стр. 1
(всего 3)

СОДЕРЖАНИЕ

>>

Русский Гуманитарный Интернет Университет


БИБЛИОТЕКА

УЧЕБНОЙ И НАУЧНОЙ ЛИТЕРАТУРЫ



WWW.I-U.RU




OCR: Ихтик (г. Уфа)
ihtik.lib.ru, Ihtik@ufacom.ru



УДК 316:1(075.8)
ББК 87.6я73
А47

Алексеев П.В. Социальная философия: Учебное пособие. - М.: ООО "ТК Велби", 2003 - 256 с.


В написании отдельных глав принимали участие доктор философских наук, профессор В.В. Миронов (глава III, § 4 2; глава V. ч. 2) и доктор философских наук, ведущий научный сотрудник Института философии РАН И.Ю. Алексеева (глава VI. ч. 2, глава X. ч. 2).


ISBN 5-98032-075-X

(c) П.В. Алексеев 2003
(c) ООО "Издательство Проспект". 2003


Издание посвящено социальной части мировоззрения - философии общества, или социальной философии.
Учебное пособие охватывает весь курс "Социальная философия" Рассмотрены вопросы о собственности, государстве, духовности человека и т.д. Особое внимание уделено социально-философскому анализу актуальных проблем современности, что позволяет получить более целостное представление о предмете.
Издание написано в соответствии с государственным образовательным стандартом высшего профессионального образования Российской Федерации.
Для студентов вузов, аспирантов и преподавателей вузов и всех интересующихся социально-философской проблематикой.



Учебное издание
Алексеев Петр Васильевич
СОЦИАЛЬНАЯ ФИЛОСОФИЯ
Учебное пособие
Подписано в печать 13.01.2003. Формат 60x90 1/16.
Печать офсетная. Бумага Enso Bulky. Печ. л. 16.
Тираж 3000 экз. Заказ № 0300610.
ООО "ТК Велби"
107120, г. Москва, Хлебников пер., д. 7, стр. 2.
Отпечатано в полном соответствии с
качеством предоставленных диапозитивов
в ОАО "Ярославский полиграфкомбинат"
150049, Ярославль, ул. Свободы, 97.






ОГЛАВЛЕНИЕ

Предисловие.............................3

Глава I. Предмет социальной философии.............5
Глава II. Факторы развития общества..............11
Глава III. Основные сферы жизни общества...........24
§ 1. Материально-производственная сфера............24
§ 2. Социальная сфера.......................35
§ 3. Политическая сфера......................44
§ 4. Духовная сфера.........................55
4.1. Религиозное сознание.................56
4.2. Философия.......................69
4.3. Мораль (нравственное сознание)..........85
4.4. Эстетическое сознание. Искусство.........92
4.5. Идеология.......................97
4.6. Правовое сознание..................102

4.7. Научно-рационалистическое сознание.......107
Глава IV. Ценности........................122
Глава V. Культура.........................129
Глава VI. Философия техники..................150
Глава VII. Мир глобальных проблем...............167
Глава VIII. Человек........................181
Глава IX. Отчуждение. Одномерный человек..........201
Глава X. На пути к постиндустриальному обществу........214
Глава XI. Прогресс как проблема................234








ПРЕДИСЛОВИЕ

Данный учебник является продолжением учебника "Философия", написанного мною в соавторстве с А. В. Паниным. В нем были освещены проблемы специфики философского знания, истории философии, философии познания и философии бытия (онтология); во втором издании (1997 г.) рассматривалась философия как всеобщий метод; всеобщему методу был отведен специальный раздел; однако в третьем издании (2000 г.) объем этого материала был сокращен до минимума из-за необходимости включения в книгу ряда глав по истории философии. Поскольку "Философия" - это, конечно, прежде всего систематическая философия, то название учебника в целом соответствовало его содержанию. Однако в нем не было проблематики социальной философии, как особого раздела. Это объясняется, во-первых, тем, что часть основных категорий этой дисциплины так или иначе, но была включена в проблемы систематической философии, а во-вторых, тем, что реальное количество часов в курсе по философии, отводимое на социальную философию в вузах, столь мало, что не приходилось и думать ни о каком специальном учебнике. Из изданных за последнее десятилетие весьма солидных учебных пособий по социальной философии назову следующие: В. С. Барулин. "Социальная философия". Ч. I и II. М., 1993; 2-е изд. М., 2000; К. X. Момджян. "Введение в социальную философию". М., 1997; "Очерки социальной философии". Ред. К. С. Пигров. СПб., 1998; В. Е. Кемеров. "Введение в социальную философию". М., 1996; 2-е изд. М., 1998; 3-е изд. М., 2000; Н. С. Савкин. "Социальная философия". Саранск, 1997; С. Э. Крапивенский. "Социальная философия". Волгоград, 1996. Неоценимые для студентов и аспирантов, стремящихся к самостоятельному освоению социально-философской проблематики на спецкурсах, они, в связи с широтой охвата проблем, превышают реальные возможности их проработки на занятиях в вузах в общем курсе философии.

Оправданным считаем введение разделов или отдельных вопросов по социальной философии в учебники по философии, но эта форма по разным причинам не всегда дает возможность охватить проблему в должном объеме.

В связи с этим мы сочли целесообразным настоящим изданием как бы дополнить, завершить наш учебник "Философия", изложив проблему в том же концептуальном ключе.

Предлагаемое сейчас учебное пособие охватывает лишь главные проблемы социальной философии. Ранее эти проблемы оказывались из-за специфики систематической философии в некотором отношении расчлененными и порой друг с другом не связанными, что не позволяло дать целостного представления о социальной философии. Теперь ставится задача привести их в более или менее стройную систему. Из рассматриваемых проблем преподавателям предлагается выбрать для обсуждения со студентами и аспирантами лишь наиболее важные с их точки зрения темы, дополняя их к тому же материалом из перечисленных выше учебных пособий. Рекомендуется также обращаться к статьям энциклопедического характера ("Новая философская энциклопедия". Т. I-IV. М., 2000-2001; "Философский энциклопедический словарь". 2-е изд. М., 1989; "Философский словарь". М., 2001).






Глава I
ПРЕДМЕТ СОЦИАЛЬНОЙ ФИЛОСОФИИ

Считается, что предметом социальной философии является общество. Однако это верное в определенном смысле утверждение нуждается в существенном уточнении, поскольку общество изучается в разных аспектах и на разных уровнях многими науками, не являющимися социальной философией. Нельзя же, к примеру, политэкономию лишить ее предмета, неотрывного от общества; в то же время ошибочным будет полагать, что она есть тоже социальная философия. В чем же специфика социально-философского подхода к обществу? Вкратце можно сказать - в философском подходе к обществу. Что это значит?

Социальная философия является разделом, частью философии, а потому все характерные черты философского знания должны быть присущи и социальной философии. Между ними - отношение целого и части, где часть, помимо своеобразных, особенных свойств (в отличие от других частей и целостности как таковой), обладает, прежде всего, свойствами целого. В социально-философском знании такими общими с "целым" понятиями являются понятия бытия, сознания, системы, развития, истины и др.; в ней имеются и те же основные функции, что и в философии (мировоззренческие и методологические). Если вспомнить предмет философии и его общую схему [1], то она полностью приложима и к социальной философии за вычетом, конечно, тех сторон, которые оказываются предметом онтологии, теории познания, методологии (как учения о принципах всеобщего метода), общей этики и теоретической эстетики. С этими дисциплинами, кстати, тесно связаны все проблемы социальной философии, например, проблема сознания, проблема человека и т.п.

1 См.: Алексеев П. В., Панин А. В. Философия. Учебник. Изд. 3-е. М., 2001. С. 4, 50-51, 73.


Кроме этих разделов философского знания, социальная философия взаимодействует со многими нефилософскими дисципли-


6

нами, изучающими общество: с социологией, политэкономией, политологией, юриспруденцией, культурологией, искусствознанием и другими социальными и гуманитарными науками; она опирается в развитии своих представлений на общие понятия этих наук, на всю ту существенную информацию, которая в них вырабатывается.

Имеется еще один источник, помогающий социальной философии развивать свои понятия, разрабатывать глубже свой предмет исследования; таким источником является природа, комплекс наук о природе: биология, физика, география, космология и др. В философском плане общество выступает как одна из форм (причем высшая форма) движения материи, определяемая в своем генезисе развитием неорганической и органической природы на Земле; немалое значение, между прочим, имеет воздействие солнечной активности на социальные процессы, изучаемые в социальной философии. Общество есть одна из многих систем, причем она является открытой системой, подверженной воздействию более масштабных природных систем. Из этого следует, что не только при своем возникновении общество опиралось на природу, но и в последующем оно должно было взаимодействовать с природой, а разнообразные социальные структуры так или иначе вбирают в себя природные компоненты. Например, главный компонент общества - человек - немыслим без физиологической организации, имеющей свои корни в органическом мире. Да и семья, как одна из важнейших форм бытия людей, тоже имеет немало моментов, роднящих ее с семьями в органическом мире.

Как видим, социальная философия по своему содержанию (и по предмету) связана не только с разными философскими дисциплинами, но и с частными социальными, гуманитарными и естественными науками. Отмеченный момент не исключает, конечно, того, что социальная философия есть своеобразная область знания (в рамках философии), имеющая относительно самостоятельную логику философских размышлений и специфическую историю развития своих понятий, принципов и законов.

С самого начала изучения социальной философии необходимо иметь в виду по крайней мере две узкие и непродуктивные в целом стратегии исследования: 1) натуралистскую, стремящуюся редуцировать общество к биологическим проблемам (так, 3. Фрейд заявлял, что в комплексе Эдипа обнаруживаются истоки общественного развития), и 2) социологизаторскую, абсолютизирующую социологические факторы в его развитии и в детерминированности сущности человека (так, К. Маркс провозглашал, что человек есть комплекс общественных отношений; отсюда следовала недооценка значимости индивида, его интересов, чувств, потребностей и слепое подчинение индивида обществу).

Подобные крайности рано или поздно преодолеваются философией, которая изначально ориентирована на человека, его проблемы и на кардинальное улучшение его жизни. Подлинно философская стратегия к изучению общества, а стало быть, и философский взгляд на предмет социальной философии довольно хорошо очерчены в книге российского философа С. Л. Франка "Духовные основы общества. Введение в социальную философию". С. Л. Франк ставит теоретические вопросы, связанные с пониманием предмета социальной философии с определением состава проблем этой дисциплины: "Что такое есть собственно общественная жизнь? Какова та общая ее природа, которая скрывается за всем многообразием ее конкретных проявлений в пространстве и времени, начиная с примитивной семейно-родовой ячейки, с какой-нибудь орды диких кочевников и кончая сложными и обширными современными государствами? Какое место занимает общественная жизнь в жизни человека, каково ее истинное назначение и к чему, собственно, стремится человек и чего он может достичь, строя формы своего общественного бытия? И, наконец, какое место занимает общественная жизнь человека в мировом космическом бытии вообще, к какой области бытия она относится, каков ее подлинный смысл, каково ее отношение к последним, абсолютным началам и ценностям, лежащим в основе жизни вообще?" [1] Все эти вопросы, пишет далее С. Л. Франк, имеют не только "академический" интерес. Проблема природы и смысла общественной жизни есть существенный элемент проблемы природы и смысла человеческой жизни вообще. Этот философский вопрос есть в сущности последняя цель всей человеческой мысли и с какой-то весьма существенной своей стороны сводится к вопросу о природе и смысле общественной жизни, ибо конкретная человеческая жизнь ведь всегда есть совместная, т. е. именно общественная жизнь.

Привлекательна в этом плане и задача, поставленная почти 200 лет тому назад французским мыслителем, социалистом-утопистом А. Сен-Симоном. Он подчеркивал, что основная задача науки об обществе заключается в том, чтобы постигнуть наилучшую для данной эпохи систему общественного устройства, чтобы побудить управляемых и правящих понять ее, чтобы усовершенствовать эту систему, поскольку она способна к совершенствованию, чтобы отвергнуть ее, когда она дойдет до крайних пределов своего совершенства, и построить из нее новую при помощи материалов, собранных учеными специалистами в каждой отдельной области" [2].

1 Франк С. Л. Духовные основы общества. М., 1992. С. 15.
2 Сен-Симон А. Избранные сочинения. М.- Л., 1948. Т. II. С. 273-274.


8

Итак, подлинно философские трактовки социальной философии, ее задач и предмета фокусируются на индивиде, на его многогранных запросах и обеспечении лучшей жизни человека. Именно эти интересы (а не мифические "комплекс Эдипа" или "диктатура пролетариата") должны просвечивать все исследования по социальной философии. Научность социально-философского познания должна сливаться с гуманистичностью - таков ведущий принцип познания в сфере социальной философии.

