стр. 1
(всего 2)

СОДЕРЖАНИЕ

>>

ОГЛАВЛЕНИЕ
Лекция 1
ПРЕДМЕТ И ОСНОВНЫЕ ПОНЯТИЯ ИСТОРИИ РЕЛИГИЙ....5
Всеобщность веры................................................................................8
Почему человек верит в Бога...............................................................10
Часть I
РЕЛИГИОЗНЫЕ ПРЕДСТАВЛЕНИЯ ДОИСТОРИЧЕСКОГО ЧЕЛОВЕКА
Лекция 2
РАННИЙ И СРЕДНИЙ ПАЛЕОЛИТ..................................................26
Палеоантропология как предмет истории религий...........................26
Современный «дикарь» и доисторический человек..........................31
Что можем мы сказать о религии древнейшего человека?...............34
Религиозные представления среднего палеолита. Мустьерские погребения......................................................................44
Медвежий культ в среднем палеолите................................................53
Этические представления неандертальца...........................................59
Лекция 3
РЕЛИГИЯ ВЕРХНЕГО ПАЛЕОЛИТА................................................62
Погребения верхнего палеолита...............................................................64
Души умерших...........................................................................................68
Религиозный смысл верхнепалеолитической живописи........................72
Идея Бога в верхнем палеолите................................................................78
«Великий колдун»......................................................................................89
«Палеолитические венеры».......................................................................91
Этические представления верхнего палеолита.......................................95
Лекция 4
РЕЛИГИОЗНЫЕ ПРЕДСТАВЛЕНИЯ НЕОЛИТА...........................96
Теория «Неолитической революции»......................................................96
Мистика зерна и начало земледелия........................................................99
341

Почитание предков и начало оседлой жизни..................................105
Мать-сыра земля................................................................................112
«Незнаемый Бог» неолита.................................................................119
Святилище и храм..............................................................................124
«Мир мертвых» и «мир живых».......................................................132
Человеческие жертвоприношения....................................................140
Лекция 5
МЕГАЛИТИЧЕСКАЯ РЕЛИГИЯ.....................................................142
Культура «Больших камней»............................................................142
Кто и когда создал мегалитическую цивилизацию?......................148
Зачем возводились постройки из «больших камней»?...................153
«Должно вам родиться свыше»........................................................158
«Совиноглазая богиня».....................................................................162
Отец Небесный...................................................................................167
Конец мегалитической религии........................................................174
Часть II
РЕЛИГИОЗНЫЕ ПРЕДСТАВЛЕНИЯ ВНЕИСТОРИЧЕСКОГО ЧЕЛОВЕКА
Лекция 6
РЕЛИГИИ СОВРЕМЕННЫХ НЕПИСЬМЕННЫХ НАРОДОВ: БОГ И ДУХИ.........................................................................................180
Загадка неписьменных культур........................................................180
Представления о Боге-Творце у неписьменных народов...............183
Мать-Земля.........................................................................................194
Мир духов...........................................................................................197
Тотем...................................................................................................206
Мировое древо и сверхъестественный переход..............................210
Лекция 7
РЕЛИГИИ СОВРЕМЕННЫХ НЕПИСЬМЕННЫХ НАРОДОВ: ЧЕЛОВЕК И ЕГО МИР.......................................................................217
Многосоставный человек..................................................................217
Человек — Бог или зверь?................................................................223
Зеркало вместо инобытия..................................................................226
Нравственный императив в религиях неписьменных народов.....240
Каннибализм и человеческие жертвоприношения.........................250
Неписьменные народы — причины социальной стагнации..........267
342

Лекция 8
ШАМАНИЗМ.........................................................................................271
Происхождение и смысл понятия шаман........................................271
Кто такой шаман?..............................................................................274
Кто и как становится шаманом.........................................................278
Шаманское посвящение....................................................................285
Внутренний смысл шаманского посвящения..................................289
Загадка тудинства..............................................................................297
Что такое камлание?..........................................................................300
Собирание духов................................................................................307
Магический жар и шаманский полет...............................................313
Исцеление...........................................................................................317
Сохранение спасенной души............................................................320
Заключительное кормление и роспуск духов.................................321
Шаманизм как культурно-религиозное явление.............................323
ПРИЛОЖЕНИЕ
Запись шаманского камлания (1972 года).......................................334
Список сокращений...........................................................................340

А.Б. ЗУБОВ
ИСТОРИЯ РЕЛИГИЙ
Книга первая ДОИСТОРИЧЕСКИЕ И ВНЕИСТОРИЧЕСКИЕ РЕЛИГИИ
Курс лекций
Редактор Т. Липкина Художник Л. Чинёное Корректор Г. Казакова Компьютерная верстка М. Егоровой
ЛР № 064862 от 04.12.96
Подписано в печать 10.11.97, Формат 60x90/16. Бумага офсетная. Гарнитура «Тайме», Печать офсетная. Усл. печ. л. 21,5. Тираж 3000 экз. Заказ № 26
«Планета детей», 119501, Москва, ул. Матвеевская, дом 6
Отпечатано с готового оригинала-макета в Московской типографии № б
Комитета Российской Федерации по печати.
109088, Москва, Южнопортовая ул., 24

БЕСПЛАТНО

А.Б. ЗУБОВ
ИСТОРИЯ РЕЛИГИЙ
Книга первая

открытая книга — открытое сознание — открытое общество —

ИНСТИТУТ • ОТКРЫТОЕ ОБЩЕСТВО •
Учебная литература по гуманитарным и социальным дисциплинам
для высшей школы готовится и издается при содействии
Института «Открытое общество» (Фонд Сороса)
в рамках программы «Высшее образование»
Редакционный совет:
В.И. Бахмин, ЯМ. Бергер, Е.Ю. Гениева, Г.Г. Дилигенский, В.Д. Шадриков

А.Б. ЗУБОВ
ИСТОРИЯ РЕЛИГИИ
Книга первая
ДОИСТОРИЧЕСКИЕ И ВНЕИСТОРИЧЕСКИЕ РЕЛИГИИ
Курс лекций
МОСКВА ПЛАНЕТА ДЕТЕЙ 1997

УДК 299.9
ББК 86.31
З 91
Зубов А.Б.
З 91 История религий. Книга первая: Доисторические и вне- исторические религии. Курс лекций. — М.: Планета детей, 1997 - 344 с., ил.
ISBN 5-86065-034-5
В первой книге авторского курса «История религий» рассматриваются понятия предмета, основные категории и методы современного научного религиоведения, история осознания человеком своей религиозности и многообразия религиозного опыта; реконструируются религиозные пред- ставления древнего человека (палеолит, неолит, мегалитическая религия).
Во второй части книги анализируются религии современных непись- менных народов, особое внимание уделено феномену шаманизма.
Для преподавателей и студентов вузов, учащихся старших классов школ. В книге найдут много полезного все, интересующиеся религиозными воз- зрениями человечества.
ББК 86.31
ISBN 5-86065-034-5 © Зубов А.Б., 1997

Лекция 1
ПРЕДМЕТ И ОСНОВНЫЕ ПОНЯТИЯ ИСТОРИИ РЕЛИГИИ
Слово «религия» знакомо всем нам, как верующим, так и неверу- ющим, знакомо также, как и его русский эквивалент — слою вера. Что означают эти слова? Слою религия — religio латинского проис- хождения. Означает оно — совестливость, благочестие, святость. К глубокой древности, к раннехристианскому латинскому мыслителю блаженному Августину (354—430) восходит объяснение смысла этого слова из глагола religo — связываю развязанное, воссоединяю. Наше слово вера тоже очень древнее. Уже в языке Авесты — священной книги древних иранцев, созданной за много столетий до рождества Христова, используется глагол var — верить, и существительное vareiia — вера.
У индоариев, кочевавших со своими стадами по пространствам великой Евразийской степи в III тысячелетие до Р.Х., тех самых индоариев, отдаленными потомками которых являются все почти народы современной Европы, один из самых чтимых богов носил имя Варуна. У очень многих народов, относящихся к индоевро- пейской языковой семье, слова с корнем var, ver обозначают понятия веры, честности, доблести, правдивости. Но корень этот тождествен двум другим древнейшим индоевропейским корням — вар — жар (отсюда наше — варить) и вервь — веревка, восходящему к древнеиндийскому varatra — слову с тем же самым значением. Подобно Августину мы можем предположить, что идея связи, а также идея жара, горячности, огня но чужды нашему слову вера.
Но что же связывается верой? Верой соединяется небо и земля, Бог и человек. Многие религии употребляют слово небо для обоз- начения высшей реальности. Но слово «небо» употребляется всегда символически. Это не только то голубовато-серое небо, по которо- му то плывут белые облачка, то клубятся черные грозовые тучи. Нет, словом небо наши далекие предки именовали и тот иной мир, в котором нет страданий и смерти, тоски и незнания, но в котором вечность, полнота, всемогущество и всеведение являются нормаль- ным состоянием. Тот мир, столь манящий для слабого человека,
5

ограниченного в своем существовании кратким мигом лет между рождением и смертью, существовал всегда и всегда будет сущест- вовать. Войти в него, стать частью его значило обрести его каче- ства, его полноту и целостность. Но вот беда, тот мир отстоит от этого как небо, по которому бегут облака и в котором сияют ночью звезды, отстоит от земли, по которой мы ходим.
Мы порой наивно думаем достичь неба с помощью каких-то технических средств, радуемся подъему в корзине воздушного шара, гондоле дирижабля, салоне современного авиалайнера. Мы следим за полетами в космос и не всегда замечаем, что небо также далеко от нас как и в тот бесконечно далекий миг прошлого, когда наш предок, чуть-чуть разогнув спину, впервые с тоской и надеждой взглянул на звезды ночи. Мы прошли сквозь облака, мы вышли за пределы стратосферы в «открытый космос», но все также далеки от нас звезды небесные и, зная безграничность вселенной, ясно сознаем мы, что никогда и никто не достигнет края ее никакими техническими средствами. Небо и для нас осталось образом недостижимости.
Но значит человеку надо примириться со своей земной судьбой, со своей слабостью, со своей смертностью? Забыть о небе и сосре- доточить внимание на земле, постараться хотя бы немного облегчить эту временную жизнь, уменьшить страдания болезней, чуть-чуть отсрочить смерть? Многие так думают сейчас, были такие люди и в древности. Большинство из них утверждают, что иного мира, где нет смерти и страдания, просто не существует. Древние индийцы так и называли своих неверующих соплеменников nastika — от na-asti — нет иного <мира>. Но подавляющее большинство людей в прошлом, да пожалуй, и теперь, так или иначе, используя очень различные средства и способы, веря в существование иного мира совершенного и вечного бытия, надеются его достичь. Бытие это философы име- нуют Абсолютом, а сами верующие в большинстве традиций — Богом.
Религия — это и есть способ или совокупность способов дости- жения человеком Бога, смертным — бессмертного, временным — вечного. Потому-то слово религия и восходит к слову связь.
Но в нашем современном значении слово вера противоположно слову знание. Мы никогда не скажем «я верю в существование соседнего дома» или «я верю, что рядом со мной за столом сидит Ваня». Мы знаем, что рядом с нашим домом есть и соседний и что имя моего соседа по столу в классе — Иван. Мы можем познавать законы природы и общества, мы не сомневаемся, что даже неиз- вестное сегодня будет понято в будущем. Но мы не всегда задумы- ваемся — в чем источник нашей убежденности в познаваемости мира. А причина познаваемости мира в том, что мы — его часть. Равное себе и низшее себя познать всегда возможно. И человек и
6

камень состоят из материи. Но камень — это материя не сознаю- щая себя, а человек — сознающая. Камень познать себя не может, а человек может познать и себя и камень. Человек изучает и живую и неживую природу, и самого себя. Этим занимаются естественные и социальные науки, психология, философия.
Но если представить себе, что есть Бог, то как можно надеяться изучить Его? Ведь Его природа абсолютна, Он создал нас и весь мир. Может ли созданное понять создателя? Может ли временное и ограниченное понять То, что существует вне времени и простран- ства? Законы познания бессильны перед Богом. Потому-то человек верит в Бога. Вера — это иная форма отношений, нежели знание. Вера требует от человека волевого усилия, направленного к объекту веры. На знание соглашаться не надо. Знание объективно. Сосед- ний дом и сосед по парте познаются нами помимо нашей воли. Но вера поддерживается только волевым усилием, только желанием верующего, ибо такова природа Бога, что Он не может быть нами объективно познан, как Им сотворенные формы нашего мира.
Вера, как сказано в одном древнем христианском тексте, «дей- ствует любовью» [Гал. 5, 6] , поскольку волевое усилие верить из всех земных подобий больше всего напоминает любовь. Мы не можем объяснить, почему мы любим, почему влюбляемся именно в этого человека. Мы любим не потому, что до всех тонкостей познали любимого, но скорее наоборот — познание объекта любви приходит постепенно, с усилением нашего чувства. «И эта преж- няя, простая, уже другая, уж не та» — точно сказал о познании через любовь Александр Блок.
Но в любой земной любви какое-то предварительное знание все же необходимо. Иначе в любви божественной: ведь Творец не может быть познан теми, кого Он сотворил. И потому, по точному определению французского мыслителя Блеза Паскаля (1623—1662) «Человеческие дела нужно познавать, чтобы их любить; божест- венные нужно любить, чтобы их познавать» [Pensees 1, 156].
Как рассказывать о религии? Представим себе ученого XVI века, описывающего плавания в недавно открытую Америку, но уверен- ного при этом, что никакой Америки на самом деле не существует. Все рассказы путешественников он объяснит ошибкой, миражом, болезненными галлюцинациями, порожденными слишком горя- чим желанием ступить на землю Нового Света. Подобно этому и ученый, не признающий существования объекта религиозных стремлений, отрицающий Бога, многообразный религиозный опыт
1 Список сокращений источников смотрите в конце книги. Первая цифра означает главу, книгу, вторая — параграф, строку, стих.
7

человечества сводит к более или менее возвышенному самообману, к заблуждению, а иногда и к сознательному обману священнослу- жителями народа. Так еще совсем недавно объяснялась сущность религии в нашей и средней, и высшей школе.
В случае с Америкой всегда можно поставить эксперимент — отправиться в плавание и проверить на деле, есть ли за тридцатым градусом к западу от Гринвича новый материк, или нет. При всех трудностях и опасностях заморские путешествия стали делом вполне осуществимым с эпохи Колумба и Америго Веспуччи. Но Бог — объект иного рода, чем новый континент. Чтобы Его познать, Его надо сначала полюбить, иначе говоря, поверить в Него.
В сущности, все люди делятся не на тех, которые знают, что Бога нет, и на тех, которые знают, что Бог есть, но на любящих Бога, и потому знающих о Его существовании, и на нелюбящих Бога, и потому Его существование не признающих.
Есть ли Тот, Кто должной мерой мерит Наши знанья, судьбы и года? Если сердце хочет, если верит, Значит — да.
(Иван Бунин, 9 июля 1918 года)
А если в сердце нет любви к Богу и веры, то пусть в нем будет хотя бы внимательное, уважительное отношение к опыту тех, кто на корабле веры смог свершить путь от земли до неба и опытно познать абсолютное божественное бытие.
ВСЕОБЩНОСТЬ ВЕРЫ
Уже в глубокой древности человек обратил внимание на тот факт, что религия, вера в Бога или богов — явление всеобщее. «Все мы, люди, имеем в богах благодетельных нужду» — говорит как о само собой разумеющемся Гомер [Од. 3, 48]. «Ты можешь видеть государства без стен, без законов, без монет, без письменности, но никто еще не видел народа без Бога, без молитвы, без религиозных упражнений и жертв» — указывал другой великий эллин — Плутарх (45—127). «Из всего множества разнородных тварей, — пишет Цицерон (106—43) — нет ни одной, кроме человека, которая имела бы какое-либо понятие о Боге; между людьми нет ни одного народа такого дикого и грубого, который не сознавал бы, что он должен иметь Бога...» [О законах. I, 8].
На древнем Востоке веру полагали самой сердцевиной челове- ческой личности. В священнейшем тексте Индии, в Бхагавадгите, «Благой Господь» объяснял царевичу Арджуне:
8

О сын Бхараты! Вера тварей сообразна их внутренней сути; человек состоит из веры: какова его вера — таков он.
[Бхг. 17, 3]
Обратите внимание на типичную для Индии диалектическую форму этого изречения: вера сообразна сути, суть — вера, человек есть проявление его веры-сути.
Но, кажется, древнейшее указание на всеобщность веры встре- чается нам в «Текстах саркофагов»1, в одной из тех надписей, которые делали египтяне почти четыре тысячи лет назад на гробах. Слова, запечатленные в них, должны были звучать перед лицом умершего в инобытии:
«Совершил Я, — глаголет Господь Вседержитель, чье имя со- крыто, — четыре благих деяния во вратах светлой земли:
Сотворил Я четыре ветра, дабы мог дышать каждый человек. И это — одно из дел.
Сотворил Я великие разливы <Нила> дабы бедный мог суще- ствовать благодаря ним, как и богатый. И это — одно из дел.
Сотворил Я каждого человека подобным другому, и не повеле- вал Я им творить беззакония. Это сердца их не подчинились приказаниям моим. И это — одно из дел.
Сотворил Я в сердцах их склонность не забывать о смерти [букв. — о Западе], дабы священные приношения совершались богам, покровителям областей. И это — одно из дел» [СТ. 1130].
Этот текст строго последователен. Первым делом Господь Вседер- житель дарует людям возможность жизни, вторым — средства суще- ствования, третьим — социальный порядок, четвертым — связь с миром богов, вечность, достигаемую через постоянную память крат- кости всего земного, «только человеческого». Вера, подобно дыха- нию, является для египтянина божественным даром всем людям.
В XVIII—XIX столетиях, когда равнодушие к Богу и атеизм стали обычным состоянием образованного европейского общест- ва, возникли теории о том, что религия — это сравнительно поздно возникшее явление и потому у «примитивных дикарей» можно встретить племена, живущие без религии. Английский ученый Джон Леббок собрал многочисленные сведения о народах, вовсе
1 Слово «саркофаг» греческое и означает «пожиратель гогота», «плото- ядный» убскпцЬгпу. Египетское слово керес — гроб не имеет подобного значения, но за египетскими художественно выделанными гробами закре- пилось греческое — саркофаг. В дальнейшем, следуя библейской тради- ции, мы будем именовать саркофаг «ковчегом», сохраняя принятое международное сокращение СТ — Coffin Texts.
9

лишенных веры во что бы то ни было. Исследователь обычаев жителей Андаманских островов, Муат писал, что у них «нет даже самых грубых элементов религиозного верования». Путешествен- ник сэр Самуэль Бекер, посетивший нилотские племена Судана в начале 1860-х годов, писал в своем отчете, что «У всех без исклю- чения не встречается никакого понятия о высшем существе. У них нет также никакого рода богопочитания или идолопоклонства. Темнота их ума не освещена даже ни одним лучом суеверия».
Однако все эти выводы были опровергнуты более тщательными исследованиями. И ныне мы хорошо знаем и религию андаманцев, и верования суданских нилотов. Уже к концу прошлого века у серьезных этнографов не оставалось сомнений в том, что в насто- ящее время дорелигиозные народы не известны науке. «Утвержде- ние, что дикие племена, совершенно чуждые религиозных по- нятий, были действительно найдены, не опирается на достаточное количество доказательств, которых мы вправе требовать для такого исключительного случая» — отмечал в 1871 году великий англий- ский этнолог — Эдвард Бёрнетт Тайлор2. Десятилетия, прошедшие с момента написания этих строк, еще больше убедили ученых в отсутствии в настоящее время дорелигиозных народов.
XX век дал миру науку о древнем, доисторическом человеке — палеоантропологию. И чем дальше уходили ученые в прошлое, тем больше убеждались они, что не только ныне, но и в минувшие эпохи человечество не было безрелигиозным. Крупнейший специалист в области истории религий XX столетия, английский ученый и свя- щенник Эдвин Оливер Джеймс указывал: «Доступные к настоящему времени данные позволяют с большой долей уверенности утверждать, что в широком смысле слова религия в тех или иных своих проявле- ниях является столь же древней, как и само человечество».
Всеобщность веры и во времени, и в пространстве большинст- вом ученых считается ныне безусловным научным фактом.
ПОЧЕМУ ЧЕЛОВЕК ВЕРИТ В БОГА
Всеобщность веры ставит перед нами следующий вопрос. По- чему все люди, или, по крайней мере, все племена и народы, если и не каждый их представитель, испытывают потребность в рели- гиозном переживании бытия. Ответ на этот вопрос далеко не прост и не однозначен. В разное время, различные мыслители несходно отвечали на него.
1 Цит. по: Э.Б. Тайлор. Первобытная культура. М., 1989. С. 209.
2 Э.Б. Тайлор. Op. cit. С. 206.
3Е.О. James. Prehistoric Religion// Historia Religionum. Leiden, 1969. P. 23.
10

В Текстах Ковчегов и в Бхагавадгите, как вы помните, выска- зывалась мысль о том, что вера, это — внутреннее качество, и даже более того, сущность человеческого существа. «Человек образован верой». Понятно, что в этом случае вера — неотъемлемая черта человеческой личности, подобно зрению или дыханию.
Люди греко-римской древности полагали знание о богах при- родным, врожденным (греч. —«Еµцхфпу») качеством человека. «Не- обходимо признать, что боги существуют именно потому, что знания об этом заложены в нас (insitae), или, лучше сказать, являются врожденными (innatae)» — писал Цицерон [О природе богов I.XVII.44]. «Бог — не имя, но мысль о чем-то неизъяснимом, всажденная в человеческую природу* — указывал грек-христианин Юстин Философ и Мученик (?110—166 гг.)2. А великий эллинский неоплатоник Ямвлих Халкидский (IV век) объяснял: «Врожденное знание о богах сопутствует самой нашей сущности, оно превыше всякого рассуждения и доказательства. Оно изначально соединено с собственной причиной и наличествует вместе с заложенным в душе стремлением к благу. <...> Скорее мы сами объемлемся этой связью, и наполняемся ею, и обладаем в знании о богах тем самым, что мы есть». [О египетских мистериях 1.3] 3.
Многие мыслители первых веков христианства воодушевлялись идеей постоянного присутствия божественной искры в мире. Искру эту начиная с философа Юстина именовали «семенным словом» (Хбуост отгЁрца-пкост), поскольку как бы семена истины самим Богом были всеены в сердца людей, и они давали всходы, когда человек орошал свое сердце любовью к Богу и людям. «Всё, что когда-либо сказано и открыто хорошего между философами и законодателями — всё это сделано соответственно мере нахождения и созерцания Слова (Божиего)» [Юстин Философ, 2 Апология, 10]4. «Нога твоя не споткнется, если все доброе ты будешь относить к Божественному провидению, будет ли добро то эллинское или наше (христиан- ское), — пишет другой видный христианский мыслитель Климент Александрийский (150—215), и продолжает: Виновником всякого добра состоит Бог» [Строматы I, 5].
Христианские писатели, жившие еще в то время, когда большая часть их соотечественников оставалась вне церкви, пребывая или в язычестве или следуя той или иной философской традиции, не уставали подчеркивать, что все доброе и в мыслях, и в делах каждого
1 Цицерон. Филосовские трактаты. М., 1985. С. 74—75.
2 Св. Иустин Философ и Мученик. Творения. М., 1995.
3 Ямвлих. О Египетских мистериях. М., 1995. С. 46.
4 Св. Иустин. Op. cit. С. 115.
11

человека происходит от Бога. Когда человек находит в себе силы оторвать глаза от земли, когда он ощущает свое призвание к веч- ности — то это не его заслуга. Ведь животные, которым биологи- чески подобен человек, не думают ни о вечности, ни о Боге. Пе- реживание Абсолютного — одна из своеобразнейших отличитель- ных черт человеческого рода, если не вообще важнейшая родовая особенность человека, полагали христианские мыслители.
«Всё божественное, явленное нам, познается только путем со- причастности. А каково оно в своем начале и основании — это выше ума, выше всякой сущности и познания» — указывал глубо- комысленный автор, писавший под именем христианского еписко- па Афин I века — Дионисия. [О божественных именах. 2.7]1, от- тенявший ту мысль, что «семена Слова Божьего» — это природа Абсолютного, присутствующая в нас. Только потому, что в чело- веке есть по естеству нечто божественное, он переживает Бога, может и, как правило, жаждет верить в Него, быть с Ним.
Именно поэтому для христианина было бы удивительно обна- ружить народ без веры в Бога. Но убеждение в том, что искра божественного, образ Божий естественно присущи любому чело- веку, заставляло серьезных христиан внимательно присматривать- ся ко всему доброму и в других религиях, в иных учениях об Абсолюте. «Когда язычники, не имеющие закона, — объяснял апостол Павел христианам города Рима, — по природе законное делают, то... они показывают, что дело закона у них написано в сердцах» [Рим. 2, 14-15]. «Следы богоприсутствия обнаруживаются и в языческих религиях» — отмечал ученейший христианин из Александрии священник Ориген (185—253). Он предостерегал своих единоверцев от разрушения статуй языческих богов «ибо они бесспорно, есть попытка отразить священное» [Против Цельса 5.10; 4.92]. «У древних язычников был поиск Бога с жаждой и алчбой, — писал другой учитель древней Церкви епископ Григорий (329—390), которому традиция христианская дала почетное про- звище «Богослов». — Во всей истории человечества видна рука Божия, ведущая человека к Истине» (P.G. 36. 160—161).
Конечно, среди христиан всегда находились приверженцы и точки зрения, отрицающей положительный смысл за иными рели- гиями и, соответственно, естественную сопричастность человека Богу. Временами таких христиан оказывалось даже большинство, особенно в те века, когда опыт живого общения с носителями иных
1 Дионисий Ареонагит. СПб., 1995. С. 65.
2 Archim. Anastasos Yannoulatos. Various Christian Approaches to other Re- ligions (A Historical Outline). Athens, 1971. P. 20—21.
12

религий почти прекращался. В мусульманине, иудее, язычнике такие христиане отказывались видеть сопричастную Богу лич- ность, подобную собственной. Это приводило к жестокостям, не- терпимости, геноциду. Но древнее учение о «семенном Слове» ни- когда не забывалось полностью и до сих пор оно определяет от- ношение к религиозности человека, объясняет тайну веры.
«Все люди составляют одну семью и имеют одну природу и про- исхождение, ибо Бог произвел весь род человеческий обитать по всему лицу земли. Едина и их конечная цель: Бог. Его промышле- ние, Его благодеяния и Его стремление спасти простираются на всех людей».
Современный православный французский мыслитель профес- сор Оливье Клеман так передает слою Константинопольского патриарха Афинагора, сказанные по вопросу о множественности религий: «Я говорил Вам, Христос и христианство пребывают повсюду. Христос необходим нам, без Него мы ничто. Но Он не нуждается в нас, чтобы действовать в истории. Вся история чело- вечества, начиная со дня Воскресения, и даже со дня творения, вся история пронизана христианством. <...> Так, завет Адама, или скорее Ноев завет, продолжает существовать в архаических рели- гиях, прежде всего в религиях Индии с их космическим символиз- мом. <...> Но язычество забыло Бога Живого; мы же знаем теперь, что свет исходит к нам от Лица. Нужен был завет с Авраамом, и он несомненно обновлен в исламе. Завет с Моисеем сохраняется в иудаизме... Христос же заново воспроизвел всё. Воплотившийся Логос, который созидает мир и открывает Себя в нем, является Словом, глаголящим устами пророков, чтобы направлять исто- рию... Вот почему я считаю, что христианство есть религия рели- гий, порой я говорю даже, что принадлежу всем религиям».
Когда в XVIII—ХIХ веках западная наука становилась все более чуждой религиозности, она попробовала рассмотреть и веру в Бога не изнутри, как это делали древние христианские мыслители, но извне. Религия превратилась для ученых в объект исследования, в «форму общественного сознания». ХIХ век большей частью разде- лял учение великого германского философа Георга Вильгельма Фридриха Гегеля (1770—1831) на природу религиозного. Гегель предположил, что вера в «сверхъестественное» является характер- ным для ранних стадий развития человека способом познания себя
1 Декларация отношений Церкви к нехристианским религиям // Вто- рой Ватиканский собор. Конституции, Декреты, Декларации. Брюссель, 1992. С. 429.
2 О. Клеман. Беседы с патриархом Афинагором. Брюссель, 1993. С. 176— 177.
13

и внешнего мира. Не понимая сущности окружающей действитель- ности, человек сначала наделяет личными чертами естественные природные силы и пытается вступить с ними в отношения власти и подчинения, подобно тому как он вступает в отношения с иными людьми. С помощью даров-жертв он пытается задабривать духов природы, с помощью специальных приемов, «тайных знаний», подчинять этих духов себе. Этот, первый этап религиозности Гегель назвал «колдовство». На втором этапе развития человечества возрастает ощущение величия этих духовных сил. Человек убеж- дается, что властвовать над ними он не может, что сами духи властвуют над ним. Одновременно человек начинает глубже созна- вать собственную природу, ее уязвимость и конечность, ужасается своей подверженности болезням, старению, смерти. Снискав ми- лость и любовь мощных духовных сил, он надеется преодолеть собственную ущербность. Этот этап Гегель именует религиозным.
«Существенным признаком религии является момент объектив- ности, — пишет он, — то есть необходимость того, чтобы духовная мощь являла себя индивиду, единичному эмпирическому созна- нию в форме всеобщего, противостоящего самосознанию... В молитве человек обращается к абсолютной воле, для которой единичный человек есть предмет заботы, которая может внять молитве или не внять ей... Колдовство же в общем состоит в том, что человек осуществляет свою власть в своей природности», — указывал Гегель в курсе лекций по философии религии, прочитан- ном им в Берлинском университете в 1821—1831 гг.1
Указав на разницу между «колдовством» и религией и установив их временную последовательность, Гегель предполагал, что рели- гия будет развиваться до полноты постижения человеком Духа, до такого состояния, когда философское и религиозное постижения мира вполне соединятся.
Однако большинство учеников и последователей Гегеля сделало вывод, что религия не может быть окончательным состоянием человеческого сознания. Людвиг Фейербах высказывал убеждение, что так же как колдовство сменилось верой в Бога, так же и сама вера в Бога уступит место вере в человека, любовь к Богу — любви к человеку, как к абсолютной ценности. Французский мыслитель Огюст Конт (1798—1857) полагал, что религия — промежуточное состояние ума человечества в его движении к полноте познания. Высшей формой познания является знание не религиозное, но научное, когда происходит осознание высших сил как природных и подчинение их человеку.
1 Гегель. Философия религии. В 2-х т. М., 1976. Т. I. С. 439, 435.
14

Подобным же образом определяли место религии и основатели марксизма. «Религиозное отражение действительного мира может вообще исчезнуть лишь тогда, когда отношения практической по- вседневной жизни людей будут выражаться в прозрачных и разум- ных связях их между собой и с природой. Строй общественного жизненного процесса... сбросит с себя мистическое туманное по- крывало лишь тогда, когда он станет продуктом свободного обще- ственного союза людей и будет находиться под их сознательным и планомерным контролем».
Человеку XIX — начала XX века льстила мысль, что именно в его время мир переходит из сферы религии в более высокую сферу науки. Идеи Огюста Конта, Людвига Фейербаха, Карла Маркса о судьбе религии приобрели большую популярность. Крупнейший британский ученый-религиовед сэр Джеймс Джордж Фрезер (1854—1941) принял схему происхождения религии из магии в своей знаменитой работе «Золотая ветвь»2. Магией он стал назы- вать то явление, которое Гегель определял как колдовство.
Многотомные, исключительно богатые фактическим материа- лом, исследования Фрезера основаны на убеждении, что человек сам выдумывает себе богов. Религия возникает от непонимания действительности, от желания власти над природой без умения овладеть ею, от неумения отделить собственное сознание от бес- чувственного мира и в результате — от наделения всего окружаю- щего человеческими качествами разумности и воли. Камень, дерево, дующий в определенном направлении ветер, животное — все они личности, скрывающие за материальной оболочкой мощ- ную духовную природу. Так думают, по убеждению Фрезера, ди- кари, так считали и наши далекие предки. Постепенно магия сме- няется религией, но в любой религиозной системе легко обнару- жить «пережитки» магического уровня древней веры. В сущности, Фрезер пытался объяснить современные великие религии выявле- нием в них древних магических оснований.
Иначе объяснял появление религии другой британский уче- ный — Герберт Спенсер (1820—1903). Соглашаясь с той же, иду- щей от Гегеля схемой исторического развития религиозности от магии к науке через религию, он объяснял само зарождение магии почитанием умерших великих предков. К особо сильным и мудрым людям соплеменники продолжали обращаться с просьбами о по- мощи и после их смерти. Затем стали обращаться с просьбами к
1 К. Маркс, Ф. Энгельс. Соч. Т. 23. С. 90.
2 Дж. Дж. Фрезер. Золотая ветвь: Исследование магии и религии. М., 1980.
15

силам природы и природным явлениям, которые также одушевля- лись. Имея опыт достижения поставленных целей в этом мире с помощью направленных определенным образом действий, люди и в вымышленный мир духов стали переносить эту же практику. Они стали пытаться подчинить своей воле не только материальные ве- щи, но и их духовные сущности. Так, по мнению Спенсера, воз- никла магия, а из нее — религия, сохранившая традиции почита- ния сильных предков от глубочайшей древности.
Близких взглядов придерживался и крупнейший английский антрополог и этнограф сэр Эдвард Бёрнетт Тайлор (1832—1917). Он также полагал, что человек сам придумал себе религию. Рели- гиозность возникла по всей видимости очень давно, так как в на- стоящее время нет ни одного племени, стоящего на дорелигиозном уровне развития, указывал ученый в своем фундаментальном ис- следовании «Первобытная культура». Религия, по его мнению, воз- никла в результате анализа древним человеком сходных «погра- ничных» явлений сна, обморока, смерти. Во сне душа как бы отде- ляется от тела, в обмороке человек некоторое время лежит словно мертвый, а потом вновь оживает*. Поэтому и смерть, от которой уже не оживают, стала представляться долгим обмороком, длитель- ным отделением души, способной видеть сны, от тела. Отсюда воз- никает представление о бестелесной душе, и мир наполняется древним человеком множеством духов. Этот, первый период рели- гиозности, Тайлор называл анимизмом (от лат. anima — душа). Позднее многочисленных духов природных объектов и сил человек сводит в обобщающие образы богов сил природы. Так духи всех конкретных лесов и рощиц обретают новое лицо в боге леса, духи всех ветров — в боге ветра. Из анимизма возникает политеизм, многобожие. Наконец, предельное обобщение политеизма приво- дит человека к убеждению, что есть только один Дух — Бог. Этот последний этап развития религии Тайлор называет монотеиз- мом — единобожием. Поскольку религия возникла из ошибочного объяснения пограничных явлений, она, считал Тайлор, не вечна и отмирает по мере прояснения взгляда человека на окружающий его мир и на самого себя.
Крупнейший исследователь влияния религии на общество, не- мецкий ученый Макс Вебер (1864—1920), также был убежден, что религия возникла из попытки овладеть силами природы, на что у первобытного человека еще не было реальных возможностей. «Религиозные и магически мотивированные действия на ранней ступени своего развития ориентированы на посюсторонний мир... Также как трение извлекает из дерева искру, «магические» приемы умелого человека вызывают дождь из облаков... Вначале дух не
16

является ни душой, ни демоном, ни тем более Богом, а чем-то неопределенным, материальным, хотя и невидимым, безличным, но обладающим своего рода волей...»1.
Еще более прикладное значение видел в религии французский социолог Эмиль Дюркгейм (1858—1917). В работе «Элементарные формы религиозной жизни» (1912) он доказывал, что религия — это примитивная идеология, создаваемая самим обществом для своего сохранения и развития. Исследовав жизнь аборигенов Ав- стралии, Дюркгейм писал: «Общество имеет в себе все необходи- мое, чтобы возбудить чувство божественного в сознании своих членов, главным образом с помощью той власти, которую само общество имеет над ними»2.
Однако к тому времени, когда издал свою книгу Эмиль Дюрк- гейм, антропологами и палеоантропологами было собрано боль- шое число фактов, доказывавших, что нет сообществ, где отсутствовали бы представления о Боге — Творце мира. Англий- ские исследователи Эндрю Лэнг и сэр Эванс-Притчард3 указыва- ли, что даже у самых примитивных народов есть знание высшего Бога, создателя и судии людей. Другое дело, что к нему не об- ращаются «дикари» в повседневной жизни. Оказалось, что на Зем- ле не только нет народа дорелигиозного, но и народа, не знающего об «Отце всяческих», о едином Боге-Творце. А следовательно, мысль всего гегельянского религиоведения XIX века о том, что вера в духов предшествует вере в богов, а вера во многих богов — едино- божию, — мысль эта не подтверждалась объективными научными фактами. Сторонники привычной схемы пытались возражать, ука- зывая, что Бог-Творец у примитивных народов, — это «заимство- ванный Бог» (loan—God), знанию которого они научились от христиан, мусульман или индуистов. Так полагал, например, вид- ный британский исследователь сэр Артур Эллис.
Возражая ему, Эндрю Лэнг писал: «Если вера в Отца всяческих среди дикарей есть поздний результат человеческих умствований, мы должны ожидать, что она окажется наиболее популярной и значительной. Но в Австралии она далеко не популярна, а напро- тив, является тайным учением, скрываемым от женщин, детей и непосвященных белых людей». Под воздействием новых данных сам Артур Эллис отказался от своей гипотезы о «заимствованном
1 Макс Вебер. Социология религии (типы религиозных сообществ). Работы М. Вебера по социологии религии и идеологии. М., 1985. С. 76—78.
2 Emile Durkheim. The Elementary Forms of the Religious Life. N.Y., 1924. P. 207.
3 E.E. Evans-Prithard. Theories of Primitive Religions. N.Y., 1965.
4 A. Lang. God. Primitive and Savage. ERE. VII. P. 246.
2 А. Зубов 17

Боге», но окончательно она была опровергнута Р.С. Рэттрэем, тщательно изучившим религиозный мир одного из африканских экваториальных народов — ашанти и доказавшим, что вера в Бога-Творца никак не может считаться у этого народа заимство- ванной, она является неотделимой частью всех его верований.
В начале XX века были открыты и бесспорные признаки рели- гиозной жизни доисторических людей, живших около 100 тысяч лет назад, которые отнюдь не свидетельствовали однозначно о том, что древние жили только в мире духов.
Все эти новые данные заставили серьезных исследователей отказаться от схем развития религии подобных «анимизму—поли- теизму—монотеизму», или «магия—религия—наука». О «дорелиги- озном» человеческом обществе больше не говорили нигде, за ис- ключением стран с коммунистической идеологией.
С середины 1950-х годов существуют два направления в изуче- нии религий. Одни ученые вовсе отказались искать какой-либо смысл в религиозной жизни человечества. Религию они считают одним из проявлений жизнедеятельности народа. Не интересуясь степенью объективности, подлинности религиозных устремлений, такие ученые исследуют с большой тщательностью формы религи- озной жизни, будучи уверенными, что суть религиозного сущест- вования или непознаваема в принципе, или вовсе отсутствует. Одна из крупнейших религиоведческих школ Запада, так называе- мая Лейденская школа (журнал — Numen), организованная в ста- ринном нидерландском городе Лейдене, исходит именно из этого принципа.
Близкий к Лейдену крупнейший ассириолог А. Лео Оппенхейм в книге «Древняя Месопотамия, портрет умершей цивилизации» назвал главу о месопотамской религии «Почему главу «Месопо- тамская религия» не следует писать»2. Оппенхейм убежден, что человек современности не может понять древней веры ибо все его понятия, цели и ценности иные. Поэтому следует довольствоваться описанием отдельных религиозных фактов, но всячески избегать обобщений.
Другой ученый, С. Мовинкель, категорически возражал против выяснения смысла того или иного религиозного понятия с помо- щью привлечения сравнительного материала из иных верований, из религий других народов. «Совершенно необходимо рассматри- вать каждую отдельную религию в качестве особенного структур- ного целого, — писал ученый. — Все отдельные, содержащиеся в
1 R.S. Rattray. Ashanti. Oxford, 1923.
2 А. Лео Оппенхейм. Древняя Месопотамия. М., 1980. С. 174.
18

такой целостности элементы обретают смысл и значение только из данного религиозного целого, а не из того, что они означают в иной религиозной целостности»1.
Суть этих мнений состоит в том, что в религии нет на самом деле объекта, к которому, по-разному, но стремятся различные народы и цивилизации. Поскольку религия — это средство без цели, предполагают такие ученые, оно не может быть понято через цель. Ее можно понимать исключительно из самой себя. Предста- вим на минуту, что мы ничего бы не знали о предназначении ав- томобиля. Огромное многообразие легковых и грузовых машин, цементовозов, бензовозов, броневиков мы бы изучали с точки зре- ния соответствия деталей, частей внутри той или иной машины, сравнивали бы роды машин по величине и сложности, по исполь- зованным в них материалам, но при этом автомобиль так и остался бы для нас неотличимым по сути от трансформаторной будки или ткацкого станка, поскольку мы не знаем главного предназначения автомобиля — ездить и перемещать в пространстве людей и грузы. Обретя это основное знание, мы тут же обретем и право на срав- нение автомобилей друг с другом, тут же поймем логику развития автомобилестроения.
Боязнь сравнения, сопоставления, выстраивания причинно-след- ственных рядов в истории религий — указание на то, что ученые, поступающие так, думают, что цель религиозной жизни субъективна и иллюзорна. «Каждый верит в свое» — утверждают они.
Если XIX век пытался покончить с религией, ища дорелигиозное общество или, по крайней мере, общество, в котором верят еще только в духов, но не в Бога-Творца, то XX век избрал для этого иной путь. «Вера — это сумма субъективных ощущений» все равно отдельного человека, целого народа или даже цивилизации, пола- гают сторонники Лейденской школы.
Иная традиция современного религиоведения имеет давнюю предысторию. Ее основоположник в научном религиоведении лю- теранский богослов и философ священник Фридрих Шлейермахер (1768—1834) в «Речах о религии» объяснял веру «чувством полной зависимости» человека от обстоятельств жизни, а в конечном сче- те — от Творца. Шлейермахер, тонко проанализировав мир чело- веческих чувств, показал, что основа религиозности — личное внутреннее переживание человека. Наша смертность, уязвимость, а также чувство справедливости, голос совести и, наконец, трепет перед всемощностью. Бога делают человека «человеком религиоз-
1 S. Mawinckel. Religion und Kultus. Gottingen, 1953. S. 137.
2Ф. Шлейермахер. Речи о религии. М., 1917.
2* 19

ным». Сумма этих чувств различно переживается разными людьми. Как и в музыке, и в поэзии есть натуры особенно глубоко одарен- ные, но практически в каждом человеке и, безусловно, в каждом народе есть поэтический и музыкальный строй, поскольку гармо- ния звука и гармония слова — объективная реальность, так и бого- присутствие в человеке — объективная реальность, убежден Шлей- ермахер, поскольку реален Бог. Чувства, переживаемые человеком в непосредственном богообщении и породили религию.
Шлейермахера и его последователей относят к Теистической школе религиоведения (от греч. Иеoу — Бог), так как они признают реальность Бога, объекта религиозных стремлений. В начале XX века идеи Шлейермахера развивали видный американский рели- гиевед Джеймс Уильям, немецкие ученые Макс Мюллер и Рудольф Отто, лютеранский епископ Упсалы — швед Натан Содерблом. Их подход к религиоведению часто именуют историко-феноменоло- гическим, ибо задачей теистической школы является изучение проявлений божественного в истории человечества. Эпоху в рели- гиеведении открыла книга профессора Отто «Святое»1, которую он снабдил подзаголовком: «Введение во внесознательные аспекты переживания божественного и их отношение к рассудку». Религия возникает от благоговения перед святыней, перед Богом, может быть даже не сознаваемым, которому предстоит человек.
В качестве примера переживания «святого» Отто приводит место из первой книги Библии, где рассказывается о путешествии Иакова из Вирсавии в Харран:
«Иаков же вышел из Вирсавии и пошел в Харран и пришел на одно место, и остался там ночевать, потому что зашло солнце. И взял один из камней того места, и положил себе изголовьем и лег на том месте. И увидел во сне: вот, лестница стоит на земле, а верх ее касается неба; и вот Ангелы Божий восходят и нисходят по ней. И вот, Господь стоит на ней и говорит: Я Господь, Бог Авраама, отца твоего, и Бог Исаака... Иаков пробудился от сна своего и сказал: истинно Господь присутствует на месте сем; а я и не знал! И убоялся и сказал: как страшно место сие! это не иное что, как дом Божий, это врата небесные. И встал Иаков рано утром, и взял камень, который он положил себе изголовьем, и постав и его памятником, и возлил елей на верх его» [Быт. 28, 10-22].
Так, по мнению Рудольфа Отто, возникает богопочитание. Ар- хиепископ Содерблом многократно говорил, что «история рели- гий — это лучшее доказательство того, что есть Живой Бог». На
1 R. Otto. Das Heilige. Marburg, 1917.
20

протяжении всего бытия человечества переживание «святого» могло сохраняться только питаясь от подлинного источника. Лю- бой самообман рано или поздно, но обнаружился бы человечест- вом. Уже в предсмертной болезни Натан Содерблом сказал своим близким: «Есть Живой Бог, я могу доказать это всей историей ре- лигии».
Эти воззрения стали теоретическим основанием для группы бри- танских ученых, работавших в Манчестерском и Лондонском уни- верситетах перед Второй мировой войной и в 50—60-е годы. Самым значительным из них является Эдвин Оливер Джеймс. Друг и коллега Джеймса — С.Г.Ф. Брэндон в книге «Человек и его судьба» предпо- ложил, что религия возникает от переживания факта собственной смертности. «В каждом человеческом существе, — писал он, — имеется глубинное сознание уязвимости. Каким бы ни было его ны- нешнее состояние, каждый понимает, что он — данник времени, не- сущего старость, дряхлость и смерть. Понимание, что такова природа человеческой судьбы, вызвало у человечества ряд ответов, оформив- шихся в многообразии религий. За малым изъятием эти ответы имели общим основанием желание обеспечить надежное и безопасное су- ществование после смерти через сближение или слияние человечес- кой личности с какой-либо вечной, жизнедательной сущностью»1, иначе говоря, с Богом-Творцом.
Крупнейший историк религии нашего времени, румын по на- циональности, большую часть жизни преподававший в различных университетах Западной Европы и США, Мирча Элиаде (1907— 1986), является продолжателем более ранних направлений теисти- ческого религиоведения. В университетах Чикаго им была основана историко-феноменологическая школа изучения религий, ныне ставшая господствующим теоретическим направлением этой науки. Ее главный периодический орган — журнал «The History of Religions» (Chicago). M. Элиаде был убежден, что «любое религи- озное празднество, любое установление богослужебного порядка представляют собой воспроизведение священных событий, кото- рые имели место во «время оно», в начале бытия».
Под редакцией Мирча Элиаде вышла в свет в 1987 году наиболее фундаментальная современная «Энциклопедия Религии», где фе- номену религии дается следующее определение:
1 S.G.F. Brandon. Man and His Destiny in the Great Religions. Manchester, 1962. P. 6-7.
2На русском языке см. его «Космос и история». М., 1987; Священное и мирское. М., 1994; Аспекты мифа. Ульяновск, 1995.
3 М. Eliade. The Sacred and the Profane. N.Y., 1951. P.. 6.
21

«Религия есть организация жизни вокруг глубочайших проникно- вении опыта, разнящихся по форме, полноте и ясности и созвучных с окружающей культурой»1.
Главное в историко-феноменологической, или, как ее еще называют, Чикагской школе — это убеждение, что объект религи- озного опыта существует не в человеческом переживании только, но и вне его. Религия, «святое», трепет перед смертностью и надежда на ее преодоление — все это суть «глубочайшие проник- новения нашего опыта» в сферу Божественного бытия, являюще- гося но меньшей реальностью, чем Америка, для стремящихся к ней мореплавателей.
Как видите, круг замкнулся. Четыре тысячелетия назад египтя- нин знал, что память смертная для того дана человеку, чтобы он не оставлял веры. Брэндон повторил эту мысль в 1960-е годы. Суть человека — его вера, полагали древние индийцы. И вновь ту же мысль повторяет на современном философском языке «Энцикло- педия Религии». Переживание божественного, святыни — отличи- тельная особенность человеческого рода — говорили вдумчивые эллины. Для Шлейермахера, Макса Мюллера, Рудольфа Отто в страхе и благоговении перед святыней — причина религиозности.
Данные полевой этнографии и археологии разрушили красивые теоретические конструкции религиоведов — гегельянцев. Почти не осталось приверженцев и у популярной в 1920-е годы теории Эмиля Дюркгейма. Те религиоведы, которые не приемлют для себя объективность бытия Божия, предпочитают ныне быть не воин- ствующими безбожниками, а агностиками-эмпириками, отдав сто- ронникам историко-феноменологической школы общую теорию происхождения и существования религии.
Современное религиоведение давно уже нигде, кроме стран с коммунистической идеологией, не занимается ни доказательством бытия Божия, ни разоблачением обманов «церковников». Оно вышло из тупика неразрешимого «основного вопроса философии», разрабо- тав ряд методов анализа, которого придерживаются сейчас все ува- жающие себя ученые. Религиозный феномен исследуется сам по себе в системе его собственной логики, принимается как реальность постольку, поскольку в него верят не исследователи, а исследуемые. Наиболее полно и сознательно метод этот проработан Чикагской историко-феноменологической школой, но в той или иной степени его придерживаются все современные религиоведческие школы. На- смешки над предметом изучаемой веры, сомнения в адекватности субъективного религиозного опыта ныне не приняты.
1 The Encyclopedia of Religion. N.Y.-L, 1987. Vol. 12. P. 286.
22

Научному атеисту свыкнуться с этим нелегко. Он привык бороться и изучать, чтобы разоблачать. «Изучение истории религии неотделимо от задач атеистической пропаганды, от задач борьбы с религией» — писал, например, солидный советский религиовед С.А. Токарев. Современный религиовед вообще так не ставит вопрос — ему достаточно для работы знать, что Афина, Посейдон, Зевс были реальностями для Гомера, Гесиода, Пиндара, ему инте- ресно, чем нимфы и дриады были для грека. Сомнения в их объективном существовании религиоведчески бесплодны и потому исключаются ныне как метод исследования. Отечественные авто- ры, описывающие ныне живое религиозное явление, скажем, шаманизм (Анна Смоляк, Елена Ревуненкова и др.), следуют этому правилу столь же последовательно, как и зарубежные.
1 С.А. Токарев. Религии в истории народов мира / Библиотека атеис- тической литературы. М., 1976. С. 24.
23

