<<

стр. 2
(всего 2)

СОДЕРЖАНИЕ

Очень распространенные имена, связанные с отцовством Выс- шего Бога указывают на всеобщность представлений о Нем, как о создателе, творце мира и людей. Но иногда творение мыслится в несколько этапов. Высший Бог создает небо и небожителей, а те, в свою очередь, создают земной мир. У телеутов это — «Тенгере Кайре Кан» — милосердный правитель неба. Высший Бог также часто считается и властелином жизни и смерти. Никто не приходит в мир и не уходит из мира без воли Творца. Но Сам Он, как говорят индонезийские батаки, «Муладжади на болон» — Тот, чье начало в Нем самом.
Представления о Боге-Творце у «примитивных» народов отнюдь не отличаются примитивностью. Они весьма сложны и филосо- фичны. «Кажется никакие социальные или экономические обсто- ятельства не определяют в причинно-следственной форме набор понятий, составляющие образ, в котором Высшее Существо от- крывает себя в культуре, — указывала Лауэренс Е. Салливан. — После длительных споров среди ученых, ныне остается мало места для сомнений, что сложные богословские представления о Выс- шем Существе существовали задолго до того, как понятия истори- ческого единобожия дошли до этих народов благодаря усилиям миссионеров или активности колониальных властей».
Однако есть немаловажная черта, отличающая отношение к Богу у неписьменных и большинства письменных народов. У народов неписьменных Высшее Существо, создав мир, удалилось в глубины инобытия и редко, а то и никогда не вмешивается в дела Своего творения, перепоручив повседневный надзор за миром иным существам. «Повсюду в Африке существует представление, что Бог удалился на небо и далек от человека. Ему редко молятся,
1 L.E. Sullivan. Supreme Beings // ER. XIV. P. 167.
191

но Его имя присутствует в поговорках, обиходе. Он являет свою волю в природных катаклизмах. Он — величайшее могущество над всякой магией и колдовством» — пишет Е.Дж. Парриндер1. «Пре- дание об уходе Бога с земли широко распространено в Африке, — отмечает тот же автор. — В древности Бог жил на земле среди лю- дей, но Он удалился из мира из-за какого-то неправильного чело- веческого действия, обычно, проступка женщины»2.
Исследователь австралийских религиозных представлений Т.Дж.Г. Стрехлоу подчеркивал, что «хотя в верованиях австралий- цев существуют божественные небожители, они, по мнению оби- тателей большинства районов Австралии, не интересуются людскими проблемами и не имеют никакой власти над челове- ком»3. Эндрю Лэнг в «Становлении религии» указывал, что у самых примитивных народов есть представления о Высшем Боге, созда- теле и судье мира, Боге таинственном. Но Он бесконечно далек и о Нем редко вспоминают люди. Зигмунд Фрейд в работе «Тотем и табу» приводит характерный случай: в Западном Судане (нынеш- няя республика Мали) редко обращаются к Небесному Богу. Обыч- но все нужды людей удовлетворяют низшие духи. Но если засуха, моровое поветрие или иное бедствие не проходят, несмотря на настойчивые заклинания и жертвы духам, то племя сознает, что прогневан Сам Высший Бог. Но колдовские приемы и примитив- ные задабривания жертвами бессильны, когда обращаешься к Не- му. От племени требуется изменение самого строя жизни, жертва раскаянием. И вот — объявляется пост, воздержание. Даже живот- ным и младенцам не дают пить, чтобы они кричали и тем вызывали бы жалость у Небесного Владыки. Но такое сознание иерархии об- ращений от низших духов к Высшему Богу, надо признать, встре- чается нечасто. Как правило, о Боге-Творце почти забывают и к нему обращаются скорее по привычке и очень редко, не делая ис- ключения и в тех случаях, когда племя попадает в отчаянные об- стоятельства. Представления о Боге-Творце, как о «боге отдыхаю- щем», не вмешивающемся в дела мира, естественно вызывает и отмирание активного почитания, культовой практики. Эта тенден- ция равно свойственна неписьменным народам всех континентов и число исключений тут очень невелико.
У нанайцев и ульчей небу (Эндури, Боа Эндури) молились толь- к раз в году. В жертву приносили свинью или собаку. В молитве принимало участие все племя и предводительствовали в ней ста-
1 E.G. Parrinder. HR. II Р. 557.
2 Там же. С. 565.
3 G.H. Strehlow. HR. II. P. 614-615.
192

рейшины, а обычно первенствующие в культовой практике колду- ны-шаманы не выделялись. Ненцы приносили жертвы Нуму дваж- ды в год. «Постоянные моления Высшему Богу не характерны для Африки, — отмечает Парриндер, — хотя имеются и исключения, такие как ашанти Ганы, гикуйу Кении, шона — Родезии. У этих народов имеются специальные места молитв и люди, предопреде- ленные к исполнению культа Бога»1.
В нанайском селении Хаю Анна Смоляк в 1972 году записала молитву, читаемую раз в году Высшему Богу, именуемому здесь Акпан. Образом Акпана является в молитве солнце. Примечатель- но, что сами нанайцы называют это обращение «древней молит- вой» (эдэхэмбэ уйлэву). И хотя в религиозной жизни народа почи- тание Акпана отсутствует, эту молитву, по мнению респондентов, читать ежегодно «хорошо».
«Восходящее солнце! Восходящий Акпан! Дайте хорошего здо- ровья, хорошей жизни! Помилуйте нас, дабы было хорошо нам! Восходящее солнце, свети мне в лицо лучами своими! Помилуйте нас, восходящее солнце, восходящий Акпан!»2.
Обратим внимание, что в этой молитве дважды повторяется просьба о «помиловании» людей. Ныне слово это понимается нанай- цами вполне утилитарно — «чтобы не болеть, жить долго». Но ми- лость всегда предполагает какой-то проступок со стороны просящего о ней. Молитва Акпану, кажется, сохраняет след древнего чувства вины человека перед Богом, сейчас утраченного нанайцами.
При общей склонности к религиозной живописи и скульптуре неписьменных народов, Высшее Существо изображается крайне редко. Парриндер, в частности, указывает, что хотя скульптуры низ- ших богов и предков бесчисленны в африканском искусстве, Выс- ший Бог никогда не изображается, хотя и мыслится «в человечес- ком облике»3. «Главный Бог неба — Ба Эндури, живет на девятом небе, — считают нанайцы, — Он — как человек». Его также не изо- бражают4.
Отвечая сторонникам теории «заимствованного Бога», Эндрю Лэнг писал: «Если бы вера в Отца Всяческих была среди дикарей результатом позднейших человеческих умозаключений, она долж- на была отличаться своей очевидностью и силой. Но в Австралии ее обнаружить очень трудно..., так как она является тайным верованием. В среде австралийских аборигенных народов весьма
1 E.G. Porringer. HR. II. Р. 560.
2 А.В. Смоляк. Шаман... С. 15.
3 E.G. Parrinder. HR. II. P. 565.
4 A.B. Смоляк. Шаман... С. 16.
13-А. Зубов 193

заметны молитвы предкам, жертвоприношения и служение духам и богам, в то время как Сотворившему мир Существу не приносят жертвенных даров или они очень малы, и часто Это Существо явля- ется только тенью собственного имени. Он, поэтому, не поздней- шее и наилучшим образом знаемое порождение размышляющего гения, но нечто, совершенно тому обратное»1.
Сравнивая верования доисторических народов в Высшего Не- бесного Бога с верованиями современных неписьменных народов, можно понять, что Бог-Творец забыт или почти забыт, «вынесен за скобки» религиозной жизни, перестал являться ее центром и смыслом. Связь с Ним или вовсе прервалась или еле теплится, хра- нимая древним обычаем. Но забывают ненужное. И приходится заключить, что Бог-Творец стал ненужен неисторическим наро- дам, которые научились обходиться без Него.
Бог-Творец это и не поздний плод религиозного развития, как полагали эволюционисты XIX века (Гегель, Тэйлор), и не актив- ный Бог «первобытного откровения» (Шмидт), и не умозритель- ный вывод философствующего дикаря (Содерблом). Это — Бог забытый, отвергнутый, Его знали когда-то, Им жили когда-то, во времена палеолита и неолита, но от Него отказались в какой-то момент все народы, не создавшие письменной цивилизации, госу- дарства, не вошедшие в историю. Почему произошел этот «великий отказ», роковое отречение? Чтобы подойти к верному ответу, надо понять, кому отдал свое сердце, отвернувшись от Отца Небесного, первобытный человек.
МАТЬ-ЗЕМЛЯ
Другим существом, кроме Небесного Бога, почитавшимся до- историческими народами, как мы помним, была «Мать-сыра- земля». Великая утроба, рождающая все, связанное с земной жизнью и принимающая в себя вновь то, из чего уходит божест- венный дух. Ее беременное умершими чрево должно было возро- дить их к новой, небесной жизни. Она давала человеку тело и пищу для его поддержания и потому тело человеческое вновь возвраща- лось в землю, «из которой было взято». Сама жизнь мыслилась, кажется, как соединение неба и земли. Бог творит землю, сочета- ется с ней, и в результате этого брака появляется человек, земно- родный, но несущий в себе семя неба, своего Божественного Отца.
Современная этнология полностью отвергла теорию матриар- хата, выдвинутую в середине XIX века швейцарским юристом и
1 A. Lang. God. Primitive and Savage // ERE. VII. P. 246.
194

историком римского права Я. Бахофеном1 и тогда же горячо поддержанную Льюисом Морганом, Карлом Марксом и Фридри- хом Энгельсом. Широкое распространение культа женских бо- жеств, начиная с палеолита, матрилинейные системы родства, как показали уже несколько поколений этнологов, вовсе не свидетель- ствуют об эпохе, когда «материнское право» главенствовало над «грубой и несдержанной силой мужчин»2. Однако, несмотря на отсутствие матриархальных сообществ в доисторическом челове- честве, почитание материнского и вообще женского начала досто- верно обнаруживается на бесчисленных памятниках палеолита, неолита и мегалитической религии. Рождение, смерть, пища, не- бесное возрождение человеческого тела — все эти важнейшие моменты бытия соединяются в образе сотворенной, соединившей- ся с Творцом и рождающей Ему из себя Земли.
Память об этой Великой Богине столь же всеобща у неписьмен- ных народов, как и память о Небесном Отце. Благосклонная к людям, особенно к женщинам в родах, Мать-Земля — хорошо из- вестна ненцам. Но с ней связано таинственными узами и божество смерти — Нга, слово, с которым этимологически связана Яга рус- ского фольклора. У тюркоязычных народов Саяно-Алтайского ре- гиона известна богиня Умай, охраняющая младенцев и берущая к себе умирающих. Имя это очень древнее. Оно связано с почитани- ем огня и Высшего Небесного существа, имя которого у некоторых народов Сибири — Маин, Майис, то есть практически подобное Умай. Но, с другой стороны, у бурятов ума — это материнская ут- роба, у монголов — матка. Согласно верованиям хакасов, Умай хранит в недрах горы Умай Тасхал души детей.
Сходство имен неба и земли не должно удивлять. Небо и Зем- ля — супруги, их дитя — человек, потому в некотором смысле они — одно существо. С Умай в Сибири связывают лук и стрелы. Она — лук, посылающий в небо стрелу. Это — отблеск воспоми- нания о когда-то бытовавших верованиях о небесном возрождении умершего.
В качестве хранительницы душ младенцев и помощницы в родах сохранилось почитание земли и у нанайцев. Тут ее зовут Майдя Мама, Майдя Энин (тот же корень май).
1 J.J. Bachofen. Das Mutterreht und Urreligion. 1851.
2 См.: С.А. Fluehr-Lobban. Marxist-Reappraisal of Matriarhate // Current of Anthropology. Vol. 20. June 1979. P. 341—360.
3Л.П. Потапов, Умай — божество древних тюрков в свете этнографи- ческих данных // Тюркологический сборник, М., 1973. С. 270—276; А.В. Смоляк. Шаман... С. 126—128.
195

Но, Матери-Земле, как и Небу, редко приносят жертвы и по- клоняются. И связано этот вовсе не с тем, что неписьменные на- роды часто лишь недавно освоили земледелие. Деторождение, пи- щу, похороны умерших они знали с незапамятных времен, и их предки связывали все это с землей и потому окружали ее почита- нием как средство собственного существования и посмертного возрождения. Ныне даже народы, давно практикующие земледелие, так не поступают.
В Западной Африке известна Ала, великая правительница людей, питательница мертвых и подательница урожая. Она дает плодородие людям, животным и землям и принимает умерших в свое чрево. Алу часто изображают матерью с ребенком на руках, иногда, кормящей младенца грудью. Образы эти нам хорошо знакомы из неолита, и, как Вы помните, они знаменовали собой пребывание умершего в лоне земли и связанность человека через «молоко земли» со стихией земли. Но Матери-Земле не строят специальных храмов и не прино- сят регулярных жертв, как и ее небесному супругу. Только во время сева, жатвы и при копании могил ей творят возлияния, как бы воспроизводя этим оплодотворение земли небом, дождь — семя, ни- сходящее с неба на землю. Единственное, что строят для богини Ала — это «дома памяти», мбари. Они воздвигаются мужчинами и женщинами по указанию оракула или священнослужителей, как жертва. Во время работы все ее участники соблюдают полное половое воздержание. В мбари помещают многочисленные глиняные стату- этки богов и предков и обязательно — изображение Алы с ребенком на руках. Когда мбари построен, его оставляют на произвол судьбы и за несколько лет он разрушается. Очень возможно, что мбари, это — образ утробы земли, могилы и места возрождения. Но сами нигерийские ибо, среди которых распространен культ Алы, смысл мбари объяснить затрудняются1.
Земля у неписьменных народов, безусловно, тесно связана с пло- дородием, деторождением, даянием пищи; речь идет не только о земледелии и об охоте, но также и о смерти и возрождении. Однако это лишь отрывочные и более или менее смутные воспоминания. Хотя рождение, смерть, пища и земля всегда рядом с человеком, но и они оказались на периферии религиозных интересов современного дикаря. В отличие от своих далеких предков, людей доистории, современные неписьменные народы уделяют Матери-Земле лишь немногим больше внимания, чем своему Небесному Отцу2.
1 E.G. Parrinder. HR. П. Р. 558-560.
2О культе земли у неписьменных народов см.: Б. Neumann. The Great Mother. Princeton, 1974; Mother Worship/ed. by J. Preston. Chapell Hill, 1982.
196

МИР ДУХОВ
Нет в мире народа, который бы не исповедовал веру в много- численные невидимые существа, населяющие небо, землю, под- земный мир, обитающие близ человека, порою — в нем самом, или, напротив, населяющие самые глухие и труднодоступные области моря и земли, лесные чащобы, горные ущелья, пустыни. Самые «первобытные» племена австралийских аборигенов, обита- телей Огненной Земли и самые цивилизованные народы равно признают их существование. Эти существа, как правило, обладают бoльшим могуществом, чем люди, они подобно людям созданы Богом, и подобно людям же, имеют свободную волю, то есть сво- бодно могут делать выбор между добром и злом. В религиях наро- дов исторических, где вера в Высшего Бога-Творца продолжает занимать главенствующее место, все духи обычно четко делятся как раз в соответствии с тем выбором относительно Своего Творца, который они сделали. Духи, во всем исполняющие волю Бога, считаются добрыми, именуются «слугами», «посланцами» Его в с- творенный Им мир (отсюда греческое «ангел» — посланник). Духи, противящиеся Богу, отказывающиеся исполнять Его волю — име- нуются злыми. За ними сохранено в русском языке собирательное греческое понятие «дэмонос», в дохристианской Элладе не имев- шее оценочного смысла и обозначавшее все вообще сверхчелове- ческие силы. Иногда, даже в исторических религиях, в особую группу относят «нейтральных» духов природы, которые одухотво- ряют все элементы созданного Богом мира — деревья, озера, скалы, реки. Эти, «нейтральные» духи исполняют ту роль, которая отведена им от сотворения мира, они и не добры и не злы. Но далеко не все мистики и богословы «высоких религий» соглаша- ются с этим «третьим состоянием» духов. В великой битве добра со злом ни одна воля не может оставаться нейтральной, она или встает на сторону Бога и добра, или противится Ему и тогда ста- новится злой волей.
Как мы видим, оценка духов происходит в исторических рели- гиях в соответствии с их отношением к Богу-Творцу «всех видимых и невидимых»1. Но если Бог-Творец «вынесен за скобки» религи- озного сознания, как в религиях народов неписьменных, что происходит с «классификацией» духов, с их разделением на добрых и злых? Такое разделение делается и тут, но точкой отсчета в
1 Так звучит то место в христианском Символе веры, которое посвя- щено творению Богом мира духов (невидимого) и мира материального (видимого).
197

неписьменных религиях становится сам человек. Хорошими и плохими духи становятся не относительно Абсолютного блага — Бога, но относительно человека, в котором, как известно каждому из нас на собственном опыте, дурное и хорошее переплетено до полной неразделимости. Мы ведь и людей, с которыми вступаем в какие-либо отношения делим по этому же принципу. Те, кто к нам добры, участливы — они хорошие; те, кто злы, враждебны — плохие. Если вас бросила любимая вами девушка, то она — плохая. А для того, к кому она ушла — она хорошая. Мы живем в мире ценностей относительных, и только Бог является ценностью Аб- солютной, «светом, в котором нет никакой тьмы».
Вынесенность Бога «за скобки» отнюдь не предполагает равноду- шия «дикарей» и к духам. Мы, современные европейские народы, вместе с утратой веры в Бога утратили и веру в духов, поместив себя в антропоцентричный бездуховный мир. Внеисторический наш с- временник не перестал верить в Бога, а оставил Его, пренебрег Им, но духами он не пренебрег, напротив, он остался с ними один на один, уйдя от Бога, и вынужден считаться с ними, как с естественным элементом собственного окружения — элементом могущественным, личностным и обладающим свободной волей.
Ни в одной исторической религии духам не уделяется такого внимания, как в религиях неписьменных народов. У народов ис- торических духи находятся на периферии религиозного интереса, так как добрые духи, ангелы добры к человеку постольку, посколь- ку он добр к их хозяину, к Богу, а злые духи, дьяволы, бессильны нанести вред человеку без разрешения Божьего. А потому, надо служить Богу «всем естеством своим, всем помышлением, всей свободной собственной волей», и духовный мир расположится к тебе положительно, добрые духи будут помогать тебе, охранять те- бя, а злые окажутся бессильными повредить. Когда же Бог отвер- гается, то с духами человеку приходится столкнуться лицом к лицу. И в зависимости от того, какие отношения человек смог устано- вить с духом, он становится для него добрым или злым, врагом или помощником.
Народы Нижнего Амура, нанайцы и орочи, классифицируют духов следующим образом. Злые духи — амбан, которые обычно не подчиняются людям, вызывают болезни, неудачи на охоте, рыбалке, могут погубить человека. Обыкновенные духи — свэн, охотно помогающие тем, кто их «кормит», но могущие и уйти от человека, за что-то на него обидевшись. Большинство свэн — свободные духи дикой природы, но некоторые привыкли жить с людьми, как бы «одомашнились» и когда умирает их хозяин, они требуют от другого человека, чтобы тот о них заботился в обмен
198

на помощь и защиту от злых амбан. Как правило, новый владелец состоит в родстве с прежним, но бывает и иначе. Нередко, по представлениям нанайцев и орочей, свэн специально вызывает болезнь того человека, которого он избрал себе в хозяина. Опыт- ный шаман, а иногда и кто-либо из близких больного распознает имя наславшего болезнь духа и ее причины, и больной начинает заботиться о свэн.
Для этого шаман приглашает духа вселиться в фигурку, специаль- но для него изготовленную опытным мастером, обещает, что духа будут хорошо кормить тем, что дух особенно любит (а у духов гастрономические склонности могут варьироваться от самых неза- мысловатых — каша, рыбья голова, до редких и изысканных — особая порода личинок жуков-короедов, железные опилки и т.п.). Так исполняют волю духа свэн, и он становится «домашним духом».
Особо нанайцы отличали духов аями (от эвенкийского ая — хороший, милый). Эти духи были очень близки человеку, по родст- венному любили его. Их, в зависимости от возраста духа (возраст духов не менялся) именовали «дочка», «сынок», «сестрица», «отец», «матушка». Порой их даже называли своими «женой» или «мужем». Но эта форма родства не предполагала интимных отношений между духом и человеком, которые сибирские народы не считают в прин- ципе возможными и единодушно отрицают. Но наименование суп- ругом подчеркивает особую близость, доверительность между аями и человеком. Судя по некоторым описаниям, аями — родственники людей в мире духов. Аями связывался с родовым последом, с кровью первой менструации будущей матери обладателя аями, иногда жен- щины связывали аями со своими выкидышами. Таких духов нанай- ская шаманка Гара Гейкер называла, как рассказывает А. Смоляк, «голыми детьми» (сэрумэ пикгэ)1.
Хотя духи и не вступали в интимные отношения с людьми, но влюбляться в них они могли, и по нанайским представлениям чувства в мире духов не были редкостью. Духа, влюбленного в женщину, называли «ревнующий тигр» (хуралику дусэ). Ревнуя женщину к ее мужу, он вызывал в ней болезни, которые исчезали, когда шаман вводил в фигурку тигра этого духа, а женщина начинала регулярно кормить его. Свою взаимную приязнь муж и жена при этом старались скрывать, дабы не раздражать хуралику дусэ, супружеская близость допускалась только в полной тьме, когда дух не видит.
Женские духи могут влюбляться в мужчин. Но они также огра- ничивались чисто «платоническими» отношениями и охотно по-
1 А.В. Смоляк. Шаман... С. 88.
199

Изображения духов у ульчей (конец XX века):
а) небесные крылатые духи- покровители; 6) дух-тигр
могали своим избран- никам на охоте, если те не афишировали от- ношения с женами. Же- ны вполне добродуш- но относились к таким поклонницам своих му- жей из мира духов — они были полезны и бе- зобидны. Иногда помо- гал мужчине на охоте и дух, влюбленный в его жену.
«Нанайцы приводят в пример замечательного охотника Ото Гейекер, долгие годы жившего на реке Анюй. Сам Ото приписы- вал свои успехи (он добывал в год по восемь-десять выдр) духу хоралико, имеющемуся у его жены. В благодарность за помощь он сам кормил духа, менял на фигурке стружки, заменил его старый домик-шалаш на новый, сделал для него срубик кори, окуривал его багульником (записано в 1972 г. от Колбо Бельды, селение Джари). Подобные примеры имели место и у других: опытные охотники привыкали к своим «божкам» — духам помош- никам...».
Таежные духи не переносили домашних запахов, особенно запаха готовящейся пищи, поэтому их фигурки, а они могли или помогать или вредить охотникам, ставили не в деревне, а в лесу, в специальном двускатном, реже коническом шалашике, около священного дерева, имевшегося у каждой семьи, — туйгэ. Два раза в год их вносили в дом, но в эти дни соблюдался строгий запрет на приготовление пиши. От запаха пищи мог заболеть дух и от него — хозяева дома.
Бесчисленные духи населяют небо, землю, воды, преисподнюю. Простые люди боялись с ними общаться. Это могло привести к болезням и гибели. Амбан Мя огбони (железный человек), чтобы
1 А.В. Смоляк. Шаман... С, 75.
200

поймать охотника преображался в красивую женщину, якобы тонущую в озере, а рядом с ней помещал крючок, на который ловился незадачливый спаситель. В тайге часто бывают слышны женские крики куу, куу, куу — так кричит злой дух конггипу. В этом случае надо было привязать себя к дереву (иначе уйдешь на крик), затем удалить себя по носу до крови. Дух подойдет, увидит кровь и подумает, что этот человек уже убит1.
Контакт со злым духом редко приводил к немедленной гибели. Боялись иного — болезней и напастей, которые дух насылал «касаясь» человека.
«Вырабатывались различные способы борьбы со злыми духа- ми... Так, нанайцы и ульчи рассказывали, что иногда во время промыслов в шалаше, где жили охотники или рыбаки, среди ночи поднимался старик, которому приснились эти существа. Сняв с себя нижнюю часть одежды, размахивая ею, он бегал по всему помещению и выгонял их, как мух. Особенно верили в необычай- ную силу копья, которым убили медведя. Поставив древко на землю, крепкий духом старик вращал наконечником в воздухе; присутствовавшие при этом говорили обычно, что в темноте зи- мовья с наконечника слетали искры, от которых погибали злые духи»2.
Примеры отношений людей с духами можно приводить до бесконечности, и, конечно, не только из жизни нижнеамурских народов. Исследователь любого племени при некотором старании соберет целые тома таких повестей, случившихся с самим рассказ- чиком и его близкими, многое исследователь сможет наблюдать и сам, если простые люди, среди которых он живет, проникнутся к нему доверием и симпатией. При различии имен духов и некоторых бытовых подробностей в целом отношения неписьменных народов с миром духов оказываются до удивления единообразными и у северного полярного круга, и на экваторе, и у индейцев Патагонии, и у негритосов Малакки, и у племен Алтая и Саян. Да и мир духов описывается всеми ими очень сходно. Еще одна загадка для рели- гиоведа.
Каковы же эти основные черты? Во-первых, как правило, духи, которые помогают или мешают людям, это не духи предков, но независимые духи, лишь служившие, или вредившие предкам. Это — особые существа, а не умершие люди.
Во-вторых, качества духов не зависят от места их обитания. Небесные духи вовсе не всегда хорошие, подземные — плохие.
1 А.В. Смоляк. Шаман... С. 76.
2 Там же. С. 80.
201

Духи за редкими исключениями (аями), сами по себе равнодушны и скорее враждебны человеку, но, применяя особые приемы, их можно расположить к себе или хотя бы нейтрализовать. Даже у высших небесных духов (Лаои, Саньси) в подчинении имеется не- мало амбан, насылающих болезни и несчастья. А. Смоляк приво- дит следующую молитву: «Звезда! За здоровье больного ребенка убью тебе свинью» и объяснение произнесшего ее нанайца: «Верх- ний бог Саньси хочет свинью получить — забирает душу человека. Тот болеет, за него молятся, дают этому богу свинью».
Наконец, в-третьих, объектом поклонения никогда не бывают сами по себе материальные объекты — статуэтки, пучки соломы и т.п., но только духи, «вселенные» в эти предметы. Если дух убегал из предмета, в который вселил его колдун и не желал возвращаться, «священный предмет» уничтожался или выбрасывался в лес без всякого почтения, так как, по объяснению нанайцев — он теперь «пустой».
В XVIII и XIX веках среди ученых, изучавших человеческие сообщества, широко было распространено понятие фетишизм. Фетиш — feitico — слово португальского языка (от латинского facticius — магически искусный), обозначающее рукотворный предмет, являющийся объектом религиозного действия. Порту- гальские мореплаватели, с XV века начавшие совершать путешест- вия к берегам Африки, к югу от Сахары, этим словом именовали многочисленные предметы, использовавшиеся африканцами в их религиозной жизни. Будучи хорошими христианами, португаль- ские путешественники видели в африканцах примитивных идоло- поклонников, боготворящих изделия собственных рук — фетиши. В 1760 году Шарль де Броссе опубликовал работу, в которой доказывал, что все религии возникли из фетишизма. В XIX веке Огюст Конт объявил фетишизм одной из начальных форм развития сознания, когда человек еще не до конца отделял себя от неживой природы и потому одухотворял как изделия своих рук, так и некоторые естественные формы. В середине ХIХ века мнение о том, что дикари молятся идолам-камням и деревьям, обожествляя их, было широко распространено в Европе, и именно его воспри- няли К. Маркс и Ф. Энгельс, широко используя понятие фетишиз- ма и в прямом, антропологическом, и в переносном («товарный фетишизм» и т.п.) смысле. Однако уже к концу XIX века этнологам стало совершенно ясно, что «дикари» поклоняются не материаль- ным предметам, но пребывающей в них духовной силе. Поначалу эту силу считали безличной мистической энергией, именовали на
1 А.В. Смоляк. Шаман... С. 20.
202

меланезийский манер — маной (теория аниматизма Роберта Рэ- нальфа Маретта, выдвинутая этим учеником Тэйлора в 1910-е годы), но более аккуратные исследования обнаружили, что за каждым «фетишем» стоит определенный дух, «вселённый» в пред- мет опытным колдуном, или вселившийся самостоятельно. Фети- ши оказались только домами, или материальными телами духов. Современное религиоведение понимает фетиши только в этом, последнем смысле. Фетишизма, как поклонения материальным предметам, не существует, но фетиши, воплощения духов, имеют широчайшее распространение среди неписьменных народов. Од- нако знаки внимания, почитания оказывают всегда не материаль- ному предмету самому по себе, но духу, с ним связанному, в нем пребывающему.
Духов в мире множество — «их везде много, больше чем в деревне людей. Когда лес рубим для дома, на каждой лесине сидит черт» — рассказывал шаман А. Коткин Анне Смоляк в 1970 году Ульч Гавриил Бонга из селения Монгол в 1962 году поведал тому же исследователю: «Я видел в 1921 году на озере Иркутское мелких чертей, размером в палец человека, по форме похожих на людей, их были «тучи», множество, они шли массами и исчезали у корня лиственницы. Дедушка мне сказал: «Это духи сулбэ сэвэни, они охраняют золото в озере».
Среди народов Нижнего Амура распространены предания, что прежде все духи были добрыми, благожелательными к людям, но некоторых из них не почитали, и они, рассердившись на людей, стали злыми. Особенно интересно широко распространенное среди нанайцев и ульчей предание о том, что злые духи были когда-то людьми, но в результате нарушения ряда запретов в сфере брачных отношений превратились в злых духов.
«В 1973 году от шаманки Дэя Дян в селении Ухта была записана следующая легенда. «В тайге женщина без мужа родила мальчика и девочку (по-видимому, близнецов. — АС.) и бросила их в реку. Дети плыли по течению, пристали к берегу. Мальчик прилепился к дереву пунгда (тальник), девочка — к кэндэлэн (акация), пита- лись грибами. Через 15 лет они выросли как люди, познакомились, ничего не зная друг о друге. Сделали домик, стали жить. Под- растали их дети, мальчик и девочка. Мальчик пошел на охоту — никого не может убить. Лоси, утки — все смеются над ним: «Ты зайчонок, тукса, как меня убьешь?» (ульчи называли тукса ребен- ка, рожденного без отца). Плачет мальчик, прибежал домой, спрашивает у матери, та молчит. Нож к груди приставил — тогда только рассказала ему и дочери об их происхождении (они, ро- дители, не зная о родстве, стали мужем и женой). Мальчик за-
203

плакал: «Не могу более тут жить». Он выстрелил из лука и, ухва- тившись зубами за стрелу, улетел на небо, стал небесным злым духом-тигром дусэ (унде амбан онды). Это главный злой дух, от которого сходят с ума и сердце сильно болит. Сестра парнишки сказала: «Я буду ибаха онды, сводить людей с ума здесь на земле». Отец детей запряг собак и уехал в тайгу, став злым духом дуэнтэ дусэ (таежный черт, насылает разные болезни). Их мать стала «водяным тигром» — тэму дусэ или хуралику дусэ сэлчэни, от этого духа умирают в судорогах. Эти злые духи — главные в своих сферах, забирают души людей, мучают их. Шаманы хорошо знают дороги этих духов, и во время камлания идут по ним, отыскивают душу»1.
Обратим внимание, что незаконная связь, попытка убить рож- денных вне брака детей и их невольное кровосмешение (инцест) считаются у нижнеамурских народов причиной появления злых духов.
Итак, мир духов окружает со всех сторон людей, принадлежа- щих к неписьменным обществам. Отвергнув Бога-Творца, они погрузились в этот мир, стали его частью. Одно дело, полагать Всемогущего Бога защитником от злых сил, а другое — научиться ладить с ними, побеждать их, обманывать самому. Зная о сущест- вовании Бога-Творца неписьменные народы, как правило, не при- бегают к Его заступничеству, когда их одолевают злые духи. С ду- хами они борются с помощью других духов, которые из-за умения колдунов или по каким-либо иным причинам становятся помощ- никами человека.
Эванс-Притчард употребляет два слова для колдовства в Афри- ке: withcraft и sorcery — ведовство и чародейство, ворожба2. По мнению всех без исключения африканистов, и ведовство, и чаро- действо совершенно обычны среди коренных народов Черной Африки. «Почти невозможно найти кого-нибудь, кто бы не верил в существование колдунов, как одного из основных элементов общественной жизни и подлинной реальности, а не абстрактной идеи» — указывает шведский этнолог Р. Таннер3, а прекрасный отечественный африканист Ирина Синицина писала: «Верования, касающиеся магии и ведовства, остаются частью повседневной жизни в деревне и вживаются в быт современных крупных горо-
1 A.В. Смоляк. Шаман... С. 78-79.
2Е.Е. Evans-Pritchard. Witchcraft, Oracles and Magic among the Azande. Oxford, 1950.
3R.E.S. Tanner. The Witch Maders in Sukumaland. A Sociological Com- mentary. Uppsala, 1970. P. 19.
204

дов. Не только крестьяне, но и государственные служащие, врачи, студенты, профессора университетов, политические деятели, слу- жители религиозных культов, относящихся к мировым религиям, образованные люди разделяют представления, что ведьмы и веду- ны — явление вполне реальное... Литература Африки эмоциональ- но, с тонким проникновением в духовный мир человека передает силу подобных представлений, присутствие их во всех сферах жизни (напр. Г. Огот. Амулет из слоновой кости. Рыбак //Африка. Литературный альманах. Вып. 1, М., 1981.). В распространенных взглядах фигурируют колдуны — лица, занимающиеся ворожбой, знахарством, совершающие магические действия и предсказываю- щие будущее (гадатели), и ведуны — тайные носители зла, облада- тели врожденной зловещей силы. Страх общин перед колдовством чрезвычайно велик. Многие ученые — западноевропейские и аф- риканские — считают, что изучение ведовства представляют один из ключей к пониманию взаимоотношений между людьми в аф- риканских общинах».
Современный религиоведческий материал, равно как и данные палеоантропологии, безусловно, свидетельствуют, что вера в духов не предшествовала вере в Бога-Творца, что современные непись- менные народы, живущие в мире духов, — суть не религиозно «неразвитые», но отступившие как бы «в сторону» от богопочита- ния. Почему они поступили так? — иной, и надо признать, очень нелегкий вопрос. Но «вынесение за скобки» Бога-Творца не могло не привести к существеннейшим изменениям религиозного созна- ния, не отразиться на всем строе как внутренней, духовной, так и внешней жизни. При игнорировании, забвении или отрицании абсолютного Центра бытия, его Создателя и Держателя, все линии человеческой жизни приобретают особую конфигурацию. В сфере религии изменения, понятно, должны отличаться особой сущест- венностью.
Анимизм, предложенный Тэйлором, есть не этап религиозно- го развития, но особое состояние религиозности, характерное для тех людских сообществ, которые, ослабив до предела, а то и разорвав связь с Богом Вседержителем, связали себя с миром духов, погрузились в него, поскольку «свято место пусто не бы- вает».
1 И.Е. Синицына. Человек и семья в Африке. М., 1989. С. 112. См. также: К.А. Мелик-Симонян. Африканские традиционные религии. Научно-ана- литический обзор. М., 1978. С. 15; В.Б. Иорданский. Хаос и гармония. М., 1982. С. 184-228.
205

TOTEM
Слово «тотем», или, точнее «дотем» пришло из племени оджи- бва североамериканского индейского народа алгонкинов. На языке этого племени «дотем» — характеристика кланового родства. Именно в период освоения белым человеком Северной Америки обратили внимание на то, что кланы индейцев часто называются именами животных, растений и сил природы. В XIX веке подобные примеры были зафиксированы и в иных странах и регионах — Австралии, Сибири, Южной Америке, Африке. Господствовавшие в XIX веке теории социального эволюционизма тут же интерпре- тировали обычай именовать племя по какому-либо животному и почитать это животное — этапом развития. Народы, почему-либо «замерзшие» в первобытности, сохранили обычаи, обнаруживае- мые лишь в качестве следа, «пережитка» у народов культурных.
З.Б. Тэйлор полагал тотемизм одной из ранних форм анимизма, когда человек еще не отличал себя вполне от иных форм жизни и все эти формы уподоблял себе. Отсюда представления о животных предках племени. Герберт Спенсер, полагал, что тотемизм возник из личного имени. Какому-то воину за его хитрость дали прозвище лиса. Его дети именовались детьми лиса. Через несколько поколений лис начал почитаться потомками, как предок и покровитель племени. Сэр Джеймс Фрезер, опираясь главным образом на этнографический материал, полученный от изучения верований австралийских абори- генов, обитавших в пустынных центральных районах континента, пришел к выводу, что тотем — это способ религиозного освящения социальной организации. Причем в качестве тотема избирается растение, животное, природное явление экономически существен- нейшее для жизни племени. Где главным объектом питания является особый вид кенгуру, там эти кенгуру — тотем, где — личинки особой породы жуков, там тотем — эти жуки1.
Эти мнения эволюционистов подверг критике Александр Голь- денвейзер в статье «Тотемизм: аналитическое исследование». На обширном материале американский ученый показал, что связь с тотемом не совпадает часто с границами клана, тем более — употребимой пищи. Принадлежность к тотему существует незави- симо от иных социальных, религиозных или бытовых перемен- ных — сделал вывод Гольденвейзер2. Позднейшие исследования подтвердили это утверждение. Хотя совершенно произвольные суждения о сущности тотема еще высказывались, например, Эми-
1 G.J. Frazer. Totemism and Exogamy. L, 1910.
2A.A. Goldenweiser. Totemism: an Analytical Study//J.of 1 Folk-Lore. 1910. V. 23. P. 179—293.
206

лем Дюркгеймом1 и Зигмундом Фрейдом2. В 1960-е годы к про- блеме тотемизма обратился Клод Леви-Отросс. В монографиях «Тотемизм сегодня» и «Сознание дикаря»3 он настаивал на том, что тотемизм — это искусственное построение этнографов XIX— XX столетий. На самом деле тотемизм — не более чем способ называния различных социальных реальностей.
Одновременно, в 1960—70-е годы, главным образом на австра- лийском материале были предприняты новые систематические исследования P.M. Берндтом, К.П. Моунтфордтом, А.П. Элки- ным, Т.Г.Х. Стрехлоу, В.Е.Х. Станнером, Е.А. Вормсом. Эти уче- ные выявили очень своеобразную систему представлений о творении мира и человека, в которой важнейшую роль играют сущности, именовавшиеся антропологами тотемами.
Время и бытие начались тогда, когда из вечности возникли, вышли многочисленные существа, которые довольно условно име- нуются австралийцами «предками». Коренные народы Австралии используют понятие «выход из вечности» (на языке аранда — альтжиранда нгамбакала), понятие и для нас нелегко сознаваемое.
Действительно, при изучении религиозных представлений «примитивных племен» обращает на себя внимание далеко не при- митивная глубина, делающая их сопоставимыми с шедеврами богословской мысли высококультурных народов. Скорее совре- менный белый человек, живущий исключительно интересами те- лесного комфорта и сиюминутной приятности, покажется дикарем австралийцу, глубоко переживающему тайну своего бытия.
До того момента, как сверхъестественные существа вышли из вечности, земля была «безвинна и пуста», не было ни солнца, ни звезд, ни воды, ни гор. Существа имели различный облик — некоторые напоминали определенные породы животных, другие — во всем были подобны людям. Но, независимо от внешности, все они являлись сознательными и могущественными существами как женского, так и мужского пола. Некоторые из них, хотя и не имея облика растений, были связаны с ними, создали их и питались ими. Другие создали животных «своих» пород, третьи — создали леса, реки, вывели на небо светила.
Люди, подобно земле, лежали единой нерасчлененной массой, на- ходясь в эмбриональном состоянии. Эту массу людских зародышей
1Э. Дюркгейм полагал, что тотем играет чисто социальную роль, как форма познания племенем себя самого.
2З. Фрейд полагал, что тотемом становится отец, убитый сыновьями, ради овладения его женами. — См. его «Тотем и табу».
3С. Levi-Strauss. La pensee sauvage. P., 1962.
207

«предки» тщательно разделили, вырастили, и так появились первые люди. Таким образом, люди не являются потомками вышедших из вечности сверхъестественных существ, но, скорее, их созданиями. Когда мир был обустроен, предки вернулись в инобытие, вышли из сформированного ими пространства. За время своей жизни в мире они совершили различные деяния, частью героические, частью — глубоко безнравственные — типа инцеста и людоедства. Преданий о деятель- ности предков «во время оно» бесчисленное множество среди австра- лийцев. Существа эти оказались подверженными страданиям и болезням, но не смерти. Даже те из них, кто были убиты, превратились в скалы и иные священные объекты, в которых они продолжают свое существование. Уход «предков» из мира совпадает с вхождением в мир смерти, которая появилась случайно, из-за каких-то неправильных действий людей и «предков».
Те места, где «предки» вышли из небытия и те, где они вновь ушли в него, особо почитаются австралийцами как священные. Священны также те объекты (скалы, родники), в которые превра- тились тела предков. «В сравнительно хорошо обводненной части Австралии практически каждый элемент пейзажа связан с каким- либо преданием или священной песней, — указывает Т.Г.Х. Стрех- лоу. — Австралийская мифология повсюду соединяется с природ- ным ландшафтом». Считается, что хотя «предки» ушли в инобы- тие, некоторый духовный след их пребывания в мире сохраняется. Особенно явен он там, где они вошли в мир и где покинули его. Поэтому места такие священны. Вход в них непосвященных и вне особых ритуальных моментов карается смертью.
В этих местах люди совершают ритуалы, воспроизводящие те, что совершали «предки» «во время oно», и которые привели к воз- никновению этого мира и всего, что наполняет его. Песни, кото- рые при этом поются, воспроизводят мелодии, данные «предками», слова их — повести о деяниях «предков» и содержат «подлинные творческие глаголы, которыми был создан этот мир»2. Ритуалы эти связаны не столько с этой временной жизнью австралийцев, сколько с инобытием.
Каждый человек, по представлениям большинства племен Австра- лии, имеет кроме естественной человеческой души еще и душу «предка», вошедшую в него в материнской утробе. Вхождение этой души обусловлено специальными обрядами и она-то делает человека членом определенного тотемного клана. Все члены такого клана — как бы одно целое, ибо они имеют единую тотемную «душу». Потому
1 T.G.H. Strehlow. HR. II. Р. 611.
2Ibidem.
208

в таком клане невозможны браки между «родственниками». Суще- ствовало среди этнографов даже представление, что австралийцы вовсе не видят связи между соитием и рождением, что беремен- ность наступает от «тотема». Сейчас ясно, что столь наивными ав- стралийцы не являются. Но они убеждены, что человек — это со- единение двух душ: человеческой от отца и матери, и тотемной — от предка. Знак «предка», в котором обитает тотемная душа, ав- стралиец часто носит с собой. Это, на языке аранда, чуринга — раскрашенный камень, украшенная резьбой дощечка, раковина. В ней — жизнь человека. После смерти телесная душа какое-то время пребывает рядом с телом, а потом растворяется в лучах солнца, тотемная же — возвращается к «предку», давшему ее.
Запреты на разглашение тайных отношений с «предком» столь строги, что антропологи до сих пор не могут точно воспроизвести механизм соединения индивидуальной души человека с духом «предка» в вечности. То ли это растворение и утрата личности, то ли сохранение. То ли личность австралийца на онтологических глубинах вообще не индивидуализирована и он ощущает себя лишь эмпирическим проявлением «тотема». Есть ряд точек зрения по этому вопросу и все они не до конца достоверны. Хотя австралий- цы и сейчас живут бок о бок с нами, на наши распросы ответов они предпочитают не давать.
Впрочем, даже то немногое, что мы знаем, позволяет сделать некоторые заключения. Мир обустроен (но не создан!) и человек приведен в свое нынешнее состояние (но опять же — не создан!) некоторыми существами, безмерно превосходящими человека силой, обладающими свободной волей, которую они равно успешно упот- ребляют и на доброе, и на плохое. Именно эти существа органически связаны с человеком через «тотемную душу» и именно к ним стремится уйти человек в страшный миг смерти. Иногда исследова- тели конца ХIX — начала XX века ошибочно принимали тотем племени за Бога-Творца, ибо аборигены рассказывали немногим прошедшим посвящение белым, что такое-то великое существо соз- дало нас, оно — «наш отец». Теперь ясно, что таких «создателей» ав- стралийцы знают множество. Это — не Бог-Творец, но духи, создан- ные Им, исшедшие из Его Божественной вечности.
Подобно нанайцам и орочам, о которых речь шла чуть раньше, австралийцы живут в действительности в мире духов. Духи эти, как и люди, обладают свободной волей, склоняются и к добру, и ко злу. Но если нижнеамурские народы не задаются вопросом о творении мира и о своем отношении к его устроителю, то австра- лийцы делают это с замечательной последовательностью. Нанаец сознает мир духов как данность, с которой нужно научиться жить
14-А. Зубов 209