Достаточно широкую, как представляется, общую характеристику предмета социальной философии можно теперь завершить двумя краткими определениями ее понятия:

1) социальная философия, "основываясь на принципе антропоцентризма, исследует состояние общества как целостной системы, всеобщие законы и движущие силы его функционирования и развития, его взаимосвязь с природной средой, окружающим миром в целом" [1];

2) "...прямой задачей социально-философской теории является понимание общества как особого самодостаточного коллектива взаимодействующих людей, обладающего универсальными законами организации и конкретными формами их проявления... Предметом изучения социальной философии является не только общество, но и социум, или социальность вообще, как особая неприродная, точнее, надприродная реальность (независимо от коллективных или индивидуальных форм ее проявления)" [2].

1 Основы современной философии / Под ред. Ю. Н. Солонина и др. СПб., 2001. С. 224.
2 Момджян К.Х. Философия общества // Кузнецов В. Г., Кузнецова И. Д., Миронов В. В., Момджян К. X. Философия. М., 1999. С. 264-265


В социальной философии имеются разные точки зрения почти на каждую проблему, да и на весь комплекс ее проблем. Со многими из этих подходов можно познакомиться по тем учебным пособиям, которые названы в предисловии; некоторые из них будут охарактеризованы в этом учебнике. Однако уже сейчас целесообразно коснуться двух широко распространенных подходов: цивилизационного и формационного.

Термин "цивилизационный" происходит от слова "цивилизация", которое имеет много значений и используется даже в социальной философии, или философии истории, в различных смыслах в зависимости прежде всего от общей позиции философа или социолога. Примем за исходное понимание цивилизации, противополагающее ее периоду дикости и варварства человечества и связы-


9

вающее становление цивилизации с формированием человеческой культуры. В "Новой философской энциклопедии" говорится: "Цивилизация (от лат. civilis - гражданский, государственный) - это понятие, известное со времен античности, где оно как некая форма и порядок жизни противопоставлялось варварству", а в качестве самостоятельного термина, соотнесенного с понятием "культура", вошло в словоупотребление и научное обращение в XVIII веке (в период Просвещения во Франции). Именно в это время оно приобрело широкий социально-философский смысл для обозначения определенной стадии всемирно-исторического процесса. Понятие "цивилизация" позволяет зафиксировать начало собственно социальной стадии эволюции человеческого рода, выход его из первобытного состояния; динамику развития общественного разделения труда, информационной инфраструктуры, доминирующей формы социальной связи и социальной организации в рамках "большого общества". Исходя из этого предельно широкого понимания феномена цивилизации в современной историографии и философии, принято выделять три основные исторические формы (типа) цивилизационного мироустройства: 1) земледельческую (аграрную), 2) индустриальную (техногенную) и 3) информационную (постиндустриальную). Некоторые из социологов уточняют, что первая (доиндустриальная) стадия есть аграрно-ремесленная и охватывает не только первобытно-патриархальное общество, но также и рабовладельческое и феодальное общества; техногенное же общество соотносится с появлением и широким распространением машин и квалифицируется как "индустриально-машинная" эпоха человечества (в двух ее ипостасях - "капиталистической" и "социалистической").

Данная цивилизационная концепция, базирующаяся, в первую очередь, на критерии разграничения эпох по технологическому критерию, имеет многих своих сторонников среди современных философов и социологов. Мы в дальнейшем познакомимся более подробно с одним из его представителей - американским социологом Д. Беллом (его фундаментальный труд "Грядущее постиндустриальное общество" впервые издан в США в 1973 г., а в русском переводе - в 1999 г.).

Представителем, а точнее, основоположником формационного подхода явился К. Маркс. Он подразделил все общества в истории человечества по "форме" способа производства, каковой были производственные, прежде всего имущественные отношения. Им выделялись: первобытно-общинная, рабовладельческая, феодальная, капиталистическая и коммунистическая (с первой фазой - социалистической) общественно-экономические формации. К ним добавлялась еще одна - "азиатский способ производства". Производительные силы, базис и надстройка составляют основной каркас общественно-экономической формации. Помимо названных трех подсистем, общественно-экономическая формация включает в свой состав культуру, нации, семью и другие структурные образования социума. Общественно-экономическая формация, как было принято определять это понятие, есть общество на том или ином этапе его развития.

10


В литературе отмечаются как положительные моменты этих двух подходов (цивилизационного и формационного), так и их недостатки. Некоторые исследователи полагают, что первый подход позволяет сосредоточить внимание именно на технологической основе общества, т. е. на производительных силах, на эволюционных и революционных ("волновых") их изменениях, не привязывая их однозначно к производственным отношениям, а также к политической сфере и культуре. Политическая сфера и культура автономны (хотя и испытывают влияние производительных сил и имущественных отношений). Трудно понять, по мнению этих оппонентов, однозначную связь производственных отношений с производительными силами при рабовладении и при феодализме. Отсутствие однозначной связи являет собой и такой известный факт: в какой-то период США и СССР, имея разные имущественные отношения, основывались на однотипных производительных силах; уже одно это опровергает взгляд, будто производительные силы решают судьбу производственных отношений.

Складывается в целом представление, что формационный подход и цивилизационный подход, если преодолеть их крайности, могут быть совместимы друг с другом; они взаимодополняемы.

В дальнейшем будут подробнее рассмотрены эти подходы, а сейчас целесообразно остановиться на движущих силах развития общества и на основных сферах жизни общества.









Глава II
ФАКТОРЫ РАЗВИТИЯ ОБЩЕСТВА

Очевидным является факт, что общество изменяется. Достаточно вспомнить, какие события происходили в XX столетии: изобретения радио, телевидения, атомной бомбы, создание компьютерной техники, революции в социальной сфере, две мировые войны и многое другое. Общество не стоит на месте. Другое дело - в каком направлении оно изменяется. И нет ли такого феномена, когда изменения к лучшему в одних отношениях оказываются сопряженными с изменениями к худшему в других отношениях? И какая тенденция может в конце концов возобладать: первая или вторая?

Вопрос об изменениях общества и их характере привлекал к себе внимание как мыслителей античности, средних веков, так и мыслителей нового времени. Значителен интерес к нему и в последние столетия. Этот вопрос влечет за собой размышления: а каковы же факторы происходящих изменений, что в целом обусловливает движение социума? Выяснить, допустим, родоначальников классической механики (следовательно, и указать ее "причину"), как и создателей науки генетики (и ее "причину"), не представляет особого труда. Эти и им подобные "изменения" в обществе уже давно установлены. Но изменений в обществе (больших и малых) даже за короткий отрезок времени - множество; что же, спрашивается, обусловливает целостное изменение общества? Ответ на этот вопрос уже не такой простой, он не столь очевиден, как в случае с основоположниками классической механики или генетики. Здесь приходится мысленно проникать в глубины социального бытия, в сущностные связи и отношения, переплетенные, как правило, с несущественными и случайными процессами и событиями. Человечество в лице своих мыслителей пыталось установить те факторы объективного и субъективного порядка, которые стали называться движущими силами общественного развития.

В первую очередь, привлекали внимание Разум, Интеллект, Дух, Человек (все равно, был ли он в облике индивида homo sapiens, или Абсолютной Идеи, или Бога). Так, А. Августин

12


(354-430 гг. н. э.) в своем главном историософском произведении "О граде Божьем" предпринял попытку объяснить многие явления истории под углом зрения христианской догматики. По его убеждению, в центре исторического процесса стоит Бог и все нити земных дел связаны с явлением Христа. Аналогичную трактовку социальных изменений можно встретить во все позднейшие столетия вплоть до нашего времени - в трудах представителей неотомистского направления в философии.

В философии Гегеля (1770-1831) изменения социальной действительности детерминируются Абсолютной идеей, ее саморазвитием. Всемирная история, по Гегелю, есть прогресс в сознании свободы, который должен быть познан в его необходимости. "Сама в себе свобода,- отмечал он,- заключает бесконечную необходимость осознать именно себя и тем самым становиться действительной, потому что по своему понятию она есть знание о себе, она является для себя целью, и притом единственной целью духа, которую она осуществляет" [1].

На пути своей реализации Дух преодолевает препятствия, в том числе и порождаемые им самим; он преодолевает и такие действия, которые исходят от индивидов. Гегель писал: "Ближайшее рассмотрение истории убеждает нас в том, что действия людей вытекают из их потребностей, их страстей, их интересов, их характеров и способностей, и притом таким образом, что побудительными мотивами в этой драме являются лишь эти потребности страсти, интересы и лишь они играют главную роль. Конечно, там можно найти и общие цели, желание добра, благородную любовь к отечеству; но эти добродетели и это всеобщее играют ничтожную роль в отношении к миру и к тому, что в нем творится. Конечно, мы можем найти в самих этих субъектах и в сферах их деятельности осуществление определений Разума, но число их ничтожно по сравнению с массой рода человеческого, да и добродетели их сравнительно не очень распространены. Наоборот, страсти, своекорыстные цели, удовлетворение эгоизма имеют наибольшую силу" [2]. Это может быть причиной даже гибели процветающих государств. Однако необходимость, заложенная в Абсолютном Духе, все-таки, несмотря на противодействие ей со стороны отрицательных сил, претворяет себя в общем логическом саморазвитии в направлении к исторической цели.

1 Гегель. Соч. Т. VIII. М.-Л., 1935. С. 19.
2 Там же. С. 20.


Несколько иначе, но по сути так же решают вопрос об основном факторе развития общества и многие другие философы: Кондорсе, И. Г. Гердер, О. Конт, Л. Уорд, А. Тойнби, П. А. Сорокин, Н. А. Бердяев; общим для них (хотя в разной форме) явля-


13



ется наличие духовной основы социального развития. В ряду соответствующих трактовок находится и концепция экзистенциалиста К. Ясперса (1883-1969), о которой скажем несколько больше. Он считает важнейшим рубежом, от которого отправляется история, "осевое время", наполненное ценнейшими для человека идеями. Это время охватывает период между 800 и 200 гг. до н.э., когда почти одновременно действовали первые греческие философы, израильские пророки, основатели зороастризма в Иране, буддизма и джайнизма в Индии, конфуцианства и даосизма в Китае. "Тогда произошел самый резкий поворот в истории. Появился человек такого типа, какой сохранился и по сей день" [1]. Новое, возникшее в эту эпоху, сводится, по К. Ясперсу, "к тому, что человек осознает бытие в целом, самого себя и свои границы. Перед ним открывается ужас мира и собственная беспомощность. Стоя над пропастью, он ставит радикальные вопросы, требует освобождения и спасения. Осознавая свои границы, он ставит перед собой высшие цели. Познает абсолютность в глубинах самосознания и в ясности трансцендентного мира... В эту эпоху были разработаны основные категории, которыми мы мыслим по сей день, заложены основы мировых религий, и сегодня определяющих жизнь людей" [2]. Основатели мировых религий в своем творческом усилии определили основные русла духовной жизни. Как на Востоке Конфуций и Будда, так и на Западе И. Христос не говорят, каков сам мир, в котором мы живем, но скорее о том, как жить в мире, чтобы быть достойным его. Они определили путь, по которому пошло развитие человечества. "После того как совершился прорыв осевого времени и сформировавшийся в нем дух стал посредством своих идей, творений, образов доступен каждому, кто был способен слышать и понимать, когда стали ощутимы безграничные возможности, все последующие народы становятся историчными в зависимости от степени интенсивности, с которой они отзываются на совершившийся прорыв, и от глубины, на которой он ими ощущается" [3]. Чтобы спасти человеческую сущность, мы должны, указывает К. Ясперс, постоянно обновлять свою связь с осевым временем и возвращаться к его изначальности. Человеческая история, по К. Ясперсу, есть в первую очередь история человеческого духа, а материальное воплощение ее, в том числе техника,- следствие духовной истории. Изложенное К. Ясперсом - важное историческое наблюдение, имеющее большое культурологическое значение. Сомнение вызывает лишь то, что в социально-философском контексте вряд ли справедливо сложный комплекс факторов духовного развития человечества сводить к идеям, выдвинутым лишь в осевое время.

14


1 Ясперс К. Истоки истории и ее цель // Смысл и назначение истории. М., 1991. С. 32.
2 Там же. С. 33.
3 Там же. С. 79.