Часть 1
РЕЛИГИОЗНЫЕ ПРЕДСТАВЛЕНИЯ ДОИСТОРИЧЕСКОГО ЧЕЛОВЕКА


Лекция 2
РАННИЙ И СРЕДНИЙ ПАЛЕОЛИТ
ПАЛЕОАНТРОПОЛОГИЯ КАК ПРЕДМЕТ ИСТОРИИ РЕЛИГИЙ
В XIX веке практически любой научный факт рассматривался в обществе под углом зрения его соотношения с религией. Это была эпоха, когда европейский человек стремился разорвать свои связи с Церковью и Богом и искал в бурно развивавшейся науке доводы в пользу законности своих желаний. Те, кому была дорога старая добрая христианская вера, напротив, относились к каждому открытию в естественных науках с большим сомнением и часто — с враждебностью. Им также казалось, что научное знание стано- вится враждебным их вере.
Священная книга христиан — Библия, с первых же глав вводит читателя в тайну создания человека: «И сказал Бог: сотворим человека по образу Нашему и по подобию Нашему <...> и сотворил Бог человека по образу Своему, по образу Божию сотворил его; мужчину и женщину сотворил их. [Быт. 1.26-27]. «И создал Господь Бог человека из праха земного, и вдунул в лице его дыхание жизни, и стал человек душою живою» [Быт. 2.7].
Эти, известные каждому образованному европейцу с детства строки Священного Писания, казалось бы проводили непереходи- мую грань между человеком и всем прочим творением, которое никогда не называлось ни «образом» ни «подобием» Творца. Именно желая разрушить «религиозные предрассудки», француз- ские просветители XVIII века настаивали на том, что человек произошел от обезьяны, вышел из животного мира. Научный, зоологический анализ этой возможности предложил в 1809 году в своем известном труде «Философия зоологии» французский уче- ный Жан Батист Ламарк1. Ему принадлежит мысль, что при определенных природных обстоятельствах высшие обезьяны могли
1 Ж.Б. Ламарк. Философия зоологии. М.-Л., 1935. Т. I. С. 272—273.
26

обрести способность ходить на двух конечностях, получить «чело- веческую» стопу и кисть руки, человекоподобное лицо вместо морды зверя.
Когда «Философия зоологии» вышла в свет, Франция вела победоносные войны против старой христианской Европы. Но Европа победила революционную «безбожную» империю Напо- леона. На континенте началась борьба с революционной заразой. Взгляды Ламарка подверглись осуждению коллег и Церкви. Одна- ко свободомыслие исподволь разрасталось. И когда в 1856 году близ впадения реки Дюссель в Рейн в долине Неандер были об- наружены какие-то странные человеческие кости, ряд ученых объ- явили их останками человека вымершего типа. Так предположил первый исследователь скелета Иоганн Карл Фульротг, так считал и анатом Шаафгаузен, сделавший сообщение о находке весной 1857 года на съезде естествоиспытателей в Бонне. Но как совмес- тить эту находку с верой, что Бог сотворил человека «по Своему образу и подобию»? Разве мог считаться такой «примитивный» древний человек «образом» Творца? Одни ученые радовались на- ходке, видя в ней аргумент в пользу происхождения человека от обезьяны, а не «от Бога», другие были весьма смущены.
В 1861 году Кинг описал обнаруженный скелет как особый вид человека Homo neanderthalensis. Однако изучивший в 1872 году останки неандертальского человека берлинский профессор, все- мирный авторитет в патологоанатомии Рудольф Вирхоф объявил, что речь идет о скелете обычного человека, но страдавшего с детства рахитом, а под старость мучавшегося еще и подагрой. Наложившись друг на друга эти болезни деформировали кости старика, найденные в долине Неандера.
Имя Вирхофа на время угасило споры. Аргументы против уникальности человека были разбиты. Впрочем, ненадолго. В 1887 году в пещере Бек-о-Рош около Спи (Бельгия) Марсель де Пюид, Жан Фрэпон и Макс Лоэст обнаружили останки двух человек безусловно «неандертальского» типа. Скелетам сопутствовали гру- бые каменные орудия и кости ныне вымерших в Европе живот- ных — мамонтов, шерстистых носорогов, пещерных медведей. Если люди из Бек-о-Рош и страдали рахитом и подагрой, то болели они много тысяч лет назад, когда в Европе был иной климат. Но не слишком ли много больных? В результате тщательных исследо- ваний и новых находок к началу XX века было безусловно опре- делено, что много десятков тысяч лет назад в Европе жили люди иного, ныне исчезнувшего вида, отличавшиеся от людей современ- ных рядом черт, которые ставят неандертальца анатомически ближе к животному миру, нежели Homo sapiens.
27

Сторонники естественного происхождения человека ликовали. Неужели обезьяноподобный неандерталец тоже «образ Божий», спрашивали они, а ежели нет, то тогда и современный человек, развившийся из неандертальца, к Богу не имеет никакого особого отношения. Кроме того, если даже мы и согласимся, что ныне на Земле нет дорелигиозных племен, продолжали ученые палеоантро- пологи, то нельзя же серьезно утверждать, что и «ископаемые лю- ди», неандертальцы, имели веру: Они жили по законам дикой при- роды, не знали семьи, собственности, одержимые заботой прокор- миться, согреться, удовлетворить половые инстинкты. Их мозг еще не был способен подниматься до таких высоких абстракций, как религия, она им попросту была не нужна.
Сторонники религиозной картины мира или игнорировали на- ходки неандертальца, или отрицали их эволюционную значимость, утверждая, что неандертальцы — это один из народов, живших в Европе всего несколько тысяч лет назад, а кости древних животных попали в ту же пещеру, где покоились их останки, случайно. Иные, напротив, доказывали, что неандерталец — это похожая внешне на человека человекообразная обезьяна. Проблема осложнялась также для верующих людей тем, что по строго библейской хроно- логии мир был сотворен всего за пять с половиной тысяч лет до рождества Иисуса Христа, и ни о какой эволюции, развитии видов в Священном Писании не сказано ни слова.
Но споры спорами, а палеоантропология продолжала ставить одну проблему за другой. Еще в 1868 году немецкий ученый Эрнст Геккель высказал в своей книге «Естественная история сотворения мира» мысль о том, что между обезьяной и человеком должно было существовать какое-то переходное звено, имеющее равное коли- чество общих признаков и с человеком и с высшими обезьянами. Увлеченный гипотезой Геккеля молодой голландский врач Эжен Дюбуа отправляется в 1887 году в Нидерландскую Индию, на ост- ров Суматра, с твердым намерением найти это «переходное зве- но». Из бесед со столь же увлеченными коллегами он решил, что «обезьяночеловек» мог жить только в тропических странах, где и сейчас обитают человекообразные обезьяны. Удивительно, но дерзкое предприятие Дюбуа увенчалось успехом. После несколь- ких лет поисков, сначала на Суматре, потом на Яве, он в 1891— 1892 годах нашел верх черепной коробки, два зуба и бедренную кость доисторического человека на берегу реки Соло близ поселка Триниль. Они принадлежали существу намного дальше отстаявше- му от современного человека, чем неандерталец.
Сам Эжен Дюбуа был убежден, что им найдено как раз «пере- ходное звено», предсказанное Геккелем. В 1894 году он опублико-
28

вал обширный труд о своих находках под названием «Питекантроп (греч. ююйизкнисщюпу — обезьяночеловек. — А.З.) прямоходя- щий — человекоподобная переходная форма с острова Ява*. В на- учных кругах сообщение было встречено с обычным для всего, что касалось палеоантропологии, восторгом одних и сомнением дру- гих. Экспедиция, отправившаяся на реку Соло в 1907 году, по ос- танкам животных, найденных в тех же, что и питекантроп слоях речных отложений, высказала предположение, что возраст находки Дюбуа 500—600 тысяч лет. Сторонники библейской картины мира, казалось бы, были окончательно посрамлены.
Однако XX столетие принесло в мир палеоантропологии и иные факты. В 1908 году швейцарец Отто Гаузер около деревни Ле Мустье в долине реки Везеры (Южная Франция) находит первое неандертальское погребение. Если погребение — то значит рели- гия — воодушевляются религиозно настроенные ученые. Нет, это случайность, захоронение вызвано чисто гигиеническими причи- нами — защищаются теперь приверженцы безрелигиозности неан- дертальца. Но проходят десятилетия, число находок неандерталь- ских погребений растет; ныне их известно почти девять десятков. «Активная дискуссия вокруг проблемы неандертальских погребе- ний, в конце концов, закончилась их признанием, так как факты, свидетельствующие об этом, слишком демонстративны» — конста- тирует русский ученый В.П. Алексеев только в 1975 году1. Ныне, безусловно, ясно, что неандерталец — это действительно древний, ныне вымерший вид человека, имеющий существенные антропо- логические отличия от Homo sapiens, и в то же время — это существо, обладавшее системой религиозных представлений.
Но и с переходным звеном обезьяночеловека все оказалось сложнее, чем думал Дюбуа. В конце 1920-х годов работавший на Яве палеонтолог Г.Г.Р. фон Кёнигсвальд обнаружил останки еще нескольких питекантропов, которые, безусловно, свидетельствовали о том, что, несмотря на свое название, питекантроп отнюдь не обезьяна, но человек, по крайней мере со сравнительно-анатоми- ческой точки зрения. Ныне большинство антропологов относят питекантропа к подсемейству людей (Homininae), но к иному, не- жели современный человек и неандерталец роду.
Одновременно с фон Кёнигсвальдом другой вид питекантропов открыл под Пекином молодой китайский ученый Пэй Вэньчжун. Найдены были и те пещеры, где на протяжении веков жили эти древние люди. Оказалось, что «пекинский человек» (Pithecanthro-
1 В.П. Алексеев. Возникновение человека и общества // Первобытное общество. М., 1975. С. 28.
29

pus pekinensis — синантроп) знал огонь и активно им пользовался — в пещерах остался многометровый слой золы и следы приготов- ленного на пламени мяса животных. Кроме того, тщательный анализ стоянок синантропов позволил ряду видных ученых (Карл Нарр, Иоганн Марингер) поставить вопрос о религиозности ки- тайских питекантропов. Вопрос этот не решен и поныне, но совершенно очевидно, что «промежуточным звеном» находка Дюбуа не была. Питекантроп оказался древним, отличающимся от современного многими анатомическими особенностями, но чело- веком. Ныне его предпочитают называть не обезьяночеловеком, но человеком прямоходящим — Homo erectus, жившим по всему Старому Свету 0,2—1,6 млн. лет назад.
Современной палеоантропологии известны находки и еще более архаичного человека, так называемого Homo habilis — чело- века умелого, обитавшего в Африке 1,5—2,5 млн. лет назад. Он уже изготавливал однотипные орудия из камня, костей животных, дерева, строил круглые хижины (Олдувайские стоянки).
Подсемейство Homininae, к которому относятся люди, гориллы и шимпанзе, возникло, судя по данным молекулярной биологии, от общего предка, жившего «всего лишь 6 или самое большее 8 миллионов лет назад». Скорее всего это был Ramapithecus. «Сход- ство зубов, челюстей и строения черепа с человеческими привела многих специалистов к выводу о том, что Ramapithecus ходил на двух ногах, пользовался орудиями труда и являлся прямым пред- шественником той эволюционной линии, от которой произошел человек» — пишет Дэвид Ламберт1. Может быть, «общим предком» человека и высших человекообразных обезьян был и ранний австралопитек (греч. южная обезьяна — Australopithecus), появив- шийся в Африке 4 миллиона лет назад или даже раньше.
Чем больше узнают ученые об австралопитеках, тем больше обнаруживают и в этих древних существах чисто человеческих признаков. Австралопитеки почти наверняка изготавливали ка- менные орудия, активно пользовались орудиями из кости и дерева, ходили на нижних конечностях, сохраняя вертикальное положение тела. «Преглациальные австралопитеки Восточной и Южной Аф- рики по всей видимости существенно опережали в использовании и создании орудий современных шимпанзе, и у нас остается все меньше оснований пренебрежительно относиться к их умствен- ным способностям»2. Если действительно рамапитек и австрало-
1 Д. Ламберт. Доисторический человек. Кембриджский путеводитель, Л., 1991. С. 82-83; 86-89.
2. The Cambridge Ancient History. Vol. I. Pt. 1: Prolegomena and Prehistory. Cambridge, 1970. P. 131.
30

питек — предок гориллы и шимпанзе, то эти их потомки носят на себе следы вырождения в сравнении с «обезьянами», жившими в Африке несколько миллионов лет назад.
Спор о происхождении человека, который в XVIII—XIX веках имел существенный богоборческий характер, ныне, с умножением наших знаний о древнейшем человеке, утратил эти «идеологичес- кие» ноты. Несмотря на огромное число интереснейших находок мы ныне лучше чем сто лет назад понимаем, что в антропогенезе больше белых пятен, чем безусловных истин. Является ли рамапи- тек предком австралопитека, австралопитек предком питектантро- па, питекантроп — предком неандертальца, неандерталец — совре- менного человека, или ископаемые предки человека в действитель- ности — тупиковые ветви подсемейства Homininae вопрос этот от- крыт и поныне. Но то, что древнее существо, имеющее с нами по крайней мере семейственное единство, задумывалось о вопросах, выходящих за пределы пропитания и продолжения рода — это теперь почти общепризнанный факт. Другое дело, когда начало задумываться оно об этом, и каков был ход мыслей людей, живших десятки и сотни тысяч лет назад, имевших иную анатомию и меньший объем иначе устроенного мозга. «Но никто еще не смог с определенностью сказать, — точно указывает швейцарский па- леоантрополог Карл Нарр, — какие размеры и состав мозга необ- ходимы для развития религиозных представлений»1.
СОВРЕМЕННЫЙ «ДИКАРЬ» И ДОИСТОРИЧЕСКИЙ ЧЕЛОВЕК
И по сей день остаются племена, строй жизни которых, видимо, очень сходен с укладом древнейшего человека. Аборигены Андаман- ских островов, коренные жители Австралии, тасманийцы не знают земледелия и скотоводства, живут собирательством и охотой, поль- зуются только орудиями из камня, дерева, кости, не ведая ни гончарного искусства ни выплавки металла. Если полагать, что «бытие» человека определяет его «сознание», то надо предположить большое согласие и строя умственной жизни современного андаман- ца или австралийца с человеком палеолита. Так часто и поступают ученые. «Изучая современных дикарей, — писал, например, Джон Леббок, — мы можем получить правильное представление о человеке в древнейшую эпоху и о стадиях эволюции, через которые прошла
1 Karl J. Narr. Paleolithic religion // ER. Vol. XII. Р. 158.
31

наша цивилизация»1. «Позволительно восстанавливать некоторые черты доисторических религий, изучая обряды и верования, прису- щие слаборазвитым охотничьим племенам... Эти племена, остано- вившиеся на уровне, сходном с верхнепалеолитическим, в некотором роде являются живыми ископаемыми (living fossils) — указывал более чем через столетие после Джона Леббока Мирча Элиаде2. Иногда вы- сказывается даже убеждение, что древний человек был еще менее раз- вит, чем самый отсталый современный «дикарь» поскольку какое-то развитие претерпел за десятки тысяч лет и андаманец и тасманиец.
При этом упускается из виду, что оставаться в каменном веке в эпоху государственности, железа и городской цивилизации ок- ружающих народов и создавать первые в мире искусственные ка- менные орудия или впервые воспользоваться огнем, поборов при- сущий всему живому страх перед «красным цветком», требует действия совершенно различных душевных и умственных энергий человеческого существа. Без первого удара кремня о кремень не было бы и афинского Акрополя — заметил исследователь орудий доисторического человека Буше де Перт. Но первое орудие, первое кремневое рубило, откуда взялось оно?
Джеймс Джордж Фрезер как-то сказал, что «жить и давать жизнь, поедать пищу и зачинать детей — в этом основные потреб- ности человека прошлого, в этом же будут его основные потреб- ности и в будущем до скончания мира. Все остальное может до- бавляться для украшения и обогащения человеческой жизни, но если эти первичные потребности не будут удовлетворяться, сама человеческая жизнь исчезнет». Великий исследователь религий, сказав так, свел человеческую жизнь в ее «основных потребностях» к животной. Ведь и животные, сколь бы примитивно они не были устроены, ищут себе пищу и стремятся продолжить род. И если бы у человека не было иных «основных потребностей», он никогда бы не стал человеком, потому что набивать желудок и зачинать детей можно и не создавая культуры.
Современная палеоантропология обычно связывает появление человека с резким похолоданием, случившимся на планете около трех с половиной миллионов лет назад. Тогда тропические леса сменились в Африке засухоустойчивой саванной и некоторые высшие обезьяны, приспосабливаясь к жизни на земле, в высокой густой траве встали на задние конечности, обрели прямохождение.
1 J. Lebbock. Social and Religious Conditions of the Lower Races // Annual report of the Smithonian Institution for 1869. Washington, 1871. P. 325.
2 M. Eliade. A History of Religious Ideas. Chicago, 1978. Vol. 1. P. 24.
3 Цит. по: Е.О. James. Prehistoric Religions // HR. Vol. 1. P. 24.
32

Но даже эта, на самом деле совершенно произвольная гипотеза, не объясняет главного — почему, встав на задние лапы, рамапитек или австралопитек передними стал изготавливать орудия. Почему у других животных саванны развивались способности к быстрому бегу, утончалось обоняние, вытягивалась, как у жирафа, шея, а аф- риканские гоминиды, напротив, постепенно отказываясь от всех удобств адаптивной физиологии, от цепких когтей и мощных клы- ков, пошли по пути увеличения мозга и, видимо, благодаря этому, увеличения диапозона возможностей не приспосабливания под среду, но приспосабливания среды под себя. Ведь орудие, сколь бы грубо оно ни было, в конечном счете, служило именно измене- нию мира для нужд человека. Между галечным чоппером австрало- питека и современной ракетой дистанция во много раз меньше, чем между этим чоппером и когтями и клыками зверя. Но палео- антропология совершенно не знает, что заставило древнейшего го- минида пойти против закона всего живого мира и вместо приспо- сабливания под среду начать все более и более успешно приспо- сабливать среду для себя.
В сущности, то что мы называем анатомическим и физиологи- ческим развитием человека, является его деградацией, потому что с точки зрения естественной человек становится все менее при- способленным для жизни в дикой природе. Но он так развивается (или деградирует) потому, что изменяемая им природа позволяет ему все больше пренебрегать ею. Все главные анатомические особенности человека, все более проясняемые в процессе его развития — структура и величина мозга, строение кисти руки, постановка тела, цветное и объемное зрение — все они служат одной, небывалой в существовании планеты Земля цели — созда- нию искусственной, удобной для человека среды его обитания. По- требности в размножении и пище у человека те же, что и у всех иных живых существ, но осуществляет он эти естественные по- требности принципиально иначе, чем все иные существа.
Почему человек пошел в своем развитии противоположным всему живому путем, никто не знает, но важно то, что первое существо, сделавшее шаг по этому пути, имело колоссальный импульс нового. «Древнейший примитивный человек из-за его творческих разрабо- ток, которые были поистине совершенно новаторскими, существен- но опережает современного нам дикаря»1. Так полагают такие видные палеоантропологи, как Марингер, Крафт и Нарр2.
1 Johannes Maringer. The Gods of Prehistoric Man... N.Y., 1960. P. 11.
2George Krqft. Der Urmensch als Schopfer: Die geistige Welt des Eiszcit- menschen. Berlin, 1942; Karl J. Narr. Menschwerdung und alteste Kultur // «La Nouvelle Clio». T. 51. - 1953.
3 А. Зубов 33

ЧТО МОЖЕМ МЫ СКАЗАТЬ О РЕЛИГИИ ДРЕВНЕЙШЕГО ЧЕЛОВЕКА?
Принципиальное изменение в сравнении со всем живым отно- шения человека к окружающему его миру имело одно важнейшее следствие. Чтобы приспосабливаться под меняющуюся среду жи- вотному не нужен интеллект. Естественный отбор, а не усилие со- знательной воли покрыли волосами тела слонов и носорогов в лед- никовой Евразии, но обтесать даже простейшее рубило или сло- жить из веток шалаш, сохранить и возжечь огонь в пещере совер- шенно невозможно бессознательно.
Чтобы подчинять природу себе сознание, причем сознание логическое, совершенно необходимо.
Поэтому древнейший человек был не только прямоходящим и умелым (Homo erectus, Homo habilis), он был, подобно нам, и че- ловеком разумным. Если действительно первые грубые орудия принадлежат, как полагает ныне большинство ученых, австрало- питеку1 , то разумным являлся уже этот гоминид. А если для изго- товления любого орудия потребен разум, то очевидно, не «труд сде- лал из обезьяны человека», но человеческий разум привел гоми- нида к созданию орудий и возможностей труда. Произошло это, как полагают ныне палеоантропологи, около 2,5 миллионов лет назад. Заметим, что прямохождение имеет четырехмиллионную «историю».
Следует иметь в виду, что грубость и примитивность первых орудий человека вовсе не свидетельствует о грубости и примитив- ности его разумности. На протяжении всего существования чело- вечества мы видим постоянное совершенствование средств подчинения внешнего мира человеку, и тут неандерталец намного примитивней земледельца неолита, этот — афинянина эпохи Пе- рикла, а последний, европейца XX века. Однако эта линия посту- пательного совершенствования не параллельна духовному раз- витию человека. Верхнепалеолитическая живопись Альтамиры или Ляско отнюдь не уступает лучшим произведениям современного анимализма, роспись халафской неолитической керамики — вазо- писи любой последующей эпохи. Статуи резца Праксителя и Фи- дия, философия Платона и Аристотеля, религиозные умозрения
1 Первая находка орудий принадлежавших, видимо, австралопитеку, была сделана в октябре 1954 года Е.К. Брейном в Макапансгате (Южная Африка). «Австралопитеки привыкли пользоваться руками для... изготов- ления каменных орудий» — считает Дэвид Ламберт. Доисторический человек. Л., 1991. С. 100. Пер. с англ. Кембриджский путеводитель.
34

упанишад, поэтика псалмов Давида или Песни песней — являют собой предельное совершенство человеческого духа, не превзой- денное и по сей день, несмотря на все совершенство нашей со- временной цивилизации в сфере отношений человека с внешним миром. И поскольку область культурного, то есть сфера проявлений человеческого духа, не развивается, а пребывает, время от времени, то здесь, то там, достигая исчерпывающего самовыражения в кра- соте и гармонии, постольку и сам дух человеческий есть нечто по- стоянное, не эволюционирующее вместе с внешней, относящейся к связям человека с окружающим его миром, цивилизацией. Имен- но поэтому разумность культуры можно выводить из уровня циви- лизационного развития общества не в большей степени, чем ду- ховную красоту человека из его способности собрать телевизор или построить прочный каменный дом.
Для историка религий этот принцип особенно существен, ибо относясь к высочайшим уровням духа религия очень мало обуслов- лена окружающей человека средой и степенью его адаптации к ней, но в колоссальной степени — теми духовными задачами, которые ставит перед собой человек, сознавая свою смертность и чужерод- ность миру.
Разумность палеоантропа не могла ограничиться лишь приспо- соблением среды для лучшего добывания пищи и продолжения рода. Разум с неизбежностью ставит вопрос —для чего продолжать род и длить собственную жизнь. Животные перед собой этих во- просов не ставят, но человек обладает сознанием себя, которым животные не обладают, человек живет не рефлективно и инстинк- тивно, но сознательно и потому вопрос: «зачем быть» — это только человеческий и обязательный человеческий вопрос. Вопрос этот связан с проблемой смерти, конечности личного бытия. Тот, кто сознательно покоряет себе природу, не может не сознавать и своей конечности и не может не страдать от перспективы утраты своего бытия.
Мы уже говорили, что религия — это связь конечного с бесконеч- ным, человека — с Богом, целью которой является придание конеч- ному качеств бесконечного, человеческому — божественного. Вера — обязательный спутник сознания. Если охотничье оружие по новому решает проблему пищи, а обогреваемая огнем пещера — сохранение новорожденных детей от гнева стихий, то вера по новому решает проблему смертности, она овладевает ею, а не приспосабливается к ней, подобно тому как рубило и огонь овладевают природным окру- жением, выводя из под его власти человека.
Теоретически есть все основания согласиться с Э.О. Джеймсом, что религия в той или иной форме современна человечеству, но
3* 35

практически аргументировать эту позицию нелегко. От древней- шего периода существования человека у нас нет безусловных доказательств его религиозности. Но делать противоположный вывод, коль нет доказательств, — значит не существовало и рели- гии — еще менее основательно.
Если освоение природы по необходимости оставляет матери- альные следы — ведь человек осваивает материальное, то вера главным образом принадлежит сфере ума и лишь внешне прояв- ляется в материальных формах и символах. Более или менее ясно мы можем судить о религии только тех исчезнувших цивилизаций, которые оставили нам работу своего ума, запечатленную в пись- менном тексте. Религию современных неписьменных народов ан- тропологи изучают «в поле», месяцы и даже годы живя вместе с «дикарями». Но древнейшие люди не умели писать и мы не можем совершить к ним путешествие, ибо преодолевать время человеку дано только в фантастических рассказах. Нам приходится доволь- ствоваться материальными тенями принципиально нематериаль- ных сущностей. А это часто вводит в заблуждение. Кроме того, находки древнейших гоминид столь случайны и представлены в большинстве случаев такими небольшими фрагментами, что ожи- дать найти еще и следы их религиозной жизни, имея подчас лишь несколько костей скелета, несколько рубил да золу от костра, почти бессмысленно. И тем не менее религиоведы-палеоантропологи буквально по следам от крупиц пытаются восстановить хотя бы немногие черты веры древнейшего человека.
Все время с момента появления первых каменных орудий и до выхода на сцену мироздания гоминид рода Homo (Homo neander- thalensis, Homo sapiens) принято именовать Нижним древним камен- ным веком, или нижним палеолитом. Наиболее полные комплексы, связанные с человеком нижнего палеолита, обнаружены в Африке в Олдувайском ущелье и под Пекином. Стоянка Homo habilis в Олду- вае относится к началу палеолита и датируется 1,9 миллиона лет назад. Здесь обнаружены остатки круглой хижины, многочисленные орудия, метательные каменные шары. Автор раскопок доктор Льюис Лики отмечал, что места стоянок «были тщательно выбраны там, где потоки свежей питьевой воды вливались в богатое дичью солонова- тое озеро», орудия из вулканической лавы изготавливались не в Ол- дувае, а в горах, в милях десяти от поселения и затем приносились в него, что может свидетельствовать о навыках обмена товарами. Обитатели древнего Олдувая бесспорно были разумными существа- ми, но безусловных фактов их религиозности нет. Лишь один факт
1 Д. Ламберт. Доисторический человек... Р. 115.
36

в свете более поздних данных намекает на то, что какие-то рели- гиозные представления имелись у этих гоминид. Все исследовате- ли материалов Олдувайских раскопок обращают внимание на существенно более частые сравнительно с иными частями скелета находки черепов, нижних челюстей или верхов черепных коро- бок.
«Череп и нижняя челюсть — это конечно очень прочные кости, но все же сомнительно, что они настолько прочнее всех иных частей скелета, что лишь они могли сохраниться до настоящего времени» — указывал Дж. Марингер1. Исследователи также обра- тили внимание, что, как правило, черепа обнаруживаются непо- средственно на стоянках древнего человека. Так как трудно себе представить, что тела умерших сородичей африканские гоминиды бросали буквально в двух шагах от своих жилищ — это вызвало бы и распространение болезней и посещения питающихся мертвечи- ной зверей и птиц — то остается предполагать, что черепа, а иногда и иные кости сохранялись после распада мягких тканей их близ- кими. Эти реликвии постигала участь всех вообще предметов — они терялись, забывались, смывались во время разлива водой и таким образом дошли до археологов. Но если Homo habilis хранил кости своих умерших родственников, то какие-то религиозные представления ему скорее всего были свойственны.
Находки стоянок синатропа (Pithecanthropus pekinensis) в пяти- десяти километрах к югу от Пекина в известниковых пещерах близ железнодорожной станции Чжоукоудян в 1927—1937 годах проли- вают новый свет на духовный мир человека нижнего палеолита. В пещерах Чжоукоудяна синантропы жили в течение многих поко- лений. За время раскопок были найдены костные останки более сорока особей, как взрослых так и детей2. Судя по найденным в пещерах костям теплолюбивых млекопитающих — слонов, носо- рогов, тапиров, оленей, дикобразов, синантропы жили в одну из межледниковых эпох, скорее всего в понц-миндельскую, около 500 тысяч лет назад, но, возможно, и в начале миндель-рисской эпохи — 360 тысяч лет назад. Объем мозга синантропа достигал 1075 см3 (человек умелый из Олдувая — 725 см , современный человек — 1400 см3). Точные исследования последних лет показа- ли, что в мозгу синантропа были развиты так называемые поле Брока и поле Вернике — центры, контролирующие речевую дея-
1 J. Maringer. The God of Prehistoric Man... P. 15.
2 Все они погибли во время Второй мировой войны, когда китайские ученые, пытаясь спасти их от японских оккупантов, перевозили останки синантропов из города в город.
37

тельность и понимание речи1. Они и иные Homo erectus отнюдь не ограничивались «рычанием и нечленораздельными звуками», как еще недавно полагали ученые, они говорили. Обитатели Чжоу- коудянских пещер изготавливали орудия из прочнейшего кварца, предпочитая его более мягкому песчанику, из черепов копытных они делали чаши для питья.
Но открытие, которое буквально потрясло археологов во время чжоукоудянских раскопок — это знакомство синантропов с вла- стью над огнем. Сомневаться не приходилось: в одной из пещер толщина зольного слоя достигала шести метров. Огонь горел здесь в течение веков. Первоначально палеоантропологи сочли этот факт случайным.
Известные популяризаторы наук о доисторическом состоянии Земли, чехи Йозеф Аугуста и Зденек Буриан так, например, опи- сали знакомство синантропа с огнем:
«Совершенно ясно, что сами синантропы еще не умели разво- дить огонь. Они доставали его только случайно, может быть, после удара молнии, которая зажгла сухую траву в степи, а от нее загорелись кусты и небольшие рощи. Сначала синантропы боялись огня, убегали от него и скрывались в пещерах. Когда же огонь терял свою уничтожающую силу, когда пламя спадало и невыносимый жар постепенно исчезал, тогда, может быть, самый отважный из них приближался к угасающему пламени и с любо- пытством рассматривал раскаленные угольки, разгребал их и испуганно убегал, когда из них вылетал рой искр, одна из которых могла его больно обжечь. Тогда, может быть, кто-нибудь из них бросил на раскаленные угли горсть сухой травы или сухих веток, и когда все это воспламенилось, синантропы поняли, какой пищей должен питаться огонь, чтобы он остался жить».
Эта красивая история имеет, однако, мало общего с действи- тельностью. Теперь мы знаем наверняка, «что именно Homo erectus первым начал систематически использовать огонь для обогрева, приготовления пищи, защиты от хищников и для охоты на диких
1 По данным палеолингвистики «Становится все более и более веро- ятно, что разговорный язык был уже хорошо развит по крайней мере сто тысяч лет назад, возможно он существовал и когда совершенно каменные орудия создавались мастером нижнего палеолита (Аббевилльская культура и пр.) в Западной Европе» — «Cambridge Ancient History». Vol. 1. Pt. 1. P. 130. Судя по некоторым палеолингвистическим реконструкциям (метод. Urcy—Emiliani) разговорный язык возник 150—200 тысяч лет назад, «а возможно и значительно раньше» — The World History of the Jewish People./ cd. by E.A. Speiser. Tel-Aviv, 1964. Vol. 1. P. 67.
2 И. Аугуста, 3. Буриан. Жизнь древнего человека. Прага, I960. Табл. 6.
38

животных». Не только в Чжоукоудяне, но и под Ниццей в Терра Амата и на иных стоянках этих древнейших людей найдены очаги, стенки, сделанные для защиты пламени от господствующих ветров, кострища. К настоящему времени известно как минимум одиннад- цать мест — в Европе, Африке и в Азии, где более чем сто тысяч лет назад люди возжигали и поддерживали огонь. Причем стоянки Чесованджа и Каламбо Фоллз в Восточной Африке, Юаньмоу и Чжигуду в Восточной Азии возможно имеют возраст один миллион лет или древнее. А в Кении, около озера Туркана, известен участок обугленного костром грунта возрастом 2,5 млн. лет. Если датировка кострища верна, то его огонь согревал австралопитека, и нам по- новому следует взглянуть на сознание и этого древнего существа. «Такое использование огня, — пишет Марингер, — показывает, что первобытный человек обладал способностями, присущими разумному существу: он был способен к обдуманному выбору; он умел творчески использовать собственное воображение; он мог предвидеть последствия своих действий, одним словом, он был способен к свободному волевому действию (he was capable of autonomous action)»2.
Сколь бы ни было значительно использование огня в бытовых целях, нельзя не предположить, что пламя костра вызывало у си- нантропа и цепь иных, менее земных ассоциаций, чем свет, тепло и вкус прожаренного мяса. Если огонь еще более чем каменная индустрия указывает на способность древнего гоминида к абст- рактному мышлению, то абстрактное мышление, в свою очередь, не может не породить при зрелище горящего огня благоговейного трепета. Он один, в нарушение всех обычаев мира, от земли под- нимается к небу. С неба он и ниспадает в виде молнии, в раскатах грома. Огонь дает свет и тепло, подобно солнцу. Это как бы частица жизнедательного светила в нашем мире, стремящаяся вернуться к своему источнику. Хотя сравнения с современными примитивны- ми народами доисторического человека и не правомерны, но вспоминается все же рассказ, передаваемый великим психологом XX века Карлом Густавом Юнгом, который он услышал во время путешествия в Северную Америку:
«Мой друг, туземный вождь Горное Озеро, пристыжающе при- звал меня к порядку, когда я приводил аргумент Августина «солн- це не есть Господь наш, Который это сделал», с негодованием воскликнув: «Он, который там идет, — показывая на солнце, — наш отец. Ты можешь его увидеть. От него исходит весь свет, вся
1 Д. Ламберт. Доисторический человек... С. 134—135.
2 J. Maringer. The God of Prehistoric Man... P. 12.
39

жизнь, нет ничего, что было бы сделано не им». Он сильно раз- волновался, мучительно подыскивал слова и наконец воскликнул: «Даже человек в горах, который ходит один, не может без него разжечь свой огонь»1.
Если синантропы задумывались над проблемой смерти и бес- смертия, то символом жизни для них скорее всего могло стать солнце, дающее с избытком жизнь. Но от их убогих пещер до вели- кого светила никак не добраться. Только пламя очагов, поднимаясь от земли к небу, пожирая здесь ветви деревьев, возносится к своему источнику, к солнцу. Может быть и любое сожженное на огне до- стигает Бога? Становится Его частью, обретая вечность? Глядя на дрожащий над пламенем восходящий к небу разогретый воздух не мечтали ли древние, сидя у своих очагов, не только об уютной но- чевке, но и о том, что когда наступит момент расставания с жизнью, они также взойдут в обитель своего Небесного Отца? Кое-что в жизни чжоукоудянских синантропов позволяет по крайней мере поставить такой вопрос.
Во время раскопок профессор Пэй Вэньчжун обнаружил, что большая часть костных останков синантропов находится в золе очагов, в перемешку с костями животных, служивших пищей обитателям пещер. Следуя общему для XX века правилу предпола- гать в древнем человеке максимальное число звериных, вненрав- ственных свойств, руководитель раскопок швед Биргер Болин и иные европейские ученые объявили немедленно, что синантропы являлись людоедами, а найденные в золе кости — остатки канни- бальских трапез, когда дикие человекообезьяны в животной страс- ти к насыщению пожирали без разбора и мясо животных и своих менее удачливых соплеменников.
Профессор Пэй воспротивился такому объяснению сделанных им находок. Он обратил внимание, что большая часть человеческих останков — это черепа и нижние челюсти и лишь немного длинных костей конечностей. Мелкие же кости скелета практически отсут- ствовали в очагах Чжоукоудяна. Напротив, среди костей животных большей частью были обнаружены не черепа, а иные кости скеле- та, в том числе множество мелких. Особенно существенно, что не удалось найти двух верхних позвонков синантропа. Если голову отрубают от тела, то два эти позвонка обязательно остаются вместе с черепной коробкой. Так как при обилии черепов этих позвонков не обнаружили, то, следовательно, черепа были принесены к кост- ру и положены в огонь уже после разложения мягких тканей. Воз-
1 К.Г. Юнг. Архаичный человек // Проблемы души нашего времени. М., 1994. С. 178-179.
40

можно, части животных сжигались вместе с черепами людей в ка- честве какого-то заупокойного приношения, может быть — это следы поминальных трапез, может быть, наконец, черепа попали в костры и случайно, но они не были остатками каннибальского пиршества.
Помимо прочего профессор Пэй обратил внимание, что голо- ва — это далеко не самое вкусное у человека, но более «аппетит- ные» кусочки в кострах почти не найдены. Почти у всех черепов оказалось искусственно расширенным затылочное отверстие — foramen magnum, а длинные кости конечностей часто были раско- лоты. Это сделали каннибалы, заявляют одни ученые. Синантропы были если и не людоедами, то «мозгоедами». Они лакомились как головным, так и костным мозгом. Однако столь же вероятно, что мозг изымался в процессе погребения. Дело в том, что и сейчас у самых примитивных народов — анадаманцев, негритосов, австра- лийцев существует обычай так называемых вторичных погребений. Е.Г. Мэн и сэр Рэдклифф-Броун описали обряд погребения на Андаманских островах:
«Вначале тело предается земле, в общине объявляется пост. Че- рез несколько месяцев могила разрывается, кости собираются, про- мываются в море или в ручье и их вновь везут в поселение. Там их встречают плакальщицы. Череп и нижняя челюсть обмазываются белой и красной глиной и затем подвешиваются на плетеной ве- ревке. На этой веревке они и носятся на груди или спине. Родители носят черепа детей, матери — детей и мужей, часто — братьев и сестер. Поскольку любая собственность у андаманцев ценится мало, то и черепа запросто отдают на память. Часто в поселении уже никто не знает, кому принадлежала ставшая черепом голова. Другие кости тоже хранят, но не так тщательно. Они часто теряются. Поэтому в деревне всегда можно найти много черепов, но другие части скелета редки».
Следует иметь в виду, что мозг разлагается значительно медлен- нее иных мягких тканей и его приходится удалять искусственно.
Наконец, указывает Пэй Вэньчжун, вокруг пещер водилось множество диких животных. К чему было убивать и есть сопле- менников, когда без труда можно было добыть иную, менее сом- нительную пищу. Если даже согласиться с тем, что синантропы все же вкушали мозг сородичей, то не как лакомство, а как ритуальную пищу. Костный и головной мозг могли, с их точки зрения, содер- жать какую-то частицу личности и силы умершего, которая должна была остаться в племени, перейдя в потомков таким необычным для современного человека способом. Подобные действия извест- ны у многих народов.
41

Например, Геродот так рассказывает о погребальных обычаях племени исседонов, обитавших к востоку от Каспийского моря:
«Когда умирает чей-нибудь отец, все родственники пригоняют скот, закалывают его и мясо разрубают на куски. Затем разре- зают на части и тело покойного отца того, к кому они пришли. Потом все мясо смешивают и устраивают пиршество. С черепа покойника снимают кожу, вычищают его изнутри, затем покры- вают позолотой и хранят как священный кумир. Этому кумиру ежегодно приносят обильные жертвы». [Геродот. 4, 26].
Нет ли между этой традицией и причинами, вызвавшими появ- ление черепов в Чжоукоудянских пещерах, некоторого сходства?
Надо при этом помнить, что каннибализм характерен не для самых примитивных, но как раз для достаточно развитых племен, где он служит многообразным магическим целям, но почти никог- да — простому удовлетворению чувства голода. (Подробнее об этом см. в главе «Религии современных неписьменных народов».)
Эвальд Вольфхард, издавший и 1939 году фундаментальное ис- следование, посвященное каннибализму, отмечает, что исследова- тели конца XIX — начала XX века безусловно доказали, что «культурный уровень каннибальских народов существенно выше уровня разлития народов, не увлекающихся людоедством. Надо считать это открытие одним из важнейших достижений науки девятнадцатого столетия в области истории культуры, доказанное объективными исследованиями и развеевшее миф о том, что первоначально человек был людоедом». В настоящее время есть все основания полагать, что каннибализм можно отнести не к раз- ряду пережитков звериного прошлого, но к «достижениям» чело- веческой цивилизации.
Что же касается синантропа, то его погребальный обряд может быть реконструируем следующим образом: тело после разложения мягких тканей или один череп приносился в пещеру, где жили сородичи умершего. Мозг или изымался сразу же после смерти и вкушался, или же уже после эксгумации тела изымался и сжигался на огне. Откуда-то зная, что мозг — это вместилище ума, личности, ого возвращали в огне костра Солнцу. Череп же хранился как объект поклонения, как место, где пребывает какая-то часть личности умершего. Возможно его закапывали в золу под очаг, где готовилась пиша. Так мертвый мог участвовать в трапезах живых, продолжать жить не только небесной, но и земной, родовой жизнью.
Для нижнего палеолита характерны небольшие стоянки, скорее всего нуклеарных семей (10—20 человек). Видимо, это был «пат- риарх», его жены, возможно взрослые сыновья с женами и детьми.
42

Домыслы о беспорядочных половых отношениях (промискуитете) питекантропов и более поздних гоминид остаются на совести выс- казавших их ученых. Археологическим материалом они никак не подтверждаются. Но ясно, что «стадом» палеолитический человек не жил. Большая свобода половых отношений у многих современ- ных дикарей скорее всего также благоприобретенное качество. О том же говорят и исследователи человекообразных обезьян:
«Наблюдения над экологией высших приматов свидетельству- ют, во всяком случае, против наличия периода промискуитета в истории человечества. Стадные взаимоотношения человекооб- разных обезьян организованы по тому типу, который обычно называется гаремной семьей».
Однако ни во всем нижнепалеолитический человек оставляет нас в состоянии благодушия. Впервые описавший австралопитека йога- ннесбургский профессор анатомии Раймонд Дарт обнаружил среди разбитых костей и черепов животных также и разбитые черепа самих австралопитеков. Всего он обнаружил шесть черепов; четыре имели впереди сквозные пробоины, остальные два — в области левой ви- сочной кости. Дарт предположил, что здесь имело место преднаме- ренное убийство. Обезьяна почти никогда не убивает сородича, тем более с помощью искусственных орудий. Трагедия, разыгравшаяся около двух миллионов лет назад в Трансваале, если только мы ее правильно интерпретируем, говорит о появлении у древнейших гоми- нид еще одного чисто человеческого качества — безудержной жесто- кости к себе подобным, сознательного зла.
Чувство это также свидетельствует о способности подчинять себя волевым импульсам и превращать их в цепочки направленных действий. Уже в ту весьма отдаленную от нас эпоху человек обрел удивительное право свободно распоряжаться собой, не инстинк- тивно, но волевым усилием избирать или добро, или зло.
В своей замечательной книге «Истоки истории и ее цель» Карл Ясперс заметил, что «мы ничего не знаем о душе человека, который жил двадцать тысяч лет тому назад»2. Палеоантропология, пусть очень осторожно и неуверенно, но приоткрывает нам строй души человека много более древнего, жившего не десятки, а сотни тысяч и даже миллионы лет назад. Скорее всего он имел веру, знал добро и зло, то есть был уже человеком, а не его животным подобием. Средний палеолит свидетельствует об этом с еще большей убеди- тельностью.
1 В.П. Алексеев. Возникновение человека и общества // Первобытное общество. М., 1974. С. 33.
2 К. Ясперс. Истоки истории и ее цель. М., 1991. Ч. I. С. 66.
43

РЕЛИГИОЗНЫЕ ПРЕДСТАВЛЕНИЯ СРЕДНЕГО ПАЛЕОЛИТА. МУСТЬЕРСКИЕ ПОГРЕБЕНИЯ
Примерно 200 тысяч лет назад на земле начали происходить длительные похолодания климата, вызывавшие разрастание ледя- ных шапок вокруг полюсов, появление мощных ледников в сред- них широтах и в горах, с которыми граничили обширные зоны веч- ной мерзлоты. Ландшафт полярной пустыни и тундры стал харак- терен для большей части Европы. Лишь на Пиренейском, Апен- нинском и Балканском полуостровах сохранялся умеренный кли- мат и росли высокоствольные таежные леса. Уровень моря резко понизился и многие острова, например Великобритания и Ирлан- дия, соединились с материком. В эпохи потеплений тундра отсту- пала на север и леса вновь покрывали земли средних широт, в то время как на берегах Средиземного моря климат становился суб- тропическим. Однако новые похолодания вновь изгоняли тепло- любивых животных и растения в Африку. Главными обитателями Европы в эпоху среднего и позднего ледникового периода (плейс- тоцена) были обросшие густой шерстью мамонты, носороги, мус- кусные быки, северные олени, пещерные медведи и львы, обычные и альпийские волки. В эту суровую эпоху в Европе жил и человек. Это бы неандерталец.
Примечательно, что еще до оледенения 350—250 тысяч лет назад в Евразии жили люди почти не отличимые от современных — их черепа найдены в Сванскомбе (Англия), Штейнгейме (Германия), Чжуцияо (Китай). Близкие формы обнаружены и в южной части Африки (Брокен-Хилл, Замбия). Однако от эпохи оледенений в Европе дошли до нас главным образом останки неандертальцев. Неандертальцы обитали также на Кавказе, в Северной Африке и на Переднем Востоке, вплоть до Тянь Шаня и Иранского нагорья. В иных частях мира их останки не обнаружены. Современная па- леоантропология склонна считать, что вид или подвид неандер- тальца произошел от древнего Homo sapiens. Одни ученые полага- ют, что неандертальцы вымерли около 30 тысяч лет назад, другие — что они слились с основной ветвью Homo sapiens и являются одни- ми из предков современного человека.
И ростом и весом неандерталец был подобен современному человеку. Он обладал более массивным скелетом, развитой муску- латурой, крупными суставами рук и ног. Шишковидный затылоч- ный бугор черепа свидетельствует о толстой, очень мускулистой шее. Подбородок неандертальца был скошен назад, широкое про- долговатое носовое отверстие черепа указывает на крупный нос. Объемом мозга неандерталец превосходил современного человека
44

(1500 см против 1400 см3 у современного человека), однако лобные доли были развиты слабее, хотя теменные и височно-затылочные анализаторы занимали зоны существенно более обширные чем у Homo sapiens. Уже у Homo habilis и тем более у неандертальца лево- лобная доля мозга развита лучше правой, что говорит о лучшем, сравнительно с левой, развитии правой руки. В левой лобной доле неандертальца четко читается и речевая зона, а на кости нижней челюсти имеются выступы, к которым прикреплялись мышцы, уп- равлявшие речевыми движениями языка.
Мы столь хорошо знаем об анатомии неандертальца благодаря широко распространенной у него традиции предавать земле своих умерших соплеменников. Если для более ранних периодов жизни гоминид и для жившего одновременно с неандертальцем Homo sapiens характерной формой заупокойного ритуала являлось, види- мо, временное захоронение с последующим хранением черепа по- томками умершего, то неандертальцы первыми, сколь нам извест- но, начали хоронить покойников в специально сделанных для это- го могилах, предавая их земле раз и навсегда.
Именно такого типа захоронение и было обнаружено Отто Гау- зером близ Мустье (Le Moustier) в 1908 году. Неандертальский юноша 16—20 лет был положен под скальным навесом в специаль- но откопанную неглубокую могилу (35—40 см глубины). Погребе- ние осталось неповрежденным в течение тысячелетий, и потому мы ясно можем представить на его примере, как хоронили неан- дертальцы своих умерших. Тело юноши было аккуратно положено на правый бок, голова покоилась на ладони, согнутой в локте пра- вой руки, левая рука была вытянута вперед, ноги согнуты в коле- нях. Безусловно умершему пытались придать положение, характер- ное для спящего человека. У головы были положены кремневые камни, вокруг тела и под рукой — несколько кремневых орудий и жареные куски мяса (от них остались обгоревшие кости).
Мустьерское захоронение свидетельствует о преднамеренном характере погребения. Неандертальцы не бросили юношу на про- извол судьбы, но тщательно и с немалой затратой сил предали зем- ле. Некоторые, не верящие в религиозность неандертальца, ученые настаивают на чисто гигиенической цели захоронения — надо было изолировать живущих под скальным навесом от разлагающе- гося тела. Но, во-первых, избавиться от мертвого сородича можно было много проще, если труп воспринимался только как помеха живым. Его можно было бросить где-нибудь в лесу, подальше от жилища, оставить в скальной расселине... Во-вторых, тонкий слой земли, покрывавший тело, не изолировал его от поверхности сколько-нибудь надежно. Запах тлена при такой глубине погребе-
45

46

Реконструкция неан- дертальского погребе- ния мустьерского типа (по Д. Ламберту):
а) тело умершего распо- ложено в позе спящего;
б) тело ориентировано по оси Восток—Запад;
в) лицо обращено к Югу;
г) под голову положена каменная подушка;
д) куски жареного мяса, от которого остались об- горевшие кости;
е) каменные орудия;
ж) подстилка из лесного хвоща;
ж) цветы лекарственных растений в руке умер- шего

ния вполне ощутим. В-третьих, неандертальцы почти никогда не жили там, где погребали своих мертвец >в; подчас они бросали весьма уютные пещеры после того, как совершали в них захоро- нения. И, наконец, в-четвертых, мустьерское захоронение — это не простое закапывание мертвого тела, но свидетельство достаточ- но сложного заупокойного ритуала, который с необходимостью свидетельствует не просто о преднамеренности, но и о религиоз- ном характере совершенного захоронения.
Поза сна — это не просто поза покоя, отдыха. «Смерть и сон — родные братья» гласит древняя греческая поговорка. Сон, особен- но глубокий сон, очень напоминает смерть, но за ним следует про- буждение, бодрость, активная жизнь. Можно с большой долей уве- ренности предположить, что, придавая умершему позу сна, неан- дертальцы хотели на символическом языке сказать — он уснул, но он проснется. Сколь бы долгим ни был сон смерти, за ним обя- зательно последует пробуждение к новой жизни.
Кремневые орудия и куски жареного мяса говорят о том же. Очень наивно полагать, что неандертальцы думали, что их покой- ники лакомятся мясом и работают скреблами и рубилами в своих могилах. Они не хуже нас знали, что умерший истлевает и ни еды,
47