«по-хорошему». Австралиец ощущает себя частью мира духов, он и его родители заботятся о том, чтобы с первых моментов сущест- вования в нем пребывала «тотемная душа предка», иначе говоря, тот демон, который «опекает» этот клан, семью, род.
Ощущая в себе небесное семя, Дух Бога-Творца, древний человек устремлял свои упования к небу, связывал свою победу над смертью с воссоединением с Небесным Отцом, образом которого так часто было жизнедательное солнце или бездонное сияющее небо. Австралиец мыслит иначе. Он носит в себе духа рода, с этим духом утверждает он свое единство в таинствах, с ним же он соединяется и посмертно, обретая в такой форме искомую всеми людьми победу над смертью.
Но знают ли аборигены Австралии, что за тотемными предками присутствует иная сила, действительно сотворившая и мир и этих духов? Кажется, знают. Тот же Стрехлоу пишет: «Хотя предки вполне свободны в своих действиях от какой-либо высшей силы и хотя пути их подвигов лежат «по ту сторону добра и зла», из эпилогов многих священных преданий явствует, что повсюду аборигенная религия усматривает и признает наличие некоторой неопреодолимой безы- мянной Силы, способной привести в конце концов к падению даже самые мощные земнородные сверхъестественные существа, созна- тельно нарушившие те самые нравственные законы, которые управ- ляют поведением их позднейших человеческих воплощений. Сила эта не определяется в специальных понятиях и даже не имеет имени в преданиях аборигенов. Она просто подразумевается, когда речь идет о возмездии над теми преступными «предками», которые совершили такие ужасные деяния как каннибализм или убийство близкого родича»1.
Итак, в австралийской религии, как и в религиозных представле- ниях других неписьменных народов, присутствует в «вынесенной за скобки» форме знание Высшего Бога, хранящего, в частности, и нравственный закон. Но в отличие от иных «дикарей», организация жизни в мире духов достигает у австралийцев очень высокого уровня. Духи являются не только «частью ландшафта», но и создателями, отцами и конечной эсхатологической целью существования абори- гена. Это — предельная из известных ныне форма демонизма.
МИРОВОЕ ДРЕВО И СВЕРХЪЕСТЕСТВЕННЫЙ ПЕРЕХОД
Когда мы говорим о такой своеобразной религиозной системе, как австралийский «тотемизм», следует избегать привычных эво- люционистских понятий «уже» и «еще не». Мы не можем с ка-
1 Т.G.Н. Strehlow. HR. II. Р. 612.
210

кой-либо долей уверенности сказать, что австралийский «панде- монизм» — более ранняя форма, позднее распавшаяся у иных не- письменных народов. Не можем мы также и сказать, что верования австралийцев еще не развились в более высокие формы, характер- ные для неписьменных народов Азии, Африки или Америки. Мы можем лишь констатировать моменты сходства и моменты отличия между этими формами, но неписьменный характер сравниваемых нами культур не позволяет заглянуть в тысячелетия, предшество- вавшие тому моменту, когда этнографы сто—двести лет назад серь- езно обратили внимание на верования «дикарей». Понятие «пере- житки тотемизма», которое часто встречается в работах по рели- гиозным представлениям «первобытных народов» — не более чем домысел, не подтверждаемый фактами, так как мы не знаем, чем жили эти народы в прошлом.
Если у австралийцев внимание к творению мира «предками» — основание личных религиозных упований, то для «неписьменного человека» Евразии интерес очевидно смещен с момента творения на момент нынешнего устроения мира. Равно, ульч или индоне- зийский батак главным образом заинтересованы в практическом знании духовного мира вокруг них, которое бы позволило им стать хозяевами в этом мире. Претензия — невозможная для австралий- ского аборигена, ощущающего себя во многом лишь человеческой эманацией могущественных демонических сил.
Структура мира, его уровни, способы перехода с уровня на уровень принципиально важны для большинства неписьменных народов. Жизнь в мире духов требует овладения этими для нас, казалось бы, совершенно лишними знаниями. Принципиально мир трехчастен. Его образуют небо, земля и преисподняя. Небо и преисподняя столь же полны жизнью, как и земля. И там есть свои люди, духи, при- родные объекты. Ландшафт неба и подземного мира во многом по- добен тому, какой известен данному племени из повседневной жиз- ни. В преисподней нанайцев также течет Амур, есть свои деревни, сопки, тайга, озера. В преисподней даяков Калимантана — море, острова, заливы, джунгли, вулканы. Преисподняя — мир умерших на земле людей. На небе также обитают некоторые предки, особенно прославившиеся героическими деяниями, но, кроме того, и особые люди, не имеющие родства с земными. И небо, и преисподняя не едины, но почти всегда подразделяются на уровни. Число уровней неба равно числу уровней преисподней. Как правило, их по семь или по девять. Каждым уровнем управляют особые духи, и дабы проник- нуть на него, надо получить от них согласие.
Хотя такой мир напоминает слоеный пирог, он един. Образом единства является мировое дерево или мировая гора, соединяющая
14* 211

все уровни. В северных широтах полагают, что к вершине мировой горы прикреплена неподвижная полярная звезда. Вершина эта на- ходится на высшем небе и по склону горы должен суметь поднять- ся колдун, желающий обрести знания или вернуть потерянную кем-либо из соплеменников душу. Иногда образ горы соединяется с образом дерева или подменяется им. У хакасов белая береза с семью ветвями растет на вершине железной горы. Ее ветви дости- гают дворца «императора неба» Бай Ульгена, а корни, уходя в пре- исподнюю, там превращаются в черную ель, растущую перед двор- цом владыки страны мертвых Эрлик-хана. И на березе и на ели по семь ветвей, обозначающих число уровней каждой из этих двух зон.
Дерево, растущее на вершине горы и достигающее своей ма- кушкой высшего неба, может быть названо деревом жизни. Очень распространены поверил, что каждый его лист связан с определен- ным человеком. Опадает лист — человек умирает. В тунгусских сказаниях на ветвях этого дерева сидят в виде птичек оми — души еще не родившихся младенцев. При зачатии они слетают с дерева в материнскую утробу, но некоторое время не теряют с ним связи. Даже первые недели после рождения младенец еще чувствует себя обитателем не земли, но мирового дерева тууруу. На этом же дереве висят главные предметы, используемые в шаманских камланиях.
Мировое древо и мировая гора — образы известные очень многим народам и религиозным системам. Их первоначальная символика достаточно проста — это вырастание земли к небу, устремленность дольнего в горняя. Дерево к тому же еще и живое существо, оно зримо растет ввысь, оно приносит листья и плоды, могущие использоваться как лекарства. В сущности, вырастание земли к небу — образ брака неба и земли, их соединения, в результате которого появляется человек — созданное из персти существо, но несущее в себе духовное семя неба. Можно предположить, что универсальная идея мировой горы возникает не без участия древнего образа кургана — беремен- ного живота земли. В доисторической древности курган являлся символом возрождения к вечной, небесной жизни, менгир-пуповина соединял усопших с небом, с Отцом-жизнедателем1. Понятия миро- вой горы и мирового древа развились из этих символических образов, потерявших свое исходное значение в культурах, вынесших «за скобки» и небо, и землю.
1 E.A.S. Butterworth. The Tree at the Navel of the Earth. Berlin, 1970; R. Cook. The Tree of Life. Symbol of the Centre. L., 1974; КО. James. The Tree of Life. An Archaeological Study. Leiden. 1966. (Studies in the History of Religions. № 11).
212

В неписьменных культурах неба оказалось возможным достичь не через смерть и воскресение, не через напряженное усилие по преодолению собственной «плохости», но умением подняться по склону горы, взобраться по ветвям мирового древа. Да и цель до- стижения неба стала иной — не вечное пребывание с Небесным Отцом, но решение с помощью небесных сил каких-либо вполне земных проблем, стоящих перед общиной или кем-то из общин- ников. При всех трудностях восхождения, гора все же есть един- ственный путь к небу, который опытный человек может освоить сам, без чьей-либо посторонней, в том числе и божественной по- мощи. Другое дело, всегда ли можно, взбираясь по этому склону или по стволу этого «мирового древа», достичь конечной цели.
И не случайно, что именно в неписьменных культурах такой особый интерес испытывают люди не к выходу за пределы неба, но к освоению всей сложной системы небес и преисподних. Здесь, в обиталищах духов, человек, вынесший Бога «за скобки», чувст- вует себя наиболее уверенно. Здесь входит он в отношения с по- велителями уровней, «господствующими в воздухе».
Однако выйти с земли на иные уровни не так-то просто. И в народных преданиях и в переживаниях колдовского транса очень часто имеется образ «узкой щели» между землей и небом, щели, «через которую дует ветер». В эту щель умудряется проникнуть знаток — и в результате выходит в миры духов. Среди оснащения шамана обычны предметы с трех-, семи- и девятичастной симво- ликой — шест с семью зарубками, шнур с девятью узлами, гриб- мухомор с семью пятнышками, который вручает вновь посвящае- мому саамский колдун. Все они — образы, указывающие на сво- бодное перемещение их владельца по космическим уровням.
Примечательно, что в среде неписьменных народов обычны предания о том, что когда-то, в незапамятном прошлом, переходы с уровня на уровень были просты и доступны каждому. Смерти тогда не было, а землю и небо соединял мост. Когда в мир вошла смерть (обычно по причине какой-либо случайной оплошности человека), то мост утончился до острия ножа, стал непроходимым для людей, обремененных телом. Только умерший может по не- му уйти в царство мертвых, да шаман в духовном теле, пролететь через образовавшуюся пропасть. Не случайно одеяние шамана очень часто включает перья птицы — образ полета.
Представление о пропасти, отделившей небо от земли одновре- менно с вхождением в мир смерти, характерно равно и для не- письменных и для письменных народов. Ангел с огненным мечом, стоящий у врат рая, из которого после грехопадения и осуждения на смертность изгнаны были Адам и Ева, известен всем авраами-
213

Рисунок Верхнего мира у даяков племени нгаджу
214

Рисунок Нижнего мира у даяков племени нгаджу
215

ческим религиям. О глубочайшей пропасти между раем и адом говорится в притче, рассказанной Христом ученикам [Лк. 16, 26]. Мост-Разлучитель (Чинвад), переброшенный через бездонную пропасть, отделяющую рай от земли, хорошо известен современ- ным парсам — зороастрийцам, возносящим специальные молитвы, чтобы душа человека на четвертый день после смерти благополучно прошла по нему. Шнур, связывающий березы при шаманском камлании у сибирских народов так и называется «мост* и означает путь, которым шаман восходит на небо и потом вновь спускается на землю1. «Остер как лезвие бритвы, неодолим, недоступен этот путь», сказано о дороге к Богу в священном индийском тексте [Катха упанишада 1, 3, 14].
Но если в религиях письменных народов пропасть между землей и небом преодолевается нравственным усилием, верой в Бога и упованием на Него, то у неписьменных народов — приемом техни- ческим, знанием, умением. Так же как и сама смерть в одном слу- чае явилась результатом нравственного падения, в другом — слу- чайной ошибки, результатом «незнания». Потому и мост удается перейти в письменных культурах тому, у кого добрые дела переве- шивают злые, а в неписьменных — имеющему навык оставления тела, колдовского полета, способному заставить хранителей моста пропустить его, или знающему как обмануть их. Здесь пролегает одно из нагляднейших различий между религией и магией, молит- вой и колдовством.
1 P. Ehrenreich. Die allgemeine Mythologie und ihre ethnologjshen grund- lagen. Leipzing, 1910. P. 205. A. Coomaraswamy. Symplegades // Studies and Essays in the History of Science. N.Y., 1947. P. 463—488.
216

Лекция 7
РЕЛИГИИ СОВРЕМЕННЫХ НЕПИСЬМЕННЫХ НАРОДОВ: ЧЕЛОВЕК И ЕГО МИР
многосоставный ЧЕЛОВЕК
Для современного человека открытием часто бывает, что он «не только плоть», что кроме тела человек обладает еще и душой, которая, хотя и связана с телом, — не есть его часть, но человек и не тело, и не душа, а результат соединения двух этих сущностей. В современном мире материальных ценностей, материальных удо- вольствий, материальных устремлений мы очень часто всего себя отождествляем с материей, с телом, и лишь какие-то серьезные переживания при полном физическом здравии могут заставить нас сказать: «Душа страдает». В редких, исключительных случаях душа ненадолго и ныне возвращает себе автономию, чтобы затем вновь надолго быть поглощенной телом, быть растворенной до полной неощутимости в нем. Верующие люди полагают утрату чувства души величайшей бедой современного человека, атеисты исчезно- вение веры в душу, как в особую субстанцию, способную сущест- вовать после смерти физического тела, — считают прогрессивной победой научного знания над религиозными предрассудками.
Для человека, принадлежащего к неписьменным народам, та- кой дилеммы не существует. «Дикарь» ощущает себя средоточием многих энергий и сил, для которых тело является только времен- ной оболочкой. Наиболее близка телу «душа», полученная от матери. Нанайцы именуют ее, судя по сообщениям русского этнографа начала XX века. А.Н. Липского, уксуки, оксой (тень, «отражение в глазу»)1. После смерти души эта пребывает на могиле и, в конце концов, «умирает». Уже в 1960-е годы об уксуки ни шаманы, ни простые старики нанайцы не могли рассказать Анне Смоляк ничего вразумительного, они пугались, спорили между собой, идет ли уксуки в царство мертвых или нет, некоторые
1 А.Н. Липский. Элементы религиозно-психологических представлений гольдов. Чита, 1923. С. 41.
217

вообще отрицали существование такой сущности как уксуки. С другой стороны, шаман Мало Онинка в 1970 году объяснял уче- ному, что во время камланий он видит уксуки четко и ясно, а иные души «смутно, как в тумане»1. Однако, хотя у нанайцев память об уксуки утратилась, аналогичная сущность хорошо известна многим народам. В Древнем Риме считали, что на могиле пребывает «тень» человека. У индейцев дакота одна из четырех душ человека после смерти «остается в теле». Гонды Индии думают, что одна из четы- рех душ «умирает с разложением тела». Среди австралийских або- ригенов очень распространены воззрения, что после смерти душа некоторое время находится близ тела, а затем «растворяется в воз- духе».
Европейские (архангелогородские) ненцы считают, что сидрянг — тень умершего человека «живет в чуме и ходит вокруг семь лет, а затем умирает»2.
По всей видимости, во всех этих случаях речь идет об одной и той же сущности, об энергии тела. Энергия эта неотделима от тела, как и само тело «ткется» из материнской крови, которой омывается и питается зародыш. Не момент физической смерти, но полное нетление тканей прекращают все процессы в человеке, и потому эта «душа» умирает, растворяется не сразу после смерти, но спустя какое-то время. Поскольку душа эта, в конечном счете, смертна, а в воскресение тела неписьменные народы не верят, о ней забывают в первую очередь. И потому нет ничего странного в том, что об уксуки после семи десятилетий антирелигиозной советской про- паганды память почти изгладилась.
У исторических народов этой душе также уделяют, как правило, немного внимания. В Европе, например, до Нового времени со- хранялось только представление, что призраки, в отличие от живых людей, «не отбрасывают тени», что и обнаруживает их бестелес- ность.
Намного лучше, чем уксуки нанайцы знают другую душу чело- века — панян, хотя она в камланиях шаманов и во снах простых соплеменников видится несколько туманной. Панян — душа зем- ного человека. Именно панян в виде птички слетает с дерева нерожденных душ — oмиа мон*и — в утробу матери. Зачатие так и именуется у нанайцев — омиа догохани — душа садится в женщи- ну. Первое время после зачатия и даже после рождения душа еще ощущает себя насельницей мирового древа, но постепенно она все
1 А.В. Смоляк. Шаман... С. 109.
2Л.В. Хомич. Шаманы у ненцев // Проблемы истории общественного сознания аборигенов Сибири Л., 1981. С. 15.
218

более и более переключается на этот земной мир, забывая омиа мони и язык духов. Омиа в это время превращается в панян1.
Если уж мы верим в существование души, то не сомневаемся, что при жизни человека его душа и тело неразделимы. Только смерть есть отделение души от тела. В этом пункте представления многих неписьменных народов диаметрально отличаются от наших.
«Многим старикам нанайцам, шаманам и нешаманам, я зада- вала один и тот же вопрос: «Где сейчас находится моя душа? А ваша, вашего мужа, ребенка?» Простые люди обычно отвечали: «Это может знать только шаман». Ответы шаманов были различ- ны, и это естественно, ибо по их представлениям моя душа в любой момент может находиться где угодно, узнать, где именно, можно только во время камлания, с помощью духов... Ни один человек не сказал, что душа находится во мне, внутри меня (в крови, в дыхании, в сердце и т.п.), хотя подобные вопросы и ставились. Обычно нанайцы говорят, что душа человека — панян... живет около человека, иногда на нем (на плечах, на лопатках, на спине, у шеи, на волосах). Но чаще всего, по их мнению, душа ходит где угодно, подвергаясь всевозможным опасностям. Мы записали от старых нанайцев весьма показатель- ный обычай, связанный с понятием о душе: в прошлом нанайцы уезжали из постоянных зимних жилищ на рыбалку, на путину, где жили семьями один-два месяца. При отъезде, погрузив все имущество, детей, собак в лодку, старики, обернувшись к поки- даемой стоянке, кричали, звали детей по именам, хотя все дети сидели уже в лодке... Так же поступали перед возвращением с места сбора ягод, где несколько семей проводили два-три дня. Это делали из опасения, чтобы души детей не остались в этих глухих местах одни; это могло бы повредить детям, так как в тайге душу могут схватить злые духи».
Собственно говоря, главный нерв шаманизма заключается как раз в представлении, что душа живого человека «ходит, где хочет», и от бед, случающихся с душой во время ее странствий, человек жестоко страдает. Для того чтобы вызволить незадачливую душу, склонную к бродяжничеству, из беды, и камлает шаман.
Из тех расспросов, которые учиняет во время камлания шаман больному, совершенно ясно, что представления о вольном стран- ствии души непосредственно проистекают из сновидений. «Видел
1 П.П. Шимкевич. Материалы для изучения шаманства у гольдов. Хабаровск, 1896. С. 24—25, 32.
2А.В. Смоляк. Шаман... С. 110—111.
219

ли ты во сне то-то и то-то?», — постоянно спрашивает нанайский шаман больного и, когда получает положительный ответ, считает, что он правильно идет по следу потерянной души.
Панян имеет полное физическое сходство с тем человеком, к которому она относится. Когда шаман, во время своих потусторонних странствий, находит заблудившуюся душу, родственники больного вовсе не склонны верить ему на слово. Начинается илгэси — обряд идентификации панян. Шаман должен рассмотреть душу, те части ее тела, которые обычно скрыты одеждой, и назвать характерные осо- бенности — шрамы, родимые пятна и т.п. О наличии аналогичных отметин на теле больного знает, понятно, лишь он сам и его ближай- шие родственники. Если шаман угадал, все в порядке, душа дейст- вительно найдена та, какая разыскивалась, если не угадал — то по- добрана какая-то чужая душа — а душ немало валяется на шаманских дорогах, и поиск продолжается. Примечательно, что шаман, часто впервые в жизни встречающийся с больным во время камлания, как правило, не ошибается во время илгэси.
Представление о том, что одна из душ человека во всех деталях воспроизводит его физический облик — представление всеобщее.
Австралийцы, убив врага, отрезают у него большой палец пра- вой руки, чтобы его душа не могла метать призрачное копье, по- падание которого в живого человека может привести к болезням и смерти1. В Китае родственники осужденного на смертную казнь дают большие деньги судебным чиновникам, чтобы отсечение го- ловы было заменено повешением или расстрелом, то есть чтобы душа после смерти казнимого сохранила все свои части в един- стве. Желая предупредить самоубийства среди нещадно эксплуа- тируемых рабов, американские плантаторы обезображивали трупы самоубийц, удерживая этим живых от решительного шага. Негры- рабы страшились, что после смерти их души навсегда сохранят увечья.
Душа-панян имеет определенный, но очень незначительный вес. С одной стороны под ней даже травинка не гнется, с другой, душа, положенная на землю, ясно отпечатывается.
В 1962 г. А.В. Смоляк спрашивала старого нанайца П.В. Caл- данга каким образом шаман отыскивает черта, утащившего душу больного? Ответ был следующий:
— По следу. Черт нес душу; несколько раз садился отдыхать, клал душу на землю, а на ней отпечатывались все особенности, все физические недостатки больного (короткая нога, отсутствие
1 Е. Oldfield. The aborigines of Australia // Transactions of ethological society. L., 1903. V. 3. P. 287.
220

пальца на ноге, руке и т.п.), по этому следу и шел шаман. Так же говорили и другие старики ульчи»1.
В средневековой Западной Европе было распространено убеж- дение, что вес души — 3—4 унции. Рассказывали об умерших мате- рях, которые по ночам приходили кормить грудью своих маленьких детей. На кровати после этого оставался их след. «Душа бледна, нежна, ее нельзя схватить» — объясняли гренландские эскимосы- инуиты миссионерам. И, однако, эта душа достаточно материаль- на, чтобы испытывать затруднение перед материальными прегра- дами. У многих народов в самых различных концах земли сущест- вует уверенность, что в гробу умершего надо оставлять отверстие, дабы душа могла свободно выходить из гроба в большой мир. Так, в частности, поступают североамериканские индейцы — ирокезы и поволжские марийцы. Да и у восточных славян по сей день со- храняется обычай открывать окна в доме только что умершего че- ловека, дабы душа могла свободно отправиться в свои странство- вания. Широко распространены также мнения, что душа не может перейти через воду. У бирманских каренов поэтому через ручьи протягивают нити — мосты для душ.
По представлениям нанайцев душа-панян может произвольно менять свои размеры, то она ростом с человека, то — около метра, то с мошку — «дунешь — улетит». Молодые нанайские вдовы, вы- ходя из дома на улицу, трясли подол платья — считалось, что к нему могла прицепиться душа умершего мужа, которой будет неприятно, если женщина идет на любовное свидание «с другим». Обиженная душа могла наслать болезни на «изменницу». Вдовы этого боялись и предпочитали оставить ревнивую душу дома. На- против, свекрови внимательно следили, чтобы овдовевшие невест- ки не трясли подол, уходя из дома и даже нашивали на платье колокольчики, дабы душа всегда знала, где находится женщина. Только когда через год после смерти панян удалялась навсегда в потусторонний мир, вдове можно было думать о новом замужестве. До этого в общественном мнении нанайцев ее любовная связь рассматривалась как прелюбодеяние и осуждалась. Именно панян после смерти человека сохраняла какое-то подобие личной, созна- тельной жизни2.
Следует иметь в виду, что если для большинства нанайцев все эти качества имела одна душа — панян, то некоторые особо знаю- щие шаманы и старики, говорили, что душ таких несколько. Но рассказы об этом отличались путанностью. Видимо, более тонкие
1 А.В. Смоляк. Шаман... С. 102.
2 Там же. С. 101-102.
221

различения душ в среде современных нанайцев забылись. Однако этнографический материал свидетельствует о явлении полипсихиз- ма у многих неписьменных народов. У индейцев дакота, по сооб- щению французского миссионера начала XVIII пека Шарлевуа, существует мнение, что одна душа остается после смерти в теле, вторая — в его селении, третья отлетает в воздух, четвертая от- правляется в страну духов. Карены, кроме ответственной за при- жизненные поступки нравственной части души — тхах, знают еще двух личных жизненных духов — ла и кела1. У индийских гондов также существует вера в четыре души. Древние римляне полагали, что после смерти плоть скроет земля, тень будет витать вокруг мо- гилы, Орк (потусторонний мир) примет манов, а дух вознесется к звездам.
Полипсихизм — очень характерный момент религиозности не- письменных народов. В принципе, и в высоких религиях иногда имеется память о многих составляющих человека душах. Но все они настолько объеденены личностью человека, его богоподобной сущностью, что утрачивают особливую свою значительность. Древ- няя, читаемая уже в египетских текстах III тысячелетия до Р.Х., но присутствовавшая, по всей видимости, и много раньше, в доисто- рии идея, что человек — образ Божий [Мерикара, 132], не позво- ляла человеку распасться на множество душ. Сколько бы энергий не сосуществовали в человеке, он оставался их хозяином и средо- точием. Живая вера в единого Творца и Держателя мира делала и верующего таким же единством для сил, пребывающих в нем. Напротив, там, где Творец всяческих «выносился за скобки» сознания и ум погружался в стихию бесчисленных духов, человек также терял присущую ему цельность, его энергии обретали не- свойственную ранее самостоятельность, персональность. Начина- ли «бродить, где хотели». Отсюда — актуальный полипсихизм прак- тических всех неписьменных народов.
Нанайцы не потому только путались в счислении душ, что се- мидесятилетний период атеистической пропаганды коммунисти- ческой эпохи порядком «проветрил» их головы, но и потому еще, что ни предание, ни живой опыт, полученный шаманом в камла- нии, не позволяют сосчитать человеческие энергии. Коль они не центрованы личностью, число таких энергий — «легион».
«В психологии бессознательного, — указывал Карл Густав Юнг, — существует положение, согласно которому любая относи- тельно самостоятельная часть души имеет личностный характер, то есть она сразу же персонифицируется, как только ей предостав-
1 Э. Тайлор. Первобытное общество... С. 269.
222

лается возможность для самовыражения... Там, где проецируется самостоятельная часть души, возникает невидимая персона».
ЧЕЛОВЕК— БОГ ИЛИ ЗВЕРЬ?
Впрочем, знание о человеке, как об образе Божием не вовсе отсутствует у неписьменных народов. Но, подобно представлению о Самом Боге-Творце, — это смутное припоминание, а не напря- женно переживаемая реальность. Нигерийские ибо и племена Да- гомеи, народы, стоявшие на пороге государственности ко времени начала колониальной экспансии в Экваториальной Африке, назы- вали Бога-Творца и человеческую душу одним и тем же словом — Маву (Дагомея), Чукуву (ибо) — «так как душа от Бога вышла». Фоны Дагомеи поясняют, что человеческий дух сэ составляет ча- стицу Маву, великого духа вселенной2. Одна из четырех душ гонда идет после смерти к великому Богу Бура. Нанайцы также объяс- няли А. Смоляк, что кроме уксуки и панян, человек имеет еще и эрген. «В представлениях нанайцев Амура эргени и панян — не- адекватные понятия» — поясняет ученый3. Филолог Н.Б. Киле, сам по происхождению нанаец, объяснял: «Человек мира земного помимо эргэн имеет еще панян (дословно — тень). Это — душа земного человека... Эргэн же скорее не душа, а жизненная сила че- ловека. Душой человека является лишь панян»4.
Не следует, однако, спешить с выводом о тождественности по- нятия эрген, категории дух, пневма платонизма и христианства. Как вы помните, нанайцы часто называли Высшее Существо Боа Эндури — небесный дух. «Но, — добавляли они, — духи эндур име- ются у всех людей, животных, деревьев. Когда умирает существо, душа отправляется к своему эндур»5. Эндур — эрген, а это понятие скорее всего тождественное, указывает не на подобие человека Богу, но скорее на то, что, созданный подобно всему прочему твар- ному миру, человек содержит в себе эту энергию творения, креа- тивный импульс, слово, которым именно он был создан, то, что в письменных традициях часто называют «истинным именем», ко- торым как бы позвал Бог свое творение из небытия в бытие. Такой
1 К.Г. Юнг. Архаический человек... С. 178.
2E.G. Parrinder. HR. II. P. 557, 568.
3 А.В. Смоляк. Шаман... С. 103.
4Н.Б. Киле. Лексика, связанная с религиозными представлениями нанайцев // Природа и человек в религиозных представлениях народов Сибири и Севера. Л., 1976. С. 191.
5А.В. Смоляк. Шаман... С. 16.
223

дух, понятно, есть у всего созданного, и у животных, и у деревьев. Только упоминание, что «Боа Эндури как человек» является чуть заметным следом особенности человека, его богоподобности, с- хранившимся в верованиях сегодняшних нанайцев. Каким-то уголком религиозной памяти нанайцы сознают, что человек подо- бен Богу, но много яснее убеждены они в ином. В том, что человек тождествен всему тварному миру, имеет теснейшую связь и подо- бие со всем прочим творением. Различие между миром и человеком почти стерто, его уникальная особенность забыта.
«Душа — панян имеется, по мнению многих [нанайцев], не только у людей, но и у медведя, у тигра, иногда говорят, что и у других животных», — указывает А. Смоляк1. «Камчадалы, — писал исследователь Камчатки Стеллер в конце XVIII века, — верят, что каждое живое существо, даже мошка будут жить в подземном ми- ре». Практически все североамериканские индейцы были убежде- ны, что каждое животное имеет свою душу, и каждая душа — бу- дущую жизнь. Гренландцы думают, что душу больного человека колдун может заменить здоровой душой зайца или оленя — и тогда человек исцелится — сообщает со ссылкой на Крантца Э. Тайлор2.
В северном полушарии, как в Старом, так и в Новом Свете по- всюду распространено почитание медведя. Медвежьи праздники, на которых посвященные вкушают мясо этого зверя, правильным обра- зом принесенного в жертву, — составляют главный нерв религиозной жизни многих народов. Медведь повсюду именуется братом, отцом человека. Он может превращаться в человека, а шаман — в медведя. Предания о сожительстве медведя с женщиной (то есть о единстве брачном, когда между мужем и женой происходит обмен качествами) во множестве имеются, даже среди русских (см. например, рассказ И. Бунина «Железная шерсть»), тем более обычны они среди тузем- ных народов Сибири. Шведский ученый Карл-Мартин Эдсман со- общает, что в Скандинавии и Карелии широко распространено пре- дание о супружестве женщины и медведя, который затем соглашается на уговоры брата своей жены и добровольно приносится в жертву, перед тем сообщая во всех подробностях тот ритуал, которым, должно быть, обставлено это и все последующие аналогичные жертвоприно- шения3. У тунгусских народов от брака медведя и женщины рожда- ются духи огня, то есть опять подчеркивается жертвенный характер этого союза.
1 А.В. Смоляк. Шаман... С. 107.
2Э. Тайлор. Первобытное общество... С. 284—285.
3 С.-М. Edsman. The story of the Bear-Wife in Nordic Tradition // Ethnos. Stockholm. 1956. V. 21. P. 36-56.
224

От участников медвежьего праздника требовалось полное поло- вое воздержание в течение нескольких дней, ему сопутствовали очистительные обряды. Кости принесенного в жертву животного нельзя было раскалывать. Саамы, например, их тщательно соби- рали и предавали земле, отрывая могилы, подобные человеческим. Черепа нередко ставили на столбы посреди деревни или в лесу. Глаза, которые ни в коем случае нельзя было повреждать, имено- вались у тунгусов осикта — звезды. Они на специальной травяной подстилке относились в лес и располагались на вершине дерева так, чтобы их осветили первые лучи утреннего солнца1. Повсемест- ны верования, что медведь добровольно отдается людям для жерт- вы. И все же саамы на всякий случай называли себя англичанами, шведами и немцами, когда свежевали медведя, чтобы ввести зверя в заблуждение относительно происхождения охотников. Коряки и ненцы с той же целью свежевали медведя русским ножом, уверяя, что его убили русские.
Почти безусловно, что эти древние обряды восходят к палеоли- тическим культам, о которых рассказывалось в первых лекциях. Однако теперь важнейшей представляется идея о возможности об- мена душами между зверем и человеком. Смысл жертвы понима- ется плохо, а вот родство медведя и пламени утверждается реши- тельно. Очень много черт роднит этот культ медведя с почитанием «предков-создателей» у австралийцев, с тотемными обычаями се- вероамериканских индейцев, где медвежий культ почему-то ока- зался почти вытесненным (хотя следы его замечают ученые) куль- тами волка, россомахи, лосося.
Во всех этих традициях между животным и человеком стерта непреодолимая грань. Отсюда — оборотничество. Превращение зверей в людей и наоборот. Легенды об оборотничестве повсемест- ны. Причем если превращения в медведя или белого северного оленя оцениваются скорее положительно, чем отрицательно, то превращения в волка — животное смерти — повсюду вызывают ужас. Вервольфы еще совсем недавно даже в европейском созна- нии оставались частью реального мира. Парламент Франш-Конте (Франция) в 1573 году издал закон об истреблении оборотней. Тем более распространены подобные предания за пределами Европы. В Индии индуисты верят, что колдуны диких племен гаро и гондов запросто могут принимать облик тигров. В Малайе колдун превра- щается в тигра на глазах своей жертвы перед решительным прыж- ком. В Южной Америке та же мрачная слава окружает ягуара, в
1 В. Chichlo. Ours-Chamane // Etude mongoles et Siberiennes. P., 1981. V. 12. P. 35-112.
15-А. Зубов 225

Африке — львов, гиен, леопардов. Напротив, слон вызывает такое же почтение среди народов Экваториальной Африки, как мед- ведь — у обитателей высоких широт Евразии.
Причина этих повсеместных убеждений в том, что, отказав человеку, самому себе, в особой, богоподобной сущности, точнее, вместе с Самим Богом «вынеся за скобки» саму эту сущность, вне- исторический человек уничтожил принципиальное свое отличие от всего творения и потому слился с ним в тотемизме и оборотни- честве. Человек сохранил присущую всему живому душу — аниму, но забыл о духе, пребывающем в нем. Его душа поэтому, свободно странствуя по миру, может входить в животных и даже в растения. Рубят особое дерево (морсо), с которым сроднилась душа, верят нанайцы, — и человек умирает.
ЗЕРКАЛО ВМЕСТО ИНОБЫТИЯ
Пожалуй, нет области веры более консервативной, нежели об- ласть смерти, погребения и заупокойных представлений. Человек имеет достаточно опыта повседневной жизни, чтобы подвергать пересмотру убеждения, с ней связанные. Особенно охотно идем мы на соглашения с совестью в нравственной сфере, где сознание греха мешает человеку свободно реализовывать свои желания. Смерть и посмертное существование, напротив, находится по ту сторону всех наших земных устремлений. Только в эпохи напря- женного искания вечности потусторонний мир влияет решительно на поведение живых, предпочитающих в иные времена не обреме- нять себя памятованием о нем. Первым признаком угасающей ве- ры является «забвение Запада», великой страны, гражданами к- торой всем нам без исключения предстоит рано или поздно стать. Но, имея возможность изгнать смерть из памяти, человек никак не может вовсе уничтожить ее. Люди продолжают умирать. И «на вся- кий случай», «по привычке», «потому что так всегда делали», рав- нодушные к вечной жизни общества сохраняют заупокойные об- ряды далекого прошлого. Мало кто может объяснить ныне, почему покойника выносят из дома «вперед ногами», почему завешивают зеркала в доме, где он жил, почему начинают поминки с блинов, а между тем все эти древние обычаи соблюдаются. Соблюдение обычаев мира мертвых не очень обременительно, о том, насколько важны они для самого усопшего, мы не ведаем и потому на всякий случай предпочитаем хранить традицию.
Внеисторические народы в этом подобны современным евро- пейцам. Многие доисторические ритуалы сохраняются, но смысл
226

их забыт или полностью перетолкован. Даже такие общепринятые обычаи, как, например, омовение тела или его погребение в земле, как правило, убедительно не объясняются.
Тайна смерти, вопрос «почему мы умираем?» встает перед лю- бым человеком. Ребенок, только начав сознавать себя, задает его родителям. Из опыта внешней жизни мы прекрасно знаем, что ум- рем, и все же, в сокровенной глубине своего «я», переживаем соб- ственное бессмертие. Эта двойственность восприятия характерна для любого человека, она — часть его естества. «Примитивные» на- роды ощущают бремя смерти так же, как и самые развитые. Но если для нас смерть «естественна», хотя и ужасна, для большинст- ва дикарей она — противоестественна. Большинство австралий- ских аборигенов уверены, что каждая смерть наступает в результате колдовства. Даже если человек погибает на поле боя, это происхо- дит потому, что его околдовали, а смертельный удар нанесен за- колдованным оружием. От такого же колдовства погибли первые люди, а иногда полагают, что и духи творцы — тотемы1.
Преданий о том, почему смерть вошла в мир — множество2. Это может быть и оплошность человека, и распря богов и нравствен- ный проступок, за который боги покарали людей. Очень широко распространены предания, что когда-то люди, подобно змеям, сбрасывали старую кожу и омолаживались, не умирая, но потом по какой-то причине они прекратили так делать. Однако все бес- численное многообразие мифов о смерти согласно в одном — когда-то смерти не было и ее приход в мир противоестествен.
Но коль смерть все же присутствует в мире, с ней приходится считаться. Среди внеисторических народов очень немногие равно- душны к своим умершим. Может быть, таких племен и вовсе нет, а проявлением равнодушия антропологи ошибочно считали оставле- ние тела на воздухе для скорейшего освобождения скелета о мягких тканей. Такие «выставления» умерших — обычай распространенный, но за этим всегда следует та или иная форма вторичного захоронения. Если формы захоронения весьма варьируются среди неписьменных народов, то представления, связанные с миром мертвых и с участью умерших, оказываются достаточно сходными. Рассмотрим, в качестве примера нанайский похоронный ритуал.
Считалось, что после смерти душа тотчас покидала тело и отправлялась путешествовать по тем местам, где человек бывал при
1 М. Eliade. Australian Religion an Introduction. Ithaca, 1973. P. 165—166.
2 Мифы, связанные с происхождением смерти, обобщены в работах: A. Lang. La Mythologie. P., 1886; K.T. Preuss. Tod und Unsterblichkeit im Glauben der Naturvolker. Tubingen, 1930; H. Abrahamsson. The Origine of Death: Studies in African Mythology, Uppsala, 1956.
15* 227

жизни. Возвращаясь в день похорон, душа садилась в стороне и наблюдала за происходящим, видела хлопоты плачущих родных, но не понимала, что происходит. Подходила к ним, толкала их, го- ворила: «я жива», но ее не слышали. Она замечала, что сидит на травинке, а та под нею но гнется. Тогда душа понимала — «я ведь умерла» и плакала. Она отправлялась в загробный мир буни, но ослабев, шла тихо, временами ползла. В лучшем случае она могла добраться до преддверия иного мира — алдан буни, где и поселялась в ветхом шалашике, страдая от холода и голода.
Живые всячески старались сократить страдания умершего. «Сразу же после смерти человека около него ставили угощения, их непрерывно меняли, пока умерший был дома. Затем его «корми- ли», когда все собирались на кладбище». «Ответы стариков на во- прос, кормили ли они душу или тело, были неоднозначны; как правило, сейчас об этом задумываются очень редко. Все же в дан- ном случае большинство склонялось к приоритету души»1.
Мы помним, что пища помещается в могилы с глубочайшей древ- ности. Ее находят уже в мустьерских среднепалеолитических захоро- нениях. Но тогда она, как мы предположили, означала жизнь — ест, следовательно живет. Старый образ сохраняется и теперь, но счита- ется, что умерший, как и живой, должен есть постоянно, и потому перед ним меняют тарелки с лакомствами. Почему мы предполагаем различия в роли заупокойной пиши у неандертальцев Ле Мустье и современных нанайцев? Дело в том, что мустьерцы, безусловно, ве- рили в телесное воскресение. Вся символика захоронения говорит об этом. А то, что это — первые известные захоронения в доистории, заставляет предположить, что неандертальцы сами изобрели симво- лические формы обряда, и следовательно, ясно сознавали незримые прообразы тех образов, которые использовали (сон — пробуждение, пища — жизнь и т.п.). Нанайцы тоже хоронят своих умерших в земле, может быть вследствие доисторического обычая, может быть, вос- приняв эту форму от китайцев и русских (некоторые близкие к ним тунгусские племена и сейчас предпочитают выставлять тела умерших в таежной глуши). Но в воскресение телесное они не верят и потому похороны тела символически необъяснимы. Однако память о том, что пища — жизнь сохраняется и переосмысливается через образ «голодной души» покойного.
Ульчи и нанайцы очень боятся, что умерший, вернее его панян, захочет взять с собой кого-нибудь из живых. Особенно оберегают от этого маленьких детей умершего и его молодую жену, а также других беременных женщин, так как «украсть душу зародыша осо-
1 А.В. Смоляк. Шаман... С. 101.
228

бенно легко». Чтобы этого не случилось, женщины и дети пере- поясываются куском рыбацкой сети или металлической цепочкой. У ульчей бытует особый обряд сирим пэгдэ*ву. Нитку привязывают к пальцу умершего и к его вдове или иному ближайшему родст- веннику, затем старуха палкой обрубает нить, приговаривая «один иди, меня не бери к умершим, меня забудь, я останусь». У тунгусов в XVIII веке после поминок говорили: «Теперь расстанемся, не возвращайся, быстрее отправляйся, не думай возвращаться. Вер- нешься — дети будут стонать»2.
Очень сходные обычаи существуют и у иных народов. Л. Варнер повествует, например, об обычае аборигенов Арнхемланда (Ав- стралия) затягивать песнь тотемного клана, когда умирающий еще способен подпевать. С песней на устах он умирает, а близкие поют все громче. «Если мы не будем петь, — объясняли родственники исследователю, — он может вернуться, так как он будет бояться, что злые духи (мокои) поймают его и утащат в лесные дебри, где обитают сами. Пусть лучше придут за ним его старые пращуры и духи-предки, возьмут его и прямиком отведут в то священное ме- сто, где дух-основатель вышел из вечности»3.
Страх перед возвращением умершего, его неприкаянной голод- ной души — весьма велик. Не только заботой, но и этим страхом объясняют нанайцы тщательность соблюдения ими заупокойных ритуалов и частое кормление умершего.
Ульчи ежедневно в течение недели после похорон приходят на могилу кормить умершего. Чтобы сохранить с умершим физичес- кую связь к его косе или шапке перед зарыванием могилы привя- зывают нитку, другой конец которой привязан к дереву близ мо- гилы. На дерево вешают берестяную коробочку, в которую кладут пищу. Кроме того, тут же у могилы разводят костер и бросают в него угощения. Потом ходят на могилу раз в месяц в течение года до больших поминок. Делают атау — ящичек, в который кладут еду и одежду умершего. Атау хранят у могилы в шалашике, по- том — в амбаре.
Атау скорее всего ставится для «телесной души» уксуки, хотя об этом нижнеамурские племена уже ясно не помнят. Но с панян по- ступают они иначе. Даже сильная панян не могла сама добраться до буни, она или изнемогала по дороге, или влачила жалкое существо- вание в алдан буни, или вовсе возвращалась. Когда после похорон
1 А.В. Смоляк. Шаман... С. 123.
2 Г.М. Василевич. Эвенки. Л., 1969. С. 226.
3 L. Warner. A Black Civilization: A Study of on Australion tribe. N.Y., 1964. P. 403.
229

шамай камлал на могиле, он всегда спрашивал «ты здесь?» и если слышал ответ «я здесь», приглашал панян вернуться в дом и вселиться в специально вырезанную деревянную фигурку панё. Если же души на могиле не было, то шаман отправлялся за ней в потусторонний путь, находил ее, опознавал и приводил назад, домой. Дабы шаман не ошибся и не привел «чужую душу», происходил обряд опознания. Обряжая умершего перед похоронами, родственники прятали в его одежду самогдан — цветные лоскутки, монеты, камеш- ки. Все это хранилось в тайне. Шаман, найдя душу, начинал вытас- кивать самогдан, и если они совпадали, то душа была своя и ее можно возвращать в дом. Таким образом, нанайцы не сомневались не только в материальности панё, но и в материальности одежд, в которые обрядили тело и двойники которых облекают панё. На одежду покойного на коленях нашивали даже несколько слоев ткани, так как панё, если устанет, будет на коленях по дороге ползти.
Наконец, поскольку обладатель панё умер, то и сама она счита- лась больной. Прежде чем вернуть душу в дом шаман «лечил и оживлял» ее. Для этого перед домом умершего устраивают сироча — обтянутые тканью, парусиной, вертикально поставленные шесты, образующие подобие пирамиды. Землю в сироча устилают цинов- ками, на которые так раскладывают одежду умершего, что она ими- тирует лежащее в одежде тело. На каждый сустав, на голову, пе- чень, сердце шаман возлагает по одному из девяти камушков. По- ложив каждый камень — тавогда, троекратно камлает над ним, чтобы камень оживил данный орган. Затем полуметровым жгутом сухой травы — посохом богдо, шаман «чистил» грудь и горло души, приговаривая: «Надо тебе помогать, чтобы мы были спокойны, чи- стим тебя богдо, разных гадов, кровь из горла вычищаем, будет у тебя чистое дыхание». Затем шаман призывал птиц иного мира, сидящих на девяти ветвях мирового древа, и они также «чистят» душу, после чего «чистым горлом» душа могла говорить, и дейст- вительно слышался тихий голос. После этого в течение года, пока душа живет в доме, родственники могут беседовать с ней1.
В этих обрядах есть много древних, архаических черт, которые указывают, что когда-то действия осуществлялись не над душой, но над телом покойного. Это были элементы похоронных ритуалов, призванных воскресить тело умершего в небесном мире. И древне- египетский и ведический заупокойные обряды, о которых мы еще будем говорить, поразительно напоминают нанайские «поминки» — хэргэн, но в этих древнейших исторических традициях речь идет о теле. Его очищают, его восстанавливают «по суставам». В доистори-
1 А.В. Смоляк. Шаман... С. 157—158.
230