Многие представители рассматриваемого ("персоналистского") направления, выступающие с позиций приоритетности духовного фактора в развитии общества, абсолютизировали роль выдающихся личностей в истории, и не только религиозных пророков. Т. Карлейль (1795-1881) писал: "Всемирная история, история того, что человек совершил в этом мире, есть, по моему разумению, в сущности, история великих людей, потрудившихся здесь, на этой земле. Они, эти великие люди, были вождями человечества, воспитателями, образцами и в широком смысле творцами всего того, что вся масса людей вообще стремилась осуществить, чего она хотела достигнуть; все содеянное в этом мире представляет в сущности внешний материальный результат, практическую реализацию и воплощение мыслей, принадлежащих великим людям, посланным в наш мир. История этих последних составляет поистине душу всей мировой истории" [1]. Подчеркивание особой роли великих личностей в истории, как видим, сопровождается у Т. Карлейля признанием производного характера деятельности народных масс. Таковы взгляды и Г. Тарда (1843-1904), подчеркивавшего в своей книге "Законы подражания", что народ - это пассивная толпа, которая "гипнотизируется" гением, подражает ему. В результате подражания возникают групповые и общественные ценности и нормы. Подражание, с его точки зрения, есть главный источник социального прогресса.

1 Карлейль Т. Герои, почитание героев и героическое в истории // Карлейль Т. Теперь и прежде. М., 1994. С. 6.


Некоторые из ученых негативно характеризуют народ, а его деятельность связывают с принуждением или сильным воздействием вождей. Известный психиатр, создатель психоанализа 3. Фрейд (1856-1939) отмечал, что народ заражен иррациональным началом и подвержен подсознательным влечениям. "Масса ленива и несознательна,- писал он,- она не любит отказа от инстинктов, а доказательствами ее нельзя убедить в неизбежности этого отказа, и ее индивиды поддерживают друг друга в поощрении собственной разнузданности. Только влиянием образцовых индивидов, признанных ее вождями, можно добиться от нее работы и самоотверженности, от которых зависит прочность культуры. Все хорошо, если эти вожди обладают пониманием необходимостей жизни, превосходящим понимание остальных, и если они возвысились до овладения своими собственными инстинктами. Для них, однако, имеется та опасность, что, не желая терять свое влияние, они больше будут уступать массе, чем эта последняя будет уступать им. И поэтому кажется необходимым, чтобы они обладали средст-


15

вами власти и были бы, таким образом, независимы от массы" [1]. Что касается глубинной причины развития общества, то он усматривал его в бессознательной активности индивидов. 3. Фрейд заявлял, то сублимация инстинктов является наиболее бросающейся в глаза чертой культурного развития; именно благодаря ей становится возможной научная, художественная, инженерно-конструкторская или идеологическая деятельность. Авиация имеет инфантильное эротическое происхождение. По его мнению, в комплексе Эдипа обнаруживаются истоки одновременно и религии, и морали, и искусства, и общества. 3. Фрейд возвращает нас к признанию психических факторов (в данном случае - через "комплекс Эдипа" в индивидах) как главных истоков, или причин, общественного развития.

Испанский философ Ортега-и-Гассет (1883-1955) полагает, что движение общества определяется соотношением массы и меньшинства. То одни, то другие определяют характер общества. Уже не раз случалось так, что массы захватывали общественную власть и определяли политический, интеллектуальный, нравственный и экономический процессы. Такую ситуацию Ортега-и-Гассет называет восстанием масс. Причем понятия "масса" и "класс", "выдающиеся личности" и "меньшинство" не совпадают. Массы и избранное меньшинство имеют место одновременно в отдельных классах. Массы подавляют меньшинство, навязывая ему свой образ жизни. Ныне роль масс изменилась. "Все подтверждает, что она решила выйти на авансцену, занять места и получить удовольствия и блага, прежде адресованные немногим... Решимость массы взять на себя функции меньшинства... становится стержнем нашего времени... Политические режимы, недавно возникшие, представляются мне не чем иным, как политическим диктатом масс... Сегодня мы видим торжество гипердемократии, при которой масса действует непосредственно, вне всякого закона, и с помощью грубого давления навязывает свои желания и вкусы" [2]. Таким образом, не отдельные выдающиеся личности, а серая, заурядная масса, подавляя любую личность и любое меньшинство, определяет изменения общества, фактически стагнируя (от лат. stagnum - стоячая вода) его в политической, экономической и других сферах. Итак, "идеи", но в данном случае "представления" косной массы суть "движущая сила", обусловливающая "стоячую воду" общественной жизни. Фактически государство живет "под жестокой властью масс" [3].

1 Фрейд 3. Будущее одной иллюзии // Фрейд 3. Избранное. Т. I. London, 1969. С. 191-192.
2 Ортега-и-Гассет X. Восстание масс // Ортега-и-Гассет X. Избранные труды. М., 1997. С. 47.
3 Там же. С. 48.

16


Мы познакомились с некоторыми трактовками движущих сил истории: религиозным провиденциализмом (А. Августин), объективным идеализмом (Гегель) и экзистенциализмом (К. Ясперс). Все они усматривают конечную причину социальных изменений в духовном факторе. Дело вовсе не в том, что выдвигается этот фактор сам по себе, а в том, что он становится самодовлеющим, не связанным с материальными факторами. Когда же в поле зрения ученых или философов (как, к примеру, у 3. Фрейда или Ортеги-и-Гассета) попадают массы, народ, то они оценивают их роль в истории, как мы убедились, в негативном плане, что не выводит их к объективным факторам развития. Даже социально-философская категория "народ", которая может под определенным углом зрения считаться объективным фактором, квалифицируется здесь со стороны субъективных черт индивидов (их характера, эмоций, подсознательных влечений, желаний, обычаев и т.п.), что оставляет этих ученых и философов в пределах утверждения субъективных детерминант социальных изменений.

В истории социально-философской мысли наблюдается немало и материалистических концепций общественного развития. Но, как правило, они не доходят до личности человека, оставляя его позади выдвинутых на передний план материальных факторов развития социума. К числу такого рода концепций относятся географический детерминизм, демографический детерминизм, экономический детерминизм, технологический детерминизм.

Первый из них (географический детерминизм) отстаивает приоритетность географической среды среди всех других факторов развития общества (Ш. Монтескье, Г. Т. Бокль, Ф. Ратцель, представитель евразийского течения 20-40-х годов XX века П. Н. Савицкий, после Второй мировой войны - Г. Гримм, А. Хеттнер и др.). В рамках этого направления имеется школа, называемая "геополитика". Еще перед Первой мировой войной в ней сформировалась установка на захват чужих территорий под предлогом нехватки территорий у одних (своих империалистических) стран и избыточности территорий у других. Обоснование этой установки якобы находило подтверждение данными экономической и политической географии. В 20-х годах в Германии были организованы кружок и журнал "Геополитика", в котором публиковались статьи, провозглашавшие геополитику в качестве новейшей науки. Руководителями этого движения были К. Хаусгофер и Э. Обст. Геополитика стала составной частью нацистской агрессивной идеологии.

Демографический детерминизм обычно связывают с именем английского экономиста и священника Т. Мальтуса, основные работы которого приходятся на конец XVIII - первую треть XIX века. Его главный труд "Опыт о законе народонаселения" был издан на рубеже этих столетий и привлек к себе большое

17


внимание. Т. Мальтус выдвинул следующее положение: "Если размножение населения не встречает никакого препятствия, то оно удваивается каждые 25 лет и возрастает в геометрической прогрессии... Средства [же] существования при самых благоприятных условиях для труда ни в каком случае не могут возрастать быстрее, чем в арифметической прогрессии" [1]. Т. Мальтус не был материалистом в целом; он ссылался на божественную силу как на исходный фактор общественного развития. Ему были близки и непосредственные духовные факторы, связанные с обычаями, познанием и т.п. Вместе с тем он считал, что рост численности народонаселения есть фактор социального развития. Численность населения не является все же постоянным фактором прогресса. При достижении определенного уровня численность народонаселения может стать тормозом, а затем и угрозой развитию общества. Здесь Т. Мальтус во многом прав (в этом мы убедимся, когда коснемся вопроса о глобальных проблемах). Создание книги, фактически посвященной материальному фактору и обоснованию его позитивного и негативного значений (в разных условиях), дает основание причислять его с известными оговорками к материалистическому направлению.

1 Указ. соч. СПб., 1868. Т. 1. С. 99, 102.


Одним из представителей демографического детерминизма в России был социолог Ковалевский М. М. (1851-1916), который наряду с народонаселением называл также другие факторы развития (политические, социальные, общекультурные); его нередко относят к тем, кто разрабатывал теорию факторов в социологии.

Но вернемся к Т. Мальтусу. Его концепция не была апологетической по отношению к существовавшему тогда в Западной Европе строю (как оценивали до недавних пор его теорию в марксизме). Т. Мальтус был встревожен ростом нищеты во многих странах и обращал внимание на то, что если не принять каких-то действенных мер по ослаблению обнаруженного им противоречия, то изменения в обществе могут стать негативными (революции, войны, эпидемии и т.п.). Он видел выход из положения в обуздании половой распущенности, в регулировании рождаемости, в улучшении средств обработки земель (с целью увеличения урожайности земли) и т.п. Однако имя Т. Мальтуса, поставившего важную социальную проблему (в чем, кстати, надо видеть его историческую заслугу), стало использоваться для целей, далеких от науки. С конца XIX столетия и особенно в первой половине XX века возникло и широко распространилось неомальтузианство, стремящееся объяснить все отрицательные стороны нашей жизни быстрым ростом народонаселения. Неомальтузианство вместе с геополитикой вошло неотъемлемым элементом в идеологию нацистов и империалистических кругов Японии в 30-х - первой половине 40-х



18

годов. Неомальтузианцы последних десятилетий утверждают, будто наступающий экологический кризис общества имеет главной причиной быстрый рост народонаселения, и "избыток населения" следует любой ценой ликвидировать. Так, X. Шмутцер заявил в 1986 году, что единственным средством, которое мировые державы еще имеют в резерве, если не одержит верх здравый смысл, чтобы сократить невыносимое число лишнего народонаселения, является нейтронная бомба.

Наряду с антигуманистичным неомальтузианством имеется, что следует отметить, и прямо противоположная философская установка, основывающаяся на учете угрозы развитию человечества на Земле из-за роста народонаселения и в то же время преследующая гуманные цели: сохранение жизни (даже воскрешение из мертвых) и переселение части населения Земли на другие планеты космоса (Н. Ф. Федоров, К. Э. Циолковский).

Экономический детерминизм - одно из крупнейших направлений в социальной философии. Он возник еще до К. Маркса, хотя некоторые специалисты склонны однозначно соотносить экономический детерминизм с марксизмом. Одним из крупных его представителей был английский экономист Р. Джонс (1790- 1855). С его точки зрения, основой всякого общества является способ производства и распределения общественного богатства. Изменения этого способа производства, по его мнению, определяют так или иначе все другие изменения в обществе. Он писал: "Изменения в экономической организации общества сопровождаются крупными политическими, социальными, моральными и интеллектуальными изменениями, затрагивающими те обильные или скудные средства, при помощи которых осуществляются задачи хозяйства. Эти изменения неизбежно оказывают решительное влияние на различные политические и социальные основы соответствующих нардов, и влияния эти распространяются на интеллектуальный характер, обычаи, манеры, нравы и счастье народов" [1]. Экономический фактор, как видим, является, по Р. Джонсу, ведущим, главным фактором развития общества.

1 Экономические сочинения. Л., 1937. С. 120-121.


Экономический детерминизм К. Маркса опирался на признание производственных отношений как лежащих в основании смены всех форм общественного устройства. Вслед за изменением производительных сил, по К. Марксу, рано или поздно меняются производственные отношения, которые должны прийти в соответствие с характером производительных сил. Производственные отношения детерминируют всю надстройку, состоящую из системы взглядов и теорий (политических, правовых и др.) и аналогичных учреждений. Антагонистические противоречия в классическом капитализме пронизывают как способ производст-


19

ва, так и отношения между ним и надстройкой. Движущей силой, разрешающей (или преодолевающей) это противоречие, является классовая борьба рабочего класса с буржуазией и революция угнетенных против угнетателей. Классовую борьбу К. Маркс называл "локомотивом истории". Проблему соотношения таких движущих факторов истории, как народные массы и личность, К. Маркс решал исходя из положения в системе производства эксплуатируемых и эксплуататоров: на первый план выдвигались "рабочие массы", которые считались главной движущей силой общества. В связи с этим утверждалось, что идеология тоже становится "материальной движущей силой" (правда, лишь постольку, поскольку "овладевает" массой). Цели, провозглашаемые К. Марксом, особенно в первый период его научной деятельности, были по существу своему гуманными. Но теоретический анализ проблемы отчуждения привел его к необходимости исследования частной собственности, а углубленное ее (политэкономическое) исследование - к выводу о том, что экспроприаторов надо экспроприировать. Политэкономия сомкнулась с политикой. Итак, у К. Маркса - ряд факторов или движущих сил общественного развития, но основным пунктом его теоретических построений оказывалось представление о производственных, экономическо-политических отношениях.