ни орудий труда ему совершенно не надо. Но еда и каменные рубила нужны живым, без них нельзя жить. Давая мясо и орудия труда умершему, его близкие символически показывали, что он жив и будет жить.
Но где будет жить умерший по неандертальским представлени- ям? Здесь мы впервые встречаемся с очень важной закономерно- стью многих древних верований в посмертную судьбу человека. С одной стороны, умерший должен перейти в иной, не земной мир, в мир душ, а не телесных субстанций. Тело истлевает в земле, а душа уходит в инобытие, откуда может приходить к живым во снах, а то и по вызову опытного в некромантии человека. Душе в том мире могут быть нужны субстанции, «души» предметов, которыми человек пользовался при жизни. Отсюда пища и рубила в заупо- койном инвентаре неандертальца. Когда много десятков тысяч лет спустя, люди научились делать глиняную посуду и выращивать зер- но, то они часто клали в могилу специально разбитые сосуды и об- жаренное — «умершее» зерно, полагая, что разрушенные для этого мира эти зерна и посуда окажутся «духовно» с умершим в новом его бытии.
Характерно, что у головы и под голову мустьерского юноши бы- ли положены куски необработанного кремня. Зачем? Один из ис- следователей погребения предположил, что из этих «заготовок» умерший должен был делать орудия на том свете. Что ж, работа — это тоже символ жизни. Но то, что кремни лежали у головы, по- зволяет предположить и иное. Кремень в палеолите служил не только для производства орудий, его безусловно использовали и для высекания огня. При ударах кремня о кремень сыплются иск- ры, которые, попадая на сухой мох или древесный гриб — труто- вик, вполне могут вспыхнуть настоящим пламенем. В кремне как бы покоится, таится огонь. Также и в человеке, под грубым мате- риальным покровом, вернее, в самой материи пребывает огненная, стремящаяся к небу духовная энергия. Со смертью эта энергия ос- вобождается и устремляется к своему первоисточнику. Мы по- мним, что уже в нижнем палеолите у питекантропа голова счита- лась средоточием духовной силы, потому к черепу умершего было особо почтительное отношение. А теперь в мустьерском неандер- тальском погребении кремни положены у головы покойника. Не- символ ли это огненного восхождения его души к Небу, на которое надеялись и которое пытались символически отобразить друзья умершего юноши?
Но, с другой стороны, смерть тогда не понималась как простое освобождение души из клетки тела. Тогда к телу неандертальцы остались бы безразличны, сосредоточившись на символах исхода
48

души к Небу. Но мустьерское погребение говорит и о надежде на воскресение тела. Во-первых, сам факт погребения. Мы настолько свыклись с обычаем хоронить умерших, что как-то не придаем значения его символической стороне. Только в словах церковного обряда отпевания — «земля ты еси и в землю отыдеши», являющихся воспоминанием «проклятия Адаму» — «возвратишься ты в землю, из которой ты взят; ибо прах ты, и в прах возвратишься» [Быт. 3, 19], содержится для современного человека объяснение этого древней- шего обычая предавать умерших земле. Действительно, как ни обид- но это на первый взгляд, но тело наше есть ни что иное, как особым образом устроенная земля, «прах», по слову Божию. Мы образуемся из двух маленьких клеточек матери и отца, а потом растем благодаря пище. Но что есть пища, как не преобразованная земля? Ведь и хлеб, который мы едим есть зерно, проросшее благодаря сокам и силам земли в колос, давший зерен один шестьдесят или один сто. Потенция жизни, содержащаяся в семени, в зерне преобразует землю в пишу, в жизнь. Молоко коровы — это переработанная трава, а трава — это переработанная травным семенем земля. И так все, что едим мы, за счет чего живем — это земля. Следовательно, и мы сами, наши тела — суть тоже земля. Отсюда верны слова, что мы — прах, и вполне есте- ственно — что в прах мы и возвращаемся. Похоронят человека — и через несколько лет нет и следа от его плоти — она вся обратилась снова в землю, а во влажной кислой почве быстро разрушаются даже кости скелета. Когда неандертальцы стали хоронить в могилах сопле- менников, они наверняка сознавали лучше нас, уже порядком забыв- ших смысл многих символических действий, почему они это делали. Для них образ праха, возвращающегося в прах, был вполне значи- мым.
Но тление друзья мустьерского юноши не понимали как окон- чательный и бесповоротный процесс. Иначе не было бы позы сна. Да, человек умер, он истлеет в своей могиле — в этом нет со- мнений, но наступит день и он пробудится, его душа, отлетевшая на Небо в пламени огня, вернется в плоть, и та восстановится из земли. Отсюда — поза сна.
Погребение мустьерского юноши ждала странная и трагичес- кая судьба. Найденное Отто Гаузером в 1908 г., оно было продано им в Германию вместе с другим скелетом из Комб-Капелль за 160 тыс. марок (75 тыс. золотых русских рублей). В результате банкротства банка, куда были вложены деньги, Гаузер потерял три четверти полученного капитала. К своей находке ученый питал особое благоговение. Каждый раз, когда он приезжал в Берлин, Гаузер посещал музей и клал букеты красных роз на витрины, где были выставлены когда-то проданные им скелеты. В феврале
4 - А. 3yбов 49

1943 года во время бомбардировки Берлина оба скелета погибли. Жестокость современного человека к себе подобным не поща- дила и останков неандертальца.
Если древнейшие Homo erectus видели в прочности черепа символ несокрушимости, вечности человеческого существа, и по- тому хранили черепа своих умерших собратьев, то неандертальцы, возможно, глубоко осознав перстную, тленную природу человека, стали доверять умерших «матери—сырой земле» в надежде гряду- щего их воскресения. Погребение в Ле Мустье, обнаруженное Отто Гаузером, оказалось первым в ряду многочисленных находок за- хоронений неандертальцев. К началу второй половины XX века найдено было уже 68 захоронений, содержащих останки 150 чело- век. Находки продолжаются и поныне. Многие элементы погре- бальных обрядов и религиозных представлений неандертальцев, замеченные в результате изучения первой находки, подтвердились и оказались существенно дополненными.
Умершим сразу же после смерти спешили придать позу сна или еще более неестественную «эмбриональную позу», когда колени касаются живота, ступни — ягодиц, а голова склонена к коленям. Эмбриональная поза трупоположения особено была распростране- на среди неандертальцев Переднего Востока — так были похоро- нены десять человек в пещере эс-Сукхул на горе Кармил. Спе- циально отрытые для них могилы были очень малы и имели круг- лую или овальную форму, что, наверное, должно было символи- зировать материнскую утробу земли, беременную умершим, при- званным родиться к новой жизни.
Эдвин Оливер Джеймс не согласился с такой интерпретацией среднепалеолитических захоронений:
«Весьма сомнительно, чтобы такое положение тела, напоми- нающее положение эмбриона в утробе, придавалось умершему, как то иногда считают, для обеспечения возрождения после смер- ти. Ведь очень сомнительно, чтобы внутриутробное положение плода было известно в эпоху палеолита. Намного более правдо- подобно, что жесткое связывание тела перед его посмертным окоченением должно было помешать духу умершего выходить из могилы, беспокоя живых».
Страх перед умершим, возможно, иногда действительно при- сутствовал, однако, если мертвого тела боялись, с ним можно было покончить каким-нибудь более простым способом, нежели связы- вание, причем с приданием определенной, очень характерной позы «эмбриона». А то, что положение ребенка во чреве матери не было
1 Е.О. James. Myth and Ritual in the ancient Near East. L, 1958. P. 34—35.
50

известно людям палеолита — не более чем вольное предположение английского ученого: сумма знаний неандертальца об окружающем мире совершенно не известна нам.
Примечательно, что неандертальцы не делали различий между взрослыми и детьми, когда хоронили умерших. В Крыму, в гроте Киик-Коба в 1925 году было найдено погребение неандертальской женщины, радом с которой с соблюдением всех обрядовых правил был предан земле годовалый ребенок. В Ла Феррассе (Дордонь, Франция) среди иных была найдена и могила, где похоронен был выкидыш 6—7 месяцев беременности. В этом же погребении тела детей оказались снабженными орудиями и оружием, которые они в земной жизни не могли еще употреблять. Видимо, неандертальцы ожидали, что умершие дети станут взрослыми в ином мире.
Очень интересное погребение мальчика 8—9 лет обнаружил на Тянь Шане в пещере Тешик Таш русский ученый Алексей Оклад- ников в июне 1938 года1. Вокруг специально ископанной могилы, в которую в позе сна было положено тело ребенка, были врыты остриями вниз рога горного козла кийка (Сарга sibirica), до сих пор являющегося любимым объектом охоты местных жителей. Рога образовали нечто вроде изгороди вокруг могилы. Но, разумеется, защитить погребение такая изгородь не могла — оно и было разрыто вскоре пещерной гееной. Рога вкалывались с иной, рели- гиозной целью. Здесь мы, пожалуй, впервые встречаемся с одним из распространеннейших символов божественного могущества — рога быка, барана или козла в Месопотамии изображались на головных уборах богов, рогами украшались древнейшие царские могилы Египта, в неолитических городах пятого-шестого тысяче- летия до Р.Х. рога являлись непременной принадлежностью свя- тилища. И даже во время Синайской теофании, запечатленной в книге «Исход» Ветхого Завета, Бог повелевает: «И сделай роги на четырех углах его (жертвенника), так чтобы рога выходили из него, и обложи его медью» [Исх. 27, 2]. Более ста тысяч лет назад тяншаньские неандертальцы использовали тот же символ, чтобы доступными им скудными средствами выразить мысль о божест- венном покрове над умершим, и о том, что закопанному в глубине пещеры у западной стены маленькому тельцу предстоит восстать из мертвых, обретая божественную силу и бессмертие.
В других случаях ту же идею выражали иначе. Например, при погребении взрослого мужчины в Ла Шапелль о Сен (La Chapelle aux
1 См.: H.L. Movius. The Mousterian Cave of Teshik-Tash, Southeastern Uzbekistan, Central Asia // American School of Prehistoric Research, Vol. 17. P. 11-71.
51

Saints) его голова была защищена костными пластинами, тело окружено кусочками яшмы и кварца и посыпано охрой. Сияние, свечение не этого, преданного тлению, но иного, воскресающего тела должны были передать яшма и кварц, охра же, имеющая цвет крови, показать, что умерший жив и кровь еще заструится в нем, побуждая восстать от смерти. Особое внимание к голове в этом по- гребении заставляет вспомнить заупокойные ритуалы раннего па- леолита.
Не всегда, но много чаще, чем это мог позволить простой случай, неандертальцы ориентировали своих умерших по странам света, по оси восток — запад головой к западу. То есть символика умирающего и возрождающегося солнца была известна им. Они, умирая, уходили вместе с солнцем из этого мира, чтобы подобно солнцу же, в урочное время вновь воссиять на востоке.
Рядом с погребениями часто находят остатки костра. На нем, видимо, приносились заупокойные жертвы, а может быть пламя должно было стать той дорогой, по которой дух умершего уходил в небо. Предполагать же, как это делают иногда, что погребальные костры неандертальцы жгли дабы «согреть» остывшее тело из «жа- лости» к нему — не более чем сентиментальный домысел. Иногда мы можем предположить, что могилы умерших превращались в места повторяющихся поминальных пиршеств. Так, погребение в Ла Шапелль о Сен находится в маленькой с низким потолком пе- щере, явно непригодной для жилья большой семьи, но здесь ар- хеолог А. Бойсони обнаружил толстый слой золы и кости множе- ства северных оленей, зубров, диких лошадей. Видимо, не единож- ды на эту могилу приходили соплеменники, желая сопричаститься силе и мудрости покойного и обеспечить ему лучшую участь в ино- бытии.
В горах Загроса (Иран) в пещере Шанидар очень сухой горный климат сохранил примечательный штрих неандертальского погре- бения — на тело умершего мужчины чьей-то заботливой рукой были положены поздние весенние цветы. Обычай провожать близ- ких «в последний путь» этого мира цветами распространен и у нас, но смысл его крепко забыт. Когда мы дарим цветы милым девуш- кам, мы подчеркиваем их красоту красотой ирисов или роз, но что подчеркиваем мы, кладя цветы на гроб? Между тем цветы — это прекрасный символ победы жизни над смертью. Вот подошла к концу все убивающая зима, жарче стало припекать солнце и на проталинах альпийских лугов раскрылись первые нежные цветы. Они вышли из черноты земли, в ней перезимовали их корни и семена, а с первыми лучами весеннего солнца они пробудились и раскрыли прекрасные свои соцветия. Цветы, которые кладем мы
52

на гробы умерших — это ни что иное, как пожелание им воскре- сения после зимнего сна смерти. Видимо те же побуждения заста- вили обитателей Загроса мустьерского времени положить на тело умершего цветы. Цветы эти, кстати говоря, большей частью при- надлежали лекарственным растениям и по сей день использую- щимся горцами в народной медицине. Не означал ли такой выбор, что с цветами соединялся не только символ воскресения, но и «вра- чевство бессмертия»?
«Забота, с которой относились к телам умерших, практически не оставляет места сомнению в том, что погребальные обряды су- ществовали в среднем палеолите» — констатирует Э.О. Джеймс, и продолжает. — Задолго до того, как на сцене появился Хомо са- пиенс, таинственное и волнующее явление смерти привлекло вни- мание раннего человека и привело к попыткам использовать ри- туал для того, чтобы победить ее»1.
Неандертальцы не хоронили своих умерших в каких попало пещерах. Они предпочитали селиться отдельно от «кладбищ» и на- много чаще мы находим стоянки без погребений, чем места по- гребений неандертальцев. Но кроме погребений до нас дошли и иные очень важные свидетельства религиозной жизни человека среднего палеолита.
МЕДВЕЖИЙ КУЛЬТ В СРЕДНЕМ ПАЛЕОЛИТЕ
В 1917—1923 годах палеонтологи Эмиль Бахлер и Нигг занима- лись обследованием высокогорной пещеры в восточной части Швейцарских Альп, которую местные жители, обитатели кантона Сент Галлен, называли Драконовой (Drachenloch). Расположенная на высоте 2500 метров над уровнем моря и на 1400 метров над ложем долины речки Тамина, впадающей в Верхний Рейн, пещера эта почти никогда не посещалась и потому в ней сохранились неповрежденными интереснейшие следы неандертальской культу- ры. Около ста тысяч лет назад, в сырую и холодную ледниковую эпоху люди посещали Драхенлох значительно чаще, чем теперь. Первому залу, доступному восточным ветрам, они предпочитали второй, куда почти не проникали лучи солнца и пронизывающие ветры с горных вершин. В самом месте перехода из первого зала во второй археологи наткнулись на следы древнего кострища. Второй костер неандертальцы жгли уже в глубине пещеры в спе- циально оборудованном очаге. В культурном слое были найдены
1 Е.О. James. Myth and Ritual... P. 31—33.
53

каменные орудия мустьерского времени. Но самые интересные открытия ждали ученых в той отдаленной и совершенно темной части пещеры, где без искусственного света нельзя было сделать и двух шагов.
При свете ламп Бахлер и Нигг увидели стенку, сложенную на высоту 80 сантиметров из необработанных известняковых плит, тянущуюся вдоль южной стены пещеры, отстоя от нее сантиметров на сорок. Культурный слой и найденные орудия оставляли мало сомнений в том, что стенка была сделана неандертальцами. Если так, то это — древнейшая постройка из камня, возведенная чело- веческими руками. Но для чего трудились древние посетители Драхенлоха? Заглянув за стенку ученые остолбенели от удивления. Все пространство было заполнено аккуратно уложенными костями громадного пещерного медведя (Uisus spelaeus). Здесь были длин- ные кости конечностей и черепа десятков особей. Но мелких костей — ребер, позвонков, стопы обнаружить не удалось. Утили- тарно мыслящие современные европейцы сразу же предположили, что они нашли неандертальский склад медвежьего мяса. Постоян- ный климат пещеры давал эффект холодильника и позволял со- хранять добычу достаточно долго. Однако, рассмотрев находку еще раз, ученые поняли, что о складе мяса речи быть не может. Кости медвежьих конечностей лежали так тесно, что совершенно очевид- но — мясо снято было с них заранее. Бахлер и Нигг обнаружили не склад мяса, но хранилище костей пещерного медведя. Черепа были большей частью ориентированы в одном направлении — мордами к выходу — и у них имелись верхние позвонки, указывая на то, что головы отсекли от тел недавно убитых животных. В пещере были обнаружены в результате последовавших раскопок несколько шкафов из известняковых плит, в которых также хра- нились черепа пещерных медведей. В одном случае через глазницу и скулу черепа трехлетнего медведя были для чего-то продеты бедренные кости другого медведя. Характерно, что кости иных животных — оленей, горных козлов, серн, зайцев ученые обнару- жили в существенно меньших количествах, и, в отличие от мед- вежьих костей, они были беспорядочно разбросаны по полу пе- щеры — это безусловно были просто остатки трапезы неандерталь- цев.
Вскоре аналогичные находки были сделаны и в иных альпий- ских пещерах — Петершёле (Германия), Вальдпирхель (Швейца- рия), Драхенхёхль и Зальцзофен (Австрия), Регорду (Франция). Кроме типологически близких швейцарскому Драхенлоху находок имелись случаи воздвижения медвежьих голов на отдельно стоя- щие высокие камни — Марингер назвал эти памятники «древней-
54

шими из ныне известных алтарей», и закапывания-погребения частей жертвенных животных у входа в пещеру под специально положенной плитой.
В Зальцзофене, обследованном Куртом Ехренбергом в 1950 году, кроме многочисленных кострищ и трех четко ориентирован- ных по оси восток—запад медвежьих черепов была найдена кость, обработанная в форме мужского полового органа (фаллoса — греч.”Цблльу’’). Это первый пример широко распространившейся в ре- лигиях мира фаллической символики. Скорее всего древнейшие люди, подобно современным индусам-шиваитам, древним египтя- нам или участникам дионисийских мистерий не имели в отноше- нии этого символа никаких скабрезных или эротических ассоци- аций. Фаллос был органом, дающим семя жизни и потому он ста- новится образом животворения, жизнедательной силы. Смерть с неизбежностью побеждает индивидуальную жизнь, но в детях жизнь отцов продолжается. Потому фаллос становится во многих религиозных культурах символом преодоления смерти, триумфа над ней жизни. То, что первый случай фаллического культа ока-
1 J. Maringer. The Gods of Prehistoric Man... P. 62.
55

зывается связанным с неандертальцем и его странным поклонени- ем медведю — особенно знаменательно1.
В настоящее время памятники неандертальского поклонения медведю обнаружены на пространствах от испанских Пиренеев до нашего Кавказа. Считать, что памятники эти возникли случайно, в результате разбрасывания самими медведями костей своих умер- ших сородичей, как утверждает А. Леруа-Гуран2, в высшей степени надуманно. Культ медведя безусловно существовал среди европей- ских неандертальцев. Но в чем была его суть?
Чаще всего культ этот именуют охотничьим и приводят распро- страненные среди современных дикарей обычаи захоранивать от- дельные части убитых ими животных, чтобы те вновь возродились и леса продолжали изобиловать дичью. Но случай с неандерталь- ским культом пещерного медведя мало подходит под такое объяс- нение. Дело в том, что громадный медведь (до трех метров длиной и более двух метров высотой в холке), вооруженный страшными зубами и когтями, являлся слишком опасным объектом охоты для человека плейстоцена. И действительно, неандерталец, судя по его кухонным отбросам, в повседневной жизни предпочитал питаться безобидными копытными или грызунами. С помощью ловчих ям он довольно безопасно мог ловить шерстистых носорогов и даже мамонтов. Отправиться же в глубину пещер на медвежью охоту его могли заставить либо отчаянные обстоятельства, либо иные, не связанные с пропитанием, но жизненно важные цели. Судя по тому, как обращались с останками убитых медведей, эти хозяева пещер потребны были неандертальцу для каких-то религиозных целей. То есть, не культ медведя был следствием охоты, но охота на медведя была следствием культа.
Примечательно, что к черепу медведя относились неандерталь- цы столь же почтительно, как синантропы и иные Homo erectus к черепам своих собственных сородичей. Не указывает ли это, что пещерный медведь как-то ассоциировался с предком? По времени культ медведя совпадает с изменением похоронного обряда — поклонение черепу предка замещается захоронением мустьерского типа. Видимо, в это время умерший из связующего звена между божественным и земным мирами превращается в объект заботы своих живых сородичей. Умершему надо помочь преодолеть смерть и тление — отсюда похоронный обряд неандертальца. Для дости-
1К. Ehrenberg. Die palaontologische, prahistorische und palaoethnologische Bedeutung der Salzofenhohle im Lichtc derletzten Forschungen // Quartar. 1951.
2 A. Lemi-Gourhan. Les religions de la prehistoirc. P., 1964. P. 36.
56

Череп трехгодовалого пещерного медведя без нижней челюсти с аккуратно проде- той через арку скулы бедренной костью более молодого медведя. Две длинные кости еще одного пещерного медведя образуют основание. Неандертальское «святилище» в пещере Драхенлох (Швейцария)
жения же Неба начинают использоваться иные приемы и, в первую очередь, соединение с существом, символизирующим всемощного и вечного Бога. Соединение наиболее естественно происходит при вкушении пищи, а символом Творца всего естественней могло вы- ступить особенно сильное и внушающее страх животное или че- ловек. По непонятным для нас причинам культ посредника чело- века-предка замещается в эпоху среднего палеолита культом пе- щерного медведя. Именно это мощное и наводящее ужас животное превращается в символ божественного. Медведей ловят, видимо с риском для жизни, и после обрядов, неизвестных нам, убивают. Их мясо вкушают с благоговейным трепетом, полагая его субстан- цией самого Творца, и потому к костным останкам проявляют особо почтительное отношение. Их не разбрасывают где попало, но собирают, аккуратно складывают, ориентируют по частям света, защищают от разрушения специально возведенными стенками и «шкафчиками», возносят на каменное основание, как объект по- клонения.
В большинстве пещер, где поклонялись медведю, совершали медвежий культ, видимо не жили. Швейцарский Драхенлох распо- ложен слишком высоко и неудобно, Петершёль далеко отстоит от водных источников. Скорее всего эти пещеры избирали специаль- но для выполнения религиозных обрядов.
57

Особое отношение к медведю до самого недавнего времени со- хранялось в Европе. Наше слово «медведь» — поедатель, знаток (ведающий) меда, возникло в результате табуирования, запрета на произнесение подлинного имени зверя. Таким именем могло быть или общеиндоевропейское рикптос (отсюда санкритское рикшас, греческое — арктос), или иное древнее индоевропейское слово для обозначения этого животного, сохраненное в немецком языке bar (древнеиндийское — бхаллас) и отразившееся в нашем слове берло- га — медвежья нора, логово. Народные предания называют медведя человеком в шкуре, рассказывают о похищении медведями женщин. Гербы и названия многих европейских городов — швейцарского Берна, Берлина, Ярославля, Перми напоминают о медвежьем культе. И то, что все мы в детстве не обходимся без плюшевого мишки — тоже туманное воспоминание древнего и страшного обряда, творив- шегося в пещерах Европы неандертальскими охотниками.
Почему именно медведь привлек внимание неандертальца и стал для него символом Высшего Бога трудно сказать. Скорее всего имела значение сила зверя, его вызывающая ужас мощь. Может быть, как предполагают авторы «Археологического словаря» Уор- вик Брей и Дэвид Трамп, медведь стал основным соперником че- ловека в борьбе за редкие сухие пещеры с южной диспозицией, в которых можно было пережить долгие суровые зимы плейстоцена. Но, как бы там ни было «медведь... занял исключительное место во всем восприятии палеоантропа»1.
Фаллический культ, связанный с медвежьим и зафиксирован- ный для Зальцзофена, еще более убеждает в том, что медведю по- клонялись не как охотничьему трофею и не с магическими целями привлечения новых животных в охотничьи сети, но ради самой жизни, ради соединения с Богом, символом которого стал для неандертальца его могучий сосед по альпийским пещерам.
В 1939 году в Италии на горе Чирчео, высящейся над Тиррен- ским морем на полпути от Неаполя к Риму в пещере Гуаттари (Guattari) палеоантрополог А.Л. Бланк нашел человеческий череп мустъерского времени, являвшийся объектом культа, типологичес- ки близкого медвежьему. В пещере, также недоступной из-за завалов и потому сохранившей в непотревоженном виде следы древней культуры, ученый обнаружил залу, по углам которой были сложены кости зубров и оленей — остатки ритуальных трапез, а в центре, в круге из камней, на боку лежал череп неандертальца с искусственно расширенным затылочным отверстием (см. рису- нок).
1 Археологический словарь. М., 1990. С. 153.
58

Человеческий череп в круге из камней — находка в пещере горы Чирчео.
На рисунке ясно видно искусст- венно расширенное затылочное отверстие черепа

Итальянский антрополог Серджио Серджи исследовал череп и, обнаружив на нем следы ударов, предположил, что его обладатель, мужчина 40—50 лет был убит людоедами. Но другие исследователи, в частности отечественный археолог А. Окладников, сочли более правдоподобным религиозный характер находки. Круг камней мог символизировать солнце. Солярная символика в верованиях неан- дертальца не должна удивлять, если мы вспомним об ориентиро- ванных по оси восток—запад захоронениях. Солнце — символ победы над ночью и смертью. Череп первоначально был вознесен на шест, который, понятно, не сохранился за десятки тысяч лет.
Почему неандертальцы не похоронили своего сородича, но, отде- лив его голову и изъяв мозг, на протяжении долгого времени покло- нялись черепу, останется для нас навсегда неясным. Но то, что эта находка Бланка во многих деталях совпадает с памятниками медве- жьего культа — очевидно. Медведь мог стать заменой человеку в об- ряде, требующем вкушения плоти уподобленной Богу жертвы. Одна- ко у некоторых племен или в некоторых обстоятельствах такой за- мены почему-то не происходило и обряд сохранился в своей древней, раннепалеолитической форме поклонения человеческой голове.
ЭТИЧЕСКИЕ ПРЕДСТАВЛЕНИЯ НЕАНДЕРТАЛЬЦА
Этика не является самостоятельной формой человеческих от- ношений. Внимание к ближнему, стремление делать ему добро, умение поставить себя на место объекта своих действий и не творить другому того, чего не желаешь себе — суть те особенности поведения, которые обретают основание в признании за человеком великого предназначения к вечной и божественной жизни. Забота о человеке является заботой о божественном в человеке, проявле- ние любви к человеку — проявление любви к его Творцу. Только очень поздно этика, отделившись от религии, попыталась стать са- мостоятельной.
59

Если мы замечаем в древнем обществе высокие этические прин- ципы, то с большой долей вероятности можем полагать его рели- гиозно ориентированным. И напротив, когда мы обнаруживаем жестокость к человеку и животным, эгоизм, радость от страданий другого — то всегда замечаем и иные проявления религиозного упадка. Вне этики человек перестает быть человеком, превращаясь в зверя.
Об этике древних обычно мы судим из книг, написанных ими, но неандертальцы писать не умели, и нам приходится делать вы- воды из скудных археологических находок. Однако, с другой сто- роны, дела, следы которых обнаруживают во время раскопок, по- рой красноречивее самых возвышенных слов.
Во-первых, о нравственности неандертальца говорят захороне- ния. В ту суровую эпоху, невзирая на трудности жизни, мустьер- ские охотники не ленились откалывать могилы и по полному об- ряду предавать земле своих умерших. Равнодушие к мертвому те- лу — явный признак величайшей душевной черствости — было им неизвестно. Предавая земле своих мертвецов, напутствуя их в но- вую жизнь, они, должно быть, верили, что и их в урочный час не оставят без заботы и погребения.
К своим больным и увечным соплеменникам неандертальцы также относились заботливо и внимательно. Они не проявляли жи- вотной жестокости к тем, кто не в силах был защитить и прокормить себя. Скелет того неандертальца, который был найден в долине Неан- дера и дал имя всему роду, имеет следы многих болезней и ранений, залеченных так, что он дожил примерно до пятидесяти лет — возраст весьма немалый для той трудной жизни. На Кармиле найден скелет с ранением острым пикообразным предметом, пробившим тазовую кость. Такое ранение надолго оставляет человека обездвиженным, и тем не менее раненый выжил, кость срослась. Кто-то носил ему пи- шу, поил водой, лечил травами. Пожалуй самым ярким свидетельст- вом «гуманности» неандертальца является «старец» из Шанидара. Слепой с детских лет, с ампутированной по плечо правой рукой, мно- го болевший, он безусловно был обузой своему племени и тем не менее дожил почти до шестидесяти лет. Общество, где новорожден- ных хоронят с той же заботой, что и взрослых, и питают увечных слепцов, бесполезных с утилитарной точки зрения, такое общество нельзя не признать этически ориентированным.
* * *
Религиозность человека среднего палеолита проступает для нас достаточно ярко и выпукло. И потому недавно еще бытовавшие в советской науке определения ныне кажутся малоубедительными:
60

«Все наши знания о мозге неандертальца, — писали авторы учебника «История первобытных обществ» в 1974 году, — свиде- тельствуют, что у него еще не могло быть сколько-нибудь оформив- шихся отвлеченных представлений и что, следовательно, даже простейшие из этих представлений могли зародиться в лучшем случае в позднемустьерское время. Поэтому, допуская мысль о появлении у неандертальцев каких-то начатков религии, советские исследователи решительно отвергают попытки усматривать в му- стьерских захоронениях сложный погребальный ритуал, представ- ления о душе, боге и загробной жизни, и в конечном счете, доказательство извечности религиозной идеологии».
Но тот же Алексеев через три года писал иное:
«Активная дискуссия вокруг проблемы неандертальских погре- бений в конце концов закончилась их признанием, так как факты, свидетельствующие об этом, слишком демонстративны: правильно ориентированное по сторонам света положение погребенного, следы погребальных ям, обкладка трупа черепами животных и т.п.».
Все что мы знаем о мозге неандертальца ровным счетом ничего не говорит ни за, ни против его способности к «отвлеченным представлениям». Мы знаем, что он обладал речью и владел правой рукой лучше, чем левой, но какой структуры должен быть мозг для способности к вере в Бога — этого науке не известно. Однако следы материальной культуры неандертальца безусловно говорят нам о нем, как о Homo religiosus и позволяют уверенно считать этого па- леоантропа способным и к сложному погребальному ритуалу, и к представлениям о бессмертии души, о Боге и загробной жизни.
Именно следы материальной культуры неандертальца убеждают нас в том, что его мозг, не во всем сходный по структуре с нашим, был, однако, вполне годен для «отвлеченных религиозных пред- ставлении».
Это отнюдь не значит, что неандерталец был каким-то идеаль- ным дикарем. Известны убедительные свидетельства людоедства (Крапинская стоянка), нанесения ран и даже убийства человека человеком в ту далекую эпоху. Но эти отдельные факты, еще раз подчеркивая несовершенство человеческого существа, только больше оттеняют порыв к вечности и добру неандертальского че- ловечества.
1 А.И. Першиц, А.Л. Монгайт, В. П. Алексеев. История первобытного общества, М., 1974. С. 68.
2 В.П. Алексеев. Первобытное общество... С. 28.
61

Лекция 3
РЕЛИГИЯ ВЕРХНЕГО ПАЛЕОЛИТА
Примерно 75—35 тысяч лет назад в Евразии происходят знаме- нательные события — некоторое потепление климата III межлед- никового периода сменяется новым и очень суровым оледенением. Именуемое Вюрмским, это последнее, четвертое по счету, как ныне полагает большинство специалистов, оледенение, преврати- ло всю северную часть Евразии в непригодный для человеческого существования ледник. Лед полностью покрыл Скандинавию, за- топил Балтийское море и даже распространился более чем на сто километров к югу от него. Льдом была затоплена и вся Северная Россия. Ландшафты Франции, Средней Германии, берегов Дуная и Днепра превратились в тундру.
Это новое оледенение совпало с исчезновением неандертальца. Находки его останков становятся редкими в конце мустье, а около 35 тысяч лет назад и вовсе исчезают. Отныне в Евразии безраз- дельно господствовал Homo sapiens. Что произошло с неандерталь- цем, вымер ли он, смешался ли с современным человеком — на этот счет делаются только предположения.
Человека верхнего палеолита, анатомически совершенно сход- ного с нами, обычно именуют кроманьонцем по первой научно описанной находке его останков близ деревни Лез-Эйзи (Дордонь, Франция) в гроте Кро Маньон в 1886 году. Материальная культура кроманьонцев существенно более развита, чем культура среднего палеолита, каменные орудия намного разнообразней, лучше отде- ланны и отшлифованы. Кроме камня кроманьонцы широко использовали кость и, разумеется, дерево, для своих потребностей. Не вовсе пренебрегая пещерами, кроманьонцы научились строить жилища, видимо неплохо защищавшие их от суровых зимних холодов. Мы находим остатки землянок и следы обширных жилищ шатрового типа, которые делались, скорее всего, из сшитых шкур животных.
Кроманьонцы оставались преимущественно охотниками. При- родные условия Вюрма делали собирательство надежным источ- ником пищи только в южной, средиземноморской, зоне их про-
62

живания. Мнение, что кроманьонцы сумели одомашнить северно- го оленя, высказываемое рядом ученых, не подтверждается факта- ми. Но в охоте кроманьонцы достигли очень высокого мастерства, безусловно превзойдя и такого знатока охотничьего дела, каким был неандерталец. Именно кроманьонцу скорее всего принадле- жит честь изобретения лука и стрел, гарпунов и острог для битья рыбы. Он бесстрашно охотился на таких огромных животных как мамонт, шерстистый носорог, пещерный и бурый медведь, пещер- ный лев, зубр и тур, используя многочисленные приемы и хитрос- ти. Что же касается более мелких копытных, грызунов, птиц и рыб, то они составляли повседневное меню древнего охотника.
Но, пожалуй, главное отличие кроманьонца от более древних людей состоит в том, что он стал рисовать и ваять. Художества неандертальца крайне редки, примитивны и почти всегда сомни- тельны по своей атрибутации, искусство же кроманьонца, откры- тое в конце XIX века, известно ныне многими десятками целых живописных собраний и потрясает своим совершенством, художе- ственной и эстетической проработанностью. В нем, в лучших его образцах, мы сталкиваемся не с наивным примитивом, не с робким освоением техники, но с твердой рукой и точным глазом гениаль- ного художника, создавшего шедевры предельного уровня совер- шенства. Испанская Альтамира, французские Ляско и Нио без каких-либо оговорок встают в один ряд с залами Уффици и Прадо. Но искусство кроманьонца существенно для нас не только своим эстетическим содержанием, но и тем, что оно рассекает первое окно в мир наших предков. В изящных искусствах человек может выразить себя во много раз полнее, чем в погребениях и каменных орудиях. От живописи франко-кантабрийских пещер остается только один шаг до предельного уровня совершенства в передаче знания о себе потомкам, достигнутого запечатленным в письме словом.
По особенностям памятников материальной культуры верхний палеолит обычно подразделяют на следующие временные перио- ды, наименованные по местам классических для этого периода находок:
65—35 тысяч лет до Р.Х. Поздний Мустье
35—25 тысяч лет до Р.Х. Ориньяк (Граветта)
25—20 тысяч лет до Р.Х. Солютр
20—10 тысяч лет до Р.Х. Мадлен
Большая часть памятников верхнего палеолита имеет безуслов- но религиозный характер. Описание и систематизация их требуют времени, которого у нас нет, но мы не должны забывать, что, по
63

верному замечанию современного американского философа Хьюс- тона Смита «Религия в первую очередь не собрание фактов, но собрание смыслов. Можно бесконечно перечислять богов, обычаи и верования, но если это занятие но дает нам возможность увидеть, как с их помощью люди преодолевали одиночество, горе и смерть, то сколь бы безукоризненно точно это перечисление не было сде- лано, оно не имеет к религии ни малейшего отношения». Попро- буем же за фактами верхнепалеолитических находок увидеть их значение в духовных исканиях кроманьонца.
ПОГРЕБЕНИЯ ВЕРХНЕГО ПАЛЕОЛИТА
Трупоположение и бесспорно религиозное погребение харак- терно уже для неандертальца, но в течение всего верхнего палео- лита сложность связанного с захоронением обряда, а следователь- но, и затрата сил и средств на погребение все время возрастают. Умерших, как правило, хоронят в богатых одеждах (от них остались нашитые на истлевшие кожи раковины), снабжают оружием и ут- варью, пищей и предметами неясного, но очевидно религиозного назначения.
Мы не можем предполагать, что верхнепалеолитические охотники были очень богаты и располагали необъятным досугом, скорее на- против, их жизнь протекала в напряженной борьбе за выживание в условиях сурового климата и массы всевозможных опасностей. Но на погребение своих близких они не жалели сил. Распределение усилий по сферам деятельности лучше всего говорит о склонностях и стремлениях человека. Стремления и склонности кроманьонца в очень большой степени определялись жаждой преодоления смерти, надеждой на обретение новой жизни.
Классическим можно считать ориньякское захоронение, най- денное в конце прошлого века в Брно (Моравия). Высокий и ладно сложенный мужчина лет 40—50 был положен в сравнительно глубокую (ок. 120 см) специально ископанную могилу, дно которой заранее обильно посыпали охрой. Поскольку у головы покойного палеоантропологи нашли около шестисот раковин трубчатого мол- люска Dentalium badense, то можно предположить роскошную шапку или головную повязку. В могилу были также положены маленькая мужская фигурка из слоновой (мамонта) кости, два каменных кольца и множество дисков из камня, кости и мамон-
1 Н. Smith. The Religion of Man, N.Y., 1958. P. 11.
64

«Копьеметалка», украшенная фигуркой глухаря (музей Сен-Жермен, Франция).
Сравнительно часто в верхнепалеоолитических погре- бениях находят странный предмет — тщательно выде- ланный и нередко богато орнаментированный каменный жезл с овальным или круглым отверстием с одного из концов. Как его только не величали ар- хеологи — жезл вождя, выпрямитель копий, копьеме- талка и т.п. Но нахождение этих предметов в могилах намекает на их религиозное предназначение. Мадлен- ская «копьеметолка» из Мас д'Азиль (Франция, депар- тамент Арьеж) лучше иных выражает символику нового рождения. Птица — видимо, душа умершего, устремляющаяся к новому рождению из утробы земли (отверстие в основании жезла связано, должно быть, с вульварной символикой). Можно предположить, что такие жезлы клали в могилы тех людей, которые со- вершали священнодействия, соединяя миры и помо- гая умершим соплеменникам в достижении Неба

товой кости. Сверху тело опять посыпали охрой, накрыли лопат- ками мамонта и только после этого предали земле.
Охра очень часто, почти повсеместно используется кроманьон- цем как в заупокойном ритуале, так и при иных религиозных обря- дах. Она символизирует кровь, жизнь и, говоря словами Э.О. Джейм- са, «выражает намерение оживить умерших через соединение с ве- ществом, имеющим цвет крови». Не исключено, что именно этот обычай положил начало устойчивой ассоциации «того света» с цветом кропи во многих религиозных традициях. Мужская фигур- ка, надо сказать уникальная для верхнепалеолитических захороне- ний, возможно изображала самого умершего и должна была, как это будет принято через двадцать тысяч лет в Древнем Египте, стать и той моделью, по которой восстановится плоть покойного после воскресения, и одновременно вместилищем его духа до воскресения.
Каменные кольца довольно часто встречаются в погребениях этого времени. Может быть они символизировали женские креа- тивные органы самой Матери-Земли, из чрева которой должен воз- родиться умерший. Множество каменных дисков кажутся каки- ми-то погребальными приношениями близких. Не являются ли они символами солнца, ежедневно побеждающего смерть, а может быть и знаком того Высшего Существа, которое так часто имену- ется Солнцем в более поздних традициях. Наконец, лопатки ма- монта и его положенные рядом с умершим бивни почти наверняка должны были символизировать присутствие божественного покро-
5 - А. Зубов 65

ва над человеком и свидетельствуют не просто об уповании вос- кресения, но о надежде на воскресение в лучшем чем этот, в божественном мире.
Та тщательность, с которой осуществлено это захоронение, безусловно свидетельствует нам о том, что жившие 25—30 тысяч лет назад в Моравии люди верили в посмертное существование человека, скорее всего надеялись на телесное воскресение и для осуществления своих чаяний охотно шли на большие жертвы.
Подобных этому брюнскому захоронений найдено немало. Так хоронили и женщин, и детей, и даже новорожденных. Иногда тело умершего клали на горящий костер и лишь после того, как огонь прогорал, предавали земле. Обычай этот наверняка уподоблял человеческое тело иным огненным жертвоприношениям, которые должны, поднимаясь в огне, рождаться вновь в небесном, божест- венном мире.
Обилие трубчатых и двустворчатых раковин моллюсков (даже теплолюбивых каури) во многих кроманьонских погребениях по- зволяет предположить, что это не просто украшение одежды по- койного. Для повседневной жизни того времени такая обшитая хрупкими раковинами «кожаная риза» крайне неудобна. Видимо, мы имеем дело со специально сшитым заупокойным облачением. Тогда обилие раковин определенной формы становится понятным. Они обозначали мужские и женские креативные органы (раковины каури до сих пор сохранили такое символическое значение) и, следовательно, воскресение, новое зачатие и рождение — воз-рож- дение, в буквальном смысле этого слова. Например, в кроманьон- ском погребении в Ложери-Басс (Франция) раковины каури лежали парами у лба, рук и ног и по четыре у локтей и колен умершего, что почти наверняка должно было означать возрожде- ние из лон земли этих членов, а в конечном счете — всего тела.
Но не все погребения имеют такой торжественно спокойный характер. В полной противоположности к ним оказываются находки связанных после смерти тел, иногда лишенных каких-либо заупокой- ных даров; людей, похороненных лицом вниз под грудой тяжелых камней; расчлененных трупов. Видимо, в отношении некоторых из своих умерших погребавшие их люди имели опасения, что мертвый может, выйдя из могилы, вредить живым. Чаще такого рода захоро- нения принадлежали женщинам. Так, характерна находка в Весто- ницах (Моравия) крепко связанного тела 35—40-летней женщины.
Одним из объяснений этих необычных захоронений может считаться ритуальная нечистота умерших. Для женщин — это, возможно, смерть в родах. Соплеменники боялись, должно быть, не самого умершего, но того, что в его «нечистое» тело может войти
66

какой-нибудь злой дух и побудить тело прервать свой сон, не дожидаясь всеобщего воскресения.
На другую, быть может слишком смелую, интерпретацию, на- водят древнейшие заупокойные тексты человечества, начертанные в долине Нила, в Египте в III тысячелетии до Р.Х. В 23-м речении «Текстов ковчегов» [СТ. 23], о которых нам еще придется подробно говорить на лекциях, посвященных религии Древнего Египта, про- возглашается в отношении умершего:
«О (имярек)! Тебя не будут подвергать испытанию, тебя не за- ключат в узилище, тебя не будут ограничивать, тебя не будут свя- зывать по рукам и ногам, тебя не будут брать под стражу, не будешь отведен ты в место страданий, куда отводят мятежников (т.е. нарушителей божественных установлений) и песок не будет сы- паться на твое лицо (то есть тело не будет брошено в яму в пустыне без надлежащих погребальных облачений и плата, покрывающего лицо, как объясняет это место переводчик «Текстов саркофагов» на английский язык P.O. Фолкнер). Будь внимателен, будь осто- рожен и никто не воспротивится тебе. Остерегайся пойти в путь неготовым. Приими посох твой и суму твою, облачения твои, сан- далии и стрелы, отправляясь в путь, которым будешь шествовать ты. Дабы мог ты отрубить головы и рассечь шеи врагам твоим, муж- чинам и женщинам, которые окажутся близ тебя умершего. «По- спешай и прийди!» — таковы слова Бога, который приводит его (умершего) в день обвинения».
В другой надписи, даже чуть более древней чем первая, от лица правителя объявляется каким-то законопреступникам: «Воистину мое величество запретит им, дабы не были они во главе воскресших блаженных в миро божественном, но дабы пребывали они связан- ными и скованными, ибо осуждены они Владыкой Осирисом (царем умерших)» [Urk. I. 305, 17—18].
Мы видим, что через 20—25 тысяч лет после брюнского и ве- стоницкого захоронений, бросали в яму без облачений, без пра- вильного погребения, без «посоха и стрел», со связанными руками и ногами не из-за страха, что умерший встанет, но желая изобра- зить, как с законопреступником поступят на загробном суде. Тело грешника становилось своеобразной иконой мучений и гибели его души в инобытии, и, одновременно, поскольку образ и первообраз, тело и личность до конца, скорее всего, не разделялись по пред- ставлениям древних, должно было усиливать страдания души, лишенной божественного блаженства и воскресения.
Так ли думали ориньякские охотники на мамонтов как их дале- кие потомки в долине Нила, или они руководствовались иными мотивами, торжественно погребая одних из умерших и «казня» тела
67

других, но ясно одно — «Люди последней ледниковой эпохи хоронили своих мертвецов в безусловной уверенности их будущей телесной жизни. Они, кажется, также считали, что в телах умерших продолжает длиться какая-то жизнь»1.
Если бы кроманьонские охотники не были убеждены в воскре- сении своих умерших, они наверняка не стали бы придавать такого значения заупокойному ритуалу и сохранению их физических останков. Но простой опыт безусловно свидетельствовал им, что такое воскресение не наступает вскоре — кости предков продол- жали истлевать в земле несмотря на охру, бивни мамонтов и ракушки каури. И то, что это не обескураживало древних охотни- ков, не взращивало в них безверие, заставляет предполагать, что кроманьонцы ожидали победы над смертью не вскоре, но в дале- ком будущем, когда все их ритуальные усилия принесут бесценный плод полносоставного телесного воскресения, или, если смотреть иначе, тo символическое воскресение, обретет чаемую безуслов- ность реальности.
ДУШИ УМЕРШИХ
Но ожидание воскресения умерших отнюдь не означало для кроманьонца их полного исчезновения из жизни живых до наступ- ления этого чаемого мига. Хотя кости покойников лежали в могилах, их души и силы оставались частью племени и принимали какое-то участие в жизни. О том, что так думали верхнепалеоли- тические охотники, мы можем догадываться по некоторым стран- ным, на первый взгляд, находкам.
В Ля Рош (Дордонь) в мадленском слое был найден овальный предмет из рога северного оленя около 16 см длиной. На нем ясно виден геометрический орнамент с доминирующей трехчастной сим- воликой (см. рис.), а на одном из концов просверлено отверстие. Его истертый край убеждает в том, что предмет носили на каком-то шнурке. Очень похожие предметы с геометрическим орнаментом, только сделанные из дерева, до сих пор употребляют австралийцы, Они именуются ревунами и используются для общения с умершими предками. Когда по ревуну проводят специальными предметами (гребнем, шкурой тотемного животного) он издает звуки, в которых аборигены слышат голоса предков. На ревуне из Ля Рош сохранились следы охры, что безусловно указывает на связь предмета с заупокой- ным ритуалом и потусторонним миром.
1 J. Maringer. The Gods of Prehistoric Man... P. 50.
68

Мы не знаем, знакомы ли были кроманьонцы с начатками счета, но трехчастная символика лярошского ревуна вряд ли слу- чайна. Число «три» практически во всех религиозных традициях имеет особое, священное значение, ассоциируясь обычно с жиз- нью, явлением Абсолюта в акте творения (преодоление одиночной замкнутости и двойственности), продолжением рода — от союза мужчины (единица) с женщиной (двоица) рождается ребенок (три- ада). Трехчастность свидетельствует о том, что кроманьонцы вос- принимали род не только устремленным в будущее, но и выходя- щим из глубин прошлого. Они сознавали его единство и верили, что смерть, осложняя, тем не менее не прекращает полностью общения с родоначальниками, которые живы и ждут часа своего воскресения.
Эта вера запечатлелась и в еще одном обычае, безусловно рас- пространенном среди кроманьонцев. Хотя большей частью люди
69

верхнего палеолита хоронили своих умерших, иногда они, как и в предшествующие эпохи, хранили черепа в жилищах живых или в специальных святилищах. Почему к разным умершим применяли различные ритуальные практики мы не знаем. В «гроте Мужчин» близ Арси сюр Кюр (Йонна, Франция) черепа аккуратно поставили на отдельно стоящий камень.
Но в Гротт до Плакар ученые встретились и с иным обычаем. Были найдены верхи черепных коробок с явными следами, что головы их обладателей были отсечены от тел, а мягкие ткани счищены каменным орудием, после чего нижняя часть черепа была отсечена от верхней. Из черепной коробки сделали чашу для питья.
Всегда думавшие скептически о нравственных достоинствах доисторического человека археологи тут же предположили баналь- ное людоедство, да еще соединенное с жуткой практичностью в использовании останков жертвы. Более тщательное исследование заставило отказаться от этой версии происхождения чаш. Все четыре черепа — чаши из Гротт до Плакар были найдены в слое солютр и одном мосте — в глубине пещеры в конце небольшого коридора, рядом аккуратно были положены две длинные кости, также принадлежавшие человеку. В одной из чаш еще сохранилась охра, которой она когда-то была наполнена. «Безусловно, эта часть пещеры использовалась в качестве святилища. Люди солютра, а затем и мадленцы исполняли здесь какой-то культ, связанный с черепом, и ритуал включил подношение охры»1 — указывает Марингер,
Ныне такие чаши из черепов известны многими находками от Испании (Кастилло) до Моравии (Нижние Вестоницы). Чтобы их понять нам придется все же прибегнуть к аналогиям из современ- ной этнографии и из истории. Путешествовавший по Южной Австралии в XIX веке Джордж Френч Ангас пишет о десятилетней девочке, повсюду носившей часть черепа своей матери и пившей из него, чтобы сохранить общение с умершей. В Бенгалии Джеймс Роннел видел прекрасно отлакированные чаши из черепов пред- ков, из которых пили в дни их поминовения. На ту же практику — тибетцев указывают средневековый путешественник Уильям Рюсбрукский (XIII век) и современная исследовательница Тибета Александра Давид-Ноэль. Да и «отец истории» Геродот пишет, что иссидоны пили из отделанных в золото черепов предков, дабы ясно помнить о них. А тевтоны, по сообщению Плутарха, делали чаши из черепов тех своих убитых врагов, которые отличились особен-
1 J. Maringer. The Gods of Prehistoric Man... C. 81.
70