ческих погребениях верхнего палеолита и неолига мы встречаем ту же символику «собирания тела». Но современные неписьменные народы не имеют веры в телесное воскресение, утратили ее, а сам заупокойный ритуал, из-за присущей ему консервативности, во многих чертах сохранился, будучи перенесенным на душу, которая в чистке и оживлении вряд ли нуждается.
Однако вернемся к нанайскому обряду. Подобно всем духам, душа умершего нуждается в теле, и шаман возвращает ее в тело, но не в былое, преданное земле, а в панё — деревянную фигурку 12—15 см высотой, укрепленную на квадратной подставке. Поймав душу, опоз- нав ее, почистив и оживив, шаман «вдувает» ее в панё (обряд пук- синг): «Теперь ты дома, будешь сидеть на своем месте, кушать». В фи- гурке даже делается специальное отверстие, куда время от времени вставляют раскуренную трубку покойного. Панё на год возвращает умершего в мир живых. Обряд этот проводят на седьмой после смерти день.
Подобные же обряды возвращения умершего в дом имеются у многих сибирских народов. У ненцев, например, вдова делает кук- лу, одевает ее в одежды умершего мужа и спит с ней от полугода до трех лет. Перед фотографией умершего (в которой находится его душа), регулярно ставится в это время тарелка с едой.
Приблизительно через год после смерти проводится главный за- упокойный обряд нанайцев — каса. Смысл этого обряда — окон- чательные проводы умершего в буни. Каса могут проводить только самые сильные шаманы, которые есть далеко не в каждой деревне. Их так и именуют — касатысама.
Обряд начинается со строительства итоана. Итоан строится из тонких жердей и в него помещают куклу, изображающую покой- ного и сделанную из его одежды. Сверху итоан покрывается куском парусины. В итоане совершается важное действо — шаман «пере- саживает» душу умершего из панё в куклу-мугдэ. При этом в кам- лании итоан предстает не хрупким временным сооружением, но мощнейшей «вечной» постройкой:
Обнимешь — становится в семь обхватов. Возьмешь — семь обхватов! Крыша — из китовой кожи, Стропила — из китовых ребер, Жир лампы — из китового сала1.
Эта постройка очень напоминает гробницы мегалита и верхнего палеолита. Восьмиобхватные стволы в качестве бревен, кожа,
1 А.В. Смоляк. Шаман... С. 160.
231

кости и жир огромного морского зверя — как строительный материал и топливо для лампады. А на самом деле кита в нанай- ском итоане и близко не видно и никакая лампада там не зажига- ется. Подобно тому, как ориньякские охотники клали в могилы кости и черепа мамонта, покрывали склепы лопатками и шкурами этого мощного зверя, жители тихоокеанских прибрежий, видимо, в доисторические времена употребляли китовую шкуру и кости. Для них кит являлся образом высшего Бога, принимающего под Свою защиту умершего. Горевший в лампаде китовый жир симво- лизировал восхождение умершего в горняя, к Тому существу, зем- ным образом Которого кит являлся. Этот последний обычай воз- жигания жира, взятого от принесенного в жертву животного, сим- волизирующего Творца, очень вероятно был в доисторические вре- мена повсеместен. Но следы его археологическими методами прак- тически необнаруживаемы. Ныне только шаманская песнь напо- минает о древнейшем ритуале.
Примечательно, что из дома в итоан панё переносил обязатель- но чужеродец, а родственники плакали и делали вид, что хотят по- мешать ему. Шаман уговаривал душу не плакать и быть спокойной. Сами нанайцы объясняют обычай тем, что душа может сердиться на родных, избавляющихся от нее, и потому поручают вынос чу- жаку. Подобный обычай распространен широко. Гуди, например, сообщает, что среди говорящих на языке вольта племен Нигера «похороны никогда не осуществляются близкими покойного», но соседями, которые не должны принадлежать к тому же роду или клану». Действительный смысл этих установлений неясен, но они, по всей видимости, имеют ту же природу, что и матримониальные табу внутри клана. Антропологи склонны объяснять последние стремлением исключить генетически неблагоприятные кровосме- шения, но, возможно, причина табу менее биологична, о чем гово- рит аналогичная практика заупокойного обряда.
Несколько дней душа жила в итоане в кукле мугдэ, а шаман ежедневно камлал для нее. Наконец все были готовы к главному действу — окончательному уходу души в буни. Перед западным входом в итоан воздвигали столб — дарин дани с прибитыми на разной высоте поперечными планками, видимо, символизировав- шими небесные уровни. Во всем облачении шаман с луком и стрелами в руках поднимался по столбу, а затем незримо воспарял в поднебесье вместе с духом-помощником — птицей коори. Счи- тается, что он так обозревал путь в буни и заодно узнавал полезные для общества факты — когда ждать половодья, где кочует соболь
1 J.R. Goody. The Social Organisation of the LoWiilli. L., 1956. P. 100.
232

и т.п. Затем шаман спускался, запрягал свои невидимые сани- нарты, сажал в них мугдэ, и незримые же ездовые животные мчали седоков в иной мир. Перед окончательным отбытием душа проща- лась с живыми родственниками, ей опять чистили горло, опять оживляли. Душа говорила «по-птичьи», куковала — кэку, шаман, камлая, переводил ее речь. Когда прощанье оканчивалось, шаман- ские нарты устремлялись в иной мир. Сначала путь шел по земле, по знакомым, всем родственникам, сопкам, рекам, таежным ува- лам. Потом путешественники проходили сквозь узкую дыру в земле и попадали в инобытие1.
Отметим, что хотя буни располагался на западе «под землей», с дарин дани шаман для чего-то воспарял подобно орлу в поднебесье и лишь спустившись, вез души «куда следует». Указание наилучших мест будущей охоты — почти наверняка вторичная рационализа- ция этого акта камлания. Смысл его, думается, в ином — небесный полет — это воспоминание былого пути умершего к Небесному Отцу, который ясно виден в древнейших письменных традициях III тысячелетия до Р.Х. и в доисторических погребениях. Но с забвением Отца потерял смысл и путь в вершины неба. Характер- но, что нанайцы не имеют единого мнения относительно смысла обряда каса. «Одни считали, что все действия совершались с душой умершего... Другие — что с родными прощался сам «оживший покойник»2.
Весь обряд каса очень напоминает ритуалы вторичного погре- бения, сохранившиеся кое-где до настоящего времени (например, среди мерина Мадагаскара3). А поскольку нанайцы давно уже не практикуют эксгумацию, они производят все обряды каса с куклой покойного и колеблются относительно возможности его полносо- ставного оживления, что когда-то являлось главным смыслом за- упокойного ритуала.
В огромном костре перед итоаном сжигаются все вещи умер- шего «нужные ему в иной жизни». Опять же — предание огню — воспоминание о небесном местопребывании души. Жертвы в подземный мир приносятся иначе, например возлияниями на землю (срав. греческий культ героя).
У самых архаичных племен сохранилась лучшая память о не- бесном пути умерших. Австралийцы кулин полагают, что души поднимаются по лучам заходящего солнца1. Племена долины Гер-
1 А.В. Смоляк. Шаман... С. 164. Представление об «узкой дыре», видимо, восходит к обрядам возвращения в лоно Матери-Земли тела умершего, к воспроизводящей женские креативные органы мегалитической гробнице.
2 Там же. С. 161.
3 М. Bloch. Placing the Dead. L, 1971.
233

бертривер верят, что умершие поднимаются в иной мир по Млеч- ному пути2. Но многие более «развитые» народы Океании и Аме- рики считают, что на небо вдут только герои и колдуны. Остальные души остаются бродить по земле, или отправляются на земли запа- да, иногда с очень четкой топографической привязкой — абориге- ны Арнхема отводят душам своих умерших соплеменников острова Торресова пролива3. Наконец, местообиталищем простых душ мо- жет быть и преисподняя. У новозеландских маори только избран- ные вожди поднимаются на небо. Все прочие уходят «за океан». У нанайцев такое посмертное неравноправие почти отсутствует. В подземный мир — буни идут все без изъятия — и шаманы и не- шаманы. Только для древних героев делается исключение. Устро- итель мира Хадау, застреливший «лишние солнца», испепелявшие на земле все живое, и его жена Мямелди живут на высшем, девятом небе.
Социальная сегрегация заупокойных миров вряд ли существо- вала в доистории. Это благоприобретенное верование. Оно остав- ляет за лучшими то право, которым раньше пользовались все. Это как бы монархия наизнанку. Вскоре мы узнаем, что древний царь-спаситель спасал подданных в его собственной плоти, являл- ся ритуальным посредником при восхождении людей в небесный мир. Вождь и шаман, служа людям здесь, вовсе не склонны об- ременять себя соплеменниками в загробных странствиях. Они уходят одни, пользуясь своей магической силой и мощью посвя- щений. Но при забвении Бога преимущества небесного пути по- степенно утрачиваются. Почему на небе лучше, чем на западе, в преисподней? И вот — память о небе остается только элементом камлания или исключительной судьбой древнего героя. Стремле- ние к Небу угасает.
Представления о том, что мир мертвых находится под землей, в «преисподней земли», возникли, скорее всего, как переосмысле- ние древнейшего похоронного обычая. Мы помним, что предание тела умершего земле было характерно уже для неандертальцев (мустьерские погребения около 100 тысяч лет назад), но тогда они, судя по всей символической структуре захоронения, имели совер- шенно ясный смысл: тело-земля превращается в землю, в земную материнскую утробу, дабы «в день оный» возродиться, вернуться к жизни от сна смерти. И если среднепалеолитические захоронения
1 A. W. Howitt. The Native Tribes of South-East Australia. L., 1904. P. 438.
2 Ibidem. P. 431.
3 R.M. Berndt, C.H. Berndt, The World of the First Australians. Chicago, 1965. P. 416 ff.
234

лишь намекают на веру в небесное воскресение, то верхнепалео- литические «фрески» и мегалитические курганы свидетельствуют о надежде людей на посмертный небесный путь с полной безус- ловностью. Подобно материнской утробе, земля — только времен- ное прибежище умершего — его будущая жизнь связана не с преис- подней земли, а с сияющим божественным небом.
Однако для обыденного религиозного сознания мир могилы мог связываться с потусторонним миром мертвых, и чем больше забы- вают люди о Небе, тем решительней они посмертное существова- ние соединяют с подземным бытием. «Преисподняя» становится обиталищем мертвых по той простой причине, что тела опускают в глубины могилы. Первоначальная символика погребения при этом забывается.
Но если для исторических народов Небо остается желанной целью, то у народов неисторических оно очень часто совершенно пренебрегается. Умершие уходят под землю. Нанайцы и ульчи при этом уверены, что «подземный мир» во всем сходен с земным, разве что побогаче зверем и рыбой «Буни расположен на западе под землей, умершие живут там так же, как и на земле, — в домах, рыбачат в Амуре, охотятся в тайге»1. Души каждого рода обитают отдельно в своем подземном мире. Многие респоденты рассказы- вали А. Смоляк, что в буни нет никакого бога и порядок там под- держивают умершие старцы. Для североамериканских индейцев мир мертвых также не отличим качественно от мира живых. Из- бегая прямого слова «он умер», индейцы обычно говорят «он ушел в места, богатые дичью», «отправился в поля большой охоты».
Не в состоянии отказаться, подобно многим из современных европейцев, от инобытия как такового, неписьменные народы в своем обезбоженном мире упрощают тот свет до простого отраже- ния «света этого». Ведь именно Творец мира делает инобытие действительно иным: здесь мы живем среди сотворенных сущнос- тей, там оказываемся перед сущностью творящей, в абсолютном бытии Которой все наши мысли, слова и действия не могут не явить свой подлинный смысл соответствия или несоответствия за- мыслу Творца. Забывая о Творце, люди и тот мир лишают его инаковости, а следовательно, он становится лишь зеркалом, отра- жением посюсторонней повседневности.
«Добравшись до входа в буни, шаман останавливается, пропус- кая вперед души (умерших, которых он привез с касы-поминок. — А.З.), смотрит что там, за «порогом», видит души усопших родных,
1 А.В. Смоляк. Шаман... С. 23.
235

живущих как и на земле в обычных домах обычных деревень, ры- бачащих в реке...»1.
Задерживаться в буни шаману, однако, опасно. Хотя мертвые встречали его с распростертыми объятиями, распрашивали об ос- тавшихся на земле родственниках, следовало немедленно уходить. Иначе буни мог поглотить шамана навсегда. Более того, отправля- ясь в буни шаман всегда прикидывался не собой. Он называл иное имя, говорил, что происходит из другого рода, проникал в буни «замаскировавшись» (это слово любят употреблять теперь нанай- цы) «под черта» или «какого-нибудь зверя». Надо было обманывать и духов инобытия и души обитающих в буни умерших. Иначе — смерть. А умирать шаман не хотел. Как бы ни был хорош тот мир, как бы ни кипели там многорыбием воды, подлинным миром был этот, земной мир. И оседлав духа-помощника — птицу коори, в сопровождении иных духов-помощников шаман в полубессозна- тельном состоянии возвращался на землю. Обряд каса — очень труден даже для опытнейшего колдуна.
Предпочтение земного мира потустороннему — общее явление у неписьменных народов, роднящее их с нами, современными ев- ропейцами, и существенно отличающее от большинства народов религиозных цивилизаций. Мысль о том, что земная жизнь — сон, а смерть — пробуждение отчасти может быть понята самыми ар- хаичными дикарями, типа аборигенов Центральной и Южной Ав- стралии или обитателей Терра дель Фуего (Огненной Земли), для которых смерть — возвращение к вечному духу создателю, но никак не более «развитыми» неписьменными народами.
Однако «дурная бесконечность» лишенного Бога инобытия не может не смущать своей бессмысленностью. Неписьменные наро- ды, делая иной мир отражением земного, вынуждены вносить в него характерные земные явления — старения и смерти. Да, в буни тоже стареют и умирают, как и на земле. А что потом? Умерев в буни, панян переходит в потусторонний мир потустороннего мира, именуемый нанайцами холиочоа. Но и там душа не остается на- вечно. Вечность — категория, хорошо понимаемая австралийца- ми — вообще остается вне умственных возможностей развитых племен, для которых единственно возможен повседневный опыт конечности любого процесса, имеющего начало. В холиочоа душа в конце концов тоже дряхлеет и умирает, чтобы возродиться на земле в виде травы, цветка, животного или человека — объясняли А. Смоляк нанайцы селения Дада2. Трудно сказать, исконные ли
1 А.В. Смоляк. Шаман... С. 164.
2 Там же. С. 123.
236

это верования или переосмысленная, лишенная нравственного стержня, идея буддийской сансары (метемпсихоза), заимствован- ная у китайцев и монголов.
У другого тунгусского народа, у эвенков, вечное возвращение души меньше напоминает южноазиатскую сансару. В истоках ро- довой реки, текущей в наш мир из инобытия, вечно пребывает одна из душ человека — маин. Туда же после смерти человека шаман отвозит и личную душу — панян (ханян у эвенков). Соединяясь с маин, ханян превращается в оми — душу-птичку, возвращается на землю и воплощается при зачатии сородича. Представления о маин весьма напоминают духов-создателей (тотемных предков) ав- стралийских аборигенов. Типологически и тотемный предок, и ро- довая душа маин выполняют одну и ту же роль, позволяя сохранить веру в инобытие, исключив веру в Бога-Творца. Вместо Бога источ- ником жизни индивидуальной становится жизнь родовая, персо- нализированная в тотеме, а Творец при этом беспрепятственно может быть «вынесен за скобки».
«После смерти перерождение вернет человека, как надеются, назад в его былой род, — пишет знаток африканских верований Джонатан Парриндер, — и главное, он вновь сменит холодный мир теней на теплую, залитую солнечным светом землю». Вечное воз- вращение на землю личной души умершего — фактически является главным эсхатологическим упованием очень многих неписьмен- ных народов.
Но земная жизнь все же далека от совершенства. Ее сопровож- дают бесчисленные тяготы, болезни, заботы. Иной формой прео- доления смерти, нежели вечное возвращение на землю может быть постоянное возрождение в мире духов. «Когда они замечают, что постарели, они сбрасывают свою морщинистую дряблую кожу и появляются с телом, покрытым гладкой кожей, с черными кудря- ми, здоровыми зубами, полные сил. Таким образом, жизнь их со- стоит в вечном возобновлении, омоложении — вкупе со всем тем, что дает молодость от любви и наслаждений» — пишет Бронислав Малиновский о заупокойных представлениях островитян Северо- Западной Меланезии3. Как можно заметить, меланезийский ва- риант — лишь улучшенная форма варианта тунгусского или аф- риканского. Иной жизни, иного наслаждения, кроме данного в их земном опыте, неписьменные народы почти никогда не ведают.
1 Г.М. Василевич. Дошаманские и шаманские верования эвенков // Советская этнография. 1971. № 5. С. 55.
2 E.G. Parrinder. HR. П. P. 567.
3 В. Malinowski. La vie sexuelle des savages du Nord-Ouest de la Melanesie. P., 1930. P. 409.
237

И потому инобытие становится для них зеркалом, обращенным к земному миру. «Даже небесный мир Божий, если и имеется (в африканских религиях. — А.З.), является ничем иным, как расши- ренной и улучшенной копией нынешней земной жизни» — указы- вает Джонатан Парриндер1.
Но попасть в этот давно знакомый и уютный «мир иной» не так-то просто. Сама по себе душа не имеет сил до него добраться и, поблуждав тропами инобытия, или затеряется, так и не достиг- нув желанной цели, страдая от холода, голода и жажды, или вер- нется назад, в мир живых, превратившись в зловредного духа. По- мочь душе может только шаман, его духи-помощники, его маги- ческие знания. Это он провожает душу и с удобством доставляет ее в потусторонний мир. В Индонезии он пользуется для этого лодкой, в Сибири — упряжными санями. Иногда, как, например, в Австралии, большое значение имеют прижизненные посвящения умершего. Только посвященный в таинственное общение с духом- тотемом, окропивший, подчас собственной кровью, его земной образ-воплощение, может обрести в нем и с ним искомую веч- ность.
Но и посвящения, и шаманская наука относятся к области знания. А вот иного, праведной жизни, нравственного земного су- ществования, от усопшего почти никогда не требуется в религиоз- ных представлениях неписьменных народов. Будущая жизнь души не зависит от земной жизни ее обладателя. Подробно рассказывая Анне Смоляк о своих заупокойных верованиях, нанайцы и ульчи ни словом не обмолвились о тех нравственных требованиях, ис- полнение которых открывает перед панян двери буни. И это не оплошность ученого или его респондентов. Таких требований дей- ствительно нет. Каждый, кого проводили в иной мир как надо и кто получил при жизни надлежащие посвящения, обязательно до- берется до «полей большой охоты».
«Никакие нравственные обстоятельства не влияют на успех в достижении мира мертвых и в присоединении к иным душам. На- казание за грехи отсутствует и единственное, что подвергается проверке, так это уровень посвящений. Если и имеются различия в посмертном бытии душ, то они всецело проистекают из тех ритуалов, в которые они вовлекались, и из тех религиозных позна- ний, которые они получили при жизни. Иными словами, посмерт- ное существование зависит от степени их посвященности», — кон- статирует Мирча Элиаде в книге «Австралийские религии», говоря не об одних только австралийцах, но и о иных неписьменных наро-
1 E.G. Parrinder. HR. II. Р. 567.
238

дах. «Одна из главнейших особенностей архаических представле- ний о смерти и посмертном существовании — это безразличие к нравственным ценностям. Представляется, что в этом отношении нравственность существенна исключительно для людей, пребыва- ющих в воплощенном состоянии, но не существенна в состоянии посмертном, являющимся исключительно «духовной» формой бы- тия. Эта «духовная» форма в первую очередь чувствительна к силе ритуалов и к «спасительному знанию», приобретенному на земле живых».
К этому в целом очень верному указанию виднейшего религие- веда есть, однако, что добавить. О том, что посмертный этический индифферентизм есть представление архаическое, то есть наидрев- нейшее, говорить следует с большой осторожностью. Мы не можем непосредственно судить о тех мотивах, которыми руководствова- лись ориньякские охотники, земледельцы Чатал Хююка или стро- ители мегалитических комплексов, когда с невероятным тщанием и трудолюбием погребали останки своих умерших соплеменников. Считали ли они исполнение нравственного кодекса непременным условием достижения блаженной вечности, или, подобно сегод- няшним нанайцам и австралийцам, полагались на посвящения и услуги опытных колдунов.
Целый ряд косвенных свидетельств намекают на правильность первого ответа, на то, что суд совести, нравственный закон, был в те далекие времена важен в определении посмертной судьбы. Бог — не великий шаман, а творец мира, ждущий от своих созда- ний следования тем законам, на которых Он основал его. Эти-то законы и являются для нас в виде нравственных норм. Понятно, что если смерть есть путь от творения к Творцу, от земли к Небу, то на этом пути значение нравственной качественности не может не возрастать. Перед Совершенным, пред лицом Божиим не может быть ничего грешного, нечистого. Суд совести, великий посмерт- ный суд — обязательное условие для вхождения в небесное бытие, приобщение к божественным качествам вечности и всемогущества. Если горяча и действенна вера в Небесного Отца, зовущего в свои обители земных чад своих, то в таком народе мы обязательно обнаружим и убеждение в потребности высоких нравственных достоинств для вхождения в эти горний жилища. Если же вера в Творца отсутствует или почти исчезла, то исчезает и посмертный нравственный суд.
1 М. Eliade. Australian Religions: An introduction. Ithaca: Cornell Univ. Press. 1973. P. 171-172.
239

Чтобы войти в будущее, где Бога нет, не требуется исполнен- ностъ божественного закона, ибо к чему исполнять закон Того, Кого все равно не чтишь, к Кому все равно не стремишься? Ворота нравственного закона ведут к Творцу этого закона, но если ты не чтишь Творца и не ищешь пути к Нему, то равнодушно проходишь мимо запечатанных ворот, но замечая их даже, держа путь в мир, где Бога как бы и нет.
Если верно было наше предположение, что доисторические лю- ди знали Бога Творца и напряженно стремились к Нему, то по- смертный нравственный индифферентизм был им чужд. Как и в других случаях проверить это мы сможем, рассмотрев вскоре ре- лигиозные представления древнейших письменных цивилизаций, их отношение к смерти, суду и нравственному закону.
Но, с другой стороны, если в современных неписьменных об- ществах мы встретим решительное и безусловное исполнение нравственных норм, то нам придется сказать, что нравственность земная имеет земное же происхождение и с алканием вечности никак не связано. Если же мы столкнемся с иным, с фактической слабостью чувства нравственного долга в среде неписьменных на- родов, то тогда наше предположение о влиянии вынесенности «Бога за скобки» и для судьбы этого мира получит подтверждение, а эсхатологический этический индифферентизм окажется явлением вторичным и приобретенным.
НРАВСТВЕННЫЙ ИМПЕРАТИВ В РЕЛИГИЯХ НЕПИСЬМЕННЫХ НАРОДОВ
Область нравственности столь же необъятна как и сам мир. Во многих обществах религиозные законы, определяющие существо- вание человека, занимают многие тома. Но и общества нерелиги- озные, например современные европейские, также основаны на законе, и законы эти также занимают подчас десятки томов. Име- ется ли разница между законом религиозным и нерелигиозным по существу? Или же религиозный закон есть такая же точно регла- ментация социальной действительности, только основанная из-за примитивности древних на «вымышленном божественном автори- тете», который в современном позитивном праве заменяется авто- ритетом самого закона, авторитетом народа, избранные представи- тели которого утвердили эти законы, и, наконец, всеобщим созна- нием того, что без законов общество погрузится в пучину анархии и произвола, деградирует и погибнет?
240

И действительно, позволив убивать, безнаказанно присваивать чу- жое имущество, насиловать, общество разрушит само себя. И потому нет ни одного общества, где насилие или воровство не считалось бы преступлением, требующим наказания. Религиозные общества не от- личимы тут от обществ современных нерелигиозных.
Но есть области права, которые актуальны только в обществе религиозном и быстро отмирают по мере его секуляризации. Все то, что не приводит к ущемлению прав других — дозволено. Это, опять же, всеобщий принцип. Но вот права человека и формы их нарушения понимаются в различных обществах несходно. Возьмем пример. До самого конца прошлого столетия законы Российской Империи требовали смертной казни за скотоложество. Законы эти давным-давно не применялись, но они сохраняли свою юридичес- кую силу. Почему? Потому что подобные же законы имелись в Ветхом Завете. А Пятикнижие иудейское тут вполне соответство- вало большинству других древних религиозных уложений. Сово- купление — превращение двух в «одну плоть», таинственное, но вполне реальное соединение. Совокупляющийся с животным ста- новится одно целое с ним, то есть уже перестает быть вполне человеком. Равно и животное перестает быть вполне животным. Это — какие-то новые страшные существа. И потому скотоложец, как не человек, должен быть изгнан из среды народа или даже уни- чтожен, как извративший свою природу, а животное, с которым он соединялся, также должно быть убито. Но подобный закон ныне нигде в Европе не действует. Почему? Во-первых, позитивное право не признает идеи превращения двух существо в одно в ре- зультате брачного соединения. Ведь эта целокупность незримая, физически оба сохраняют свою автономность. В нее надо верить, а все, что касается веры, отвергается секулярным сознанием. Во-вторых, с точки зрения религиозной, содомит-скотоложец — не только не вполне человек, он еще и святотатец. Человек — образ Божий. Может ли образ Божий сливаться с образом звериным? Не есть ли это великое святотатство? А это вызывает следующую цепь рассуждений. Поскольку все люди произошли от единого предка, все являют собой опять же таинственное, но единство, то святота- тец не себя только оскверняет и отвращает от Бога, но и портит всех людей, а в первую очередь своих близких, своих соплеменни- ков. И потому он должен быть наказан, казнен именно этими с- племенниками, которые в самом акте казни демонстрируют, явля- ют Богу, что они разрывают с казнимым узы родственной близости и потому надеются, что последствия его злодеяний не падут на их головы. Общество, члены которого не верят в Бога и в таинствен- ное единство рода человеческого, в то, что грехи одного на других
16-А. Зубов 241

«нападают», такое общество, понятно, и не считает преступлением святотатство само по себе. Вот если святотатец оскорбил своим по- ведением религиозные чувства верующих, тогда он повинен перед этими людьми. А если он святотатствует втихомолку — то это лич- ное его дело, оно никого не касается.
Иными словами, позитивное право отличается от религиозного не тем, что первое наказывает действия, причиняющие ущерб дру- гим, а второе — и себе самому. Это не так. Никакое религиозное право не накажет человека, если он, упав, сломал ногу или разо- рился на торговых операциях. Но сфера ущерба другим в религи- озном обществе шире, а зависимость всех от всех разносторонней, чем в обществе нерелигиозном.
В первую очередь из позитивного права вымываются нормы, связанные с отношениями, которые никому не приносят ущерба материального или морального из лиц, формально вовлеченных в «дело». Скажем, если мужчина пытается учинить над женщиной насилие и добиться от нее близости — это преступление. Но если женщина охотно идет на близость с мужчиной — преступления в том не усматривается. Эти действия женщины могут принести огорчения ее матери, мужу, сопернице, жене сближающегося с ней мужчины, — но все это неважно. В позитивном праве каждый че- ловек автономен и свободен. Дольше других существовали нормы, определяющие права обманутой стороны при измене супружеской, так как тут могут быть вовлечены в дело дети, имущество, брачный контракт, но и в этой сфере позитивное право все больше и больше предпочитает воздерживаться от вмешательства. А уж судить юно- шу и девушку за добрачные интимные отношения сейчас в Европе и вовсе никому не придет в голову, хотя в Индии или на мусуль- манском Востоке такие отношения, будучи раскрытыми, скорее всего, обернутся общинным судом и гибелью Ромео и Джульетты. Потерявшую до брака невинность девушку у курдов Анатолии, как правило, убивает родной отец или старший брат, так как она «осквернила весь род».
Варварство? Быть может. Но вполне религиозно объяснимое. Род ведь не только сиюминутная данность. Он протяжен во времени. Умершие предки нуждаются в молитвах и заупокойных жертвах, совершаемых потомками. Потомки — в благословении отцов. Только правильные «законные» отношения полов приводят к рождению достойных детей, которые будут возносить молитвы и молитвы которых «взойдут на слух Богу». Рожденные от неподо- бающих союзов ухудшают род, вызывают его духовную деграда- цию. В конечном счете, от такой деградации пострадают и умершие уже отцы и нерожденные еще дети. Род, как путеводитель к Богу, к
242

вечности, не исполнит тогда своего назначения. Понятно, что там, где таких задач перед родом не ставится, эти ограничения свободы в получении удовольствий будут рассматриваться как излишние и отменяться. Это и произошло в Европе за последнее столетие-пал- тора. Секуляризованный европеец избавился от «средневековых предрассудков», «приводящих к закомплексованности». Религиоз- ные общества Востока подражать ему в этом не спешат.
Если гибнет закон, то род весь Погружается в беззаконье. С воцарением беззаконья Развращаются женщины рода; Когда женщины рода растлились, Наступает всех варн смешенье. Варн смешенье приводит к аду Весь тот род и губителей рода, Ибо падают в ад их предки Без воды и без жертвенных клецек.
[Бхг. 1, 40-42]
Эта индийская мудрость очень точно иллюстрирует логику рели- гиозного права. Именно та область межличностных отношений, которая в современном праве не подлежит специальному регулиро- ванию, и отличает в наибольшей степени не только общества рели- гиозные от современных европейских, но и от неписьменных магических.
Рядом с деревнями кастовых индусов в Ассаме в горных селениях живут неписьменные народности гаро и нага. Брачно-семейные отношения индусов-ассамцев отличаются крайней строгостью. Но о гара и нага подобного сказать нельзя. У этих племен практикуется полная свобода добрачных и внебрачных отношений. Ритуальные законы воспрещают лишь кровосмешение. Этот запрет вообще ха- рактерен как эффективно исполняемая норма обычного права для практически всех неписьменных народов. Поэтому с пяти—семи лет дети не живут в семьях: мальчики переходят в специальные мужские дома, а девочки селятся у одиноких старых женщин.
Мужской дом у нага — ариджу самое выдающееся сооружение в деревне. Здесь живут мальчики и юноши отдельно от семьи до вступления в брак, то есть до 20—25 лет. Днем они помогают ро- дителям на полях, питаются от домашнего очага, но остальное время проводят в ариджу. Хотя обычно мужской дом считают сред- ством избежать кровосмесительных связей, в действительности мужские дома напоминают функционально ученичество у касто- вых индусов. И здесь, и там мальчики с пяти—семи лет и до женитьбы живут вне дома. Но у нага — среди сверстников, а у
16* 243

индусов — в семье учителя. В первом случае такая жизнь приводит к горизонтальной социализации, вовлеченности в сообщество сверстников-мужчин для дальнейшего встраивания в племенную жизнь, так как семья затрудняет вхождение в общество, отгоражи- вая подростка стенами внутрисемейных связей. Поэтому эти связи принудительно рвутся и ребенок «дефамилизируется» в ариджу.
У кастовых индусов ученичество (у буддистов Индокитая и Цей- лона — временный уход в монастырь) служит достижению не- сколько иной цели. И тут необходимо разбить стены семейных свя- зей, но не для социализации, а для спиритуализации подростка. Дом родителей слишком гармоничное целое, пронизанное токами душевной любви, чтобы научиться в нем алканию вечности. До- машняя религиозность легко подменяется благочестивым бытом. Чтобы юноша не довольствовался этим, а нашел подлинное обще- ние с Абсолютом, и уходит он в дом учителя, у ног которого познает «священные истины ариев». Только получив эту «прививку веч- ности» может он стать домохозяином и правильно продолжить род. От молодежи нага никто решения таких высоких задач не требует. Потому и принципиально различно отношение к сфере интимных отношений во время ученичества. Важнейшим обетом индуистско- го ученика является обет полного полового воздержания. У обита- телей ариджу иначе:
«По мере того как мальчики взрослеют, их все больше начинают интересовать отношения с девушками... Пребывание в мужском доме не является препятствием для свободного общения с девуш- ками. В сущности... в этих домах ночуют в основном мальчики младшего возраста, а старшие проводят ночи со своими избранни- цами. Что касается девушек ао (одно из племен нага. — А.З.), то в прошлом было принято, чтобы они ночевали небольшими групп- ками (по двое или по трое) в пустующих домах одиноких старых женщин, которые готовы были предоставить им место. Здесь их по ночам навещали возлюбленные. Такое свободное общение моло- дежи всерьез не осуждалось традиционным обществом ао»1.
У гаро Мегхалайи отношение к добрачным связям совершенно аналогично нага. Индийские исследователи не без удивления от- мечают, что взрослые ни в малой степени не считают сексуальную жизнь чем-то таким, что надо скрывать от детей. «В присутствии
1 С.А. Маретина. Воспитание и обучение детей и подростков у двух горных народов Северо-Восточной Индии // Этнография детства: Тради- ционные формы воспитания детей и подростков у народов Передней и Южной Азии. М., 1983. С. 141; The Nagas in the XlX-th Century. Oxford, 1969. P. 324.
244

малышей говорят о сексе столь же свободно, как если бы речь шла о солнечном свете или дожде. Чтобы унять непослушного мальчика ему могут пригрозить кастрацией»1. И за юношами, и за девушками родители не осуществляют никакого надзора. Стоит ли удивляться, что в таких обстоятельствах «половые связи начинаются с дости- жением зрелости»2 просто как удовлетворение одной из функций организма.
В соседнем индуистском обществе Ассама или мусульманском Бангладеш (область гаро расположена между ними) все это совер- шенно немыслимо. Конечно, и там ходят по деревням сплетни о супружеских изменах и добрачных связях, но если сплетни оказы- ваются реальностью всегда наступает скорая и жестокая расплата. В 95 случаях из 100 сплетни так и остаются досужими пересудами, не имеющими под собой никаких оснований. Даже в крупном университетском городе Южной Азии почти никогда не встретишь целующуюся парочку. Публично демонстрировать свои чувства не принято и у супругов «так как сексуальная любовь не считается проявлением высокой духовности».
Среди сингалов — древнего письменного народа, исповедую- щего буддизм, «женщины не любят признаваться, что вступили в брак по любви, во всяком случае показывают, что стесняются это- го: традиционный брак, устроенный родителями, считается более приличным. Впрочем, женщине (по представлениям сингалов. — А.З.) вообще пристало быть стеснительной, особенно в том, что касается сексуальных отношений... Добрачные половые связи осуждаются; до недавнего времени строгий контроль родителей де- лал их почти невозможными. Теперь бывают исключения; такие пары впоследствии обычно женятся»4. Разводы среди сингалов очень редки.
«У большинства африканских народов, — пишет знаток афри- канского обычного права Ирина Синицына, — супружеская не- верность мужа (без отягчающих обстоятельств) поводом к разводу вообще не является. Речь идет лишь о неверности женщины. Как правило, в этом случае основанием признаются только неодно- кратные внебрачные связи или постоянная связь с другим мужчи-
1 М. С. Goswami, D.N. Majumdar. A Study of Social Attitudes among the Garo // Man in India, 1968. V. 48. № 1. P. 58.
2 C.A. Маретина. Воспитание и обучение... С. 127.
Н.Г. Краснодембская. Дети и их воспитание в сингальской среде (Шри Ланка) // Этнография детства... С. 170.
4 Там же. С. 169.
245

ной. Нарушение права коллектива на детородные функции жены и на ее труд в общине ставит под сомнение и брачный договор».
Первоклассный знаток обычного права народов Танзании Г. Ко- ри специально отмечал, что «неверность редко считалась основа- нием для развода и не признавалась причиной для прекращения супружеской жизни. Мужу просто уплачивалась компенсация».
Предполагать, что внеисторические народы сохранили общий для всего человечества низкий уровень морали, утраченный наро- дами историческими в процессе их «развития», нет никаких осно- ваний. Как раз наоборот, подобно памяти о Боге-Творце, сохра- няющейся «за скобками» повседневной религиозной практики дикарей, этические нормы известны повсеместно, хотя и не акту- альны.
«Добрачные связи молодежи всерьез не осуждаются, хотя и не одобряются, но «в конце концов ведь они молоды, что же тут по- делаешь?»... Считается нежелательным, чтобы такая связь привела к рождению ребенка: девушка, имеющая ребенка, ценится меньше при выборе будущей жены. Но, собственно, девственность не обя- зательна: большинство молодых людей вступают в любовные связи до брака»3.
Гаро понимают, что половая распущенность не является досто- инством, «но что же тут поделаешь?» Народы, исповедующие теи- стические религии, предполагающие активную и живую связь с Богом, знают, что надо делать в таких случаях:
«Девушку, утратившую до замужества девичью невинность, ждало всеобщее осуждение и неминуемая кара. «Не дай Бог, если невеста не окажется девушкой, — писал о курдах Мела Махмуд Баязиди, — это страшный позор. Невесту отправляют назад в дом отца и отбирают выплаченный калым, и родственники невесты убивают ее... Иногда бывает, что если невеста не девушка, то она, зная, что ее ждет, во время приготовлений к свадьбе принимает яд и умирает до свадьбы... Та же участь уготована и замужней жен- щине, нарушившей супружескую верность. Убивают виновных в прелюбодеянии и мужчину, и женщину, и такое убийство в курд- ской среде не влечет за собой кровной мести»4.
1И.Е. Синицына. Человек и семья в Африке. М., 1989. С. 114.
2 H. Соrу. Sukuma Law and Custom. Oxford, 1953. P. 58—60.
3R. Burling. Rengsanggri. Family and Kinship in a Garo Village. Philadelphia, 1963.
4Е.И. Васильева, Дж. Хайдари. К вопросу о социализации курдских детей // Этнография детства... С. 33.
246

Сравнение гаро и нага с курдами особенно примечательно — и те и другие живут общинной жизнью, не составляют государства, хотя курды и борются за создание собственной государственности в те- чение веков. Но курды исповедуют теистическую религию — ислам, а гаро и наго — демонистические магические культы. И не следует предполагать, что различные брачно-семейные принципы — суть просто несходные местные или народные традиции. До исламизации языческие народности Аравии также отличались крайней непрочно- стью и хаотичностью брачно-семейных отношений1.
Свобода добрачных отношений отнюдь не способствует скла- дыванию прочной семьи. «Семья ао не отличается прочностью, часты разводы, многие по нескольку раз вступают в брак, — отме- чает С.А. Маретина. — Мужчины часто бывают неверны женам, посещая места ночлега девушек»2.
В качестве примера мы избрали два неписьменных народа Се- веро-Восточной Индии, поскольку в их устоях особенно разитель- ны отличия от соседних народов, тысячелетиями исповедующих теистические религии. В случае с гаро и нага становится совершен- но ясно, что теистические, государственные, письменные и строго этические формы жизни эти народы не восприняли не потому что не имели никакого сведения о них, но потому что не хотели вос- принимать. Без всех этих «обременительных атрибутов цивилиза- ции» гаро и нага жить было приятней и удобней.
Строй народов, живших более изолированно от цивилизован- ных сообществ, очень близок к жизни племен Ассама. Бронислав Малиновский в знаменитой работе «Пол и наказание в обществе дикарей» писал об обычаях обитателей Тробриандских островов (Меланезия): «Любые мужчина и женщина на Тробриандах в конце концов вступают в брак после периода детских сексуальных игр, вольностей подросткового возраста и того периода жизни, когда любовники живут друг с другом более или менее постоянно, раз- деляя с тремя или двумя такими же парами кров одного «холо- стяцкого дома»3. Семьи тробриандских меланезийцев также отли- чаются непрочностью.
У гуронов (индейское племя северной Америки) «девичество, девство не считается чем-то хорошим»4. У эскимосов целомудрию
1 Желающий убедиться в этом может почитать доисламскую арабскую поэзию (особенно муаллаки Имруулькайса и Тарафы) в переводах А.А. До- лининой: Аравийская старина. М., 1983.
2С.А. Маретина. Воспитание и обучение детей и подростков... С. 134.
3 В. Malinowski. Sex and Repression in Savage Society // Man in Contem- porary Society. V. 1. N.Y., 1956. P. 164.
4 A. Morice. The Create Dene Race // Anthropos. V. 5. 1910. P. 978.
247

невесты предпочитаются ее деловые качества — умение изготавли- вать одежду, заготавливать пищу впрок и пр.1
«Девочки у каро-батаков считаются взрослыми в 12 лет, а маль- чики — в 14 лет, и хотя добрачные связи не разрешены, они все же случаются довольно часто, а нежелательная беременность прерыва- ется, что ведет к большому количеству бесплодных браков впослед- ствии, — отмечает русский ученый Е.В. Ревуненкова со ссылкой на голландского этнолога Р. Рёмера, и добавляет — добрачные половые отношения никак не связывают молодых людей в будущем»2.
Широкое распространение искусственного прерывания беремен- ности является одной из особенностей этики неписьменных наро- дов. Теистические цивилизации относятся к убийству плода в чреве и новорожденного, как правило, резко негативно. Такое убийство приравнивается к «обычному» убийству и влечет за собой соответст- вующую кару. По византийскому «Номоканону» Иоанна Постника совершившая аборт на семь лет лишается общения в церковных таинствах. Светские законы отличались еще большей суровостью. Священная книга мусульман, Коран, провозглашала: «Не убивайте детей ваших, опасаясь бедности. Мы им и вам дадим потребное для жизни; истинно, убивать их есть великий грех» (Коран 17, 33).
Убежденность теистических религий в непозволительности ис- кусственного прерывания беременности и убийства новорожден- ных понятна. Бог создал человека, чтобы он пришел к Нему. Че- ловеку уготована вечность и блаженное состояние близ своего Творца или даже полной слиянности с Ним. Мужчина и женщина, соединяясь, познавая друг друга, оказываются соучастниками ве- ликого божественного действа. Новая личность, которой уготована вечность, а не только несколько десятилетий тяжелой земной жиз- ни, зарождается как бы в соединении божественной и человечес- кой воли. Человек в этот миг своей земной жизни становится твор- цом вечности, причем не собственной, а иного существа, которое при безусловном родстве будет особой личностью, принесет соб- ственный дар, талант в нескончаемое божественное бытие.
Именно поэтому все, что связано с этим великим актом бого- человеческого соработничества (синергийности, как говорят бого- словы3) священно в теистических культурах и подлежит особо строгой регламентации. Неправильные человеческие действия здесь могут жестоко поразить не только самого нарушителя, но и его
1 J. Parkman. Jesuits in North America. Boston, 1871. P. XXXIII—XXXV.
2E. В. Ревуненкова. Ребенок в представлении батаков Северной Суматры// Этнография детства. Южная и Юго-Восточная Азия. М, 1988. С. 56.
3От греч.***— соучастие, содействие.
248

близких и тех, кто произойдет от него, то есть его потомков. Понятно, что убийство собственного ребенка, отказ от сотрудничества с Богом в даровании вечности жизни не может не рассматриваться в такой си- стеме как преступление особо тяжкое. «Кто примет одно такое дитя во имя Мое, тот Меня принимает» — объяснял ученикам Иисус Христос (Мф. 18, 5). А кто отказывается принять и даже убивает «такое дитя», тот убивает в себе Самого подателя жизни, становится не только детоубийцей, но и богоубийцей.
«Вынося Бога за скобки», неписьменные народы, понятно, не рассматривают убийство ребенка как богоубийство. Естественные чувства любви и жалости к собственному дитяте, конечно, имеются и у «дикарей», но они не утверждены на принципе божественно- го долга, остаются чувствами «чисто человеческими». При смерти младенца его душа возвращается на ветви мирового дерева птичкой оми или уходит к предку-тотему, чтобы вновь вселиться в утробу женщины того же рода. Так что смерть новорожденного и тем бо- лее смерть плода в чреве не рассматриваются как космическая катастрофа, как абсолютное уничтожение неповторимой, уникаль- ной личности, предназначенной вечности.
Должно быть поэтому практика аборта и убийства маленьких де- тей широко распространена среди неписьменных народов. В. Рот пишет о повсеместности такого обычая среди аборигенов Квинслен- да1, А. Ховитт отмечает его распространенность в Юго-Восточной Австралии2. Австралийцы верят, что убитый вернется в утробу мате- ри. Иногда, пишет Ховитт, убивают младшего ребенка, чтобы стар- ший съел его и воспринял его силу3.Спенсер и Гиллен говорят об обычае убивать всех детей сверх трех—четырех. Дети поедаются взрослыми и своими старшими братьями и сестрами в особо засуш- ливое время. «Но детей при этом любят» — сардонически резюми- руют исследователи северных племен Центральной Австралии.
О своеобразном обычае среди южноамериканских индейцев абипонов рассказывает Добризхоффер. «Матери кормят своих де- тей грудью в течение трех лет, и в это время им запрещено иметь супружеские отношения со своими мужьями. Мужья, устав от столь долгого воздержания, часто берут себе других жен. Потому, страшась быть оставленными, женщины убивают своих детей,
1 W. Roth. Ethnologocal Studies among the North-West Central Queens- land's Aborigens. Brisbain, 1897. P. 183.
2 A. Howitt. Native Tribes of South-East Australia. L., 1904. P. 748.
3 A. Howitt. Ibidem. P. 749.
4 B. Spencer, F.J. Gillen. Northern Tribes of Central Australia. Melburn, 1904. P. 608.
249