В вульгаризованной форме этот экономический детерминизм применительно к историко-философскому процессу представлен В. М. Шулятиновым в его книге "Оправдание капитализма в западноевропейской философии" (1908). Он писал, что всякая идеология, как вообще всякое явление в жизни человеческого общества, должна объясняться из условий производства. Изменения экономики обусловливают, с его точки зрения, изменения в культуре, и прежде всего в философии. "Имея дело с философской системой того или другого буржуазного мыслителя, мы имеем дело с картиной классового строения общества, нарисованной с помощью условных знаков и воспроизводящей социальное profession de foi известной буржуазной группы" (с. 6).

В годы сталинского тоталитаризма в нашей стране внедрялась в сознание людей идея о наличии "буржуазной" генетики и других "буржуазных" наук о природе. Такой характер естествознания якобы вытекает из деления экономических систем на "социалистическую" и "капиталистическую", детерминированность той же генетики характером буржуазной экономики. Изменения в экономике якобы определяют изменения в культуре, в естествознании, как и вообще (поскольку они "первичны") во всех основных элементах надстроечного типа.

20


В настоящее время экономический детерминизм чаще всего проявляется в форме фетишизации прибыли и денег, количественный рост которых становится будто бы движущей силой развития всего общества и культуры.

Технологический детерминизм, разрабатываемый в течение последних десятилетий, представлен трудами Д. Белла, Р. Арона, О. Тоффлера и др. Они исследуют машины и системы машин, влияние их изменений на изменения структуры и характера общества. Само это общество называется индустриальным (в противовес "доиндустриальному", где определяющей была аграрная сфера). Это общество основано на машинном производстве и фабричной организации труда. Переход к автоматизации лишь видоизменяет форму индустриального общества, но не трансформирует его сущность. В недрах индустриального общества появляются компьютеры, которые знаменуют уже начало господства информации и его вхождение в стадию информационного (постиндустриального) общества. Собственность на средства производства утрачивает свое социальное значение; классовая борьба отходит на второй план; основным конфликтом постиндустриального общества становится конфликт между знанием и некомпетентностью. Важное место в нем занимает сфера услуг, включая врачебные услуги (здравоохранение) и образование. Растет благосостояние населения. Центральным стержнем всей организационной системы такого общества становится сфера управления на основе информации.

Можно считать, что реальной движущей силой развития общества (в США, Западной Европе, Японии) становятся ныне информатизация (компьютеризация), роботизация и автоматизация производства. Обработка огромного, все увеличивающегося объема информации позволяет в промышленности и сельском хозяйстве увеличивать выпуск продукции, делать более гибким и устойчивым управление госучреждениями и многое другое. Информатизация не означает сокращения традиционных производств, наоборот, многочисленные отрасли производства, существовавшие в традиционных индустриальных общественных системах, получают новые дополнительные импульсы для своего развития. Наша страна, к сожалению, значительно отстает от передовых стран по компьютеризации промышленности и управления. Так, в США в сфере управления и промышленности было задействовано на начало 90-х годов около 17 млн персональных компьютеров, а в СССР к 1990 году намечено было произвести 1 млн 100 тыс. персональных компьютеров, однако план был выполнен едва ли на 30-50%. За прошедшее десятилетие разрыв в производстве компьютеров в России и США только увеличился. Хотя Россия и предпринимает усилия по их количественному увеличению, для нашей страны широкое использование компьютеризации как движущей силы (или одной из движущих сил) развития общества остается еще не решенной проблемой. Но важно подчеркнуть, что одной из мощных движущих сил развития общества в наше время стала наука, научные знания.

21


Итак, мы познакомились с рядом концепций, касающихся движущих сил развития общества. Мы видим, что в каждой из них (за редким исключением) обращается внимание на тот или иной реально действующий фактор развития общества. Везде, даже в географическом факторе, который сам по себе не детерминирует социальные изменения, обнаруживаются трудовые усилия людей. Без них, конечно, не может быть "народонаселения" как одного из материальных факторов социального развития. А если уж брать способ производства с его производительными силами и производственными отношениями, то там еще очевиднее выступает роль человека как подлинной движущей силы истории. А. И. Ракитов справедливо указывает на ряд движущих сил общества: "Развитие общества во все эпохи и при всех обстоятельствах в конечном счете определяется способом жизнедеятельности, производства материальных благ, типом культуры, состоянием сознания и самосознания, историческими решениями человека, наконец, типом общественных отношений и взаимодействий, которые предопределяют групповые структуры общества" [1]. Можно и нужно считать, что к движущим силам относится рабочий класс, особенно на индустриальной стадии развития цивилизации. Классовая борьба в этих условиях, обусловливающая социальные реформы или социальные революции,- тоже движущая сила социального развития. Профессиональные группы, в том числе художественная интеллигенция (как и интеллигенция в целом), - движущая сила общественных изменений. Характерные традиции наций тоже вносят свой вклад в исторический процесс, накладывая на него свой отпечаток. Иначе говоря, любая социальная общность в любом обществе выступает движущей силой развития социума.

1 Ракитов А. И. Философия компьютерной революции. М., 1991. С. 10-11.


Таким образом, имеется множество факторов (или движущих сил), обусловливающих изменения общества. В данном отношении можно бы сказать, что "теория факторов" верна. Да, все было бы так, если бы, во-первых, устанавливалась иерархия, соподчиненность одного фактора с другими (например, производительные силы и традиции не равновесны при рассмотрении такого "изменения", как переход к автоматизации или к компьютерам). Вопрос этот важный и подлежит исследованию. Во-вторых, в "теории факторов" с его главным тезисом "факторов множество, все факторы равны" не выделяется главное звено, т. е. ведущая, основная движущая сила. А таковой должен быть признан человек, его трудовая деятельность. "История, - отмечает В. С. Барулин,- закономерна, ибо она подчиняется объективной логике


22




социальных преобразований, в то же время сама эта закономерность осуществляется только через деятельность людей. Нет этой деятельности - нет ни общества, ни его истории. Уже сам по себе этот факт - свидетельство фундаментальной значимости человеческой деятельности в обществе" [1]. "По нашему мнению, движущие силы общества - это деятельность людей..." [2]

По сути дела, эту же точку зрения отстаивает и К. X. Момджян. Он обосновывает положение, согласно которому субстанцией общества, изучаемого под призмой социальной философии, является деятельность человека. Деятельность человека есть форма самодвижения, или, иначе говоря, разновидность информационно направленной активности саморегулирующихся адаптивных систем; она связана с синтезом целенаправленности и труда как особого типа приспособления к среде, адаптивно-адаптирующей активностью. Человек имеет первичный атрибут - сознание, с которым связана орудийная деятельность. Простейшим целостным проявлением общественной жизни является социальное действие, неотрывное от социального взаимодействия и коллективности. В деятельности человека и следует видеть важнейшую движущую силу общества. "Что бы ни изучал социальный философ: принципы структурной организации общества или функциональные опосредования сфер общественной жизни, динамику истории или принципы ее типологии,- он изучает все ту же человеческую деятельность в различных ее проявлениях и спецификациях" [3].

1 Барулин В. С. Социальная философия. М., 2000. С. 313.
2 Там же. С. 314.
3 Момджян К. X. Введение в социальную философию. М., 1997. С. 224.


Несмотря на различие концептуальных начал (у одного - отношение человека к обществу, фокусируемое на труде, на потребностях, интересах и целях человека; у другого - деятельность человека как субстанция общества, социальное действие человека), оба виднейших представителя современной российской социальной философии - В. С. Барулин и К. X. Момджян - занимают диаметрально противоположную позицию, нежели сторонники экономического детерминизма, желающие убедить, что подлинной движущей силой общества являются способ производства и классовая борьба в обществе. Позиция названных философов наиболее реалистична и не заслуживает того, чтобы эту точку зрения упрекали в антропоцентризме, экзистенциализме или функционализме. Если это и есть "антропоцентризм", то в лучшем значении этого слова: человек, его жизнь и деятельность есть не придаток имущественных (производственных) отношений, а фундаментальная основа, или субстанция, всего общества и цель развития этого общества.

23

Важно заметить, что если принять человека, его деятельность, труд, интересы и многое другое, неразрывно связанное с его бытием, за подлинное основание, или субстанцию, общества как материальной (в целом) системы, то многие из вышерассмотренных концепций обнаружат в себе справедливые моменты, действительно заслуживающие внимания движущие силы социума: и изменения способа производства, и народонаселение, и традиции наций, и характер выдающихся личностей, и многое другое. Только если деятельность (труд) человека будет находиться в центре самой сущности общества (или в центре движущих сил общества), то все остальные факторы окажутся обусловленными этим фактором, т. е. находящиеся либо на фрагментарно-сущностном, либо на феноменологическом уровнях реальности.

Рассмотрев ряд концепций, касающихся движущих сил (или источников) социального развития, мы приходим к следующему общему заключению: наиболее приемлемым решением вопроса о движущих силах развития общества, если его рассматривать на феноменологическом и фрагментарно-сущностном уровнях, является признание теории факторов (как синтеза многих концепций), а на тотально-сущностном, т. е. самом глубоком, фундаментальном уровне - принятия антропоцентристской концепции общества.












Глава III
ОСНОВНЫЕ СФЕРЫ ЖИЗНИ ОБЩЕСТВА



§ 1. МАТЕРИАЛЬНО-ПРОИЗВОДСТВЕННАЯ СФЕРА

Общество представляет собой определенное множество взаимодействующих людей, имеющих целью поддержание своей жизни, производство и воспроизводство условий своего существования. Единичный индивид не мог бы составить общественную группу, какой бы она ни была, не мог и быть "обществом", а его сознание - социальным, т. е. он не был и человеком. Общество возникает исторически при наличии известного минимума взаимодействующих индивидов, имеющих, несмотря на свое своеобразие, общие потребности, интересы и цели. Одной из таких целей является совместная трудовая деятельность, посредством которой добывается пища, строится жилье и т.п., и одновременно с этим развиваются первоначальное мышление и средство коммуникации - язык. Труд явился источником появления и развития общества. Труд (как целостный социальный феномен) относится к материальной деятельности, к материальной сфере общества.

Труд человека включает в себя несколько моментов, в том числе и духовный компонент - целенаправленность. Деятельность, вообще-то, свойственна и многим представителям животного мира, например, бобрам, строящим плотины, птицам, создающим гнезда. Но трудовая деятельность человека отличается от подобной "работы" тем, что она основывается не столько на инстинкте, сколько на осознании цели, на идеальном. Труд человека неотрывен от начинающегося исторически или от развивающегося в дальнейшем сознания, от постановки все более и более разветвляющихся целей. Трудовая деятельность, связанная с освоением не только новых явлений, но и сущностей предметов, формирует новые идеальные модели и побуждает к их реализации. Целенаправленность деятельности (хотя она бывает порой и хаотичной, и инстинктивной) есть характерная черта человека.

25

Она относится как к взаимодействию с природой, так и к духовной деятельности людей.

Другие черты трудовой деятельности свойственны, главным образом, практическому, а не духовному постижению действительности. Человек сталкивается с материальным сопротивлением объекта, что требует от него применения своих физических сил, напряжения мускулов и т.п.; он функционирует физиологически, расходуя энергию, подобно взаимодействующей с ним энергии и структурам природной среды; он выступает как природная материальная система, включенная в несколько иную природную же систему. Можно спросить: а разве композитор, создавая музыку, или писатель, ученый, философ не имеют при создании своих работ такого (или подобного) физического напряжения? Конечно, имеют. Однако это напряжение носит здесь подчиненный характер, и характер определяется преимущественно духовным, а не вещественно-субстратным результатом такого труда.

Еще одна черта трудовой деятельности как практики: преобразование материальных (вещественно-субстратных) систем. Не любые перестановки элементов такой системы или изменения структуры этих систем (это можно совершать и в мысленном моделировании) и не любые предметно-чувственные акции человека будут "практикой", а только такие, которые изменяют в самой реальной действительности качества элементов, подсистем и систем в целом, ведут к ликвидации, разрушению существующих внешних систем или, наоборот, к их развитию, совершенствованию или созданию новых материальных (вещественно-субстратных) систем.

Только все три вместе взятых признака - целенаправленность, предметно-чувственный характер и преобразование материальных систем - составляют практику как гносеологический феномен.

Труд отличается от практики главным образом тем, что это есть социально-философское понятие, а "практика" - гносеологическая категория. Если "практика" соотносима со "знанием" (и даже "теорией"), лишь частично включая добываемую обществом информацию в себя (практика, как мы знаем, невозможна без цели и духовного компонента внутри себя), то труд обеспечивает человеку не только потребляемое индивидом продовольствие, средства производства, компьютеры и т.п., но также художественные, эстетические ценности, создание нравственных, правовых норм, научные принципы, теории; здесь не только включенный в практическую трудовую деятельность компонент знания, но и все трудовые действия человека, направленные (если брать только науку) на поиск новой информации, на создание новых гипотез, быть может, никогда не способных превратиться в компонент практики.