Пантелеймонов монастырь (Афон).
Древний обычай почитания в черепе личности умершего удивительным образом сохраняется до сего времени в монашеских обителях Афонской Горы. В крипте, посреди стеллажей, на которых ровными рядами стоят черепа с написанными на лобной кости именами усопших иноков, день и ночь живые творят заупокойные молитвы
ной храбростью. Вкушая из них, они хотели приобщиться их мужеству.
Все эти разновременные свидетельства говорят об одном — череп, бывший вместилищем мозга, сохраняет какое-то духовное, незримое содержание, какую-то частичку личности умершего, ко- торой могут приобщиться живые. Материальные останки умершего были для кроманьонцев не бесчувственным прахом, но одним из элементов, одной из составных частей их умершего сородича, оставшейся в их мире, дабы с ее помощью можно было вступать в общение с ушедшим в инобытие. Эта часть хранила что-то от лич- ности усопшего, она была символом умершего человека. Но как и в случае с иными символическими образами, здесь он сохранял ка- чества и силы первообраза, самого умершего предка. Заупокойный ритуал кроманьонцев, в котором, судя по остаткам в них охры, использовались чаши из черепов, еще более укреплял эту связь и делал умерших предков частью мира живых.
71

РЕЛИГИОЗНЫЙ СМЫСЛ ВЕРХНЕПАЛЕОЛИТИЧЕСКОЙ ЖИВОПИСИ
Верхнепалеолитическая живопись была открыта в 1879 году маленькой дочерью испанского дворянина Марчеллино де Сатуо- ло. Он взял девочку с собой посмотреть на случайно открытую им за несколько лет до того во время псовой охоты пещеру. Марчел- лино шел впереди со светильником, девочка, с замирающим от восторга и страха сердцем почти бежала за отцом. И вдруг Мар- челлино услышал ее крик: папа, папа, быки! Для детского глаза многоцветные подтеки по потолку и сводам пещеры Альтамира сложились в замечательных зверей. Вскоре их разглядел и отец. Не прошло и нескольких лет, как весь культурный мир говорил о скальной живописи доисторического человека, тем более что от- крытия следовали одно за другим.
Конец XIX — начало XX века было в Европе временем утон- ченного эстетизма Югенстиля, который в России прозвали «мо- дерном», и почти полного равнодушия к глубинному смыслу ре- лигиозной жизни. В религии в то время тоже предпочитали искать эстетическое начало. Красоты палеолитического искусства взвол- новали общество, но о том, для чего оно создавалось, мало заду- мывались. Казалось само-собой очевидным, что в человеке просто проснулось чувство прекрасного и он стал вдохновенно творить. «Искусство для искусства» — было девизом того времени, и воз- зрение это с решимостью перенесли на 20—30 тысяч лет в прошлое, приписав кроманьонцу.
Жестокий XX век принес и отрезвенье упоенному эстетизмом ев- ропейцу, и собрал довольно фактов, чтобы переосмыслить суть па- леолитической живописи. В начале было обращено внимание, что и в живописи пещер, и в найденных позднее скульптурах животных, изваянных в то же время, немалое число сюжетов составляют сцены охоты, вернее, изображения поражаемых стрелами, копьями и кам- нями животных, иногда — истекающих кровью. И хотя при всей многочисленности такие сюжеты далеко не главенствовали в пещер- ном искусстве, палеоантропологи к концу 1930-х годов согласились на том, что побудительным мотивом кроманьонского искусства явля- лась симпатическая магия, то есть убеждение, что, изобразив перед охотой пораженного стрелой зверя, можно с уверенностью надеяться поразить его и в грядущей травле.
Этнография давала необходимый дополнительный материал: некоторые примитивные племена, например пигмеи, — перед охо- той действительно рисуют на песке животное, которое они соби- раются убить и на рассвете дня охоты, с первыми лучами солнца,
72

поражают изображение охотничьим оружием, рецитируя опреде- ленные заклятия. Охота после этого, как правило, бывает удачной, и животное поражается именно в то место, которое пронзило копье на рисунке. Но после завершения охоты рисунок никогда не со- храняется. Напротив, на него изливают кровь (то есть жизнь-душу) убитого животного, а потом изображение изглаживается пучком отстриженной от шкуры шерсти.
При казалось бы полном сходстве охотничьей магии пигмеев с памятниками палеолитической живописи сразу же заметны очень важные отличия. Во-первых, большинство животных все же оста- ется на пещерных «фресках» непораженными, часто художник тщательно рисует их мирную жизнь, любит изображать беремен- ных самок и животных во время брачных игр (впрочем, с завидной стыдливостью). Во-вторых, изображения делаются «на века» проч- нейшими, имеющими долгую и очень трудоемкую технологию изготовления красками. Для пигмейского волхва важно изобразить животное, поразить его, потом, полив кровью, как бы вернуть уби- тому жизнь. После — изображение пораженного животного только мешает его возрождению и потому немедленно уничтожается удач- ливым колдуном. Палеолитический охотник почему-то вовсе не стремился после успешной охоты считать дело оконченным. Его стремления были противоположного свойства. В-третьих, колдуну, как правило, важно приблизить свое волхование к месту и времени события, на которое он хочет повлиять. Желая убить антилопу, пигмеи «убивали» ее изображение на рассвете дня охоты, на той же земле и под тем же небом, которые должны были стать свиде- телями их охотничьего искусства.
Совсем иначе поступали художники франке-кантабрийских пе- щер. Они казалось бы намеренно избирали самые темные, пота- енные уголки, часто исключительно труднодоступные и, по воз- можности, поглубже уходящие в землю, в толщу горы. Иногда, после завершения работ, вход заделывался каменной стенкой, вовсе препятствуя проникновению людей в такую странную, ос- тающуюся в кромешной тьме, «картинную галерею». Но даже вооружившись фонарем, вы не всегда сможете всласть полюбовать- ся древними художествами. Они то нарисованы на сводах крайне низких и узких тоннелей, где приходится ползти на спине, чтобы что-то увидеть, то, наоборот, вознесены на высоту многих метров загроможденных сталагмитами залов и, чтобы рассмотреть пригля- нувшийся сюжет, приходится взбираться на крошечный уступ в нескольких метрах от пола пещеры с риском сломать шею.
Например, в известнейшей ныне французской пещере Ляско, о которой нам еще придется немало говорить, путь к живописным
73

сокровищам идет через вертикальную шахту глубиной почти в 6 м, из которой невозможно выбраться без веревочной лестницы. В громадной пещере Нио, проходящей через всю толщу горы серией коридоров, залов, закоулков и шахт общей протяженностью 1200 м, живопись начинается только через 400 м от входа. В пещере Фон де Гом, длиной в 130 м первые рисунки встречают вас через 60 м от входа. Чтобы добраться до знаменитых фресок в гроте Трех Братьев, надо полчаса идти по бесконечным темным коридорам и залам.
При том древние художники, в отличие от их нынешних собра- тьев, кажется, вовсе лишены были профессионального честолю- бия. Они избегали работать там, где жили их соплеменники. Кро- маньонцы селились, как правило, недалеко от входа в пещеру, если уж избирали этот вид жилища, а рисовали подальше от стойбищ, в сокровенной тишине подземелий. Но особенно любили они из- бирать галереями пещеры, вовсе не приспособленные для жилья, где никаких следов повседневной жизни кроманьонца археологи так и не обнаружили. Как раз Ляско с ее труднодоступностью и промозглостью оказалась особенно желанным местом для древнего художника.
Но если живопись в верхнем палеолитие не украшала быт и не помогала добыванию пищи, то зачем же старались пещерные ху- дожники?
Современному, утилитарно мыслящему человеку, услаждающе- му себя пищей и, в лучшем случае, любованием красотой, трудно понять иные цели труда. Но странности палеолитической живопи- си заставляют искать нетривиальный ответ.
Кроманьонцы навыкли хоронить в земле своих мертвецов. И если они стремились поглубже в глубинах земли оставить изобра- жения, то скорее всего и эти изображения имеют отношение не к этому надземному, но к тому подземному (инфернальному) миру. Они пытались скрыть изображения от глаз случайных зрителей, а часто — и от зрителей вообще — следовательно не человеку были предназначены они, или уж точно — не всякому человеку. Это бы- ли картины, предназначенные для обитателей подземного мира, для душ умерших и духов преисподней.
Это были картины того охотничьего рая, куда уходили предки и в котором они пребывали в ожидании воскресения. Духи, в от- личие от живых, не могут поражать животных стрелами и копьями, но они нуждаются в крови жертвенных животных, чтобы там вести полноценную (полнокровную) жизнь и помогать обитателям этого мира. И потому изображены на сценах охоты истекающие кровью, умирающие животные. Это — вечно длящиеся жертвоприношения
74

усопшим. А сходящиеся и беременные животные вечно умножают стада жертвенных зубров, лошадей, медведей, оленей и горных козлов. Жизнь того мира не прекращается, и жертва не прекраща- ется, и благоденствие предков не омрачается всегда возможным для кратковременно живущих здесь людей забвением. Стремясь, видимо, утвердить жертвенный характер изображений, древние художники подмешивали в свои краски частицы сожженной плоти животных, их кровь и мозг, взятые, скорее всего, от телесных жертв.
Кое-где в залах, полных изображениями райских стад, ученые нашли остатки плошек жировых светильников, охру и даже отпе- чатки в окаменевшем иле босых человеческих ног. Видимо, посвя- щенные в древние таинства жизни и смерти пробирались по бес- конечным запутанным коридорам в запретные для других подзем- ные святилища и там, в мерцающем свете чадящих ламп, танцем, песней и кто ведает как еще разрывали тот покров, которым отвека мир живых отделен от мира усопших.
Крупнейший специалист в области палеолитической живописи А. Леруа-Гуран указал на интереснейшую ее особенность — «ис- ключительное единообразие художественного содержания» — «об- разный смысл изображений, кажется, не изменяется с тридцатого до девятого тысячелетия до Р.Х. и остается одним и тем же от Астурии (западная часть Пиринейского полуострова. — А.З.) до Дона». Это явление сам французский ученый объяснил существо- ванием «единой системы идей — системы, отражающей религию пещер». Географические пределы этой «религии» можно еще рас- ширить, имея в виду очень сходные с франко-кантабрийскими, хотя безусловно и несколько упрощенные, «провинциальные» рос- писи Каповой пещеры Южного Урала. В чем причина казалось бы совершенно невозможного, в ту далекую эпоху малочисленного и разделенного человечества, единства и устойчивости художествен- ного стиля мы, скорее всего, не узнаем никогда. Но это простран- ственное единство и временная устойчивость стиля являются кос- венным свидетельством того, что для ориньякского и мадленского охотника живопись являлась не развлечением, не искусством для искусства, но значительнейшим для жизни делом.
В эпоху верхнего палеолита религиозный гений человечества делает великое открытие. Можно, нарисовав изображение жертвы, быть уверенным, что она вечно будет приноситься, независимо от участия людей в тайнодействии. Жертву телесную, которую, судя
1 A. Leroi-Gourhan. Le religions de la prehistoire (Paleolithique). P., 1964. P. 83-84.
75

Пасущиеся в полях иного мира, отрицающиеся и размножающиеся животные, которых в этом мире верхнепалеолитические охотники приносили в жертву, ища соединения с Богом, должно быть отражали их веру в вечно длящееся жертвопри- ношение, свершающееся в том прекрасном мире, куда, завершив земной путь, уходят люди, искавшие единения со своим Творцом еще в этой жизни. Райские «поля великих жертвоприношений» изображались с великим тщанием в сокровен- ной глубине пещер
по остаткам пищи на могилах, приносили уже неандертальцы, а то и синантропы, кроманьонец дополнил жертвой изображенной, но оттого, не менее значительной, а напротив, не единовременной, вечной. В великом поединке со смертью человек начал осваивать новый прием, который, казалось бы, приближает победу.
Можно ли полагать этот новый прием «магическим»? Большин- ство исследователей верхнепалеолитической живописи, как бы они
76

ее не объясняли, однозначно говорят — «да»1. Но такая однознач- ность ответа объясняется двумя специфическими особенностями собственного сознания этих ученых. Будучи в своем большинстве выходцами из протестантских обществ, они с детства заражены своеобразным иконоборческим импульсом. В мысли о том, что сделанное человеком изображение ведет его к изображенному объекту, такие исследователи усматривают «привкус жажды маги- ческого обладания». Для них и христианская икона есть магичес- кий объект. С другой стороны, протестантизм Лютера принципи- ально отрицает посмертную жизнь души. До последнего воскресе- ния и суда умерший пребывает как бы в беспробудном сне. По- тому-то любые заупокойные обряды не приемлются строгим люте- ранством. Отсюда — стремление установить отношение с душами умерших предков для ученых лютеранской культуры — это тоже «суеверие», магизм.
Магия в этом случае превращается просто-напросто в «плохую религию». Однако смысл магии можно определить намного стро- же. Магия есть определенная религиозная практика, ориентиро- ванная на подчинение духов или положительное (привлечение их сил себе в подмогу) или отрицательное (так называемая защити- тельная магия, когда воздействия духов стараются избежать). В теистических религиях (то есть в таких, которые ориентированы на Бога-Творца) магия занимает всегда более или менее скромное и подчиненное место. В тех же религиях, где Бог-Творец «вынесен за скобки» актуальной религиозной практики и адепт всецело погружен в мир духов (такие религии я именую демонистически- ми — от греч. «дбгйпнпу» — дух, низшее божество), магия становится, из-за устранения Бога-Творца, основной религиозной практикой. Поэтому демонистические религии часто именуют магическими, или, попросту, магией, оставляя право именоваться религией толь- ко за религиями теистическими.
В отличие от религиозного, магическое сознание стремится овладеть духовным миром, подчинить его своей воле. Религиозное же сознание, напротив, желает само, избавившись от своеволия, подчинить себя воле своего Создателя — Бога. Сама по себе па- леолитическая живопись не позволяет нам, как бы мы ее не ин- терпретировали, безусловно определить ее как магическую или религиозную. Очень часто и религия, и магия пользуются одними и теми же объектами, вкладывая в них различный смысл и пресле-
1 P.J. Ocko, A. Roseirfeld. Palaeolithic Cave Art. L., 1967; T.G.E. Powell. Prehistoric Art. L., 1966. P. 31—72; J. Maringer. The Gods of Prehistoric Man... P. 97-100.
77

дуя вовсе несходные цели. В руках палеоантрополога имеются только материальные объекты и если он не установит за ними определенный духовный смысл, он может их с равным успехом считать и магическими и религиозными.
«Магические практики, — указывал А. Йенссен, одним из пер- вых усомнившийся в магизме кроманьонской живописи, — пред- ставляют собой всего лишь аппликацию старинных культовых дей- ствий, более не сознаваемых ясно и потерявших первоначально свойственный им религиозный смысл»1. Но как установить, что имеем мы в верхнем палеолите — религиозное стремление или его «магическую аппликацию»?
А. Бруннер в своем прекрасном исследовании указал на важ- нейшее отличие содержательной стороны магии от религии: «Мы можем рассматривать магию как нечто враждебное собственно ре- лигии, утверждающееся по мере увядания религиозной жизни и подмены идеи Бога интересом к иным духовным сущностям». Это последнее замечание очень важно. Магист не может уютно жить с Богом. Своим Творцом он овладеть не может, а потому предпочи- тает забыть о Нем, вынести Его «за скобки» и остаться в мире ду- хов — таких же сотворенных сущностей, как и он сам, с которыми иметь дело попроще.
Итак, чтобы ответить на вопрос — магия или религия побуждала творить кроманьонского художника, нам необходимо рассмотреть представления о Боге в верхнем палеолите.
ИДЕЯ БОГА В ВЕРХНЕМ ПАЛЕОЛИТЕ
Вернемся ненадолго к брюнскому захоронению. Когда оринь- якские охотники хоронили своего товарища, то они положили ря- дом с его телом посыпанные охрой бивни мамонта и накрыли тело лопатками мамонта. Эта особенность погребального обряда была повсеместно распространена в Евразии 35—20 тысяч лет назад. В могилах времени Ориньяка и Солютра постоянно встречаются части черепов мамонта и его клыки. В самом Солютре, давшем на- звание культуре, в валлийском Пэйвилэнде, в немецком Клаусе, на пространствах Великой южнорусской степи — повсюду архео- логи встречают захоронения этого типа. В Вестоницах даже свя- занную, лишенную какого-либо погребального инвентаря жен- щину похоронили все же под лопаткой мамонта. В Предмостье
1 А.Е. Jenssen. Oibt es Zauber handlungen // Zeitschrift fur Ethnologic. B. 75 (1950).
2 A. Brunner. Die Religion. Freiburg, 1956.
78

склеп ориньякских охотников также был устроен из лопаток ма- монта. На Десне К. Поликарпович обнаружил в 1935 году тридцать черепов мамонта и десяток бивней, уложенных кругoм двух зем- лянок. Здесь же обнаружил он и десять овальных пластинок ма- монтовой кости от 15 до 26 см длиной с геометрическими насеч- ками, близкими к «ревуну» из Ля Роша и австралийским ревунам. Сам Поликарпович назвал свою находку «верхнепалеолитическим святилищем». Ревуны указывают, что оно как-то было связано с миром предков. На Северских равнинах Северо-Восточной Украи- ны никаких пещер найти невозможно и потому, видимо, создатели святилища на Десне были вынуждены довольствоваться специаль- но открытыми землянками для совершения заупокойных обрядов и общения с духами предков.
Обилие находок бивней и черепов мамонта в могилах и святили- щах Ориньяка и Солютра привело к тому, что этих кроманьонцев стали именовать «охотниками на мамонтов», так же как неандерталь- цев из-за находок складов медвежьих костей — «охотниками на мед- ведя». Сомневаться в том, что обитатели Евразии охотились 20—30 тысяч лет тому назад на мамонтов не приходится. Однако зачем охо- тились они на этих огромных животных? Кажется, ответ ясен — ради мяса и шкур. Но в действительности все не так просто.
Хотя мясо слонов вполне съедобно, а некоторые части тела — просто деликатес и до сих пор высоко ценятся гурманами, такая гастрономия была сопряжена для ориньякского охотника с очень большим, вряд ли оправданным риском и трудом. Вокруг было полно не менее вкусной, но существенно более доступной дичи (олени, кабаны, лоси, зайцы), а также рыба и птица были вполне достижимы после изобретения мощного (в человеческий рост) лука и оперенных стрел, гарпуна, остроги и, наверное, рыболовной сети и удочки с крючком из рыбьей же кости. Нам кажется, что в мамонте может привлекать возможность за раз добыть огромное количество мяса. Но такое количество мяса охотнику могло быть и не нужно или нужно только в начале зимы, когда мороз мог предохранить добычу от порчи. Ведь жили ориньякские и мадленские охотники не бесчис- ленными дикими ордами, а небольшими группами по 6—12 человек. Наличие туш огромных животных около стана только соблазняло хищников тундры разделить эту добычу с человеком и тем самым могло подвергать жизнь людей неоправданной опасности.
Мамонтов между тем убивали не как исключение, но регуляр- но, как будто без них кроманьонец никак не мог обойтись. Есть даже мнение, что это замечательное животное исчезло по причине слишком пристального интереса к нему древнего человека. И интерес этот, кажется, был не столько гастрономического, сколько
79

80

Жертвоприношение зубра. Костяная палетка из Абри Раймонден
(Дордонь, Франция).
Таинственные изображения животных, то приносимых в жертву, истекающих кровью, то стоящих посреди какой-то конструкции, то заимствующих детали от разных видов живых существ — весьма распространенный сюжет верхнепалеоли- тической живописи. О том, что пытался выразить через эти изображения древний человек, мы можем только догадываться
религиозного свойства. Мамонт был необходим верхнепалеолити- ческому охотнику в ритуале.
«Не имел ли кроманьонец намерения помещать своих умерших под покров этого громадного животного, самые размеры которого должны были отпугивать злых духов» — высказывает предположе- ние Дж. Марингер1. Но вряд ли размеры убитого зверя могут от- пугнуть сами по себе даже геену и орла-могильщика. Скорее, раз- меры и мощь мамонта символизировали для ориньякского охот- ника всемощное Высшее Существо, точно также как для неандер- тальцев таким символом был пещерный медведь.
Примечательно, что и современные пигмеи Тропической Африки никогда не охотятся на слона просто ради мяса. Эта опасная и трудная для них охота всегда сопряжена с жертвоприношением. Слона они считают воплощением Высшего Бога, духом, покровителем человека. Перед ним извиняются за то, что его убили, самые вкусные части (например, хобот) хоронят в земле, а мясо едят с благоговением, в
1 J. Maringer. The Gods of Prehistoric Man... P. 137.
6 - А. Зубов 81

надежде сопричаститься высшей Небесной Силе. Аналогию этих обрядов с обычаями кроманьонца впервые усмотрел П. Вернер1.
Видимо, и для древних охотников Европы общение с мамонтом в жертвоприношении, присутствие бивней и костей мамонта в мо- гиле, в святилище было знаком богоприсугствия, богообщения. От- давая своих умерших покрову Того Существа, символом которого являлся мамонт, кроманьонцы скорее всего уповали на приобщение своих умерших к Его свойствам вечности, всемощности. Живя в мире дикой природы, досконально зная ее строй и порядок, могли ли эти древние охотники лучше выразить идею божественного всемогуще- ства в земных, то есть в единственно возможных для всех нас образах, чем уподоблением мамонту Божественного Существа?
В святилищах верхнепалеолитических пещер иногда находят маленькие глиняные модельки шатров или землянок. Предполага- ют, что это — жилища душ умерших2. В пещере Фон-де-Гом (Дор- донь, Франция), в таком домике стоит мамонт с громадными бив- нями. Может быть, это дух умершего, уподобившийся уже своему божественному Творцу?
Культ мамонта безусловно доминирует в позднем палеолите Евразии, но и более древние культы медведя не забылись полно- стью. Некоторые племена отдавали им предпочтение, а возможно, оба эти культа сосуществовали в одних и тех же общинах.
Л. Зотз обнаружил в пещере Рейерсдорф (Глац, Силезия) вместе с памятниками мадленской культуры черепa медведей в нишах и на вершине камня. Один из черепов, принадлежавший медведице, был поставлен в специально устроенный «шкаф» и прикрыт кам- нем. В хорошо сохранившемся черепе отсутствовала правая темен- ная кость, через это отверстие, видимо, был удален мозг. Аналогич- ные находки были сделаны А. Лемози в Пеш Мерль (Франция). Находки эти, как нетрудно заметить, очень сходны с неандерталь- скими из Драхенлоха и Петершёле.
В другой силозской пещере, Хелльмишхёхлль, Л. Зотз сделал в 1936 году еще более интересную находку. Недалеко от входа он обнаружил специально захороненную голову молодого (2—3 года) пещерного медведя вместе с костями бурого медведя. Археолог обратил внимание, что зубы пещерного медведя были тщательно спилены незадолго до его гибели (дентин на спилах не успел восстановиться полностью). В черепе были найдены орудия ран-
1 P. Werner. Culte des cranes Represantation des esprits des defunts et des ancetves // L'histoirc genevale des religions. P., 1948. P. 51—102.
2H. Breuil. Pratiques religieuses chez les humanites quaternaires // Scienza e Civilta. 1951. P. 45-75.
82

неориньякского времени. Вскоре после опубликования Л. Зотзом этой находки, этнолог В. Копперс подсказал современную аналогию находке Зотза. Оказывается у гиляков и айнов Сахалина и Курилл еще в начале XIX века был замечен обычай так называемого «медве- жьего праздника». Зимой, после солнцеворота, специально выращен- ный в неволе 2—3-летний медведь, после торжественных ритуалов приносится в жертву. Его полагают посланцем к великому духу и, по убеждению айнов, он будет ходатайствовать за племя перед этим ду- хом в течение всего года и особенно будет споспешествовать охотни- кам. Примечательно, что незадолго до жертвоприношения зубы жертвенного медведя спиливаются «дабы он не причинил вреда во время празднеств». «Обычай, бытовавший в эпоху палеолита, сохра- нился до наших дней среди окраинных народов Северной Азии» — указывал Копперс1.
Аналогия еще более усиливается, если мы вспомним, что айны прежде чем убить жертвенного медведя, подвергали его всяческим насмешкам, раздражали его. Дети и подростки кидали в животное камни и дротики. И лишь затем разъяренного окровавленного зверя убивал жрец. В гроте «Трех Братьев» (Франция) имеются хо- рошо известные изображения медведей, в которых летят камни и стрелы и из пасти и носа которых потоком льется кровь. Очень возможно, что здесь изображено жертвоприношение медведя по сходному с современным айнским обряду.
Но сохранение обряда у айнов и гиляков вовсе не значит, что и объяснения его сути дошли до нас в неизменном виде. Обитатели Курильской гряды и Сахалина не в состоянии разумно объяснить зачем они мучают и без того обреченного на жертву и при том весьма почитаемого в принципе зверя. «Таков обычай» — отвечают они на все распросы этнолога. Да и то, что дух принесенного в жертву мед- ведя идет к Великому Духу гор, не есть ли позднейший домысл?
Обряд избиения медведя, появляющийся в верхнем палеолите, не мог не иметь тогда ясного и хорошо сознаваемого людьми смыс- ла. Скорее всего он как-то был связан с идеей страдания Высшего Существа за грехи людей, он был ритуальным воспроизведением какого-то божественного события, бывшего «во время oно» и связанного со страданием Бога,
Событие давно забыто гиляками, ритуал превратился просто в жестокий обычай, а убитое животное уходит теперь к горному духу, чтобы помогать племени в охоте в наступающем году. Но повсе- местный страх, уважение, связанные с медведем, и по сей день
1 W. Koppers. Kunstlicher Zahnschliff am Baree im Altpalaolithikum und beiden Ainu auf Sachalin // Quartar, 1938. P. 97-103.
6* 83

среди народов северной Евразии указывают нам на значительно более важную роль, игравшуюся этим животным прежде. В пале- олитической живописи изображения медведей редки — он, види- мо, не входил в число жертвенных животных заупокойного культа, а имел отношение к миру живых. Но там, где медведь все же изо- бражается, он часто имеет элементы иных животных — то морду волка, то хвост зубра. Встречаются и изображения людей в шкурах медведей, с медвежьими головами. Древний художник как бы ста- рался сказать, что почитается не медведь сам по себе, но существо, им отображаемое, и потому нет ничего предосудительного в сме- шении черт, присущих различным животным, а то и человеку. Это последнее — особенно знаменательно.
Если останки медведя редко встречаются в могилах кроманьонцев, то старая символика рогов продолжает связываться с заупокойными представлениями. Отношение к рогу, как к символу божественного могущества, перешло на бивни и даже иные кости скелета мамонта, который поражал древнего человека своей мощью еще более, чем зубр или олень. Но там, видимо, где мамонтов нелегко было поймать, приходилось ограничиваться рогами оленя, горного козла, а то и газели (Передний Восток). На пространствах французского Цент- рального Массива, где из-за сложного пересеченного рельефа мамон- ты были редки, в захоронениях обычно встречаются черепа и рога благородного или северного оленя. Они сопутствуют в вечность не только мужчинам охотникам, но и женщинам (грот Сан Жермен Ля Ривьер) и потому никак не могут считаться простыми «охотничьими трофеями». Это — почти безусловно знак божественного присутст- вия, надежда на приобщение вечной, божественной жизни. В Со- лютре мужчина был похоронен в склепе в 1,8 м высоты, а внутри и рядом со склепом были заботливо положены рога от 80 северных оленей и части костяка мамонта. В пещере Кафзех, на финикийском побережье Средиземного моря, тринадцатилетний подросток лежал в могиле лицом к небу. На скрещенных крестообразно его руках покоились рога лани1.
Однако ни древний культ медведя, ни рога оленей и бивни ма- монта в могилах соплеменников не могли в эпоху верхнего пале- олита полностью успокоить рвущуюся за пределы этого земного и временного мира человеческую душу. В пещере Ляско (Lascaux. Дордонь, Франция), которая, скорее всего, была исключительно святилищем, но не местом обитания кроманьонца, нас встречают некоторые изображения по сей день никем не объясненные сколь-
1 J. Bar. Prehistory of Levant // Annual review of Anthropology. 1980. Vol. 9. P. 113.
84

ко-нибудь удовлетворительно. Начать с того, что в первом же зале процессию разнообразных животных «ведет» по сводам странное трехметровое существо. Оно имеет хвост оленя, заднюю часть ди- кого быка, горб зубра. Задние ноги напоминают слоновьи, перед- ние — конские. Головой животное это подобно человеку, а от те- мени отходят два длинных прямых рога, каких вовсе не сыщешь в животном мире. Зверь этот, по мнению ряда исследователей, яв- ляет собой женскую особь с подчеркнутыми признаками беремен- ности1.
Если бы целью древнего художника была «охотничья магия», то он никогда бы не изображал подобных монстров. Ведь чтобы по- разить животное во время охоты, надо, с точки зрения колдуна, как можно более точно воспроизвести его образ, а потом убить изображение. Даже если согласиться (а это весьма сомнительно), что темные пятна на шкуре чудовища из Ляско — это следы от камней охотничьей пращи, то непонятно зачем надо было старать- ся колдуну над трехметровым изображением, занимающим цент- ральное место среди изображений первого зала, если животное такое все равно не встретишь в полях охоты.
Комбинированные изображения животных убедительно свиде- тельствуют против объяснения палеолитического искусства как «охотничьей магии». Но зачем тогда понадобилось кроманьонцам это странное существо?
«В подземных святилищах, — указывает французский искусст- вовед и палеоантрополог А. Ламин-Эмперэр, — более многочис- ленны знаки... изображения фантастических животных, существ полузвериной-получеловеческой природы, схематические изобра- жения людей. Напротив, в памятниках на открытом месте изобра- жения преобладают над знаками, «реалистическая» трактовка над схематической, изображения хорошо известных животных над фантастическими, женские образы над мужскими...». В чем смысл замеченной Ламин-Эмперэром закономерности?
Чтобы понять это, попробуем проследовать вслед за стадом, предводительствуемым «чудищем», в глубь пещеры. После нема- лых усилий протискивания по узким коридорам мы наконец ока- зываемся в последнем, находящемся глубоко под землей, неболь- шом зальце. Стены его сохранили следы красной охры. Вспоми- наются слова одного из крупнейших специалистов по доистори- ческой религии — Марии Гимбутас: «Пещеры, расселины, провалы
1 J. Maringer. The Gods of the Prehistoric Man... P. 94—95.
2Laming-Empcraire. Le signification de l'art rupeste paleolithique. Mothode et application. P., 1962.
85

Изображение ископаемого человека.
Одно из первых портретных изображений ископаемого человека, сделанное им самим. Человеческая голова из Дольних Вестониц (Моравия, Чешская республика). Кость мамонта, около 25 тыс. лет назад. Хотя этот «портрет» относится и к верхнему палеолиту, но вглядываясь в черты лица изображенного кроманьонца мы не сможем не заметить печать ума и глубины на этом совершенно человеческом лице
земли являются естественными явлениями исконной утробы Ма- тери. Идея эта уходит в глубину палеолита, когда узкие подземные проходы, овальные залы пещер, трещины окрашивались в крас- ное. Этот красный цвет символи- зировал цвет детородных органов Матери»1. И хотя скорее он пони- мался шире — как цвет крови и жизни, нельзя не представить себя в утробе земли, находясь во внутренней пещере Ляско. Может быть это та самая утроба, которая была видна извне в первой пещере — утроба, которой обладало странное чудовище с прямыми рогами. Может быть, это и есть утроба земли, в которую погружают умер- ших и из которой ждут их возрождения? А может быть это, подобно египетской Нут, «небесная корова», уже принявшая в свое чрево души умерших кроманьонцев? Увы, рисунок не может сказать нам всего.
Но вглядимся в изображения внутренней пещеры. Они стран- ны. Мы увидим существо с человеческим телом, но с четырьмя пальцами на руках и ногах и с птичьей головой. Существо это лежит навзничь, раскинув руки и вытянув ноги, подобно телу, положенному в могилу. Но художник почему-то изобразил у этого
1 М. Gimbutas. The Old Fertility Goddess of Old Europe // Dialogues d'histoire ancienne. P., 1987. P. 21.
86

Умерший перед Великим Зубром.
Живопись. Пещера Ляско (Lascaux) Монтиньяк (До- рдонь, Франция).
Пещера Ляско, названная «палеолитической Сикс- тинской капеллой» из-за исключительной красоты и многообразия находящихся на ее стенах живописных изображений двадцатиты- сячелетней давности (боль- шинство специалистов от- носят живопись Ляско к Мадленской эпохе), была обнаружена совершенно случайно в сентябре 1940 г., когда четыре мальчика заинтересовались глубокой ямой, открывшейся под корнями вывороченного бурей дерева. Ныне эта пещера — всемирно прославленный музей. Но среди всех изображений, оставленных мадленскими художниками в Ляско, нет фрески более загадочной, чем знаменитая сцена «трагически закончившейся охоты» в «апсиде» второго зала пещеры. Ее исключительную значительность для древних посетителей Ляско признают практически все исследователи. Не является ли в действительности эта «охотничья сцена» древнейшим развернутым изображением посмертных пред- ставлений доисторического человека? На левой части фрески написан уходящий шерстистый носорог, отделенный от основного изображения тремя рядами по две точки в каждом. Носорог этот то ли реальный виновник гибели охотника, похоро- ненного под изображением, то ли символическое изображение зла смерти. Харак- терно, что, в отличие от мамонта, зубра, тура и оленя, рога и кости носорога не использовались в захоронении мадленцев
умершего мужские половые органы в состоянии готовности к соитию. Птицеголовость, птицелапость (четыре пальца — лапка птицы). Все это признаки духа, оторвавшегося от бренности земли в таинственном полете. Фаллос — символ жизни и жизнедательной силы. Художник желал показать, что изображенный — дух живой, имеющий свою силу с собою. Прямо перед лежащим человеко- птицей стоит громадный зубр. Он опустил голову с мощными рогами и смотрит на лежащего. Его грива поднялась дыбом, хвост также поднят вверх, что показывает высокую возбужденность зве- ря. Его мужские части подчеркнуты с какой-то особой гипертро- фией. Они столь велики, что иногда их считают «вывалившимися от удара копьем внутренностями». Этот огромный рогатый, пол- ный великой силы бык, стоящий над «живым умершим», скорее всего то самое существо, присутствие которого в могиле симво- лически отображали бивнями мамонта, рогами оленя или зубра. Это — Он Сам. Художник подчеркнул его величайшую жизнеда-
87

тельную силу. Он — источник и податель жизни. Тот, кто после смерти приходит к Нему — тот будет жить. Потому-то и умерший изображен с фаллос эректос.
Здесь, в этой таинственной фреске из Ляско, перед нами предстает самое сокровенное упование палеолитических людей — надежда на победу над смертью, и предстает не в виде элементов заупокойного ритуала, но в символическом изображении.
Стоящий над умершим зубр поражен кажется тяжелым копьем. Он и податель жизни — и жертва за жизнь. Представление это может показаться слишком сложным для ориньякских охотников, но вспомним, что именно с таким представлением о гибели и победе над смертью подателя жизни (Осирис в Египте, Думузи в Шумере, Яма — в ведах) входит человечество в религиозную историю 4—5 тысяч лет назад. Идея единства жертвоприношения, жертвы и жертвователя — идея очень древняя. «Жертвою Боги пожертвовали жертве» — провозглашают, например, веды [RV. 10.90.16.1].
Близ этой фрески в земле найдены остатки светильников. Видимо посвященные в таинства жизни и смерти совершали в этой окрашенной охрой пещере свои обряды, слов которых мы не узнаем никогда.
Но, пожалуй, с фреской Ляско совпадает изображение на па- летке из пещеры Раймондон (Raymondon. Франция). Только здесь действие происходит не в потустороннем, но в земном мире, и не закланный в жертву зубр животворит умершего, но люди приносят в жертву зубра, надеясь, должно быть, через эту жертву соединить- ся с первообразом, с тем великим Существом, символом Которого был для кроманьонца зубр. На палетке безусловно изображено жертвоприношение. Голова зубра на уже освобожденном от мяса костяке и две передние ноги, отсеченные и лежащие перед головой. По обе стороны зубра стоят люди. Это — участники жертвоприно- шения, жертвенной трапезы. У одного из них в руке нечто напо- добие пальмовой ветви.
Фреска Ляско и палетка из Раймондон — две части целостной картины религиозных упований человека верхнего палеолита. На палетке мы видим жертвоприношение в мире людей, на стенах пещеры — результат (и одновременно причину) этого жертвопри- ношения в мире богов, куда так желал попасть человек, пройдя рубеж земной жизни.
Можно привести немало примеров находок остатков таких жертвоприношений, какое изображено на палетке из Раймондон. Например, в Ла Шапелль-о-Сен перед входом в неандертальское «кладбище», под камнем лежала голова, грудь и передние ноги
88

северного оленя. Животные для жертвы были взаимозаменяемы, но смысл жертвоприношения от этого не менялся.
«ВЕЛИКИЙ КОЛДУН»
Смешение частей от разных животных в одной фигуре, что мы так отчетливо замечаем в Ляско, преследует определенную цель — показать, что «в том мире» все не так, как в этом. Такие смешанные изображения очень часты. Они как бы разбивают наивное пред- ставление ученых, что древние полагали Богом зубра или медведя и объясняют нам с предельной для доисторического охотника ясностью — нет, не зубр есть Бог, но зубр — это символ Бога. И там, где возможно, лучше нарисовать зубра не совсем настоящим, чтобы этой символичностью никто не обманулся и не принял тварный образ за первообраз.
«Великий колдун».
Ученые, вполне условно называют верхнепалеолитические изображения этого типа — «Великий колдун». В чем их действительный смысл, кого изображают они никто не знает и мы можем строить только догадки о сути сюжетов, представленных здесь изображениями из французских пещер Труа-Фрер и Лурд: а) из Лурдской пещеры (Франция); б) изображение из пещеры Труа-Фрер, Мон- тескьe-Авантес (Южная Франция)
89

Но часто эти смешанные изображения перестают быть чисто звериными. В них то там, то тут начинают проглядывать челове- ческие черты. То корпус, то ноги, то черты лица этой странной фигуры обнаружат человеческое. «Это колдуны в масках» — гово- рят иногда исследователи. Но безусловно — это не маски. Это все те же составные фигуры «иного мира». В гроте «Три Брата», также как и Ляско, бывшем святилищем, а не жилищем, таких составных фигур очень много. Но над всеми ими, в самой глубине пещеры царит изображение удивительного существа. У него торс зверя, хвост и уши волка, глаза филина, рога оленя, но руки и ноги человеческие. Существо с хвостом лошади, рогами оленя, но с бородатым мужским лицом встретится нам в Лурдской пещере. Аббат Брёль назвал изображенного в этих пещерах «богом охотни- ков», Марингер — «великим колдуном».
Первое относится к религии, второе определение — к магии. Для нашей, христианской иконографии, эти рогатые звероподоб- ные, козлоногие существа с подчеркнутыми мужскими частями конечно же — духи зла, черти. Но не забудем, что десятки тысяч лет назад человек мыслил в иных образах. Члены жертвенного животного напоминали ему объект жертвы, рога — могущество Бога, фаллос — жизнедательную силу. А когда древний художник придавал этому «богу охотников» какие-то собственные, челове- ческие черты — он делал дерзновенный шаг в познании Абсолют- ного начала бытия. Помимо могущества и великой силы кроманьонец увидел какое-то сходство между собой, маленьким, затерянным среди диких пространств неосвоенного еще мира, человеком — и Творцом этого мира. Придавая великому Богу- Зверю человеческие черты, он, должно быть, хотел показать, что он сам сродни божественному и потому смеет рассчитывать на благо- склонность «того мира». Может быть так думали и раньше, но че- ловек верхнего палеолита, овладев живописным искусством, су- мел показать наглядно, хотя и в причудливых для нас формах, что Великий Бог и он сам в чем-то подобны друг другу. В Великом Звере стали проступать человеческие черты, а в человеке — подо- бия Великого Зверя.
Может быть на некоторых «фресках» действительно изображе- ны древние жрецы, которые, совершая в глубине пещер свои обряды, одевались так, чтобы уподобиться Великому Зверю, может быть даже их облик послужил образцом для древнего художника в изображении Высших сил — в сущности все это ничего не меняет. Кроме необычного для нас иконографического решения ничто не позволяет говорить: «великий колдун», смотря на эти изображения. И связь с заупокойным ритуалом, и безусловные ассоциации с
90

жертвой, и надежда, очень явно обозначенная, на преодоление смерти через соединение с Творцом — все это позволяет согла- ситься скорее с Брёлем, нежели с Марингером.
Когда древние охотники спускались в темноту пещер, освещая свой путь неверными огоньками светильников, они шли не совер- шать колдовские радения, но просить у Великого Подателя жизни удачи в этом мире, а главное — победы над вечным врагом чело- века — смертью. У нас нет никаких объективных данных, позво- ляющих считать человека верхнего палеолита магистом, но в нашем распоряжении есть множество свидетельств его напряжен- ного религиозного искания. «Односторонние утверждения о худо- жественной магии палеолитического человека звучат крайне неубедительно. Напротив, его искусство все наполнено культовым и религиозным содержанием» — заключает Карл Нарр1.
«ПАЛЕОЛИТИЧЕСКИЕ ВЕНЕРЫ»
Еще одним кругом верхнепалеолитических находок, имеющих значение, выходящее за пределы этой обыденной посюсторонней жизни, являются многочисленные фигурки, рельефы и рисунки женщин. Разумеется, и этот сюжет был сначала истолкован вполне материалистично, как проявление эротических наклонностей древнего человека. Но, надо сознаться, эротизма в большинстве этих изображений немного. Фигурки палеолитических «венер», относящиеся большей частью к Ориньяку и в Мадлене исчезаю- щие, показывают, что интерес к женщине тридцать тысяч лет назад весьма отличался от нынешнего. Лицо, руки и ноги проработаны в этих фигурках очень слабо. Подчас вся голова состоит из одной пышной прически, но вот все что имеет отношение к рождению и кормлению ребенка — все это не просто тщательно прописано, но, как кажется, преувеличено. Огромный зад, бедра, беременный живот, отвисшие груди. Палеолитическая Венера — это не граци- озное создание, пленяющее воображение современного мужчины, и не цветущая женственность луврской Афродиты, но многоро- жавшая мать. Таковы наиболее известные «венеры» из Виллендор- фа (Австрия), Ментоны (Итальянская Ривьера), Леспюжю (Фран- ция). Таков и примечательный рельеф из Луссель (Франция), на котором стоящая в фас женщина держит в правой, согнутой в локте
1 К. Narr. Approaches to the religion of early paleolithic man // History of Religions. 4. (1964). P. 17.
91

Палеолитические «венеры».
Женские фигурки из камня и кости, безликие, но с подчеркнутыми признаками женского, рождающего естества, были очень широко распространены в верхнем палеолите всей Северной Евразии. Почти безусловно они отражали возрождающую к печной жизни материнскую утробу земли. Вестоницкие «венеры» особенно интересны тем, что сделаны из глины и обожжены. Это чуть ли не первые и истории человечества образцы терракоты (25 500 лот назад).
Палеолитические «венеры» Ориньякского времени:
а) из Виллендорфа, Австрия. Высота 11 см. Известняк;
б) из Сапиньяно, Италия. Высота 22,5 см. Серпентин;
в) из Леспюжю, Франция. Высота 14,7 см. Кость мамонта;
г) из Дольних Вестониц, Чехия. Терракота
руке массивный рог, очень напоминающий роги изобилия, но, скорее всего это — знак присутствия Бога-Зубра.
И не то чтобы палеолитический художник просто не умел или не желал изображать женскую красоту. На нескольких памятниках мы можем видеть, что он в принципе прекрасно это делал — головка из слоновой кости (Брассемпуй), рельеф в пещере Ля Мадлен, открытый в 1952 году. Но фигурки и изображения «венер» отнюдь но ставили целью прославить совершенство женской красоты.
Находки, сделанные на Украине К. Поликарповичем, проясня- ют смысл странных статуэток. В святилище на Десне кроме чере- пов и бивней мамонта, кроме ревунов им была найдена и женская фигурка из слоновой кости типа «венер». Она раньше была при- креплена к чему-то и являлась частью заупокойного святилища.
92

Беременная женщина у ног оленя.
Крупные копытные жи- вотные, зубры, мамон- ты, олени, быки стано- вятся в верхнем палеоли- те почти универсальным образом Небесного Бога. Они, носители мужского «семейного» начала, да- ют жизнь, которую при- нимает и вынашивает в своей утробе «Мать-Зем- ля». Не эта ли мысль на- правляла резец верхне- палеолитического ма- стера из Ложери-Басс, когда он работал над изо- бражением беременной женщины у ног оленя?