подчас избавляясь от них насильственно, не дожидаясь их рожде- ния. Боясь стать вдовами при живых мужьях, женщины не стыдят- ся вести себя более жестоко, чем тигрицы»1.
Довольно частые находки доисторических захоронений грудных детей и даже выкидышей (неандертальские захоронения в Кры- му — Киик Коба и в Дордони, Франция, — Ла Феррассэ) говорят о том, что сотню тысяч лет назад люди и в этих маленьких сущест- вах ценили человеческую личность, а предавая их земле по полно- му погребальному чину, ожидали их воскресения наравне со взрос- лыми. Такие воззрения, можно предположить, побуждали доисто- рических людей с благоговением относиться к зародившейся новой жизни. Это — еще один аргумент в пользу теистического характера их религиозности. Неисторические и доисторические народы и в этом оказываются несходными.
КАННИБАЛИЗМ И ЧЕЛОВЕЧЕСКИЕ ЖЕРТВОПРИНОШЕНИЯ
Историки прошлого зафиксировали еще более дикие формы межчеловеческих отношений у примитивных племен. Инка де ла Вега, которого нет оснований подозревать в склонности ко лжи, писал в «Истории инков» о чариванах, живших по соседству с империей Инков в XV—XVI веках:
«У них не было религии и они ничему не поклонялись... жили они как звери в горах без селений и домов, ели они человечес- кое мясо, и чтобы иметь его они совершали набеги на соседние провинции и поедали всех попадавших к ним в плен..., а когда они их обезглавливали, то пили их кровь... Они ели не только мясо соседей, которых брали в плен, но и своих собственных людей, когда они умирали. А после того, как они его съедали, они по суставам складывали вместе кости и оплакивали их и хоронили в расселинах скал или в дуплах деревьев... Одеты они были в шкуры... Соединяясь для совокупления, они не считались с тем, были ли то их сестры, дочери или матери».
Подобным же образом Инка де ла Вега описывает и жителей провинции Ваика-пампа, завоеванных инками. Но при этом до- бавляет: «Они поклонялись многим богам. Инка ввел культ еди- ного Солнца».
1 Н. Dobrizhoffer. Acount of the Apipones. L, 1822. P. 11.
2Инка Гарсиласо де ла Вега. История государства Инков. Л., 1974. С. 468-469.
3 Там же. С. 506.
250

В описаниях диких племен де ла Вегой без труда можно заметить элементы древних обрядов — например вкушение плоти умерших ради восстановления родового единства. Эта традиция и ныне ши- роко распространена среди южноамериканских индейцев, а равно и среди некоторых племен горной части Новой Гвинеи.
Южноамериканские индейцы гуайяки сжигают умерших сопле- менников, собирают золу, смешивают с истолченными в муку ко- стями и, разбавляя водой, потребляют как священную пишу. По их представлениям сила умерших при этом переходит в живых, а их духи уже не могут вредить и становятся помощниками и за- щитниками тех, кто воспринял их плоть1.
Эндоканнибализм (то есть употребление в пищу людей, с кото- рыми пребываешь в родстве) распространен на Новой Гвинее сре- ди южных форе и гими. У гими умерших едят только женщины, дабы они вновь возродились в их лонах. После таких актов кан- нибализма мужчины племени с благодарностью подносят своим женам свинину — любимое мясное лакомство папуасов. Некото- рые исследователи объясняют новогвинейский эндоканкибализм простой потребностью в мясной пище, но скорее всего это не так. Рядом с форе и гими живут столь же бедные племена папуасов, которые при очень умеренном мясном рационе никогда не поеда- ют собственных мертвецов и с презрением говорят о своих соседях людоедах, как о «дикарях».
Обычай эндоканнибализма связан не с нехваткой пищи, но с верой в возрождение. Для гими это особенно очевидно. Утробы папуасских женщин, подобно утробе самой земли, превращаются в могилы умерших и в необходимое условие их возрождения. Но если в древних религиях при уподоблении «Матери — Сырой Земли» женской утробе всегда предполагалось и различие между ними, так как умерший — это небесное семя, а похоронный об- ряд — соитие Неба и Земли, что и позволяло ждать небесного вос- кресения похороненного соплеменника, то у современных гими плотоядение предполагает исключительно земное возрождение из утробы земной женщины, принявшей в себя плоть умершего род- ственника.
Достоверных свидетельств обычаев эндоканнибализма в доис- торическом прошлом нет. Иногда эта традиция предполагается у чжоукоудянских синантропов. Профессор Йиндрижиха Матейка замечает следы эндоканнибализма у верхнепалеолитических охот-
1 P. Clasters. Guayaki Cannibalism // Native South Americans. Boston, 1974; G. Dole. Endocannibalism among the Amahuaca Indians // Transactions of the New York Academy of Sciences, 1962. V. 24. P. 567-573.
251

ников Пршедмости (близ Пршерова, Чехия). Но следует откровен- но признаться, что археологически эндоканнибализм практически недиагностируем, и потому по большей части вменяется древним людям по аналогии с современными дикарями. Лучше определя- ется иное — погребальные обряды людей палеолита и неолита та- ковы, что они скорее предполагают веру в возрождающую к Небу утробу земли, нежели в возрождающую на ту же землю утробу жен- щины-людоедки. Последнее — скорее вторичная деградация, ха- рактерная для современных неписьменных народов подмена зем- ным небесного, чем реликт доистории.
Примечательно, что после поедания чариваны, в описании де ла Вели, не бросали останки своих умерших, но «по суставам складывали кости и оплакивали их», а затем хоронили в дуплах и расселинах скал. Вот это — без сомнения следы древнего заупокойного обряда, хорошо известного и палеоантропологам, и историкам древних цивилизаций, например — ведической. Но у ведических ариев плоть мертвецов не съедалась, а предавалась огню погребального костра, который пере- носил ее на небо (огонь этот так и именовался — переносчик плоти, кравья вахана), а с несгоревшими костями совершители погребаль- ного обряда поступали практически так же, как и андские чариваны (см. Религии Южной Азии. Часть 2: Ведическая религия).
Говоря о чариванах, Гарсиласа де ла Вега упоминает не только эндоканнибализм заупокойного обряда, но и экзоканнибализм (то есть употребление в пищу людей неродственного происхождения). Для принявшего христианство потомка инкских аристократов на- беги дикарей на соседей и поедание всех взятых в плен мужчин воспринималось лишь как звероподобная дикость, но изучение с- временных экзоканнибалов убеждает, что мы почти всегда имеем дело с извращением не гастрономии, но религии.
Альфред Метро описал обычаи южноамериканских людоедов ту- пинамба. Они, подобно чариванам, находясь на очень примитивном уровне социальнохозяйственной организации, ведут войны с сосед- ними племенами исключительно ради добычи пищи для каннибаль- ских пиршеств, однако пойманных людей не сразу пожирают. Этому предшествуют довольно долгие мучения жертв, в результате которых они, в конце концов, погибают и только тогда их употребляют в пищу. Женщины макают в кровь погибших соски грудей, а потом дают их своим младенцам, которые становятся людоедами буквально с моло- ком матери.
1 A. Metraux. The Tipinamba // Haudbook of the South American Indians. Washington, 1949. V. 3; См. также: D. W. Forsyth. The Beginnings of Brazilian Anthropology. 1983.
252

Похожие обычаи многократно отмечались и у североамерикан- ских индейцев. Ирокезы, например, неделю поджаривали пленных на медленном огне, принуждая петь на сковородках. Военные походы за объектами людоедских трапез с последующими муче- ниями жертв известны и в Полинезии, и в Меланезии, и на Новой Гвинее (северные форе, бимин-кускусмин, мийянмины). У бими- нов одни части убитых врагов ели женщины, другие — мужчины. У мийянминов ели только тела, а головы хоронили. Рядом живу- щие оксапмины часто становятся объектами подобных набегов; они жестоко мстят людоедам, но их обычаев не перенимают и о поедании человеческого мяса говорят с отвращением.
Сами людоеды объясняют традицию пыток жертв перед съеде- нием тем, что они желают съесть не столько плоть, сколько силу и мужество. Дабы жертвы выказали больше мужества их и подвер- гают изощренным мучениям. Но объяснение это вряд ли можно полагать исчерпывающим, хотя и оно свидетельствует о безуслов- ной нравственной деградации людей, которые собственное усилие к самосовершенствованию, дабы исправить перед Творцом недо- статки, отделяющие человека от Бога, заменяют на приобретение чужих заслуг столь ужасным, «разбойничьим» способом.
Но действительный смысл экзоканнибализма глубже. Людоеды не только надеются таким образом приобрести чужую мудрость и доблесть, но и, заставляя страдать и умереть другого, хотят сами избежать наказания за собственные проступки. Вкушая плоть и пия кровь страдальца, они потом соединяются с его очищенной страданием сущностью, обретая без собственных нравственных усилий и мук очищение. В III томе «Золотой ветви» сэр Дж. Фре- зер собрал множество подобных примеров. «В области Нигера де- вушка была принесена в жертву, чтобы очистить от беззаконий страну. Когда тело ее безжалостно волокли по земле, будто бы с ним покидали племя последствия всех совершенных злодеяний, люди кричали «злодеяния!» «злодеяния!». Затем тело было брошено в реку».
С. Кроутер и Дж. Тайлор сообщают, что в тех же местах су- ществовал обычай всем людям, совершившим тяжкие преступле- ния, в конце года платить штраф в размере 28 нгуг (чуть больше двух британских фунтов золотом). На все эти деньги покупали двух людей, которых приносили в жертву за грехи «штрафников». Очень часто такие искупительные жертвы перед смертью подвер- гали бичеванию и иным мучениям.
1 G. Frazer. The Golden Bough, T. III. PL VI. P. 211.
2 S. Crowther, J.C. Taylor. Banks of the Niger. L, 1859. P. 343.
253

Нельзя не учитывать, что многие этнологи подчеркивали обя- зательность каннибализма при человеческих жертвоприношениях в Западной Африке. «На берегах Нигера человеческое жертвопри- ношение не рассматривается как завершенное, пока жрецы или все общинники не вкусили от плоти жертвы. В некоторых районах куски тела жертвы специально развозят во все далеко отстоящие селения»1. Подобные обычаи, сопряженные с мучениями жертвы, были характерны для народов Перу и Центральной Америки, майя и ацтеков, африканцев Ганы и Бенина, обитателей Гавайских и Соломоновых островов, племен Северо-Восточной Индии и Верх- ней Бирмы. И повсюду поедание останков жертвы считалось обязательным.
В княжестве Северо-Восточной Индии Джайнтия, например, как и в большинстве горных районов Северо-Восточной Индии, человеческие жертвоприношения еще в начале XIX века соверша- лись регулярно при княжеском дворе. Предпочтительны были до- бровольные жертвы. Людей, объявивших, что они хотят быть при- несенными в жертву Дурге (жена Шивы в ипостаси богини смерти, видимо, для этих мест, под именем Дурги выступало какое-то мест- ное издревле чтимое божественное существо), если они подходили для этой цели по ритуальным соображениям, князь богато награж- дал и все оказывали будущей жертве — бхог каора — божественные почести. Он, в частности, имел право сближаться с любой женщи- ной — такая близость считалась для нее великим божественным даром.
Однако вседозволенность не продолжалась долго. В день нава- ми, когда свершалась Дурга пуджа, омывшуюся и очистившуюся жертву облачали в новые великолепные одеяния, умащивали крас- ным сандалом, на шею надевали цветочную гирлянду. Прибыв в храм в окружении пышной процессии, предназначенный на закла- ние поднимался на помост перед изображением богини и на ка- кое-то время погружался в медитацию и рецитирование мантр. За- тем он делал специальное движение пальцем и совершитель жер- твоприношения, также читая определенные мантры, отсекал ему голову, которую тут же на золотом подносе помещали перед изо- бражением богини. Затем легкие жертвы готовились и вкушались жрецами — кандра йогами, а рис, приготовленный на крови жерт- вы, посылался во дворец и его ели раджа и близкие ему люди. Когда
1 A.F. Mockler-Ferryman. British Nigeria. L., 1902. P. 261; C. Partridge. Cross River Natives, L., 1905. P, 59.
2R.H. Codrington. The Melanesians. Oxford, 1891. P. 343; J. Remy. Ka Mooolelo Hawaii. P., Leipzig, 1862. P. XL.
254

добровольных жертв не было, людей для Дурга пуджи похищали за пределами княжества. В 1832 году один из таких предназначен- ных в жертву смог бежать из-под стражи и поведать британским властям о тайных ритуалах княжеского двора. Раджа был смещен, а его владения перешли под власть британской колониальной ад- министрации1. Но есть все основания предполагать, что подобные жертвоприношения еще долго совершались тайно как дикими пле- менами, так и индуинизированными правителями Северо-Восточ- ной Индии. Может быть, кое-где в глухих уголках Арунчал Прадеша они совершаются и поныне.
Джаинтия, конечно, не может считаться «неписьменной культу- рой» — в княжестве имелось и высшее образованное сословие и мо- нархическая власть и какая-то историческая традиция. Но поверх- ностная индуинизация не изменила религиозных представлений и строя жизни общества. Именно поэтому при дворе совершались че- ловеческие жертвоприношения и акты каннибализма, столь обычные среди окружающих княжество неписьменных племен.
По обе стороны Паткайского хребта, отделяющего индийский Нагаленд от бирманского Чиндвина, регулярные человеческие жерт- воприношения сохранялись еще много десятилетий после упразд- нения Джаинтийского княжества. В долине Хукаванг (Северный Чиндвин) существовал обычай приносить в жертву мальчиков и девочек в августе, перед началом сбора риса. Жертвы похищались и обычно ими становились совсем маленькие дети. На шею им на- брасывалась веревочная петля и на этой веревке их водили из дома в дом по всей деревне. В каждом доме ребенку отсекали одну пальцевую фалангу, и все жители дома мазались кровью, они также лизали отрубленную фалангу и натирали кровью котел для приго- товления пищи. Затем жертву привязывали к столбу посреди де- ревни и умерщвляли постепенно, нанося несильные удары копьем. Кровь из каждой раны тщательно собирали в бамбуковые сосуды и ею, потом мазали себя все жители деревни. Внутренности умер- шего вынимались, а мясо снималось с костей, и всю плоть, по- местив в корзину, выставляли на платформе посреди деревни как жертву духам. Жители деревни, все измазанные жертвенной кро- вью, плясали вокруг платформы и рыдали одновременно. Затем корзина и ее содержимое, как сообщает Грэнт Броун, выбрасыва- лись в лес. Но очень вероятно, что и плоть жертвы тайно поедалась общинниками2.
1 Е.А. Gait. Human Sacrifice (Indian) / ERE. VI. P. 850.
2 G.E.R. Grant Broun. Human Sacrifices near the Upper Chindwin // Journal of the Burma Rescarch Society, V. 1., 1887.
255

Хотя внешне жертва Чивдвина понимается как жертва духам урожая, в действительности в обрядах присутствуют все знакомые уже элементы приобщения к плоти и крови страдальца. При этом каминами и нагами в качестве жертвы предпочтительно избирают- ся дети и невинные девушки, то есть существа, в минимальной степени отягощенные собственными грехами. При индуинизиро- ванных дворах горских князей Северо-Восточной Индии особенно ценились жертвы добровольные. Сам факт добровольности смывал грехи будущей жертвы, и освобождал от необходимости подвергать ее дополнительным мучениям.
Классическая форма человеческого жертвоприношения с по- следующей каннибальской трапезой состоит из следующих эле- ментов: недобровольная, по возможности безгрешная жертва под- вергается тяжким мучениям перед и во время умерщвления, а затем поедается полностью или частично (облизывание крови с обруб- ленных пальцев в Чиндвине — разумеется, является проявлением плотоядения). Предпочтительность именно человеческой жертвы в том, что ни одно жертвенное животное не обладает свободой во- ли и потому лишь с большой долей условности может уподобляться свободному божественному существу, с которым желает соеди- ниться жертвователь. Со времени открытия принципа антропомор- физма божественного изображения (см. лекцию 4) человек не мог не считаться наиточнейшей иконой Бога. Безгрешный человек (ребенок, девственник) еще точнее воспроизводил божественный образ.
От этой позиции расходятся два пути. Один — путь теистичес- кой религии, когда, осознав свое потенциальное подобие Богу, адепт стремится актуализировать его через уничтожение в себе всего, что этому подобию не соответствует. Это — как бы растя- нувшееся на всю жизнь самозаклание, принесение себя в жертву. «Ветхий наш человек распят, — писал апостол Павел римлянам, — чтобы упразднено было тело греховное, дабы нам уже не быть рабами греху» [Рим. 6, 6]. Для ортодоксального индуизма послед- ним жертвоприношением человека является сожжение его мерт- вого тела на кремационном костре. Человек в этих случаях добро- вольно идет жертвенным путем, дабы стать одно с Богом.
Иной путь в религиях демонистических. Здесь адепт, желая по- лучить власть над духами, также стремится, сознательно или нет, но обрести божественную природу повелителя и творца духовных сил. В Боге его привлекает не блаженство, не полнота добра, но власть над миром и духами. Через человеческую жертву, наиболее «подобную» Богу, да еще предварительно очищенную страдания- ми, такой жертвователь-демонист надеется обрести желаемое, ре-
256

ализуя обычный принцип жертвоприношения: через соединение с жертвой жертвователь уподобляется объекту жертвы. Понятно, что такие жертвы нечасто бывают добровольными и обычно приходит- ся совершать насилие над приносимым в жертву человеком. Но насилие нимало не смущает жертвователя, ибо в самом насилии над жертвой уже проявляется та богоподобная власть, которой он стремится достичь в результате жертвоприношения. «О человек, благодаря моей благой карме ты предстал предо мной как жерт- ва» — объявляет жертвователь в Калика Пуране. Поэтому в теис- тической религии человек жертвует собой ради Бога, а в демо- нистической — другим ради себя самого.
Даже там, где ритуальный каннибализм не имеет широкого рас- пространения, он встречается в среде колдунов. «Колдуны получа- ют и возобновляют свою силу, вкушая человеческую плоть, — указывает Паула Броун, — колдун может обрести могущество по- глощая жертву»1. И среди колдунов Сибири, и в Африке, и в Океа- нии смерть человека часто объясняется соплеменниками тем, что могущественный кудесник «съел» душу умершего. Колдун-людоед не ограничивается поглощением только бестелесной души. В За- падной Африке людоедство обязательно для тайных обществ. У нага и даяков убийство человека и ношение головы убитого на поясе — практически обязательный момент возрастной инициации мальчиков. Понятно, что охота за головами — форма символичес- кого людоедства. Совсем не обязательно, чтобы голова на поясе охотника была головой врага, снятой в честном бою. Это вполне может быть голова ребенка или старухи, убитых из засады только ради желанного трофея, обладающего огромной магической си- лой.
При всем подобии ритуального людоедства обычному прине- сению в жертву животных, практиковавшемуся чуть ли ни во всех дохристианских религиях и кое-где сохраняющемуся и поныне, имеется одно различие, делающее в теистической религии невоз- можным использование человека в качестве жертвы. Любое жи- вотное во время жертвоприношения символически отождествля- ется с объектом жертвы, подобно пище, которая в результате ее вкушения, отождествляется с вкушающим. В некоторых рели- гиозных традициях для такого отождествления жертвы и объекта жертвенного действия может использоваться образ трапезы — Бог ест жертву, беря из нее духовную субстанцию, а человек-жерт- вователь затем ест материальную ее вещественность, соединяясь
1 P. Brawn. Cannibalism // ER. III, P. 60; P. Brawn, D. Tuzim. The Ethnography of Cannibalism. Washington (D.C.). 1983.
17 - А.Л. Зубов 257

тем самым с объектом жертвы. В других традициях жертва освя- щается, становясь сама небесной пищей, «телом» бестелесного Бога.
Но в отличие от любой иной земной сущности, приобретающей божественную, небесную качественность в результате священно- действия, человек является «образом Божиим» по своей природе. «Сотворим человека по образу Нашему и по подобию Нашему» — приводит Библия слова Творца человеков [Быт. 1, 26]. Человек призван к вечности и божественной жизни и потому использова- ние человека иным человеком для достижения собственных рели- гиозных целей, принесение его в жертву для того, чтобы самому искупить грехи и обoжиться, является беззаконием. Вечность жерт- вы ни на йоту не «дешевле» вечности жертвователя, ибо и та, и та — суть одно — их Творец и Создатель. «С верою и богатством одной души не идут в сравнение вся слава и лепота неба и земли, и прочее их украшение и разнообразие» — говорил раннехристи- анский египетский аскет Макарий (4.17.18) [Добр. 1,178]. А потому одной жизнью беззаконно покупать иную, чужой вечностью обре- тать собственную.
Во многих религиях и культурах мы встретимся с подобной под- меной. Ни одному обществу, даже обладающему живой теистичес- кой верой, не удается совершенно исключить этот ужасный обы- чай. Его особая распространенность у неписьменных народов выз- вана тем, что само представление о человеке как об «образе Бо- жием» здесь часто забыто вместе с представлением о Самом Боге- Творце. Человек подчас растворяется в мире животных и поэтому вполне может рассматриваться как жертва. Его аналогичность жертвователю становится том качеством, которое превращает че- ловеческие жертвоприношения и предпочтительные перед всеми иными для некоторых народов, а смутное воспоминание об особом призвании человека во вселенной придает им исключительную «силу».
В пределе человеческие жертвоприношения и религиозно-мо- тивированное людоедство превращаются в людоедство «гастроно- мическое», никакими религиозными мотивами не обусловлен- ное. Если человек неотличим от животного, то он может быть не только жертвой, но и обычной пищей. Экзоканнибализм новозе- ландских маори, фиджийцев и ряда бантуязычных народов За- падной Африки стал кулинарным обыкновением. Так, на Фиджи вожди при заключении союза обменивались дарами, включавши- ми живых женщин для сексуальных утех, и вяленных мужчин для утех гастрономических. Обвинения в людоедстве и по сей день используются для сведения политических счетов в предвы-
258

борных кампаниях некоторых африканских государств (Сьерра- Леоне, Центрально-Африканская Республика, Верхняя Вольта).
Существует несколько теорий, появившихся в конце XIX— на- чале XX века, объясняющих причины человеческих жертвоприно- шений. Позднейшие исследования мало прибавили к ним. Э. Тай- лор считал, что душой принесенного в жертву искупается душа жи- вого человека или целого общества1. У. Робертсон Смит, увлечен- ный теорией тотемизма, указывал, что племена, тотемами которых были хищные животные, могли в качестве ритуальной пищи упот- реблять людей из иных племен, соединяясь через пищу со своим божеством2. Сэр Дж. Фрезер полагал смысл человеческих жертво- приношений в обмене энергии между убиваемыми старцами и при- носящими их в жертву молодыми претендентами на власть в об- щине. Через такое жертвоприношение мудрость старцев соединя- лась с креативной силой юности. Генри Губерт и Марсель Мосс видели смысл подобных жертв в уподоблении человека богам. Бог, творя мир, приносит себя в жертву, и, следовательно, человек, да- бы достичь Бога, должен принести Ему в жертву себе подобного3.
И действительно, причины человеческих жертвоприношений многообразны. Выше главным образом рассматривались жертво- приношения, целью которых является или соединение с божеством или очищение от грехов жертвователя. И в том и в другом случае жертвователю необходимо отождествить себя с жертвой. При стрем- лении к соединению с Богом жертва или сама освящается в ка- честве тела божества или является пищей в божественной трапезе. В обоих случаях человеку следует вкушать от жертвы, чтобы до- стичь единения с объектом жертвоприношения, с Богом. В случае очищения грехов жертвователя жертву часто подвергают предвари- тельно истязаниям, а после заклания поедают не для соединения с Богом, но для соединения с самим принесенным в жертву, ибо он своими страданиями искупил грехи жертвователей и, превра- тившись в жертвенную пищу, передает свою невинность участву- ющим в трапезе. В обоих этих случаях может иметь место явный или символический ритуальный каннибализм.
Но смысл человеческих жертвоприношений яснее раскрывается в иных его формах. В «Евангельском приуготовлении» [I, X, 40] Евсевий Кесарийский приводит слова эллинизированного фини- кийского историка Филона Библского, выходца из страны, где
1 E.B. Taylor. Religion in Primitive Culture. Glouchester, 1970. V. 2. P. 1—87.
2 Robertson-Smlth. Sacrifice // Encyclopaedia Britannica, IXth ed. Boston, 1886.
3 H. Hubert, M. Mouss. Sacrifice: Its Nature and Function. Chicago, 1964.
17* 259

человеческие жертвоприношения являлись делом вполне обычным: «У древних правителей имелось обыкновение в случае крайней для города или народа опасности, дабы избежать полной гибели, прино- сить в жертву умилостивления разгневанным демонам любимейших из своих детей». Диодор Сицилийский подтверждает это сообщение, описывая ужасающее жертвоприношение первенцев знатнейших фа- милий Карфагена «Кроносу», когда город был осажден римскими войсками Агафокла [XX, 14].
Речь идет об умилостивлении духов, жаждущих человеческой крови. В Индии не раз фиксировались случаи, когда бездетные ма- тери или родители тяжко болевших детей убивали чужого ребенка, дабы получить собственного или сохранить ему жизнь»1. Анна Смоляк указывает, что при бесплодии нанайской женщины шаман обычно «крадет душу» у беременной якутки, эвенкийки или рус- ской. Тогда новорожденный внешностью напоминает представи- телей того народа, из которого он «украден». Смерть плода ино- племенницы — жертва за жизнь ребенка своего племени. В «Галль- ской войне» Юлий Цезарь так описывает обычаи человеческих жертв у галлов: «Все галлы чрезвычайно набожны. Поэтому люди, пораженные тяжкими болезнями, а также проводящие жизнь в войне и в других опасностях, приносят или дают обет принести человеческие жертвы; этим у них заведуют друиды. Именно галлы думают, что бессмертных богов можно умилостивить не иначе, как принесением в жертву за человеческую жизнь также человеческой жизни. У них заведены даже общественные жертвоприношения этого рода. Некоторые племена употребляют для этой цели огром- ные чучела, сделанные из прутьев, члены которых они наполняют живыми людьми; они поджигают их снизу и люди сгорают в пла- мени» [VI, 16].
В «Галльской войне», к сожалению, не сообщается, какой фор- мы были «чучела» — человеческой или звериной, а это прояснило бы многое. Если звериной — то тогда мы имеем дело с подменой обычного животного жертвоприношения человеческим. Если фор- ма была человеческой, то это — воспроизведение первожертвы при творении мира, аналогичное описанной в знаменитом 90-м гимне X мандалы Ригведы: «Человека, рожденного в начале, его принесли в жертву боги...» [X. 90, 7].
В индийских текстах ведического ритуала содержатся глухие упоминания о человеческих жертвоприношениях, но всегда — как о чем-то категорически запрещенном, невозможном. В Айтарея
1 Е.А. Gait.... // ERE. VI. P. 852-853.
2 А.В. Смоляк. Шаман... С. 108.
260

Брахмане [VII, 13—18] рассказывается о некоем царе, давшем обет Варуне (великому небесному хранителю справедливости у ариев) принести в жертву первого сына, если бог даст ему детей. Сын ро- дился, но отец пожалел его. Когда же мальчик подрос и царь со- брался с силами исполнить обет, то ребенок, узнав о готовящейся ему участи, бежал из дома. Мальчик был пойман и приготовлен на заклание, но тут явился Варуна и воспретил совершать жертво- приношение. В том же тексте повествуется, что боги принесли че- ловека в жертву, но его жертвенная часть (медха) перешла в коня, потом в быка, потом в овна, потом в козла, потом в землю. Из земли боги ее уже не выпустили, и она взошла рисом, который с тех пор и приносится в жертву. Быть может воспоминанием этого предания является древний обычай при совершении агникаяны (ведийское жертвоприношение, изредко осуществляемое и ныне) под возводимый кирпичный алтарь помещать черепа человека, ко- ня, быка, овна и козла. При этом действии брахман читал как раз 90-й гимн X мандалы Ригведы.
Но полагать в связи с этим, как делает видный индолог Хастерман, что человеческие жертвоприношения практиковались в Индии до 900—700 годов до Р.Х. нет оснований. Скорее здесь иное. И миф Айтарея Брахманы и обычай Агникаяны показывают, что великой космогонической пурушамедхе (человеческому жертвоприношению) в мире людей должна соответствовать жертва животная или даже простое подношение риса. Сила жертвы от этого не умаляется, а вот человеческая жертва, воспрещенная «тысячеглазым» Варуной, явля- ется вполне беззаконной. Попытка же человека повторить космого- ническое деяние не в символической, а в буквальной форме за счет иного человека и тем самым достичь самому божественного стату- са — есть дело демоническое, а не божеское.
Возможно, что такая практика потому и воспрещалась канони- ческим ведийским текстом, что она имела место как ошибочная интерпретация религиозной традиции.
Примечательным фактом является отсутствие человеческих жертвоприношений и религиозно-мотивированного людоедства у самых «отсталых» народов, живущих на уровне палеолитической экономики (аборигены Центральной и Южной Австралии, обита- тели Огненной Земли, пигмеи и бушмены Африки). Напротив, у более «развитых» неписьменных народов, издревле освоивших экономику неолитическую, человек часто становится жертвой и объектом каннибальской трапезы. Отмеченное исследователями неоднократно, это явление может свидетельствовать о том, что религиозный каннибализм и человеческие жертвоприношения яв- ляются извращением некоторых неолитических ритуальных прак-
261

тик, а народы, уклонившиеся в магизм в палеолите и прекратив- шие свое социальное развитие на этой стадии, счастливо остались с ними незнакомы.
Скорее всего, осознание человеком среднего неолита, что он, как «образ Божий», может изображать Небесного Бога подобным себе, в человеческом облике, породило образы великой человечес- кой жертвы, принесенной богами при творении мира. Именно это, новое представление могло побудить неолитических людей попы- таться буквально воспроизвести небесное жертвоприношение на земле, забыв об уникальном призвании каждой человеческой лич- ности. Вместо крайне тяжелого совершенствования себя, как обра- за Божиего, такой жертвователь избирал легкую дорогу жертвенной подмены. Вместо длящегося всю жизнь принесения в жертву себя самого, он приносил в жертву иного человека, отождествленного с собой. Казалось бы, требуемая ритуалом зеркальность земного и небесного при этом сохранялась, а собственные усилия жертвова- теля экономились. Но все дело в том, что при таком жертвопри- ношении жертвователь не мог в действительности отождествиться с жертвой, так как жертвой была иная личность. Та личность шла на Небо, очищенная страданиями, а жертвователь не только оста- вался ни с чем, но глубоко ниспадал, пресекая силой, ради мнимой собственной выгоды, жизнь другого человека.
Отрицание «животворящего духа» в другом человеке, в жертве, упраздняло память о нем и в самом жертвователе, а вместе с такой памятью о божественном начале в себе подергивалось забвением и живое чувство Бога-Творца. Человек от предстояния перед Богом пе- реходил в мир духов. Извращенный теизм сменялся демонизмом.
Для некоторых человеческих сообществ неолита (Германия, Альпы) человеческие жертвоприношения почти безусловны. И они свидетельствуют о том, что там смена религиозной парадигмы про- изошла.
Погрузившись в мир духов, человек переосмысливает и прак- тику человеческих жертвоприношений. Теперь они понимаются как задабривание злобных демонов. Именно поэтому человеческие жертвоприношения широко практикуются при болезнях, эпидеми- ях, войнах, стихийных бедствиях. Павсаний рассказывает о бео- тийском обычае приносить в жертву мальчиков для задабривания Диониса, когда-то наславшего на эту область Эллады чуму [Опис. Элл. 9, 8, 2]. В Перу, когда погода не по сезону угрожала урожаю, приносили в жертву детей. В Бенине в случае заливных дождей подданные просили правителя сделать «джуджу», то есть принести человеческую жертву богу дождя. Брали девушку, над ней читали молитву, в рот ей вкладывали послание к богу и затем забивали
262

насмерть дубиной. Тело привязывали к жертвенному столбу так, чтобы дождь мог видеть. Подобным же образом приносилась и жертва солнечному божеству, когда при бездождии выгорали по- севы. Сэр Ричард Бертон в середине XIX века видел подвешенную на дереве юную девушку, тело которой склевывали хищные птицы. Местные жители объяснили путешественнику, что это «подарок духу, подающему дождь». Североамериканские индейцы оджибве (чиппева) во время эпидемии выбирали самую красивую девушку племени и топили ее в реке, дабы дух заразы удалился3. Фон Врангель сообщает, что в 1814 году чукчи, дабы прекратить мор среди людей и оленей принесли в жертву духам уважаемого вождя.
Среди индийских гондов до середины прошлого века совершались ежегодные человеческие жертвоприношения духам земли — жертву живьем разрывали на куски, которые потом закапывали на полях для того, чтобы земля была щедрее к земледельцам. Переосмысление древних неолитических образов Матери-Земли, рождающей Небу погребенных в ней умерших, здесь очевидно деградировало до ожи- даний хорошего урожая злаковых (символа возрождения в неолите), гарантированного принесением земле в жертву человеческой плоти. Символ и первообраз тут совершенно поменялись местами.
В Северо-Восточной Индии кхаси приносят в жертву страшно- му плотоядному демону Кесай Кхати чужестранцев с единственной целью — насытить его и тем самым предотвратить гибель сопле- менников. Горцы Типперы и Читтагонга еще в начале XX века ре- гулярно задабривали «14 богов» человеческими жертвами.
У различных народов разно понимают смысл задабривания духов человеческими жертвами. Горцы Северо-Восточной Индии уверены, что духи предпочитают пить человеческую кровь и ради нее готовы служить жертвователям. Иногда это могут быть даже духи-покровители рода и семейного очага, как тхлены у кхаси. У африканских племен главенствует иное представление: «Души лю- дей, принесенных в жертву духам, — отмечал А.Б. Эллис в этно- графическом исследовании народов Британской Западной Афри- ки, — немедленно после жертвоприношения поступают, по всеоб- щему убеждению, в услужение этим духам, подобно тому, как при- несенные в жертву во время заупокойных ритуалов становятся ра- бами тех умерших, на могилах которых они закланы».
1 Н. Ling Roth. Great Benin. Halifax, 1903. P. 71.
2 R.F. Burton. Abeokuta. L., 1863. V. I. P. 19.
3 R. Dorman. Primitive Superstitions. Philadelphia, 1881. P. 203.
4 F. von Wrangell. Expedition to the Polar Sea, L., 1840. P. 122.
5 A.B. Ellis. Tshi-speaking Peoples. L, 1887. P. 169.
263

Жертвы умершим также известны с эпохи неолита. Но тогда они были немногочисленны. Судя по заупокойному инвентарю, и боль- шинстве неолитических сообществ не существовало представлений о переходе «душ» вещей в иной мир, для того чтобы умерший ими пользовался. Как и в палеолите, сравнительно немногочисленные предметы, помещавшиеся с умершим, имели символико-религиоз- ное, а не утилитарное назначение. Посмертное существование пред- ставлялось в таких сообществах отнюдь не аналогом земного и зем- ные вещи там вовсе не считались нужными. Напротив, в сообщест- rnix, перешедших к демонистическим верованиям, как мы помним, тот мир подставляется точным подобием мира этого. Потому умер- шему там необходимы вещи и пища этого мира. По той же причине, если умерший в этой жизни прибегал к услугам рабов и слуг, имел жен и наложниц, их могут отправить вослед умершему господину, принеся в жертву, умертвив на могиле и похоронив рядом с хозяи- ном. Так поступали славяне и германцы до христианизации, таковы и обычаи многих африканских племен.
В 49-м Давидовом псалме, именуемом «Псалмом Асафа» Бог- Творец поучает людей: «Я Бог, твой Бог. Не за жертвы твои Я буду укорять тебя... Ем ли Я мясо волов и пью ли кровь козлов? Принеси в жертву Богу хвалу, и воздай Всевышнему обеты твои, и призови Меня в день скорби; Я избавлю тебя, и ты прославишь Меня» [Пс. 49, 7-15]. Иногда полагают эту высокую мысль особым духовным достижением израильского народа. Но за тысячу лет до царя Да- вида другой венценосец древности, египетский царь Гераклеополя Хети Небкаура (имя восстанавливается предположительно) поучал своего сына, царевича Мерикара: «Утверди свое пребывание в жи- лище Запада (то есть в инобытии) творением правды и справедли- вости, ибо на этом утверждаются сердца человеческие. Приятней <Богу> хлебное приношение праведного, чем бык беззаконника» [Мерикара, 128-129]1.
Для религии теистической единственной ценностью в человеке, угодной Творцу является его «праведность», то есть соответствие той абсолютной правде, которой и на которой построен мир и ко- торая является потому важнейшим качеством Бот как Творца. Со- вершенствуя свою праведность, отказываясь в свободном выборе от зла, человек восходит к Творцу. Жертва, приносимая человеком как сродство Богообщения, имеет в этом контексте только вспо-
1 Единственный до сих пор изданный русский перевод «Поучения Ме- рикара», сделанный акад. А.М. Коростовценым, излагает это место совер- шенно неверно. См. A. Volten. Zwei Altagyptischc Politische Sclriften.Koben- havn, 1945. P. 68-69.
264

могательное, символическое значение, хотя и весьма важное. «Мои все звери в лесу и скот на тысяче гор, знаю всех птиц на горах и животные на полях предо Мною» — говорит Творец в том же 49-м псалме. Богу не нужны обильные человеческие подношения, ибо все, что есть, и так создано Им и всегда пребывает «пред Ним». Богу нужно только свободное человеческое произволение добра, правды. Это — единственный ценный дар, но ценный опять же не для Бога, Который есть полнота и без человеческой праведности, но для нас, только праведностью приближающихся к Праведному и Благому Творцу.
Когда праведность подменяется обильными жертвами, мы всег- да можем констатировать угасание теистической веры, когда же не довольствуясь «тысячами быков и овнов» люди начинают прино- сить в жертву людей, то перед нами не просто помрачение, но полное забвение смысла религиозного усилия. Заставляя страдать и умирать другого человека, жертвователь не улучшает, но, напро- тив, уничтожает свою праведность.
Однако для духов, существ, не обладающих полнотой, столь же тварных и частичных, как и сам человек, жертва имеет совсем иной смысл. Она их действительно «кормит», то есть добавляет им силу, в которой они испытывают, как все частичное, недостаток. Чем энергетически мощней жертва, тем лучше этим тварным сущест- вам. Свободное, богоподобное человеческое существо бесконечно «мощнее» быков и козлов и потому для духов такая жертва наибо- лее желанна, а для жертвователя — наиболее эффективна. Другое дело, что, подчиняя такому жертвователю «голодных духов», чело- веческая жертва бесконечно отдаляет его от Творца.
Если историк религии исходит из элементарной схемы прогрес- сивного развития религиозных представлений и практик от «дикости» к «цивилизованности», то и человеческие жертвоприношения он считает нормой в древнейших обществах, а в современных цивили- зованных полагает их всегда пережитком. Между тем религиоведу следует при оценке человеческих жертвоприношений использовать не личное нравственное чувство, всегда восстающее против такой жестокости, но богословскую логику. Теистическим религиям такие жертвоприношения не просто не нужны, но и прямо противопока- заны. Зато для религий демонистических, где объектами поклонения являются существа тварные и частичные, они вполне естественны. Поэтому практика человеческих жертвоприношений и ритуального каннибализма столь часто встречается у неписьменных народов, вынесших в своей религиозной жизни Бога «за скобки».
Но также точно, как колдовство и магия, то есть общение с демонами, не исчезает и в теистических обществах, хотя со сторо-
265

ны ортодоксии с теми, кто практикует их, может вестись непри- миримая война, также точно не исчезают в «письменных культу- рах» и страшные принципы кормления духов богоподобным че- ловеческим естеством. Изредка подобные практики становятся и у государственных народов средоточием всей религиозной жиз- ни — передневосточный Ханаан, Карфаген, центрально-амери- канские сообщества перед испанским завоеванием. Но конец та- ких государств, как правило, печален, гекатомбы человеческих жерт- воприношений не отдаляют, но только приближают их полное уничтожение.
Чаще же человеческие жертвоприношения остаются эпизодичес- кими уклонениями, вызванными временными помрачениями массо- вого религиозного сознания или особыми тайными культами на грани извращенного теизма и магии. В религиозных системах менее организованных, подобно индуизму или китайскому религиозному комплексу, они появляются достаточно часто в различных неорто- доксальных сектах. Но даже в обществах, исповедующих такие строгие системы, как христианство или ислам, мы сможем встретить эти практики.
Например, у неписьменных народов широко распространен обы- чай приносить человеческие жертвы духам при закладке зданий. Не- которые исследователи, впрочем не очень убедительно, усматривают их еще в передневосточном неолите1. Но у современных народов Африки, Азии и Океании они имеются, безусловно. В Африке, в Га- ламе, перед главными воротами нового укрепленного поселения за- рывали обыкновенно живыми мальчика и девочку, чтобы сделать укрепление неприступным. В Великом Бассаме и Яррибе такие жертвы были употребительны при закладке дома или основании де- ревни. В Полинезии Эллис наблюдал их при закладке храма Мавы. Они практиковались на Борнео миланаусскими даяками и на Руси и Балканах славянскими князьями-язычниками при закладке детин- цев. Изредка так поступают и раджи Пенджаба, и хинаянские короли Бирмы (закладка стен Тавоя в 1780 году). В 1463 году в Ногате (се- ление в Германии) крестьяне в основание постоянно размываемой плотины закопали пьяного нищего. В Тюрингии, чтобы сделать за- мок Либенштейн неприступным, купили у матери ребенка и заложи- ли в стену. Ребенку оставили еду и игрушки. Когда его замуровывали, он кричал: «Мама, я еще вижу тебя! Мама, я еще вижу тебя немножко! Мама, теперь мне больше тебя не видно»2. При реставрации Избор- ской крепости в одном из столпов звонницы Колокольной башни
1 Дискуссию см.: Е.В. Антонова. Обряды и верования... С. 84—86.
2 Примеры из книги Э. Тайлора. Первобытная культура... С. 60—62.
266

был найден замурованный в кладку человеческий скелет — фак- тическое свидетельство древних преданий.
Кто предположит, что русичи-изборяне или немцы могли в XV столетии думать, что такие жертвы угодны Богу? Принося их, они, безусловно, совершенно сознательно «кормили» демонов, а уж как это сопрягалось с их христианской совестью мы, скорее всего, ни- когда не узнаем. Но тогда, в XV столетии, магические практики оставались только «тенью» религиозного устремления и немцев, и русских христиан. Подменить собой теизм им не удалось.
«НЕПИСЬМЕННЫЕ НАРОДЫ» — ПРИЧИНЫ СОЦИАЛЬНОЙ СТАГНАЦИИ
У Иеремии есть замечательное пророчество: «Боги, которые не сотворили неба и земли, исчезнут с земли и из-под небес» [Иер. 10, 11]. Общее место, что в магии, в поклонении духам, наиболее сильны самые социально отсталые народы и племена. В Европе, вплоть до XVIII—ХIХ веков все были уверены в особой колдовской силе ирландцев, бретонцев, финнов и, особенно, лапландцев-ло- парей. Вера эта проявилась даже в сказке Г.-Х. Андерсена «Снеж- ная королева». Мусульмане малайцы такую же магическую мощь приписывают сеноям, семангам и джакунам — жалким в своей бедности племенам бродячих и полуоседлых древних обитателей полуострова. Индийцы-арии страшно боятся колдунов из неиндуа- низированных диких племен — мунда, курумба, гонда, ораонов, санталов. Об их способности к превращению в хищних зверей, в змей, умении вызывать на расстоянии болезнь и смерть врагов ходят самые фантастические легенды. Но легенды редко бывают вовсе лишены смысла.
Народ, переставший жаждать вечности, «вынесший Бога за скобки», соединяет себя с интересами и задачами только этого, земного мира. Он пренебрегает вертикалью небесного пути, забы- вает о нем и полностью переориентируется на жизнь «здесь и сейчас». В этой новой «системе координат» на помощь человеку приходят духи — хозяева и распорядители этого «поднебесного» мира. К ним обращается человек в своих практических нуждах, с ними вступает в своеобразный симбиоз, скрепленный порой жер- твенной человеческой кровью. И духи дают ему силу и власть. В этом демонист совершенно уверен.
1 Н.В. Кирпичников. О замурованном скелете, найденном в Изборской крепости // Псковские губернские ведомости. 1874. № 42 (часть неофи- циальная).
267