26


Определение понятия труда: "Труд - целесообразная деятельность человека, направленная на созидание материальных и духовных благ, необходимых для существования индивида и общества,- всеобщее условие обмена веществ с природой; главная предпосылка человеческого существования, общая всем формам общественной жизни" [1].

1 Вазюлин В.А. Труд // Философский словарь. М., 2001. С. 581-582.


Данное определение в целом охватывает главную сущность труда и отличается от тех, в которых труд сводится лишь к деятельности по производству материальных благ. Второе определение, распространенное в учебной литературе до недавних пор, навеяно трактовкой того понимания труда, которое имело место у К. Маркса в политэкономии. Но одно дело - частная наука политэкономия, где категория "труд" имеет свой смысл и применима для научного анализа экономических отношений капитализма XIX века, и другое дело - более широкое его понимание в социальной философии. Кстати, и в приведенном определении В. А. Вазюлина, которое может быть принято за исходное, базисное в философии, не учтены некоторые важные, на мой взгляд, стороны труда. Так, не отмечено, что нравственное самосовершенствование индивида (не говоря уже о деятельности педагога, врача, артиста и др.; педагог, например, не столько созидает духовные блага, сколько передает их ученикам и трудится, воспитывая) достигается тоже благодаря трудовой, порой не менее напряженной, чем у рабочего, деятельности. Труд охватывает также широкую палитру управленческой, организаторской деятельности. В этом отношении трудящийся - не только индивид, работающий у станка или машинистом, дворником, или индивид, перебирающий зимой или весной картофель на овощной базе, но также руководитель, организатор того или иного предприятия (т. е. "капиталист"), который вкладывает свои силы, в том числе умственное напряжение, и предпринимает определенные действия, связанные с затратой физической энергии.

Следует обратить внимание на две концепции трудящихся (по В. С. Барулину). Первая - социально-экономическая, вторая - созидательно-культурологическая. Согласно первой, трудящиеся - это созидатели, наемные работники, получающие заработную плату, это угнетенные, эксплуатируемые; остальные - "нетрудящиеся". Вторая концепция выдвигает другой, более широкий критерий трудящегося - созидание совокупного богатства общества, культуры во всей ее многогранности: материальной, духовной и любой другой. Рабочий на заводе, конечно, трудящийся. Но трудящимися были и А. С. Пушкин, Л. Н. Толстой, чьи произведения составляли вершины духовной культуры человечества и стоили их авторам напряженнейшего труда. К числу трудящихся относятся и

27


владельцы орудий и средств производства. Любой владелец фабрики, руководитель акционерного общества, член правления банка и др., поскольку он активно участвует в делах своего предприятия, компании, банка и т.д., является трудящимся в самом прямом и непосредственном смысле слова. Он трудится именно как руководитель, как организатор производства, торгового предприятия, финансового учреждения. Пример - Демидов, Форд. Нет никаких оснований не включать в эти ряды трудящихся и большой отряд политико-управленческого слоя общества. Разве действия каждого управленца, политика не продвигают общество на пути налаживания сложной сети общественных отношений, нахождения все новых и новых форм организации совместной деятельности людей? Разве они не созидательны? Конечно же, эти действия требуют от человека личных настойчивых усилий, воли, целеустремленности, таланта. В определенном смысле Петр Первый, Наполеон, Рузвельт, Тэтчер и т.д.- все они трудящиеся. Подробно рассмотрев эти две концепции трудящихся, В. С. Барулин справедливо замечает, что хотя первая концепция (политэкономическая) и справедлива в своей области познания общества, однако развитие современного мира требует все больше внимания уделять созидательно-культурологической концепции [1].

1 См.: Барулин В. С. Социальная философия. М., 2000. С. 39-43.


Сказанное не означает, что в обществе не было, нет и не будет людей, не желающих участвовать в общем труде. Однако наличие определенного числа паразитов (хотя и усиленно рассуждающих обо всем на свете) не означает, что они трудящиеся. Имеется и особый вид "труда", как, к примеру, у коррупционеров или воров. Разве это общественно ценный труд? Но столь же будет неверным, если мы будем негативно оценивать отношение к труду нетрудоспособных или тяжело больных людей. Все это не меняет общего положительного и важного значения труда (в приведенном выше его понимании) для существования, нормального функционирования и развития социальной системы, каковой является человеческое общество.

Созидательно-культурологическое понимание труда нисколько не преуменьшает роли его экономической трактовки. Если не завершать характеристику труда его культурологическим масштабом, а, наоборот, начинать с него и идти в своем рассмотрении вглубь и в соотношение видов труда, то мы придем в конечном итоге к тому, что первая концепция (а точнее сказать - первый подход) есть изначальный, исходный рубеж понимания труда, да и общества в целом. Действительно, чтобы писать романы, создавать музыкальные произведения, управлять людьми и т.п., нужно, чтобы писатель, музыкант или управленец имели пищу, одежду и многое другое из материальных вещей, а все это, как известно,


28



не выпадает из облаков, как дождь, а производится людьми в их материально-производственной сфере. Для ученых необходимы многие приборы (микроскоп, энцефалограф и т.п., даже бумага или карандаш, которыми они пользуются и которые они получают из материально-производственной деятельности. Но если и выводить другие виды труда из этой деятельности, что допустимо, то сводить их к ней нельзя; необходимо видеть и своеобразие разных видов трудовой деятельности, характеризующих многоаспектность общества, его материальной и духовной культуры.

Какой бы концепции трудящихся мы ни придерживались (а надо все же признать, что с философской точки зрения более верной является вторая, которая, кстати, включает в себя при определенных оговорках и ограничении и первую), понимание труда остается в принципе одинаковым. Труд есть материальная основа функционирования и развития общества.

Познакомимся теперь непосредственно со структурой материального производства (духовное производство относится к духовной сфере общества). Здесь традиционно выделяются производительные силы и производственные отношения.

Труд составляет основу материального производства, основу производительных сил общества. Отдавая дань традиции, можно указать, что производительные силы состоят из: средств труда и людей, вооруженных определенными знаниями и навыками и приводящих в действие эти средства труда. К средствам труда относят орудия труда, машины, комплексы машин, компьютеры, роботы и т.п. Сами по себе они, конечно, ничего производить не могут. Главная производительная сила - люди; но и они сами по себе тоже не составляют производительные силы. Отмечая, что люди есть главная производительная сила, мы имеем в виду их потенциальную возможность стать таковой силой; а главное - их соединение, взаимодействие со средствами труда и производства (в процессе такого взаимодействия) материальных благ, средств обеспечения услуг (в том числе в здравоохранении, науке, образовании) и средств производства. Люди представляют собой живой труд (или личный элемент производства), а средства труда - накопленный труд (или вещественный элемент производства). Все материальное производство есть единство живого и накопленного труда. Таковы две стороны, или подсистемы, производительных сил, как они были представлены в большинстве учебников по философии вплоть до 90-х годов прошлого столетия. Однако такое представление, опирающееся на марксистскую традицию, оказывается недостаточно полным. Все чаще к подсистемам производительных сил присоединяют технологию (или технологический процесс), управление производственным процессом, в том числе с включением в него компьютеров. Эта третья подсистема дополняется еще четвертой подсистемой - произ-

29


водственно-экономической инфраструктурой. К ней относятся части, или элементы, экономического процесса, носящие подчиненный, вспомогательный характер, обеспечивающие нормальное функционирование конкретного предприятия, совокупности предприятий в пределах того или иного региона или народного хозяйства в целом. В производственно-экономическую инфраструктуру включаются транспорт, железные и шоссейные дороги, производственные и жилые (относящиеся к тому или иному ведомству) здания, коммунальное хозяйство, обеспечивающее производство, и т.п. К производительным силам следует отнести также знание (или науку). Уже К. Маркс отмечал, что наука становится (это относилось к XIX столетию) производительной силой общества. Он считал, что научное знание является "всеобщей производительной силой"; накопление знаний и навыков, по К. Марксу, суть "накопления всеобщих производительных сил общественного мозга" [1]. Впоследствии ортодоксальные марксисты вплоть до конца XX столетия продолжали заявлять, видимо, опасаясь обвинений в ревизионизме, что производительные силы состоят только из двух подсистем, а наука якобы и в XX веке продолжает лишь "становиться" производительной силой. Между тем, уже с начала новейшей научно-технической революции, т. е. примерно с середины XX столетия, стало очевидным историческое по своей значимости явление, каковым стало превращение науки в непосредственную производительную силу общества. Д. Белл, например, в 1976 году писал, что к основным чертам постиндустриального общества относится прежде всего "центральная роль теоретического знания". Он пояснял: "Каждое общество всегда опиралось на знания, но только в наши дни систематизация результатов теоретических исследований и материаловедения становится основой технологических инноваций. Это заметно прежде всего в новых, наукоемких отраслях промышленности - в производстве компьютеров, электронной, оптической техники, полимеров - ознаменовавших своим развитием последнюю треть столетия" [2].

1 См.: Маркс К., Энгельс Ф. Соч. Т. 26. Ч. 1. С. 400; Т. 46. Ч. 1. С. 205.
2 Белл Д. Грядущее постиндустриальное общество. М., 1999. С. CLIV-CLV, CLIX.


Интересно отметить эволюцию взглядов на этот вопрос в российском "Философском словаре". В издании 1991 года указывалось: "Наука все более превращается в непосредственную производительную силу" (с. 282, 284). Другая оценка дана уже в следующем его издании. Там записано: "Основное технологическое содержание научно-технической революции, происшедшей во второй половине XX в., состоит в превращении науки в непосредственную производительную силу общества: систематическое научное знание постепенно становится преобладающим по значе-


30

нию фактором роста благосостояния общества по сравнению с такими его традиционными источниками, как природные ресурсы и сырье, труд и капитал. Материальное и в значительной мере духовное производство постепенно превращаются в практическое применение современной науки: при этом наука как производительная сила непосредственно воплощается в непрерывно совершенствуемую технику и в возрастающие профессиональные знания работников" [1].

Как видим, научное знание наконец-то и в России, правда, еще приглушенно, оказалось официально признанным в качестве производительной силы общества. Его, между прочим, следует выдвинуть если не на первое, то на второе место в ряду подсистем производительных сил общества.

Таким образом, структура производительных сил включает в себя: 1) работников производства; 2) научное знание; 3) средства труда; 4) технологию производственного процесса и 5) производственно-экономическую инфраструктуру.

Процесс материального производства невозможен без производственных отношений. Так называются связи, в которые вступают люди (или группы людей) в процессе производства. Составными элементами, или подсистемами, этого комплекса отношений являются: 1) отношения к собственности, 2) отношения обмена результатами деятельности и 3) отношения распределения продуктами производства (из последней иногда выделяют в качестве самостоятельной подсистему потребления). Помимо этого, значительную роль в комплексе производственных отношений играет разделение труда не только внутри предприятия или даже отрасли производства, но и между регионами, зависящее от многих факторов (климатических условий, природных ресурсов, культурных традиций и т.п.), что обусловливает своеобразие экономических отношений между большими группами людей, нациями, государствами.

Ключевое место в системе производственных отношений занимает собственность (иногда ее трактуют как "имущественные отношения"). Экономические отношения собственности имеют юридическое оформление, закрепляются юридическими актами.

Отношения собственности бывают разных видов - владения, невладения, совладения, пользования, распоряжения. Особая форма собственности - интеллектуально-духовная: на произведения искусства, научные открытия и т.п. [2]

1 Философский словарь. М., 2001. С. 357.

2 Об этом см.: Новая философская энциклопедия. М., 2001. Т. 3. С. 582.


В самом начале развития общества собственности как таковой (на вещи, на людей) не было; это была, правильней сказать, личностная собственность внутри племени, общины и имеющая



31

название (с учетом того, что люди вынуждены были кооперировать свои средства и усилия при охоте, рыболовстве, земледелии) "общинной", "родоплеменной", "совокупно личностной". При кооперировании использовалось и разделение труда - между женщинами и мужчинами, между взрослыми и детьми, между людьми с разными навыками и т.п., а распределение получаемых благ совершалось с установкой не позволить умереть ни себе, ни своим сородичам. В дальнейшем (при совершенствовании средств труда, разделения трудовых действий и т.п.) стало возникать такое количество пищи и иных благ, что индивиды могли прокормить не только себя, но и некоторых соплеменников или людей другого племени; возникла возможность плененных в столкновениях с другой группой людей не убивать, а использовать как рабочую силу и тем самым накапливать собственность (сами пленные - производители материальных благ - считались вещами).

Такой путь появления частной собственности был не единственным, но, пожалуй, главным; в его основе, как видим, лежал рост производительности труда, развитие производительных сил.