Скорее всего, эти «венеры» являлись изображениями «Матери- Земли», беременной умершими, которым надлежит еще родиться вновь к вечной жизни. Может быть, сущность так изображавшаяся была самим родом в его протяжении от предков к потомкам, Великой Матерью, всегда производящей на свет жизнь. На Украи- не же, в Гагарине, семь таких фигурок располагались по стенам землянки мадленцев. Они стояли в специальных нишах. Это бе- зусловно был объект поклонения. Для хранительницы рода не важ- ны индивидуальные «личные» признаки. Она — вечно беременное жизнью чрево, вечно кормящая своим молоком мать. Вряд ли раз- мышления древних поднимались до высоких абстракций, но коль хоронили они своих мертвецов в землю, то стало быть верили и в их воскресение, а если верили, то не могли не поклоняться Мате- ри-Сырой-Земле, дающей пишу, жизнь и возрождение.
Надежды кроманьонцев не ограничивались землей, они душой стремились к небесному Богу-Зверю, всемощному подателю жизни. Но из опыта повседневности они прекрасно знали, что семя жизни должно найти ту почву, в которой только и может прорасти. Семя жизни давало небо, почву — земля. Поклонение Матери- Земле, столь естественное у земледельческих народов, в действи- тельности оказывается древнее земледелия, так как целью покло- нения был для древнего человека не земной урожай, но жизнь бу- дущего века.
Весьма ошибается Мирча Элиаде, когда во введении к «Свя- щенному и мирскому» утверждает: «Ведь очевидно, что символика
93

и культы Матери-Земли, плодовитости человека,... священности Женщины и т.п. смогли развиться и составить широко разветвлен- ную религиозную систему лишь благодаря открытию земледелия. Столь же очевидно, что доаграрное общество бродяг-номадов было не способно также глубоко и с той же силой прочувствовать свя- щенность Матери-Земли. Различие опыта — это результат эконо- мических, социальных и культурных различий, одним словом — Истории»1 — «Очевидное» — еще не истинное, это лучше других должен был знать религиовед. Культы Матери-Земли охотников верхнего палеолита заставляют нас предположить, что религиозное не есть всегда продукт социального и экономического, но, подчас является их причиной и предпосылкой.
Для лучшего понимания всей неоднозначности причин и след- ствий в человеческой культуре особенно интересны фигурки «венер» из Дольни Вестонице. Вестоницкие «венеры» сделаны из глины и обожжены. Это чуть ли не первые в истории человечества образцы терракоты (25 500 лет назад). Древний мистик должно быть старался в самом материале запечатлеть великую идею земли, соединяющейся с небесным огнем для принятия в себя небесного семени. Может быть удар молнии, оплавившей почву, навел его на эти образы. От бытовой керамики, появляющейся в раннем нео- лите, эти специально обожженные на огне глинянные статуэтки Матери-Земли отделяют не менее двенадцати тысячелетий.
Очень характерна и обнаруженная в конце 1950-х годов под навесом скального укрытия Англе сюр л'Англи (Angles-sur-1'Anglin, Вьенна, Франция) сцена мадленского времени. Три женщины, с ясно подчеркнутыми знаками своего пола, стоят близ друг друга. Одна — с узкими девичьими еще бедрами, другая — беременная, третья — старая, обрюзгшая. Первая стоит на спине зубра, подня- тый хвост и наклоненная голова которого показывают, что он изображен в возбуждении гона. Не отображает ли этот рельеф ритм жизни и не подчеркивает ли он, что для кроманьонца жизнь эта была не случайностью, но божественным даром, семенем Божиим, которой надо правильно распорядиться, дабы обрести вечность? А может быть это первое из долгого ряда изображений Великой Бо- гини в трех ее образах — невинной девушки, матери и старухи- смерти, изображений — столь характерных для позднейшего чело- вечества? Смерть, уведение от жизни в этом случае оказывается не полным исчезновением, но только этапом бытия, за которым сле- дует новое зачатие божественным семенем, новое рождение.
1М. Элиаде. Священное и мирское. М., 1994. С. 20—21 (с исправлением ошибок, допущенных при переводе).
94

полным исчезновением, но только этапом бытия, за которым сле- дует новое зачатие божественным семенем, новое рождение.
ЭТИЧЕСКИЕ ПРЕДСТАВЛЕНИЯ ВЕРХНЕГО ПАЛЕОЛИТА
Число памятников, свидетельствующих о тесной жизни рода, возрастает в верхнепалеолитическое время. Люди имели родовые святилища и родовые погребения. Одно такое погребение-склеп найдено было в Предмостье (Predmost. Моравия). Здесь на протя- жении более чем столетия в одну могилу клали умерших членов рода — и взрослых, и детей. Все это ясно свидетельствует в пользу крепких семейно-родовых устоев в верхнем палеолите.
В том же Предмостье недалеко от склепа на стоянке ориньяк- ских охотников были найдены кости от человеческого скелета с насечками от снятия плоти каким-то каменным орудием. Череп вместе с костями обнаружен не был. К. Абсолон, сделавший эту находку, предположил факт людоедства, заметив, что голова жер- твы возможно была использована в ритуальных целях. Видимо, заботливо предавая земле соплеменников, предположил ученый, люди из Предмостья ловили случайных чужаков и убивали их.
Наличие большого числа костей многообразных животных на стоянке показывает, что обитатели Предмостья вряд ли пошли на людоедство, побуждаемые голодом. Если догадка К. Абсолона вер- на, то их каннибализм имел ритуальный характер и он может сви- детельствовать в пользу существования каких-то магических обря- дов, сходных с традициями современных людоедов. Но Дж. Ма- рингер достаточно убедительно ставит под сомнение характери- стику этой находки как следов каннибальского пиршества. Напо- минает эта находка и погребальные традиции исседонов, о кото- рых, со слов Геродота, рассказывалось в предыдущей лекции.
Очень может быть, что люди древнего каменного века были луч- ше, чем мы о них думаем, втайне желая оправдать нашу собствен- ную жестокость и нравственное несовершенство.
1 J. Maringer. The Gods of Prehistoric Man... P. 57.
95

Лекция 4
РЕЛИГИОЗНЫЕ ПРЕДСТАВЛЕНИЯ НЕОЛИТА
ТЕОРИЯ «НЕОЛИТИЧЕСКОЙ РЕВОЛЮЦИИ»
Приблизительно 13—10 тысяч лет назад в жизни древнего человечества происходят глубокие изменения, без которых и наша нынешняя цивилизация оказалась бы совершенно невозможной. Бродячий охотник и собиратель, кочующий за стадами диких животных и питающийся главным образом их мясом, в эти пере- ломные тысячелетия превращается в оседлого земледельца и в пастуха-скотовода. Некоторые из основанных в X тысячелетии до Р.Х. поселений и поныне являются обитаемыми, например при- иорданский Иерихон или североаравийская Бейда. Этот глубин- ный сдвиг в образе жизни человека именуют «неолитической революцией». Термин этот был предложен в 1925 году молодым британским археологом Виром Гордоном Чайлдом в книге «На заре европейской цивилизации»1.
В.Г. Чайлд (1892—1957) один из ведущих археологов XX века, профессор Эдинбургского университета, знаток доисторических культур Европы и Переднего Востока, создал теорию доистори- ческого развития под влиянием изменений окружающей среды и давления растущего народонаселения. Отвергая представления о преимущественном значении сферы идей для общественного развития, Чайдл настаивал на материалистических предпосылках общественного прогресса. Был увлечен философскими постро- ениями Карла Маркса и Эмиля Дюркгейма. Кроме названной работы перу Чайлда принадлежат «Социальная эволюция» (1951) и «Восстановление прошлого» (1956). Хотя и при жизни и после смерти Чайлда многие его утверждения активно оспаривались, труды этого ученого сделали очень много для создания совре- менной теории доисторического человечества.
Само понятие «неолит» — то есть по-гречески «новый ка- мень» — новый каменный век, ввел в научный оборот Джон Леб-
1 V. G. Childe. The Dawn of European Civilization. N.Y., 1925.
96

бок (лорд Эвбюри, 1834—1913), в книге «Доисторические време- на». Сохранение каменной индустрии при переходе от добываю- щего к производящему хозяйству является главной отличительной чертой неолита. Продолжая и развивая Леббока, Чайлд объяснил, как произошел этот переход, который сам лорд полагал, в духе прогрессистских идей XIX века «естественным» следствием чело- веческого развития.
По мнению Чайлда, переход от добывающей к производящей экономике произошел на Переднем Востоке после окончания ве- ликого оледенения (плейстоцена). Отступление ледников из Цент- ральной Европы и с Русской равнины привело к перемещению на север зоны обильного увлажнения, которая располагалась ранее в Сиро-Палестине, Месопотамии, Аравии, Иране. Засухи, происхо- дившие все чаще, заставляли людей и животных скапливаться в немногих оазисах. Туда же постепенно перемещались и влаголю- бивые растения. Жизнь в оазисах заставляла человека бережней относиться к природным ресурсам, заботиться об них воспроизве- дении. Он стал воздерживаться от охоты на стельных самок и де- тенышей, затем — подкармливать их во время засух. Нехватка мяс- ной пищи побуждала жителя оазисов обратить больше внимания на собирание растительных продуктов, что в конце концов приве- ло к одомашниванию (доместикации, как говорят ученые) расте- ний — злаковых и бобовых.
Однако эта стройная теория не подтвердилась жизнью. Тща- тельные палеоклиматические и палеоботанические исследования 1940—1950-х годов показали, что на переднем Востоке в XII—VIII тысячелетиях до Р.Х. климат существенно не менялся и потому никаких особых оазисов, где бы протекала «неолитическая рево- люция», просто не существовало. Кроме того, самостоятельные очаги протонеолитических культур археологи обнаружили далеко за пределами Переднего Востока — в долине Дуная (Лепеньски Вир), в Индокитае (Хоа Бинь), в Японии (Дзёмон), на островах Малайского архипелага, в Перу и Мезоамерике. Климатические условия в этих районах были очень различны, а признаки перехода от палеолита к неолиту во многом сходными.
Сомневаясь в аргументах Чайлда, археологи редко отвергают саму материалистическую предпосылку «неолитической револю- ции». Для них аксиоматичным остается убеждение, что бытие определяет сознание и вопрос только в том, что такое «бытие» — внешние обстоятельства или стремление к лучшим материальным условиям жизни. Чайлд предполагал первое. Роберт Дж. Брейдвуд,
1 J. Lebbok. Prehistoric Times. L., 1865.
7 - А. Зубов 97

работавший в Институте ориенталистики Чикагского университе- та — второе. По мнению этого видного теоретика археологии «революция» была результатом «углубления культурной дифферен- циации и специализации человеческих сообществ». Стремление человека ко все более надежным источникам пищи постепенно привело его к одомашниванию растений и животных. Это в свою очередь способствовало появлению оседлых поселений, так как теперь не человек следовал за источниками пищи, но источники пищи были им приближены к местам своего обитания. А оседлая цивилизация, быстро развиваясь, породила разделение труда, город, государство, письменность.
Но опять же, в этой теории есть слабое место — постоянные укрепленные поселения «открытого типа» (то есть не в пещерах, а состоящие из специально построенных жилищ под открытым небом) предшествовали эпохе одомашнивания часто на 1—3 тыся- чи лет во многих местах Переднего Востока, на Дунае, в Японии.
«Имеется немало археологических памятников, указывающих на существование постоянных поселений без всяких признаков доместикации. Эти древние поселения как будто подтверждают мнение ряда ученых о том, что иногда постоянные поселения порождают необходимость в доместикации, а не наоборот» — отмечают современные американские исследователи».
Попытка создать «синтетическую теорию неолитической рево- люции», предпринятая Кентом Флэннери в 1970-е годы, также не может считаться до конца удачной. По мнению этого археолога рост населения заставлял отдельные группы людей все дальше ухо- дить от мест, удобных для добывающей экономики, в суровые об- ласти, где одними собирательством и охотой тяжело было поддер- живать существование племени. Именно там, на границах экумены началась, по Флэннери, «неолитическая революция»3. Однако первоначальная культивация «фиксируется ныне не на окраинах оптимальных зон, а в их центре (Иерихон А. Нахал-Орен II, Мюрейбит III). Распространение культивации на окраинные райо- ны явилось следующим шагом «неолитической революции».
1 R.J. Braidwood. Prehistoric Men (8 th edition). Glenview, 1974. P. 92; CM. также: L. Binford. Post-Pleistocene Adaptations // New Perspectives in Archae- ology. Chicago, 1968. P. 313-316.
2 К. Ламберг-Карловски, Дж. Саблов. Древние Цивилизации. Ближний Восток и Мезоамерика. М., 1992. С. 59.
3 К. Flannery. The Cultural Evolution of Civilizations — ARES, № 3, 1973. 4Примечание Н.Я. Мерперта и В. И. Гуляева к книге К. Ламберг-Кар- ловски и Дж. Саблова. Op. cit. С. 314.
98

Чтобы лучше понять феномен «неолитической революции», нам следует от теорий на какой-то момент перейти к последователь- ности событий. 11—13 тысяч лет назад человек начинает создавать в некоторых районах мира (Палестина, Верхняя Месопотамия, Загрос, Дунайская равнина) оседлые поселения с прежней присва- ивающей экономикой. Значение растительной пищи в рационе их обитателей постепенно возрастает, а мясной — сокращается. 9—11 тысяч лет назад начинается доместикация растений и употребляе- мых в пищу животных (собака была одомашнена ранее). Одну — две тысячи лет спустя широко распространяется керамика и тка- чество, возникают, как показали открытия Дж. Мелларта, сравни- тельно крупные города. Наконец, с освоением плавки металлов в V—III тысячелетиях до Р.Х. эпоха камня заканчивается и наступает время меди, позднее — бронзы, еще позднее — железа.
Принципиальный вопрос «неолитической революции» — почему тринадцать тысяч лет назад человек решил покончить с бродяж- ничеством и прочно осесть на землю.
Экономических преимуществ новый строй жизни не давал. Племена кочующих охотников в этих районах мира жили тогда сравнительно богато. Навыки и промысловые приемы людей ме- золита2 отличались изощренностью и совершенством. В настоящее время большинство палеоатропологов считает, что обитатели пер- вых стационарных открытых поселений жили существенно беднее и питались менее разнообразно и обильно, чем бродячие охотники. Никакой особой житейской выгоды переход к новому образу жизни почти наверняка не сулил, а ведь надо было преодолеть еще и привычку к тысячелетиями устоявшемуся жизненному укладу. Человек древности являлся существом весьма консервативным, и только какие-то очень существенные причины могли побудить его круто изменить строй жизни.
МИСТИКА ЗЕРНА И НАЧАЛО ЗЕМЛЕДЕЛИЯ
На юге иорданской пустыни Эль-Гор, в двух десятках километ- ров к западу от реки Иордан, путешественника встречают сочной зеленью полей и садов холмы оазиса Иерихона, древнего библей- ского города Палестины. Неиссякающий источник, бьющий у подножия одного из холмов, дает жизнь этому поселению, окру- женному со всех сторон белесыми выжженными равнинами. Рас-
1 Дж. Мелларт. Древнейшие цивилизации Ближнего Востока. М., 1982. С. 83-106.
2 Мезолит — средний (µЭупу) каменный век. (17—12 тысяч лет назад).
7* 99

Святилища докерамического Иерихона.
Древнейшие постройки, которые могут быть атрибутированы, как храмы, обнару- жены на Переднем Востоке в Иерихоне и Бейде: а) раскопанное святилище; б) аксонометрия (частичная реконструкция)
копки, осуществлявшиеся Кэтлин М. Кэньон с 1952 по 1958 год, обнаружили, что легендарный город, слышавший трубы Иисуса Навина, был далеко не первым в этом удивительном месте1. За восемь тысяч лет до библейского Иерихона на холме также располагалось поселение. Оно состояло из полусотни круглых домов на каменных основаниях. Никаких следов земледелия и скотоводства в поселении не обнаружено. Есть лишь кости диких животных и зерна дикорас- тущих злаков. Там же, на материковом основании, обнаружено и «святилище» — сравнительно большое здание, состоявшее из двух помещений. В его полу находились круглые обмазанные глиной ямы для хранения зерна, рядом лежали ступки и песты для растирания зерен в муку. Повторю, что все данные современной палеоантропо- логии единодушно свидетельствуют против существования в Пале- стине IX тысячелетия до Р.Х. земледелия.
Если земледелия еще не существовало, то предметы, связанные с хранением и обработкой зерна предназначались для дикорасту- щих злаков. Но почему находки сделаны в «святилище», а не на хозяйственном дворе, где больше пристало располагаться муко- мольному производству?
Отношение к обработке зерна в ту далекую доземледельческую пору преднеолита отличалось «странностями» и в иных поселени- ях. Преднеолитическая культура, к которой принадлежит и первое
1 К.М. Kenyon. Digging up Jericho. L., 1957.
100

поселение на холме Иерихона, в археологии именуется натуфий- ской. В другом натуфийском поселении Хайоним (Палестина) ступки использовались в качестве могильных камней. Иногда их вкапывали в землю даже углублением вниз1. На горе Кармил в местечке Нахал-Орен большие ступки также отмечали погребения. Они отличались такой массивностью, что не были скрыты куль- турным слоем и до начала раскопок возвышались над землей. В Эйнане — натуфийском городище близ западного берега озера Хуле (Северная Палестина) в одном из круглых домов (зарегистри- рованном в археологическом отчете под номером 26/3) на полу лежало более 20 пестиков и зернотерок. Семь из них были распо- ложены так, что воспроизводили абрис человеческой фигуры2. Часты в натуфийской культуре и захоронения в обмазанных глиной ямах, до того использовавшихся для хранения зерна.
Хорошо известно, что земледелие вызвало глубокие перемены в культовой символике. Зерно и продукты зерна стали широко использоваться при богослужении и в похоронных обрядах. Здесь все просто — изменения в технологии бытия приводят к переменам в «идеологии», в сознании. Так, ни на минуту не сомневаясь, утверждал, например, Мирча Элиаде: «Первым и, возможно, зна- чительнейшим следствием открытия земледелия явился кризис в системе ценностей палеолитического охотника: религиозные отно- шения с миром животных вытесняются тем, что может быть наименовано таинственным единством между человеком и расти- тельным миром. Если кость и кровь до того являли сущность и священный образ жизни, то теперь эти идеи воплотились в семя и кровь.<..,> Можно сказать, что от неолита и до Железного века история религиозных идей и верований составляет одно целое с историей [материальной] цивилизации. Любое открытие в сфере технологии, каждая хозяйственная или общественная новизна отражалась, кажется, в системе религиозных смыслов и ценностей. Когда мы будем говорить об открытиях неолита, их религиозное «эхо» всегда должно учитываться»3.
Но действительность жизни часто разрушает наши наглядные схемы. Люди стали использовать зерно в религиозных обрядах за одно, а то и два тысячелетия до начала регулярного земледелия и практически одновременно с фиксируемым археологическим сбо-
1 Е.В. Антонова. Обряды и верования первобытных землевладельцев Востока. М., Наука. 1990. С. 40.
2J. Perrot. Excavations at Eynan ('Ein Mallaha). Preliminary report on the 1959 Season // Israel Exploration Journal. Jerusalem, 1960. Vol. 10. № 1. P 16.
3 M. Eliade. A History of Religious Ideas... Vol. I. P. 40-41.
101


Зернотерки Джармо
ом дикорастущих злаков. Складыва- ется впечатление, что зерно, мука, вы- печной хлеб снача- ла были элементом ритуала, священно- действия и лишь постепенно про- никли в профан- ную, обыденную сферу жизни. Впро- чем, и до сих пор к хлебу у нас сохраня- ется не вполне «про- стое» отношение. На- родная традиция воспрещает выбра- сывать хлеб, с пре- небрежением отно- ситься к нему.
Зерно, как известно, очень емкий символ смерти и воскресения, возрождения. Падая в землю, умирая и разлагаясь в ней, оно дает росток, колос и множество новых семян. Древние могли усмотреть в этом и индивидуальную победу над смертью и родовое ее пре- одоление. Человек умирает, но он оставляет потомков, род, кото- рые после него будут жить на земле, и он, умерший, будет жить в них, как в колосе пшеницы живет то зернышко, из которого пророс колос. Не исключено, что если еще в палеолите зубр и мамонт бы- ли воплощенными символами небесной, творческой, божествен- ной реальности, то колос, зерно и, шире, растительная пища во- обще — реальности земной, родовой. Собирая дикорастущие зла- ки, растирая их зерна в муку, выпекая хлебы и вкушая их, наши древние предки соединяли себя с «родом отцов своих», и их, «от- цов», с собой, через стихию все принимающей и все возрождающей земли.
Если мощные животные, олицетворявшие Творца в эпоху па- леолита, не несли непосредственного символического сходства с образом смерти и воскресения, оставались как бы по ту сторону смерти, в инобытии, то зерно вполне выражало анастатические идеи. И тогда, когда в обществе первобытных охотников эти идеи усилились, они обратили внимание на семя, ценой своей смерти в земле вызывающее к жизни росток. Вкушая годные в пищу
102

семена дикорастущих трав, в первую очередь крупные — зерна зла- ков и бобов, человек, видимо, подразумевал, что и он, если ест их с соблюдением определенных ритуалов, так же победит смерть. Не исключено, что первоначально ритуальной пищей, по крайней мере, на Ближнем Востоке, был отвар из муки, сохранившийся в качестве священной снеди в Элевсинских мистериях Греции (кхкиюн)1, свя- занных непосредственно с Персефоной и ее матерью Деметрой (то есть с зерном и Матерью-Землей). Опресноки — бездрожжевой хлеб — это дальнейшее развитие ритуальной пищи. Они возникают от непосредственного соприкосновения с огнем смеси муки с во- дой. Огонь — переносчик жертвы, соединил с небом победившее смерть зерно, ставшее при этом хлебом (вспомним широко рас- пространенный обычай поминальных блинов). Выпечка хлеба бе- зусловно имела место в Юго-Восточной Европе и на Переднем Востоке уже в VII тысячелетии до Р.Х. и она наверняка была свя- зана с культом (см. ниже).
Примечательно, что в древнеегипетском языке плуг, обрабаты- вающий землю и мужской половой член одинаково произносятся hnn (хенен), хотя иероглифически изображается несколько различ- но: . Как женщина получает семя извне, от мужа, так и земля — от сеятеля. А в образе «могила — утроба земли» само тело умершего становится семенем его новой, будущей жизни и пода- телем этого семени является Сам Творец всяческой жизни.
В древнейшем литературном религиозном памятнике человече- ства — в «Текстах пирамид» (середина III тысячелетия до Р.Х.) мы встречаем эхо этого доисторического образа, удивительно сплавив- шего в себе неолитические и палеолитические символы:
«Земля взрезается плугом, дары приносятся, земля Тиби (?) приносится, две божественных области кричат перед ним, когда он (умерший) сходит в землю. О Земля, отверзи уста свои для твоего сына, ставшего Осирисом, ибо то, что позади него, при- надлежит пище; то, что впереди него — принадлежит охоте» [Руг. 560,1394—1395].
Последняя формула — «то, что позади него, принадлежит пище; то, что впереди него — принадлежит охоте» — почти наверняка восходит к палеолиту. Это — слово охотника. Убитые животные, оставшиеся за его спиной на охотничьей тропе, являются уже пищей, те же, что еще не поражены — объект охоты, «принадле- жат» охоте.
1 См. подробнее главу «Греция», раздел «таинства».
103

Вполне возможно, что знание, полученное при символическом использовании семян растений, дало толчок их одомашниванию и широкому использованию в качестве пищи1. Почитание зерна, орудий земледелия и выпечки хлебов отнюдь не было попыткой «сакрализовать жизненно важный труд и его плоды», то есть не было идеологией, когда слово является оправданием дела. Тогда, при переходе к производству пищи, логика нашего далекого предка, скорее всего, была противоположной: «Религиозное творчество бы- ло побуждено не эмпирическим феноменом сельского хозяйства, но тайной рождения, смерти и возрождения, явленной в ритме жиз- ни растений». Потому-то предметы, связанные с обработкой и хранением зерна, мы встречаем ранее времени доместикации рас- тений и встречаем именно в сакральной сфере.
Символика зерна, хлеба прошла через всю историю религий и ярко проявилась в евангельской проповеди и в церкви. «Аз есмь хлеб жизни» [Ин. 6, 35], «хлеб — плоть Моя» [Ин. 6, 51], «хлеб Бо- жий есть тот, который сходит с небес и дает жизнь миру» [Ин. 6, 33] — многократно повторял Иисус. В древнем Моисеевом зако- не специально подчеркивалось, что «не одним хлебом живет чело- век, но всяким исходящим из уст Господа живет человек» [Втор. 8, 3].
«Как пшеничное зерно ложится в землю, чтобы, взойдя, сто- кратно умножиться ко времени жатвы, — объясняет современный богослов, — так и тело погребается, дабы осуществилась полнота человеческой жизни». Тот же «неолитический» образ используется
Широкое использование хлеба и растительной пищи начиная с VIII тысячелетия может и не свидетельствовать о потере ею качества священ- ной снеди. Скорее всего, в то время всякая пища считалась священной, ибо соединяла с некоторыми высшими сущностями вкушающих.
«Животные, различные продукты и напитки, которые мы называем жертвами, исходя из нашего современного восприятия... <у хеттов> именуются «едой», «завтраком»... Совпадение «еды» и «жертвы» характер- но... вероятно, для всех хеттских праздников» — отмечал ату закономер- ность исследователь религиозных представлений древней малой Азии Владислав Ардзинба. (В. Г. Ардзинба. Ритуалы и мифы древней Анатолии. М., 1982. С. 45. См. также Д. Кудрявский. Исследования в области древ- неиндийских домашних обрядов. Юрьев, 1904. С. 67; 75—76.) Народное русское именование литургического таинства христианской церкви обед- ней, равно как и обычай молитвы до и после еды во всех, кажется, рели- гиозных традициях — воспоминание этого древнейшего установления.
2 М. Eliade. HRI, Vol. 1. P. 41.
3X. Яннарас. Вера Церкви. Введение в православное богословие. М., 1992. С. 142.
104

в современных религиях и на чисто аскетическом уровне: «Да будет сердце мое доброю для Тебя землею, приемлющею в себя доброе семя, и благодать Твоя да оросит меня росою вечной жизни»1.
И особенно характерно, что в сфере заупокойного ритуала хлеб, как правило, заменяется прошедшими термическую обработку це- лыми зернами — кутия христианского отпевания, рисовые шарики заупокойных индуистских жертвоприношений, печеное зерно тантристского обряда (мудра). Посыпание зерном связано и с брачными церемониями и также символизирует рождение новой жизни. Это — очень древнее воспоминание.
ПОЧИТАНИЕ ПРЕДКОВ И НАЧАЛО ОСЕДЛОЙ ЖИЗНИ
Начало использования зерна в ритуальной сфере происходит одновременно с переходом человека к оседлому образу жизни. Осед- лая жизнь, как я уже говорил, не сулила охотникам и рыбакам мезолита никаких бытовых преимуществ. Первые поселения, при- надлежащие к натуфийской культуре (Нахал-Орен, Эйнан, Иерихон) весьма бедны. Да и одомашнивания растений и животных еще не произошло. Что же, если не «экономический интерес» могло заста- вить общины бродячих охотников резко изменить весь строй жизни?
Исследование натуфийских «деревень» позволяет сделать неко- торые предположения. Натуфийские дома еще очень напоминали охотничьи шалаши и временные жилища палеолита. Они делались круглой или овальной формы диаметром 4—7 м. Форма их была, скорее всего, конусообразной. Верх делался из легких материа- лов — соломы, стеблей камыша, переплетенных ветвей, но стены представляли собой достаточно надежное сооружение из камней, обмазанных глиной. Пол в доме, как правило, был существенно ниже уровня земли. Что сразу же бросается в глаза при раскопках натуфийских поселений, так это обилие погребений, расположен- ных прямо среди домов, а очень часто и непосредственно под полом. Под полами чаще хоронили детей и подростков, а взрослых сородичей — между домами в специальных обмазанных глиной колоколовидных ямах. Большинство захоронений — вторичные. Видимо тела сначала выносили из поселения, помещая их во временные могилы или оставляя на открытом воздухе. После распада мягких тканей кости вновь вносили в поселение и преда- вали окончательному захоронению.
1 Ефрем Сирин. Слово 127, «О покаянии». Собр. соч. М., 1901. Т. V. С. 105.
105

Погребального инвентаря в могилах практически нет. Обычны только средиземноморские раковины денталии, формой напоми- нающие клыки. Видимо, они являлись распространенным элемен- том погребальной одежды. Но бедность могил отнюдь не говорит о равнодушии натуфийцев к своим усопшим. Внимание теперь сосредоточено не на заупокойных дарах, а на приближении умер- ших к живым. В эпоху палеолита дома смерти и дома жизни редко совпадали. И неандерталец и кроманьолец, при всем почтении к своим умершим сородичам, избегали жить рядом с их могилами. Теперь людьми овладевает совершенно иное представление — род должен быть связан воедино и топографически. Что было причи- ной изменения в представлениях мезолитических и протонеолити- ческих охотников мы не знаем, но само это изменение выявляется совершенно наглядно.
Иногда даже сами жилища превращались после смерти их обитателей в склепы, над которыми возводились жертвенные ал- тари. Такой склеп IХ тысячелетия до Р.Х. обнаружен был в Эйнане. Вот как описывает его Джеймс Мелларт:
«Наиболее интересным в натуфийской культуре является по- гребение вождя, найденное в Эйнане. Оно относится к среднему строительному горизонту; круглая гробница диаметром 5 м и глубиной 0,8 м, возможно, первоначально была жилищем этого вождя. Гробницу окружал парапет, обмазанный глиной и окра- шенный в красный цвет; по краю его выложен круг из камней диаметром 6,5 м. В центре гробницы лежали два полностью сохранившиеся скелета. Они были положены на спину, ноги, отделившиеся после разрушения тела, были перемещены. Один из скелетов, принадлежавший взрослому мужчине, был частично перекрыт камнями и опирался на каменную кладку; лицо было обращено на снежные скалы горы Хермон. У другого скелета, по-видимому женского, сохранился головной убор из раковин денталии. Ранее погребенные здесь останки были сдвинуты (поэтому их черепа оказались смещенными), чтобы освободить место для этих покойников. Затем погребение засыпали землей, а сверху соорудили каменную вымостку, на которой был сложен очаг. Около очага положен еще один череп, и поверх насыпанной земли была сделана еще одна вымостка, круглая, диаметром 2,5 м, окруженная низкой стеной. В центре последней вымостки лежали три больших камня, окруженные маленькими»1.
1 Дж. Мелларт. Древнейшие цивилизации Ближнего Востока... С. 28— 29.
106

Погребального инвентаря нет и в этом сложном зау- покойном соору- жении, воздвигну- том общинниками для, безусловно, со- циально-значимого лица. Красная охра, обильно встречаю- щаяся и в этом и в иных натуфийских погребениях, пока- зывает, что древ- ний еще палеоли- тический символ крови и жизни со- хранял свою акту- альность. Череп, найденный у очага первой вымостки, имел два верхних шейных позвонка, то есть он был отделен от тела или живого или только что умершего человека, что не исключает возможность че- ловеческого жертвоприношения. С другой стороны, три больших камня, возвышавшихся над склепом, очень вероятно, подобно менгирам мегалита (см. лекцию 5), являлись воплощением душ умерших и погребенных тут людей, их вечными, неразрушимыми толами. Поскольку камней три — можно предполагать, что и тре- тий череп принадлежал не жертве, но какому-то позднее умершему родственнику или преемнику погребенного здесь вождя.
Нас не может удивлять особое отношение к черепу усопшего, заметное в этом эйнанском погребении. Культ черепа прослежи- вается еще с раннего палеолита. Но в неолитических поселениях древний обряд обретает огромную значимость.
В Иерихоне начала VII тысячелетия до Р.Х. («докерамический неолит В») было найдено не менее десяти человеческих черепов с прекрасно моделированными гипсом чертами лица и инкрустиро- ванными раковинами каури глазами. Нашедшая эти черепа Кэтлин Кэньон предположила, что они играли какую-то роль в культе предков. Скорее всего, они были выставлены в домах на специаль- ных полках, зримо отражая единство рода, побеждающее смерть.
107

Вдоль стен на полках черепа были расставлены и в ранненеолити- ческом поселении Северной Сирии — Мурейбите. В Телль Рамаде (Южная Сирия) и Бейсамуне (озеро Хуле) черепа были водружены на вылепленные из глины фигуры — подставки высотой до чет- верти метра. На лбу телльрамадских черепов красной охрой нане- сены большие пятна. Примечательно, что вместе с черепом в фигу- ру-подставку вмонтировались и верхние шейные позвонки. Эти находки объясняют большое число «обезглавленных» захоронений. Видимо после смерти головы часто отнимались от тел и сохраня- лись в жилищах живых, в то время как остальное тело предавалось земле. Из всех частей тела именно голова с наибольшей полнотой выражает личность человека. Поэтому, то что мы обнаруживаем в протонеолите Натуфа и в раннем неолите — это не просто культ рода, но внимание к конкретным личностям усопших родственни- ков, без помощи которых обитатели древних Эйнаны и Иерихона не могли надеяться на реализацию собственных религиозных задач, также, видимо, связанных с преодолением смерти, через которую переступили, сохранив жизнь, прародители.
В тех культурах, где головы предков все же не сохранялись в жилищах, их возможно заменяли грубо моделированные портрет- ные камни; на камнях человеческое лицо иногда схематизирова- лось до крестообразного символа. Камни эти очень напоминают расписные гальки мезолитической культуры Азили (Италия, Швейцария), также связанные по всей вероятности с культом предков. Сравнивая азилийские гальки с этнографическим мате- риалом наших дней, Дж. Марингер усмотрел сходство между ними и чурингами коренных обитателей Австралии1. Каменные и дере- вянные чуринги с рисунками, обвязками и насечками считаются австралийцами вместилищами душ умерших предков. Ф. Сарасин обнаружил большое число таких «чурингообразных» расписных камушков в швейцарской пещере Бирсек. Все они были тщательно расколоты на части. Скорее всего это враги, захватившие родовое святилище, пытались покончить с силой предков, разбивая их «вечные» каменные тела. И если бирсекские гальки — это дейст- вительно воплощенные души предков, то тогда находка Ф. Сара- сина говорит об огромном значении почитания предков в века перехода к неолиту. Сила предков, их способность защитить своих потомков полагалась столь значительной, что ее «нейтрализации» врагами племени уделялось особое внимание.
Видимо с культом предков связаны и сравнительно немного- численные находки статуэток в слоях протонеолита и докеами-
1 J. Maringer. The Gods of Prehistoric Man... P. 180—181.
108


Голова -крест из ранненеоли-тической Палестины (Эйнана. IXтысячелетие до Р.Х.)
еского неолита. Из Айн-Сахри проис- ходит купленная аббатом А. Брейлем у бедуинов, крупная галька, обработан- ная в виде обнимающейся пары1. Ско- рее всего древний художник старался изобразить соитие, которое и ныне любят совершать на Переднем Востоке в подобной сахрийской сидячей пози- ции. Похожая находка была сделана и в Нахал-Орене2. Изображения в выс- шей степени целомудренны. Не воз- буждая никаких эротических желаний, они привлекали внимание к важней- шему моменту родовой жизни— за- рождению нового поколения. В более поздней (VI тысячелетие) скульптур- ной группе из Чатал Хююка (Малая Азия), на пластине зеленовато-серого вулканического камня, с большим мастерством изображена в левой половине аналогичная сцена соития, а в правой — мать, прижимающая к себе маленького
Обнимающиеся пары
а) Айн Сахри; 6) Чатал Хююк
1 Хранится в Британском музее.
2 /. Cauvin. Religions neolithiques de Syro-Palestine. Documents. P., 1972. P. 24.
109

ребенка. Очень возможно, что с утратами сохранившаяся от VII тысячелетия глиняная скульптурная группа из Палестины (Айн Гхазаль) воспроизводила тот же образ. Зачатие и рождение потом- ков должно быть сознавалось одним из священных моментов ро- дового бытия, уничтожающих власть времени и смерти.
Известные во всех «исторических» религиях строжайшие прин- ципы регулирования отношений полов и тяжкие, вплоть до смерти, наказания за их нарушение восходят скорее всего к этой древней эпохе, когда значение родовой жизни для реализации высших личных религиозных целей было впервые, кажется, осознано во всей полноте.
Но такое внимание к предкам, родоначальникам, продолжаю- щим помогать живым в их и временных, земных, и в вечных, небесных, нуждах, такое чувство взаимозависимости поколений не могло не отразиться и в организации жизни. Могилы предков, священные реликвии рода, нужно было максимально приблизить к живым, сделать частью мира живых. Потомки должны были зачинаться и рождаться буквально «на костях» праотцов. Не слу- чайно захоронения часто находят под теми глинобитными скамья- ми неолитических домов, на которых сидели и спали живые. Кочевой образ жизни, характерный для палеолита, вступал в столк- новение с новыми религиозными ценностями. Если могилы пред- ков должны быть как можно ближе к дому, тогда или дом должен быть недвижим или кости переноситься с места на место. Но почитание родящей стихии земли требовало стационарных погре- бений — зародыш новой жизни, погребенное тело, не мог по мере необходимости изыматься из утробы. И поэтому единственное, что оставалось человеку протонеолита — это осесть на землю. Новый строй жизни был труден и непривычен, но тот духовный переворот, который произошел в сознании людей около 12 тысяч лет назад, требовал выбора — или пренебречь родом, общностью с предками ради более сытой и удобной бродячей жизни, или связать себя на- всегда с могилами предков нерасторжимыми узами единства зем- ли. Некоторые группы людей в Европе, на Переднем Востоке, в Индокитае, на Тихоокеанском побережье Южной Америки сдела- ли выбор в пользу рода. Они-то и положили начало цивилизациям нового каменного века.
Удивительно, но на большом отдалении от передневосточного центра перехода к неолиту, происходят почти одновременные и имеющие массу общего с натуфийской культурой процессы. Срав- нительно недавно в Восточной Сербии ниже Железных Ворот была
1 J. Mellart. Earliest Civilizations of the Near East. L., 1965. P. 191.
110


Идол предка. Лепеньски Вир
открыта своеобразная лрото- неолитическая культура на- чала VIII тысячелетия до Р.Х. — Лепеньски Вир. До- местикации еще не было и главным источником пищи являлись обширные пруды и дунайские старицы, изобиль- ные хорошей рыбой. Но не пруды заставили древних обитателей Приданубья сесть на землю. Хорошая рыбалка позволяла перейти к оседлос- ти, но не могла сама по себе заставить сделать этот серьез- ный шаг. Раскопки в Лепень- ском Вире обнаруживают истинные причины измене- ния всего строя быта. Из 147 построек поселения около 50 имели внутри себя святили- ща — прямоугольные алтари, окруженные блоками камня, вцементированными в пол. Алтари имели круглое или овальное место для жертвоприношений, окруженное несколькими скульп- турами из крупной гальки. Скульптурки эти, с подчеркнутыми мужскими и женскими половыми признаками, скорее всего обо- значают предков. Для них же сделаны треугольные отверстия в полу прямо против алтаря, очерченные охряными камушками или нижними человеческими челюстями. Если добавить, что священ- ная часть жилищ с алтарями всегда представляет в Лепеньском Вире сектор в 60° по оси запад—восток, вершиной упирающийся в алтарь и расходящийся в противоположную входу сторону, и что именно в этом секторе находятся треугольные отверстия, и в нем же, по оси север-юг покоятся человеческие останки (детей до пяти лет непосредственно похороненных в доме и взрослых — переза- хороненные), то становится совершенно ясно, что через отверстия в полу предки должны были получать жертвенные пищу и питье из рук живых. То, что фигуры вокруг алтарей тоже ориентированы по оси север—юг, подтверждает наше предположение: изваянные в скульптуре — не боги, а предки. Скорее всего именно эти пол- сотни жилищ и являются родовыми домами-жилищами — осталь- ные — служебные постройки и временные сооружения.
111

Связь предков и потомков оказывается в дунайском протонео- литическом поселении не менее явной, чем в Иерихоне или Нахал- Ореие, а привязанность к земле, которую еще не обрабатывали, вполне понятной. Это была та Мать-Земля, в которую, подобно семени в утробу, входили отцы и где они покоились до времени, отнюдь не оставляя своим попечением живых.
Почему в ряде мест Старого и Нового Света почти одновремен- но вспыхивает эта новая вера, бесконечно усилившая древнее, как сам человек, почитание живыми своих умерших, заставившая человека отказаться от бродяжничества и обратившая его внима- ние на чудесную тайну умирающего, возрождающегося и умножа- ющегося зерна? Ответа на этот вопрос, ответа убедительного, па- леоатропологи не дают и по сей день.
МАТЬ — СЫРА ЗЕМЛЯ
Присущее уже верхнему палеолиту почитание земли в образе беременной женщины в эпоху неолита вполне сохраняется и во многом усложняется. Но суть почитания земли остается той же — это благоговение перед стихией, в которую уходит семя жизни и которая возрождает его к новому бытию. В протонеолитическое и неолитическое время растительное семя, зерно, бобовые становят- ся постоянным и общепринятым символом семени человечес- кого.
«Войдешь в гроб в зрелости, как укладываются снопы пшеницы в свое время» [Иов 5,26] — слова эти из ветхозаветной книги Иова отражают очень древние и сильные символические образы. В Египте V тысячелетия до Р.Х. (культура Меримды) умерших по- гребали лицом к востоку, наполняя при том рот покойника зерна- ми пшеницы. В Библе IV тысячелетия до Р.Х. почти все захо- ронения делались в сосудах для хранения зерна (пифосах), а не- посредственно в земле — не более одного процента погребений. Умершего клали в пифос вперед ногами, практически без инвен- таря, горлышко закрывали черепком. Достаточно часто умерших хоронили в гротах и пещерах — это прямое продолжение палеоли- тической традиции, но новая — в сосудах для зерна — для жителей поздненеолитического Библа оказалась более распространенной. Традиция связывать зерно и умерших в своеобразной форме дошла до классической Греции, где в домах часто около домашнего очага врывались пифосы с пшеницей и ячменем. Они считались вмес- тилищами душ умерших предков.
С VII тысячелетия распространяется почитание процесса выпе- кания хлеба. Хлеб становится не только священной пищей, соеди-
112

няющей предков с потомками, но и символом нового качества человека, прошедшего через смерть и победившего ее. Выпекание хлебов, прохождение смеси муки с водой через огонь вполне могло казаться древнему земледельцу образом жертвоприношения и даже само быть жертвоприношением. Так же как малосъедобные зерно и мука, в огне хлебной печи превращаются в прекрасную пишу, так же и умерший, прорастая в иной мир, на огне жертвоприношения обретает новые качества, роднящие его с небесным божественным началом, к которому стремятся языки жертвенного огня.
По крайней мере в Восточной и Балканской Европе VI—IV ты- сячелетий до Р.Х. получают большое распространение модельки хлебных печей, с нарисованными над зевом-ртом глазами. Антропо- морфные черты получают энеолитические1 очаги и в Анатолии. Из этих же районов происходят и модели целых домов, в которых женщины растирают зерно и выпекают в печах хлеб. Труба в таком доме-модели нередко оформляется в виде головы, а крыша — ими- тирует груди кормящей женщины2. В поселке трипольской куль- туры (Украина, Молдавия IV тысячелетия до Р.X.) Сабатиновка II археологи обнаружили и прототип таких моделей — дом площадью в 70 м2 с печью, зернотерками, сосудами для хранения зерна и крестообразным алтарем против входа. Около печи и зернотерок лежали женские статуэтки, кроме того 16 статуэток находились на торцовой скамье. Две из них восседали на стульчиках с увенчан- ными рогами спинками. Исследователь этого памятника Т.Г. Мов- ша предположила, что здесь, в храме трипольской культуры, «осу- ществлялся магический обряд растирания зерна и выпечки хлеба»3. Определение обряда как «магического» ничем не подтверждается в исследовании, но само предположение о культовом характере выпечки хлебов и приготовления муки в Сабатиновке II, видимо, справедливо. Тогда и модельки святилищ и печей с Украины и Балкан имеют тот же смысл. Это — картины священнодействия, позволяющие, в соответствии с законами религиозного изображе- ния, открытыми еще в верхнем палеолите, символически повто- рять изображенное бесчисленное множество раз. Трипольские мо-
1 Энеолит — эпоха перехода от камня к металлической индустрии (IV—III тысячелетие до Р.Х.).
2Т. С. Пассек. Периодизация трипольских поселений // Материалы и исследования по археологии СССР. № 10. М., 1949. М. Gimbutas. The Gods and Goddesses of Old Europe. 7000—3500 ВС: Myths, Legends and Cult Images. Berkeley, 1974. P. 67-70.
3Т.Г. Мовша. Святилища трипольской культуры // Советская археоло- гия. 1971. № 1; А.П. Погожева. Антропоморфная пластика Триполья. Но- восибирск, 1983.
8-А. Зубов 113

дели святилищ — это вечно длящиеся жертвоприношения хлебов. Что же касается изображений печей — то они, скорее всего, суть символические образы самой Матери-Земли в ее ритуальном об- лике преобразовательницы мертвого в живое, под образом превра- щения холодной и несъедобной смеси муки с водой в теплый и вкусный хлеб.
Примечательно, что печь сохранила в восточноевропейском фольклоре характер защитницы от смерти. В нее прячутся спасаю- щиеся от Бабы-яги дети, после того как отведали испеченных в ней «пирожков». Когда же дети отвергают дары печи, они попадают во владения смерти. [Яга — это и есть смерть — nga (угро-фин.).]
«Приготовление обрядовых хлебов и поднесение их божест- вам — постоянный элемент обрядов всех религий «исторического периода», — указывает Е.В. Антонова. — Известна финикийская терракота эллинистического времени, изображающая группу из нескольких фигур, среди которых беременная богиня. Посереди- не находится предмет, напоминающий сводчатую печь. Возмож- но, вся сцена передает ритуал печения хлеба в присутствии богини»1.
Хлеб, который выпекается в священной печи — это сам человек, умерший и побеждающий смерть в жертвенном огне, возносящем его к небу. Вкушение от таких «обрядовых хлебов» означало подго- товку к победе над смертью, залог той жизни, которая проросла из умершего в земле зерна, дав колос нового хлеба.
Среди исследователей неолитических ритуалов бытует мнение, высказанное, в частности, и Марией Гимбутас, что умерший, по представлениям того времени, призван был вечно возрождаться на земле, подобно зерну, падающему из колоса2, но как раз почитание печи и выпекаемого в ней хлеба говорит об ином. Земля призвана была родить умершего не себе, но вечному Небу.
1 Е.В. Антонова. Обряды и верования... С. 225.
2 М. Gimbutas. The Earth Fertility Goddess of Old Europe // Dialogues d'histoire ancienne. P., 1987. P. 12. С этой мыслью соглашался и Мирча Элиаде: «После открытия плуга земледельческий труд уподобляется со- итию. Но в течение тысячелетий Мать-Земля давала рождение одна, в результате партеногенезиса (так Гера рождает Ареса и Гефеста)... Рож- денный Землей человек, умирая, возвращался к своей матери. «Сползай в эту мать-землю, необъятную, дружелюбную землю!» [RV. X, 18, 10]. Священный смысл женского начала и материнства наверняка не был неизвестен и в палеолите, но открытие земледелия существенно усилило его». (М Eliade. HRI. Vol. 1. P. 40).
114

До нашего времени дошло несколько моделей жертвенных хлебов эпохи неолита, сделанных из глины1: Потпоранье (Восточ- ная Югославия), Баньица (под Белградом). На их верх нанесены образующие треугольники и ромбы, насечки со вдавленными точ- ками или настоящими зернами. Такие же треугольники и ромбы с заключенными в них точками или зернами находим мы и на многочисленных статуэтках беременных женщин из жилищ и погребений VII—V тысячелетий до Р.Х. Поскольку эти знаки, как правило, рисовались на животе, ягодицах и в районе половых органов, они, видимо, обозначали внутренние органы деторожде- ния, принявшие в себя семя. «Похороны в утробе сходны с по- саженным в землю зерном и в обоих случаях вполне естественным было ожидание появления новой жизни из старой» — указывала М. Гимбутас3.
Формы неолитических «венер» менее гипертрофированы, чем ориньякских, но также существенно преувеличены и специально подчеркнуты: женщина изображалась с одной или обеими руками на беременном животе, как бы подчеркивая этим весь смысл своего образа «земли, древней богини, что в веках неутомима» в возрож- дении умерших [Софокл, Антигона, 346—348]. Яйцеобразные мо- гилы Юго-Восточной Европы и такой же формы сосуды, ис- пользовавшиеся для погребений на Переднем Востоке, имитиро- вали женское лоно, матку, в которой до времени «родов» пребывает умерший — зародыш новой жизни. Могилы в форме печи для хле- ба, также встречающиеся на Балканах (культура Винча Тордош), подтверждают наше предположение, что хлебная печь являлась символическим образом Матери-Земли.
Все эти многочисленные фигурки беременных женщин лишены какого-либо сексуального символизма. Внимание сосредоточено на передаче чревоношения и, нередко, на сценах родов.
На южной стене «святилища» V.I Чатал Хююка (VI тысячеле- тие до Р.Х.) изображена сцена, которую Дж. Мелларт а за ним и Е. Антонова именуют «оплакиванием умершего». Скорее всего здесь действительно передан сюжет, связанный с заупокойным культом. «В восточной части этой стены нарисованы какие-то длинноногие птицы, обращенные головами друг к другу. Рядом с ними стоит животное, похожее на осла. Ниже показан человек,
1J. Todorovic, A. Cermanovlc. Barjica, naselje vincanske kulture. Belgrade. 1961 P. 13.
2Рифма английская womb-tomb не случайна, отмечает в связи с этим М. Гимбутас.
3 М. Gimbutas. The Earth Fertility Goddess... P. 21.
8* 115

опустившийся на одно колено и простерший руки в стороны. На- встречу ему движутся два персонажа: мужчина, несущий корзину (подобную тем, в которых хранились костяки умерших), и мужчина, как бы в отчаянии закинувший руку за голову. За ними сидит раздвинув колени (в позе роженицы), женщина. Под всеми этими людьми изображен лежащий на спине человек»1. Символическое изображение возрождения умершего очевидно делалось путем упо- добления этого таинственного процесса земному рождению.
Одним из аспектов этого образа было плодородие земли и стад. Фигурки беременных и рожающих женщин часто находят под полом амбаров, овинов, мукомолен. Нередко делается вывод, что «беременная богиня» — это дух-покровитель полей и урожаев, богиня плодородия, без которой никак не обойтись было древним скотоводам и земледельцам. Но в действительности само земледе- лие и скотоводство превращались в глазах человека неолита в ем- кий символ победы жизни над смертью. Подобно Деметре исто- рической Греции, древняя богиня земли «заведовала» и плодоро- дием стад и посевов, и даровала людям путь, ведущий из смерти в жизнь. И путь этот проходил через ее лоно. Прав был Борис Пиотровский, когда указывал, что «богиня земли является лишь особой формой богини-матери, богини всей природы». «Эта боги- ня встречается и в охотничьем быту, выступая в форме владычицы зверей»2. Иногда, дабы подчеркнуть подземный, хтонический3 ха- рактер богини-матери ее в позднем неолите изображали с головой змеи (халафская культура, Телль Арапчая), но много чаще — в совершенно человеческом облике4.
В поселениях халафской культуры миниатюрные терракотовые изображения рожающей или беременной богини часто носили на шнурке на шее. Это был один из дорогих для неолитического че- ловека образов. Но, пожалуй, самым существенным для понима- ния сути почитания богини-матери в неолите является ответ на наивный, на первый взгляд, вопрос: кого рожала богиня? В скульп- туре и фресках Чатал Хююка богиня очень часто изображается в момент рождения из ее чрева существа с бараньей или бычьей го- ловой. В Хаджиларе, другом малоазийском протогородском посе- лении VI тысячелетия, многочисленны статуэтки обнаженных или
1 Е. Антонова. Обряды и верования... С. 64.
2Б.Б. Пиотровский. Семантический пучок в памятниках материальной культуры // Известия Государственной академии истории материальной культуры. Л., 1930. Т. 6. Вып. 10. С. 10—11.
3 Хтонический (греч.) — подземный, происходящий из земли:***.
4 Е.О. James. The Cult of the Mother Goddess. L, 1959. P. 23—24.
116

Роженица с детенышем леопарда (Хаджнлар), Богиня на троне (Чатал Хююк)
почти обнаженных полных женщин, держащих на руках детеныша леопарда или ребенка с хвостом этого хищника. Леопард, как можно заметить, очень часто сопровождает богиню. Иногда она едет на спине этого животного. Леопарды оказываются поручами трона восседающей богини (Чатал Хююк, начало VI тысячелетия). Иногда из этих фактов делается вывод, что изображаемая — мать природы, дающая жизнь всякой твари. Но по всей видимости, обитателей Чатал Хююка и Хаджилара больше волновало отобра- жение реалий иного порядка.
Дж. Мелларт заметил, что умерших горожан Чатал Хююка, хотя и не всегда, но погребали облаченными в леопардовые шкуры. Костяные застежки от этих «костюмов» в большом числе обнару- жены в могилах. На фресках святилищ также многократно изобра- жены люди в леопардовых шкурах. О принадлежности бычьей и бараньей головы к образу Небесного Бога известно еще из верх- непалеолитической живописи, а в малоазийских неолитических городах, как, впрочем, и повсюду в Европе и Азии того времени, бык и баран становятся распространеннейшими символами. Лео-
1 Дж. Мелларт. Древнейшие цивилизации... С. 99—100.
117

пард, хищник, способный пожрать плоть, подобно могиле, смерти, оказывается удачным образом «плотоядной» земли.
Матрона, рожающая бычью или баранью голову, ласкающая детеныша леопарда, очень возможно — изображение возрождения умершего к божественной жизни из недр Матери-Земли. Умирает и кладется в могилу тленный человек. Воскресает из лона земли Бог. «Сеется в тлении, восстает в нетлении... сеется тело душевное, восстает тело духовное» [Кор. 15. 42-44]. Изображения неолита, преодолевая скудость художественных выразительных средств, в немногих образах доносят до нас древнюю веру в грядущее обo- женье человека.
В Чатал Хююке и Хаджиларе часто встречаются двойные и тройные изображения. То это грациозная девушка, зрелая, возмож- но беременная, женщина и мальчик на леопарде, то девушка, женщина и старуха; то обнимающаяся пара, а рядом — женщина, дающая жизнь бараньей голове. Мы помним, что сходные триады встречались и в религиозной живописи верхнего палеолита.
«Следует специально подчеркнуть тот факт, что (в доистори- ческой пластике — A.З.) встречаются два типа женских статуэ- ток. — Отмечал в специально посвященной этой проблеме статье Карл Блеекер. — Помимо изображений матери, пышной бере- менной женщины, встречаются также изображения стройной девицы, девственницы. Важно и существенно, что богиня земли меняет свое обличье, доказывая тем самым, что мы неверно понимаем ее сущность, когда называем ее только «матерью», производящей на свет. Она оказывается также и прекрасной девой. Именуя ее только «матерью», мы слишком очеловечиваем ее. На самом деле это — Божественная госпожа» (Divine Lady)1.
И хотя точно понять смысл этих изображений нам, видимо, никогда не удасться, ибо смолкло слово священнослужителя, свер- шавшего обряд, давно изглажены из памяти его жесты, все же можно предположить, что изображенное связывалось с изменени- ем качества стихии земли. Вот она девственно прекрасна и нет еще в ней семени божественной жизни. Она — как бы невеста Бога, ждущая его объятий. Вот она несет в себе божественную жизнь, которая символом небесного Бога-Творца — бараном, быком являет себя из нее. Ребенок, стоящий на леопарде рядом с бере- менной матроной, — это достигший обоженья умерший, вышед- ший из утробы земли. И, наконец, старуха, часто изображавшаяся с чертами хищной птицы — это, видимо, земля, отдавшая своих
1C.J. Bleeker. The Divine Lady // The Sacred Bridge. Researches into the Nature and Structure of Religion. — Leiden, 1963. P. 86, 90.
118