Слова Гегеля, что «колдовство состоит в осуществлении чело- веком власти в своей природности», подтверждаются логикой веры неписьменных народов.
Теперь мы можем дать более точное определение тому явлению, которое мы называем религией:
Религия — это есть совокупность способов достижения челове- ком Бога, смертным — бессмертного, временным — вечного (Теис- тические религии); или методы соединения человека с духами, ов- ладения ими, защиты от них, при более или менее полном игнори- ровании вечного, бессмертного Бога-Творца (Демонистические ре- лигии).
Но общение с духами не требует, в отличие от богообщения, жертвы самоограничения от человека. Чувство греха, сознание соб- ственной плохости утрачивается. Поэтому исчезает и усилие по его преодолению. Человек ощущает себя слабым, но не грешным. Он ищет силы и знаний, которые дают ее, а не очищения сердца. Зная имена духов, их повадки, их вкусы и возможности, человек ока- зывается способным подчинять демонов или ослаблять их отрица- тельные воздействия.
Бога, по причине Его всемогущества и безграничности подчинить невозможно, и чтобы обрести присущие Ему качества, стать Ему «подобным» приходится себя подчинять Ему. Духи хотя и могущест- венны, но ограничены и в силах, и в пространстве, а поэтому можно надеяться подчинить их человеческой воле. Надо «только» знать, как правильно делать это. Подчинение духов превращает колдуна в гос- подина их мощи, но не дает ему вечности и всемогущества, присущих только Богу. Потому в культурах, ориентированных на общение с ду- хами, эти высшие цели и не ставятся. Бескрайнее в человеке, как в существе богоподобном, ограничивается. Такое ограничение земным с неизбежностью приводит к сужению эсхатологической перспекти- вы. Исчезает идея посмертного суда, нравственной оценки земного пути. Суд нужен в том случае, когда одной из возможностей посмерт- ного бытия является приближение к Богу, обретение Его качеств. Бог — совершенство, и ничто несовершенное, нечистое соединиться с Ним не может. Когда же задача такого соединения не стоит, то и суд, понятно, оказывается излишним.
Но освобождение от посмертного нравственного суда обесце- нивает и земные нормы социальных отношений. Вслед за небесной вертикалью разрушается и социальная, земная горизонталь. Отно- шения людей становятся свободными от нравственных законов если и не полностью (ибо общество тогда перестало бы существо- вать), то в большой степени.
268

К чему же приводит слом двух этих направляющих — небесной и социальной? В результате слома человек утрачивает запредель- ные перспективы и обязательства перед Богом и перед будущими поколениями. Он замыкается на собственную индивидуальность, на ее сиюминутные желания и интересы. Он перестает совершен- ствовать себя, в стремлении стать достойным своего Творца и родить достойных потомков, но, напротив, приспосабливает мир к себе неизменному. Внутренее развитие личности при этом пре- кращается. Как следствие, затухают и существенные внешние изменения, осуществляемые ею. Поэтому общество с доминирую- щей ориентацией на мир духов останавливается в своем развитии в той степени, в какой абсолютная божественная цель жизни предана в нем забвению.
Внешние социальные и материальные обстоятельства бытия при этом не деградируют, так как демонистическое общество ценит достигнутый уровень устроенности и не желает расставаться с ним. Но и дальше оно, как правило, не развивается. По социально-эко- номическому устроению того или иного неписьменного народа мы с достаточной вероятностью можем судить, в какой стадии своего развития он изменил теистической ориентации, предпочтя ей менее «хлопотную» ориентацию демонистическую.
Анализ религиозных установок неписьменных народов позво- ляет с большой долей уверенности считать, что это — не начальная форма человеческой религиозности, но боковая, тупиковая и от- сыхающая ветвь.
Теизм и демонизм — противопоставление достаточно условное. В любом живом народном организме, в его верованиях мы найдем и то, и другое. В народных обычаях даже самых возвышенных те- истических религий присутствует множество демонических черт. «Волшебство — дело плоти» [Гал. 5, 19-20], указывал апостол Павел, а плоть, понятно, обязательная составляющая человеческо- го существа. Но когда плоть выходит из повиновения духа, когда объявляет себя главенствующим, а то и единственным элементом человека, тогда для демонизма открываются широкие возможнос- ти, и общество постепенно из преимущественно теистического становится преимущественно демонистическим.
Возможен и хорошо известен истории человечества импульс и противоположной направленности. Целый ряд типично домони- стических сообществ по тем или иным причинам переходят реши- тельно к теистической религиозности и сразу же возникает госу- дарственность, письменность, цивилизация. Германцы в VIII—IX веках, русские и поляки в X веке, шведы в XI веке, Литва — в XIV веке продемонстрировали эту закономерность, восприняв христи-
269

анскую веру. Но и арабы, вняв проповеди Мухаммеда, за считан- ные десятилетия создали империю и культуру, о которых и не помышляли их отцы и деды, кланявшиеся камням и звездам не- бесным. Дравидские племена юга Декана, обитатели Цейлона и Явы, Камбоджи и Тьямпы, Японии и Кореи свидетельствуют о подобной же силе индуинизации и будцизации.
В начале XX века в Африке к югу от Сахары число христиан среди коренных народов, за единственным исключением Эфио- пии, вряд ли превышало миллион человек, примерно столько же среди них было мусульман. В конце 1960-х годов более 60 милли- онов африканских аборигенов к югу от Сахары объявили себя хри- стианами и столько же мусульманами. Процесс этот продолжается и ныне, причем нередки случаи перехода недавно обращенных христиан в ислам. Многие традиционные религии неписьменных народов полностью исчезли за последние 100—150 лет, так и не став объектом серьезных исследований. «Невозможно ныне опи- сать дохристианские верования, например, готтентотов» — отме- чает знаток африканских религий Е.Дж. Парриндер1.
Приведет ли такая принципиальная смена религиозной пара- дигмы к утверждению прочной национальной государственности и письменной культуры в Черной Африке XXI века — покажет бу- дущее. Но из опыта прошлого известно, что обычно теистическая религия не завершает здание молодой цивилизации, как пристало «идеологической надстройке», а ложится началом и основанием всего грядущего величественного построения.
Но на первый вопрос, которым задались мы в начале главы, нам все же не удастся убедительно ответить. Проблема, почему один народ избирает теистическую веру, а живущий рядом с ним маги- ческую, почему один находит в себе силы из мира духов вернуться к Богу, а другой и по сей день довольствуется духовным строем, в который их предки уклонились тысячелетия назад, предпочтя посюстороннюю безмятежность напряженным трудам ради побе- ды над бременем греха, не пускающим человека к его небесному Отцу и Создателю, — проблема эта столь же неразрешима, как и простой на первый взгляд вопрос — почему один человек добр, а другой зол; один склонен к самопожертвованию, а другой видит в окружающих лишь средство для достижения собственных целей.
1 E.G. Parrinder. Religions of Illiterate people: Present situation // HR, II. P. 630.
270

Лекция 8
ШАМАНИЗМ
Один современный ученый сказал как-то: «Магия — это наука джунглей», И действительно, с помощью магических приемов и действий внеисторический человек пытается воздействовать на мир с целью преобразить его. Мы знаем, что в отличие от науки, полагающей, что она воздействует на мир и человека с помощью подчиненных и осознанных безличных природных явлений, магия уверена в подчинении ей личных духовных существ, которые явля- ются «хозяевами» этих явлений. Существа эти именуются духами. Во многих древних религиозных традициях их, наравне с Богом- Творцом, называют «богами» (египетское — ntr, семитское — ilum, санскритское — deva). Даже в «Новом Завете» христиан эта тради- ция сохраняется: «Есть так называемые боги, или на небе, или на земле, — так как есть много богов и господ много, — но у нас один Бог Отец, из Которого все» [I Кор. 8, 5-6].
Если в современной науке творческий импульс овладения при- родой исходит от ученого — физика, медика, инженера, биолога, то в магии овладевает одушевленными силами природы, подчиняет себе духов колдун. За этим «научным сотрудником» джунглей в со- временном религиоведении закрепилось название шаман.
ПРОИСХОЖДЕНИЕ И СМЫСЛ ПОНЯТИЯ ШАМАНИЗМ
«Шаман, — писал Карл Густав Юнг, — своим знанием и своим искусством должен объяснять все неслыханное и ему противосто- ять. Он является ученым и вместе с тем архивариусом научных тра- диций племени, экспертом случая. Окруженный почтением и стра- хом, он пользуется огромным авторитетом, но все же не настолько большим, чтобы его племя не было в тайне убеждено, что в сосед- нем племени колдун все-таки лучше»1.
1 К.Г. Юнг. Проблемы души нашего времени, М., 1994. С. 168—169.
271

«Главная суть шаманизма — наличие веры в духов, в возмож- ность их подчинения шаманам, в способность последних в ходе камланий (термин, которым обозначается магическая шаманская практика, подробнее см. ниже. — А.З.) перемещаться в верхние и нижние миры, чтобы бороться и побеждать злых духов», — дает определение понятию шаманизм Анна Смоляк1.
Необходимо, однако, подчеркнуть, что вера в духов присуща всем без исключения религиям мира. Особенность шаманизма не в этой вере самой по себе, но в убежденности и самих шаманов и их соплеменников в возможности и необходимости самостоятель- ной борьбы с одними духами в сотрудничестве с другими. Только человек, вынесший «за скобки» Бога-Творца, но сохранивший при этом веру в духов, нуждается в шаманизме. Человек теистической религиозности, сознавая, что духи такие же сотворенные существа, как и он сам, защищается от их вредоносных действий силой Бо- жьей, равно как и ищет помощи добрых духов, призывая имя и их и своего Создателя. Понятно, что убежденный атеист равно без- различен и к духам и к Богу-Творцу и ищет устроения своей жизни только в использовании научных методов и знаний.
Напротив, среди народов демонистического типа религиознос- ти, не только шаманы, но и обычные их соплеменники всячески пытаются овладеть искусством управления духами, точно так же как и мы, не будучи медиками, даем своим заболевшим близким аспирин и валидол и, не являясь водопроводчиками, меняем прокладки в текущих кранах. «У нанайцев, ульчей и других народов Амура много простых людей нешаманов, которые также якобы умели общаться с духами», — отмечает А. Смоляк2. Собиратели орочских сказок В.А. Аврорин и Е.П. Лебедева указывали, что «почти каждый взрослый ороч независимо от пола и возраста считал себя в какой-то степени шаманом». Среди якутов широко распространен обычай избавляться от бесплодия с помощью сово- купления бесплодной женщины с духом лиственницы — арык ич- читэ. «На тебя я позарилась, к тебе почувствовала любовную по- хоть. Нуждаюсь я в детях, дай мне твоего ребенка. Покумимся!» — произносит в тайне пришедшая в тайгу к заветному дереву жен- щина, и с дерева падает в чорон кумыса червячок, которого про- сительница выпивает вместе с кумысом и беременеет4.
1А.В. Смоляк. Шаман... С. 34.
2Там же. С. 41.
3В.А. Аврорин, Е.П. Лебедева. Орочские сказки. Л., 1978. С. 48.
4И.А. Худяков. Краткое описание Верхоянского округа. Л., 1969. С. 191— 192.
272

Подобных примеров можно привести множество. Шаман ока- зывается не какой-то противопоставленной всему обществу стран- ной фигурой, подобно ведьме, магу или колдуну христианского средневековья, но лишь собирателем и проявителем тех настро- ений, которые в какой-то степени присущи всем представителям неписьменных народов.
Откуда же происходит слово «шаман»? В русском языке слова «шаманить», «шаманский» встречаются в писаниях протопопа Ав- вакума. Императрица Екатерина II даже одно из своих драмати- ческих произведений наименовала «Шаман». В русский язык слово «шаман» пришло из Сибири. Здесь, в тунгусских языках, оно оз- начает именно мастера общения с духами — samana.
Слово samana не тунгусского происхождения. В китайском язы- ке sha men — одновременно может означать и буддийского монаха и колдуна-повелителя духов. В Китай слово это пришло из Индии, видимо, вместе с буддизмом. А на древнем священном языке индо- ариев, на санскрите, sramana — означает «бродяга», «скиталец». Так издревле именовали в Индии странствующих аскетов-саньяси- нов.
У казахов и киргизов прорицателей и целителей заклинаниями именуют баксы. У туркмен бакса — исполнитель народных песен и танцев. Однако у калмыков, монголов и маньчжуров бахши — лица высокого духовного звания; и есть все основания предпола- гать, что слово баксы, бахши происходит от санскритского бхик- шу — странника, то есть от имени, которым называли себя, на- чиная с самого Сиддхарты Гаутамы, буддийские монахи. Не толь- ко для дальневосточных, но и для центральноазиатских народов колдовство, знахарство оказалось генетически связано с идущей из Индии буддистской проповедью.
У народов Северной Евразии понятие «шаман» обозначается различными словами: у якутов женщину-шаманку называют — udayan, а шамана мужчину — оуип, у бурят — utyyan к bo, у алтайцев шамана именуют kam, у ненцев — tadibey, у лапландцев — noid. Однако пришедшее из Южной Азии слово «шаман» намекает на многое. По всей видимости, бродячие проповедники и «старцы» Индии не всегда были проводниками теистических или агности- ческих воззрений. Нередко они являлись обычными колдунами, магами, чародеями. Индийцы звали таких людей вратья, но сами маги предпочитали респектабельное наименование — «стран- ник» — бхикшу, шрамана. Такие, прикидывающиеся аскетами
1 Протопоп Аввакум. Житие. М, 1934. С. 87, 102.
2 В.В. Бартольд. Бахши. Соч. М., 1968. Т. 5. С. 501.
18-А. Зубов 273

колдуны, не ограничивались, видимо, землями к югу от Гималаев. Они шли в Тибет, в Китай, в Среднюю Азию. Своим искусствам они учили местных жителей. Скорее всего, именно так тунгусские колдуны стали прозываться шаманами, а казахские — баксы.
Впрочем, движение из Индии в Сибирь слова шаман вовсе не означает, что сибирские народы не были знакомы в добудцийскую эпоху с самим явлением шаманизма. Есть все основания предпо- лагать, что шаманизм — не заимствованное, а доморощенное, ав- тохтонное явление духовной культуры.
КТО ТАКОЙ — ШАМАН?
Сибирский и североевропейский шаманизм был научно описан уже в конце XVIII — начале XIX века и наименован «урало-угор- ской религией». Но к концу XIX столетия собрано много этногра- фических фактов, свидетельствующих о присутствии аналогичных шаманизму религиозных явлений у многих неписьменных народов как Старого так и Нового Света. Шаманы обладают искусством общения с духами не только в Сибири и Центральной Азии, но и в Северной и Южной Америке, в Океании, на островах Малайско- го архипелага, писал Мирча Элиаде в своей специальной работе по шаманизму1.
Один из первых русских ученых, исследовавших феномен шама- низма, В.М. Михайловский, отмечал: «Мы имеем право говорить о шаманстве и шаманах у самых отдаленных народов, не имеющих по происхождению ничего общего с теми русскими инородцами, среди которых эти термины возникли или же приобрели права гражданст- ва... При всей разнообразности племен и разбросанности по мест- ностям, лежащим на большом расстоянии друг от друга, явления, носящие в этнографии общее название шаманства, повторяются с замечательной правильностью и последовательностью»2.
Ныне эта точка зрения общепринята среди религиоведов. Рус- ский исследователь религиозных представлений народов Малай- зии и Западной Индонезии Е.В. Ревуненкова без тени колебания именует шаманами халаков, похангов и дукунов — колдунов, прак- тикующих среди племен внутренней Малайи и Суматры. Из мест- ного, сибирского понятия шаманизм превратился в наименование
1 М. Eliade. Samanism. — Forgotten Religions. N.Y., 1950. P. 3—5; M. Eliade. Le chamanisme et les techniques archaiques de 1'extase. P., 1951.
2 В.М. Михайловский. Шаманство. М., 1892. С. 115.
3E.B. Ревуненкова. Народы Малайзии и Западной Индонезии. М., 1980. С. 81.
274

одного из общечеловеческих типов религиозного поведения. Но как понимают исследователи сущность феномена шаманизма?
Ученые довольно рано установили, что шаман вовсе не обя- зательно отрицает обычное жречество. Он прекрасно уживается с ним там, где оно существует. Но само жречество постепенно сла- беет, деградирует от близости с шаманизмом. Жречество, как от- мечалось уже в наших лекциях, среди современных неписьменных народов есть скорее всего пережиток той далекой эпохи, когда теизм еще не сменился магизмом, когда жрец связывал общину с Богом.
Шаман занял в общине не место жреца, но место пророка. Говоря о южносуданских племенах нуэров, сэр Эванс-Притчард отмечал, что «через жреца человек обращается к Богу, а через про- рока Бог говорит с человеком»1. Замечание это, казалось бы оди- наково справедливо для всех религий, но из описаний самого бри- танского ученого становится совершенно ясно, что нуэры почти забыли о Боге-Творце и живут в мире духов. Жрецы в установлен- ные дни и в определенных обстоятельствах возносят молитвы и свершают жертвоприношения как Творцу мира, так и духам по- кровителям, а вот «пророки» активно вторгаются в области духов и не столько доводят их волю до общинников, сколько пытаются на волю эту воздействовать. «Пророки» нуэров на проверку ока- зываются типичными шаманами.
«Шаман действует благодаря своей оккультной силе, заручив- шись помощью духов помощников, подчиняющихся его воле, а жрец — просто смиренный проситель, сам подчиняющийся духам; шаман действует от своего имени, благодаря своему личному мо- гуществу, а жрец — официальный представитель общины в ее взаимоотношениях с духами. Камлания шамана просты и, как пра- вило, ограничены небольшим кругом лиц, в то время как жрец ру- ководит широкими, тщательно разработанными общественными церемониями» — указывал британский религиовед Г. Вебстер2.
Научное открытие явления шаманства случилось в то время, когда западный мир переживал расцвет атеизма. Признать шама- низм — значило признать реальность существования духовных сил, которые наука XIX века отрицала со всей решительностью. Но факты шаманского камлания, впадения шамана в транс были мно- гократно описаны. Объявить все это иллюзией не было никакой возможности. И тогда шаманизм был сочтен психической болез- нью. «Взгляд на шамана как на человека нервно или психически
1 Э. Эванс-Притчард. Нуэры. М., 1992.
2 Н. Webster. Magic: A Sociological Study. L., 1948. P. 306.
18* 275

больного стал почти общепризнанным в науке, и само возник- новение шаманизма стало мыслиться как результат отклонений в психике» — отмечала Е. Ревуненкова в обзоре литературы по шаманству1. Именно так объясняется феномен шаманизма в «Эн- циклопедии Религии и Этики»2. В работе, посвященной шаманиз- му в Ост-Индии, голландский ученый Г. Вилкен писал: «Шаман — это личность больная, слабая, страдающая нервным заболевани- ем и часто — безумием... Шаманский экстаз принадлежит к ис- териоидной эпилепсии и к гипнозу, определенно — к сомнамбу- лизму».
Характерная для первой половины XX столетия, эта точка зре- ния может встретиться и сейчас в зарубежном религиоведении4. Но особенно была она присуща советской науке. «Что нервноболь- ные в Сибири — шаманы, всем известно и в особых доказательст- вах не нуждается» — безоговорочно утверждал в 1936 году Д.К. Зе- ленин5. А ставший впоследствии видным представителем совет- ской этнографической науки В.Г. Богораз еще в 1910 году писал в журнале «Этнографическое обозрение»: «Изучая шаманство, мы прежде всего наталкиваемся на целые категории мужчин и жен- щин, больных нервной возбудимостью, порой явно ненормальных или совсем сумасшедших... Во всяком случае при изучении ша- манства нельзя забывать, что это — форма религии, созданная под- бором людей наиболее нервно неустойчивых»6.
Датский религиовед О. Ольмаркс даже определил диагноз болезни, которой страдают шаманы, а заодно и их обычные соплеменники. Это, по его мнению, действительно известная среди народов Севера «полярная истерия»7. Но как объяснить в таком случае шаманизм у народов средних и экваториальных широт? А он по своим формам и проявлениям почти не отличим от полярного.
Исследования русского этнолога С.М. Широкогорова, рабо- тавшего в Дальневосточной республике в 1919—1920 гг., а потом
1 Е.В. Ревуненкова. Народы Малайзии... С. 14. 2 ERE, V. XI. P. 441.
3G.A. Wilken. Het schamaniwsme bij de volken van den lndischen Archipel // Verspreide geschriften. D. III. s'Gravcnhage, 1912. P. 325.
4См., например, сборник: Man and His Culture. Psychoanalytic Anthro- pology after Totem and Taboo. L., 1969.
5Д.К. Зеленин. Культ онгонов в Сибири // Пережитки тотемизма в идеологии сибирских шаманов. М.-Л., 1936. С. 363.
6В.Г. Богораз. К психологии шаманства у народов Северо-Восточной Азии // Этнографическое обозрение. М., 1910. № 1—2. С. 3—5.
7A. Ohlmarks. Studien zum Problem des Schamanismus. Kopenhagen, 1939. S. 5-6.
276

в эмиграции в Северном Китае, остались практически неизвестны мировой религиоведческой науке, а между тем он во времена всеобщей убежденности в психической ненормальности шамана утверждал, что тунгусский шаман вполне здоровый и полноцен- ный человек, скорее психотерапевт, нежели сумасшедший1. Не- сколько десятилетий спустя эту мысль высказал видимо никогда не читавший Широкогорова К. Леви-Стросс2.
Во второй половине XX века, во многом благодаря работам М. Элиаде, отношение к феномену шаманства претерпевает изме- нение. Элиаде настаивает во всех своих исследованиях, что мнение о шаманстве как о психической болезни совершенно не верно. В период шаманской инициации3 посвящаемый имеет вид душевно- больного, — подчеркивает М. Элиаде, — но когда посвящение по- зади, шаман более крепок, здоров и памятлив, чем иные люди его племени. Признаки эпилепсии и других душевных болезней, от- мечающих призвание в шаманство, изглаживаются после посвя- щения. У якутов, отмечает ученый, словарь шамана 12 тысяч слов, а у обычного якута — лишь около 4 тысяч; у бурятов шаманы — основные хранители устной народной поэзии4.
О том же свидетельствует и Анна Смоляк: «Шаманы нанайцев и ульчей в большинстве случаев были уважаемыми односельчанами людьми... все они — сильные, волевые люди, во многом сведущие, опытные в житейских делах, в промыслах»5.
Шаман безусловно выходит из социальной нормы своего обще- ства, и в этом смысле он ненормален. Но скорее всего правы те ученые, которые настаивают на его психическом здоровье. Трудно представить, что все множество сообществ шаманского типа, су- ществующих по всему земному шару, состоят из душевнобольных людей. Ведь не только сам шаман, но и его соплеменники, коль скоро они верят ему и в его камлания, должны иметь сходный
1 СМ. Широкогоров. Опыт исследования основ шаманства у тунгусов II Ученые записки историко-филологического факультета. Вып. 1, Вла- дивосток, 1919. С. 107. См. также: S.M. Shirokogoroff. Psychomental Complex of the Tungus. L.-Shanghai, 1935.
2 К. Леви-Стросс. Колдун и его магия // Природа. 1974. № 8. С. 93—94.
3Слово «инициация» — посвящение, происходит от латинского гла- гола injicio — вводить, включать в круг лиц, вставлять в речь. Этот термин используется в религиоведении для обозначения обрядов и действий, результатом которых является включение инициируемого в круг лиц уже прошедших подобное посвящение и допущенных до участия в действиях, скрытых от непосвященных.
4 М. Eliade. Shamanism. An Overview // ER. XIII. P. 203.
5 A.B. Смоляк. Шаман... С. 40.
277

психический строй. А если шаман — шизофреник, то и всему пле- мени, нуждающемуся в шамане, присуща ***.
Шизофрению и истерию шаману может приписать только ис- следователь, который отрицает существование духовного мира, не верит в личных волевых духов. Но весь парадокс шаманства в том и состоит, что только действительное существование духов дает смысл существованию института шаманства. Мы можем отрицать бытие демонов, но и шаман и его соплеменники всецело верят в них. Считать их всех на этом основании сумасшедшими не больше причин, чем атеисту полагать безумцем любого христианина, уча- ствующего в евхаристическом таинстве. А ежели признать хотя бы субъективную реальность духовного мира, то тогда феномен ша- манства становится легко объяснимым:
Общаясь каждодневно с духами, принимая их в себя, восходя и нисходя в их обители, шаман обязательно будет казаться «стран- ным», «одержимым», «экстатичным». Такой он и есть. Но стран- ность и одержимость объясняются его принадлежностью одновременно к двум мирам — миру человеческому и миру демони- ческому. Сам шаман и его соплеменники уверены в этом безусловно.
КТО И КАК СТАНОВИТСЯ ШАМАНОМ
Исследователь религиозных верований и практик сибирских эс- кимосов Т.С. Теин так описывает мотивы, побуждающие обычного человека стать шаманом: «Шаманами становились эскимосы при следующих обстоятельствах. Одинокий охотник в безлюдном месте слышит, что его кто-то зовет, называя по имени, слышит таинствен- ные голоса — кто-то поет... Иногда эскимос видел сон, во время ко- торого разговаривал со своими будущими духами. Духи могут гово- рить на любом языке. Во сне они являются в виде красивых людей, в такой же одежде, какую носят живые люди... Обычно дух предла- гает охотнику стать его (духа) кормильцем (кормят их при помощи жертвоприношений). После такого сна охотник начинает слышать голос и песни, исполняемые его будущим духом. В дальнейшем этой песней он будет вызывать своего духа. После такого сновидения охот- ник обращается к шаману и рассказывает ему о виденном во сне. Шаман с помощью своих духов узнает, кто выбрал охотника посред- ником с живыми людьми»1
1Т. С. Теин. Шаманы сибирских эскимосов // Проблемы истории об- щественного сознания аборигенов Сибири. Л., 1981. С. 219.
278

Хотя шаман и является весьма почтенным членом своего кол- лектива, он, как правило, не отличается от прочих соплеменников ни зажиточностью, ни властными возможностями. Первые после- революционные переписи установили, что шаманы обычно явля- ются бедняками. Это было характерно для большинства народов Сибири и Европейского Севера России.
Причину этого, странного на первый взгляд, факта, хорошо объяснила в 1972 году Анне Смоляк пятидесятилетняя дочь шамана С.П. Сайгора: «Отец совсем разоряется, приезжают из разных сел, просят шаманить, отказываться нельзя; не рыбачит, не готовит дрова — только шаманит. Потом угощаются. Дни проходят, время идет, сейчас самый ход рыбы, запасов на год не делает. Придет вр- емя — ему нужно будет расплачиваться со своими духами — сэвэн, угощать их. Всё на свои средства, а это стоит дорого. Никому до этого нет дела»1.
«От вступления в шаманскую деятельность старались избавить- ся абсолютно все, — констатирует Анна Смоляк. — Это объясняли тем, что шаман не принадлежит себе, что по первому зову он обя- зан идти на помощь больному»2.
Правило это всеобще. К шаману обращаются за помощью в лю- бое время, как у нас порой обращаются к врачу. И хотя шаман не связан клятвой Гиппократа, он также как и врач не может отказать в просимом, а соглашаться должен немедленно. К этому, как еди- нодушно утверждают сибирские аборигены, шаманов побуждают их духи-помощники. Часто шаману вовсе ничего не дают за его «услуги» или плата является чисто символической. И уж в любом случае не полагается заранее условливаться о «размерах благодар- ности». Как правило, живя в бедности, в системе натурального хозяйства, соплеменники шамана и не могут изыскать средств для должной компенсации. Но помимо всего прочего люди, состав- ляющие неписьменные сообщества, кажется убеждены, что шаман обязан их обслуживать, что шаманство — не столько профессия, сколько призвание и мастерство — Beruf и фечнз.
«Частое присутствие на камланиях, казалось бы, могло стать для иных лиц настоящей школой и действительно некоторые, интере- сующиеся этими вопросами, становились подлинными знатоками шаманства... Например, Ф.К. Онинка, слепой нанаец из села Хаю..., рассказывал, что с юношеских лет любил бывать на камла- ниях, если что-то было неясно, задавал шаманам вопросы, подолгу беседовал с ними. Постепенно он стал прекрасным знатоком в этой
1 А.В. Смоляк. Шаман... С. 56.
2 Там же. С. 35.
279

области, но сам никогда не шаманил, даже не делал попыток. Петь различные «мотивы» умел, имел хороший голос. Такие люди ни- когда сами не становились шаманами: стать шаманом «по жела- нию» было невозможно (да никто и не хотел). Духи приходили к человеку сами, не подчиняясь ничьей воле, в этом были уверены все» — рассказывает А. Смоляк1.
Современное шамановедение различно объясняет сущность об- щения шамана с духами. Одни (Э. Арбманн, Ж. Пуйон, Дж. Льюис) уверены в том, что шаман — хозяин духов, их господин; другие (X. Финдзейн, К. Хэмфри) — что он — утративший собственную личность раб демонов. «Тот, кто способен к контролируемой одержимости, становится господином духов и известен в Арктике как шаман» — утверждают первые3. «Существенным фактором яв- ляется вера в то, что личность подверглась «вторжению» сверхъесте- ственного существа и что временно она находится вне самокон- троля, «Я» подчинено влиянию «вторгшейся силы»» — полагают вторые4. Этнографический материал говорит о верности обоих ут- верждений. Шаман может быть и игралищем духов и их повелите- лем. Но стать шаманом против воли духов невозможно — с этим согласны все приверженцы шаманства.
Не люди выбирают духов, но духи избирают людей. «Решающим условием становления халака (шаман у семангов Малайи. — А.З.) независимо от того, передается ли эта профессия по наследству или нет, является сон, в котором будущий шаман видит, что он встречается с тигром или с верховным божеством Так Перном» — пишет Е.В. Ревуненкова5. Призвание к шаманству во сне распро- странено повсеместно6 , но редко сном все и ограничивается.
А. Шренк обнаружил факт насылаемой духами шаманской бо- лезни у ненцев задолго до описания этого феномена религиоведа- ми. Путешественник отмечал: «Они являются ему в различных ви- дах, как во сне, так и наяву, терзают душу его разными заботами и опасениями, особенно в уединенных местах, и не отстают от него до тех пор, пока он, не видя более никаких средств идти против
1 А.В. Смоляк. Шаман... С. 59.
2В.И. Козлов. Методологические проблемы этнографии // Советская этнография. 1977. № 5. С. 131.
3J. Lewis. Ecstatic Religion. An Anthropological Study of Spirit Posession and Shamanism. Middlesex, 1971. P. 64.
4K. Stewart. Spirit Posession in Native America // South-Western Joumal of Anthropology. 1946. № 2. P. 325.
5E.B. Ревуненкова. Народы Малайзии... С. 65.
6 R.H. Lowie. The Vision Quest among the North American Indians // Reader in Comparative Religion. N.Y., 1972.
280

воли божества, не сознает, наконец, своего призвания и не решится последовать ему»1. Современный исследователь религиозных прак- тик ненцев резюмирует это замечание полуторовековой давности: «Для того, чтобы стать шаманом, недостаточно было иметь среди предков шамана, нужно было активное вмешательство духов, кото- рые понуждали данного человека к шаманской деятельности. Ша- манское звание принималось не с радостью, а как тяжкое бремя»2.
Русский исследователь Сибири Вильгельм Радлов (1837—1918) описал шаманское призвание у алтайцев еще в 1870-е годы: «Способность к шаманскому действу, знание его является наслед- ственным... При этом будущий шаман не получает от отца ни уроков, ни наставлений, он и не готовится к этому занятию — нет, шаманская сила приходит к нему внезапно, как болезнь, которая охватывает всего человека. Лицо, которому благодаря силе предков предназначено быть шаманом, внезапно ощущает во всем теле изнеможение и слабость, дающие знать о себе сильной дрожью. На него нападает неестественно сильная зевота, он испытывает огромную тяжесть в груди, что-то заставляет его внезапно издавать громкие нечленораздельные крики, его сотря- сает озноб, он быстро вращает глазами, внезапно вскакивает и кружится как одержимый, пока, весь в поту, не падает и не начинает кататься по земле в эпилептических конвульсиях и су- дорогах. Его конечности ничего не ощущают, он хватает все, что попадает ему под руку, и непроизвольно проглатывает все то, что он схватил, — раскаленное железо, ножи, гвозди, топоры, причем это не причиняет ему никакого вреда. Через некоторое время он отрыгивает все проглоченное сухим и невредимым. (Я все это знаю, разумеется, лишь понаслышке, хотя и от лиц, всецело за- служивающих доверия)»3.
Современные отечественные исследователи подтверждают све- дения, собранные В. Радловым. Шаманство обычно передается по родству, чаще по отцовской линии, но совсем не обязательно и даже довольно редко от родителей к детям. Обычно профессию умершего шамана наследует кто-то из его ближайших родственни- ков. Но случается, что шаманом становится человек, в роде кото- рого шаманов никогда не было. Таких шаманов-parvenu в Сибири единодушно полагают слабыми.
1 А. Шренк. Путешествие к северо-востоку Европейской России в 1837 году. Т. I, СПб., 1855. С. 257.
2Л.В. Хомич. Шаманы у ненцев // Проблемы истории общественного сознания аборигенов Сибири. Л., 1981. С. 9.
3 В.В. Радлов. Из Сибири. М., 1989. С. 367.
281

У ибанов Калимантана шаман — манат во сне призывается духами. Это, как указывает Е. Ревуненкова, обычно родственник действующего мананга. Получив приказ, он прощается с близкими и идет на выучку к опытному манангу.
Сами шаманисты объясняют родовое преемство вполне для себя убедительно. Когда умирает шаман, его обычная душа панян от- правляется в загробный мир — були. Так же поступает через год и другая душа — упса, до того живущая близ могилы. А вот шаман- ское родовое сердце — пута, остается на земле и ищет себе нового хозяина среди родственников умершего. Пута — это дух, демон- хранитель шамана. Он привык к тому, что о нем заботятся, его «кормят». Он, шаманский дух, «любил тело, кровь и запах умер- шего шамана», а потому предпочитает и дальше жить среди кров- ных родственников покойного.
«Вначале пута в виде духов маси и бучу длительное время на- ходилась у духа хозяина земли На Эдени, либо у духа тайги Дуэптэ Эдени, редко у небесного духа Эпдури. Через некоторое время пута приходила к одному из потомков шамана, заставляла его стано- виться шаманом. В результате посвящения она становилась его душой» — объясняли Анне Смоляк нанайцы1.
Поскольку шаманство причиняет значительно больше не- удобств, чем дает преимуществ, и шаманства никогда почти не ищут, пута должна заставить человека принять ее в себя. Такое согласие редко дается без борьбы. Странное поведение человека, которого духи призывают к шаманству, и получило наименование «шаманская болезнь». «Нежелание следовать воле духов вызывает гнев и с их стороны, и со стороны общины» — констатирует Ре- вуненкова2.
Призвание к шаманству обычно проходит в два этапа. На первом призываемый не испытывает особых субъективных страданий, хотя внешне его поведение становится совершенно аномальным. Он не чувствует боли от огня или от порезов ножом, убегает в горы, бродит там неделями, питаясь сырым мясом лесных зверей и птиц, которых он живьем рвет на части. Холод, снег не причиняют ему беспокой- ства. Иногда в собственном доме или в лесу такой человек погружа- ется в многодневный сон и во сне поет как шаман, зовет по имени духов. «У всех призвание к шаманской деятельности выражалось в длительном специфическом заболевании. О его симптомах нам рас- сказывали многие» — замечает Анна Смоляк3.
1 А.Б. Смоляк. Шаман... С. 148.
2 Е.В. Ревуненкова. Народы Малайзии... С. 86.
3А.В. Смоляк. Шаман... С. 35.
282

Призвание в шаманы внешне напоминает тяжелую душевную болезнь. Ученые долгое время не сомневались, что имеют дело с шизофренией или с параноидальным эпилепсоидным синдромом. «Момент шаманского «призвания», субъективно осознаваемый как голос духов, требующий от человека вступления в шаманскую профессию, — писал видный советский специалист по «примитив- ным религиям» С. А. Токарев, — есть объективно нервное заболе- вание, которое, кстати, по большей части постигает человека в период полового созревания... Шаманская профессия усиливает нервно-патологические особенности характера человека, самые же эти особенности предшествуют вступлению человека в профессию шамана»1.
Однако для ума религиозного демоническое одержание, то есть власть духов над душой человека, вполне может рассматриваться как причина психической болезни. Вот, например, характерный рассказ, имеющийся в трех Евангелиях:
«Один из народа сказал [Иисусу Христу. — A3.].., Учитель! я привел к Тебе сына моего, одержимого духом немым: где ни схватывает его, повергает его на землю, и он испускает пену, и скрежещет зубами своими и цепенеет... Отвечая ему, Иисус ска- зал: о, род неверный! доколе буду с вами? доколе буду терпеть вас? Приведите его ко Мне. И привел его к Нему. Как скоро уви- дел Его бесноватый, дух сотряс его; он упал на землю и валялся, испуская пену. И спросил Иисус отца его: как давно это сделалось с ним? Он сказал: с детства; и многократно дух бросал его и в огонь и в воду, чтобы погубить его; но, если что можешь, сжалься над нами и помоги нам» [Мк. 9, 17-22].
Этот рассказ весьма напоминает картину мучений будущего шамана, классические симптомы «шаманской болезни», описан- ные множество раз этнографами и путешественниками. Так что, если шаманское призвание и полагать болезнью, то скорее не фи- зической, а демонической. «Объяснение болезни вселением духа относится к области культуры, а не патологии» — точно указала исследователь сибирского шаманизма Елена Новик2.
Ученый религиовед не вправе подвергать сомнению объектив- ность религиозных воззрений изучаемого им общества, исходя из собственного религиозного опыта или из отсутствия такового.
1 С.А. Токарев. Ранние формы религии и их развитие. М., 1964. С. 292— 294.
2Е.С. Новик. Обряд и фольклор в сибирском шаманизме. М., 1984. С. 193.
283

Религиозные представления суть культурная реальность и пытать- ся превратить их в реальность натурфилософскую не просто опас- но, но вполне губительно для предмета исследований. Именно в этом последнем случае шаманизм сознается душевной болезнью, а то и любая религия — психической аномалией.
Итак, для шаманистов шаманская болезнь (в этнографии она порой именуется мэнэрик или эмеряченье) является духовным одер- жанием. Странности поведения указывают и самому больному и его соплеменникам, что он предызбран духами стать шаманом. Если избранник соглашается, к нему приходят шаманы и совер- шают обряда посвящения. Если же человек упорствует в нежела- нии возложить на себя шаманское бремя, отвергает призывы духов, то страдания его, усиливаясь, становятся почти непереносимыми. Шаманская болезнь из стадии призывания духами переходит в стадию жесткого принуждения.
«Если предназначенный для шаманства человек противится воле предков и отказывается камлать, он подвергается страшным мучениям, которые кончаются тем, что либо он вообще теряет все душевные силы, то есть становится слабоумным и ко всему безразличным, либо впадает в буйное помешательство и обычно вскоре кончает с собой или умирает во время сильнейшего при- падка» — указывал В. Радлов 2.
Этнограф наших дней менее категоричен, но, в сущности, Ан- на Смоляк говорит о том же, что отмечал исследователь алтайско- го шаманства 150 лет назад: «Шаманами становились в 35—40 лет и старше. До становления будущий шаман длительное время бо- ролся с духами, мучившими его, этот период (принуждения. — А.З.) иногда затягивался на многие годы»3. Если учесть, что по сооб- щениям большинства шаманологов «шаманом человеку определе- но стать уже при рождении»4 и что первые явные призывания «на службу» духи делают, когда избранник только начинает осознавать себя свободной волевой личностью, то есть когда ребенку от 8 до 15 лет, то можно себе представить сколь долгой и упорной бывает борьба человека с желающими «сотрудничать» с ним духами.
«Нам говорили, — резюмирует Анна Смоляк, — что отдельным лицам, больным шаманской болезнью, удавалось избавиться от
1Последнее утверждал, например, Д.К. Зеленин в работе «Культ онгрнов в Сибири. М.-Л., 1936. С. 379.
2В. Радлов. Из Сибири. М., 1989. С. 367.
3А.В. Смоляк. Шаман... С. 148
4 Л.В. Хомич. Ненцы. М.-Л., 1966. С. 210.
284

домогательств духов, не становясь при этом шаманами. По утверж- дению нанайцев, таких случаев было очень мало, эти люди были «очень сильны духом»»1.
ШАМАНСКОЕ ПОСВЯЩЕНИЕ
Если же человек не выдерживает страданий шаманской болезни и соглашается на домагательства демонов, то, как правило, ему, дабы стать настоящим шаманом, необходимо пройти обряд ша- манской инициации. Даже в тех случаях, когда призвание духами происходит в совершенно явной форме (удар молнии, падение с высокого дерева или скалы, пребывание без вреда для здоровья в ледяной воде в течение нескольких дней — все эти случаи зафик- сированы этнографами), формальное посвящение от людей при- нять все же нужно. Общение с духами невозможно без доброволь- ного согласия человека — согласия, которое он должен явить пе- ред иными людьми. По убеждению сибирских шаманистов, при- званный духами, но не прошедший инициации шаман, останется «слабым» и будет подвергаться множеству опасностей от зловред- ных демонов.
Внешний ход шаманского посвящения описан многократно. Так, у бурят в юрте посвящаемого шамана устанавливается сруб- ленная береза с кроной, вылезающей из дымового отверстия. Это навсегда будет отличительным знаком, что в юрте живет шаман. Объясняя этот обычай, М. Элиаде указывает, что береза в доме, вылезающая из дымохода, есть символ мирового древа, разрываю- щего границы нашего мира и достигающего Верхнего Неба2. Ша- манская береза именуется бурятами udesi burkhan — «хранитель врат [неба]».
Вновь посвящаемый залезает на эту березу до верха по девяти вырубленным в стволе ступеням (символ девяти небес) и пролезает в дымовое отверстие, то есть как бы достигает неба. В течение всего этого обряда рядом с юртой посвящаемого присутствует старый шаман. Затем оба шамана и весь участвующий в посвящении народ уходят из деревни в тайгу или на сопки в поисках подходящей живой березы (по сибирским представлениям береза — небесное дерево, в отличие от ели — древа подземного царства). Когда такую березу находят (молодой шаман часто видит «свое» дерево в сно-
1 А.В. Смоляк. Шаман... С. 40.
2М. Элиаде. Шаманизм и космология // М. Элиаде. Космос и история. М., 1987. С. 154-158.
285

видениях и потому довольно уверенно ведет к нему народ), снача- ла на нее влезает старый шаман и срезает девять ветвей, затем то же делает вновь посвящаемый. У корней березы в жертву прино- сится козел, кровью которого мажут глаза, уши и верх головы нео- фита1.
Оба шамана после этого впадают в транс и начинают камлать. Перед посвящением, как сообщает М. Элиаде, желающий пройти инициацию несколько времени соблюдает пищевой пост и половое воздержание, что символизирует его отрешенность от земной жиз- ни и готовность перейти в мир духов2.
У нанайцев посвящение проходило иначе. Посвящаемый обыч- но испытывал тяжкие страдания от приступов шаманской болез- ни. Часто он даже не мог стоять без посторонней помощи. При- глашенный к больному опытный шаман тут же понимал, что речь идет не об обычной болезни, но о призвании на шаманский путь. Он велел изготовить для больного деревянную фигурку духа — аями. Ее ставили на настил в доме больного и все присутствующие танцевали, поочередно надевая шаманский пояс и беря в руки бубен. Они призывали духа, мучившего больного, войти в фигурку. Наконец начинал камлать старый шаман и он вселял аями и кор- мил его. Больной глубоко переживал происходившее. Порой он вскакивал, кружился по комнате, пел по-шамански, нередко падал на мгновение без чувств, затем в изнеможении засыпал.
На следующее утро обряд вступал в главную фазу. Старый ша- ман в полном облачении вставал впереди посвящаемого. От пояса старого шамана тонкий ремень соона тянулся до идольчика аями, а от фигурки второй ремень шел к поясу неофита. Обычно, как указывает Анна Смоляк, посвящаемый находится в это время в расслабленном состоянии. Однако ему в руки вкладывают бубен и колотушку, и оба шамана так связанные через аями обходят сна- чала жилище неофита, а затем и все дома селения. В каждом доме их угощают кипяченой водой с листиками багульника (растения духов по шаманским представлениям), демонстрируя этим свое соучастие в обряде посвящения. В начале вновь посвящаемый не может идти самостоятельно, и его ведут под руки. Старый шаман постоянно поет шаманские гимны, «шаманит», и все чаще неофит повторяет его действия. Наконец соону отвязывают от пояса ста- рого шамана, человек, поддерживавший фигурку аями, все более ускоряет шаг, затем бежит, и неофит, привязанный ремнем к фи-
1 Греческое слово *** означает «недавно насажденный, в пере- носном смысле — новообращенный.
2 М. Eliade. Le chamanisme. P., 1951. P. 91.
286