Возникновение государственных структур привело к правовому закреплению частной собственности. С точки зрения собственника, мало владеть какими-то орудиями труда, важно, чтобы при их краже он оставался их владельцем и чтобы (в случае судебного разбирательства) право было на его стороне. Гегель отмечал: "Для собственности как наличного бытия личности недостаточно моего внутреннего представления и моей воли, что нечто должно быть моим, для этого требуется вступить во владение им. Наличное бытие, которое такое воление тем самым получает, включает в себя и признание других... Внутренний акт моей воли, который говорит, что нечто есть мое, должен быть признан и другими" [1]. Речь идет о собственниках, точнее - о правовых установлениях государства, призванного (помимо прочего) защищать частную собственность.

1 Гегель Г. В. Ф. Работы разных лет. М., 1971. Т. I. С. 230.


При социально-философской характеристике производственных отношений, прежде всего отношений собственности, не следует переоценивать роли насилия в ее возникновении и укреплении. Понятно ведь, что раб нуждается в рабовладельце (как собственнике орудий труда), как и рабовладелец - в рабах. Ему "выгоднее" остаться живым и работать, чем умереть. Рабочий, остающийся без работы, может погибнуть с голоду, не вступая в определенные отношения, зачастую консенсусного характера, с владельцем средств труда.

Отмечая взаимное тяготение работающего и работодателя, что не отменяет конфликтности таких отношений, В. С. Барулин ука-


32


зывает на упрощенное представление о собственнике как только о "безмятежном угнетателе". Он пишет, что частная собственность преломляется во внутреннем мире человека значительной напряженностью, непрерывным беспокойством. Ведь частная собственность - это не просто владение вещами как таковыми. Эти вещи должны сохраняться, а не разрушаться, они должны социально функционировать, только тогда они имеют какой-то смысл для субъекта собственности. А это сохранение, функционирование объектов собственности не осуществляется само по себе, оно требует непрерывных и разнообразных усилий, контроля, непрерывного наблюдения и т.д. Все это преломляется в определенном непрерывном ощущении ответственности, заботы. Человек как бы постоянно несет это бремя. Если же учесть, что частная собственность динамична, что она функционирует в бурном море экономических противостояний, где позиции собственности непрерывно меняются, часто попадая в критические фазы, то ясно, что это ощущение ответственности, заботы представляет собой значительную степень напряженности в духовном мире. Так что частная собственность порождает не только определенную устойчивость духовного мира человека, но и ощущение тревоги, в определенной мере зыбкости бытия [1].

1 Барулин В. С. Социальная философия. С. 57.


Истоки первоначального накопления капитала разнообразны. Среди них, конечно, мы увидим и такие антиобщественные действия будущих капиталистов или олигархов, как широкомасштабный обман населения, казнокрадство, коррупция и т.п. Но во многих случаях основой накопления может стать и личный (в том числе и семейный) труд. Так что считать любую частную собственность "воровством", как это иногда заявлялось марксистами, неверно. Ошибочен и лозунг, провозглашавшийся в годы "социалистической" революции,- "грабь награбленное", по К. Марксу, "бьет смертный час частной собственности: экспроприаторов экспроприируют", т. е. "экспроприируй экспроприаторов!". Здесь имелось в виду то, что часть прибыли от реализации товаров владельцы предприятий оставляли у себя и строили свое материальное благополучие на якобы "отнятом" у рабочих доходе. Но если бы доход полностью "проедался", то не было бы никакого производства. И хотя материальное устроение собственной жизни владельцем средств производства формально выглядит как несправедливость и способно вызвать негативную реакцию со стороны наемных рабочих, то все же сама организация производства, затем его модернизация и расширение выпуска продукции, в ходе которых собственнику нередко приходится ограничивать свои личные потребности или даже жертвовать тем, что он фактически сам заработал, меняют положение дел. Наилучшее состояние отношений между


33

собственниками средств производства и наемными рабочими, как свидетельствует история,- достижение взаимного согласия, причем достижение путем официально заключаемого договора. Возможно, конечно, обострение отношений между ними (как и между рабочими и государственной властью) при появлении разнонаправленных целей, например, при сокращении мест на убыточных шахтах и угрозе безработицы. Часто этот антагонизм был разрушительным.

Антагонизм классовых интересов описывался не раз в XIX веке и первой половине XX столетия сторонниками марксизма. Это была, надо сказать, не выдумка абстрактно мыслящих политэкономов или политиков марксистского направления, а констатация реального положения дел при индустриальном (по характеристике Д. Белла) капитализме того времени. Оставляя в стороне чрезмерное преувеличение степени этого антагонизма, обусловленное, прежде всего, политическими причинами, приходится все же признать наличие в целом адекватной картины бедственного положения промышленного пролетариата того периода, чреватого социальными потрясениями; да таковые и происходили на протяжении всего этого времени.

После Второй мировой войны и особенно с 60-х годов XX столетия во многих странах Западной Европы, в США и Японии положение промышленного пролетариата существенно изменилось. Под влиянием научно-технического прогресса, благодаря интенсивному внедрению научных разработок в промышленность и сельское хозяйство в этих секторах экономики в некоторых странах резко сократилось число рабочих - примерно с 60-75% в конце XIX века до 18-22% в завершающем десятилетии XX столетия. Изменился и характер труда на производстве (это будет рассмотрено дальше).

Д. Белл отмечал, что теперь по крайней мере для индустриально развитых стран теряют силу важнейшие политические выводы марксистского экономического анализа индустриального капитализма. В 1976 году он писал: "Поскольку взгляд на историческое развитие как ведущее к неизбежной победе пролетариата есть основа партийного учения (и оправдывает репрессивное правление партии от имени "диктатуры пролетариата"), то как можно придерживаться этой догмы, если пролетариат не является основным классом постиндустриального общества?" [1]

1 Белл Д. Грядущее постиндустриальное общество. М., 1999. С. CLXI.


Отношение частной собственности (а ее роль и характер тоже меняются) порождает в духовном мире человека определенную мотивационную интенцию. Суть ее (по В. С. Барулину) в том, что частный собственник мотивирует свои действия и поступки с целью организации наиболее выгодного, эффективного функцио-

34

нирования своей частной собственности. Точно так же и собственность на свою рабочую силу предполагает определенную интенцию на то, как наиболее выгодно реализовать, продать ее, обеспечить стабильность этой реализации. Необходимо видеть не только личностный характер частной собственности, но и то, что общественная и государственная собственность в том виде, в каком они имеют рациональный смысл, также в основе своей есть производное частно-личностной собственности, собственности отдельного человека. Они и функционируют постольку, поскольку в них содержится этот индивидуально-человеческий момент. Поэтому исходным при анализе частной собственности, как и собственности вообще, должно быть констатирование человека, индивида как субъекта собственности [1].

1 См.: Барулин В. С. Социальная философия. С. 57-58.


Сложность мотивационного аспекта частной собственности, в котором мы акцентировали внимание на взаимозависимости и единстве разных моментов, нисколько не исключает, заметим еще раз, их противоположности и даже антагонизма, который порой способен проявиться как в доиндустриальных, индустриальных, так и в постиндустриальном (или компьютеризованном) обществах.

К концу XX - началу XXI столетий терроризм и разгул преступлений против мирного населения стали новой формой социально-группового антагонизма во многих регионах мира, включая высокоразвитые в индустриальном отношении страны. Достаточно вспомнить взрыв известных зданий в США 11 сентября 2001 года, что не объяснить действиями ненормальных одиночек. Имеются самые разные причины, порождающие такие явления. Некоторые из них упираются в материальные экономические, в частности, распределительные отношения. Если государство допускает разрыв между низкооплачиваемыми и высокооплачиваемыми в 100 и более раз (и к тому же потворствует коррупции или не принимает решительных мер против нее), то тем самым создается экономическая основа для протестного поведения, в том числе для преступлений и террористических актов. Несправедливым может считаться в глазах голодного населения одной бедной страны и высокий прожиточный уровень некоторых других стран; бедность своего населения правители экономически отсталых государств порой объясняют тем, что другие страны их "ограбили". Одной из причин является преступная политика лидеров довольно развитых стран, объявляющих борьбу не с конкретными террористами, а с целыми народами (проведение слепых карательных акций), из родственников невинно погибших формируются "террористы", готовые пожертвовать собой, но отомстить бездушным и богатым. Вспомним, что в годы так на-


35

зываемой "коллективизации" (т. е. того же государственного терроризма) в СССР было немало "мстителей", чьи действия были вызваны несправедливым изъятием жилья, земли и имущества (а порой и убийствами членов семьи).

Государственный терроризм, чем бы он ни оправдывался, во много крат хуже группового или индивидуального терроризма. Нужны законы против всех форм терроризма, нужны дееспособные правоохранительные органы, а главное, по-видимому, нужно установление подлинно демократических и справедливых распределительных отношений в каждом государстве. Пример тому - одна из стран Азии, где разрыв между низким и высоким уровнем дохода не превышает соотношения 1:4; там фактически нет преступлений. Отмеченный факт, связанный с причинами роста преступности, равно как и с отсутствием таковой, не есть какой-то отход от вопроса о материально-производственной сферы общества. Наоборот, эти, как и многие другие, негативные и позитивные явления в жизни государств свидетельствуют об их зависимости от характера производственных (экономических) отношений в обществе.








§ 2. СОЦИАЛЬНАЯ СФЕРА

Главным признаком, на основе которого выделяется эта сфера, являются общности людей. Сюда не входят, к примеру, средства производства, технологии и т.п.; они выступают, скорее, основанием для трудового коллектива, взаимодействующего с ними, являются условием проявления его активной деятельности и т.п. В таком аспекте трудовые коллективы оказываются предметом внимания социальной политики государства. Здесь слово "социальный" берется лишь в узком смысле, а не в широком, как это бывает.

Принято считать основными элементами социальной структуры: индивидов с их статусом и социальными ролями (функциями), объединения этих индивидов в социальные группы (например, классы), социально-территориальные, этнические и другие общности; социальная структура выражает существенные и устойчивые функциональные связи между этими элементами, специфичными для различных общественно-исторических условий.

Социальные общности различаются между собой по ряду черт, среди которых наиболее значимыми (для их выделения в самостоятельные общности) будут потребности и интересы, ценности и нормы, место в общественном разделении труда и связанные с ними социальные роли; различие между ними усматривают также в степени их социальной однородности и устойчивости.

36

Различия между социальными общностями имеются и в так называемом количественном их составе. Самыми крупными (или большими) оказываются расы, нации, классы; к малым относятся социальные группы - трудовые коллективы в цехах заводского предприятия, в средних школах, больницах и т.п.; среди малых социальных групп существует такой важнейший институт общества, как семья.


Генетически первой малой группой, из которой формировалась крупная общность, была семья. Она имела ряд форм, одна из которых - нуклеарная семья, состоящая из мужа, жены и детей, - преобладает в нашу эпоху. Отношения в современной семье характеризуются неформальностью межличностных взаимоотношений, совместным трудом, единым бытом и связанными с ними имущественными отношениями, регулируемыми правом; одной из важнейших целей семьи является продолжение рода и воспитание детей. В данном случае имеется в виду и фамильный род, и род человеческий. Но в первобытном обществе из семей складывался род как первая этническая общность. Род, понимаемый в качестве кровнородственного объединения людей, являлся основной социальной и производительной ячейкой первобытного общества. Объединение же двух и более родов (иногда оно насчитывало несколько тысяч человек) составляло племя. Объединение не означает механического сложения родов. Как отмечают исследователи, племя есть объединение вышедших из одного корня, но впоследствии отделившихся друг от друга родов. Как и род, племя продолжает оставаться этнической категорией, так как в основе его продолжают находиться кровнородственные связи. Но формирование племени уже кладет начало разделению функций внутри общности: хозяйственная функция остается за родом, другие общественные функции закрепляются за племенной организацией. Позднее появляется тенденция к обособлению кровнородственных связей.

С. Э. Крапивенский указывает на дальнейшую эволюцию общности и появление народности. В ее основу легли уже на кровнородственные, а территориальные, соседские связи между людьми (характерно длительное совместное проживание на одной территории). Возникновению народностей предшествуют распад родоплеменных связей и образование на этой основе новой общности - уже не сугубо этнической, а социально-этнической. Немало народностей образовалось не только из различных этнических групп (болгарская, венгерская), но и из различных рас (например, итальянцы). Ввиду своей большей численности и рассеянности по территории возникает потребность в новом уровне хозяйственных связей по сравнению с племенем, и вместе с тем здесь нет еще той целостности экономической жизни, которая возникает у нации. Это относительно неустойчивая общность. В первобытных

37

общностях (в том числе у народностей) господствовало натуральное хозяйство, для наций же характерна экономическая целостность на базе сравнительно развитой специализации и разделения труда между отдельными районами страны. Народность определяется как исторически сложившаяся общность людей, имеющая свой язык, территорию, известную общность культуры, зачатки экономических связей. Эти черты народности можно обнаружить при феодализме. В недрах феодализма по мере углубления и укрепления экономических связей происходит процесс становления нации.