мертвецов, ждущая обновления и, может быть нового принятия семени жизни.
Последнее в образе великой Девы-Матери — это странный на первый взгляд вопрос — была ли она объектом поклонения, являлась ли «богиней». Несмотря на очень распространенные наименования ее среди ученых-религиоведов «богиней-матерью», «богиней приро- ды», «богиней земли», ответить на этот вопрос не так то просто. Имеющиеся в нашем распоряжении скульптурные и живописные изображения Девы-Матери не дают убедительных фактов почитания ее в качестве самодостаточной божественной личности. Фиксируется в них ее беременность, ее чадородная сила, но не она сама. Прово- дивший раскопки в Лепенски Вире сербский археолог Драгослав Срейович обратил внимание на изобилие обломков глиняных жен- ских статуэток в мусорных ямах культуры Винча. Видимо, изображе- ния эти не имели самостоятельного культового значения и не це- нились вне ритуала, — делает вывод ученый, — после завершения священнодействия они выбрасывались1. Но мы помним, что еще в среднем палеолите неандертальцы умели видеть в образе, например пещерного медведя, божественный первообраз, и потому с благого- вением относились к его останкам. Смешать с бытовым мусором и отправить в яму поврежденные священные предметы вряд ли бы ос- мелился человек древности. К тому же повреждения статуэток скорее нарочиты, чем случайны.
Очень может быть, что подобно могиле, считавшейся не вечным, но только временным пристанищем человека на пути к Богу, и сама Мать-Земля воспринималась скорее как средство перехода из смерти в жизнь, нежели как цель и причина. Лишь постепенно универсаль- ный закон брака, превращающий двоих в «одну плоть», сделал утро- бу земли божественной. Сравнение с культом Небесного Отца чело- веков добавляет правдоподобия этому предположению.
«НЕЗНАЕМЫЙ БОГ» НЕОЛИТА
Находки множества женских изображений, имеющих отноше- ние к области религиозного культа, заставляют подумать о причи- нах почти полного отсутствия изображений «мужских божеств» в тысячелетия неолитической культуры. Мужские фигурки, если и встречаются, то не как образы богов, но скорее — в качестве существенных для заупокойного ритуала изображений умерших.
1 D. Srejoviж. Neolithic Religion // ER. Vol. DC. P. 358; D. Srejoviж. Europ's First Monumental Sculpture: New Disoveries in Lepenski Vir, L., 1972.
119

Доминирование женских образов позволило некоторым исследо- вателям делать выводы о матриархальных отношениях неолитичес- ких сообществ. Вывод этот между тем несколько поспешный.
Уже в самых ранних поселениях, в эпоху протонеолита встре- чаются странные объекты, местоположение которых свидетельст- вует об их почитании. Это — вертикально поставленные необра- ботанные или почти необработанные камни. Иногда на них изо- бражались глаза. Такие камни ставились близ очагов или даже по- мещались в специальные стенные ниши против входа. Такое по- мещение с нишей, где на глыбе камня, как на постаменте, уста- новлена колонка высотой в 40 см и диаметром — в 16 см было раскопано К. Кэньон в Иерихоне1. В Бейдо (Северная Аравия) в странной трехчастной постройке, отстоящей метров на пятьдесят от поселения, в центральном «нефе» возвышалась необработанная скала песчаника. В библейской истории повествуется об Иакове, поставившем камень на месте, где видел он во сне лестницу, восходящую к Богу, «и возлил елей на верх его» [Быт. 28, 18] — т.е. воздал ему почитание, приличное Богу. И эти находки, восхо- дящие к началу VIII тысячелетия до Р.Х., и это древнее предание говорят об одном — было время, когда человек ясно сознавал полную неподобность Бога ничему земному, ничему из сотворен- ного Им. Избегая какого-либо конкретного «тварного» образа Творца, человек неолита предпочитал бесформенность камня всем формам мира. Мудрый царь Соломон сказал как-то о Боге: «Он благоволит обитать во мгле» [2 Пар. 6,1]. А древний христианский автор, которому церковная традиция усвоила имя «Богослов» (329—389) отмечал: «Божественная природа есть как бы некое море сущности, неопределенное и бесконечное, простирающееся за пределы всякого понятия и времени и природы. Если наш ум попытается создать слабый образ Божий, созерцая Его не в Нем Самом, но в том, что Его окружает, то этот образ ускользнет от нас прежде, чем мы попытаемся его уловить, озаряя высшие спо- собности нашего ума, как молния, ослепляющая взоры». В другом месте он же написал о Боге, перефразируя слова Платона из диалога «Тимей»: «Изречь невозможно, а уразуметь еще более не- возможно»4.
1 К. Kenyon. Digging up Jericho. L, 1957. P. 47.
2D. Kirkbride. Five Seasons at Pre-pottery Neolithic Village of Beidha in Jourdan // Palestine Exploration Quarterly. L, 1966. № 1.
3 Св. Григорий Богослов. Творения, часть 3, М., 1889. С. 196—197.
4 Там же. С. 15.
120

Конечно, может показаться, что бедному обитателю ранненео- литических деревень было далеко до столь возвышенного бого- словствования. Мы не знаем и скорее всего никогда не узнаем, как он объяснял свою склонность отображать Бога бесформенной глыбой камня. Но нет серьезных оснований сомневаться, что им владела та же интуиция, что и константинопольским епископом Григорием. Бог не познаваем, и потому изображение Его не может и не должно давать пищу для познания. В памятниках Иерихона, Бейды и им подобных мы встречаемся почти наверняка не с примитивным обожествлением каменной глыбы, не с литолатрией, но с глубокопродуманным, а скорее — глубоко пережитым образом божественной безoбразности.
Камень, твердейший и неразрушимейший из всех земных ма- териалов, говорил древнему человеку еще об одном, крайне важ- ном свойстве Бога — о Его вечности и незыблемости. Смертный, легко разрушимый человек, желал соединить себя с Существом, над которым не властны смерть и тление. И видимо поэтому ка- мень стал для людей неолита «иконой» непостигаемого Бога, «ико- ной», перешедшей позднее в Египет («пуп» Амона в Оазе Сива), в Элладу (камень Афродиты в Пафе) и даже в знаменитую меккан- скую Каабу мусульман.
В книге «Обряды и верования первобытных землевладельцев Востока» Елена Антонова писала: «Известно, что форма выраже- ния какого-либо явления и его содержание связаны, поэтому от- носительно примитивному выражению должно соответствовать аналогичное содержание». Но можно ли считать примитивным убеждение в непознаваемости Бога, выраженное в бесформеннос- ти каменной глыбы? С точки зрения религиозно-философской в форме выражения святыни из докерамического Иерихона больше глубины, чем в статуях Фидия или во фресках Сикстинской ка- пеллы. Глубочайшую истину, что «Бог беспределен и непостижим, и одно в Нем постижимо — Его беспредельность и непостижи- мость»2 постиг весьма глубоко «примитивный» обитатель ранне- неолитических поселений.
Более универсальным, практически общепринятым в течение всех неолитических тысячелетий, был, однако, иной образ Небесного Бога. Он, безусловно, пришел в неолит из древней, палеолитической эпохи. Образ этот — увенчанный рогами самец копытных живот- ных — бык, баран, горный козел. Зубр из внутренней пещеры Ляско не был забыт, и хотя его образ больше не соединялся с трудной и
1 Е.В. Антонова. Обряды и верования... С. 36.
2Св. Иоанн Дамаскин. Полн. собр. творений. СПб., 1913. Т. 1. С. 162.
121

опасной охотой на сильного зверя, наследованная из охотничьего прошлого человечества иконография Бога Творца сохранялась.
Часто целое изображение быка замещалось одной головой, увен- чаной рогами, часто создатели святилища ограничивались и еще бо- лее лапидарным образом одних мощных рогов. Символ этот, кажется, не знает границ культурных зон. Мы встречаем его и в Анатолии, и в Индии, и в Месопотамии, и на Дунайской равнине. В Ганджадаре (Западный Иран) раскопано маленькое помещение конца 8 тысяче- летия до Р.Х. в нишу стены которого вмазаны один над другим два бараньих черепа с рогами. Бычьи рога встречают нас и в святилищах протонеолитического времени в жилищах северосирийского Мурей- бита. В поселениях культуры Сескло (Фессалия, Македония, VI ты- сячелетие до Р.Х.) маленькие изображения рогатых бычьих голов носили на шее чуть ли не все их обитатели. Но нигде нет такого мно- жества вмурованных в стены и скамьи бычьих и бараньих голов и ро- гов, как в Чатал Хююке. Здесь — это обязательный элемент любого священного пространства.
Назвать эти находки свидетельствами «культа быка», «культа барана» — значит не объяснить ничего. Почитали неолитические обитатели не самих зверей, которых постепенно научились одомаш- нивать и использовать для пропитания и хозяйственных нужд, но тот Первообраз, образом которого стал со времен Ориньяка дикий бык и баран. В святилищах Иерихона, Бейды, Мурейбита, Сескло встре- чается множество маленьких глиняных фигурок, часто разбитых, быков, оленей, баранов, козлов. Это — жертвы Тому, Кого животные отображали первообразом жертвы. Очень возможно, что первона- чально для жертвоприношений использовали диких, специально отловленных животных. Их содержали в загонах в ожидании дня священнодействия и постепенно научились приручать.
Если так, то доместикация животных подобно одомашниванию растений имеет ритуальные первопричины.
Образ рогатого копытного животного как «икона» Верховного Бога достиг исторического времени и обнаружил себя во многих религиозных сообществах. Египтяне рогами быков отмечали мас- табы (гробницы) древнейших царей. Быком и овном, часто «диким быком», именуется Амон-Ра, «незримое солнце», Верховный Бог египтян. Рогатые тиары венчают шумерских богов; Зевс — бык как минойской, так и классической греческой религии; бык — образ Верховного Бога у хеттов, у обитателей протоиндской цивилиза- ции, в классическом индуизме (нанда Шивы) — все это звенья одной цепи, образы единого символического ряда1. Рога жертвен-
1 В.В. Иванов. Бык // Мифы народов мира. М., 1980. Т. I. С. 203.
122

Антропоморфные изображения Бога (Чатал Хююк)
ника Синайской теофании [Исх. 27, 2], почти повсеместный в поэтике образ рога, как синоним мощи — «В тот день возвращу рог дому Израилеву» (Изд. 29, 21) также восходят к этой древней «иконографии».
Но среди этих символических, а то и вовсе бесформенных образов Небесного Бога в конце VII тысячелетия в Чатал Хююке вдруг возникают антропоморфные изображения. Что касается ре- бенка или юноши, как правило, изображаемого вместе с «богиней» или ее животным — леопардом, то это скорее всего — не Бог, но умерший, возможно идущий от смерти к Небу и к обладающему вечным бытием Творцу всяческих. Но вот зрелый муж с бородой, восседающий на быке — это, видимо, — Сам Творец.
Появление этих изображений, не очень многочисленных и вскоре исчезающих (хотя в гхассульской культуре IV тысячелетия до Р.Х. Палестины распространены мужские статуэтки с рогами), говорит о великом открытии древнего человека или, по меньшей мере, об изобразительном отображении важнейшего религиозного понятия. Изображая великого небесного Бога-Творца человеком, мужем, чаталхююкский художник отнюдь не «снижал планку» умозрения, заданную в докерамическом неолите, когда непозна- ваемость Бога оказалась отображенной бесформенностью камен- ной глыбы. Нет, теперь, через два тысячелетия, человек сделал следующий шаг в отображении неизобразимого. Решившись изо- бразить Бога человеком, он думал об ином, бесконечно более важном для него уподоблении. Усваивая Творцу образ твари,
123

художник единственно возможным способом демонстрировал по- добие твари, подобие человека своему Создателю. Человек — образ Божий, желал сказать он, наделяя безoбразного Творца человечес- ким обликом.
СВЯТИЛИЩЕ И XPАM
Святилища, или, иначе говоря, особые священные, посвящен- ные Богу или богам пространства, появляются в первых же извест- ных нам жилищах. В круглых домах Лепеньского Вира, протонео- литического Иерихона, Эйнана достаточно легко выделяется про- странство вокруг очага и сектор от очага до противоположной от входа стены, особенно богатые предметами, имеющими религиоз- ное значение.
«Знаками присутствия внечеловеческих сил в помещениях, обычно служивших жилищами или предназначавшихся для других бытовых целей, были различные изображения и естественные предметы — фигурки животных, на ранних этапах — особенно их головы и рога, сосуды в виде фигур животных или людей, статуэтки, камни необычной формы и проч. Близкий набор реалий обнаруживается в погребениях»1.
Среди палеоантропологов распространено мнение, что долгое время святилище, теменос (от греч. фЭµенпу — священное место) не отделялось от жилых помещений, располагалось непосредствен- но в них. На одном и том же очаге готовили пищу и приносили жертвы, рядом со скамьями, на которых спали живые, стояли на полках черепа умерших предков. Священный и обыденный, про- фанный2 миры совмещались. Сознание древнего человека еще не навыкло, якобы, отличать чистое от нечистого.
То, что в тысячелетия протонеолита и докерамического неолита (6,5—10 тысяч лет до Р.Х.) в жилых постройках часто размещались домашние святилища неоспоримо. Но нельзя забывать, что задолго до неолита, и в среднем и в верхнем палеолите, культовые пещеры очень часто имели чисто религиозное назначение и не использо- вались для жилья. Скорее, мы можем отметить, что с переходом к оседлому строю жизни меняется и представление людей о своем быте. Он в значительной степени освящается, перестает противо- поставляться священному. Это не «неразвитость» сознания, но, скорее, этап развития, некоторая «антитеза» палеолитической ре- лигиозности, о содержательном смысле которой мы можем только
1 Е.В. Антонова. Цит. соч. С. 224.
2Profanus (лат.) — лишенный святости, непосвященный, нечистый.
124

догадываться. Видимо, как и сам переход к оседлости, расширение сакральной (от лат. sacrum — священный предмет, освящение) сферы в начальный период неолита было связано с миром предков. Переживание рода как священного целого заставляло хоронить предков под полами жилищ, выставлять их черепа близ очага. Это же переживание делало жилище теменосом, священным простран- ством.
Однако если дом в века перехода к неолиту и стал святилищем, то святилищем особенным, родовым. Не в том смысле родовым, что тут священнодействовали только члены родового коллектива, но в смысле объекта священнодействия. В домах мы крайне редко встретим головы быков и баранов, вмонтированные в стены. Ниша с камнем — апофатической1 иконой Бога также не является обыч- ным элементом интерьера натуфийского или дунайского жилища. Вокруг очага-алтаря в домах нередко стоят крупные камни, но их множественность и соседство с могилами предков указывают ско- рее на связь с умершими и погребенными тут родственниками, нежели на образ Бога Творца. В доме чтут именно род отцов своих, черпают силу, обращаясь к предкам с молитвой и жертвой. Но уже и тогда в поселениях людей неолита скорее всего существовали специальные храмы, где искали связи и единства не с родом, но с Самим Творцом жизни.
В настоящее время достаточно распространено различение между храмом и святилищем, предложенное У. Лэмб. Исследо- вательница неолитических поселений Малой Азии указывала, что святилище связано с постройками иного, не культового назна- чения, входит в их состав, является их частью, в то время как храм противопоставлен дому, как священное — профанному2.
Мы уже говорили о двух храмах Иерихона («докерамический неолит В»), о «трехнефной» постройке Бейды, о маленьком храме Ганджадара. В них, видимо, совершались какие-то обряды, значи- мые для всего сообщества поселения, связанные с поклонением не предкам, но Творцу. Очень вероятно, что обряды и богослуже- ния в этих первых, специально построенных, храмах включали приготовление и преломление освященного хлеба (вспомним зер- нотерки и зерновые ямы иерихонского храма «мегаронного» типа).
1 От греч. *** — отказ, отрицание. Богословский метод, харак- теризующий Бога с помощью отрицательных определений: Бог непости- жим, неизобразим, безoбразен, невидим и т.п.
2W. Lamb. Some Early Anatolian Shrines // Anatolian Studies. L., 1956. Vol. 6.
125

Зерно, семя жизни, ассоциировалось не с землей, где оно про- ростало, но с Небом, которое его даровало. Приготовление муки, растирание зерен символически уподоблялись половому акту Неба и Земли, в которых пестик и ступка оказывались знаками мужско- го и женского креативных органов. Потому-то ступку ставили на могилу как надгробье — она была образом стихии земли, а сло- женное из пестов изображение человека (Эйнана, дом № 26/3) зна- меновало силу божественной жизни, как бы сходящей с Неба, оп- лодотворяющей землю.
Характерное для раннего неолита доминирование домашнего родового святилища при наличии в поселении и специального храма, где возносились молитвы Творцу жизни, замещается в середине VII—VI тысячелетии до Р.Х. своеобразными религиозны- ми центрами, существующими в окружении сельской периферии, почти лишенной предметов определенно культового назначения. Так, на дунайской равнине, на площади примерно в 120 тыс. км. , где распространена была культура Лепеньски Вир — Винча, всего в пяти — шести поселениях наблюдается скопление множества религиозных объектов и предметов культа. В десятках же простых деревень и деревенек археологи находят лишь отдельные культовые предметы, как правило, связанные с почитанием Матери-Земли. Религиозные центры отличаются не только обилием следов интен- сивной религиозной жизни их обитателей, но и размерами — они в десятки раз больше простых сельских поселений и их даже возможно именовать городищами (так как они имеют укреплен- ный валами и частоколами рубеж) и даже — протогородами.
Подлинной сенсацией в археологии стало открытие в 1961— 1963 годах неолитических городов Анатолии Джеймсом Меллар- том. Крупнейший из них — Чатал Хююк. Площадь холма, под которым покоится поселение, более 13 гектаров, но раскопано к настоящему времени только полгекгара и то не до уровня девст- венного грунта. Нижних слоев Чатал Хююка еще не коснулся за- ступ археолога. Самый древний известный период поселения — 6500 год. Город существовал и рос до 5400 года. Последние века он страдал от набегов и пожаров, которые, в конце концов, и погубили это крупнейшее из известных в мире средненеолитичес- ких поселений.
Дж. Мелларт назвал раскопанную им часть города «жреческим кварталом»1. И это потому, что на сравнительно маленькой пло- щади ему встретилось четыре десятка специальных святилищ, сре- ди которых не было двух подобных. К ним примыкали и стандарт-
1 Док. Мелларт. Древнейшие цивилизации... С. 83.
126

ные жилые постройки — комната около 25 м2, кухня, хозяйствен- ный дворик. Здесь, по всей видимости, жили те, кто священнодей- ствовал или помогал во время религиозных обрядов. Дальнейшие раскопки должны показать, действительно ли Мелларту «повезло» случайно раскопать жреческий квартал, или же такой характер носило все поселение, являвшееся сакральным центром для дере- венской «профанной» провинции. Жреческий характер другого, меньшего по площади анатолийского протогорода Хаджилара и сакральные центры Дунайской равнины культуры Винча скорее подсказывают, что «жреческий» характер имеет весь Чатал Хююк. Очень может быть, что он — древнейший аналог дворцов Миной- ского Крита (см. книгу III, часть — Крито-Микенская религия) III—II тысячелетий до Р.Х.
От эпохи неолита до нас не дошло более богатых и разнообраз- ных памятников религиозного характера, чем святилища Чатал Хююка. В них широко представлена и настенная живопись, и рельеф, и полная скульптура, и мелкая пластика, и разнообразные погребения. Центральное место в святилищах Чатал Хююка зани- мают образы рогатых копытных, чаще всего — быка, реже — барана, еще реже — благородного оленя. На основе подлинного черепа животного с рогами моделируется его морда, выступающая из стены. В одном святилище таких голов может быть несколько. Кроме того, на полу делаются специальные скамьи и ставятся столбики, увенчанные одной или несколькими парами рогов. Иногда головы животных моделировались не на основе их черепов, но с использованием костей иных животных (например, кабана) или даже связок соломы. Быков изображают также горельефно или живописно. Есть фрески, изображающие то ли игры, то ли охоту на быка или оленя. Быть может это — моменты сложных жертво- приношений. Надо заметить, что в Чатал Хююке рога и головы бы- ков присутствуют и в помещениях, считающихся жилыми, но это миниатюрные модельки.
Вторым важнейшим сюжетом святилищ Чатал Хююка являются изображения женщин с широко расставленными, почти перпен- дикулярными корпусу руками и ногами, с животом и грудью последних недель беременности. Как правило, это барельефы, но встречаются и живописные изображения и статуи. Нередко бычьи и бараньи головы изображаются сразу под женской фигурой, как бы рожденные от нее.
Довольно часто на стенах святилищ моделируют изображения женских грудей, в которых под глиняной обмазкой находятся че- репа кабанов, ласок, грифов, лис. В святилище E.VI.10 на восточ- ной стене пара грудей была вылеплена справа от бычьей головы
127

128

Интерьеры святилищ Чатал Хююка
так, что черепа грифов, служившие для них каркасом, выступали остриями клювов на месте сосков. Груди, видимо, символизируют пищу мертвых, то молоко земли, которым умершие питаются в ожидании воскресения. Возможно, это и символ нашего мира, в котором вся пища — суть «молоко земли». И потому вкушающие земную пищу идут со смертью в утробу земли, откуда уже «небес- ным быком», богоподобным существом восходят на небеса. Сцены родов бычьей или бараньей головы очень наглядно отображают это представление чаталхююкцев.
Восточную стену многих святилищ Чатал Хююка «украшает» четырехугольная «красная ниша» — выкрашенный охрой, без каких-либо изображений прямоугольник. Только по сторонам его могут находиться бычьи или бараньи головы, женские груди. Дж. Мелларт полагает, что «красная ниша» — образ «того света», ино- бытия. Очень может быть, что мнение открывателя Чатал Хююка справедливо. Ведь охра издревле была символом жизни, победив- шей смерть. Восток — место появления солнца, разгоняющего тьму ночи, является вполне значимой символической ориентацией красной ниши в святилище. Это как бы «святая святых» — образ Неба и Бога. Бычьи и бараньи головы святилищ Чатал Хююка так- же часто окрашивались в красный цвет.
Очень распространено изображение на стенах святилищ чело- веческих ладоней. Иногда они буквально впечатаны в обмазку стен. Ладони могут создавать своеобразный орнамент пустого пространства стены, могут покрывать головы быков и баранов. Реже они встречаются и на барельефах женских фигур. Что озна- чают эти изображения, мы точно не знаем. Дж. Мелларт высказал предположение, что они — символ преданности человека Богу, знак поклонения, связи.
В святилищах VII.21 и VII. 8 северные стены расписаны изобра- жениями громадных грифов (до 1,8 м в размахе крыльев), пожи- рающих скорченные безголовые человеческие тела. Может быть
9 - А. Зубов 129

это картины определенного этапа погребального ритуала — многие народы до сих пор оставляют тела умерших на съедение хищным птицам. Но, возможно, изображенное имеет и более глубокий смысл. Гриф, наравне с леопардом, являлся в Чатал Хююке жи- вотным Матери-Земли. Есть даже статуэтка старой женщины ря- дом с грифом. Ведь земля, подобно хищникам, «питается» мертве- чиной, принимает в себя ее. У грифов как бы в разрезе показаны наполненные желудки.
Примечательно, что человеческие тела на этих фресках все безголовы. Таков, по всей видимости, и был погребальный обряд — головы после смерти отторгали от тел и хранили особо. При рас- копках этот обычай подчеркнуто благоговейного отношения к черепу выявлен повсеместно в Чатал Хююке. В святилище VII.21 на платформах были найдены открыто стоявшие человеческие че- репа. Но голова, как мы помним, уже с раннего палеолита счита- лась священным вместилищем человеческой личности. И фрески с грифами как бы подчеркивают, что личность человека не пожи- рается, не объемлется землей и смертью. Тлену подвержено только тело — отсюда безголовость умерших. Личность же усопшего должна обожиться при воскресении, символическим отображени- ем которого являются роды Матерью-Землей быкоголового суще- ства.
Следует иметь в виду, что изображения делались в святилищах Чатал Хююка не для декоративных целей, а исключительно для культовых. Они замазывались и затем воспроизводились вновь почти в неизменном виде. В некоторых святилищах число живо- писных слоев на стенах достигает ста. Видимо, сам процесс рисо- вания был элементом религиозного действа и требовал повторе- ний. В тех случаях, когда святилище переставало действовать, все изображения в нем тщательно уничтожались, барельефы сбива- лись, живопись замазывалась, статуи разрушались или уносились. Должно быть, жители города боялись осквернить священные изо- бражения обыденной, «греховной жизнью», которую ведет человек изо дня в день. Только святилища, погибшие в пожарах, спасли для археологов целостность внутреннего убранства.
Период создания «священных поселений», «жреческих горо- дов», таких как Чатал Хююк, Хаджилар, Лепеньски Вир для боль- шинства неолитических культур оказался сравнительно недол- гим — не более двух тысячелетий. Но с точки зрения понимания развития религиозного сознания священный город среднего нео- лита весьма примечателен. Культ предков, побудивший бродячего охотника осесть на землю 9—14 тысяч лет назад, как бы стер дистанцию между священным и обыденным, божьим и человечес-
130

ким. Предки — часть рода, такие же люди, но обладавшие в ином мире особым могуществом. Почитание Небесного Бога-Творца в это время не имеет большой значимости: постройки, которые мож- но счесть храмами, невелики и не главенствуют в застройке ранне- неолитических поселений. В VII и VI тысячелетиях до Р.Х. почи- тание рода вполне сохраняется, но растет и значение Божествен- ного Творца. Его образы в виде крупных копытных занимают глав- ное место в святилищах. Появляются и изображения Небесного Бога в человеческом облике. Люди как бы вновь вспоминают и громадную дистанцию между собой и своим Творцом, и расстоя- ние между совершенным, богоподобным человеком и реальностью человеческого несовершенства и неподобия. Осознание этой ди- станции и побуждает должно быть жителей неолита отделить свя- щенное от профанного, объект упований и молитв — от грешной повседневности.
Отделяются не только святилища, но и те, кто служат в них. Умершие, очень возможно и из других поселений, приносятся и предаются земле под полом святилищ и иных построек священного города, но живые далеко не все могут жить в нем, но только «чистые», «посвященные Богу».
В дальнейшем переживание собственной нечистоты и грехов- ности продолжает углубляться. Святилище преображается в храм, отделенный от жилища, часто поставленный на специальное ис- кусственное возвышение или естественный холм. Таковы, напри- мер, храмы в Месопотамии IV тысячелетия в Эль Убейде и Эриду. Но, с другой стороны, это позволяет людям приблизиться к храму. Противопоставление «священного города» и «профанной деревни» исчезает. Возникает город, стягивающий население как можно ближе к священной земле теменоса.
«Ученые ныне согласны в том, — указывал Мирча Элиаде, — что древнейшие города возникли в местах совершения постоянных священнодействий (in ceremonial complexes)»1. Паул Уитли на множестве примеров показал, что древнейшие города строились вокруг святилищ и что первоначальное значение города было религиозным и в Месопотамии, и в Китае, и в Египте, и в Центральной Америке. Города возникали «вблизи таких священ- ных местностей, осей мира, где казалось наиболее возможным связать воедино землю, небо и преисподнюю»
.
1 Е. Eliade, HRI, Vol. 1. P. 126.
2 Р. Wheatley. The Pivot of the Four Quarters. A Preliminary Inquiry into the Origins and Character of the Ancient Chinese City. Chicago, 1971. P. 20—22.
3 См, также 107 с. и сл., 225 с. и сл.
9* 131

Такой город дошел от V—IV тысячелетий до Р.Х. до наших дней. Повсюду в мире можно видеть, что стоящие на центральных площадях старинных городов храмы являются градоорганизующей осью, от которой разбегается сеть улиц и переулков. Храм зримо стягивает к себе город, напоминая, что когда-то город возник не только вокруг священного центра, но и из-за святыни, жить побли- же к которой стремились люди. Близость к святыне храма была, по всей видимости, символической близостью к Тому, кому эта свя- тыня посвящалась.
Примечательно, что в храмах V—IV тысячелетий Переднего Востока нет ни статуй, ни изображений, но только алтари, вокруг которых, видимо, совершался ритуал. Часто эти алтари имеют следы огня, остатки золы — на них приносились огненные жертвы. Печати IV тысячелетия до Р.X. из Тепе Гавра (Северная Месопо- тамия) доносят до нас формы древнего богослужения. На них изображены религиозные процессии вокруг алтаря, танцы, покло- нение престолу.
Запредельность, безвидность Бога вновь утверждается в созна- нии. Антропоморфные изображения Бога-Творца не создаются более. В религиозную символику вторгаются изображения небес- ных светил — солнца, луны, звезд. В Телль Гхасуле (Иордания) в сравнительно большой постройке с очерченным полукругом кам- ней жервенником, посетителей встречала фреска — восьмилучевая большая звезда, которую окружают человеческие фигуры. Симво- лические фигурки космических сил дошли от IV тысячелетия из храмов Румынии (Каскуйарехе) и Болгарии (Овчарёво). Космичес- кая символика очень ясно свидетельствует об увеличении дистан- ции между небом и человеком. Звезды, луна, солнце сияют над миром, даруют ему свет, красоту и тепло, но совершенно недости- жимы с «грешной» земли. И подобно тому, как мы сейчас не жа- леем сил в деле освоения материального космоса, люди позднего неолита, остро пережив всю безмерность расстояния между собой и своим Творцом, готовы были приложить невероятные усилия в преодолении этой метафизической пропасти.
«МИР МЕРТВЫХ» И «МИР ЖИВЫХ»
«Они хоронили своих умерших в земле, — писал С.Г.Ф. Брэн- дон, — поскольку они были убеждены, что обиталище мертвых находится под землей... Снабжение умерших предметами, в кото- рых они имели нужду в этой жизни, видимо, может быть объяснено тем, что первобытные люди совершенно не были в состоянии представить себе жизнь после смерти как либо иначе, чем жизнь,
132

которую они знали здесь, на земле»1. Это высказывание крупней- шего религиоведа в специальной работе, посвященной посмертно- му суду в верованиях различных народов, примечательно своей характерностью. Но в действительности оно очень оглупляет древ- него человека, который прекрасно знал, что преданный земле мертвец лежит там, где его похоронили, не пользуется никакими орудиями и не ест ничего из оставленной в могиле пищи.
Похоронный обряд доисторического человека как минимум должен предполагать, что в сознании совершавших его существо- вало представление о двойственности человеческой природы, о теле, истлевающем в могиле, и о душе, которая сходит в «обита- лище мертвых». Душе соответственно нужны не сами материаль- ные предметы, но их «души». Так же, как на земле телесный че- ловек ест материальную пищу из глиняной чашки и поражает врага боевым топором, так же в мире душ, душа умершего способна вкушать душу пищи и поражать душу врага душой топора. Чтобы человек «испустил дух», чтобы душа разделилась с телом, обяза- тельно должна произойти смерть материального тела. Чтобы души предметов могли стать частью мира умершего, они как материаль- ные предметы также должны умереть. Отсюда — довольно распро- страненный обычай поздних веков — убивать рабов и жен на могилах их хозяев и мужей и восходящая к неолиту традиция раз- бивания на могиле посуды и иных предметов из обихода живых. Разрывание одежды в знак скорби по умершему восходит, быть может, к этому же ряду символов.
Но, хотя знание факта двойственной, а то и троичной (дух, душа и тело) природы человека уже можно обнаружить в самые ранние эпохи существования рода Homo, в среднем и даже в раннем палеолите (синантропы Чжоу Коудяна), объяснение им всей пол- ноты погребального ритуала вряд ли возможно. Во-первых, хоро- нят тело, телу придают эмбриональную позу или позу сна. Значит верят в пробуждение, в возрождение тела, значит — не ограничи- вают древние инобытие человека жизнью души, а ждут в будущем какого-то чудесного мига, когда души воссоединятся с телами и мертвые проснутся. Во-вторых, разламывание заупокойных да- ров — довольно поздний и не всеобщий обычай. Скорее — здесь мы сталкиваемся с вторичной рационализацией заупокойного, погребального ритуала. Первоначально и поза, которую придавали телу умершего, и пища, и предметы труда, и оружие, положенные
1S.G.F. Brandon. The Judgment of the Dead. An Historical and Comparative Study of the Idea of Post-Mortum Judgment in the Major Religions. L.,- Edinburgh, 1967. P. 2.
133

в могилу, подчеркивали, символически обозначали, что умерший жив, что смерть — это временное его состояние.
В иных культурах для знаменования этого факта прибегали к иным символическим рядам и не сопровождали предметами зем- ной жизни погребение. Да и предание земле, зафиксированное с мустьерских погребений неандертальцев, возникло не из желания «приблизить» покойника к подземному обиталищу душ, но, ско- рее, из простого и одновременно бесконечно глубокого убеждения, что Матери-Земле, из которой тело взято, надо вернуть свое. А она, Земля, когда наступят сроки, возродит семя небесной жизни, Вечному Небу. И опять же, только вторичная рационализация свя- зала обитель душ, царство мертвых, с подземным миром именно потому, что в землю издревле помещали в ожидании воскресения тела умерших. Мы увидим, как борются, как сосуществуют небес- ное, внеземное и подземное местоположения душ умерших в древнейших письменных культурах — в Шумере, в Египте.
Неолитические погребения, в сравнении с верхнепалеолитичес- кими, могут удивить бедностью погребального инвентаря. В про- тонеолитический и ранненеолитический период умершие стано- вятся частью мира живых и потому их жизнь не нужно знаменовать погребальными «дарами». Черепа умерших стоят в доме рядом с очагом, кости покоятся близ жертвенника. С теми, кто уже «не су- ществует», так поступать не могут. Мертвые в ту эпоху не просто считались живыми, но их жизнь была существеннейшей опорой жизни живых.
В тех случаях, когда захоронения производились под открытым небом, мы находим на заупокойных алтарях толстый слой золы. В Нахал-Орене он достигает полуметра. Кому приносились жертвы на могилах предков — самим умершим или их Творцу — не ясно. Но совершенно очевидно одно — огненные жертвы не могли приноситься тем, кто обитает «под землей». Огонь возносится от земли к небу и объект жертвы натуфийцев (Нахал-Орен — одно из натуфийских поселений Палестины) имел небесную природу. Когда представления о подземной топографии мира мертвых за- крепилось, жертвы мертвым стали совершаться иначе — кровь жертвенных животных должна была напитать землю, а сами жер- твенники, например, в греческом культе героя, устраивали ниже уровня земли.
Захоронения с рогами копытного в руках или на груди умершего (например, Эйнан), а позднее с амулетами в виде бычьих голов (Сескло, Фессалия, VI тысячелетие до Р.Х.) безусловно, указывают на цель посмертного странствия — к Небесному Богу. На ожидание странствия указывают нередкие находки скелетов собак рядом с
134

людскими захоронениями (Эрк эль-Ахмар, Убейд, Альмьера). С- бака, проводник охотника в этом мире, оказывается понятным символом верного пути при переходе в инобытие. Собакоголовые Анубисы, Керберы — позднее воспоминание этого ранненеолити- ческого образа.
Характерные для раннего неолита захоронения под полами домов и внутри поселений остаются обычными и в священных городах VII—VI тысячелетий. В Чатал Хююке на площади раскопа в полгектара обнаружено более пятисот захоронений. Хоронили под лежанками жилых домов, причем мужчин — под угловой скамьей, а женщин вдоль длинной стены. Мелларт предполагает, что на этих же скамьях спали живые мужчины и женщины1. Кроме того, немало захоронений обнаружено и в овальных ямах вне домов. Довольно много людей похоронено в святилищах. В святи- лище VI. 10 найдено 32 скелета, в святилище грифов (VII.8) — шесть погребений. Мелларт отмечает, что одежды, украшения и вещи погребенных в святилищах обычно намного богаче и разнообраз- ней, чем у похороненных в домах и в овальных ямах. Ученый пред- полагает, что в святилищах покоились останки высших жрецов, которые при жизни совершали в них священнодействия. Приме- чательно, что в хозяйственных двориках и хранилищах запасов захоронения полностью отсутствуют. Это указывает на неслучай- ность выбора мест погребений чаталхююкцами. Хоронили не там «где попроще», а там, где полагали нужным.
Расположения костей скелета, неполнота скелетов указывают на вторичный характер захоронений в Чатал Хююке, да иначе и невозможно было делать при стремлении горожан жить в одних домах со своими усопшими. Ряд стенописей святилищ показы- вают, что тела умерших оставляли вне города на легких помостах для экскарнации (распада мягких тканей). Затем очищенные ко- сти заворачивали в одежды, шкуры или циновки и погребали в домах и святилищах. Останки посылались охрой и киноварью, черепа в области шеи и лба красили синей или зеленой краской. С погребенными клали небольшие «дары», но статуэток и керами- ки нет в могилах Чатал Хююка. Иногда черепа, как и в начале неолита, отделялись от скелетов и помещались открыто в святи- лищах.
«Священные города» как бы завершают традицию X—VIII ты- сячелетий до Р.Х. С VI тысячелетия все заметней проступает новая тенденция к разделению миров мертвых и живых. В хассунской культуре (Месопотамия, VII—VI тысячелетия) мертвых, как пра-
1 J. Mellart. Earliest Civilizations of the Near East. L., 1965. P. 191.
135

вило, погребают уже вне поселений. Под полами домов продолжа- ют хоронить только тела детей и подростков. В Библе VI тысяче- летия под домами также обнаружены только детские погребения, в которых человеческие кости иногда перемешаны с овечьими. Такие захоронения делались в специальных небольших сосудах. Почти полное отсутствие взрослых погребений говорит о наличии специальных кладбищ.
Такие «кладбища» или переходные к ним формы типа «домов мертвых» вскоре были обнаружены. В Библе это постройка «46-14», под полом которой похоронено более 30 человек, в Телль ас-Са- ване (Средняя Месопотамия) — постройка «№ 1» VI тысячелетия, под которой в ямах на 30—50 см ниже уровня пола находилось бо- лее ста вторичных захоронений.
В это же время из интерьеров жилищ исчезают и черепа умер- ших родственников, которые раньше нередко ставили вдоль стен и вокруг очага. Те же тенденции заметны и в погребальных обычаях Дунайской равнины VI тысячелетия. Взрослых и здесь редко теперь хоронят под домами, но обычно — вне поселений, в пещерах или на специальных кладбищах.
Причины изменения казалось бы устоявшегося обычая можно понять, поскольку перемены не распространились на детей. Жи- тели среднего неолита почему-то полагали, что именно тех, кто умер во взрослом возрасте необходимо разлучать с домом, предавая земле или на кладбищах или в специальных «домах мертвых». Но чем дети отличаются от взрослых?
Подобно неандертальцам и кроманьонцам, обитатели неолити- ческих поселений полагали, что умершие дети в инобытии станут взрослыми. В том же Телль ас-Саване детские захоронения по инвентарю неотличимы от взрослых, в них нет специальных дет- ских вещей. Поэтому живых смущал не возраст сам по себе, а нечто, лишь отчасти связанное с годами земной жизни, а не с «возрастом» в вечности. Надо заметить, что и в настоящее время в Индии общий для всех индусов закон о кремации умерших не распространяется на детей до пяти-шести лет и на святых. Объяс- няют эти «исключения» обычно тем, что маленькие дети еще сво- бодны от греха и потому не оскверняют собой землю, а святые под- вижники аскезой уничтожили в себе все греховное. Очень возмож- но, что люди среднего неолита размышляли подобным образом и потому перестали хоронить взрослых в своих жилищах. Взрослые были грешны.
1 F. El-Wailly, В. Abu es-Soof. The Excavations at Tell es-Savan. First Pre- liminary Report (1964) — Sumer: Baghdad, 1965. Vol. 21. P. 22.
136

Понятие греха — одно из важнейших в большинстве религий. Суть его в том, что человек своевольно нарушает какие-то уста- новленные Творцом мира законы. Если все в мире — и живое и неживое — естественно следует тем правилам, которые заложены в основание мироздания, то человек может делать это, а может и не делать. Он — свободен. Свобода эта не беспредельна. В чем-то, подобно всем живым существам, человек инстинктивно подчиня- ется естественному закону — он не в состоянии свободно отказать- ся от питья, дыхания, сна, хотя может волевым усилием и существенно ограничить свои потребности и желания. Но где-то, и в очень обширной области своих действий, человек свободен вполне. Он может делать другим людям гадости, а может помогать им, он в состоянии жертвовать собой ради ближнего, любимого им, а может и требовать жертвы себе от других людей. Каждый из нас много раз на дню делает, часто того не замечая, такие выборы между добром и злом, хорошим и плохим. Для религиозного ума добро — это не просто то, что люди согласились считать таковым. Добро — это объективное установление Божие человеку, это — воля Божия в отношении человека, это, если угодно, предписан- ный ему Творцом закон, следуя которому он обязательно достигнет счастья, поскольку Бог — благ.
Напротив, зло — это отход от Бога в своеволие. Презрение к закону, данному человеку Творцом. Поскольку Бог — единствен- ный первоисточник жизни, то отход от Него есть смерть, превра- щение в ничто. Грех — это и есть такое самоуничтожение, хотя с точки зрения самого совершающего грех человека, он самоутверж- дается, реализуя поставленные им перед собой цели. Человек не может вполне понять своим умом, почему-то хорошо, а это плохо, желание плохого к тому же часто застилает ему глаза. Отсюда — закон — это объективированная, но не объясненная воля Бога. Во многих религиях именно божественный закон является нитью, ведущей человека к своему Творцу, к блаженству и бессмертию.
Разделение заупокойных обычаев, различия в топографии по- гребений детей и взрослых с наибольшей достоверностью могут быть объяснены именно сознанием греховности взрослого челове- ка. Но так же и убежденностью в безгрешности младенцев. Поэ- тому мы можем предположить, что в эпоху неолита грех считался делом рук самого человека, его свободного волевого выбора. По- нятно, что младенец такой выбор сделать еще не может и потому сохраняет безгрешность. Умерший взрослый начинает сознавать- ся, как вместилище грехов, которые могут перейти на живых, про- должающих жить в доме, где он покоится. Ведь мысль о взаимо- обмене силами живых и умерших за несколько тысячелетий до
137

разделения дома и кладбища уже легла основанием религиозного бытия человека, вызвав к жизни, как мы предположили, и осед- лость, и доместикацию. Но тогда, в протонеолите и раннем неолите этот «взаимообмен» воспринимался как благо, теперь же — как вредоносная опасность. И мертвые покидают мир живых. Их оби- телью отныне становится некрополь — город мертвых, кладбище.
Примечательно, что приблизительно в это же время святилище окончательно превращается в храм, отделяясь от жилища. Живые не только умерших, но и самих себя не считают более достойными постоянного предстояния Богу и святыне. Они грешны в своей повседневной жизни и поэтому, дабы не вызывать гнев Божества лучше Его дом отделить от своего и посещать Дом Божий в особые дни в состоянии очищенности, чистоты.
Не связано ли это обострение переживания греха с проникнове- нием антропоморфизма в иконографию Творца? То есть, когда лю- ди смогли уподобить Бога себе, тем самым, говоря, что они подоб- ны Богу, несут в себе Его образ, они остро ощутили собственное несовершенство, то, что божественное в них подавлено человечес- ким, доброе — злым.
Как бы то ни было, но в это время в погребениях, по-прежнему бедных инвентарем, встречается часто только один нарочито постав- ленный предмет — это сосудик различной формы, но всегда неболь- шой. Иногда таких сосудов несколько. Они ставятся у груди и рук, реже — у ног и темени покойного (Телль ас-Саван). В погребениях самарской культуры (Месопотамия, VI—V тысячелетия до Р.Х.) в руках, на груди или у головы умершего ставилась маленькая каменная фигурка с чашечкой на голове. Дж. Отс, посвятивший этим статуэт- кам специальную работу, обратил внимание, что украшения фигурки и тела покойного, близ которого она помещена, совпадают1. В убейд- ской культуре (IV тысячелетие) в захоронениях находят керамические тарелки с опрокинутыми на них чашечками.
Судя по более поздним аналогам уже исторического времени, все эти сосудики и чашечки содержали в себе растительное масло. По всей видимости, именно из VI—V тысячелетий идет широко распро- страненный и ныне во многих религиях западной половины мира обычай умащать тела умерших. Что символизировало масло, елей?2
1 J. Oates. The Baked Clay Figuries from Tell es-Savan// Iraq. — L, 1966. Vol. 28.
2Елей — греческое слово, используемое и в церковно-славянском язы- ке, а иногда и в русском, елбйпн — оливковое масло, образовано от слова елбйпн — маслина. Греческое слово елепу — сострадание, милосердие, фо- нетически сходно со словом елбйпн.
138

Погребальный сосуд из Телль Арпачии
Драма борьбы со смертью прекрасно отображена в погребальном сосуде из Телль Арпачии (Месопотамия, VI тысячелетие). В нем был предан земле череп. Внешняя стенка сосуда орнаментирована крестами мальтийского типа и бычьими головами. Также изображен огромный погребальный сосуд, над которым склонились два че- ловека. Между их руками чашечка, полная, видимо, елея. Внутренняя стенка содер- жит сцену битвы умершего со смертью, олицетворенной хищным зверем. Тут же стоит бык и две женщины с распущенными волосами и подчеркнутыми знаками пола держат погребальный плат
Жаркий и сухой климат Переднего Востока быстро иссушает кожу. Под немилосердными солнечными лучами она трескается, начинает сочиться сукровицей, причиняя человеку тяжкие страда- ния. Но, если в кожу втереть растительное масло, страдания пре- кращаются. Кожа вновь становится эластичной и мягкой, болез- ненные трещины быстро врачуются. Должно быть это умягчающее действие масла обратило на себя внимание древнего человека1. Кроме того, масло питает огонь светильника. Напитанный им фи- тиль горит, но не сгорает. Второе качество — прекрасный образ молитвы, первый — милосердия. Соединение двух этих качеств в
1 Как сообщает Дж. Мелларт, жителями Чатал Хююка уже использо- вались для получения растительного масла крестоцветные, миндаль и фисташка. См.: Древнейшие цивилизации Переднего Востока. С. 85.
139

одном веществе очень хорошо соответствовало религиозному чув- ству — молитва, устремленная к Богу, вызывает Его милость, ко- торая умягчает раны, причиненные грехом.
Мертвый тем более нуждается в милосердии Божием. Он уже бессилен добрыми делами исправить соделанное им в жизни зло. Близким умершего остается только уповать на милость Творца. И потому сосуды с врачующим елеем ставятся близ тела покойного. Масло — символ исцеления Богом страждущего от пламени греха человека.
Чувство греха, переживание собственной некачественности, испорченности, материализовавшееся в разделении дома с клад- бищем и святилищем, в широком использовании елея в погребаль- ном обряде — особенность неолита. Осознав свою несоответствен- ность Творцу, человек с новой драматической силой начинает ис- кать пути преодоления ясно увиденной пропасти между собой и Богом.
ЧЕЛОВЕЧЕСКИЕ ЖЕРТВОПРИНОШЕНИЯ
Некоторые находки эпохи неолита заставляют предположить, что возможно вместе с усилением чувства греха в религию пришли и человеческие жертвоприношения. Останки детей и подростков порой находят в основаниях фундаментов домов, иногда состояние скелета, безусловно, свидетельствует о том, что в момент смерти тело было грубо разрублено на части (Ярымтепе, Месопотамия). Смешанность детских костей с овечьими может, конечно, быть ре- зультатом заупокойной жертвы, но не исключено, что сам ребенок был такой жертвой вместе с ягненком. Под основанием странной постройки, напоминающей бассейн, обнаруженной в Иерихоне (докерамический неолит), находились десятки детских погребе- ний.
Но если находки, сделанные на Переднем Востоке, позволяют лишь предполагать принесение людей в жертву, то в Средней Европе в VI—V тысячелетиях, безусловно, имели место какие-то культы, требующие убийства людей. В Южной Германии в пещерах Большой и Малый Офнет найдены десятки обезглавленных тру- пов, головы которых аккуратно были сложены в специальные гнез- да, посыпаны охрой и обращены лицом на запад. В этой находке можно было бы усмотреть своеобразный погребальный обряд, но тщательное исследование останков убедило ученых, что обезглав- ленные люди были специально умерщвлены ударом деревянного молота в левый висок. Позднее аналогичные находки были сдела- ны и в иных местах Центральной Европы. Большинство принесен-
140

ных в жертву — молодые женщины и дети, хотя есть несколько и мужчин.
В чем смысл человеческих жертвоприношений? Человек всегда сознавал, что за дурной проступок он должен принести какой-то выкуп, жертву. Чем тяжелее грех, чем яснее его осознание, тем большая жертва потребна. Но что может быть большей жертвой для человека, чем он сам? Однако расставаться с жизнью не хо- телось, да это было и запрещено в большинстве религий. И тогда кое-где решили приносить себя в жертву не непосредственно, а в лице ближайших к жертвователю людей — детей, жен. Ведь ребе- нок — это продолжение родителей, их плоть, семя отца, выросшее на крови матери. Ребенок — как бы сам родитель, но уже отделен- ный от него. Жертва детьми была очень распространена в Восточ- ном Средиземноморье в III—I тысячелетиях до Р.Х., но могла существовать она и раньше, во времена неолита. Жена — также часть плоти мужа. Возможно, какие-то обряды типа усыновления делали и пленного чужестранца «ребенком» жертвователя и позво- ляли тому принести его в жертву за себя.
Впрочем, безнравственность такой подмены хорошо сознава- лась большинством неолитических племен и потребность в под- линно собственных жертвах, в личном усилии к спасению вызвала религию, которую мы, по памятникам ей присущим, именуем религией «больших камней», мегалитической.