гурке, вынужден бежать следом. Ноги его укрепляются, тело пре- исполняется силы, он ощущает себя вполне здоровым и, как пра- вило, действительно выздоравливает. Если же болезнь повторяет- ся, то обряд повторяют с новой фигуркой аями. В этом случае не один, а два духа желают быть с посвященным шаманом и всех их надо вселить в идольчики и «приручить». Лишь полное исцеление свидетельствует о том, что посвящаемый стал шаманом, обрел духов-помощников и может шаманить. Изредка духи оставляют человека так и не вселившись в него. Такой человек весьма ува- жаем — он победил духов и отстоял свое право не быть шаманом.
В той степени, в какой мы можем понять символику нанайского обряда шаманской инициации, мы замечаем, что речь в нем идет об установлении прочной связи духа и человека, о создании своеобразного антропо-демонического симбиоза. Внешне это со- жительство (дхµвфщдйд) будет выражаться в том, что шаман начнет регулярно кормить духа, поднося угощения идольчику-аями, а дух станет помогать шаману во время камланий, предупреждать его об опасностях и кознях враждебных шаманов и духов. Та связь между духом и человеком, которая в обряде посвящения символически изображалась ремешком соона, станет очень прочной и пожизнен- ной.
Если шаман прекращает кормить своих духов, его залеченная болезнь, как правило, возвращается. Анна Смоляк рассказывает: «Нанайка Б.М. еще в молодости переселилась в среду ульчей (се- ление Булава). Она сильно болела, и в 1949 году ее посвятили в шаманы (у нее была шаманская родословная), сделали фигурку аями, которую она три—четыре года кормила (шаманила для себя), а потом бросила. В конце 1960-х годов к ней снова стали приходить духи. В 1973 году в Нанайском районе она прошла новый обряд посвящения (я наблюдала его)»2.
Иногда, как, например, у бурят и шорцев, обряд шаманского посвящения внешне оформляется как свадебное торжество. Шаман в это время именуется кюзе — зять, жених, а материальным образом духа-невесты является шаманский бубен, который тюрки- шорцы в данном случае называют кыс — девица. Видный исследо- ватель народов Севера Л.Я. Штернберг подробно описывает этот обряд во множестве черт, вплоть до уплаты калыма и похищения невесты воспроизводящий брачную церемонию, и заключает: «Са- мая свадьба, которая является моментом публичного вступления шамана в свою должность, происходит ранней весной, при осо-
1 А.Б. Смоляк, Шаман... С. 132—135.
2 Там же. С. 135.
287

бенно торжественной процедуре, символизирующей, как у бурят, восхождение шамана на небо за невестой... Завершается все это общим пиршеством, которое, как и свадьба, носит название toj»1.
Штернберг, увлеченный модными в начале XX века фрейдистски- ми идеями, видел в этом браке с «небесной невестой» банальный сексуальный подтекст. Однако, скорее всего, главенствует в обряде не сублимация полового влечения шамана, а символическое уподоб- ление общения шамана с духом-помощником земному браку. Образ брака, в котором два различных существа становятся одним целым, не теряя при том и своего индивидуального своеобразия, в религи- озном символизме используется очень широко. Но если в теистичес- ких религиях речь идет о единении в результате брака с божеством, то в шаманизме целью небесной свадьбы является демонизация че- ловека.
В обрядах шаманского посвящения часто используется и иной, излюбленный, кажется, всеми без исключения религиозными тради- циями символ — символ нового рождения. Судя по всему, он особен- но разработан в бурятской шаманской инициации. Знаток обычаев бурятского народа М.Н. Хангалов сообщает, что в обряде посвяще- ния неофит представлял себя зародышем в материнской утробе, а посвящающий «шаман-отец» переживал себя матерью. Шапки обоих шаманов во время обряда были соединены красной шелковой нитью, означающей пуповину. После завершения обряда нового шамана на войлоке выносят из «балагана» (лесное зимовье охотников), так как он изображает не умеющего ходить новорожденного. Его, как ново- рожденного, обмывают водой, затем отвязывают нить от шапки «шамана-отца» и привязывают второй, свободный конец к шапке неофита. «Это означает, что молодой шаман вышел из утробы матери и пупок оторван» — объясняет Хангалов2. Рождение шамана состо- ялось.
Может показаться, что в рассказе Хангалова символика родин воспроизводит рождение ученика от учителя — образ также часто появляющийся в различных религиозных традициях: «Учитель, посвящая в ученики, внутри своего чрева творит брахмачарина (ученика брахмана в индийских религиях. — А.З.). Его он носит в животе три ночи. На рождение посмотреть собираются боги» — по- вествует Атхарваведа [11.5.3]1. Усвоив вместе с буддизмом довольно многое из индийской религиозной культуры, буряты возможно и в шаманской инициации что-то сохранили от рождения гуру брахма-
1 Л.Я. Штернберг. Избранничество в религии // Этнография. 1927. № 1. С. 22—23.
2 М.Н. Хангалов. Собр. соч. Улаи-Удэ, 1959. Т. 2. С. 167-170.
288

чарина, как сохранили некоторые народы Сибири само слово sramana. Но и слово, и символ рождения на севере Евразии употреб- ляют совсем в ином смысле, чем на индийском субконтиненте.
Здесь, в Бурятии, один шаман передает другому не себя, не свою личность, но духа-помощника, аями, идольчик которого и нахо- дится во время совершения посвятительного обряда между посвя- щающим и посвящаемым. В другой момент шаманской инициации у бурят неофит, карабкаясь по поставленной в юрте березе, про- лезает через дымовое отверстие и оказывается вне дома. Этот момент, безусловно, означает новое, неземное рождение посвяща- емого. Что же это за мир, в который рождается молодой шаман? Некоторые тайные обрядовые действия и объяснения самих по- священных позволяют несколько глубже проникнуть во внутрен- ний смысл шаманской инициации.
ВНУТРЕННИЙ СМЫСЛ ШАМАНСКОГО ПОСВЯЩЕНИЯ
Информанты — ульчи рассказывали Анне Смоляк, что кроме обычной души паняи и души укса, остающейся с телом умершего до обряда больших поминок касаты, только шаманы, да и то не все, но лишь «сильные», обладают еще и особой «шаманской душой» пуша. «Пута — главный ум шамана»; «пута — самое близкое, внутреннее»; «пута — сердце». «Раньше, когда шаманы умирали, — объяснял в 1959 году Анне Смоляк знаток шаманства ульч Алтаки Ольчи, — душа панян отправлялась в загробный мир були, душа укса оставалась в могиле целый год, а затем самостоятельно добиралась до загробного мира. Душа пута оставалась на земле, искала себе хозяев среди родственников умерших»2. У нанайцев эту «шаманскую душу» име- новали нёукта. «О душе нёукта говорили, что она могла рассердиться на своего хозяина-шамана и покинуть его. Чаще всего это случалось, когда хозяин забывал кормить нёукта вовремя. И нёукта всегда по- кидала шамана незадолго до его смерти»3.
Столь странное поведение «шаманской души» становится по- нятным, если вслушаться в объяснения нанайцев и ульчей отно- сительно природы nyma-нёукта. По словам нанайского шамана Моло Онинки, его главные духи-помощники — Энин Мама, Сэнггэ
1 Подробнее см.: Б.С. Семечцов. Проблема трансляции традиционной культуры на примере судьбы Бхагавадгиты // Художественные традиции литератур Востока и современность: Ранние формы традиционализма. М., 1985. С. 41—47.
2 А.В. Смоляк. Шаман... С. 148.
3Там же.
19-А. Зубов 289

Мама, Удир Энин и являются его нёукта. «Лута — это два духа- сэвэн — маси и бучу»; «Пута — главный сэвэн» — объясняли ульч- ские шаманы.
Оказывается, пута-нёукта — это вовсе не одна из «естествен- ных душ», в множественности которых уверены шаманисты, но дух-помощник или даже несколько духов, полностью заместивших или вытеснивших «из сердца» на окраины личности обычную че- ловеческую душу панян. Такое вытеснение происходит во время шаманского посвящения. Борение «шаманской болезни», всегда предшествующее инициации, оказывается сопротивлением естест- венной человеческой души поползновениям духов, жаждущих ус- тановить свою власть над личностью. Однако власть эта всегда ут- верждается на добровольном согласии самого человека. Духи понуж- дают своего «избранника» подчиниться им, мучают его душевно и телесно, но без волевого акта согласия человека и духа замещения панян на нёукта не происходит, шаманский дух не становится на место души человеческой. Инициация шамана оказывается не только рождением в мир духов, не только браком с демоном, но и изгнанием личностной души человека. Только когда нёукта-пута уходил от умирающего шамана, его человеческая душа — панян возвращалась. С ней и совершали все погребальные и заупокойные обряды, как с душой простого умершего человека1.
У эскимосов «сила» шамана, то есть мощь симбиотически сосуществующих с ним духов-помощников прямо связывалась с его возрастом и здоровьем, а символически являла себя степенью сохранности зубов колдуна. «По мнению эскимосов, сила шамана и шаманки заключалась также в сохранности у них зубов. Закли- нания беззубого шамана были самыми слабыми. Крепкие и острые зубы будто помогали шаману и придавали ему силу во время ша- манских сеансов... К старости шаман вообще терял силу»2. Немощ- ное дряхлеющее естество оказывалось ненужным духам. Используя человека в течение его жизни, духи оставляли его один на один со смертью и искали себе нового вместилища.
Именно замещение души на демона в ходе шаманской инициа- ции объясняет тот примечательный и общепризнанный сибирски- ми шаманистами факт, что никакого обучения неофит не про- ходит. Старый шаман только посвящает его, соединяя с неофитом духов-помощников. Вся же «шаманская наука» преподается непо- средственно духами. «Наши вопросы об обучении шамана шаман-
1 А.В. Смоляк. Шаман... С. 146.
2Т. С. Теин. Шаманы сибирских эскимосов // Проблемы истории об- щественного сознания аборигенов Сибири. Л., 1981. С. 219.
290

ству вызывали недоумение у нанайцев и ульчей. Как только больного (шаманской болезнью. — А.З.) посвятили в шаманы, он уже считался потенциальным шаманом, хотя и не сразу к нему шли за помощью»1. Даже у тех народов Сибири (алтайцев, шорцев, яку- тов), где какая-то практика обучения шаманскому ремеслу все же имеется, она, по твердому убеждению самих шаманистов, носит исключительно «прикладной» характер. Всему действительно су- щественному шамана всегда обучают сами духи.
Буряты верят, что во время инициации душа неофита восхища- ется в «мир богов», где боги и шаманы-предки сообщают ей тайные знания — настоящие имена богов и правила их призывания. Для посвящения австралийского знахаря-шамана считается необходи- мым, чтобы он в течение двух—трех дней беспробудно спал. Душа его в это время остается в царстве духов, получая все необходимые знания. Кондский колдун от 1 до 14 дней спит перед своим посвя- щением, пока душа его «обучается» на небе. У гренландских эски- мосов-ангеконов новый шаман с той же целью посещает демонов племени2.
Пребывание в мире «предков и богов» отнюдь не ограничива- ется простым «сообщением информации». Более того, по словам большинства информантов там также ничему не учат, по крайней мере, принятым здесь образом. Посвящаемого не учили, его преоб- ражали. По убеждению большинства сибирских аборигенов, духи и предки тем или иным способом полностью меняли у неофита тело. Его или расчленяли и пожирали «боги», или перековывали «небесные кузнецы», или варили в котлах. Иногда рассказывают, что под кожу посвящаемому духи вводят колдовские камни, запус- кают змей, червей, личинки жуков, вставляют в скелет особую «ша- манскую кость».
Особенно хорошо изучены, главным образом благодаря этно- графическим изысканиям А.А. Попова, представления о «передел- ке тела» у якутов и нганасан.
Авамский самоед (то есть нганасан) сообщал Попову, что ребенком он умирал от оспы и он помнит, как родители уже готовили ему погребение. Вдруг он увидел, что сходит в «нижний мир». Там он долго путешествовал, бродил по горам, пересекал полноводные реки. Наконец он добрался до острова, на котором росла гигантская береза, кроной своей достигавшая неба. «Вла- дыка Земли» дал ему ветвь с этой березы для изготовления колотушки шаманского бубна. Затем в горах он встретил чело-
1 А.В. Смоляк. Шаман... С. 57.
2Э. Тайлор. Первобытная культура. М., 1939. С. 271.
19* 291

века, что-то варившего в котле, и шептавшего над варевом «ша- манские слова». Поймав ребенка, «повар» повесил его на крюк, расчленил тело и сварил в котле, предварительно отделив голову. Тело варилось три года, а голова смотрела на это. Наконец, «повар» извлек из котла кости, покрыл их новой плотью и «при- ковал» голову. Только после этого различные божества сообщили информанту Попова шаманские знания.
Приведенный рассказ нганасанского шамана отнюдь не явля- ется «индивидуальным параноидальным бредом пубертатного воз- раста», как сказал бы этнограф, видящий в шаманизме исключи- тельно душевное заболевание. Напротив, это очень характерная повесть, отраженная не только в фольклоре, но и в обрядовой практике восточносибирских шаманистов. «Шаман в трансе уми- рает, его тело расчленяется, мясо счищается до скелета, мозг изы- мается и заменяется. Демоны часто варят его мясо в котле и, как правило, каждый дух получает по частице этой плоти. Кости шамана пересчитываются. В это время дух неофита пребывает в небесных сферах» — обобщает представления шаманистов М. Эли- аде2.
На второй степени посвящения ибанского шамана (ибаны или морские даяки населяют северную часть острова Калимантан), которая именуется беклити — открытие, инициируемому одевают на голову скорлупу кокосового ореха и затем раскалывают ее силь- ным ударом. «Это символическое действие должно означать, — объясняет Елена Ревуненкова, — что будущему манангу отрезали голову, вынули мозг и промыли его, чтобы придать ясность уму и способность проникать в тайны...»3.
Виденье собственного тела, расчленяемого и расхищаемого демонами, — также одна из особенностей шаманского посвяще- ния. Буряты и тунгусы считают, что шаманы-предки, вводя нео- фита в транс, срезают с него плоть и варят ее; алтайцы убеждены, что духи предков едят мясо и пьют кровь проходящего инициацию; у гренландских эскимосов имеется поверье, что в и*глу, где глубо-
1 А.А. Попов. Душа и смерть по воззрениям нганасанов // Природа и человек в религиозных представлениях народов Сибири и Севера. М., 1976; его же. Нганасаны. Л., 1948; его же. Получение «шаманского дара» у вилюйских якутов // Труды института этнографии Академии наук СССР. 1947. Т. 2; его же. Материалы по истории религии якутов бывшего Ви- люйского округа // Музей антропологии и этнографии. М.-Л., 1949; Он же как составитель книги: Якутский фольклор. М., 1936.
2М. Eliade. Shamanism // ER. V. 13. P. 203.
3Е.В. Ревуненкова. Народы Малайзии... С. 87.
292

ким сном спит посвящаемый, входит великий предок в облике гро- мадного белого медведя и пожирает его тело. У австралийского племени аранда бытует рассказ, что во время обряда инициации мальчиков дух Tuanjiraka отрезает головы неофитов, символом чего является обрезанье крайней плоти жрецами. Во всех случаях при завершении посвятительных обрядов плоть восстанавливается, го- лова возвращается на ее законное место, шаман внешне вновь не- отличим от обычного человека, но теперь он обладатель новой пло- ти и нового ума.
Эти представления отразились и в инициационных обрядах, которые у якутов так даже и назывались эттиэтии — «рассекание тела».
«Обряд совершался в лесу или в юрте. Когда наступал срок «рассекания», который знал сам посвящаемый в шаманы, в лесу, в глухой местности строили урасу. Эту урасу должны были строить или сам шаман, или молодые, еще не женившиеся парни. Место, где стоит ураса, никто не должен был навещать. Когда «рассекание» тела будущего шамана происходило в юрте, также соблюдался целый ряд правил. Посвящаемый в шаманы лежал на правой наре юрты. Во дворе от окна, около которого лежал будущий шаман, до скотного загона строили изгородь, чтобы ник- то и ничто «из имеющих ноги» не проходил с наружной стороны юрты мимо места, где находится его лежанка. В юрте люди не должны были проходить между нарой и очагом. При обряде «рас- секания» шаман лежал в обморочном состоянии, изо рта у него будто бы обильно выступала белая пена, из всех суставов про- ступала и струилась кровь, все его тело покрывалось сильными кровоподтеками. В таком состоянии посвящаемый лежал, соглас- но большинству сообщений, три дня. Наряду с этим есть упоми- нания о том, что он лежал четыре, пять, семь или десять суток. В это время ухаживать за будущим шаманом могли только «отрок, ни с чем нечистым, греховным не знакомый», или «чистая девуш- ка, еще не познавшая мужчину». Соблюдались ограничения в еде: по одним данным посвящаемому давали «одну черную воду», а по другим — он ничего не ел и не пил».
Эти странные, на наш взгляд, представления столь обычны для шаманистов, что всякий раз объяснять их болезненным состояни- ем индивидуальной психики совершенно невозможно. Безусловно, виденье собственного расчленяемого и пожираемого тела есть про- явление некоторой религиозной реальности, присущей шаманизму
1 Н.А. Алексеев. Традиционные религиозные верования якутов в XIX — начале XX века. Новосибирск, 1975. С. 136.
293

как таковому. На крюках, в котлах и в челюстях предков и духов обычная человеческая плоть посвящаемого погибает, дабы свер- шилось «перевоплощение», новое рождение обновленного сущест- ва. Такое второе рождение, равно как и необходимо предшествую- щая ему смерть, известны многим религиям. «Дваждырожденными» именуют всех представителей трех высших каст в Индии. Смертью и возрождением является для христиан таинство крещения: «Все мы, крестившиеся во Христа Иисуса, в смерть его крестились... дабы, как Христос воскрес из мертвых славою Отца, так и нам ходить в об- новленной жизни» — объяснял апостол Павел своим римским еди- новерцам [Рим. 6, 3-4]. Образы смерти и возрождения всегда пред- полагают качественное изменение и качество дается теми сущно- стями, во имя которых человек умирает и возрождается. В таинстве крещения, например, неофит «облекается во Христа».
Видения шаманской инициации ясно указывают, что тут посвя- щаемый «облекается» в духов и предков. Они преображают его плоть, его ум и силу. Умирает обычный человек и в процессе посвящения появляется новое существо с демоническими качествами, способное свободно вступать в общение с духами и предками. Новое существо это не отрывно от того, былого, еще не инициированного человека, но и не тождественно ему. Плоть — та же самая, но преображенная духами в посвятительных обрядах, является и хранительницей пре- емства, и носительницей новых качеств.
Новым качеством преображенной инициацией плоти шамана яв- ляется и его способность порождать необходимые для камлания изо- бражения духов-помощников. У сильных шаманов эти изображения появляются изо рта. Часто перед их появлением шаман долго муча- ется коликами и схватками, похожими на родовые. Затем идолы вы- ходят вместе с рвотой. Нанайская шаманка Алтаки Ольчи показы- вала Анне Смоляк серебряные фигурки двух ящериц и рыбки, а так- же серебряный диск диаметром в три сантиметра с изображением на нем черта с двумя хвостами. Все эти фигурки являлись воплощения- ми духов-помощников, приходивших к шаманке при ее камланиях, и все они появились, по утверждению шаманки, из ее рта1.
У нанайцев это явление хорошо известно и имеет специальное наименование — солби. Но аналогичные убеждения в чудесном, извнутрь человека, происхождении идолов и иных предметов кол- довского обихода широко распространены среди шаманистов раз- личных традиций и культур. Представления эти недвусмысленно свидетельствуют в пользу двуприродности личности шамана, ибо человек не может рождать образы духов, если те не имеют никакого
1 А.В. Смоляк. Шаман... С. 91.
294

отношения к его природе. Солби явно указывает на присутствие в шамане демонического начала, которое и порождает свои иконы, являя их зримым образом изо рта колдуна. Шаманское посвящение и становится тем действом, которое превращает человека в демоно-антропическое существо.
Пройдет немало лет после инициации, и практикующий шаман, призывая духов во время камлания, будет вспоминать свое посвя- щение в таких словах:
Меня, заику, одарившие языком, Мне, кривому, давшие глаза. Меня, глухого, одарившие слухом. Меня, не имевшего предков-шаманов, сделавшие шаманом. Меня, имевшего плотное тело, сделавшие человеком с откры- тым телом. Мои божества девяти улусов, Ближе, ближе будьте1.
Совсем неслучайно ибанский мананг высшего посвящения именуется мананг боли, то есть шаман-дух. На языках северного Калимантана балиан означает вселение духа, демонизацию. Чело- век, получивший призыв духов взойти на ступень мананг боли, ме- няет пол — мужчина выходит замуж, женщина женится, и те и дру- гие начинают носить платье противоположного пола и, раздав все имущество детям и близким, начинают новую жизнь. Все эти внешние образы символизируют одно — смерть былого человека и появление нового существа: мананг боли — шамана-духа.
Но одним возрождением и преображением души и тела внут- ренний смысл шаманского посвящения не исчерпывается. Поми- мо этого очень важно, что посвящаемый испытывает почти невыносимые страдания. Инициация — не просто смерть, но смерть мучительная. Страдание — это всегда искупление, искупле- ние чьих-то грехов, неправд. Грехи могут быть как самого стра- дальца, так и других, которые он принимает на себя. В последнем случае каким-то образом символически объясляется факт его со- участия в страдании тех, за кого испытывал мучения страдалец. Без соучастия неправда их не может быть искуплена. Сила, энергия страдания не превращается в лекарство исцеления. Скажем, хри- стиане уверены, что Христос «взял на Себя наши немощи и по- нес наши болезни» [Ис. 53, 4; Мф. 8, 17], и именно поэтому они соучаствуют Его скорбям и смерти и инициационным таинством крещения и всей последующей жизнью, которая именуется Самим
1 Н.А. Алексеев. Традиционные религиозные верования... С. 160.
295

Иисусом «несением креста» [Мф. 16, 24], то есть того орудия мучительной казни, которую принял ради людей их Создатель и Спаситель. Именно поэтому, крестясь в смерть Иисуса, христиане чают обрести в Нем и воскресение.
Логика шаманской инициации, видимо, такая же, однако как бы вывернутая наизнанку. Здесь не человек соучаствует в страда- ниях Бога, но духи стараются стать участниками человеческого страдания. Демоны всячески мучают неофита, вкушая энергию его страданий, причащаясь (то есть становясь частью) человеческой плоти и крови, что ясно выражено в символическом пожирании «богами и предками» тела посвящаемого. Это — евхаристическое таинство наоборот. В евхаристии, вкушая плоть и пия кровь страдавшего, умершего и воскресшего Богочеловека, христианин становится Богом, в шаманской же инициации пожирая плоть неофита демон становится человеком. Этот «духочеловек» и есть шаман. Не переставая быть человеком, шаман стал демоном, а точнее — не прекращая демонического существования, дух обре- тает в шамане человеческие тело и душу.
Примечательно, что по воззрениям многих шаманистов только с теми духами может общаться шаман, какие сподобились отведать его плоти во время посвящения. Другие не придут к нему на помощь по той простой причине, что не имеют части в нем, не являются эле- ментами конкретно этого духочеловеческого симбиоза. Так, якутский шаман Н.А. Парфенов, на вопрос, камлал ли он хозяину охоты Бая- наю, ответил, что когда духи из его тела «шашлык делали» у них по- лучилось всего девять кусочков; Баянаю еды не досталось и потому он не мог с ним общаться1. И хотя объяснение самого шамана не- сколько наивно, суть его ясна — дух-Баянай не вкусил от его тела, потому не стал частью его личности и вследствие этого общение с ним для Парфенова невозможно.
Инициация, обретение человеческого тела, видимо, весьма нужна именно духам, а не человеку. Поэтому будущий шаман со- противляется сколько есть сил, и сдается духам, когда не может далее переносить страданий шаманской болезни. Инициация ша- мана — аскеза наоборот.
У многих народов шаманы делятся на «белых» и «черных», то есть тех, которые общаются с небесными силами, и тех, которые знают пути к духам преисподней. У бурятов первые носят белые, а вторые — синие одежды. У ненцев шаманы, связанные с небес- ными силами, именуются budtode, а общающиеся с миром мерт- вых — sawode. Все зависит оттого, какой дух совершал посвящение
1 Е. С. Новик. Обряд и фольклор... С. 199.
296

в шаманы, ел плоть и пил кровь неофита, с какой части мирового древа была сорвана ветвь для его шаманского бубна. У некоторых народов, например у ульчей и нганасан такого разделения нет, и один и тот же шаман по мере надобности совершает путешествия и в верхние и в нижние миры.
Помимо «пространственной специализации» шаманы, как пра- вило, различаются соплеменниками еще и по той «шаманской силе», которой они обладают. Слабых шаманов, которые шаманят только «для себя», нанайцы именуют мэпи-сама (мэпи — себя). Как правило — это родственники известного шамана, не прошедшие обряда посвящения, часто даже не имеющие бубна, этой модели мира, вмещающей духов-помощников колдуна. «Средние» шама- ны именуются нанайцами таочини-сама (слово таоча означает — исправлять, чинить, поддерживать огонь). Таочини-сама — боль- шей частью являются шаманами-лекарями. Это — наиболее много- численная группа шаманов, и входящие в нее прошли формальное посвящение и имеют духов-помощников.
Но наибольшее почтение и страх вызывают у нанайцев касаты- сама — самые сильные колдуны, встречающиеся довольно редко. Коса — это, как уже рассказывалось, последний заупокойный об- ряд, проводимый нанайцами по усопшему. Касаты-шаманы кроме обычных духов-помощников имеют еще и громадную «величиной с амбар» птицу-духа Коори, без помощи которой не уйти живым из преисподней. Только оседлав Коори, касаты-шаман может стрем- глав преодолеть преграды между инфернальным и земным миром. Другим важнейшим духовным имуществом касаты-шамана явля- ются сани-нарты, на которых души умерших только и можно до- ставить в сохранности и целости до буни — страны мертвых. Сла- бые и средние шаманы никогда не решатся провожать душу умер- шего — слишком велика опасность «потерять» душу без нарт по дороге или самому навсегда остаться в обителях мертвых. Среди шаманистов бытуют страшные легенды о самонадеяных шаманах, взявших себе дело не по плечу и потерявших собственную душу в буни. Вскоре такой шаман или тонул, или умирал, задранный хищным зверем.
ЗАГАДКА ТУДИНСТВА
У нанайцев, ульчей, нганасан, а возможно и среди иных прак- тикующих шаманство народов, существует помимо шаманов и еще одна категория лиц, касающаяся мира духов и действующих в нем. Это ясновидцы. Архангелогородские ненцы называют их сэвндана.
297

Нанайцы именуют их тудины (у нерчинских эвенков тода — ду- мать, у эвенов туйде — предсказывать, у маньчжуров туди — зна- харь, волшебник, у якутоп туй — предчувствовать неудачу). Как верно заметила. Анна Смоляк, для понимания истоков этого поня- тия «требуется детальный лингвистический анализ», которого пока нет1. Ульчи слово тудин не употребляют, но старики говорили Ан- не Смоляк, что тудину среди ульчей соответствует исачила — ясно- видящие (от исал — глаз).
Тудины никогда не шаманят, у них, по убеждению самих ша- манистов, нет духов-помощников аями, но тудины способны пред- видеть будущее, указывать источник беды или болезни, следовать умным зрением за шаманом в его духовных странствиях. Тудины лечат больных, по общему убеждению, лучше, чем шаманы, к ним прибегает община как к мировым судьям и посредникам в тяжбах. В их честности обычно не сомневаются, и эти люди пользуются среди соплеменников большим почетом и огромным авторитетом. Один из информантов Анны Смоляк — Н.Д. Дзяппе, сам племян- ник известного тудина, объяснял, что тудин «все знает, так как ду- ша у него работает».
Низовые нанайцы тудинов называют тудири. П.Я. Онинка рас- сказывал об одном из таких ясновидцев, которого сам знал в юно- сти: «Был Киле Баврони в селении Дзяппе на реке Харпи у озера Болонь. Тудири не шаман. К нему приходят, просят помочь боль- ному человеку. Он лежит у себя дома, думает, потом говорит, ка- кую фигурку духа нужно сделать, чтобы больной поправился. Он хорошо вылечивал сумасшествие, экзему, но не шаманил, не имел своих божков (то есть фигурок духов) как шаман. Иногда он кро- пил больного, предварительно опустив в воду ритуальные стружки гиасада»2.
Примечательно, что, по убеждению нанайцев, тудины получают свои знания и силы почти исключительно от небесных духов вьющих сфер. Посредником между тудином и небесными духами является их этугдэ — личный дух человека, которого знакомые с христианством нанайские старики называют «ангелом-храните- лем», сопутствующим человеку от рождения. Когда у человека есть этугдэ, и особенно когда он «большой», то есть сильный, ему, этому счастливому этугдэнку най (обладателю этугдэ), нечего бо- яться. Ни в тайге, ни в селении злые духи не смеют приближаться к обладателю мощного этугде. А если они и приблизятся, этугдэ
1 А.В. Смоляк. Шаман... С. 47.
2 Там же.
298

«как собака» бросится на них и отгонит. О любой опасности этугдэ, совсем как дбЯµщнпу Сократа, сообщает на ухо своему обладателю. «Мы, простые люди, не знаем, где опасно, — объяснял Анне Смо- ляк один нанайский охотник, — а он, этугдэнку най, все знает». И тогда этугдэнку най достаточно сказать громко «Га!» и зловредные духи в ужасе разбегутся.
Когда люди не доверяют шаману, они стараются позвать на кам- лание тудина, который может изобличить колдуна в недобросо- вестности. Аборигены Нижнего Амура любят рассказывать исто- рии о том, как шаман во время камлания на излечение «схалту- рил» и привел к больному не его потерянную душу, а какую-то чу- жую, оставив собственную душу больного в бессилии лежать на шаманской тропе, подвергаясь многим опасностям. Тудин публич- но изобличил недобросовестность шамана и заставил его повторить камлание. Душа больного была, наконец, ему возвращена. Похо- жие случаи бывают и во время поминок коса, когда тудин указы- вает совершающему проводы души шаману, что панян упала с нар- ты и не доставлена в буни.
Сущность явления тудинства столь же таинственна, как и эти- мология слова тудин. Может быть у некоторых неписьменных на- родов сохранилась под названием тудинов, исачила, сэвэндана и подобных им духовидцев категория лиц, которые когда-то явля- лись пророками, то есть сообщали племени волю Бога-Творца, через послушных Ему духов, которых христианская традиция име- нует ґбггЭлпй — ангелы, посланники. Не случайно тудины, если не контролируют они шаманское камлание, действуют исключитель- но днем, шаманы же камлают только в темное время суток. Хотя тудины иногда и страдают эпилепсией, но специфической шаман- ской болезни они не знают, никаких посвящений не проходят, осо- бой одежды не носят, никаких особых предметов не используют. Они как бы свободны от власти духов, которых страшатся все их соплеменники.
Около дома, где живет тудин, обычно стоит столб — тудэ, перед которым тудин молится небесным духам. Навершием столба явля- ется искусно вырезанная фигурка кукушки — кэку, иногда изобра- жения кукушек украшают и среднюю часть тудэ. «Эти духи — кэку помогали тудину знать многое, что не дано обычному человеку, а также судить, лечить...»1. Не связана ли с кукушкой — этим древ- ним символом повторения, рецитации, мысль о том, что тудин лишь проводник воли Неба в земной мир?
1 А.В. Смоляк. Шаман... С. 48.
299

Бытует примечательное предание, что духи-хранители этугдэ даются всем без исключения людям, но подавляющее большинство отгоняет их от себя дурными делами, а тудины, избегая всего гре- ховного, сохраняют своих духовных покровителей1.
Среди нанайцев и ульчей широко распространены легенды о сильных духом тудинах, избавляющих даже умерших из лап смерти. Анне Смоляк рассказывали о таком случае: «В селе внезапно умер человек. Его тело оставили у дома, рядом сел человек с сильным, большим этугдэ (другой никогда не решился бы). Все ушли, собак в деревне привязали. В полночь пришел черт за покойником, этуг- дэнку пай убил его копьем». Быть может в этих быличках сохраня- ются мощные когда-то упования на победу над смертью, и на ту роль, которую играл в драматической борьбе с «последним врагом» священник-пророк, сообщавший людям волю их Небесного Отца.
В нынешнее время тудины во многом превратились в помощников шаманов, но между ними и шаманами и сейчас легко обнаружить соперничество, взаимную подозрительность, даже неприязнь. Может быть это — следы давней борьбы слабеющего теизма, исповедниками которого были предшественники тудинов, с колдунами-шаманами, предлагавшими своим соплеменникам удобную и необременительную жизнь в мире духов?
ЧТО ТАКОЕ КАМЛАНИЕ?
«Главные обязанности шамана — лечить больных людей, охра- нять их от злых духов, добиваться удачи охотникам на промысле, своевременно угадывать приближения несчастья в семье или селе- нии, узнавать, какой будет весенняя охота, предсказывать погоду на ближайшие два-три дня»2. «Основными функциями шаманов было лечение больных, предсказание будущего и розыск пропав- ших людей и вещей»3. Эти свои «обязанности» шаман исполнял с помощью определенных действий, получивших у религиоведов имя камлание.
Слово «камлание» происходит от тюркского kam — колдун, зна- харь, прорицатель. В древнейшем памятнике тюркской письмен- ности, в уйгурской поэме «Кутадгу билиг» («Наука о том, как быть
1 У ульчей этот дух так и именуется — сторож — этэумби. См.: А.В. Смо- ляк. Шаман... С. 50.
2Т. С. Теин. Шаманы сибирских эскимосов // Проблемы истории об- щественного сознания аборигенов Сибири. Л., 1981. С. 219.
3Л.В. Хомич. Шаманы у ненцев... С. 13.
300

счастливым»), написанной придворным кашгарского двора Кара- ханидов Юсуфом Баласагунским в 1069—1070 годах, среди иных дидактических бейтов имеется и следующее поучение:
Есть много знахарей,
Которые исцеляют болезнь ветра,
К ним, господин, ты должен обратиться,
Заговоры помогают от болезни;
Но если тебя будет лечить кам,
Ты должен, господин, полностью ему верить,
Врач <отчи> не любит его речи,
Он отходит от мукасима.
Арабское слово мукасим буквально означает «тот, кто дает клят- вы», «заклинатель». В поэме Юсуфа Баласагунского оно синони- мично тюркскому kam. В другом месте поэмы дается совет «Или держись врача, или кама». В составленном каким-то итальянцем в 1303 году «Codex Cumanicus» — списке слов тюркского племени команов (это племя в конце XII века переселилось из Северного Причерноморья в Венгрию) — слово Incantatrix (ведьма) передано как kam katun kisi dir (человек, названный женщина-кам); а слово Adiuino (я совершаю заклинание) — как kamlik etermen (я совершаю дело кама). Слово kamlik в среде алтайских тюрок и значит колдо- вать, шаманить, иначе — камлать1.
Сущность камлания — это общение с духами ради достижения некоторых целей самим шаманом или заказчиком камлания, ко- торым может быть и отдельный человек, и род, и целая община. Цель камлания — свободное перемещение шамана в небесных, подземных или земных сферах, то есть там, где обитают необхо- димые для выполнения задачи данного камлания духи. Задачи же камлания могут быть сведены к нескольким основным:
а) встретиться лицом к лицу с высшими небесными духами и сообщить им о нуждах общины;
б) добиться у духов вод и лесов благоприятной охоты и рыбной ловли, а у духов покровителей земледелия и скотоводства успехов в крестьянских трудах;
в) выяснить причину болезни и исцелить больного человека;
г) проводить душу умершего в потусторонний мир и предотвра- тить его возвращение «в страну живых»;
д) сохранить здоровых людей, особенно детей, от нападений зловредных духов, болезней и случайной смерти;
1 См. подробнее: J.-P. Roux. Le nom du Chaman dans les textes turco- mongols. // «Anthropos». 1958. V. 53.
301

е) прибавить себе знаний при встрече с духами и с шаманами- предками.
Все эти многочисленные задачи камланий, в сущности, сводят- ся к двум: взять нечто в мире духов и передать людям, или взять нечто в мире людей — и передать духам.
Рассмотрим камлание на конкретном примере. «Наиболее рас- пространенный функцией сибирских шаманов было лечение бо- лезней» — совершенно справедливо указывает Елена Новик. Как же идет камлание на исцеление?
Все начинается с приглашения шамана. Оно обставлялось се- рьезно. У кетов (маленький народ, живущий по Среднему Енисею) человек, просящий о камлании, приходит в чум шамана и молча вешает платок на задней, противоположной от входа, стене. Раз- говор при этом идет о посторонних вещах. Если шаман по какой- либо причине не может в этот день шаманить — он молча возвра- щает просителю его платок. Спрашивать о причине отказа не при- нято2.
У других народов знаком призыва на камлание является посыл- ка за шаманом вьючного животного или упряжки с провожатым. По рассказу ЕЛ. Крейнович, своеобразная манера призыва шама- на сохраняется у нивхов. Тут шамана просят помочь больному яв- ным образом, а если он отнекивается, то силой берут его бубен и колотушку, идут в дом больного и начинают шаманить сами. Духи, услышав знакомый призыв, собираются в бубен и шаману ничего не остается, как соглашаться камлать, дабы избежать неприятных объяснений с вызванными зря духами.
Если шаман соглашался камлать, то начинались приготовления на месте действа. В зависимости от тяжести болезни участок для камлания организовывался с большей или меньшей тщательно- стью. Пол выметался, бытовой хлам выносился и уничтожался, да- бы с сором из дома были выброшены и мелкие зловредные духи. Приглашались родственники и соседи. Определялись помощники шамана. Скажем, у якутов при совершении обрядов требовалась помощь кутуруксутов-знатоков обряда, а также семи или девяти невинных девушек и юношей.
Однако завершить приготовления возможно лишь узнав причи- ну болезни. Причин болезней было в принципе две: духи могли
1 Е.С. Новик. Обряд и фольклор... С. 21.
2В.И. Анучин. Очерк шаманства у енисейских остяков // Сборник музея Антропологии и этнографии. СПб. 1914. Т. 2. Вып. 2. С. 27.
3Е.А. Крейнович. Нивхгу. Загадочные обитатели Сахалина и Амура. М., 1973. С. 448-449.
302

похитить душу больного или же какой-то зловредный дух мог все- литься в человека, становясь поводом недуга. От того, надо ли было изгонять духа или возвращать душу, зависел характер камлания. Кроме того, важно было знать имя духа, вызвавшего болезнь, и то, из какого мира и яруса он происходит. Без точного знания имени духа и его происхождения камлание не могло быть удачным.
Иногда выясняют происхождение духа сами родственники больного, особенно это принято среди нижнеамурских и сахалин- ских аборигенов, где шаман вообще не отделен от мирян в такой степени, как у иных сибирских народов, но, как правило, «диагноз» ставит шаман, или, как минимум, он проверяет его правильность.
Для определения причин болезни применяется специальное гадание. Якуты называют его джапбйыы. Шаман становится над больным и, размахивая деревянным жезлом с привязанными к не- му пучками конских волос (жезл этот зовется джалбдыыр), пере- числяет в песенном строе имена всех известных ему духов, могу- щих быть источником недуга. Названный по имени, дух не может не отозваться, и тогда волосы на жезле поднимутся вверх. У нанай- цев для этой же цели используется «заговоренный» камень, кото- рый подвешивается на шнуре перед перечислением имен духов. Когда имя названо верно, камень начинает раскачиваться1.
Когда у шамана возникают сомнения в верности гадания, он призывает духов-помощников. Иногда для этого достаточно посо- ветоваться с духом — «хозяином слова» (якут, тыл иччитэ), иногда же приходится созывать многих духов, устраивать целое предвари- тельное камлание.
Г.В. Ксенофонтов записал в 1924 году такое якутское камлание над больной, у которой опухала нога. «Шаман Кубаач, созвав своих духов-помощников, вселил их в себя, угостил приготовлен- ным жиром, кровью оленя, табаком и т.д., а затем начал гадать, бросая от имени духов колотушку бубна. Потом он впустил своих духов в тело больной, чтобы те узнали, какое лечение назначить пациентке.
В случае похищения души больного духами, духи-помощники во время обряда джалбыйыы подсказывают шаману верное направ- ление будущего поиска. По общему убеждению шаманистов во время одного камлания шаман не мог действовать как в подзем- ном, так и в воздушном мирах. Если причиной недуга был небес- ный абаасы — злой дух, то и камлание совершалось к верхним
1 А.В. Смоляк. Шаман... С. 42.
2 Находящиеся в архивах материалы, собранные Ксенофонтовым, при- ведены Е.С. Новик в книге: Обряд и фольклор... С. 25.
303

духам — юёсээ кыырар (якут.); ежели подземный, то совершалось аллараа кыырар — камлание в нижний мир, буквально «вниз по реке» (одной из распространенных в богатой полноводными река- ми Сибири моделей мира является река, текущая с неба через зем- ной мир в преисподнюю).
Лишь после получения результатов гадания начинается подго- товка к камланию на исцеление. Сутью этой подготовки становит- ся символическое уподобление места камлания вселенной, со все- ми ее небесными и подземными уровнями. В зависимости от воз- можностей заказчика и традиции народа такая модель мира может усложняться или упрощаться.
У эвенков строился специальный шаманский чум. «Чум, — как сообщает А.Ф. Анисимов, — строился по обычному типу, но зна- чительно больших размеров, чтобы вместить всех сородичей... Посредине разводился небольшой костер. Через дымовое от- верстие к костру опускалась молодая тонкая лиственница, сим- волизировавшая мировое дерево туру... На противоположной от входа стороне помещался небольшой плот из деревянных изо- бражений духов-тайменей. На него садился шаман, отправляясь плыть по шаманской реке в нижний мир — хэрву... Если действие мыслилось, как происходящее на суше, то под шамана подстила- ли коврик из шкуры дикого оленя, сохатого или медведя (ездо- вого животного шамана. — А.З.)... К востоку, против входа в чум, сооружалась дарпэ — длинная галерея из молодых живых лист- венниц и различных изображений шаманских духов. С противо- положной, западной стороны чума, сооружалась онанг. Если пер- вая, дарпэ, символизировала вершину реки, верхний мир, а чум — средний мир, то онанг олицетворяла нижний мир, реку мертвых, и соответственно этому ее устраивали из мертвого леса — ва- лежника1.
Организация места камлания у якутов по форме отличается от эвенкийской, но типологически сходна с ней. Это также модель мира.
Вот что рассказывает Н.А. Виташевский о приготовлениях двух якутских шаманов для камлания в верхний мир: «Первый шаман, Чыбаакы, велел поставить параллельно южной стене юрты свя- щенный жертвенный столб — багах, состоявший из двух лист- венниц по краям и березки посередине. На берегу была под- вешена тушка чайки головой вверх, а грудью — на юг; на одной из лиственниц укрепили череп лошади. Все деревья были увешаны
1 А. Ф. Анисимов. Религия эвенков в историко-генетическом изучении и проблемы изучения первобытных верований. М.-Л., 1958. С. 193—194.
304