Нации характерны уже для периода развертывавшегося капитализма и для товарно-денежных рыночных отношений. Как отмечается в ряде работ по социальной философии, условием формирования наций стали общность экономической жизни, наличие единого рынка и единой территории, закрепленной в виде централизованного государства; для нации характерны общность культуры, наличие общего языка; культура выражается в особенностях образа жизни, искусства, национального характера, обычаев, традиций, психологии, возникает и упрочивается национальное самосознание как осознание человеком своей принадлежности к данной этнической группе, к ее культуре и традициям; оно сплачивает людей благодаря не только объективным, но и субъективным - психологическим, ментальным связям. Краткое определение понятия "нация": нация - это исторически сложившаяся устойчивая форма объединения людей, имеющих, как правило, общность территории, экономики, языка, традиций, культуры и психологического склада.

Для последнего столетия свойственна тенденция к обретению нациями своей государственности; в результате национально-освободительного движения и других исторических причин рухнули колониальные системы и ряд многонациональных государств. Однако идет и процесс интегративного порядка, процесс объединения ряда наций-государств в одно многонациональное целое (пример тому - постепенное создание единой Западной Европы).

С тенденцией наций к своей государственности (и не только с этой причиной) связано такое явление, как национализм. Национализм - это идеология и политика, заключающиеся в проповеди национальной исключительности, в разжигании национальной вражды. Современное поколение могло воочию убедиться в разрушительной силе национализма на примере событий в Нагорном Карабахе, Грузии, Чечне, Западной Украине. Нередко национализм становится носителем колониального гнета, сближается с расизмом и фашизмом.

К большим социальным общностям относятся (наряду с нациями) расы. Имеются расы негроидная (черная), европеоидная (белая) и монголоидная (желтая). Существует также более двух

38

десятков малых рас - австралоидная, индейская, полинезийская и др. Под расами понимают исторически сложившиеся группы людей, которым свойственны общность происхождения, наследственных морфологических и физиологических признаков, передаваемых потомству (цвет кожи, волос, разрез глаз, форма носа, очертания головы и т.п.); возникновение рас связано прежде всего с различием географических, климатических условий, с взаимодействием генного наследственного аппарата человека с этими условиями. В реальных исторических условиях происходит частичное смешение рас (увеличивается количество метисов).

Помимо наций и рас, к большим социальным общностям относятся также касты, сословия, страты, классы. Классы стали формироваться, как было уже отмечено, еще в недрах первобытного общества. Это понятие было употреблено впервые не К. Марксом, как полагают ныне некоторые противники марксизма: о классах писали еще в начале XIX века французские историки Ф. Гизо и О. Тьери, а также английские политэкономы А. Смит и Д. Рикардо. Дело ведь не в том, чтобы признавать или не признавать реальное существование классов, а в том, чтобы адекватно исторической действительности выявить их роль в развитии общества; многие справедливо считали, что К. Маркс абсолютизировал роль классов и классовой борьбы в историческом развитии общества. В марксистской литературе, между прочим, имеется одно из наиболее удачных исходных определений понятия "класс". "Классами называются большие группы людей, различающиеся по их месту в исторически определенной системе общественного производства, по их отношению (большей частью закрепленному и оформленному в законах) к средствам производства, по их роли в общественной организации труда, а следовательно, по способам получения и размерам той доли общественного богатства, которой они располагают. Классы - это такие группы людей, из которых одна может присваивать себе труд другой, благодаря различию их места в определенном укладе общественного хозяйства" [1]. По К. Марксу, в капиталистическом обществе имелось два класса - буржуазия и пролетариат, между которыми располагается мелкая буржуазия, дифференцирующееся крестьянство и интеллигенция; социалистическая революция ведет к ликвидации классового деления общества.

1 Ленин В.И. ПСС. Т. 39. С. 15.


В западной литературе в последние десятилетия появился ряд концепций социальной дифференциации общества (при этом имеются в виду экономически развитые страны Европы и Америки). Сущность классово-статусной модели М. Вебера (1982) состоит в том, что в ней обосновывается существование класса собственников, рабочего класса, мелкой буржуазии, интеллиген-


39

ции и "беловоротничковых" служащих. Здесь под классами понимаются группы, имеющие доступ к рынку и предлагающие на нем те или иные услуги; группы статуса не связаны с рыночной ситуацией и различаются по образу жизни. В трактовке Р. Дарендорфа (1959) общество в социальном отношении распадается на господствующий класс, подчиненный класс, бесклассовые группы, дифференцированные на основе отношений власти; все классовые отношения включают в себя конфликтующие интересы. Э. Гидденс (1973) предлагает свое понимание социальной дифференциации - на основе различия рыночных возможностей индивидов, определяемых отношениями собственности, образовательной и технической квалификацией и положением во властных структурах; в результате он обнаруживает, что общество дифференцировано на высший класс, средний класс и низший, или рабочий, класс. За всеми этими и другими трактовками социальной дифференциации общества так или иначе просматривается различное понимание того, что такое класс. На первый взгляд, различие, например, между К. Марксом и М. Вебером малосущественно. Однако позиция М. Вебера, Р. Дарендорфа и Э. Гидденса больше учитывает те изменения в социальной сфере, которые произошли в обществе на протяжении всего XX столетия и которые ортодоксальные сторонники классовой концепции К. Маркса не в состоянии ныне уместить в свои упрощенческие (если иметь в виду реалии второй половины XX века) представления об обществе.

С. И. Росенко отмечает: к началу XXI столетия становится очевидным, что индустриальное общество, которому схематично соответствовали капиталистическая и социалистическая формации, исчерпало возможности дальнейшего развития. В последние десятилетия происходят существенные изменения в содержании социальных групп и слоев, характере их взаимодействия. Появляются новые признаки в идентификации социальных общностей, возрастает социальная мобильность, формируется правящий класс, класс производственных и непроизводственных работников, новый средний класс. Активно протекают процессы социальной дифференциации, появляются новые промежуточные группы, возникают крупные региональные наднациональные и надгосударственные образования. История общества свидетельствует, что тенденцией развития социальной структуры является ее постоянное усложнение, возникновение новых общностей в зависимости от уровня технико-технологического базиса и типа цивилизации [1].

1 Человек в системе социальных связей // Основы современной философии. СПб., 2001. С. 291-292.


40

Произошли качественно новые в самом составе элементов социальной общности. В литературе отмечается, например, формирование такой социальной группы, как маргиналы (от латинского marginalis - находящийся на краю). Это совокупность, или объединение, людей, в силу ряда причин не сумевших адаптироваться к существующим социальным общностям. Маргиналами называют тех, кто сам отвергает общество либо оказывается им отвергнутым. Маргинальность является следствием конфликта людей с общепринятыми нормами, выражением специфических отношений с существующим общественным строем. Примерами маргинальных отношений могут быть мигранты, безработные, деклассированные элементы разного рода и т.д. Маргинальным личностям присущи обостренное чувство одиночества, утрата социальных связей, пассивность или, наоборот, агрессивность, подчас - аморальность. В ситуации маргинальности, отмечает А. Р. Усманова [1], оказываются так называемые "культурные гибриды", балансирующие между доминирующей в обществе группой, полностью никогда их не принимающей, и группой, из которой они выделились. Философское понятие маргинальности характеризует специфичность различных культурных феноменов, часто асоциальных или антисоциальных, развивающихся вне доминирующих правил рациональности, не вписывающихся в современную им господствующую парадигму мышления и тем самым довольно часто обнажающих противоречия и парадоксы магистрального направления развития культуры. К представителям культурной маргинальности принято относить таких мыслителей, как Ницше, маркиз де Сад, Л. фон Захер-Мазох, А. Арто, Батай, С. Малларме и др. Проблема культурной маргинальности приобретает особое значение в философии постструктурализма и постмодернизма (шизоанализ Делеза и Гваттари, генеалогия власти Фуко, деконструкция Деррида и т.д.). Интерес к феномену маргинальности обострил французский структурализм. В язык специалистов - социологов и философов вошло понятие "люмпен-маргинальный слой" (страт).

1 Маргинальность // Новейший философский словарь. Минск, 1999. С. 397.


Наряду с этим в язык ученых, анализирующих социальные общности, вошло понятие "элитарный слой", или "обеспеченно-элитарный эшелон". К элите относят тех, кто в какой-либо области - политической, экономической, научной, военной и т.п.- наилучшим образом выполняет высшие функции. С этим социальным слоем соотносят неэлитную массу, вынужденную подчиняться элите, выполняющей высшие функции. Об элитарных группах писали еще ранее, но в XX веке соответствующие представления сложились в виде концепции у ряда философов и социологов (например, в книге американского социолога Р. Миллса "Властвующая элита").

К настоящему времени многими российскими философами и социологами принимается такое представление о дифференциации социальных общностей в экономически развитых странах: все

41

общества этих стран подразделяются на три большие группы. Первая группа - это высший, или правящий, класс. В нее включаются собственники основных средств производства и капитала, а также лица, занимающие ведущее положение в управлении фирмами, государственными структурами, и т.д. (Ранее общепринятым обозначением этой группы служил термин "буржуазия".) Вторая группа - это класс производственных и непроизводственных работников, объединяющий лиц наемного труда, не имеющих собственности на средства производства или располагающих ею в ограниченных масштабах, занятых преимущественно исполнительским трудом в различных сферах материального и нематериального производства. Ранее эта общность именовалась как "рабочий класс" или "пролетариат", а в ее состав включались наемные работники, занятые физическим трудом в отраслях материального производства. Сюда входят теперь и служащие, сферой приложения труда которых в основном являются услугопроизводящие отрасли. Третья группа - средний класс, занимающий промежуточное положение между первой и второй группами. К их числу относятся мелкие предприниматели, подавляющая часть интеллигенции и средняя группа служащих. Ведущими тенденциями в развитии средних слоев в последние десятилетия явились: рост численности мелких предпринимателей, значительный рост численности интеллигенции, усложнение их социального состава и рост мобильности.

Сопоставляя крупные социальные общности экономически развитых стран и России, исследователи отмечают, что общая направленность эволюции социальной структуры в России во многом совпадает с общемировыми тенденциями. Так, в России формируется правящий класс (высшие государственные служащие, крупные бизнесмены), обретает контуры класс производственных и непроизводственных работников (рабочие, низшие служащие), а также растет численность среднего класса, объединяющего мелких предпринимателей, интеллигенцию, служащих среднего звена. Вместе с тем, имеются и свои особенности в России: усиление социального неравенства, поляризация населения, маргинализация социальных слоев и т.д.

Многие исследователи социальной структуры общества стали применять в своем анализе понятие "страты" - обозначение социальных слоев меньшего масштаба, чем классы (понятие "страты" вошло в научный язык социологов США и западноевропейских стран уже давно, а в России - лишь с конца 80-х годов). Понятие "страт" способно охватить собой значительно большее количество социальных общностей, чем понятие "класс", более многосторонне охарактеризовать социум и, что особенно важно, более конкретно проследить динамику, мобильность социальной структуры.


42

Одним из родоначальников теории социальной стратификации и социальной мобильности почти единодушно признается русский философ и социолог П. А. Сорокин, высланный из России в 1922 году (его основополагающий труд по этой проблеме - "Социальная мобильность" - вышел в США в 1927 году, вторым, дополненным, изданием - в 1959 году).

П. А. Сорокин подчеркивал: "Социальная стратификация - это дифференциация некой данной совокупности людей (населения) на классы в иерархическом ранге. Она находит выражение в существовании высших и низших слоев. Ее основа и сущность - в неравномерном распределении прав и привилегий, ответственности и обязанности, наличии или отсутствии социальных ценностей, власти и влияния среди членов того или иного сообщества" [1]. В этом высказывании, что надо заметить, слово "классы" употребляется не в том значении, как оно характеризовалось выше и принято сейчас у нас, а в смысле "социальный слой", "социальный страт". Об этом говорит и сам автор. Далее П. А. Сорокин пишет о стратификации общества: "Любая организованная социальная группа всегда социально стратифицирована. Не существовало и не существует ни одной постоянной социальной группы, которая была бы "плоской" и в которой все ее члены были бы равными. Общества без расслоения, с реальным равенством их членов - миф, так никогда и не ставший реальностью за всю историю человечества. Данное утверждение может показаться отчасти парадоксальным, и все-таки оно верно. Формы и пропорции расслоения могут различаться" [2]. Не составляют исключения и демократические страны, где якобы главенствует равенство людей. Даже в процветающих демократиях социальная стратификация отнюдь не меньше, чем в недемократических обществах. Социальная стратификация - это постоянная характеристика любого организованного общества. П. А. Сорокин детально проанализировал три основные формы стратификации: экономическую, политическую и профессиональную. В каждой из них он выделил по нескольку страт и показал взаимопереплетенность трех основных форм. Получалась довольно сложная картина социальной стратификации общества.