Лекция 5
МЕГАЛИТИЧЕСКАЯ РЕЛИГИЯ
КУЛЬТУРА «БОЛЬШИХ КАМНЕЙ»
Палеолит, неолит — это эпохи существования человека, вре- менные границы которых очерчены учеными главным образом из соображений специфики трудовой деятельности и образа жизни. Палеолит — это время охоты и собирательства, кочевого или по- лукочевого образа жизни. Неолит — время освоения человеком производства продуктов питания, распространения скотоводства, земледелия, переход к оседлости, начало керамической индустрии. Религия этих обществ была частью их бытия, судя по доле затра- чиваемого на нее труда — частью важнейшей. И все же, рамками для изучения религии палеолита и неолита являются рамки соци- ально-экономического бытия. У нас слишком мало данных, чтобы выявить в сколь-либо полной форме религиозную систему саму по себе. Впервые такая возможность предоставляется нам для послед- них тысячелетий неолита и начала эпохи металла.
Удивительно, но эту возможность дают не высокоразвитые неолитические сообщества Переднего Востока, не готовые вскоре заговорить на вечном языке письмен египтяне и шумерийцы, но обитатели холодных прибрежий Атлантического океана, жители Британских островов, Скандинавии, Бретани, Иберийского полу- острова.
Мегалиты, то есть в переводе с греческого «большие камни», — это не какая-то новая технология изготовления орудий и не новые формы хозяйственной деятельности, но совокупность очень харак- терных памятников, дошедших до нас в большом количестве, все- гда известных человеку в последующие за их возведением века, всегда будивших воображение, множивших догадки и домыслы о том, кто были их создатели и в чем были причины их трудов.
Мегалитами именуют довольно разнообразную совокупность объектов, возведенных по сходной технологии из необработанных или мало обработанных громадных камней весом до нескольких десятков тонн каждый. Поскольку мегалитические памятники бы-
142

ли первоначально исследованы и описаны в тех краях Европы, где сохранилось древнее кельтское население (бретонцы Франции; валлийцы, гэлы Великобритании, ирландцы), и потому что народ- ная легенда связывала эти камни с древними кельтами, их отдель- ным разновидностям были даны кельтские названия. Всего же таких памятников в Западной Европе известно ныне до пятидесяти тысяч.
Дольмен (дол — стол, мен — камень) — это сооружение из нескольких вертикально врытых в землю каменных плит, на кото- рые положен сверху монолит. Часто вход также загорожен огром- ной плитой или двумя плитами с маленьким отверстием круглой или элипсообразной формы между ними. Например, знаменитый дольмен Сото около Севильи имеет длину почти 30 м. Вход в него загораживает гранитная плита в 3,5 м высотой и 3 м шириной при толщине в 70 см. Весит эта плита 21 т. Некоторые дольмены были настолько велики, что их еще недавно использовали как загоны для стад коз и овец, другие — небольшие, в которых с трудом поместится один человек. Ныне дольмены большей частью стоят открыто, но когда они возводились, то они покрывались землей, над ними насыпались курганы.
Галерейные гробницы — иногда к дольмену пристраивали длин- ный коридор тоже из каменных, врытых в землю вертикально плит, перекрытых или монолитами или ложным сводом из больших пло- ских камней. Дольмен, к которому вел такой коридор, превращался в обширное помещение овальной или крестообразной формы, так- же перекрытое ложным сводом. Над таким каменным сооружением насыпался громадный курган. Например, расположенный в долине реки Бойн (Ирландия) расползшийся курган Ньюгрэйндж (New- grange) имел длину почти 40 м, а высоту внутренней сводчатой ка- меры — 7м. Иногда, например, на Оркнейских островах (Шотлан- дия), курганы имеют форму длинного вала, расширяющегося на концах. Коридор и камера часто составляют в длину только 1/6 — 1/8 часть такого кургана. Там, где ветры сдули за тысячи лет зем- ляной покров, галерейные гробницы кажутся случайному глазу просто грудой хаотически набросанных камней, но специалист лег- ко различает, что это сложная постройка.
Менгир (мен — камень, гир — длинный) — специально врытые в землю, вертикально стоящие камни то в одиночку, то большими группами, являются кое-где на атлантических прибрежьях Европы чуть ли ни обычным элементом ландшафта. Во Франции насчи- тывается до шести тысяч менгиров, в том числе в одном департа- менте южной Бретани — Морбиан — 3,5 тысячи. Крупнейший из известных менгиров Мен-ен-Хрёх (близ Локмариакёр), упавший
143

Курган и галерейная гробница в Ньюгрэйндж
от землетрясения и расколовшийся на пять частей, имел двадцать метров высоты. Обычная высота менгира 4—8 м. Во Франции и Анг- лии есть места, где менгиры стоят рядами по нескольку сотен. Самая знаменитая «аллея менгиров» в Карнаке (Сагпас, Франция) одиннад- цатью рядами протянулась с запада на восток на четыре с четвертью километра и включает 2935 «длинных камней». «Аллея» в Менеке со- стоит из одиннадцати рядов завершающихся на западе кругом камней и всего насчитывает 1169 менгиров. Буквально в 200 м от Менека бо- лее, чем на километр протянулась «аллея» Кермарио с десятью рядами менгиров (всего 1029). К западу от нее просматриваются также следы кольцеобразной группы камней. В 400 м к северо-востоку от Керма-
144

Стоунхевдж — реконструкция и алан
рио находится третья «аллея» — Керлескан, включающая 555 мен- гиров, построенных в 13 рядов по 900 м. На Западе 39 менгиров так- же образуют полукруг. Одна «аллея» имеется и в Англии. Это Эшдоун, где 800 менгиров стоят рядами в неправильном параллелограмме со сторонами 250 на 500 метров.
Круги менгиров называются кромлех (кром — круг, лех — ме- сто). Они с запада, а иногда и с востока завершают аллеи менгиров. Иногда они стоят сами по себе. Особенно примечательны англий- ские кромлехи — Вудхендж, Эйвбюри, Амингхолл, Аболо и, разу- меется, всемирно известный Стоунхендж (Stonehenge) близ Эмс-
10-А. Зубов 145

бюри на равнине Солсбери (Уилтшир). Археологи обнаружили вокруг Стоунхенджа сложные земляные сооружения, остатки ко- торых заметны на пространстве в несколько сотен метров. Но главным памятником этого удивительного кромлеха являются сто- ящие кругом циклопические прямоугольные монолиты. 30 таких камней по четыре метра в высоту каждый, располагались кругом диаметром в тридцать метров. По их верху шел сплошной архитрав из таких же почти громадных плит. Четыре из них лежат до сего дня так, как были положены тысячи лет назад. Внутри этого круга идет еще один круг меньших менгиров, а они окружают подково- образную фигуру из пяти громадных П-образных конструкций вы- сотой в 3,5 метра. Внутри опять подковой стоят небольшие мен- гиры, а завершает сооружение плоский алтарный камень пять мет- ров длиной, метр шириной и полметра толщиной. Вся постройка выполнена из прекрасного серо-голубого гранита, который при- шлось доставлять километров за 250, из Пембрукшира (Уэльс), с гор Преселли. Это причудливое сооружение среди полей уютной обустроенной Англии с редкой силой напоминает о том, что смыс- лы человеческой деятельности далеко не всегда совпадали с ны- нешними, но не менее современного европейца его древний пред- ок действовал целеустремленно и созидал не жалея сил. Только для чего созидал?
На острове, расположенном на другом конце Европы, на Маль- те, лежащей между Италией и Тунисом, и издревле прозванной Isola Sacra — священный остров — имеются также уникальные и ни с чем не сходные мегалитические сооружения. Это — храмы. Они воздвигнуты из таких же, как и дольмены, громадных моно- литов, но не гранита, а известняка, вертикально врытых в землю. Сверху, судя по найденным рядом глиняным моделькам, они были перекрыты исчезнувшими ныне крышами. Храмы, как правило, состояли из двух вытянутых овальных залов, соединенных друг с другом, и с выходом-коридором, дальний зал по оси коридора-вы- хода имел полукруглую обширную нишу — «алтарь». В залах и в алтаре стоят камни жертвенников, иногда кубической, иногда ко- лоннобразной формы. Здесь же найдены и остатки больших статуй сидящих очень толстых женщин, формами, безусловно, напомина- ющих «венер» верхнего палеолита. Храмы эти порой велики. Так, условно поименованный по соседней деревне, Тарксиен (Tarxien) Центральный имеет длину 23,1 м, ширину — 18,6 м. Камень жертвенника в Тарксиене Южном высотой 1,15 м украшен релье- фом типично средиземноморского орнамента в виде спирали. Примечательно, что входы в эти обширные постройки часто край- не малы. Например, в подземный храм Халь Сафлине вело отвер-
146

стие 1 м на 0,4 м, в которое нужно было протискиваться чуть ли не ползком1.
К числу мегалитических монументов относятся и циклопичес- кие, построенные из плохо обработанных глыб «в сухую» башни Корсики и Сардинии — нураги и торри.
Мегалитические постройки задают нам несколько загадок, не разрешенных до конца и по сей день. В чем смысл этих огромных и страшно трудоемких построек? Когда были возведены они и кем? Почему эти памятники встречаются практически по всему миру, не только в Европе, но и у нас на Кавказе, и в Индии, и на островах Индонезии, и в Океании, но всегда рядом с морем. Чем дальше от морского берега, тем меньше становятся их размеры, а на рассто- янии нескольких десятков километров вглубь суши они и вовсе ис- чезают.
Некоторые примитивные народы Юго-Восточной Азии до на- чала XX века возводили типичные мегалиты — дольмены и мен- гиры. На острове Ниас (близ западного берега Суматры) чинов- ник голландской колониальной администрации Е.Е.В.Г. Шредер заснял в 1907 году на киноленту возведение дольмена на могиле вождя.
Говорит ли это о том, что мегалитическая культура имеет не- сколько центров возникновения и не связана с какой-то одной ци- вилизацией или с одной эпохой? Или же мы ничего не знаем о некоей древней культуре навигаторов и строителей, в незапамят- ные времена распространивших свои формы религиозных пред- ставлений почти по всем побережьям? Кое-где передаваемая от народа к народу древняя эта традиция возведения «больших кам- ней» дошла до наших дней, хотя, надо думать, нынешние строите- ли дольменов могут объяснить первоначальный смысл действий своих учителей не больше, чем хозяйка, пускающая в новый дом прежде людей кота.
Кому только не приписывалось создание мегалитов! И атлан- там, и «истинным арийцам» (нацистская идея) и египтянам. Все эти домыслы остаются совершенно произвольными, и покров та- инственности так и не снят с мегалитической цивилизации и ее создателей.
1 J.D. Evans. The Prehistoric Antiquities of the Maltese Islands. А. Survey. London: Athlone Press, 1971; I.F.G. Ferguson. The Prehistoric Parish Temples of Malta//Journal of Mediterranean Studies, 1991. —Vol. 1, № 2. P. 286—294; D. Trump. Megalithic Architecture in Malta // The Megalithic Monuments of Western Europe. L.: Thames & Hudson. 1983.
10* 147

КТО И КОГДА СОЗДАЛ МЕГАЛИТИЧЕСКУЮ ЦИВИЛИЗАЦИЮ
Эти огромные камни люди видят на протяжении тысячелетий, но уже для греков и римлян, осваивавших западные побережья Средиземного моря и атлантические взморья Европы, они были памятниками седой старины, о которых местные варвары расска- зывали разные небылицы. В конце XIX века в европейской науке установилось мнение, не колеблемое до середины 1960-х годов, что мегалиты были вдохновлены заупокойными комплексами великих цивилизаций Месопотамии, Египта, Малой Азии и Ханаана. Из Восточного Средиземноморья такие памятники постепенно рас- пространились до Иберийского полуострова и Северной Африки, а затем, во II тысячелетии до Р.Х. достигли Британских островов и французской Бретани. В I тысячелетии до Р.Х. они были вос- приняты жителями Южной Скандинавии, Северной Германии и Ютландии. Первоначально возводились, думали ученые, неболь- шие скальные гробницы, там, где пещер не хватало, гробницы до- страивались из грубых каменных плит и лишь много позже евро- пейцы освоили сложные сооружения вроде Стоунхенджа или Нью- грэйнджа, храмы мальтийского типа.
Только в 1963 году блестящий знаток мегалитов Глин Даниэл высказал мнение, что гробницы Италии и Сардинии моложе ме- галитических комплексов атлантической Европы, а, следовательно, мегалитическая культура Западной Европы не пришла из Среди- земноморья, но возникла самостоятельно. Применение усовер- шенствованных методов радиокарбонного анализа (С ) не только подтвердило эту гипотезу Даниэла, но и обнаружило, что основные ансамбли Бретани и севера Иберийского полуострова, а также кур- ганы Ирландии возводились в VI—IV тысячелетиях до Р.Х., в то время как Средиземноморские ансамбли — в IV—III тысячелетиях. Оказалось также, что все основные типы мегалитических памятни- ков создавались одновременно, причем некоторые сложные кром- лехи и храмовые комплексы (Алаприайа близ Лисабона), были воздвигнуты ранее более простых сооружений2.
Значение этого открытия огромно. Мегалитическая цивилиза- ция оказалась не заимствованной из «Плодородного Полумесяца», но самостоятельно возникшей на крайнем западе Европы в IV—V тысячелетиях до Р.Х. Что-то побудило небогатых земледельцев и рыбаков атлантических прибрежий отказаться от старых, достаточ-
1 G.E. Daniel. The Hungry Archaeologist in France. L., 1963.
2 S.J. de Laet. La prehistoire de 1'Europe. Bruxelles, 1967. P. 67.
148

но простых форм религиозной жизни и с напряжением всех сил начать возводить громадные комплексы из гигантских камней. Нам так трудно считать, что духовный переворот может случиться в народе, что всегда легче объяснить резкую перемену строя жизни заимствованием или вторжением иноплеменников. Но также точ- но, как промышленная революция XVII века произошла в Евро- пе из-за развития внутренних свойств самих европейских народов, и «мегалитическая религиозная революция» не явилась, как видит- ся теперь, следствием рецепции культовых форм, но оказалась проявлением заложенных в самих атлантических народах потен- ций.
Кто же был строителем мегалитических комплексов? «На Ат- лантическом побережье, в Северной и Центральной Португалии циклопические каменные гробницы строились, в этом нет никаких сомнений, зажиточными крестьянами» — указывает Дж. Марин- гер1. Тщательный археологический и палеоэкономический анализ последних десятилетий, в частности исследования Колина Рэнф- рю 2, показали, что природные условия главных мегалитических районов Западной Европы были суровы, а трудоемкость даже про- стого воспроизводства пищи — высокой. Хотя семь тысяч лет назад климат Европы был теплее нынешнего, все же сам характер почв свидетельствует о невысоком плодородии приморских долин. Не- хватку хлеба отчасти компенсировала рыбная ловля и охота, но полагать неолитических земледельцев Ирландии или Бретани бо- гатыми было бы очень большим преувеличением. Тем более что меновая торговля, в те века уже процветавшая на Ближнем Восто- ке, здесь вряд ли была развита. Ничего исключительного, ценного для иных краев северо-запад Европы не производил, а от основных центров богатства удален был весьма значительно.
Работа ученых на богатом мегалитическими галерейными гроб- ницами шотландском острове Арран и в Южной Швеции выявила, что строители мегалитов жили хуторами, организованными в тер- риториальные общины, объединявшие от 50 до 500 человек. Рас- положенные в местах схождения нескольких участков пахотной земли гробницы по всей вероятности являлись коллективным мо- гильником соседской общины. Жители Аррана и иных атлантичес- ких районов Европы не были объединены в то время никаким образованием государственного типа. Это были именно хуторские соседские общины, которые вели натуральное хозяйство.
1 J. Maringer. The Gods of Prehistoric Man. P. 159.
2C. Renfrew. Megaliths territories and population // Acculturation and Continuity in Atlantic Europe. Brugge: De Tempi. 1976. P. 205.
149

Колин Рэнфрю подсчитал, что при неолитических технологиях для возведения самой скромной галерейной гробницы затрачива- лось 10 тысяч человеко-часов. Более крупные сооружения, обслу- живавшие несколько общин, требовали десятикратного увеличе- ния усилий, а такие ансамбли как Стоунхендж или Ньюгррэндж обошлись неолитическим земледельцам в 30 млн. человеко-часов каждый.
Хотя кромлехи Англии, курганы Ирландии и бретонские «аллеи менгиров» создавались веками, если не тысячелетиями, они все равно требовали объединения усилий десятков тысяч людей. А так как государство, способное направить силы своих подданных в нужном направлении, отсутствовало, то действовал какой-то ме- ханизм социальной самоорганизации. Видимо, Стоунхендж и Нью- грэндж имели такое значение для сотен английских или ирланд- ских соседских общин, что они добровольно участвовали в их строительстве, безусловно, в ущерб своему бытовому благополу- чию. Ведь мы порой забываем, живя в громадном безличном государстве, что в то далекое время труд и продукт труда зримо со- единялись. Потратил лишний день на вспашку поля — больше поднял земли и больше собрал урожай. Вышел еще раз в море — наполнил пару бочек соленой рыбой. Когда строители мегалитов, в ущерб своим продуктовым запасам, предпочитали вспашке полей и рыбалке таскание многотонных гранитных глыб и копание рвов святилища, часто отстоящего к тому же за сотни километров от их жилья, — они делали нелегкий, но очень характеризующий их выбор.
Долгое время ученые, изучающие мегалитическую цивилиза- цию, не могли разрешить и такую загадку — где жили строители кромлехов и дольменов. Ничего даже отдаленно напоминающего грандиозностью эти культовые постройки и предназначенного для жилья не удавалось найти. Если люди так умело строили каменные гробницы, то где каменные основания их домов, загонов для скота, сенных сараев? Ничего подобного археологи не нашли и по сей день и, скорее всего, не найдут никогда. Но тщательные изыскания последних десятилетий с применением совершенной техники по- зволили все же отыскать жилье создателей культуры «больших камней». Жилье это оказалось на редкость убогим. В Южной Скандинавии Стрёмберг в 1971 году нашел в Хагестаде (Скэн) следы от обуглившихся в болотистой почве свай. Это были един- ственные остатки жалких свайных хижин, в которых ютились строители мегалитов1. Не более основательными оказались и жи-
1 М. Sahlins. Stone Age Economics. L. 1972. P. 97.
150

лища рыбаков Аррана. Хутора или деревни вокруг бретонских «ал- лей менгиров», кажется, так до сих пор и не найдены. А о создателях мальтийских мегалитических святилищ Дж. Марингер писал: «Са- мым удивительным у этих неолитических островитян была, кажет- ся, сила их веры. Хотя сами они вне всяких сомнений ютились в жалких хижинах из плетеных циновок, которые вскоре разруша- лись и исчезали без следа, они возводили громадные храмы, ци- клопические стены которых сохранились и по сей день». Еще бо- лее Марингер бы удивился, когда узнал, что мальтийские храмы построены были тысячи на две лет раньше, чем думал он и все его коллеги в 1950-е годы, и притом на их строительство никак не по- влияли ни Египет, ни Шумер, где тогда ничего подобного еще не строили.
«Даже простые дольмены, — пишет он в другом месте своего исследования, — обнаруживают затраты сил и материалов, намно- го превышающие все необходимое в отношении мертвых. Такие затраты не могут быть убедительно объяснены из того факта, что эти дольмены, галерейные и купольные гробницы являлись об- щинными склепами. Невозможно объяснить их за редчайшими исключениями и непомерным честолюбием отдельных богатых родов. Поражает то, что, возводя величественные жилища своим мертвецам, они и не думали строить что-либо подобное для нужд живых».
Но кто и когда убедительно объяснил какие затраты для умер- ших разумно делать живым? Священник Джордж Барри, написав- ший в начале ХIХ столетия книгу истории Оркнейских островов, расположенных к северу от Шотландии и также богатых мегали- тическими памятниками, считал, что создатели этих сооружений «почти до безумия были воспламенены причудливым духом их ре- лигии». Но, наверное, с точки зрения строителей стоунхенджей, современные европейцы, далекие их потомки, показались бы им не менее безумными, когда все силы своих рук и воли они вкла- дывают в обустройство временного, земного существования, ста- раясь вовсе забыть о неизбежности смерти и отщипывая для умер- ших только жалкую толику тех средств, какие тратятся на прихоти живых.
«В мегалитических культурах Средиземноморской и Западной Европы, — пишет Мирча Элиаде, —... поселения не превосходили размеров деревни. Мегалитические «города» (the cities) на Западе
1 J. Maringer. The Gods of Prehistoric Man... P. 156.
2 Op. cit. P. 165.
3Revd. George Barry. History of the Orkney Islands. Edinburgh, 1805. P. 102.
151

в действительности возводились для умерших — это были некро- поли»1.
Чтобы понять религию мегалита мы должны представить себе строй сознания очень несходный с нынешним. Люди с глубочай- шей древности искали связи с Богом и путей победы над смертью, но здесь, на атлантических прибрежьях Европы, шесть—семь ты- сяч лет назад они по непонятным для нас причинам вдруг с особой ясностью осознали, сколь непроста эта задача. Они усомнились в привычных ритуалах и жертвоприношениях. Они почему-то сочли, что того, что делалось раньше, совершенно недостаточно для уве- ренности в хорошем посмертном бытии. Они поняли, что труды для вечности следует многократно умножить, пренебрегая удобст- вами этой жизни. Вряд ли мы когда-либо достоверно узнаем, что стало причиной этой духовной революции, но она быстро охватила обширные пространства атлантических побережий Европы, Севе- розападную Африку, сначала Западное, а потом Восточное Среди- земноморье, берега Черного моря.
Судя по тому, что круг бытовых археологических находок очень разнится в отдельных частях этого мегалитического мира, можно с большой долей уверенности предположить, что мы в данном слу- чае имеем дело не с колонизацией одним народом — «строителем мегалитов» обширных пространств Старого Света, но с распрост- ранением суммы религиозных идей среди многих племен и куль- тур.
Возникнув где-то на западе Европы, убеждения, связанные с резким возрастанием трудоемкости религиозных, особенно заупо- койных ритуалов, распространились на очень большой террито- рии. Процесс этот сравним с движением идей всемирных религий. Если археолог далекого будущего раскопал бы древний Новгород, Кёльн и Йорк он повсюду столкнулся бы со сходной картиной — один громадный каменный комплекс, безусловно, религиозного предназначения, некоторое число подобных же, но меньших раз- меров, комплексов, и море недолговечных и неказистых жилых по- строек. Он бы ошибся, если бы счел все эти ансамбли делом рук одного народа, но он был бы совершенно прав, когда бы решил, что люди, их возводившие, вдохновлялись идеями, нашедшими из единого источника, и что они одинаково предпочитали усилия в религиозной сфере житейским трудам.
Если бы такому археологу пришлось раскапывать современные Чикаго, Петербург или Милан, он конечно бы и здесь нашел постройки «культового назначения», но они бы совершенно теря-
1 М. Eliade. HRI, Vol. I. P. 126-127.
152

лись среди многоэтажных домов, шикарных вилл, стадионов и театров. И ученый будущего будет совершенно прав, если сделает вывод, что через 600—800 лет после Новгорода и Йорка представ- ления европейцев претерпели глубочайшие изменения и теперь, заботливо охраняя свои религиозные памятники, они направляли основные силы на обустройство этой, «посюсторонней» жизни.
Когда мы исследуем цивилизации далекого прошлого, не оста- вившие письменных свидетельств, то сами камни порой убедитель- но говорят, во что верили и чем жили их строители. «Большие камни» мегалита, безусловно, утверждают, что мощнейший религи- озный подъем имел место в Европе и прилегающих к ней землях в VI—IV тысячелетиях до Р.Х.
Процесс этого религиозного подъема между тем не захватил все народы Европы. Почему-то он плохо распространялся вглубь ма- терика. Жители Средней Германии, обитатели свайных построек швейцарских озер, земледельцы придунайских равнин остались к нему равнодушны. Подчас даже на маленьком пространстве можно зафиксировать границы зоны распространения мегалитической культуры. Так, в Южной Швеции, на островах и балтийских бе- регах Ютландии из ледниковых валунов возводили циклопические постройки, а рядом, в Западной и Центральной Ютландии про- должали хоронить «по старинке» в обычных копанных могилах, нисколько не считая нужным умножать труды для своего и своих соплеменников надежного посмертного существования.
Но в чем же была суть этой «новой веры»? Зачем, пожертвовав частью урожая и удачными охотами, потеряв, кажется, всякий ин- терес к обустройству своей земной жизни, начали европейцы воро- чать многотонные глыбы гранита и известняка?
ЗАЧЕМ ВОЗВОДИЛИСЬ ПОСТРОЙКИ ИЗ «БОЛЬШИХ КАМНЕЙ»
Ныне никто не сомневается в том, что мегалитические построй- ки как-то были связаны с заупокойным культом. Но современному исследователю кажется неправдоподобным, что один этот круг идей мог вдохновить людей на такие грандиозные работы. Слиш- ком уж это несходно с нашей нынешней шкалой ценностей. Даже такой крупнейший специалист по мегалитической археологии как Калин Ренфрю, в юности дававший клятву, что он раскроет тайны создателей «больших камней», через много десятилетий после того юношеского порыва вполне прозаически писал: «Совершенно яс- но, что многие из памятников мегалита имели отношение к нуждам
153

мертвых, но мы не должны считать, что это предназначение было для них главным. Можно, если к тому имеется желание, удовле- творить нужды мертвых и не строя для них огромные гробницы. Нельзя считать, что все эти сооружения имели одинаковое назна- чение и использовались сходным образом»1.
А между тем сами данные археологии говорят против выводов признанного ученого. Но при том неверно считать все мегалити- ческие сооружения просто гробницами. Могильники, склепы до- минируют среди них, но есть немало монументов, где не обна- ружено останков людей. Например, «аллеи» менгиров сохраняют следы жертвоприношений, но захоронения под менгирами и около них, как правило, не встречаются. Другое дело, что «аллеи» эти ве- дут к находящимся недалеко мегалитическим гробницам и курга- нам. Надземные храмы Мальты также не являлись склепами. В них нет захоронений, но близ них имеются подземные святилища (ги- погеи — от греч. ґхщьгбйпу — подземный), полные человеческих останков. Например, в знаменитом гипогее Халь Сафлиени (Hal Saflieni), близ деревни Тарксиен, в подземных залах, приделах и в естественных пещерах, в которые незаметно переходит рукотвор- ное святилище, обнаружены кремированные останки приблизи- тельно семи тысяч человек и множество черепков от преднаме- ренно разбитой во время исполнения заупокойных ритуалов посу- ды. «То, что храм был устроен под землей, дает основания пред- положению, что здесь совершались культы хтонических (от греч. чиьнйпу — земной) сил» — отмечает Марингер2.
Мы знаем, что многие ныне возвышающиеся над землей мега- литические сооружения, например дольмены, первоначально были скрыты под насыпными курганами. Есть гипотеза, впрочем доста- точно неправдоподобная, что даже такие грандиозные кромлехи, как Стоунхендж, являлись когда-то подземными святилищами, скрывавшимися под искусственными холмами. Но даже без этого крайнего предположения безусловно ясно, что Стоунхендж и по- добные ему памятники были связаны с культом мертвых. Они всегда расположены среди древних кладбищ, их окружают курганы родовых склепов. Кроме того, на урнах, использовавшихся для хра- нения кремированных останков, извлеченных из курганов II ты- сячелетия до Р.Х. в Ландиссильё (Пембрукшир, Уэльс) и Кулхилл (Ирландия) имеются изображения кромлехов, похожих на Стоун- хендж.
1 С. Renfrew. The Megalithic Monuments of Western Europe. L, 1981. P. 9.
2 J. Maringer. The Gods of Prehistoric Man... P. 158.
154

Типы мегалитических гробниц:
а) воспроизводящие в плане кость «длинные курганы» Оркнейских островов (Саус Ярроу, конец IV тыс. до Р.Х.); б) вырубленная в скале гробница (о. Мальорка); в) частично вырубленная в скале, частично достроенная из каменных глыб гробница (о. Менорка); г) многокамерная пирамидальная гробница (Северная Ирландия); д) «Гробница гигантов» (о. Сардиния); е) вырубленная в скало гробница (Кастелуч- чо); ж) ложносводчатая гробница (Лос Милларес)
155

Но, с другой стороны, даже типичные курганы, «дома мертвых», как именуют их нынешние обитатели Англии и Ютландии, имели в прошлом обширные надземные сооружения. Археологи обнаружива- ют ямы от мощных опор по краям курганов, следы бревенчатых стен и каких-то сложных сооружении, видимо — надземных святилищ. Ансамбли строились так, чтобы они были видны издали1. Ирланд- ский Ньюгрэндж сверху был даже обсыпан кварцем и верно сиял на солнце, подобно громадному «космическому яйцу». Над гипогеем Мальты возвышался ныне почти разрушенный надземный храм.
Надземная и подземная ритуальная практика или объединялась одним комплексом или осуществлялась по соседству. И в этом нет ничего странного. Ведь заупокойный ритуал и погребение для ре- лигиозно настроенного ума есть не самоцель, но только средство преодоления смерти, победы над ней. Судя по громадности заупо- койных комплексов, жители мегалита считали такую победу над смертью делом очень нелегким, но они уповали на вечную жизнь, на восстание из мертвых и потому соединяли свои гробницы и кур- ганы с храмами, устремленными к небу. Смерть и воскресение бы- ли для них двумя актами единой драмы.
Но если храмы и ограды строились не только из камня, но, там, где это было проще, — из дерева, то в заупокойных сооружениях бе- зусловно предпочитался камень. Монументальные «вечные» захоро- нения должны были стоять до конца времен. Поэтому их строят на- всегда. Жилища же живых временны и непрочны, как сама наша зем- ная жизнь. До нас от эпохи мегалита дошло то, что предназначалось мертвым, то есть вечности. Хорст Кирхер2 как-то заметил, что мен- гиры возможно считались заместителями тела, в них могли вопло- щаться души умерших. Камень становится символом вечности чело- веческой личности. Он неразрушим. Он не подвержен тлению и рас- паду. До конца времен, пока не произойдет телесное воскресение, ожидая его и даже символически реализуя его во времени, ставили, может быть, древние жители атлантических прибрежий огромные камни, составляли из них ряды «аллей».
Однозначного объяснения смысла воздвижения менгиров не существует, но то, которое предложил X. Кирхер и на египетском материале подтвердил Джордж Огдон3 , кажется наиболее правдо-
1 М. Dames. The Silbury Treasure. L, 1976.
2H. Kircher. Die Menhire in Mitteleuropa und der Mcnhirgedanke // Abhandlungen der Akademie in Mainz, Geistes — und Sozialwissenschaftliche Klasse. 1935. S. 609-816.
3J. Ogdon. Some Reflections on the meaning of the «Megalithic cultural expressions» in Ancient Egypt // Varia Egyptiaca. San Antonio (Texas). 1990. Vol. 6. P. 18.
156

а) «Круглые идолы». Мегалитическая культура Иберийского полуострова; б) портрет- ный менгир (Южная Франция, департамент Буш-дю-Рон, Лори-Пунвер); в) змея и предок рода. Рисунок на менгире (Saint Micaud, Франция); г) «Плоские идолы» (Иберийский полуостров, IV тыс. до Р.Х.)
подобным. Менгиры — это неразрушимые тела умерших; дольме- ны, гробницы, курганы — их обиталища до конца веков, до момента окончательной победы над смертью. Эти рукотворные каменные склепы наследовали естественным пещерам палеолита, которые имели, должно быть, такое же символическое значение. Ведь переходной формой к мегалитической гробнице от пещеры стали каменные расселины скал, которые на Иберийском полуост- рове и островах Западного Средиземноморья (Балеары, Корсика, Сардиния) накрывали крышей из каменных плит, закрывали пли- той вход и, таким образом, превращали в склепы, в которых покоились десятки умерших1 (см. рис. на с. 155).
1 J. Mannger. The Gods... P. 166.
157

В мегалитических захоронениях атлантической зоны и рядом с могилами в средиземноморской зоне находят маленькие цилинд- рические или конические камни, часто с нарисованными круглы- ми глазами и с геометрическим орнаментом. Эти, так называемые, «круглые идолы» должно быть, являлись заменителями настоящих менгиров и служили тем же целям воплощения душ умерших в не- разрушимое тело. Переходной формой от настоящих менгиров к могильным «круглым идолам» скорее всего являются небольшие, 20—25 см, «статуарные менгиры», на которых имеется схематичес- кое изображение человеческого лица в геометрическом орнаменте (см. рис. на с. 157).
Итак, «большие камни» дают нам основания предполагать, что с их помощью древний человек надеялся преодолеть разрушитель- ные силы времени. Но было ли такое сохранение самоцелью?
Сэр Джеймс-Джордж Фрезер, ссылаясь на А. Круита (А.С. Kruijt), рассказывает следующее индонезийское предание. Первой паре лю- дей Бог дает на выбор два дара — камень и банан. Люди немед- ленно выбрали банан и совершенно равнодушно отнеслись к кам- ню. И тогда они услышали голос с неба: «Вы избрали банан, и по- тому ваша жизнь будет подобна жизни этого плода — уязвима и кратковременна. Если бы вы избрали камень, ваша жизнь уподо- билась бы жизни камня, неизменного и вечного». Кажется, стро- ители мегалитов всеми силами пытались исправить ошибку первых любителей бананов.
«ДОЛЖНО ВАМ РОДИТЬСЯ СВЫШЕ»
Еще в эпоху верхнего палеолита внутренние части пещер, в которых устраивали святилища, красили охрой в красный цвет. Это цвет крови, жизни, возрождения. Ведь тем же красным порошком охры посыпали тела умерших и основания жертвенников. Красный цвет с тех пор навсегда закрепился в религиозной символике, как цвет потустороннего мира. Но сами пещеры, окрашенные охрой, тоже являлись символом — они отображали утробу земли. В нео- литических культурах Юго-Восточной Европы и Переднего Вос- тока захоронения, как мы помним, часто совершались в яйцеоб- разных могильных ямах или в сосудах (пифосах) для хранения зерна. И то и другое символизировало матку, место, где из капли семени вырастает человеческое существо, в свое время выходящее из чрева к автономному личному существованию.
1 J.-G. Frazer. The Belief in Immortality. L., 1913. Vol. I. P. 74.
158

Нами нынче крепко забыто значение того холмика, который насыпаем мы над могилой близкого человека. «Так принято» — скажем мы — и только. Но холмик этот — продолжение многотыся- челетнего символического ряда, который тянется должно быть еще с эпохи палеолита. В огромных мегалитических курганах, насыпав- шихся над галерейными гробницами, символ этот проявляется с ред- кой выразительностью.
Любой курган, любой, даже самый маленький могильный холмик, воспринимался как живот Матери-Земли, беременный новой жиз- нью. Жизнь, смерть и пища для неолитического земледельца явля- лись почти тождественными понятиями. Когда древний человек сам начал сеять зерно, перед ним во всей таинственной полноте откры- лась «жизнь через смерть». Зерно, посеянное в темноту земли, умерев для этого мира (его нельзя уже было использовать в пищу), через оп- ределенный срок выходило на свет колосом, который давал новую пищу, и соответственно жизнь тем, кто ел от него, перемалывая зерна, родившиеся от умершего зерна, выпекая из теста хлеб. В зернотерке и печи зерно вновь умирало, но через эту новую смерть, оно давало жизнь и силу человеку, вкушающему хлеб. А когда сам человек уми- рал, то он также ложился в землю, и те, кто сеяли это «семя», также уповали на всходы жизни. Мать-Сыра-Земля, кормящая человека, принимающая в себе его тело, должна была и его возродить, подоб- но зерну, к новой жизни, столь же лучшей старой, сколь зрелый пол- ный колос лучше одного, брошенного сеятелем зерна.
Образом готовящейся к рождению новой жизни для человека был, понятно, беременный материнский живот. Сначала таинственно в ут- робе матери вызревает новая жизнь, чтобы потом выйти на свет и обрести свободное существование. Этот замечательный символ, глу- боко пережитый уже в палеолите, стал существеннейшим в мегали- тической цивилизации. Европейские крестьяне чуть ли не до начала XX века называли снопы и скирды зерновых «Зерновой Матушкой».
Майкл Дэймс, исследователь одного из крупнейших мегалитичес- ких комплексов — Силбюри-хилл (Silbury Нill) в Юго-Восточной Англии (Уилтшир), указывал, что в неолитической Британии холм яв- лялся образом беременного живота богини земли. «Земля, в которой хоронят людей, это — мать умерших. Целью строителей могил было наиболее полное уподобление могилы телу матери. Та же идея, как кажется, осуществлялась и при организации внутреннего простран- ства галерейной гробницы, погребальная камера которой и коридор, должно быть, представляли собой матку и влагалище».
1 М. Dames. The Silbury Treasure. The Great Goddess Rediscovered. L., 1976, P. 30.
159


«Толстая дама» Мальты. Статуя из Хагар Кима
сследовав рвы и иные чуть заметные ны- не сооружения вокруг могильника Силбюри- хилл, Дэймс обнару- жил, что они воспро- изводят формы полуле- жащей или сидящей на корточках очень полной женщины, жи- вотом которой явля- ется курган-гробница. Археологу эта колос- сальная фигура живо напомнила статуи и ста- туэтки «толстых дам» мегалитических свя- тилищ Мальты, нео- литических фресок Чатал Хююка и Хаджилара, находки на болгар- ском холме Пазарджик.
«Захоронение в утробе, — писала Мария Гимбутас, — аналогич- но семени, брошенному в землю, и потому вполне естественно ожидать появление новой жизни из прежней»1. Всеобщая легенда о Хозяйке Горы, донесенная до русского ребенка сказами Бажова, является воспоминанием этой древней веры в рождающую к жизни и одновременно хранящую мертвых, утробу богини земли2. Пото- му-то облик «Хозяйки Горы» двойствен — он и несет успех, сча- стье, и одновременно веет могильным холодом.
Вход в подземные гробницы и святилища мегалита обычно делался преднамеренно затрудненным, войти можно только со- гнувшись в три погибели или даже ползком. Как правило, такой вход делался круглой или слегка элипсовидной формы в двух плитах, отделявших от внешнего мира коридор галерейной гроб- ницы или гипогеума. По мнению большинства археологов так ор- ганизованный вход с максимальной точностью воспроизводил на- ружные женские половые органы. Уподобление было не случай- ным и не несло никакого налета эротизма. Рождение из утробы Матери Земли дело столь же нелегкое, как и рождение ребенка из чрева матери на свет Божий. Это — «узкий путь» возрождения.
1 М. Gimbutas. The Earth Fertility Goddess... 1987. P 21.
2H.P. Duerr. Traumzeit: Uber die Grenze // Zwischen Wildnis und Zivi- lisation. Frankfurt am Main, 1978. S. 209.
160

11-А. Зубов 161

Равно и живым дoлжно было не без труда из своего мира для погребальных и ритуальных надобностей входить в глубины мате- ринского чрева.
В средневековой Европе долго сохранялось представление, что пройти через пещеру насквозь горы или через сквозное дупло старого дерева — означает заново родиться, а спать в пещере — спать в утро- бе. С другой стороны, сонник Артемидора объясняет, что если приви- дится, что спишь с богиней — то, значит, скоро умрешь. Наши «ку- риные божки» — камни с дырками, которые так любят отыскивать дети, а потом носить на шнурке на шее — тоже отдаленное воспоми- нание о рождающей к новой жизни материнской утробе земли.
План многих скальных храмов-склепов Мальты, галерейных гробниц Британских островов и французского побережья Атлан- тики поразительно напоминает человеческую фигуру, нередко — фигуру «толстой дамы». При этом вход в такой храм-гробницу всегда соответствует месту органов размножения в человеческом теле. «Много трудов предназначено каждому человеку и тяжело иго на сынах Адама, со дня исхода из чрева матери их до дня возвра- щения к матери всех» [Сир. 40.1-2]. Эти слова еврейского мудреца эллинистической эпохи, Иисуса бен Сиры, доносят до нас древ- нейшее ощущение возрождающей материнской утробы земли.
«СОВИНОГЛАЗАЯ БОГИНЯ»
Мать умерших продолжает жить в преданиях многих европей- ских народов. В латышских песнях ее зовут «матерью могилы», «матерью песчаного холмика» (т.е. могильного холма). В ее руках ключи от могилы и она приветствует умерших, вносимых через кладбищенские ворота. Она пляшет на могилах или впереди похо- ронной процессии1. Балтийский фольклор, наверное, самый арха- ичный в Европе, сохранил интереснейшие черты древнего культа великой богини. Ворота кладбища — это вход в ее утробу, послед- ний символ, оставшийся от узкой щели, ведшей в мегалитическую галерейную гробницу. Ключи от могилы — это возможность воз- рождения, победы над смертью, которая пребывает в руках самой богини смерти, вернее, в ее утробе, ибо она — мать, имеющая рано или поздно, но родить умерших. Танец на могиле, аналогичный знаменитой тандаве Шивы, разрушает смерть.
Иезуиты, проповедовавшие в Литве в XVII—XVIII веках, сооб- щали, что жмудь продолжает поклоняться Жемине, Матери-Земле,
1 Н. Biezais. Die Hauptgottinnen der Alten Letten. Uppsala: Almquist and Wiksells. 1955. P. 339.
162

которую считают владычицей мертвых, но одновременно именуют «цветущей» и «проращивающей почки деревьев». «О мать, я исшел из тебя, ты носила меня, нянчила меня и ты примешь меня вновь после смерти моей» — обращались литовцы к Жемине1.
Это — то же самое существо, которое изображали в виде «венер» в позднем палеолите, в виде змееголовой женщины с ребенком на руках — в ранненеолитических культурах Переднего Востока. Эпо- ха мегалита — это время своеобразного иконоборчества, когда че- ловек с большой силой сознает совершенную неподобность боже- ственного всему земному. Он избегает изображений также стара- тельно как ориньякский охотник осваивал рисунок. В лучшем слу- чае нам приходится довольствоваться символическими знаками и доведенными до геометризма стилизованными изображениями ка- ких-то духовных сущностей. Однако одно изображение, тоже сти- лизованное, но все же вполне узнаваемое, встречает нас часто у входа в мегалитические усыпальницы. Это — изображение так на- зывемой «совиноглазой» богини.
Полное изображение включает два круглых глаза, сходящиеся брови и клюв хищной птицы. Ниже изображаются груди и еще ниже за- крученой спиралью — лоно богини, принимающее мертвых и рож- дающее их к новой жизни (см. рис.). Часто это изображение упроща- ется до «Т-образного» символа. Изображения эти известны с V тыся- челетия до Р.Х. в Западной Европе. В середине IV тысячелетия они обнаруживаются на Переднем Востоке (Телль Барак, Сирия).
Откуда это странное изображение? О. Кроуфорд, посвятивший специальное исследование этой богине2, предположил, что образом хищной птицы она наделена из-за обычая выставлять тела умерших на склевывание вплоть до очищения скелета от мягких тканей. Пти- цы, поедавшие труп, стали символами богини земли и смерти. На- ходки Дж. Меллартом фресок Чатал Хююка, где как раз изображено поедание громадными грифами обезглавленных человеческих тел, свидетельствуют в пользу существования такого похоронного обычая в неолитическое время. В мегалитических гробницах Оркнейских островов многочисленны находки принесенных в жертву крылатых хищников — белохвостых орлов, воронов, сов. Безусловно, несъедоб- ные и во многих религиях нечистые, эти птицы приносились в жертву в местах захоронений, поскольку они принадлежали «совиноглазой» богине, являлись ее воплощениями.
1 М. Gimbutas. The Early Fertility Goddess... 1987. P. 23. См. также: Р. Ber- ger. The Goddess Obscured. Transformation of the Grain Protectress from God- dess to Saint, Boston, 1985.
2 O.G.S. Crawford. The Eye Goddess. L, 1957.
11* 163

в) кости пальцевых фаланг с изображением «совиноглазой богини» (Альмизарак, Альмбрия. Испания). Начало III тысячелетия до Р.Х.
Изображения «совиноглазой богини»
Возможно, круглый, часто напоминающий колесо с втулкой и спицами, глаз богини и связь с ней больших хищных птиц обу- словлены и иными символическими уподоблениями, о которых речь пойдет ниже, но связь с плотоядением — саркофагией также совершенно очевидна. Кельты по сей день именуют это существо Old Hag (Олд Хег) от древнекельтского «енгу», созвучного с само- едским «Нга». Так поныне называют богиню смерти зауральские угры. От этого же корня происходит и наша Баба-Яга. Ее обяза- тельный длинный отвисший нос, который «в притолоку врос» — ничто иное, как воспоминание о клюве хищной птицы; ее склон-
164

ность поедать «добрых молодцев» и «красных девиц», случайно оказавшихся в избушке на курьих ножках, — это саркофагия Матери-Земли, принимающей в себя умерших в превратившейся в избушку могиле, и, наконец, сова или филин, сидящий на плече Яги или на коньке крыши ее избушки — это священная птица «со- виноглазой» мегалитической богини. Ирландские крестьяне рас- сказывают своим детям, что курганы полны камнями, выпавшими из передника Олд Хег1. Так что древние предания и поверия Евро- пы в причудливо сказочной форме живут и сейчас.
Изображения «совиноглазой богини» встречаются не только при входе в гробницы. Очень часто ее изображения наносились прямо на косточки фаланг пальцев умерших или на каменные палочки, имитирующие форму этой кости. Кажется, люди мегалита стара- лись всеми способами приблизить к своим умершим эту богиню, уповая, что пребывание в ее чреве не продлится вечно. Пальцевая фаланга становится одним из образов богини и соответственно од- ним из символов новой жизни. Курганы иногда воспроизводят эту форму, как, например, Ярроу на Оркнейских островах (конец IV тысячелетия до Р.Х.). Живот Матери-Земли превращается в ее символ, не утрачивая при том своей значимости (см. рис. на с. 155).
Такое напряженное внимание к смерти кажется очень странным современному человеку, который, напротив, всячески старается избегать думать об этом неприятном «моменте» своего бытия. Подавляющее большинство из нас живет так, как будто бы жизнь наша никогда не пресечется. «Человек имеет достаточно мужества, дабы не думать о смерти» — сказал кто-то из наших современни- ков. Но в действительности как раз все наоборот, нынешний человек не имеет довольно мужества, чтобы думать о смерти, хотя Олд Хег всегда рядом с ним. У древнего человека на такое думанье мужества хватало. Но это различие в отношении к жизни между древним и современным человеком приводит к тому, что почита- ние великой возрождающей утробы земли нашими мегалитичес- кими предками их потомки объясняют так, как это понятней с- временному, живущему интересами этого мира, человеку: хотя в курганах, безусловно, хоронили умерших, но сами захоронения яв- лялись средством «стимулирования плодородия земель и стад»; че- ловек строил циклопические сооружения, надеясь с их помощью добыть больше пищи и родить больше детей.
Но, несмотря на то, что такое объяснение весьма импонирует современному человеку, оно глубоко неверно. Строитель мегали- тических сооружений тратил силы и время этой жизни, чтобы по-
1 A. Burl. Rites of the Gods. L., 1981.
165

лучить иную, посмертную жизнь, а не для того, чтобы наслаждаться этой. Причудливая, на наш вкус, «совиноглазая» богиня давала им такую возможность. Древние прекрасно понимали, что без матери родиться нельзя. Но им также было известно не хуже нашего, что для появления новой жизни одной матери недостаточно. В лоно матери должно попасть семя жизни. И этим семенем являлись сами умершие, вернее то в них, что не подвластно смерти. И не случайно с умершими в могилу клали «круглых идолов»; им возводили мен- гиры; их в предельно обобщенной форме изображали на стенах гробниц (дольмен Сото, Испания).
Смерть и в эпоху мегалита, видимо, соединялась в умах людей с расставанием, разлучением души и тела. Не случайно так часты в гроб- ницах Северо-Западной Европы стилизованные изображения кораб- лей, в которых сидят люди. Иногда эти корабли имеют змеиную го- лову, а змея, змееголовая женщина — излюбленный образ «того», потустороннего, подземного мира, мира мертвых. Текучая, бесфор- менная стихия воды из всех земных вещей наиболее близко отражала идею неоформленности, хаотичности. Вода казалась противополож- ностью четко структурированному земному миру, где все имеет оп- ределенные, ясно видные очертания. Поэтому вода и соединялась с образом смерти, как переходом из мира тел в мир духов. Но океан небытия умерший должен был благополучно миновать, дабы прийти к новому бытию, а так как водную стихию обитатели прибрежий и островов Атлантики и Средиземного моря издревле научились пре- одолевать на борту корабля, то и мертвых своих помещали они в корабли, на которых они безопасно пересекут стихию посмертного небытия. Волнообразный орнамент стен гробниц, склонность рас- полагать захоронения на маленьких прибрежных островах или, если это невозможно, на берегах озер — все это попытки отразить пучину смерти, которую, как ни трудно, но необходимо преодолеть.
Однако человек сам по себе, являясь чадом Матери-Земли, ухо- чя в нее, не мог иметь сил пересечь эти страшные воды смерти, по- скольку все земное, перстное, подвержено распаду, тлению, хаоти- зации. В нем самом должно было иметься неистребимое семя жиз- ни, которое обеспечит возрождение по ту сторону смерти. Мать- Земля, хранящая мертвецов в своей утробе, сама не могла дать это семя, но, как и у каждого ребенка, рождающегося на земле, у умер- шего кроме матери был еще и Великий Отец, неуничтожимый, веч- ный податель жизни, создатель мира и устроитель вселенной. Именно это семя вселяло надежду на возрождение и человека и всего материального мира.
Но как представляли себе этого «Великого Отца» люди мегали- тической цивилизации?
166