пучками волос и лоскутками кумача и соединялись между собой веревочкой ситии. Между багах и стеной юрты врыли одноногий стол, на который во время камлания шаман ставил чашку с водкой. Второй шаман, Бырты, воткнул три кола, на средний из которых водрузил изображение мифического крылатого живот- ного с лошадиной головой, на восточный — фигурку ворона, а на западный — мифического двуглавого орла ёксёкю. Между кольями и юртой был тоже поставлен стол, на котором заранее укрепили семь деревянных бокальчиков цилиндрической формы и перед каждым из них положили по кусочку сырого мяса1.
А вот как, по материалам этнографов дореволюционного вре- мени, собранным Н.А. Алексеевым, обставлялось камлание в ниж- ний мир у якутов: «Во время камлания к духу глазных болезней жертвенный столб — багах был установлен не с южной, а с се- верной стороны юрты, там где находился хлев (хотон). К западу от нее в снег воткнули шест, а по обе стороны от него — две бе- резки, с оставленными на их вершинах ветками. На этот багах навя- зали веревку с девятью пучками конских волос. С севера от багах поставили одноногий высокий стол, на который положили девять кусков мерзлой крови, а перед ним воткнули посаженные на колья изображения трех белоголовых черных воронов и трех чернозобых гагар. Эти фигурки были окрашены кровью. Между багах и хото- ном воткнули еще три изображения кукушек и три куликов. Все эти птицы были направлены головой на север и северо-запад2.
Иногда к столбу — багах и изображениям девяти птиц добавля- ли еще и девять изображений рыб с обратным естественному на- правлением чешуи, а также модель лодки с парусом, гребцами и рулевым. Все изображения окрашивались охрой или кровью3.
Из приведенных описаний можно ясно видеть присущую си- бирским народам модель мира, в котором и собирается действовать шаман. Мир трехчастен, четко разделен на небесный, земной и нижний, подземный, уровни. Этот трехчастный мир символически ориентирован по сторонам света. Безусловно — это не действитель- ная топография, но именно символическая. Восход солнца, как и повсюду среди людей, связывается с жизнью, небом; закат — со смертью и с обителью мертвых. Видимо характерной особенностью высоких широт северного полушария является и вторая привяз-
1 Н.А. Виташевский. Из наблюдений за якутскими шаманскими дейст- виями // Сб. музея Антропологии и этнографии. 1918. Т. 5. Вып. 1. С. 169.
2 Н.А. Алексеев. Традиционные религиозные верования якутов... С. 155.
3 Г.В. Ксенофонтов, Сошествие шамана в преисподнию // Воинству- ющий атеист. 1931. № 12. С. 128.
20 - A. 3yбов. 305

ка — юг, откуда дуют теплые, приносящие жизнь, ветры — образ неба и жизни; север — с его все вымораживающими вьюгами — образ смерти. Поэтому камлания небесным духам совершаются к югу и востоку от жилища, а подземным — в северном и западном направлениях.
Примечательно, что по убеждениям современных шаманистов небесные духи ничуть не добрее подземных, а мир неба вовсе не есть обитель вечной жизни и радости, как альтернатива мрачному подземному царству. Однако топография мира сохраняет знаковую качественность (жизнь — смерть, тепло — холод, свет — тьма), на- следованную, скорее всего, от того далекого времени, когда предки нынешних сибирских аборигенов еще жили в системе теистичес- кой религиозности и Небо для них, как и для людей древней до- истории, являлось желанной целью посмертного блаженного бо- жественного бытия, а солнце, рождающееся каждый день на Вос- токе — образом торжества жизни над смертью, Бога-Творца — над силами космического зла.
Подобное же воспоминание сохраняется и в сакральной топогра- фии жилища. «По старинным представлениям кетов, — отмечает Е.А. Алексеенко, — сторона любого жилища, противоположная входу, являлась «чистой», передней стороной, местом, где «приземляются» и живут добрые восточные духи»1. Это представление зафиксировано археологами, как мы помним, с эпохи протонеолита, возможно, следы его можно найти и в медвежьих пещерах неандертальцев, где святили- ща были максимально удалены от входа, а передняя часть пещеры использовалась в профанных целях. Можно лишь догадываться о причинах такой традиции и о тех сущностях, которые она символичес- ки воспроизводит. Но почти наверняка мы здесь встречаем противо- поставление, оппозицию: мир земной, грешный, профанный, рас- положен при входе, близ «пуповины» — входа, открывающей жилье внешнему, мирскому, а мир священный, небесный, чистый, отсечен от входа огнем очага и расположен по ту сторону домашнего огня, подальше от ворот в мир. Слабая выявленность качественной различ- ности мира и Неба, греха и святости в шаманизме, делает и топографию жилища необъяснимой без воспоминания об иной, бывшей когда-то форме религиозности предков современных шаманистов.
В послереволюционные десятилетия с шаманизмом велась столь же непримиримая борьба, как и с иными проявлениями «ре- акционной религиозной идеологии». Сложные комплексы модели мира для камлания создавать стало почти невозможно, но основные
1 Е.А. Алексеенко. Представления кетов о мире // Природа и человек и религиозных представлениях народов Сибири и Севера. Л., 1976. С. 81.
306

и потому необходимейшие знаки сохранялись в упрощенном виде. Вместо специальной юрты использовали обычную жилую. В ней ставили дерево с зарубками (тапты) по числу небесных или под- земных ярусов, которые должен был пройти шаман. Порой, боясь соглядатаев и доноса, камлание проводили вообще вне селения, и тогда любое дерево могло превратиться в Мировое Древо, в Ось Мира — на нем достаточно было сделать соответствующее число зарубок или подрубить нижние ветви, а любая река — стать Великим космическим потоком, «шаманской рекой», несущей свои воды с Небес, через земной мир в преисподнюю.
Система символических уподоблений в шаманизме оказалась лишенной жесткого формального канона, изменчивой под воздей- ствием внешних обстоятельств, но в главных своих узлах, восхо- дящих к доистории, очень прочной.
СОБИРАНИЕ ДУХОВ
Все приготовления заканчивались приходом на камлание многочисленных участников-зрителей. Шаманисты совершенно уверены, что чем больше людей собралось на камлание, тем при- ятней духам-помощникам и потому — тем удачней будет камлание. «Чем больше на камлании бывает народу, тем приятнее духам, тем активнее они работают. Многие старики отмечали, что духи чув- ствуют большее расположение к авторитетным шаманам, у кото- рых всегда собирается много народу на камлание»1. После начала камлания входить в собрание уже нельзя, и поэтому все спешат за- нять места заранее.
В научной литературе можно встретить много размышлений о том, что в скучных и трудных буднях сибирских аборигенов камла- ние становилось одним из немногих ярких общественных действ и именно поэтому, а не в силу «религиозности аборигенов» соби- рало, да и продолжает собирать множество зрителей. Все это верно лишь отчасти. Для людей, которые полагают мир духов абсолютно реальным, а самих духов — могучими личностями, свободно вы- бирающими между добром и злом, принять участие в камлании — значило — сопричаститься этому таинственному миру больших сил, обрести в нем «покровителей» и «друзей». Конечно, как и лю- бое социальное действо в любом обществе, камлание давало людям возможность и общения, и знакомства, и отвлечения от будничных трудов. Но нельзя не заметить, что главным в нем было снятие
1 А.В. Смоляк. Шаман... С. 58.
20* 307

преград между миром людей и миром духов, и именно это снятие преград было самым существенным и желанным для всех участни- ков камлания.
Общественный характер шаманизма прекрасно выявляет су- ществующий у амурских народов обряд унди (нанайск.). Это об- ряд собирания сил шамана. Шаман обходит дома односельчан и люди подносят ему выпить отвар листьев багульника (растение духов по убеждению всех сибирских шаманистов) и одаривают деревянными стружками (средство от злых духов). Чем больше людей подносят шаману эти «дары», тем могущественней он ста- новится. Духи-помощники видят влияние своего «патрона» на людей и радуются. Одновременно шаман очищает во время унди дома односельчан от злых духов. Обычай созывать близких и друзей на день рождения и правило являться в дом новорожден- ного с подарками — отдаленный «родственник» обряда унди,
Шаман или являлся на камлание в специальном облачении, или облачался уже в чуме перед началом действия. Облачение шамана было красочно и, как правило, воспроизводило картину мира. На его плаще и нагруднике вышиты солнце, луна и звезды, змеи, тигры, медведи, рога и головы оленей. На голове шамана повязка или особого вида шапка. У самых сильных из шапки выходили рога (отдаленное воспоминание атрибутики Небесного Отца) — нанай- цы называют такие шапки чурукту. На руки шаман одевает специ- альные рукавицы, на ноги — особую обувь. Сильные шаманы име- ют по несколько костюмов. В одних они камлают в нижний мир, в других — в небесный, третьи одевают, когда камлание должно ограничиться миром земным.
Облачаясь, шаман постоянно шепчет призывания духов, кото- рые должны войти в надеваемые вещи. Рисунки и подвески, а так- же сами части одежды шамана всегда являлись жилищами духов- помощников. Духи могли бродить где угодно, но в начале камлания по зову колдуна они должны были незамедлительно вернуться «в строй». Пришедших первыми шаман хвалил, опоздавших — журил за нерадение. Отношения шамана с духами вообще отличаются отеческой простотой. «У нас много духов, и все они разные, каж- дый сообщает свое. Сам никогда не придумаешь того, что они нам рассказывают» — говорили шаманы Анне Смоляк, удивляясь не- доверию русских ученых, все желающих свести к «субъективным эффектам» неустойчивой психики колдуна1.
Однако простота отношений с духами вовсе не означает запа- нибратско-пренебрежительного отношения к ним. Шаманы избе-
1 А.В. Смоляк. Шаман... С. 56.
308

Фигурки духов эдехэ (а) и городо (б)
(Ульчи. Нижний Амур)
гают произносить име- на духов вне камла- ний, боясь, что те при- дут на зов и разгнева- ются, обнаружив, что званы бесцельно. Бо- ятся шаманы и сопер- ничества между собой, боятся переманивая ду- хов другими колдуна- ми, страшатся пока- зать пределы своих ду- ховных возможностей, прослыть слабыми. Осо бенно тщательно скры- вают шаманы место- положение своих «колыбелей» (гора, дёргиль — нанайск.) — мест, где отдыхает душа шамана в мире духов, ибо опасаются, что, про- ведав о таком месте отдохновения, злые духи и шаманы-враги «ра- зорят» его.
Еще до начала облачения в шаманский костюм, только сняв свою обычную верхнюю одежду, шаман перво-наперво звал самого старшего аями (духа-помощника) — «своего генерала, который им (то есть шаманом. — А.З.) командует», как объясняли нанайцы1.
«В архивных материалах Г.В. Ксенофонтова есть упоминание о том, что незадолго до начала камлания якутский шаман надевал тонкие сапожки из оленьей кожи и, сняв с себя обычное платье и накинув первую попавшуюся доху, незаметно выходил на улицу, чтобы впустить в себя своего главного духа-помощника. Возвращал- ся он совершенно другим человеком: рычал, косился на людей, бры- кался, пока помощники надевали на него плащ с ремнями и шапку. По объяснению собравшихся, происходило это потому, что камлав- ший в этот вечер шаман Кубаач был еще начинающим; с годами же шаманы «овладевают» своими духами и бьются меньше» '
Впустив в себя «духа-генерала» и облачившись в «волшебный» костюм, шаман садится лицом к огню очага и начинается та часть
1 А.В. Смоляк. Шаман... С. 84.
2 Е.С. Новик. Обряд и фольклор... С. 28.
309

камлания, которая именуется у якутов олоххо олорор — созывание духов. Сначала шаман просит о помощи духов очага, дома и рода больного. Затем он начинает собирать своих аями. «Например, ша- ман Акиану Онинка из Найхина звал духа своего деда, после это- го — «отцов», «матерей», «сыновей», «дочерей», «сестер», «брать- ев», «мужей», «жен». Часто шаманы ласково называли своих духов «сынками», «доченьками», кликали их по имени — «Люба, Толя».
Шаман Моло Онинка (селение Дада) рассказывал Анне Смо- ляк о своем духе-любимчике, по имени Упа: «Это девочка лет 11—12, всегда такая маленькая (духи не меняются). Болтунья, во многих местах бывает, все видит — приходит, говорит, расска- зывает, что узнала, видела. Устанет — всегда спит у меня под- мышкой, тепло делается. Это — мое сердечко, первая кровь моей матери перед моим рождением, это дух эдехэ. Я всю жизнь с ним. Есть еще у меня два духа девочки и два мальчика. Но первый дух — эдехэ Упа». Об Упе старый шаман говорил, что она — дочь небесного духа Хото, покровителя их рода1.
Изображения «генерала» и духов-любимчиков шаман носил на себе постоянно. Но это — именно образы, а не сами духи. Духи бро- дят, совсем как киплингова Кошка, «где хотят», временами возвра- щаясь к шаману. Тот регулярно кормит идольчиков. Где бы ни нахо- дился эдехэ или аями, он вкушает эту пишу (а ее материальную суб- станцию поедает сам шаман) и потому, по убеждению шаманистов, с готовностью откликается на всякую просьбу колдуна.
Столь «родственные» отношения шамана с его духами-помощ- никами долгое время побуждали исследователей шаманизма пола- гать, что духами этими являются души умерших великих шаманов- предков. Так думал, например, В. Радлов.
Позднее распространилось мнение, что духи-дети происходят от брака шамана с духом женой (так думал В.Г. Ксенофонтов). Но к настоящему времени, безусловно, установлено, что духи-помощ- ники — это не души умерших, но духи, служившие предкам-шаманам. Также ни о каких браках шаманов в мире духов сибирские абори- гены не знают, но именуют духов отцами или сыночками исклю- чительно сообразуясь с возрастом и характером того или иного духа и с той степенью близости, которая установилась между аями и колдуном. Сексуальные отношения с духами все шаманисты ре- шительно отрицают.
После того, как к шаману пришли его «родные» духи-помощ- ники, он начинает созывать тех духов, которые необходимы ему в
1 А.В. Смоляк. Шаман... С. 83—85.
310

этом именно камлании. Шаманисты убеждены, что зовет духов сам «генерал», а не шаман, от того-то они и приходят послушно. Пение-призывание духов у якутов называется кутурар и происхо- дит от слова кут — быть одержимым духом, бесноваться.
Стихи-заклинания — алгысы могут быть очень различными. Это — всегда импровизации, и их строй зависит от поэтического таланта шамана. Мерно ударяя в прогретый на огне очага бубен шаман распевно говорит «чужим» голосом:
Восьминогое племя злых духов, Близких своих родственников притяните-ка к себе!1
Или существенно поэтичней и более развернуто:
Из белого разлива имеющая питье, На озере Танай имеющая стоянку [берлогу], Имеющая прозрачно-колеблющееся озеро, хан, Имеющая каркающих птиц, хан, Одевшая шубу из шкуры барса, Ездящая на коне, более пестром, чем барс, О Мать, Майгыл Кайракан!2
Духи собираются в шаманский бубен. Он все тяжелеет и шаман показывает, что уже с трудом приподнимает его, но он продолжает бить, указывая то криком, то шепотом, то ржанием, то рыком вол- ка, то характерным движением тела, какой именно дух пожаловал к нему в бубен в данный момент. Наконец, собирание демонов завершено и осталось последнее действие перед камланием — угощение духов — кунду (якут.).
Мы сохраняем древнейший обычай сотрапезничества с гостем. Не предложить приглашенному в дом даже по делу хотя бы ча- шечку кофе у нас в России — дело невозможное. Запад, сколь я знаю, изжил этот обычай, а между тем в нем содержится глубокий смысл — совместное вкушение пищи соединяет людей, роднит их друг с другом. Отсюда, кстати, и дипломатические обеды, и приемы с фуршетом. Понятно, что не ради еды государственные мужи, главы государств приезжают друг к другу, но совместный стол есть символическая демонстрация единства — вкушение одной пищи одновременно делает сотрапезников как бы одной плотью. На этом же принципе построены все жертвоприношения во всех религиях. Этот же смысл — и в обряде кормления духов.
Духи приходят в дом людей и им дают есть не потому, что они голодны и не проживут без личинок жуков короедов, рюмки водки,
1 Н.А. Алексеев. Традиционные религиозные верования якутов... С. 159.
2 Н.П. Дыренкова. Материалы по шаманству у телеутов // Сборник музея Антропологии и этнографии. 1949. Т. 10. С. 129.
311

Шаман во время камлания
(Нижний Амур, селе- ние Джари, 1970 год)
рыбьих голов или кус- ка мерзлой крови. Ду- хи бестелесны и не нуж- даются в земной пи- ще. Но без соединения духов и людей в некое антроподемоническое единство камлание не может иметь места, и потому духам предла- гают угощение, кото- рое от их лица съедает шаман или бросает в огонь очага. Нынеш- ние простосердечные шаманисты большей частью наивно верят, что духи и на самом деле голодны и за харч готовы служить шама- ну, но сам характер их кормления явно ука- зывает, что происходит не кормление будущих работников, но жертвенное сотрапезничество, ведущее духов и людей к соедине- нию в некоторую цельность.
Первым шаман кормит бубен. При этом алтайский кам, по со- общению В. Радлова, поет такую песню:
Ты, ты — мудрый господин, Я, я — глупый слуга. Ты, ты — благородный господии, Я — раб, пришедший с просьбой. Какого властителя мне молить? Кого из господ мне просить? Ты — слуга всех властителей, Ты — предводитель всех господ! Направь ко мне посланника, Чтобы он указал мне дорогу!1
1 В. Радлов. Из Сибири... С. 381.
312

За кормлением бубна следует кормление домашнего огня. И вновь в нем слышатся призывы к сотрудничеству, к соделанью. Вот текст из якутской традиции:
Дух-хозяин теплого огня! Пепельная постель, угольные подушки. Зольное одеяло. Седеющие виски, седоватая борода, Светлая голова. Старый наш дед Хаан Тэмиэрийэ, Ешь — кушай! Тех, кто с холодным дыханием, Снаружи не впуская, Тех, кто с теплым дыханием, Изнутри не выпуская, Блюди и сохрани нас!1
МАГИЧЕСКИЙ ЖАР И ШАМАНСКИЙ ПОЛЕТ
Но вот — духи собраны. Шаман преисполнился силы. Его дви- жения становятся резкими, порывистыми. Духи приняли жертвы, «покушали» и вошли в шамана. Теперь он с предельной явностью показывает себя двуприродным, демоно-антропическим сущест- вом. Внешне эта новая реальность проявляет себя мощным излу- чением силы, которую Мирча Элиаде удачно наименовал «маги- ческим жаром».
Вообще, в ощущении разогрева тела во время молитвы нет ни- чего необычного. В индийских традициях состояние духовной ак- тивности так и именуется — tapas — жар. Эффект этот хорошо из- вестен во многих религиозных практиках и, как правило, аскети- ческие руководства рекомендуют не обращать на него много вни- мания и тем более не гордиться достигнутыми успехами. Только там, где аскетика, деградировав до фокуса, находится на полпути к магии, явление молитвенного жара становится объектом заинте- ресованного внимания подвижника. Так, тибетские монахи уст- раивают специальные соревнования — сколько вымоченных в ле- дяной воде простыней смогут высушить они за ночь телом, оста- ваясь все время на пронизывающем ветру снежных вершин. Те, кто высушивают так более четырех кусков ткани, получают почет- ный титул respa.
1 Г.У. Эргис. Очерки по якутскому фольклору. М., 1974. С. 178.
21-А. Зубов 313

Шаман не только не скрывает, но, напротив, старательно пока- зывает, что он обуреваем жаром во время камлания. Колдуны Ма- лайского архипелага, дабы усилить этот жар, пьют соленую или наперченную воду, корякские и якутские шаманы едят мухоморы, а то употребляют и водку. Но все это — средства для «слабых». На- стоящий демоно-человек разогревается той силой, которую черпа- ет из единения с духами. На Соломоновых островах тот, кто обла- дает большой духовной силой (тапа), зовется — saka — обжигаю- щий. Алтайский кам, завершив трудное восхождение на высшее девятое небо к Бай Ульгену и получив там просимое, прилюдно выжимает набрякшую от пота рубаху, показывая меру своей духов- ной горячности.
Сибирский шаман не только игрой случая является наследни- ком южноазиатского подвижника shramana — он на свой лад пре- вратил и древние аскетические практики. В его опыте, при забве- нии Творца и утрате силы Его Духа, жар духовный не исчез вовсе, но обрел себе новый источник в тварной энергии демонов, с которыми соединяет себя посвящением и камланием колдун. Tapas стал магическим жаром.
Преисполнившись полученной от демонов силой, шаман при- ступает к самой важной части камлания — он отправляется в мир духов, дабы определить причину болезни и ее виновника. Как мы помним, еще раньше, во время гадания — джалбыйыы шаман уз- навал из какого мира пожаловал дух, вселившийся в больного, или куда похищена душа пациента. Теперь ему предстоит выяснить имя духа и причину несчастья. Для этого необходимо достичь хозяина соответствующего небесного или подземного уровня, а то и оби- талища самого главного хозяина неба или преисподней.
Мы уже упоминали о том, что неписьменные народы повсюду делят небо и преисподнюю на множество миров, в каждом из ко- торых — свои города, сопки, люди, духи. Нанайцы уверены, что в каждом течет свой Амур, кеты то же мыслят о Енисее. Душу за- бирают для наказания за проступки, связанные, как правило, с нарушением определенных религиозных установлений. Чем выше сфера — тем тяжелей проступок, тем сильней наказание. Душу похищают злые духи — амбан (чтобы русским было понятно, або- ригены часто именуют их чертями), подчиняющиеся высоким не- бесным духам (Эндури, Саньси, Бай Ульген). Если нарушены ка- кие-то законы, определяемые инфернальной сферой мироздания, то тогда душу «нарушителя», похищают амбан, подчиненные хо- зяину преисподней — Эрлику.
Не всегда и не все неписьменные народы склонны объяснять болезни проступком самого больного. Достаточно обычно и ука-
314

зание на извечную зловредность духов, на их зависть к человеку, на желание поживиться («покушать») его сердцем, печенью, моз- гом. Но в любом случае необходим полет в мир духов, ибо без их указаний причина болезни не может быть установлена с необхо- димой точностью.
Полет — самое удивительное в практике шаманизма, и самый главный из навыков шамана. По преданиям многих неписьменных народов когда-то, во «время оно» все люди могли свободно дви- гаться между мирами. Небо, землю и преисподнюю соединял широкий мост, который рухнул в результате каких-то неправиль- ных действий человека. Теперь для жителей земли небо закрыто вовсе, а подземный мир превратился в «страну без возврата», куда раз и навсегда уходят умершие. С иными мирами живой человек может общаться только при помощи молитвы и жертвы. Да и сами молитвы не идут высоко. Только до четвертого из девяти небес на- найцев восходят молитвы простых людей1.
Иное — шаман. «То, что для остальной общины остается кос- мологической идеограммой, для шаманов... становится мистичес- ким маршрутом. Реальное сообщение между тремя космическими зонами возможно теперь лишь для них», — точно указывает Мирча Элиаде2. Благодаря своему сложному демоно-антропическому ес- теству шаман может равно свободно существовать и в мире духов, и в мире людей.
Для шаманистов полет шамана в иные миры ни в коем случае не есть ни условный образ, ни символ — это совершеннейшая реаль- ность. Люди, собравшиеся на камлания, видят театрализованное действо, в котором шаман рассказывает о своем пути, воспроизводит диалоги с небожителями и некоторые эффекты, свидетелем и участ- ником которых он становится — например, треск грома при проби- вании алтайским шаманом каменного свода очередных небес во время восхождения к Бай Ульгену. Но это действо не воспринимается в качестве актерского представления. Напротив, все зрители, глубоко сопереживая шаману, затаив дыхание, а то и соучаствуя в камлании, безусловно уверены, что слышимое и зримое ими — лишь доступная человеческим органам чувств мера действительно происходящего в этот момент акта. Полет шамана имеет место в действительности, а восхождение на очередную ступень тапты при подъеме на следующее небо — знак происходящего в недоступном простым людям инобы- тии. Да и сам человек-шаман в часы камлания являет себя лишь знаком, эпифеноменом своей демонической природы.
1 А.В. Смоляк. Шаман... С. 14.
2 М. Элиаде. Космос и история. М., 1987. С. 151.
21* 315

Что же касается символики полета, то она имеется практически у любого неписьменного народа. На плащах сибирских шаманов обыч- но нашиты пучки перьев. Перьевые накидки характерны для колду- нов обеих Америк. Новогвинейский шаман строит в лесу маленький шалаш, надевает на руки и предплечья перья цапли, разжигает в ша- лаше огонь и вместе с дымом и огнем вылетает птицей.
«От старой нанайки Гэюкэ Киле мы в 1970-е годы записали: «Дэктэчэ — перья орла на халате у шамана — заставляют его дваж- ды в год делать обряд унди (обновление сил шамана. — А.З.), летать как птицы, которые улетают осенью и прилетают весной». Не- сколько человек, шедшие за шаманом, держали его за длинные ремни, привязанные к поясу, «иначе он улетит»»1.
Порой образом полета на иные уровни бытия становился фи- зический полет шамана под потолком избы или вокруг чума. Ста- рые ульчи уверяли Анну Смоляк, что в юности видели таких дэгдэ сама — летающих шаманов — сами2.
Другим образом космического полета шамана, особенно рас- пространенным среди когда-то кочевых народов Северной Евра- зии, является конь. Камлание у алтайцев, шорцев, якутов часто происходит на шкуре кобылицы. Предшествующее камланию жер- твоприношение коня — подробно описанная В. Радловым обрядо- вая практика алтайцев и иных сибирских тюрков. Во время жерт- воприношения необходимо сохранить в целостности ноги и шкуру животного, дабы он смог понести шамана к престолу небесного или подземного хозяина. Полет здесь ассоциируется с быстрой верховой ездой. Очень распространен обычай сжигать в начале камлания пучок конских волос — вызов шаманом коня, а во время камлания шаман многократно воспроизводит цокот копыт и кон- ское ржание — знаки быстрой езды-полета.
Часто шаманский духовный конь представляется восьминогим или безголовым (образы быстроты и инобытийности). Для обще- ния с верхним миром предпочитают животных светлой масти — белых, сивых; для духовных путешествий в земном мире — рыжих, для достижения глубин подземного царства — вороных. Среди народов, использующих в качестве ездового животного северного оленя, он благополучно заменяет шаману коня в его колдовских странствиях.
Шаманский полет вполне может рассматриваться как еще одно проявление упадка теистической аскетики. Всем, кажется, тради- циям известен опыт духовного восхищения во время напряженной
1 А.В. Смоляк. Шаман... С. 176.
2 Там же. С. 59.
316

молитвы или глубокого размышления о божественных сущностях. «Знаю человека во Христе, который назад тому четырнадцать лет (в теле ли — не знаю, вне ли тела — не знаю: Бог знает) восхищен был до третьего неба... был восхищен в рай и слышал неизреченные слова, которых человеку нельзя пересказать...» — повествовал, по общему мнению комментаторов, о себе самом апостол Павел пер- вым христианам Коринфа [2 Кор. 12, 2-4]. «Мысль [manas] — самая быстрая из того, что летает», говорится в ведийском гимне, обра- щенном к огню вездесущему (Агни-Вайшванара) [РВ. VI, 9, 5]. А гимн Ригведы [X, 119] весь построен на описании мистического полета адепта, вкусившего священного Сомы. «Тот, кто понима- ет — имеет крылья» — любимая формула индийской учительной аскетики [например, Панчавимша Брахмана XIV, 1, 13]. Шаманист делает это таинственное восхищение ума реальным путешествием, меняя при том адресат. Он, сохраняя память о мистических едине- ниях, на место Творца ставит тварь. Ему необходимо не слияние с Богом, но лишь проникновение в мир духов, для решения не- которых земных дел, исполнить которые исключительно земными средствами общине представляется затруднительным.
ИСЦЕЛЕНИЕ
Диалог шамана с высшими духами может строиться различно. Узнав о допущенном проступке больного, колдун тут же спраши- вает его: действительно ли он совершал названное духом непра- ведное действие. Если больной отрицает, камлание прекраща- ется — диалог с духами не получился. Но если больной сознается в содеянном (соглашаться на лжи категорически запрещено обыча- ем), то беседа шамана с духом продолжается. Он предлагает выкуп- умилостивление. Дух требует большего. Шаман торгуется, указы- вая на бедность больного. Так от коня требуемая жертва может уменьшиться до петуха. Но иногда дух неприступен, и тогда или приходится изыскивать средства на полную жертву, или прибегать к хитрости. Обманы шаманом духов, даже наивысших и сильней- ших, кражи душ из плохоохраняемых небесных хранилищ — очень распространены в практике сибирского шаманизма. У всех сибир- ских народов имеется немало легенд о находчивых шаманах, обма- нывающих духов.
Такова, например, якутская легенда о борьбе шамана с духом, похитившим душу девушки. Молодой шаман еще «лежал в гнезде» то есть воспитывался у главы верхних духов-абаасы Улуу тойона. Из своего гнезда посвящаемый видит, как через пол юрты появ- ляется сын Улуу тойона и молча усаживается в углу. Вслед за
317

ним в юрту влетает «шаман земли» и просит Улуу тойона вернуть похищенную душу. Хозяин отнекивается незнанием, а сын не отвечает на вопросы шамана и сидит, уткнув голову в колени. Тогда шаман, превратившись в осу, жалит сына и, заставив его таким образом открыть лицо, влетает ему в нос; из ноздрей вы- падает серебряное женское украшение — душа жертвы. Оса- шаман подхватывает ее и улетает вниз на землю. Увидев такое, старуха, воспитывавшая на небе души будущих шаманов, залепи- ла им глаза детским калом и потому, завершается предание, те- перь на земле перевелись великие шаманы, способные возвра- щать жизнь умершим людям1.
Не менее распространенный вариант камлания на исцеление — обнаружение «чорта», похитившего душу без какого-либо приказа свыше, просто по привычке к гнусностям. Тогда шаман должен вступить со зловредным абаасы в борьбу и с помощью духов-по- мощников, одолев его, забрать душу. Но и тут хитрость ценится сибирскими шаманистами ничуть не меньше силы.
М.Н. Хангалов приводит такое бурятское предание: Некий шаман, узнав о болезни односельчанина, притворяется мертвым и так встре- чает трех злых духов, которые идут похищать душу. Дорогой духи спрашивают шамана, почему, если он мертвый, под его ногами при- минается трава. Находчивый шаман объясняет, что он умер лишь недавно и еще не научился вполне ходить правильно. В свою оче- редь он интересуется у духов, чего они боятся больше всего на све- те. Духи чистосердечно признаются (вообще духи часто предстают в легендах шаманистов сильными, но глуповатыми существами), что больше всего они страшатся шиповника и боярки. «А ты чего более боялся, когда был живой?» — задают ответный вопрос духи — «Я больше всего при жизни боялся жирного мяса» — отвечает наход- чивый бурят, не дурак покушать. Пройдя некоторое время, шаман предлагает духам понести пойманную душу, так как те устали. Духи охотно соглашаются. Заметив по дороге заросли боярки и шипов- ника, шаман прячется в них, крепко держа душу больного. Духи видят, что их обманули, но и близко не решаются подойти к страш- ным кустам. Издали начинают они забрасывать шамана кусками жирной баранины. Тот кричит «Ой, боюсь, боюсь», а сам наедается вволю. Духи, видя безрезультатность своих усилий, уходят прочь, а шаман, выбравшись из кустов, возвращается в земной мир и воз- вращает душу больному».
1 Г.В. Ксенофонтов. Легенды и рассказы о шаманах у якутов, бурят и тунгусов. М., 1930. С. 94—100.
2 М.Н. Хангалов. Собр. соч. Улан-Удэ, 1958. Т. I. С. 398—399.
318

Когда по каким-то причинам шаман не может обмануть или взять душу силой, он предлагает духам «выкуп» — жертвенное животное, приговаривая: «Вы хотели съесть этого человека, ешьте вместо него это!»1.
Тем или иным образом получив душу больного человека, шаман обращается с ней крайне осторожно. Хотя этот момент камлания и именовался у нанайцев сэкпэн (от сэкпэмбуву — вцепиться зу- бами), шаманы разъясняли Анне Смоляк: «Никогда шаман не схва- тывает душу зубами. Душа маленькая, нельзя ее схватить зубами, ее повредить можно! Мы душу берем осторожно, обнимаем, пря- чем в складках одежды или в котомку, либо отдаем духу-помощ- нику, чтобы он потихоньку ее нес»2.
Наконец, происходит возвращение души владельцу — пупсинг (нанайск.). Шаман с силой вдувает (пу — дуть) душу на одежду, на верх головы или между лопаток больного, при этом зрители стара- ются подтолкнуть шамана вперед и сильнее давить на спину ему в области лопаток, дабы он лучше выдохнул из себя обретенную душу.
Сходным же образом происходило лечение и в тех случаях, когда злой дух вселялся в больного. Здесь самое важное — извлечь привяз- чивого духа из человека. Годны были любые методы — запугивание, выкуп, обман. Нанайский шаман, изведав, что в его пациенте пря- чется злой дух, громко кричал «Га!» и колотил в бубен, часто зрители помогают изгнанию своими криками. Злой дух — амбан пугался и убегал от больного через растворенные окна и двери.
Более надежный способ такого камлания описан А. Смоляк: «Из сухой травы изготавливали большую фигуру, которую под- вешивали к потолку или ставили на трех ногах около окна сна- ружи дома. От больного к фигуре протягивали нитку... Все при- сутствующие в доме кричали «Га!», чтобы устрашить злого духа, а шаман в это время изгонял его, кусая тело больного в разных местах — живот, грудь, шею, при этом амбан якобы метался в теле больного и наконец выходил через его рот... Вырвавшись из тела больного, амбан бежал по нитке (все видели, как она дро- жит) и попадал в травяную фигуру; чтобы он не миновал ее, ино- гда внутрь вкладывали приманку (лакомство) — стружки, обма- занные рыбьей кровью. После этого чучело (само по себе) На- чинало прыгать так сильно, что его с трудом удерживали за ве- ревки здоровые мужчины. Тут все начинали бить его палками, убивали злого духа, а фигуру выкидывали в тайгу»3.
1 И.А. Худяков. Краткое описание Верхоянского округа. Л., 1969. С. 322.
2 А.В. Смоляк. Шаман... С. 151.
3 Там же. С. 167—168.
319

После удачного изгнания амбана больной выздоравливал, од- нако камлание на этом не заканчивалось.
СОХРАНЕНИЕ СПАСЕННОЙ ДУШИ
В тяжелых случаях якутский шаман не ограничивался возвра- щением похищенной души ее законному владельцу или изгнанием злобного абаасы. Бережно взяв душу больного, шаман возносил ее высшим небесным духам-хранителям рода — айыы, прося очище- ния от всех недугов и предсказания будущей судьбы выздоровев- шего человека. Этот обряд именуется кутун кётёгёр — поднятие души. Иногда в это время, пользуясь моментом близости с выс- шими духами, шаман пытается узнать будущее и других участников камлания. Среди алтайцев принято в это время поочереди подхо- дить к каму, который, прижав подошедшего к своей груди так, чтобы он оказался между бубном и колотушкой, в стихах возвещает ему грядущее.
У нижнеамурских народов забота о душе исцеленного проявля- ется иначе. Здесь принято среди шаманов брать души детей и бо- лезненных взрослых на сохранение в убежище душ — дёкасон, дюасу. Как вы помните, каждый шаман имеет свою собственную «шаманскую колыбель» — дёргиль, гора’. Это — не область земного мира, но владения в мире потустороннем, символически выходя- щие в этот мир в каком-то чистом месте, «которое не могут оск- вернить люди», далеком от поселений, под огромными скалами, на недоступных океанических островах. В дёргиль отдыхают духи- помощники шамана, там и он сам укрывается от всяческих напас- тей во время камланий. Туда же он относит и души спасенных лю- дей, если об этом просят они сами или их родственники.
Дёкасон описывается шаманами как просторный дом о трех, а то и о девяти комнатах, хорошо охраняемый духами-помощниками от всяческих бродячих кровожадных амбанов. За душами, лежащи- ми на нарах и камах (толстые циновки — постели) присматривает старуха Майдя Мама, Осомди Мама. Сейчас нанайцы и ульчи шутливо именуют ее «зав. яслями». Однако, как уже выше было сказано, это переосмысленный образ Old Hag — Матери-Земли. Символом дёкасона у шамана является маленькая коробочка или мешочек с ватой — сомалакан фатача.
Анна Смоляк рассказывает, что все нанайские и ульчские ма- тери отдают души детей на хранение дёкасон. Как правило, их по- лучают от шамана назад только при женитьбе или выходе замуж. При камлании по любому поводу шаман заканчивает действо по-
320

сещением дёкасона и рассказывает матерям, как чувствуют себя души их детей в его хранилище. Если ребенок, душа которого на- ходится в дёкасоне, заболевает, то считается, что душа сбежала или украдена из-под надзора Майдя Мамы и шаман специально кам- лает, дабы вернуть ее на место1.
Многочисленны случаи, когда нанайский юноша, отслужив в армии и вернувшись в родные места, первым делом навещает ста- рика шамана, хранящего его душу, и лишь получив от него на- ставления и благословения, переступает порог отчего дома. Один из старых нанайских шаманов, уже знакомый нам Мало Онинка, с гордостью говорил Анне Смоляк: «Я как доктор помогал боль- ным. Сохранял души детей. Сейчас они уже большие, в городе не- которые живут. Я ничего не записываю, а врачи записывают, кому помогли»2. И действительно, за свои услуги по предоставлению убежища никакой платы шаманы не просят. Это их долг и перед общиной и перед духами, посвятившими их в шаманство.
Впрочем, порой в среде амурских аборигенов рассказывают ле- дянящие кровь истории о злых шаманах, которые кормят своих духов-помощников душами отданных им на хранение детей. Таких шаманов именуют черными и стараются обходить их подальше стороной.
ЗАКЛЮЧИТЕЛЬНОЕ КОРМЛЕНИЕ И РОСПУСК ДУХОВ
В традиционном обществе существует обычай рассчитываться с работником вечером того дня, когда он закончил дело, для испол- нения которого и был нанят. «Не обижай ближнего твоего и не грабительствуй. Плата наемнику не должна оставаться у тебя до утра» [Лев. 19, 13]. Шаман поступает со своими духами-помощни- ками по этому правилу. После камлания он предлагает им угоще- ние. Вкусы духов, как я уже упоминал, могут быть очень своео- бразны, но пренебрегать ими шаман не решается — одному духу предлагают жуков короедов, второму — железные опилки, третье- му — мышей, четвертому — самородную серу. Каких-то устояв- шихся правил в пищевом рационе духов нет. Разве что не реко- мендуется кормить демонов сырым мясом, дабы они не озверели и не стали вредить людям3. Каждый из духов сам сообщает своему хозяину, что ему любо. А если вспомнить, что духи едят лишу
1А.В. Смоляк. Шаман... С. 114-115.
2 Там же. С. 187.
3 Анна Смоляк сообщает о существовании такого представления среди нижнеамурских народов. См.: Шаман... С. 178—179.
321

«невидимо», в то время как ее материальную субстанцию должен съесть сам шаман, то мы не можем не согласиться, что во вкусовых пристрастиях духов колдуну мало корысти.
Меньше всего похож шаман на алчного жреца-обжору, мечта- ющего полакомиться самыми вкусными кусочками жертвы. И это ясно свидетельствует в пользу совершенной реальности мира духов для шамана. Указания, чем их потчевать, духи дают колдуну вполне определенно, когда тот пребывает во сне, в трансе, в шаманской болезни. Нарушить эти указания, по всеобщему убеждению шама- нистов, невозможно — иначе духи или накажут шамана тяжелой болезнью, или покинут его.
Кроме кормления духов после каждого камлания, шаманы ре- гулярно (у нижнеамурских народов дважды в году) проводят пуб- личный обряд — кала — кормление всех помогающих им духов. Это дорогостоящий обряд, так как многие духи привередливы и требуют каких-то особых кусочков от редких диких животных и рыб (например, сердце пестрой утки), для добычи которых шаман вынужден платить деньги охотникам. Но отказать духам в желае- мом шаманы редко решаются, хотя Моло Онинка и рассказывал, что прогнал одного духа за его крайнее пристрастие к сливочному маслу — «на такого не накупишься». Чаще наказывают духов за малоэффектипность их помощи. Если дух участвовал в камлании, обещал помочь, а больному чуть полегчало, а потом опять стало плохо, то ленивого духа ругали, переставали кормить, били прути- ком, а то и выкидывали его идольчика.
К обряду кала шаман тщательно готовится, собирает необходи- мые припасы, делает кушанья. Каждого духа он встречает особыми, любимыми духом песнями, его идольчика — аями окуривает дымом багульника, беседует с ним, рассказывает зрителям о повадках и достоинствах своего невидимого помощника, кормит, поит водкой (глоток или полглотка для каждого духа). Поскольку духов много, обряд длится долго.
Любое камлание завершается жертвой и коллективной трапе- зой. В жертву приносят то животное, какое духи требуют в качестве выкупа за больного или попавшего в несчастье человека. В обряде кала сам шаман приносит в жертву поросенка или курицу, неви- димая часть жертвы съедается духами, а все прочее — шаманом и его зрителями. «Как ни трудно было совершить этот обряд в материальном отношении, но, по свидетельству нанайцев, не было случая, чтобы эти древние ритуалы нарушались» — указывает Анна Смоляк, бывшая сама очевидцем кала в сентябре 1972 года1.
1 А.В. Смоляк. Шаман... С. 88—89.
322

Путешествуя в Алтайских горах, Вильгельм Радлов также обра- тил внимание на обычай совместной трапезы после камлания. Жертвенное мясо кам вначале предлагал духу бубна и духу хозяй- ского очага, а затем раздавал гостям, которые жадно поглощали полученные куски. «Наслаждающиеся сдой люди изображают по- глощающих пищу невидимых духов» — констатирует ученый1.
Тот же смысл имела и чудовищная попойка, которую учиняли алтайцы после жертвенной трапезы на третий день большого камлания: «Поглощаются огромные бурдюки айрана — молочной водки. Северные шаманисты, телеуты и шорцы варят вместо ай- рана ячменное пиво. Пьют, поют песни, кричат и смеются, пока большинство присутствующих не упьется до потери сознания, и на том самом месте, где они свалились пьяные, они и остаются ле- жать до утра, пока не проспятся. Опьянение не считается позором, оно рассматривается, как нечто совершенно естественное».
Аналогичные обряды имеются и у иных шаманистов. В совмест- ной трапезе духов и людей заложен большой смысл. Сотрапезни- чая, духи и люди становятся некоторым единством. Демоно-антро- пическим существом теперь является не только получивший по- священия шаман, но и заказчик камлания и его зрители. Обособ- ленное колдовское действо, благодаря соучастию в камлании одно- сельчан и в результате жертвенной трапезы, превращается в таин- ство единения людей с духами.
Именно эти коллективные обряды, постоянно восстанавливаю- щие связь (re-ligo) людей с демонами, и позволяют воспроизводить на протяжении тысячелетий шаманство как социально-религиоз- ную форму.
ШАМАНИЗМ КАК КУЛЬТУРНО-РЕЛИГИОЗНОЕ ЯВЛЕНИЕ
Камлание на исцеление — это самая распространенная форма камланий. Шаман в первую очередь — врач. Но шаманисты просят камлать шамана и по множеству иных поводов — о даровании здоровья скоту, о прекращении падежа, об успешной охоте, о проводах умершей души, о необходимой погоде. Внешне все эти потребности очень напоминают религиозные потребности любого общества и потому между шаманом и священнослужителем подчас не проводят четкой разграничительной линии.
1 В. Радлов. Из Сибири... С. 378.
2 Там же. С. 396-397.
323

Но шаман вовсе не дублирует функции священнослужителя теистического общества. Еще Вильгельм Радлов указывал в своих заметках по шаманизму: «Не только шаман делает погоду, проро- чествует и т.д. В торжествах по поводу рождений, свадеб и смерти шаман не принимает никакого участия, и только если этим собы- тиям сопутствуют неблагоприятные предзнаменования, которые люди хотят попытаться обезвредить с помощью заклинаний, то зовут шамана»1.
Современные, более точные знания о шаманизме несколько расширяют функции камлания. Например, в заупокойных ритуа- лах шаман совершенно незаменимый участник, но, в сущности, замечание исследователя XIX века справедливо. Ведь все, что связано со смертью и потусторонним миром может рассматривать- ся как нечто «неблагоприятное», выпадающее из истинного поряд- ка мира, где смерти нет места. Потому-то на похороны и заупокой- ные обряды зовут шамана.
«Страх перед силами тьмы, преследующий шаманиста, — из-за чего он никогда не чувствует себя в безопасности, — заставляет его искать способ, с помощью которого можно узнать заранее о намерениях злых духов, предотвратить их нападения, привлечь на свою сторону. Такой способ он видит только в содействии всемо- гущих шаманов, которые, благодаря посредничеству своих пред- ков, могут вступать в связь с силами нижнего мира, ублажать их дарами и, исполняя все их желания, предотвращать грозящие че- ловеку несчастья»2.
Сегодня лучше, чем во времена В. Радлова известно, что шаман не просто угодливый раб духов, но их полноправный союзник и соперник, решающийся порой, собирая в своем бубне множество духов-помощников, на жестокое противоборство с силами тьмы. Однако, по существу, вывод автора «Из Сибири» трудно оспорить. Силой, заставляющей соплеменников обращаться к услугам шамана, является страх.
Наш старый знакомец, Мало Онинка, рассказывал в 1973 году Анне Смоляк: «Я в тайге боюсь спать один — чертей кругом много. Сделал девять стружек, опоясался, на шею повязал — успокоился: теперь черт не тронет». Эти удивительные стружки — гиасидан — широко распространенный среди нанайцев способ беречься от злых амбанов, которые в них «запутываются». Стружки использу- ются во многих обрядах. С больного чертей счищают стружками.
1 В. Радлов. Из Сибири... С. 400.
2Там же. С. 366.
3 А.В. Смоляк. Шаман... С. 234.
324

«Без стружек не очистишься» — объясняют нанайцы. Но, разуме- ется, не любая стружка обладает столь удивительными силами. Гиа- сидан — стружка особая. При ее изготовлении шаман просит духов- помощников войти в нее и уберечь того, кто будет ею пользоваться, от зла. Оберегают не стружки, а духи по просьбе шамана в них пре- бывающие.
Алтайский шаман обходится без стружек, но и он очищает за- казчика камлания от всякой скверны. Для этой цели здесь исполь- зуется шаманский бубен и колотушка. Проводя поперек спины заказчика колотушкой, шаман говорит:
Вынь выпущенную стрелу!
Возьми ее, мой искусный посланник!
Не возвращайся шестьдесят лет!
Оставайся вдали семьдесят лет!
Возьми выпущенную стрелу!
Унеси ее отсюда быстрее, чем текут речные воды!
Затем всех членов семьи заказчика камлания шаман обнимает так, чтобы заключенный в объятия был между бубном (прижат к груди) и колотушкой (к спине). Духи, находящиеся в бубне и колотушке, очищают людей от беды1.
Таким образом, страх перед духами изгоняется не обращением к силе, большей чем духи, не призыванием их Создателя Бога, но заключением соглашения с одними духами против других. Шама- нист является актером драмы, разыгрываемой исключительно в мире духов.
Следствия этого ограничения духовного кругозора проявляются сразу же. «В мире шаманства нет вечной справедливости. Как боги света, так и боги тьмы отнюдь не действуют исключительно в со- ответствии с этическими принципами. Их можно подкупить и воздействовать на них с помощью сладких жертвенных яств, и по- лучив богатые дары они охотно смотрят на многое сквозь пальцы. Они завидуют богатству людей и ото всех требуют дани. Поэтому постоянно необходимо вступать в сношения с духами света и тьмы при посредстве имеющих особый дар людей».
Мысль В. Радлова предельно ясна и хорошо отражает этическое существо шаманизма. Поскольку абсолютный центр добра выведен за пределы ценностной системы шаманиста, то все духи только относительно добры и относительно злы. От человека ожидается не следование Абсолюту, Который защитит его от всех напастей
1 В. Радлов. Из Сибири... С. 382.
2 Там же. С. 364.
325

темных сил, не борьба с собой, не внимательное наблюдение за собственной душой — не вошел ли в нее враг, не стала ли она про- тивником Благу, добровольно согласившись на зло, — нет, шама- нист смотрит не в себя, но вовне, в мир, который полон опасностей внешних, опасностей от своенравных, жадных и злых духов. Он пребывает в постоянном страхе. Но этот страх не похож на страх человека теистической религиозности прогневить Бога и лишиться Его защиты. Страх шаманиста совершенно иного рода — он боится внешнего мира, его стихий и сил, поскольку, в сущности, он совер- шенно открыт всем этим стихийным силам. Он беззащитен перед ними, и только вступая с некоторыми из них в соглашение, подку- пая их жертвами, соединяясь с ними в инициациях, надеется шама- нист уберечь себя от гибели. Но надежда эта всегда остается зыб- кой: духи своенравны.
Обращаясь к обитателям Филипп (город в Македонии), апостол Павел поучал их: «Не заботьтесь ни о чем, но всегда в молитве и прошении с благодарением открывайте свои желания пред Богом» [Фил. 4.6]. Такая свобода «сынов Божьих» не известна шаманис- там, всегда заботящимся об угождении многим хозяевам и всего страшащимся.
Мне уже приходилось говорить об этическом релятивизме со- временных неписьменных народов. Изучение шаманизма откры- вает в этом явлении новую грань — люди неукоренены в добро по- тому, что в мире духов такое укоренение невозможно. Чтобы встать на твердую нравственную почву, необходима абсолютная точка отсчета. Она легко обретается в теистической религиозности, а вот в мире духов ее нет.
Шаманизм — это строй души и форма духовного устроения че- ловека, оказавшегося вне теистической религиозности. Поскольку выбор добра требует волевого акта, сознательного действия души, то можно предположить, что шаманизм возник не случайно: он стал формой религиозного существования там и тогда, где и когда люди предпочли служение самим себе служению Абсолютному Благу, Подателю жизни и полноты бытия.
Шаманист не согласится с предположением, что он служит ду- хам. Нет, он, с помощью шамана, пытается заставить духов или служить, или, по крайней мере, не вредить ему самому. Шаманист себя ставит в центр вселенной, из которой устранен Бог. И что же? В результате мы видим вымирающие народы, жестоко теснимые цивилизацией на периферию обитаемого мира.
Мы должны задаваться вопросом: почему неписьменные наро- ды остались неписьменными, почему они не разделили судьбу иных племен, вот уже пять тысячелетий строящих письменную
326

сложную цивилизацию. Ответов может быть два — или неспособ- ность к высоким формам социальной и интеллектуальной органи- зации, или нежелание. У нас нет никаких оснований подозревать шаманистов в органической неспособности к государственности или к книжной культуре. Многочисленные факты превращения неписьменных народов в письменные, догосударственных в госу- дарственных — явное тому доказательство. Но всякий раз такое обращение проходило и при изменении религиозной основы на- родной души. Над миром людей и духов вновь воцарялся его Соз- датель. Переход к государственности всегда был концом шаманиз- ма. Следовательно, и неспособность к государственности, и циви- лизации есть следствие волевого отказа поместить Абсолютное на- чало в центр своего умственного космоса.
Так же как государственность, по моему убеждению, есть вто- ричный результат теизма, и шаманизм есть вторичный результат отказа от признания за Творцом Его прав на сотворенное Им.
Возвращаясь на уровень конкретного религиоведения, зададим- ся вопросом, когда имел место этот отказ. Ответить нелегко и, в сущности, мы будем искать ответ во всем курсе «Истории Рели- гий». Однако необходимо отметить, что в фольклоре всех непись- менных народов присутствуют рудименты былой, теистической картины мира, но как бы в неактуализированном и необязательном состоянии.
Мирча Элиаде как-то заметил, что «экстазы шаманистского ти- па кажется могут быть документированы с эпохи палеолита»1. Даже если это и так, то все равно шаманизм безусловно не был доми- нирующей формой религиозности в доистории. Шаманизм нигде не порождает ныне великих цивилизаций и непонятно, как древ- нейшие государства могли появиться, если общества, их создав- шие, были шаманистическими. Скорее иное — шаманизм, кол- довство суть формы вторичной деградации теистических практик. Если эти деградации имели место до того, как общество перешло к государственности, то народ, предпочтя обходиться без служения Богу, одновременно остался и без плодов этого служения, то есть без письменной культуры, государства, сложно организованной общественности.
Из поздненеолитических обществ, из мегалитической религи- озности IV—III тысячелетий до Р.Х. шли два пути — в государст- венность теистического типа и к стагнировавшему, остановивше- муся в развитии обществу, отказавшемуся от служения Богу и успокоившемуся в мире духов. Быть может, первые выборы сдела-
1 М. Eliade. HRI. I, P. 242.
327

ны были еще раньше, при переходе от палеолита к неолиту. На это намекает существование весьма архаичных сообществ, не знающих производящего хозяйства — коренные жители Австралии и Тасма- нии, Огненной Земли, некоторые племена пигмеев Центральной и Южной Африки. Не уклонились ли предки этих племен от теизма к демонизму тогда, когда для продолжения «хождения пред Богом» надо было затратить изрядные усилия, косвенным следствием ко- торых стала неолитическая революция?
В то же время в шаманских практиках заметны элементы и исторических религий — на некоторые из них я уже указывал. Иные шаманские песнопения сибирских народов поразительно напоминают ведические гимны, а предания — мифы, за ними стоящие. Вот, например, гимн огню, записанный И.А. Худяковым: «Этого Господа Бога меньший сын Далан Дарган с чисто бе- лыми наколенниками, Баябат Дьяло, Раздвоившийся хвост, Удач- ные когти, Львиная доха, Рысья шапка, Плеть из падающей звез- ды, Мелкая седина, господин дедушка, дух священного огня ведь ты, однако! Пришедши на это среднее место для волнующегося белого дыхания трех [племен — ?] якутов, тридцать лет ты лежал неподвижно! Когда Господь Бог прогонял тебя на среднее место, чтобы было дыхание кругом четырех [колен] якутов, ты спустился, держа в правой руке веселую серебряную плеть! Ты спустился, держа в левой руке большой меч. Ты спустился, держа вместе с тем в правой руке медный с побрякушками ожиг. Ведь ты, ми- лующий нас, скрывай же ты нас в ширине твоей и завертывай в узком! Выпаривай нас, душу людей твоих и твоего скота в трех- поясном, глухо серебряном твоем гнезде и не давай нас восьми хитростям восьминогого Аан Адьарай Бёгё [главе нижних злых духов]... Готовы тебе сливки новодоек, отстой [молока] стародо- ек, наше желтое масло. Стой, вполне наевшись!»1.
Шаман почти безусловно воспроизводит в этой, не очень ладно переведенной песне, древний ритуальный контекст, но сам ритуал, в точном смысле этого слова, для него не существует. Задача со- работничества Богу в гармоническом хранении мира, столь акту- альная для древних ритуалистов, равно индо-арийских или семи- то-хамитских, шаману чужда. Осталась только память о когда-то бывшем деле, а само дело утрачено.
«У всех народов... — указывал Мирча Элиаде, — шаманизм об- наруживает прямую зависимость от заупокойных верований (Гора, Райский остров, Древо Жизни) и от космологических представле- ний (Ось Мира — Мировое Древо, три космические зоны, семь
1И.А. Худяков. Краткое описание Верхоянского округа... С. 258—259.
328

небес и т.п.). Занимаясь своим ремеслом целителя или проводника душ, шаман пользуется традиционными сведениями о загробной топографии, сведениями, основанными в конечном счете на арха- ической космологии». Другими словами, шаман помнит иной религиозный строй давно ушедшей жизни, но заимствует из него лишь «фактуру», пренебрегая той сущностью, которой жила арха- ическая вера. В шаманизме мы, при внимательном вглядывании, можем различить пласты отвергнутых дерзаний человеческого духа.
Мирча Элиаде предлагает весьма интересную концепцию появ- ления шаманизма: «Нельзя ли эту, отклоняющуюся от нормы технику, помимо «исторических» объяснений, которые можно бы- ло бы для нее найти... интерпретировать также в другом плане? Например, не обязано ли отклонение шаманского транса от «нор- мы» тому факту, что шаман пытается опробовать на конкретном опыте символику и мифологию, которые по самой своей природе (так как имеют отношение ко временам предбытийным. — А.З.) не подлежат эксперименту, не поддаются конкретной «проверке опы- том»; одним словом, не стремление ли достичь любой ценой и не- важно каким способом вознесения во плоти, мистического и в то же время реального вознесения на Небо, — не оно ли привело к ошибочным трансам, которые мы наблюдали; не является ли, наконец, такое поведение неизбежным следствием отчаянного желания «пережить», а иначе говоря, «опробовать на опыте» то, что в нынешнем человеческом состоянии (греховности, падшес- ти. — А.З.) возможно лишь в плане «духа»?»2. Понятно, что такое дерзание в человеческом существе, как в существе мыслящем, не может возникать и тем паче реализовываться стихийно, но всегда предполагает целенаправленную и сознательную волю.
Неписьменный характер тех культур, от которых «откололся» шаманизм, дает нам мало надежды найти памятники слова со следами волевого выбора. Но рассматривая современный диалог шаманизма с теистическими религиями, мы обнаруживаем детали, помогающие восстановить картину того драматического самооп- ределения.
Сами шаманисты, несмотря на то, что они большей частью люди простые и не склонные к интеллектуальным рефлексиям, достаточно ясно сознают отличность своего духовного мира от ми- ра теистической религиозности.
1 М. Элиаде. Космос и история... С. 167—168.
2 Там же. С. 197—198.
22-А. Зубов 329

Ссылаясь на Джонатана Ригга, Эдвард Тайлор сообщает о харак- терном обычае, распространенном среди западнояванского племени саджиру: «Саджиры, живущие в этой области, исповедуют ислам, но втайне придерживаются своей прежней веры (то есть шаманизма. — A3.) и при смерти или погребении торжественно увещевают душу отказаться от мусульманского Аллаха и направиться к местопребы- ванию душ своих предков»1. Иными словами, саджиру прекрасно понимают, что исламский рай — сад друзей Божьих (джаннаха вали Аллах) и загробный мир предков-демонистов суть вещи совершенно различные и из одного в другой перейти невозможно, если не совершить волевого отречения от одной из вер.
Вильгельм Радлов в своем очерке шаманства рассказывает о бе- седе, которую он вел в духовной миссии на реке Кебизень (Горный Алтай, современный поселок Турочак) с двумя крещеными шама- нами, желая узнать поподробнее о их былых верованиях. К боль- шому огорчению путешественника, его собеседники всячески ста- рались уйти от разговоров на эту тему, и в конце концов объявили: «Наш прежний бог уже и так разгневан, что мы его покинули; что же он сделает, если узнает, что мы теперь еще и предаем его? Но еще больше мы боимся, что русский Бог услышит, как мы говорим о старой вере. Что же спасет нас тогда?».
Крестившиеся шаманисты, как можно видеть из этого выска- зывания, ясно сознавали колоссальную различность между своей «старой» и новой верой. В другом месте очерка В. Радлов, сам — человек вполне светский и скептический — констатирует: «И уже давно крещеные и лишь недавно перешедшие в христианство ал- тайцы, телеуты и т.д., так же как и русские, считают шамана насто- ящим слугою дьявола, который своим камланием действительно может свершить нечто сверхъестественное... Алтайцы недавно кре- щеные и, как я удостоверился, действительно принявшие христи- анство по убеждению, заболев, все еще ночью тайком зовут ша- мана, чтобы он своей дьявольской силой отвратил беду, и что на- ряду с верой в божественную мощь христианства нерушима вера в дьявольскую силу заклинаний»3.
Здесь ученый вскрывает сущность так называемого «двоеверия», часто приписываемого и русскому простонародью. Крещеные ша- манисты, признавая великую силу «русского Бога», не считают его, однако, всесильным. Кое в чем Он все же уступает тем духам, слу- жителем которых является шаман. Это вообще характерная черта
1 Э.Б. Тайлор. Первобытная культура. М., 1939. С. 323.
2 В. Радлов. Из Сибири... С. 356.
3 Там же. С. 400.
330

демонистической религиозности, в которой отсутствует абсолют- ная духовная сила и все силы как этого, так и тех миров — от- носительны.
Для шаманиста, даже сознательно принявшего таинство креще- ния, Бог христианства остается лишь одной из сил, Он не пережи- вается как всесильный, как Творец (поскольку Творец не может не иметь полноты власти над сотворенным Им). В душе обратив- шегося к христианству шаманиста Бог остается кем-то наподобие высших духов его прежней веры — Бай Ульгена, Эндури, Кайра Хана. Именно поэтому есть сферы жизни остающиеся вне Бога, и для решения задач, в этих сферах возникающих, оказывается необ- ходимым обратиться к услугам шамана-колдуна.
Настоятель храма села Троицкого на Амуре (на этом месте в 1930-е годы был построен город Комсомольск) писал в отчете Святейшему Синоду: «Местные гольды отходят от язычества и так хорошо воспринимают наше вероучение, что перед уходом на охот- ничий промысел жители одного селения заказали нашему священ- нику провести молебен. Священник это сделал с удовольствием, а гольды усердно молились, как он им велел». Комментируя это со- общение Анна Смоляк пишет: «Разумеется, обращение нанайцев к священнику, так же как призывы к Лаоя и Саньси (духи, владыки различных небесных сфер. — А.З.), отнюдь не означало отказа нанайцев от старинных верований; просто они воспользовались присутствием священника, что, по существу, означало «авось, и русский бог также поможет»... Нанайцы в начале XX века ходили в церковь по воскресениям, крестили детей, некоторые даже вен- чались. Но и до сих пор вера в традиционных богов и духов среди пожилых людей не утрачена»1.
В сущности же, здесь мы сталкиваемся с известным феноменом религиозного сознания. Когда человек не чувствует в себе доста- точно воли и готовности всецело предаться Творцу, он компенси- рует собственное малодушие и увлеченность миром самим по себе, отделяя от Бога те области своего существования, в которые сам не желает Его допускать. Но «свято место пусто не бывает», и в те области бытия, из которых изгнан Бог, вторгаются духи, к помощи которых и прибегает двоеверец.
Такая христианизация делает христианство только элементом шаманистического комплекса, а христианский Бог пополняет «ка- талог духов» шаманиста, и мало утешения для миссионера, если в катологе этом Творец всяческих получает даже одно из первенст- вующих мест.
1 А.В. Смоляк. Шаман... С. 17.
22* 331

При встрече шаманизма с исламом возникают очень сходные двоеверные формы, но из-за меньшей догматической четкости ис- лама в сравнении с христианством и меньшей иституциональной организованности, шаманизму кое-где удается сосуществовать с верой пророка Мухаммеда подлинно «нераздельно и неслиянно». В законах XVIII века малайского княжества Перак сказано: «Му- еззин — это хозяин в мечети, а паванг — хозяин в доме больного, на рисовых полях, рудниках. Он должен быть проницательным, обходительным, трудолюбивым, правдивым, не влюбляться в жен- щин. Если кто-нибудь заболел, паванг должен немедленно прийти на помощь. Паванг не может быть лживым, надменным, вспыль- чивым, корыстолюбивым»1.
А между тем паванг — это типичный шаман. Вот как описывает его врачебную помощь очевидец: «Я сам видел, как он подпрыги- вал, падал на землю, катаясь из стороны в сторону, не меняя при этом положения рук. Он то бегал по определенному огражденному месту, то падал на землю, то садился: он кричал, рычал, читал заклинания и молитвы. Когда дух «дедушки» (так именуют духа- тигра в условном языке малайских колдунов. — А.З.) садился ему на руку, он начинал читать отрывки из Корана по-арабски или призывал Аллаха; когда им овладевали духи, он произносил закли- нания, стонал, иногда делал неясные намеки, которые вызывали взрыв хохота в толпе». «Обряд лечения, проводимый бомором (особо сильные паванги, наученные своему искусству не людьми, но духами во сне. — А.З.) в современной малазийской деревне, почти ничем не отличается от вышеописанного» — комментирует это сообщение Елена Ревуненкова3.
Подобным же образом ведут себя и среднеазиатские шаманы-це- лители баксы. Даже внешне, прической и одеждой, они резко отли- чаются от обычных мусульман. Баксы не скрывают, что искусство и сила их происходит от джинов (духов), и в то же время они хотят считаться правоверными и боятся прослыть капырами (немусульма- нами). Прошения баксы при камлании плавно переходят от молений Аллаху и Его Пророку к Чингис-хану, духам гор и рек, к покровите- лям рода и к предкам больного. Простые киргизы и казахи охотно пробегают к услугам баксы, но культурные исламисты чураются даже приближаться к таким «целителям». В. Радлов рассказывает, что он
1 R.O. Winstedt. The Malay Magician being Shaman, Saiva and Sufi. L., 1951. P. 69. Цит. по: Е.B. Ревуненкова... С. 110.
2 В. A Nelson Annandale. A Magical Ceremony for the Cure of a Sick Person among the Malays of Upper Perak // Man. L., 1903. V. 3. № 1. P. 102-103.
3E.B. Ревуненкова. Народы Малайзии... С. 113.
332

видел собственными глазами, как татарские купцы, увидев баксу, «с отвращением отворачивались и с ужасом отплевывались»1.
Грань между демонистом и теистом достаточно определенно со- знается и тем и другим. Они связывают себя с различными уров- нями реальности и с несходными силами. Демонист еще может наивно полагать Бога теистических религий одним из многих духов своего привычного мира, но и тут среди людей немного искушен- ных, в среде шаманов, противопоставление «старой веры» новой обычно вполне сознательно даже при сохраняющемся «двоеве- рии». Что же касается последователей тех религий, которые учат соединению человека с его Творцом, то здесь двоеверие, уход в колдовство, в заговоры, обращение к шаманам и боморам всегда является безусловным признаком религиозной деградации, симп- томом того, что человек, сознательно или подсознательно, то есть боясь признаться себе, не решается встать перед Всемогущим Бо- гом, ощущая, что за такое высокое право от него требуется колос- сальная жертва — жертва собственным эгоизмом, самостью. Не каждый, далеко не каждый и человек и народ готов к принесению такой жертвы. А коли человек не жертвует собой, то Бог покидает пространства его ума, оставляя его один на один с бесчисленными духами, в мире которых такому человеку приходится научаться теперь жить.
Прав был, видимо, С.М. Широкогоров, когда наименовал ша- манизм «способом самозащиты и проявлением биологических функций рода»2. Сам себя поставив в положение «жизни вне Бога», человек смог приспособиться к новой ситуации и биологически выжил, создав шаманизм — способ взаимодействия обезбоженного человека с миром духов. Но цена такого выживания оказалась не- малой — тягостное, нищее существование за окраиной цивилизо- ванного мира, вечный страх от бесов и дурная бесконечность ино- бытия, в котором течет тот же Амур, высятся те же сопки, и предки с ужасающей монотонностью отправляются бросать невод и стре- лять диких оленей.
Оставаясь в границах шаманства еще ни одна человеческая общ- ность не смогла создать цивилизацию, государственность, преем- ственную письменную культуру. Только сознательное волевое обращение к забытому Творцу превращало выживание в напря- женную и осмысленную жизнь, вело к великим достижениям в
1 В. Радлов. Из Сибири... С. 403.
2С.М. Широкогоров. Опыт исследования основ шаманства у тунгусов // Ученые записки историко-филологического факультета. Владивосток, 1919. Вып. 1. С. 107.
333

этом мире и успокаивало души надеждой на величайшую из возможных для человека целей, на восстановление единства твари со своим Создателем. История шаманизма подтверждает истину, высказанную две тысячи лет назад:
«Однако ж тому не радуйтесь, что духи вам повинуются, но ра- дуйтесь тому, что имена ваши написаны на небесах» [Лк. 10.20]. Словами этими подводится итог вековому спору демонизма с теизмом.
ПРИЛОЖЕНИЕ
Текст камлания, записанного Анной Смоляк 8 января 1972 года в больнице села Троицкого. Камлает нанайская шаманка Пара Гейкер из сел. Даерга. Лечение больного.
Шаманка зовет своих духов-помощников.
Г.Г.: «Алха Мама, Дилу Мама, Богдано, Чонгида Мапа, быстро, ветром приходите!» [Богдано Мапа, Чонгида Мапа — шаманы 1920—1930-х годов из рода Онинка; ГГ., также урожденная Онин- ка, считает себя их наследницей. Алха Мама — когда-то дух-по- мощник Богдано, теперь служит ей. Мама — старуха, бабушка. Духа-помощника аями Дилу Мама она получила от Чонгида Мапа; мапа — старик. — А. С.].
Г.Г.: «Сэрумэ пиктэ, мэдур пиктэ, япоро пиктэ, симур пиктэ, помогайте мне яя — камлать, петь! Приходите ко мне, сядьте мне на горло, на грудь!» [пиктэ — ребенок, сэрумэ — голый, япоро — трехголовый змей, симур — фантастический змей, мэдур пиктэ эдэхэ — талисман этой шаманки в виде маленькой металлической антропоморфной фигурки. Таким образом, все перечисленные духи — дети; в ее представлении они, несмотря на названия, антропоморфны. Отметим, что обычно нанайцы говорят эдехэ, но Г.Г. — эдэхэ. — А.С.].
Г.Г: «Все вместе давайте искать панян — душу больного. Дабунг- ги, Сусу, Хунгун, Чойдака Мама, Дадка Мама, вставайте, приходите помогайте искать!» [Дадка Мама, Чойдака Мама — шаманки 1920— 1930-х годов, теперь их духи — духи-помощники Г.Г. Эти шаманки жили в местностях Сусу, Дабунги, на острове Хунгун. — А.С.].
Г.Г: «Ному ама, зову, приходи!»
334

этом мире и успокаивало души надеждой на величайшую из возможных для человека целей, на восстановление единства твари со своим Создателем. История шаманизма подтверждает истину, высказанную две тысячи лет назад:
«Однако ж тому не радуйтесь, что духи вам повинуются, но ра- дуйтесь тому, что имена ваши написаны на небесах» [Лк. 10.20]. Словами этими подводится итог вековому спору демонизма с теизмом.
ПРИЛОЖЕНИЕ
Текст камлания, записанного Анной Смоляк 8 января 1972 года в больнице села Троицкого. Камлает нанайская шаманка Пара Гейкер из сел. Даерга. Лечение больного.
Шаманка зовет своих духов-помощников.
Г.Г.: «Алха Мама, Дилу Мама, Богдано, Чонгида Мапа, быстро, ветром приходите!» [Богдано Мапа, Чонгида Мапа — шаманы 1920—1930-х годов из рода Онинка; ГГ., также урожденная Онин- ка, считает себя их наследницей. Алха Мама — когда-то дух-по- мощник Богдано, теперь служит ей. Мама — старуха, бабушка. Духа-помощника аями Дилу Мама она получила от Чонгида Мапа; мапа — старик. — А. С.].
Г.Г.: «Сэрумэ пиктэ, мэдур пиктэ, япоро пиктэ, симур пиктэ, помогайте мне яя — камлать, петь! Приходите ко мне, сядьте мне на горло, на грудь!» [пиктэ — ребенок, сэрумэ — голый, япоро — трехголовый змей, симур — фантастический змей, мэдур пиктэ эдэхэ — талисман этой шаманки в виде маленькой металлической антропоморфной фигурки. Таким образом, все перечисленные духи — дети; в ее представлении они, несмотря на названия, антропоморфны. Отметим, что обычно нанайцы говорят эдехэ, но Г.Г. — эдэхэ. — А.С.].
Г.Г: «Все вместе давайте искать панян — душу больного. Дабунг- ги, Сусу, Хунгун, Чойдака Мама, Дадка Мама, вставайте, приходите помогайте искать!» [Дадка Мама, Чойдака Мама — шаманки 1920— 1930-х годов, теперь их духи — духи-помощники Г.Г. Эти шаманки жили в местностях Сусу, Дабунги, на острове Хунгун. — А.С.].
Г.Г: «Ному ама, зову, приходи!»
334

Комментарий Г.Г.: «Когда я была сумасшедшей, то вместе с Наму ама (ама — отец, наму — море) ходила у моря. Среди девяти отцов он был самым младшим. Его всегда зову».
Г.Г.: «Девять вэю (солдат) зову!»
Комментарий Г.Г.: «Наму ама, живущий не в самом море, а под ним, в доркине, где находятся деревни водяных людей, всегда приводит с собой вэю».
Г.Г.: «С девяти сопок духов Айкагдян зову, быстро приходите!»
Комментарий Г.Г. «Дух Айкагдян мучил меня во время ша- манской болезни, по сопкам таскал».
Г.Г.: «Я всех духов зову и учу: «Так работайте!». Мукэ эндур пиктэни, приходи!
Комментарий Г.Г.: «Дух мукэ эндур пиктэни — ребенок водяного бога в виде человека с лицом рыбы; я его видела во сне, от этого долго болела. Однажды во сне, во время болезни, вышло у меня много чего-то изо рта. Наму эдэни и Дадка Мама позвали трех начальников (»по виду — как русские»), и те разрешили открыть вместилище, внимательно посмотреть. Оказалось, что там были головы уток и еще что-то. Был там и мукэ эндур пиктэни. С тех пор он мой сынок, помощник. После я поправилась. Сделали фигурку эдехэ этого духа. Теперь во время кампаний вызываю себе в помощь и его и этих трех «начальников». У меня во время болезней во сне выходило изо рта много духов, даже совсем недавно. Выйдет дух — болезнь прекращается».
Г.Г.: «Майдя Мама, Этт [духи-матери. — А.С.], брат, сестра, сын, все приходите, становитесь рядом, помогайте идти!»
Комментарий Г.Г.: Ее 40-летний сын много помогает ей во время камланий, так же, как и сестры, живущие в Комсомольске. В действительности они на кампаниях не присутствуют, она только их зовет и о них поет. [В ответ на мой вопрос Г.Г. сказала: «Так делали все большие шаманы, когда камлали для панян, и сэвэн искали ее». Г.Г. называет их — своих духов-помощников — име- нами сына, сестер, дочерей, брата («это помогает камланию»).]
Г.Г.: «Собака, щенок, все привязывайтесь ко мне веревками!»
Комментарий Г.Г.: «Первая идет нёукта (душа шамана. — А. С.], далее — Наму ама, затем собака, а потом уже все остальные».
Г.Г.: «Пойдем все к дому больного старика Онинка в Найхине». [Камлание происходило в доме шаманки, в 1,5 км от Найхина. — А.С.]
Г.Г.: «Идем к дому Онинка, ищите, проверяйте, след найдите! Девять сэвэн, девять вэю, хорошо ищите! Куда идти? Собака кэймэдэ, нюхай след. Куда утащили панян Онинка хала? (хала — род. — А. С.) Не делайте меня пустой, чтобы не зря я пела, ездила,
335

ходила. Наму ама, точнее идите!» [Шаманка несколько раз сильно кричит, ее трясет, мне говорит: «Когда приходят духи — терпенья нет, кричу, душа волнуется!» — А. С.]
Г.Г: «Симур мама, приди!» [Симур — дух, фантастический змей. — А. С.]
Комментарий Г.Г.: «Во сне этот змей меня обвил, я сильно болела; его разрубили, я сразу поправилась. Теперь он мне помо- гает камлать».
Г.Г.: «Собака кэймэдэ, на запад иди, не ошибись. Алха Мама, хорошенько идите, панян найдите! Уже до места доезжаем, около яра едем. У Гаоня (местность, бугорок. — А. С.) панян лежит в дэгдэ огда (воздушной лодке. — А.С.), туда злые духи положили душу больного. Где солнце падает — там, рядом идите. Наму ама, хорошо направляйте дорогу! Злые духи таскали душу панян в лэмпэру дё (длинный дом. — А.С.), тут они отдыхали. Отсюда опять лодкой полетели. С сопки Суйкэни спускаемся [на вершине этой сопки три стула, туда нисходит и там отдыхает верховный бог Сяньски эндур 1. — А.С.]. Не ошибитесь, идите точно!»
Она спрашивает у больного: «Как ты себя во сне видел? Будто упал? А потом сразу проснулся? Верно ли?»
Ответ: «Да».
Г.Г.: «Еду, земля буграми, ямами. Точнее!» [это ее обращение к духам. — А.С.]. [К больному]: «Ты сон видел: собака прыгала, хотела кусать тебя?»
Ответ: «Верно».
Комментарий Г.Г.: «Я всегда найду, не ошибусь! Когда я была сумасшедшей, десять лет язык не уставал петь разными голосами».
Г.Г. «Ама, сильней иди!». [Опять к больному]: «Ты видел сон — темная деревня и ты не знаешь, куда идти?»
Присутствующие кричат: «Правильно!»
Г.Г.: «Я иду этой темной деревней. «Диулимди ама (ведущий. — А.С.), хорошенько иди! Сэрумэ пиктэ, ты направляй, чтобы я не напрасно камлала. Алха Мама, Дилу Мама, хорошенько идите»!
Г.Г. опять обращается к больному: «Видел ли ты сон: был на рыбалке, сильный ветер, волна большая, ты испугался?»
«Правильно», — отвечает больной.
Г.Г.: «Я этой дорогой иду!» Обращается к направляющему: «Иди скорее!» Девять отрядов, отец Наму эдени, хорошо идите!»
Комментарий Г.Г.: «Когда я была сумасшедшей [это она повто- ряет почти на всех кампаниях. — АС.], к Сагди Ама, Эндур Ама ходила».
1 Нанайцы говорят неодинаково: Саньси и Сяньси.
336

Г.Г. [больному]: «Ты видел сон: лед идет, торосы становятся?» — «Да». — «Я идут этой дорогой. Хорошенько идите! Уже лед кон- чился, на море остров. Там мокто пуймур (дракон, она его зовет к себе помогать. Дальше едут. — А. С.]».
Г.Г. [больному]: «Видел ли ты сон: лед тоненький, ты замерз, идти трудно, не знаешь куда?» — «Правильно!» — «Иду этой до- рогой».
Г.Г. [больному]: «Ты видел сон: сидишь в шалаше, лодки нет, думал, куда пойду? Видел это?» — «Да!» — «Небо в тучах, солнца нет — видел?» — «Да».
Г.Г.: «Идите, идите, дорогу не потеряйте. Вот уже с воздуха они [духи. — А. С.] спустились, тащат панян по земле. Крутой поворот, дорога идет у воды, вижу у воды дорогу, по которой Муэ Эндурни [водяной бог. — А.С.] выходит, — туда понесли панян. Вынесли, опять положили в воздушную лодку. Лодка летит, а внизу марь, мох, пар, туман над болотом. Лодка идет в тумане, у больших сопок Янггиль хурэни. Отцы Наму ама, Чонггида Ама, мать Алха Энин, помогайте: сопки высокие, негде обойти! На горе Янггиль стоят три стула, тут Сяньси Эндур сидит. Обходим сопку вокруг. Вот деревня, большая, как город. Быстрее идите. Деревня будто огоро- жена торосами льда. Надо скорее найти след панян, ближе подхо- дите! Лед стоит, как дюка (шалашик). Деревня огорожена девятью изгородями из льда, через них идет тропинка. Все вместе идем по ней. [«Когда с ума сошла — тоже по воздуху летала», «это я себя хвалю», — сказала шаманка при расшифровке пленки. —А.С.]. Уже подошли, идем в эту крепость».
Комментарий Г.Г.: «Когда я была сумасшедшей, чертом, богом, уже ходила сюда».
У каждой двери девяти изгородей Г.Г. молит: «Даи Ама, Сагди Ама, Сяньси Эндур, Лаоя, пожалуйста, откройте, надо панян за- брать. Будем в благодарность сэвэн мио делать, давно его забросили. Если поправится — новый сделаем! [Это моление кэсиэ гэлэури повторяется несколько раз, при этом подвесками на поясе янгпaн не гремят. — А.С.] Пожалуйста, откройте дверь. [Она заставляет вместе с собою молиться всех сэвэн, которые пришли. — А. С.] Сагди Ама, Хэдер Энин, Хэдер Ама, Сяньси, Лаоя — верхние духи, вы меня заставили быть шаманкой, теперь меня слушайте: мужчи- ны Онинка панян отдайте, я ее ищу, чтобы больше никто не трогал, пусть живет. Эндур Ама, дверь открывай!» [Гремит поясом. — А. С.] Открыли, все входят: три бога — Сагди Ама, Лаоя, Сяньси Ама — сидят за столом на табуретках, решают, что делать. Все сэвэн шамана кланятся до пола.
337

Г.Г.: «Если поправится — будем делать мио». [Во время моления богам — легкие, частые удары по бубну, погремушки на поясе «молчат». — А. С.]
Больной кричит: «Будем мио делать!» [Мио — это лист бумаги или кусок ткани с антропоморфными изображениями духов. Об их количестве сообщал дух шаману, нельзя было делать больше или меньше; для каждой фигуры шаман камлал, одухотворяя одну за другой. — А.С.]
Наконец открыли дверь. Заходят в длинный дом, много комнат, в каждую идут, ищут. У входа в каждую комнату стоит страж, но он их пропускает: сам Эндур разрешил. В одной комнате в гробу лежит панян. Шаманка кричит своим духам: «Открывайте!» Сама начинает открывать, сэвэн ломают гроб, рычат, кричат. Открыли: вот она! Надо провести илгэси [опознать душу. — А.С.]. ГГ. спрашивает у больного: «Правда ли, что у тебя на шее раньше была рана?» — «Да». — «На левой руке палец чем-то резан или раздав- лен?» — «Верно». [По названным признакам шаманка определила, что это — душа данного больного. — А. С.]
Вытаскивают панян; Наму ама взял ее (сэкпэчи — хватать), понес. Шаманка кричит, страшно волнуется: «Все проверяйте! [Ей дали воды выпить. — А. С.] Скорее идите все; Наму ама, хорошо вези!».
Вышли на улицу, полетели по воздуху. Путь с сэвэн прямой. Теперь главное — не оставить следа, чтобы злой дух не привязался.
ГГ.: «Надо туманом маскироваться!»
Духи мокто пуймур и другие делают сзади туман, чтобы никто не шел по их следу. Наму ама идет впереди.
Г.Г.: «Наму ама, скорее, не потеряй паиян\ Когда была сума- сшедшей, день и ночь песни пела. [Она вспоминает своих духов- помощников. — А. С.] Прямой дорогой идите, панян хорошо несите!»
Девять вэю идут прямо к дому.
Г.Г.: «Не уроните панян, не давайте ей болеть, лечить нужно! [Шаманка просит глоток воды, пьет для Наму ама. — А. С.] Сейчас поедем к Энин Мама (Майдя Мама) в хранилище. Ветер дует, проезжаем Хунгун [там жила шаманка Дадка Мама. — А. С.]».
ГГ.: «Раньше я от Бали Мама, от Харха Мама сумасшедшая бегала. Энин Мама сэвэн перешел ко мне от Дадка Мама. Едем к Иману. [Поет песню о сопке Кэрэмэ хурэни. —А. С.] Идем дорогой Дадка Мама, Майдя Мама, близко от оз. Ханка. Идем берегом орочского озера кекал наму кирани, в котором ходит пестрая калуга алха адинди дэдихэни. Этой дорогой раньше я, сумасшедшая, ходи- ла. Через вершину р. Кевур, к Энин Мама идем».
338

Пришли. Городьба. Домик дёгдиан, хранилище душ, девять собак караулят.
Г.Г.: «Дверь откройте! [Духи открыли, несут панян в дом. Положили в хорошее место. — А. С.] Онинка панян надо болезнь снимать!»
Комментарий Г.Г.: «В таз положили, я будто мoю, снимаю болезнь».
Г.Г.: «Энин Мама, лечи, чтобы завтра здоровая была, чтобы на лицо свет упал, чтобы поправился! Дверь закрывай, ворота закры- вай, все панян храни, ухаживай. Сделаем, чтобы тут ничего не было, будто пустая рёлка (возвышенная местность. — А.С.), ничего не видно, домика дёгдиан будто и не было».
Духи маскируют местность, домик сразу исчезает. Быстро пере- неслись в свою деревню. Уже в свой дом вошли вместе с духами. Они собираются в углу. Г. Г. пьет несколько глотков водки: их угощает.
Г.Г.: «Все уходите!»
Духи ушли.

СПИСОК СОКРАЩЕНИЙ
Книги Библии (Ветхий и Новый Завет) даются в принятой для русских изданий системе сокращений.
Бхг. — Бхагавадгита
Герод. — Геродот. История
Добр. — Добротолюбие
Ил. — Иллиада, Гомер
Мерик. — поучение Гераклеопольского царя царевичу Мерикара
Од. — Одиссея, Гомер
Опис. Элл. — Павсаний. Описание Эллады
СТ. — Тексты ковчегов (Тексты саркофагов)
ER — Encyclopedia of Religion (Vols. 1—16. Chicago. 1987)
ERE — Encyclopaedia of Religion and Ethics (Vols. 1—13. Edinburgh, 1901-1932)
HR — Histiria Religionum (Vols. 1—2, Leiden, 1968—1971)
M. Eliade. HRI — History of Religious Ideas (Vols. 1—3, Chicago, 1978—1986)
PG. — Patrologia Grecae (Migne)
PL. — Patrologia Latine (Migne)
Pyr. — Тексты Пирамид
RV. — Ригведа
Urk. — Urkunden des agyptischen Altertums (Bd. 1, 4. Leipzig 1927—1930,1932—1933).

ОГЛАВЛЕНИЕ
Лекция 1
ПРЕДМЕТ И ОСНОВНЫЕ ПОНЯТИЯ ИСТОРИИ РЕЛИГИЙ....5
Всеобщность веры................................................................................8
Почему человек верит в Бога...............................................................10
Часть I
РЕЛИГИОЗНЫЕ ПРЕДСТАВЛЕНИЯ ДОИСТОРИЧЕСКОГО ЧЕЛОВЕКА
Лекция 2
РАННИЙ И СРЕДНИЙ ПАЛЕОЛИТ..................................................26
Палеоантропология как предмет истории религий...........................26
Современный «дикарь» и доисторический человек..........................31
Что можем мы сказать о религии древнейшего человека?...............34
Религиозные представления среднего палеолита. Мустьерские погребения......................................................................44
Медвежий культ в среднем палеолите................................................53
Этические представления неандертальца...........................................59
Лекция 3
РЕЛИГИЯ ВЕРХНЕГО ПАЛЕОЛИТА................................................62
Погребения верхнего палеолита...............................................................64
Души умерших...........................................................................................68
Религиозный смысл верхнепалеолитической живописи........................72
Идея Бога в верхнем палеолите................................................................78
«Великий колдун»......................................................................................89
«Палеолитические венеры».......................................................................91
Этические представления верхнего палеолита.......................................95
Лекция 4
РЕЛИГИОЗНЫЕ ПРЕДСТАВЛЕНИЯ НЕОЛИТА...........................96
Теория «Неолитической революции»......................................................96
Мистика зерна и начало земледелия........................................................99
341

Почитание предков и начало оседлой жизни..................................105
Мать-сыра земля................................................................................112
«Незнаемый Бог» неолита.................................................................119
Святилище и храм..............................................................................124
«Мир мертвых» и «мир живых».......................................................132
Человеческие жертвоприношения....................................................140
Лекция 5
МЕГАЛИТИЧЕСКАЯ РЕЛИГИЯ.....................................................142
Культура «Больших камней»............................................................142
Кто и когда создал мегалитическую цивилизацию?......................148
Зачем возводились постройки из «больших камней»?...................153
«Должно вам родиться свыше»........................................................158
«Совиноглазая богиня».....................................................................162
Отец Небесный...................................................................................167
Конец мегалитической религии........................................................174
Часть II
РЕЛИГИОЗНЫЕ ПРЕДСТАВЛЕНИЯ ВНЕИСТОРИЧЕСКОГО ЧЕЛОВЕКА
Лекция 6
РЕЛИГИИ СОВРЕМЕННЫХ НЕПИСЬМЕННЫХ НАРОДОВ: БОГ И ДУХИ.........................................................................................180
Загадка неписьменных культур........................................................180
Представления о Боге-Творце у неписьменных народов...............183
Мать-Земля.........................................................................................194
Мир духов...........................................................................................197
Тотем...................................................................................................206
Мировое древо и сверхъестественный переход..............................210
Лекция 7
РЕЛИГИИ СОВРЕМЕННЫХ НЕПИСЬМЕННЫХ НАРОДОВ: ЧЕЛОВЕК И ЕГО МИР.......................................................................217
Многосоставный человек..................................................................217
Человек — Бог или зверь?................................................................223
Зеркало вместо инобытия..................................................................226
Нравственный императив в религиях неписьменных народов.....240
Каннибализм и человеческие жертвоприношения.........................250
Неписьменные народы — причины социальной стагнации..........267
342

Лекция 8
ШАМАНИЗМ.........................................................................................271
Происхождение и смысл понятия шаман........................................271
Кто такой шаман?..............................................................................274
Кто и как становится шаманом.........................................................278
Шаманское посвящение....................................................................285
Внутренний смысл шаманского посвящения..................................289
Загадка тудинства..............................................................................297
Что такое камлание?..........................................................................300
Собирание духов................................................................................307
Магический жар и шаманский полет...............................................313
Исцеление...........................................................................................317
Сохранение спасенной души............................................................320
Заключительное кормление и роспуск духов.................................321
Шаманизм как культурно-религиозное явление.............................323
ПРИЛОЖЕНИЕ
Запись шаманского камлания (1972 года).......................................334
Список сокращений...........................................................................340

А.Б. ЗУБОВ
ИСТОРИЯ РЕЛИГИЙ
Книга первая ДОИСТОРИЧЕСКИЕ И ВНЕИСТОРИЧЕСКИЕ РЕЛИГИИ
Курс лекций
Редактор Т. Липкина Художник Л. Чинёное Корректор Г. Казакова Компьютерная верстка М. Егоровой
ЛР № 064862 от 04.12.96
Подписано в печать 10.11.97, Формат 60x90/16. Бумага офсетная. Гарнитура «Тайме», Печать офсетная. Усл. печ. л. 21,5. Тираж 3000 экз. Заказ № 26
«Планета детей», 119501, Москва, ул. Матвеевская, дом 6
Отпечатано с готового оригинала-макета в Московской типографии № б
Комитета Российской Федерации по печати.
109088, Москва, Южнопортовая ул., 24

БЕСПЛАТНО



<<

стр. 2
(всего 2)

СОДЕРЖАНИЕ