OTEЦ НЕБЕСНЫЙ
Да и был ли он вообще известен в то время, этот великий податель жизни? Распространившиеся в последние десятилетия нашего XX века с новой силой феминистические настроения отразились и на истории древнейших религий. Признанный авторитет в области нео- литической религии Мария Гимбутас вновь ввела в 1980-е годы в научный круг идей представление о матриархате, как об эпохе, пред- шествовавшей времени, когда главой и рода и племени считался отец. «Плодородие, — писала она, — это не главная функция доисторичес- кой Богини-Творительницы, и она не имеет ничего общего с облас- тью сексуальности. Богини, которых мы можем воссоздать, по пре- имуществу были творительницами жизни, а не венерами, не краса- вицами, и уж совсем наверняка они не являлись женами мужских божеств. Богини эти были созданиями эры матриархата»1.
Еще не так давно палеантропологи предполагали, что древние не ведали связи между совокуплением и беременностью, что они якобы пребывали в наивной уверенности, что женщины беремене- ют сами по себе. В настоящее время, когда известны уже среднепа- леолитические фаллические символы жизнедательности (Зальцо- фен, Австрия) и во множестве верхнепалеолитические, эти домыс- лы никем не воспринимаются всерьез. А коли так, то на чем осно- ваны предположения, что Мать-Земля, в отличие от земной жен- щины, должна была считаться не утробой, где «голое семя» пре- вращается в новую жизнь, но «творительницей жизни»?
Вопрос этот имеет значение, далеко выходящее за границы мод- ных феминистских увлечений. Дело в том, что дети обязательно должны быть подобны своим родителям и их предкам. Человек не может родить птицу, а птица произвести на свет майского жука. Если земля способна рождать сама, получив только земное семя, подобно тому как из зерна проращивает она колос пшеницы, то тогда поло- женный в землю умерший может надеяться только на новое рождение на этой же земле. Иной жизни, кроме земной, он не обретет, как не обретает и зерно жизни вне круга сева, жатвы, молотьбы, хранения в амбаре и нового сева. М. Гимбутас и высказывает такое убеждение, когда пишет, что неолитические земледельцы не чаяли ничего иного кроме нового рождения на этой же земле, под этим же небом, то есть мечтали лишь о вечном круговороте природного земного бытия.
Но в таких воззрениях для религии не остается места. Ведь ре- лигия — это связь. А с чем связан человек в вечном круговороте рож- дений и смертей? «Земля собирает мертвых в свой загон. Царство
1 М. Gimbutas. The Earth Fertility Goddess... P. 11.
167

мертвых, как правило, располагается под землей. Судьба этих мертвецов не завидна. Их единственная надежда в том, что они родятся вновь из утробы Матери-Земли» — писал Мирча Элиаде, реконструируя представления древнего человека о жребии умер- ших1. Однако если за возрождением следует новая смерть и новое «незавидное состояние», то все вообще бытие человека становится тягостным кошмаром.
Впрочем, скорее всего древний человек мыслил себе возрожде- ние в мир, неподобный земному и ощущал, что у него есть не только Мать-Сыра-Земля, но и Небесный Отец, который примет дочь или сына, после возрождения в свои обители. Мы уже рекон- струировали эти представления по памятникам неолита Переднего Востока, не менее убедительно обнаруживаются они и в мегалити- ческой цивилизации Европы.
Мария Гимбутас обратила внимание, что курган, символичес- кий образ беременного живота земли, часто имеет пуп на своей вершине. Нередко встречаются и изображения, которые можно идентифицировать как курган-живот с омфалом (пуп ґµцбльу — греч.). Но увлеченная идеей матери — самотворительницы, она не придала значения очень простому и ясному образу — направлению омфала. Пуповина, как известно, соединяет ребенка в чреве с те- лом матери. Воспроизводя эту реалию, древние создатели гробниц должны были как-то соединить погребальную камеру с толщей земли. Но сделали они нечто противоположное. Омфал всегда на- правлен вертикально вверх. Он высится над курганом, он устрем- ляется к небу. И на изображениях мы видим такой же, вытянув- шийся вверх омфал (залив Морбиан, Бретань) или даже курган с омфалом, из которого вверх, в небо, расходятся волнистые линии (Иль Лонг, Ле Мустуа и др.).
Пуповина всегда символизирует органическую я жизнедатель- ную связь (без нее не смог бы жить ребенок во чреве). Поскольку трудно представить, чтобы в человеческом сознании жила мысль о том, что земля, полная мертвецов, питает небо, остается согла- ситься на единственную иную возможность — Небо призвано было питать землю и лежащих в ней.
В Европе холмы с камнями на вершинах оставались объектами поклонения вплоть до XX столетия. Камни эти большей частью естественного происхождения, но кое-где на холмах и курганах специально устанавливались менгиры. С другой стороны, среди балтов по сей день распространен обычай во время жатвы остав- лять несжатыми колосья на вершине холма. Рожь, оставшуюся не
1 М. Eliade. Patterns in Comparative Religion. 1958. P. 250.
168

Пуповины — изображения на памятниках мегалита
а) изображение на плитах гробницы Гаврини. Морбиан, Бретань; б) изо- бражение в гробнице Иль Лонг; в) ор- намент бордюрного камня кургана Ньюгрейндж. Мит. Ирландия

сжатой, крестьянин завязывал в узел1. Узел этот именуют «пупо- вина холма». В литовских селах земледелец, сжавший рожь на вер- шине, презрительно прозывается обрезывателем пуповины (то есть он как бы лишает землю живительных соков Неба и убивает ее). Напротив, завязывание колосьев-пуповины означает состоявшее- ся рождение.
Простейший опыт земледельческой жизни говорил неолитичес- кому человеку, что для прорастания семени потребна и земля и солнце. Не будь несущих живительные тепло и свет солнечных лу- чей, семя так бы и сгнило в земле. И если Мать-Земля хранила в своем чреве усопших, то «прорасти» к новой жизни могли они не иначе, как под воздействием живительной божественной силы, приходящей свыше, которую древние так часто, и так удачно сим- волизировали солнцем.
На замковом камне галерейкой гробницы Ла Табль де Маршанд (Бретань) нас встречает совершенно египетский знак — круг с че-
1 L. Neuland. Jumis die Frachtbarkeits gottheit der alten Letten // Studies in Comparative Religion. Stokholm: Almquist & Wiksell. 1977. P. 53.
169

Мраморные цилиндры из гробниц Морон де ла Фронтера (Испания) с изображениями «совиноглазой богини». Начало III тыс. до Р.Х.
тырьмя орлиными крыльями. Глаза «совиноглазой богини» там, где это позволяют художественные средства, изображаются в виде колес с втулкой и спицами. Колеса — универсальный индоевро- пейский символ солнца. Не являются ли эти «портреты» Олд Хэг напоминанием ее неразрывной связи с небесным миром, когда глаза земли устремлены к солнцу, отражающемуся в них? А боль- шие крылатые хищники, которых приносили в жертву «совиногла- зой» богине, может быть и они своим парением в небесной выси напоминали человеку мегалита чаемую цель его загробных стран- ствий?
На менгирах и дольменах часты изображения солнца. Напри- мер, на дольмене Гранья де Тонинуело оно изображено пять раз. В Бачьинето есть мегалитический рисунок человека с огромными, поднятыми разлапистыми ладонями и с лучами вокруг головы. По- добные рисунки, сделанные на тысячу лет позднее (в начале II ты- сячелетия до Р.Х.) в Швеции однозначно изображают небесное божество, руки которого, напоминающие солнца с расходящимися лучами, свидетельствуют о создателе жизни, о Творце.
Особенно примечательно существо, начертанное на стене пе- щеры Лос Летрерос (Алмерия, Испания) (см. рис. на с. 171). Чело- веческая фигура с огромными изогнутыми рогами, с серпами в обеих руках и с четко нарисованным фаллосом, чтобы не остава- лось сомнений в его мужской природе. Рога заставляют вспомнить иконографию небесного Бога-Творца в верхнем палеолите и пе- реднеазиатском неолите. Он, Бог, дающий семя жизни, которое принимает и до времени растит в своем лоне земля, но которое в урочный час она родит Отцу. Серпы же и вовсе напоминают из- вестный евангельский образ — «Царство Божие подобно тому, как если человек бросит семя в землю... и земля сама собою производит сперва зелень, потом колос, потом полное зерно в колосе; когда же созреет плод, немедленно посылает серп, потому что настала жатва» [Мк. 4. 26-29].
170

а) божество с серпами. Пещера Лос Летрерос (Алмерия); б) «Солнечный человек» из Бачьинето (Испания); в) ритуальные изображения человека или Бога с топором (культура Алмерия, Испания)
Проясняет верхнепалеолитические образы Небесного Бога и осколок медного блюда начала III тысячелетия до Р.Х. из Лас Каро- линас (Испания). На блюде выгравированы пышнорогие олени о шести ногах каждый, над которыми сияют солнца. Скорее всего, это остаток предмета, использовавшегося в ритуале, видимо для подношений жертв Небесному Богу. Олень и до сего дня у народов Евразии считается животным солнца. У коренных жителей Сибири особенно чтится белый олень, которого дважды в год приносят Богу- Творцу Нуну. Шестиногие же олени и кони в современной шаман- ской практике — особые духовные существа, переносящие колдуна в небесный или подземный мир. Совсем не обязательно, что у ме- галитических обитателей Испании шестиногое животное тоже бы- ло связано с колдовством. Скорее, они были образом неотмирнос- ти и стремительности божественных животных, и образ этот насле- довал и переосмыслил шаманизм.
Но еще чаще, чем солнце, встречается в мегалитическом ритуа- ле изображение или модель каменного боевого топора. В искусстве испанской Алмерии муж с топором в правой руке — очень частое явление. В Атлантической Европе, в Северной Германии, Сканди- навии под основания святилищ, под жертвенники, менгиры зака- пывались настоящие боевые каменные топоры или их миниатюр- ные копии, но всегда в одном и том же положении — лезвием вверх, к небу, к солнцу. «Символика топора, безусловно, по своей природе
171

религиозна, — указывает Дж. Марингер, — она часто появляется на скальных рисунках и на стенах дольменов; еще чаще находки миниатюрных каменных топоров, которые определенно являлись амулетами или жертвенными дарами. В неолитической Западной Европе топор был символом Неба, или, более точно, перунов, бросаемых на землю Небесным Богом»1.
Перун, молния не были тогда только знаками божественного гнева, хотя в боевом топоре видимо есть знак строгого божественного суда и неодолимой силы. Молния зримо соединяла небо и землю. Если огни жертвенных костров поднимались с земли к небу, то жертва небесная в пламени и раскатах грома из мира небесного уст- ремлялась к земле. В небесном огне жители мегалита может быть ви- дели путь восхождения от земли на небо, открытый для тех, кто до- статочно потрудился над своим спасением во время земной жизни.
В Кермарио (Kermario), близ Карнака (Бретань) на основании огромного менгира выгравированы пять стоящих на хвостах змей. Когда в 1922 г. под менгиром были проведены раскопки, то нашли в земле пять же повернутых лезвиями к небу топоров. Все это явные знаки того, что из земли, подобно ее обительницам змеям, люди ме- галита мечтали подняться к небу по молнии божественного огня. Кстати, до сих пор в Германии существует поверье, что для сберега- ния дома от молнии в его основание хорошо заложить топор.
«Пять топоров из Кемарио, безусловно, являющихся жертвен- ными дарами, — писал по поводу этой находки Дж. Марингер, — свидетельствуют о поклонении Небесному Богу как подателю жиз- ни, а также о том, что Его почитание проникло в заупокойный ри- туал, имевший такое большое значение во времена мегалита».
Принимая во внимание верования и образы раннеписьменных народов середины III тысячелетия, то есть очень близкие по вре- мени строителям неолитических гробниц, нельзя не обратить вни- мание на скальные рисунки из Пала Пинта де Карлао (Pala Pinta do Carlao, Португалия), изображающие солнце, луну и звезды. Красные скалы, на которых были выбиты эти рисунки, почти на- верняка являлись «стенами» мегалитического святилища. Звезды и в египетских «Текстах Пирамид», и в ведах — это пребывающие на Небе, с Богом умершие праведники, представляющиеся с земли «звездами негибнущими».
В рисунках из Пала Пинта мы видим победивших смерть, уже родившихся из утробы земли умерших, пребывающих с Небесным Богом жизнедателем в вечном мире нескончаемой жизни. Это —
1 J. Maringer. The Gods of Prehistoric Man... P. 170—171.
2J. Maringer. Ibid.
172

Изображения небесных светил
(Пала Пиита де Кярлао)
цель и конечное упова- ние мегалитического че- ловека, ради чего и пред- принимал он невероят- ные труды по строитель- ству колоссальных святи- лищ и гробниц.
Ориентация гробничных входов также свидетельствует о твердой надежде обитателей западноевропейских прибрежий на получение наследства своего солнечного небесного Отца. Большинство галерей- ных курганов, пирамидных и скальных гробниц ориентируются выходом на две точки: место восхода солнца или луны в день зимнего солнцеворота (21—22 декабря). Этот день, отпечатанный для христи- ан в празднике Рождества Христова, издревле имел огромное значе- ние в религиозной символике. После полугода умирания света и усиления сил ночи и тьмы, после летнего плодоношения, осеннего увядания и первых, особенно жестоких, холодов ранней зимы солнце «поворачивает на лето». Пусть впереди еще два холодных зимних ме- сяца, пусть ночь еще длиннее дня, но солнце с каждым разом под- нимается все выше над горизонтом, все дольше, все теплее пригре- вают его лучи. И вот — уже тает снег, набухают и лопаются почки, распускаются примулы и подснежники. Жизнь победила смерть, свет одержал верх над тьмой, пассивная стихия земли разбужена живи- тельными лучами солнца. В этом естественном природном цикле, ра- дующем и нас, большей частью городских жителей, земледелец пятого тысячелетия до Р.Х. видел величайшее знамение того, что смерть временна, как зимние холода и безжизненные, голые ветви, что наступит светлый день победы, и умершие встанут из своих мо- гил, выйдут из темной утробы Матери-Земли к свету вечного дня и к нескончаемой жизни с Тем, Кто дал им семя божественной жизни.
Более редкая ориентация на восход луны в день зимнего солнце- ворота связана, видимо, с представлениями о луне, как о «солнце мертвых». Возможно, луна уже в то время начинает ассоциировать- ся с землей, с Великой Матерью, поскольку она, луна — ночное светило, ежедневно побеждаемое солнцем и еженощно замещаю- щая его после вечернего заката. В раннеписьменных культурах Месопотамии и Египта, Ханаана и, почти наверняка, минойского Крита — луна — знак и символ Великой Богини, Исиды, Астарты,
173

Инаны, Семелы—Артемиды. Олд Хэг—«Белая Дама» также соеди- няется с луной в эпосе кельтов. Восход луны в день поворота на лето солнца — ясный образ брака Неба и Земли, который и обеспечивает земнородным небесное семя, залог победы над смер- тью, открывающее им горний путь в раскатах грома и блистаниях небесного огня.
Кромлехи, кругом стоящие менгиры, — это, безусловно, символы солнца, а, следовательно, и святилища Небесного Бога. Знаменитый кромлех Стоунхенджа, достаточно хорошо сохранился, чтобы ясно видеть его ориентацию на точку солнечного восхода в день зимнего солнцеворота. Именно в этот день первый луч восходящего светила, проходя между двумя рядами серо-голубых гранитных монолитов, падал на камень главного жертвенника. Бесчисленные захоронения вокруг Стоунхенджа и подобных ему кромлехов ясно показывают, на что надеялись, чего искали безвестные их строители.
Наивные попытки современного сциентизма объяснить мега- литические памятники астрономическими интересами их создате- лей1, столь же неубедительны, как и отражающие ценности господствующего ныне общества потребления интерпретации этих циклопических сооружений, как магических средств повышения плодородия. Столько сил, сколько тратили обитатели мегалитичес- кой Европы на создание стоунхенджей, ныогрэнджей или бретон- ских аллей менгиров, можно было тратить только на главнейшее в жизни. И все, что мы знаем об этих наших давних предках, весьма убедительно свидетельствует, что не голый научный интерес аст- ронома, и не корысть земледельца, но жажда вечности и бессмер- тия побуждали их возводить гробницы и храмы, по сей день пора- жающие человека своей громадностью и «неотмирностью».
«Да, может быть мы всю жизнь живем, чтобы заполучить мо- гилу. Но узнаём это только подходя к ней: раньше и на ум не при- ходило» — писал в «Уединенном» В.В. Розанов. Шесть—семь тысяч лет назад люди постоянно сознавали эту странную сегодня мысль и не ленились жить в соответствии ей.
КОНЕЦ МЕГАЛИТИЧЕСКОЙ РЕЛИГИИ
Одним из удивительных знаков, появляющихся в эпоху мегали- та, оказывается знак креста. Очень часто галерейные гробницы делались из двух пересекающихся под прямым углом коридоров —
1 A Thom. Megalithic Remains in Britain and Britany. Oxford, 1979. Так же: М. Brennan. The Stars and the Stones: Ancient Art and Astronomy in Ireland. L, 1983.
174

Знак креста в мегалите:
а) человеко-крест (Алмерия); б) крест-идол из Иберии (IV тысячелетие)
одного длинного, от- крывающегося входом, и иного, маленького глу- хого. Точка их пересече- ния, находившаяся под вершиной насыпного кургана делалась в фор- ме залы под консоль- ным сводом, а на вер- шине кургана в этом ме- сте стоял менгир или лежал камень. Знак креста встречается нам и на рисунках Алмерии — это кресто-человек с топором. Может быть, крест — это предельно схематизированная человеческая фи- гура, а может быть знак соединения земли (горизонтальная линия) и Неба (вертикаль)? Как бы то ни было, но в Египте начала III ты- сячелетия до Р.Х. крест (анех) — знак вечной жизни, главный сим- вол божественности. И у нас есть все основания предполагать, что в гробницах мегалита крест появляется вполне целенаправленно, как таинственный символ победы жизни над смертью.
Но судьба самой мегалитической цивилизации, как, впрочем, и судьба всего человеческого, не была столь же триумфальной. Су- ществовавшая в VI—III тысячелетиях до Р.Х., она полностью ис- чезает во II тысячелетии, в эпоху металла. Когда Юлий Цезарь при- шел в Галлию, он встречал только кровожадных друидов, не чурав- шихся человеческих жертвоприношений, да странные предания о древних великанах, возводивших грандиозные сооружения. Мега- литическая религия уже умерла, хотя ее образы и символы в сказоч- ной или колдовской одежде дожили до наших дней.
Но и в века своего расцвета мегалитическая культура отнюдь не охватывала всю Европу. Рядом со строителями дольменов и кром- лехов жили люди иного склада, вовсе не интересовавшиеся прило- жением трудов к победе над смертью. Нельзя сказать, что их ма- териальная культура была менее развита. Быт крестьян Централь- ного Массива Франции, швейцарских Альп и Южной Германии ничем принципиально не отличался от строя будничной жизни неолитических земледельцев Бретани, Англии, Ирландии, Португалии, Мальты.
Быт не отличался, а вот верования отличались существенно. Среди жителей Центральной Франции и поселенцев на берегах альпийских
175

Женский гравированный череп из Conflans-Sainte-Honorine
озер широко распространено было людо- едство. Судя по тому, что человеческие ко- сти потом превращались в амулеты, кан- нибализм имел, видимо, ритуально-маги- ческий характер. Коллективные захоро- нения в Шамбланд (у Женевского озера) и Бавендорф (Центральная Германия), говорят о том, что в этих местах практиковались умерщвления жен и детей при похоронах главы рода. В сердце континентальной Европы топор отнюдь не был только ре- лигиозным символом Небесного Отца — жестокие раны от боевых то- поров на скелетах мужчин указывают на иное его применение. Изредка встречающиеся здесь маленькие дольменчики намекают на попытки заимствовать элементы заупокойного ритуала у своих прибрежных с- седей. Но делалось это от случая к случаю и без большого рвения, если судить по размерам сооружений.
В Центральной Франции встречается и еще один знак, свидетель- ствующий о религиозных связях атлантической Европы с внутрен- ней. Здесь, в Конфлан сен-Оноран, обнаружены женские черепа, над обладательницами которых при жизни осуществили очень болезнен- ную операцию. На черепной крышке, то ли через кожу, то ли после скальпирования, был выгравирован знак «совиноглазой богини». Женщины жили после этой операции еще достаточно долго, чтобы выемки черепной кости успели затянуться костной тканью. Принад- лежат ли эти черепа жрицам богини, или женщинам, давшим обет ради избавления от бесплодия, мы не ведаем. Но такие черепа встре- чаются там, где не встречаются настоящие мегалиты, и где верования прибрежных народов превращались в магические суеверия.
В районах классической мегалитической цивилизации мы не находим ни следов каннибализма, ни признаков безусловных че- ловеческих жертвоприношений. Только одно поздненеолитичес- кое захоронение в Лос Мурсэлагос (Гранада) заставляет предпола- гать насильственную, хотя скорее всего и добровольную смерть двенадцати женщин вместе со своей увенчанной золотой диадемой госпожой. Но главное, что отличает мегалитическую цивилизацию от соседних, — это сами «большие камни». Именно они лучше всего иного свидетельствуют нам о духовном порыве, о сосредото- усилий их строителей, жаждавших победы над смертью. Соединенный с магизмом, довольно элементарный погребальный обряд внутренней Европы указывает, что для ее жителей потусто- ронние ценности посмертного существования не имели сущест-
176

Мать и дитя.
Чуть ли не первое в мировой живописи изображение матери с мла- денцем. Надгробный рисунок над кремированными останками моло- дой женщины и ребенка. Дольмен Сото (Испания)
венной значимости. Ведь на что направлены основные силы человека — в том и состоит цель его жизни.
Но почему же пресеклась эта цивилизация? Почему перестали возводить кромлехи и дольмены? Куца исчез- ло безусловное внимание к человеку, как к наследнику вечности, замечаемое уже у неандертальца и вполне со- храняющееся у строителей мегалитов, хоронивших ма- леньких детей и женщин не менее заботливо, чем мужчин, и по- даривших, кстати говоря, нам на одном из камней дольмена Сото (Испания), прекрасное надгробное изображение матери с младен- цем?
Можно предположить, что постоянное усилие к победе над смер- тью, затрата огромных сил на возведение храмов и святилищ оказа- лась невмоготу небольшим общинам атлантических прибрежий. Лю- ди объединяли свои усилия добровольно, повинуясь зову веры. Но в какой-то момент человеческое желание строить себе вечность стало ослабевать... А, может быть, мегалитические строители стали все яснее сознаватъ, что следует для победы над смертью умножить уси- лия и возводить еще более грандиозные святилища, компенсируя этим собственную, человеческую некачественность? Но на это их ма- леньким вольным общинам просто недостало сил.
В средиземноморско-атлантическом мире Старого Света наступал очередной великий духовный кризис. Строители мегалитов выйти из него не сумели и, забыв о возвышенных целях отцов, растворились среди жившего легкой магической жизнью населения внутренней Ев- ропы. Но выход, как всегда, имелся. И на этот раз он был в соединении сил многих общин в единый религиозно-политический организм и в выделении из числа народа такого лица, на котором мог бы быть скон- центрирован религиозный ритуал. Такая организация и четкая «фоку- сировка» сил народа давала надежду на избавление от все более гнету- щего человека бремени сознания неподобия себя своему Небесному Отцу. Бремени, которое современные религии именуют «грехом», воз- двигающим преграду на пути от земли в Небо.
Но в другом уголке Старого Света, на землях «Плодородного Полумесяца» и в долине великого Нила этот ответ был найден. Здесь на грани IV и III тысячелетий возникают государства, сведен- ные воедино личностью царя. Факел веры не угас, но разгорелся еще ярче, перейдя в новые руки.
12 - А. Зубов 177

Предок Рода. Статуя, дерево. XX век. Новая Ирландия.

Часть 2
РЕЛИГИОЗНЫЕ ПРЕДСТАВЛЕНИЯ ВНЕИСТОРИЧЕСКОГО ЧЕЛОВЕКА
Лекция 6
РЕЛИГИИ СОВРЕМЕННЫХ НЕПИСЬМЕННЫХ НАРОДОВ: БОГ И ДУХИ
ЗАГАДКИ НЕПИСЬМЕННЫХ КУЛЬТУР
Одной из загадок современности является существование так называемых «примитивных» народов, живущих вне письменности, государственности, сложной и многообразной хозяйственной дея- тельности. Порой нам кажется, что ответить на этот вопрос, решить загадку несложно — отрезанные от основных цивилизаций или задавленные тяжелым климатом они не смогли «развиться» и за- консервировались на уровне первобытного, догосударственного бытия. Но такое простое решение совершенно неверно.
Во-первых, возникает вопрос, почему отрезанные чуть ли не сотню тысяч лет от Азии австралийские аборигены так и не создали собственную цивилизацию. Почему отрезанность континента по- мешала развитию населяющих его людей? Во-вторых, существуют неразвитые народы, которые тысячи лет живут буквально бок о бок с народами культурными в Северной Африке, Индии, Китае, Индокитае, в нашей Сибири. Ульчи, орочи, нанайцы имели тесные связи с китайцами; кхаси, гаро, нага обитают буквально в двух часах пешего пути от городов ассамцев и бенгальцев, народов, имеющих многотысячелетнюю культурную историю. Что касается природных условий, то «дикие» племена живут не только у поляр- ных прибрежий, но и в странах умеренного климата, и в субтро- пиках, и на экваторе. Они обитают, подобно государственным народам «по всему лицу земли». И климат, ни слишком суровый, ни слишком мягкий, не может стать объяснением их отсталости.
Наконец, последнее, и, может быть, самое существенное. Строй жизни современных «диких» племен вовсе не подобен строю жизни народов доисторических. Мы уже говорили о том, что одно дело впервые освоить огонь, лук со стрелами или одомашнить растения и животных, а другое — не принимать от более развитых культур их достижений и довольствоваться самым примитивным
180

существованием, пользуясь освоенными десятки, а то и сотни тысяч лет назад приемами жизни. Для того чтобы из поколения в поколение отказываться от более совершенных форм социального и хозяйственного устроения, надо иметь причины не менее серьез- ные, чем побуждающие другие народы постоянным усилием улуч- шать условия своего бытия.
В просторечии, говоря об этих народах, мы употребляем поня- тия «примитивные», «дикие», «первобытные». Что касается по- следнего термина, то о его неверности я уже говорил — быт этих народов скорее всего очень отличен от первоначального строя жизни человеческих сообществ. Они, наши современники — и, безусловно, не «первобытны». Не являются эти народы и «прими- тивными» или «дикими». Да, их хозяйственная жизнь весьма эле- ментарна, но этого нельзя сказать об общественном и духовном устроении. «Австралийские аборигены, — писал А.П. Элкин, — это кочующие собиратели пищи, но их мировоззрение и ритуальная организация жизни в некоторых аспектах не ниже и не менее сложна, чем наша собственная»1.
Французский ученый Леви-Брюль в книге «Примитивное со- знание» пытался доказать, что ум «дикаря» пребывает в «дологи- ческом состоянии». Однако он сам к концу жизни отказался от этой точки зрения. Огромный, собранный антропологами «в поле» материал, безусловно, свидетельствовал, что представители «слабо- развитых» племен и способны, и вынуждаются самой жизнью выстраивать сложные логические цепи, по сути, ничем неотличи- мые от логических цепей в сознании человека «цивилизованного». Один из крупнейших философов и психологов XX века Карл Густав Юнг писал в связи с этим: «На самом деле первобытный человек не более логичен или аналогичен, чем мы. Просто он думает и живет, исходя из совсем других представлений по сравнению с нами»3.
Сейчас ученые предпочитают оценочным наименованиям «дикие», «примитивные» народы, термины нейтральные и более верные — именуя такие народы неписьменными, неисторически- ми. Дело в том, что одной из характерных особенностей племен, не создавших цивилизации, является полное отсутствие письмен- ности. Во многих неевропейских сообществах государственных и
1 А.Р. Elkin. The Australian Aborigines: How to understand them. Sydney, 1964. P. 12.
2 C. Levy-Bruhl. Mentalite Primitive. P., 1922.
3 К.Г. Юнг. Архаичный человек // К.Г. Юнг. Проблемы души нашего времени. М., 1994. С. 160.
181

культурных письмо и чтение оставались привилегией узкого круга лиц из высших сословий. Но как таковая письменность существо- вала и знания передавались из поколения в поколение через по- средство написанного текста. Однако среди народов не создавших цивилизации, навык письма отсутствовал. И в прошлом и особен- но в течение последнего одного-двух столетий они временами за- имствуют навык письменности у соседствующих с ними культур- ных народов, но поскольку письменность так и не превратилась в необходимую часть их культурной жизни, такие сообщества воз- можно и в настоящее время называть «неписьменными». А так как история, в узком смысле слова, охватывает лишь общества, имею- щие письменные памятники, то, говоря о неписьменных народах, можно употреблять понятие «внеисторические», точно так же как к дописьменным культурам неолита и палеолита мы используем термин «доисторические».
Внеисторические культуры, однако, совсем не подобны доисто- рическим. Между ними протекли тысячелетия совместного сущест- вования исторических и внеисторических цивилизаций. Кроме того, даже внутренняя жизнь неписьменных обществ на протяжении сотен веков не могла не менять человека, способствуя или его совершен- ствованию, или деградации. Все религии, как и все человеческое, подвижны. Наш глаз и наше сердце постоянно меняются из-за мно- жества превходящих обстоятельств. Тонкие, но иногда очень важные перемены в духовной сфере не сразу и не вполне проявляются в сфере материальной. Поскольку и от доисторических и от внеисторических народов до нас не дошли застывшие в тексте состояния души, то для выявления сходства и различий их нам придется довольствоваться археологическим и этнографическим материалом, дающим, увы, очень грубый, приблизительный и частичный отпечаток духовного состояния общества. Но даже и этот несовершенный отпечаток кое- что поможет нам понять.
В «Постижении истории» Арнольд Тойнби писал о неписьменных народах: «Если все существующие ныне примитивные общества пребывают в статическом состоянии, это не доказательство того, что они изначально и всегда находились в таком состоянии <...> Разве нет вероятности, что все существующие ныне примитивные общест- ва — это сухие ветви когда-то живого древа и что их застывшее со- стояние — эпилог бурной когда-то истории? Ведь не всегда же они были неподвижными. Фиксируя отблески истории примитивных обществ, мы понимаем, что они были столь же динамичными и значительными, как и более поздние цивилизации»1.
1 А. Тойнби. Постижение Истории. М., 1991. С. 89.
182

Но почему «иссохли» эти ветви на древе цивилизации? Самому британскому историку так и не удалось однозначно ответить на этот важнейший для человечества вопрос на страницах своего мно- готомного труда. Он признавался, что вспышка цивилизации всег- да обусловлена таким множеством сошедшихся во временном и пространственном фокусе причин, что требует согласиться на при- сутствие тайны.
А если взглянуть с другой стороны, то приходят на ум слова знатока религий неписьменных народов Э.Дж. Парриндера: «Нет сомнения, что выдающиеся мыслители, священнослужители, про- роки и певцы существовали и в Африке, Америке, Австралии (до прихода цивилизации. — А.З.). Но они ушли, не оставив, кажется, и следа от своих высоких прозрений в пустынях (где обитают не- письменные народы)»1. Но почему где-то гений дал пышные всхо- ды высокой цивилизации, а где-то иссушенная почва так и не смогла, увлажнившись, прорастить упавшее в нее семя духовного прозрения?
Понять это можно только сравнив верования современных не- письменных народов с религиозными представлениями доистори- ческих людей. Именно в той разнице, том «зазоре» между древней- шими и современными верованиями народов, сходных по объек- тивному уровню общественного и хозяйственного развития, кро- ется, как мне кажется, ответ на сомнения А. Тойнби и Э.Дж. Пар- риндера в причинах «прорыва» в цивилизацию одних сообществ и «отсыхания» других.
ПРЕДСТАВЛЕНИЯ О БОГЕ-ТВОРЦЕ У НЕПИСЬМЕННЫХ НАРОДОВ
«Широкая публика возможно и не ведает, что большая часть написанного в прошлом, часто с горячей убежденностью, и то, что до сих пор учат в наших школах и университетах об анимизме, тотемизме, магии и тому подобном, в действительности неверно или, по крайней мере, сомнительно», — указывал знаток неписьменных народов и историк религиоведения Э.Э. Эванс-Притчард. Он добав- лял, что, как правило, теоретики «примитивных верований» никогда не выезжали из Европы и нередко, подобно сэру Джеймсу Фрезеру, испытывали отвращение от одной мысли о возможности встречи лицом к лицу с объектом своих исследований.
1 E.G. Parrinder. Religions of Illiterate people // Historia Religionum. Leiden, 1971. V. 2. P. 552.
2 E.E. Evans-Pritchard. Theories of Primitive Religions. L., 1958. P. 12.
183

«Большинство ученых Девятнадцатого века, заложивших осно- вы антропологии, были исключительно кабинетными мыслителя- ми. Если бы они провели хоть несколько недель среди людей, о которых писали, их методики и выводы претерпели бы немалые изменения», — отмечал Э.Дж. Парриндер1.
Подобно тому, как многие ученые ХIX столетия надеялись най- ти доказательства преходящего характера религии в открытии доре- лигиозного доисторического человечества, точно так же исследо- ватели современных первобытных народов были озабочены поис- ками племен, где бы отсутствовало какое-либо понятие о чем-либо «религиозном». Временами казалось, что такое племя наконец-то обнаружено, но всякий раз более тщательный анализ опровергал слишком поспешные выводы о первобытном атеизме. Муат ут- верждал, что религии нет у андаманцев, но А. Рэдклифф-Броун подробно описал ее в 1922 году. Верования андаманцев оказались весьма сложными и исторически неоднородными.
Вплоть до 1940-х годов исследователи небольшого племени в юго-восточной части внутренней Суматры — оранг-кубу подчер- кивали, что «у кубу нет ни веры в духов, ни каких-либо суеверных представлений об умерших (которых они просто покидают на месте смерти и уходят), нет ни колдунов, ни знахарей»2. В. Фольц написал специальную книгу о своем путешествии к куба, где при- вел беседы, в которых пытался спровоцировать «дикарей» раскрыть ему свои религиозные верования. Но все было напрасно. Дикари куба ни в чем не проявляли своей веры в сверхъестественное3. А между тем еще за два десятилетия до Фольца Б. Хаген описывал у кубу колдунов, медиумов, именуемых малимами, постоянно обща- ющихся с миром духов в трансе, лекарей, узнающих в мире духов причины болезни и пути ее исцеления4.
Подобных примеров можно привести очень много. И надо ска- зать с полной уверенностью, что современной этнографии не из- вестен ни один народ, ни одно племя, не имеющее религиозной традиции, дорелигиозное.
Причины ошибок исследователей, изучавших на месте верова- ния неписьменных народов и приходивших к выводу об их нерели- гиозности, имеют своей причиной ту тайну, которой многие, да-
1 E.G. Parrinder. Religions of Illiterate people: Present situation// HR, II. P. 637.
2 C.A. Токарев. Религия в истории народов мира. М., 1976. С. 98—101.
3 В. Фольц. Римба. М.-Л., 1929. С. 98-102.
4В. Hagen. Die Orang-Kubu auf Sumatra. Frankfurt-am-Main, 1908. S. 147-148.
184

леко не только «слаборазвитые» сообщества, окружают область отношений с духовными силами.
В современном обществе сняты многие покровы, и те предметы, о которых еще совсем недавно нельзя было говорить открыто — например область продолжения рода, сексуальных отношений — теперь обсуждаются вполне откровенно. Это считается знаком «современности». Раньше человек был существом более многопла- новым. Он знал, о чем можно говорить со всяким встречным, а что надо хранить как величайшую тайну. Чем важней для человека была сфера, тем меньше лиц посвящались в нее. Человек ощущал себя живущим в мире высокого духовного напряжения. Он верил в мощь слова и в то, что через слово духовные силы могут ворваться в наш мир. Поэтому он был весьма осторожен в обращении со словом. Рассказ о какой-либо духовной сущности, тем более на- зывание ее являлось одновременно и призыванием, инвокацией. А призванная без должного почтения, открытая посторонним, «не- посвященным», духовная сила могла повредить, а то и уничтожить самого незадачливого рассказчика.
И нам сердце часто само подсказывает, что при всей откровен- ности лучше не говорить о своих чувствах, о любви, например, с приятелями, что есть вещи, которые доверить можно только един- ственному, ближайшему другу, а есть и такое, о чем лучше не говорить и с ним. И не потому, что это нечто постыдное. Нет, просто и в нашем сердце существует инстинктивное чувство тайны и святыни, которые уходят, рассыпаются при непочтительном к ним отношении. В традициях, где люди живут напряженной ду- ховной жизнью, чувство это развито несравнимо сильнее.
«Секретность во всем, имеющем отношение к священному без сомнения является одной из поразительнейших, а для европейско- го исследователя — еще и одной из самых огорчительных особен- ностей религии аборигенов. По пальцам можно пересчитать тех европейских ученых, которым когда-либо была оказана честь посвящения в высшие таинства аборигенной религии в любом из районов Австралии», — писал знаток верований коренных австра- лийцев, австралийский религиовед Т.Дж.Г. Стрехлоу1.
Даже среди самих аборигенов существует сложная иерархия посвящений в религиозные тайны, и далеко не все достигают ее высших степеней. «Священные предания были известны абориген- ным женщинам только в самой общей форме, — указывает тот же Т.Дж.Г. Стрехлоу, и объясняет далее — только взрослые, прошед-
1T.G.H. Strehlow. Religions of Illiterate People: Australia // Historia Re- ligionum, Leiden, 1971. V. 2. P. 609-610.
185

шив посвящение мужчины могут получать полные объяснения в вопросах священного. Некоторые из существеннейших частей свя- щенных преданий были известны лишь нескольким старцам в каж- дом тотемном клане. Женщины, очень возможно, хранили некоторые священные повести как часть их собственного тайного знания».
И это не особенность только Австралии. Повсюду представите- ли неписьменных народов говорят о содержательной, существен- ной части их верований скупо и неохотно. Они предпочитают сооб- щить назойливому «бледнолицему» какие-нибудь сказки, в кото- рые сами не особенно верят, говорить о внешней стороне обрядов, но избегать всего, что касается духовной сути. Лучше прикинуться ничего не понимающим в священных знаниях простаком, нежели разгласить то, что под страшными клятвами тебе поведали во время посвящений вожди и старцы, что имеет существеннейшее значение для твоей жизни и жизни твоих близких. Когда мы говорим о веро- ваниях неписьменных народов, всегда следует помнить о нерол- ноте наших знаний, поскольку священных писаний у этих народов не имеется, а священные предания тщательно скрываются от не по- священных.
Наиболее тайным является все, связанное с Богом-Творцом. Но знают о Его существовании все или почти все неписьменные народ- ности, знают, что это не просто бог, покровитель племени, не пле- менной, а именно вселенский Бог. Под одним и тем же именем та- кого Бога часто чтут многие народы, относящиеся к различным язы- ковым семьям. Например, народы Восточной Африки именуют Бога Мулунгу. Под этим именем Он присутствует более чем в тридцати миссионерских переводах Библии. Мулунгу — создатель и правитель мира, Он всемогущ и вездесущ. Голос Его слышится в громе, а мощь познается в молнии. Он справедлив, поощряет добро и наказывает зло. Этимология имени Мулунгу неизвестна.
В западной части Африки, от Берега Слоновой Кости до Ботс- ваны, у многих бантуязычных народов творец мира и всемогущий небожитель именуется Ньямбе или Ньяме. Также именуется сила, присущая каждому существу и даже каждой вещи. Ньямбе — Ньяма встречается во многих переводах Библии. Иначе передать понятие о Боге-Творце для многих западноафриканских народов оказывается затруднительным.
У догонов. Верхней Вольты творец мира и земли именуется Амма. От Его совокупления с созданной Им землей возникли смертные люди. На языке Йоруба высший Бог — это Ол-орун, Владыка Небесный. У многих народов от северных границ пустыни
1 T.G.H. Strehlow. Op. cit. P. 614.
186

Калахари через Конго до Танганьики творец всяческих именуется Леза. Он обитает на небесах, к Нему обращаются с молениями о даровании дождя. Он являет себя в громе и молнии. Леза зовется «непостижимым» и считается «матерью зверей».
Живущие на побережьях Ледовитого океана по обе стороны Уральских гор ненцы (самоеды) называют Бога — творца мира Нум. Старый нанайский шаман С.П. Сайгор1 рассказывал в 1972 го- ду этнологу Анне Смоляк:
«Главные боги — Лаои, Саньси, Нянгня — наверху. Но живут ли они на небе, на звезде, на туче — не знаю. Раньше говорили, был Найму Эндур, он сделал всех людей, зверей и букашек. Он запретил людям трогать тигра. Сейчас его называют Саньси. И он, и Лаои и солнце — все боги наверху живут».
У массимов северо-восточной части острова Новая Гвинея существуют предания о великом змее Гарубои, «сделавшего нас, небо и землю». Он разделил людей на экзогамные кланы, устано- вил законы супружества, раскрыл людям имена всех вещей3. Исследователь австралийских аборигенов Эндрю Лэнг указывал, что у племен арунта есть вера в Отца всяческих, великого небожи- теля. К нему восходят души умерших. Его почитание окутано тайной, скрыто от детей, женщин, белых людей. За разглашение тайн, с ним связаных, полагается смертная казнь. Его называют Ультхаана — творец. У него есть сын, посредник между мирами небесным и земным — Тванйирика. О нем можно говорить с не- посвященными4.
Если ученому удается преодолеть покров тайны, окутывающий личность и имя Бога-Творца, то он может обнаружить Его в религиозных представлениях практически любого племени. Как вы помните, в ХIХ и даже в самом начале XX века большинство ученых отрицали возможность веры в единого Бога-Творца у «дикарей». Они считались для этого «высокого знания» слишком примитивными. На грани веков доминировала точка зрения Э.Б. Тэйлора, не утратившая сторонников и по сей день, в соот- ветствии с которой первоначальной религией является анимизм, вера в духов, постепенно развивающаяся до политеизма и в каче- стве высшей религиозной формы достигающая состояния едино- божия, монотеизма. Первым среди религиоведов и этнологов это
1 Нанайцы— народ, обитающий на Нижнем Амуре.
2 A.В. Смоляк. Шаман: личность, функции, мировоззрение (народы Нижнего Амура). М., 1991. С. 16.
3 A. Seligmann. Melanesians of British New Guinea. L., 1910. P. 437.
4 A. Lang. God // Encyclopaedy of Religions and Ethics. V. VI. P. 246.
187

убеждение поколебал Эндрю Лэнг, издавший в 1898 году ставшую классической книгу «Становление религии»1. Это, построенное на большом этнографическом материале, собранном непосредствен- но автором, исследование, побудило другого ученого, немецкого католического священника, выдающегося этнолога и лингвиста Вильгельма Шмидта создать двенадцатитомную монографию «Ис- токи представлений о Боге»2, в которой на необъятном материале доказывалось, что первоначальной верой человечества являлся монотеизм, лишь со временем более или менее заросший ряской политеистических и анимистических предрассудков.
Вильгельм Шмидт родился 16 февраля 1868 года в Хёрде (ныне Дортмунд-Хёрд), в Германии. Сын фабричного рабочего. В 1883 году поступил в миссионерскую школу в Стейле (Нидерланды), филиалом которой было Общество Verbi Divini (слова Божий), основанное в 1875 году. Здесь он завершает свое философское и богословское образование и в 1892 году рукополагается в пре- свитера. В 1893—1895 годах изучает в Берлинском университете семитские языки. В 1895 году назначается профессором богосло- вия в семинарию св. Гавриила в Мёдлинге (Австрия). Миссионер- ские задачи семинарии заставляют В. Шмидта заняться сравни- тельным языкознанием и религиоведением. В 1906 году он осно- вывает международный журнал по этнологии и языкознанию «Антропос», существующий и по сей день. В 1931 году он создает Антропологический институт в Мёдлинге, директором которого остается до 1950 года (ныне институт располагается в Санкт Ав- густине близ Бонна). С1921 года Шмидт профессор Венского уни- верситета, с 1927 года директор Понтификального этнологичес- кого музея в Риме. С момента захвата Австрии нацистской Германией Шмидт перебирается в университет Фрибурга (Швей- цария), где занимает профессорскую кафедру вплоть до своей кончины в 1954 году. Шмидту принадлежат выдающиеся открытия в области языкознания народов Юго-Восточной Азии и Океании, фундаментальные работы религиоведческого и богословского ха- рактера. В области религиоведения главным достижением Виль- гельма Шмидта является аргументированное выдвижение концеп- ции «первоначального монотеизма» (Urmonotheismus), оспарива- емой многими учеными, но, в существе своем, так и не опроверг- нутой доныне3.
1 A. Long. The Making of Religion. L, 1898.
2 Wilhelm Schmidt. Der Ursprung der Gottesidee. V. 1—12. 1912—1955.
3Полную библиографию трудов Вильгельма Щмидта см.: W. Schmidt. Wege der Kulturen: Gesammelte Aufsatze. Studia Instituti Anthropos. V. 20. S. Augustin. 1964.
188

Не будучи в состоянии отвергать в принципе наличие моноте- истических верований в среде неписьменных народов, привержен- цы анималистической теории Тэйлора выдвинули гипотезу о «за- имствованном характере» такого монотеизма. Сэр Артур Эллис на- звал Бога-Творца внеисторических религий the loan god, утверж- дая, что монотеистические мотивы первобытные народы воспри- няли сравнительно недавно от христианских и мусульманских куп- цов и миссионеров. Однако он сам отказался от этой гипотезы под влиянием все возраставшего этнографического материала, свиде- тельствовавшего об оригинальном характере «первобытного моно- теизма». Окончательно концепция «заимствованного Бога» была отвергнута благодаря исследованию Р.С. Рэттрэя Ашанти, в кото- ром оригинальность монотеизма этого западноафриканского на- рода была продемонстрирована с полнейшей убедительностью.
Против концепции Вильгельма Шмидта выступил один из крупнейших религиоведов начала XX века архиепископ Швеции Нафан Содерблом. В идее «первичного монотеизма» Шмидта Со- дерблом не мог принять тезис о «первичном откровении», то есть о том знании о Себе, которое Сам Творец открыл людям «в начале». По убеждению шведского епископа, откровение присутствовало только в библейских религиях, а никак не в верованиях «перво- бытных дикарей». Но Содерблом не мог отрицать ставшего ко вто- рому десятилетию очевидным факта, что все практически непись- менные народы знают всемогущего и предвечного Творца мира, пребывающего «на небесах». Он объяснил эти идеи не откровени- ем, а «философской рефлексией» «первобытного мыслителя». Че- ловеку надо было объяснить себе появление бытия и он придумал запредельного творца. Истинный же Творец явил себя лишь в про- роческом откровении. Аргументировал свою модель Содерблом одним, действительно очень интересным и важным фактом — в отличие от религии Ветхого Завета неписьменные народы хотя и знают Бога-Творца, но выводят Его за пределы своей религиозной жизни, не почитают и не молятся Ему2.
Итальянский ученый, Рафаэль Петтаццони, предложил иначе взглянуть на сущность Высшего Бога в неисторических религиях. Он обратил внимание, что при пассивности и вынесенности за пределы культа Бога-Творца, в мифах первобытных народов не- редко присутствует активный бог грозы, молнии, дождя или бури. По мнению Петгаццони, первоначально два эти божества сущест-
1 R.S. Rattray. Ashanti. L, 1923.
2 N. Soderblom. Das Werden des Gottesglaubens: Untersuchungen uber die Anfange der Religion. Leipzig, 1926.
189

вуют раздельно, но впоследствии, уже в историческую эпоху, они сливаются в единый образ всемогущего Творца и нравственного Судии мира и людей. Споря с Содербломом, Петтаццони объяснял на многих фактах, что и пассивный Бог-Творец рассматривается неписьменными народами как хранитель и защитник нравствен- ного порядка космоса и социума. Если Шмидт считал миф позд- ним затемнением первоначального откровения Творца в несовер- шенном человеческом сознании, то Петгаццони видел в мифе вполне гармоничную структуру, отвечающую первобытному пред- ставлению о Творце и творении1.
Наконец, Мирча Элиаде в работе «Опыты сравнительного ре- лигиеведения», а позднее, в знаменитой «Истории религиозных воззрений»2 попытался на конкретных примерах рассмотреть с- отношение божественного откровения, философской рефлексии, заимствования в представлениях о высшем существе у неписьмен- ных народов. Он предположил, что Божественный Творец мира по- степенно вытесняется в массовом религиозном сознании непись- менных народов верованиями в обожествленные силы природы, или, точнее, в духов, сотворенных Богом и являющихся энергиями природных феноменов, в том числе и «метеорологических» — типа грозы, бури, дождя3.
Итак, сам факт знания неписьменными народами Бога-Творца ныне не вызывает сомнений. Это личное существо, обладающее, как правило, этимологически значимым именем. Его местопребы- ванием всегда называется небо, небесные сферы или нечто «пре- выше небес», но никогда — земля или подземный мир. Очень часто небесное пребывание Бога-Творца отражено в его имени. Ненцы называют Его Нум, то есть «небо», австралийские аборигены, жи- вущие на берегах залива Шоалхавен — Мирирул — то есть «небо» или «Тот, Который на небе». Охотники и собиратели пищи Огнен- ной Земли из племени селкнам называют Творца Темаукель — «Тот, Кто над этим». Но имя это священно и тайно, и обычно о Творце говорят иносказательно «соонх-хаскан» (небожитель) или «соонх кас пемер» (Тот, Кто на небесах). Часто небу противопо- ставляется земля, которую Небесный Бог создал и от Его соития с которой произошли все существа.
1 R.Pettazzoni. Dio: Formazione e sviluppo del monoteismo nell storia delle religioni. Rome, 1922; L'omniscienza di Dio. Turin, 1955.
2 M. Eliade. Patterns in Comparative Religion. N.Y., 1958; M. Eliade, A His- tory of Religious Ideas. Chicago, 1978—1986.
3См. 2-ю главу «The Sky and Sky Gods» in M. Eliade. The patterns in Comparative Religion...
190

Высшее Существо имеет предвечную природу, оно было всегда, до того, как возник мир и пришла смерть, до того, как родились иные боги. Потому его нередко называют Отцом, старцем, седо- власым, древним, «ветхим днями». Например, у яхганов Огненной земли Он — Ватанинаива — наидревнейший.
Бог-Творец всезнающ. Коренные жители австралийского штата Новый Южный Уэльс говорят о множестве глаз, которые и днем и в ночной тьме видят с неба все, творящееся на земле. Ясное чи- стое небо многими неписьменными народами видится как глаз Бо- жий, взирающий на дольний мир. Обитатели Горного Алтая назы- вают Высшее Существо «Ак Айас» — белый свет, ханты — «Айа Хан» — светлый правитель. Высший Бог мальгашей Мадагаска- ра — Андриаманитра знает все потаенное.

стр. 1
(всего 2)

СОДЕРЖАНИЕ

>>