1 Сорокин П. А. Социальная и культурная мобильность // Сорокин П. А. Человек. Цивилизация. Общество. М., 1992. С. 302.
2 Там же. С. 304.


Во многих работах западных социологов, стремившихся продолжать разработку проблемы стратификации, оказались вовлеченными в орбиту рассмотрения самые разные страты, выделенные по разным основаниям. Если берут собственность, то отношения к ней подразделяются на отношения владения, отношения пользования и отношения распоряжения. В то же время если

43

когда-то страт собственников состоял из отдельных лиц, то в XX столетии правомочия собственника уже дифференцируются: они связаны и с отдельными лицами, и с коллективами, с акционерными фирмами, число которых, между прочим, увеличивается (так, в Англии пайщиков фирм - свыше 20% населения, в 80-е годы их число выросло с 3 до 11 млн человек, в числе которых 2 млн рабочих). Считается более правильным, если социальные общности будут подразделяться по таким критериям, как профессия или род занятий, доходы или уровень жизни, общность социальных интересов, обладание политической властью (или близость к ней), по культурному уровню или образованию, стилю и образу жизни и т.п. В итоге в составе того или иного общества могут иметь место десятки стратов. Если же учесть, что индивид может быть и в страте предпринимателей, и одновременно в страте художников, т. е. в разных стратах, то картина социальных общностей может выглядеть действительно весьма и весьма сложной.

Весьма ценным оказалось для исследователей социальной структуры представление П. А. Сорокина о социальной мобильности. Он понимал под этим процессом любой переход индивида или социального объекта, т. е. всего того, что создано или модифицировано человеческой деятельностью, из одной социальной позиции в другую. Он показал, что существует два основных типа социальной мобильности: горизонтальная и вертикальная. Под горизонтальной мобильностью подразумевался переход индивида или социального объекта из одной социальной группы в другую, расположенную на одном и том же уровне. Пример тому - перемещение некоего индивида с одной фабрики на другую с сохранением при этом своего профессионального статуса (если брать социальные объекты, то - автомашина, мода, идеи коммунизма и т.п.). Под вертикальной мобильностью имеются в виду те отношения, которые возникают при перемещении индивида или социального объекта из одного социального пласта в другой. В зависимости от направления перемещения существуют два типа вертикальной мобильности: восходящая и нисходящая, т. е. социальный подъем и социальный спуск. (Наша аналогия вертикальной мобильности - механическое движение лифта вверх и вниз; социального движения - научный сотрудник - академик, банкир - бухгалтер завода). По П. А. Сорокину, есть нисходящие и восходящие течения экономической, политической и профессиональной мобильности, не говоря уже о других, менее важных типах. Восходящие течения существуют в двух основных формах: проникновение индивида из нижнего пласта в существующий более высокий пласт или создание такими индивидами новой группы и проникновение всей группы в более высокий пласт на уровень с уже существующими группами этого пласта

44


(страта) (наша история недавнего прошлого с ускоренным созданием новой партии, ставшей "правительственной", подтверждает сказанное). Соответственно и нисходящие течения, по П. А. Сорокину, также имеют две формы: первая заключается в падении индивида с более высокой социальной позиции на более низкую, не разрушая при этом исходной группы, к которой он ранее принадлежал; другая форма проявляется в деградации социальной группы в целом, в понижении ее ранга (рейтинга, скажем мы) на фоне других групп или в разрушении ее социального единства. В первом случае падение напоминает нам человека, упавшего с корабля, во втором - погружение в воду самого судна со всеми пассажирами на борту или крушение корабля, когда он разбивается вдребезги. Согласно П. А. Сорокину, социальная мобильность (как и социальная стратификация) является непременным атрибутом социальной сферы общества.

Концепция социальной стратификации и социальной мобильности не устраняет, с нашей точки зрения, а дополняет концепцию классового подразделения общества. Она способна конкретизировать макроанализ структуры общества и более точно определять изменения, происходящие в обществе. Сама же она выступает своего рода мезотеорией (от греч. mesos - средний, промежуточный) на пути к конкретным социальным теориям и методам (типа "социология трудового коллектива", "социология семьи", "социология спорта", "социология молодежи" и т.п.). Будучи теоретическим по отношению к фактологическим и эмпирическим по отношению к теоретическому (классы, нации и т.п.), мезотеоретическое знание позволяет не только полнее объяснять, но и точнее предсказывать, прогнозировать изменения в структуре общества и при необходимости управлять соответствующими процессами в социальной структуре общества.












§ 3. ПОЛИТИЧЕСКАЯ СФЕРА

В переводе с греческого politike - политика - значит искусство управления государством, искусство управления людьми. Это слово древнего происхождения и соотносилось нередко с понятием "полис", с городом-государством типа Афин, с общением людей, регулированием общений в таком государстве. По Аристотелю (384-322 до н.э.), являвшемуся крупнейшим древнегреческим философом, написавшим сочинения "Политика" и "Афинская политая" (часть "Политии"), политика должна выполнять нравственно-воспитательную роль и содействовать государству в достижении общего блага и справедливости. Понятие справедливости неотрывно у него от представлений о государстве и праве, которое является, по его убеждению, "регулирующей нормой политического

45


общения". Политика как наука должна исследовать государственные устройства и представить наилучший его вид; с другой стороны, политика - это разумное государственное управление во имя всеобщего блага, направленное на обуздание политическими (государственными) средствами неподвластных индивидам страстей. Государство, по Аристотелю, есть общение, причем общение политическое, подчиняющееся высшим нормам морали. Искусство же познания справедливости свойственно лишь одаренным личностям, которые превосходят своих сограждан умом, добродетелями и моральными качествами и поэтому вправе управлять государством. От Аристотеля (как и от Платона) идет традиция связывать политику в ее основе с действиями государств (в дальнейшем, конечно, иных, более широких масштабов, чем города-полисы), с действиями, или общением, людей, социальных групп. Многообразны были определения этого понятия, но существо его мало изменилось.

В последние десятилетия политика все чаще стала определяться как сознательно проводимая линия поведения социального субъекта по отношению к другим субъектам или объектам. В отличие от бытовавших в советское время трактовок субъекта, ограничивавших его классом или государством, под субъектом понимают социальные группы вообще (и прежде всего, конечно, государство, классы), народы, нации, политические партии и многие другие объединения людей. Сама политика может проводиться в любом случае не только в отношении других классов и государств, но и в отношении иных наций, разных конфессий, в отношении к демографии, взаимоотношению с окружающей географической средой и т.п. (отсюда и названия видов политики: "национальная политика", "финансовая политика", "экологическая политика" и т.п.). В этом плане определение понятия "политика", все более связываемое с неклассовыми понятиями, такими, как "линия поведения людей", "управление обществом" и др., заслуживают внимания; однако не следует упускать из виду, что все еще имеющая место в политике государств приоритетность ориентации на интересы социальных групп (классов), владеющих основными средствами производства и захвативших главную часть общего богатства, требует учета большой, даже решающей роли, какую играют в политике финансово-экономические интересы фактически господствующих в обществе социальных групп, в том числе и олигархических семей. Не забывая об этом, можно, конечно, принять и следующее определение понятия "политическая сфера общества": политическая сфера - это совокупность государственных и политических организаций, институтов и учреждений, регулирующих политические отношения в обществе. Основными подсистемами политической сферы являются государство, политические партии, общественные организации (профсоюзы и т.п.), политические отношения, в том числе международного характера, политическое сознание (политические программы, политические решения партий) и т.п.

46


При доклассовой организации общества политика как искусство управления людьми не имела социально-групповой, классовой направленности; была потребность в организации совместных действий, в регулировании отношений между людьми и племенами. Она удовлетворялась выдвижением вождей, старейшин (или совета старейшин), имевших соответствующие полномочия. Однако со временем такая власть приняла форму государства: выделилось управленческое звено (публичная власть и ее аппарат), возникла потребность в армии, полиции, тюрьмах, разного рода принудительных учреждениях; произошло разделение власти на законодательную, исполнительную и судебную. В структуру государства входили, особенно в эпоху средних веков, также и церковные организации; интересы церкви сливались нередко с интересами класса феодалов и государства, проводившего политику этой немногочисленной социальной группы.

К характерным признакам государства, кроме отмеченных структур (власти, армии, полиции или милиции, судебной системы и др.), относятся также наличие территории, на которую распространяется юрисдикция данного государства, наличие определенного населения, наличие права, закрепляющего систему норм, санкционированных государством, наличие службы сбора налогов, необходимых для содержания властного органа, его подразделений, армии, судебных учреждений и т.п.

Структурное разделение власти на три подсистемы имеет в своей основе соответствующее разграничение функций: органы законодательной власти осуществляют функцию законодательства, разработку и принятие законов (парламент, законодательные органы на местах); исполнительная власть в центре и на местах имеет цель реализовать принятые законы (правительственные учреждения и исполнительные органы в регионах); судебная власть осуществляет функцию судопроизводства.

Кроме отмеченных трех функций, которые (как и другие) имеют задачей обеспечение нормального функционирования государственной системы, государство имеет также ряд других (регулирование экономических и социальных отношений, представление интересов страны в системе международных отношений). Если ряд функций государства достаточно емко выражает интересы господствующего социального слоя (или социальной группы), то при выполнении других функций, особенно при организации борьбы с последствиями стихийных бедствий, при развертывании борьбы с преступностью, при организации вооруженной защиты страны и т.п. оно может и обязано демонстрировать надклассовый, всеобщий свой характер в соответствии с изначаль-


47

ным пониманием этого центрального органа политической сферы. Выступая против вульгарно-социологической трактовки сущности государства, В. С. Барулин пишет: государство в определенном отношении "выражает интересы всех людей, оно является органом, регулирующим взаимоотношения всех, гармонизирующим их интересы, обеспечивающим условия, возможности для жизни, деятельности каждого человека... Классовая природа государства - это объективная тенденция его деятельности в пользу одного класса, это приоритетность интересов этого класса, но отнюдь не полное растворение государства в одном классе, отнюдь не абсолютное противостояние другим классам" [1].

Имеется ряд форм государства. Одно основание их разграничения - формы правления (правовое положение и соотношение высших органов государственной власти), другое - формы государственного устройства. В одном и том же государстве сочетается одна форма правления с одной какой-либо формой государственного устройства.

В истории общества сложились две основные формы организации верховной государственной власти - монархия и республика. Монархическая форма правления характеризуется наследственным принципом замещения главы государства. В зависимости от объема полномочий монарха выделяют такие разновидности данной формы правления, как абсолютная и конституционная монархия. Причем если отличительным признаком абсолютизма служит практически нелегитимированная власть главы государства (ведущая нередко к полному произволу монарха), то конституционная монархия характеризуется ограничением его полномочий. В настоящее время около сорока государств мира являются монархиями, при этом большинство из них представляют собой парламентские монархии (Великобритания, Япония, Швеция, Норвегия и др.) [2].

1 Барулин В. С. Социальная философия. М., 2000. С. 150.
2 Федосеев А. А. Основные элементы современной политической системы // Основы современной философии. СПб., 1999. С. 299-300.


Республика представляет такую форму правления, при которой высшие органы государственной власти либо избираются, либо формируются общенациональным представительным учреждением. Вьщеляются три основных разновидности республиканской формы правления - сильная президентская власть, избрание главы государства независимо от парламента путем всеобщего голосования, соединение в руках президента полномочий главы государства и главы правительства, назначение правительства президентом, ответственность правительства перед президентом (например, США); парламентская республика - избрание президента парламентским путем, решающая роль в управлении главы правительства, премьер-министра, формирование правительства парламентским пу-


48

тем, ответственность правительства перед парламентом (Италия, Германия, Швейцария и др.), полупарламентская республика - избрание президента или главы государства независимо от парламента путем всеобщего голосования, сильная президентская власть, ответственность правительства перед парламентом (Франция, Португалия, Финляндия и др.). Здесь основой выделения различных форм правления служит правовое положение и соотношение высших органов государственной власти [1].

1 Федосеев А. А. Основные элементы современной политической системы // Основы современной философии. СПб., 1999. С. 299.


Форма государственного устройства - это территориально-политическая организация государства. Возможны следующие формы государственного устройства: унитарная, федеративная и конфедеративная. Унитарное государство является единым государством. Оно чаще всего оказывается разделенным на административно-территориальные единицы в зависимости от географических, экономических и других факторов; политической самостоятельностью эти части государства не обладают. Федеративным является государство, которое имеет части (регионы) с собственной конституцией, в основном сориентированной на общегосударственную конституцию; отношения между частями федерации и центром регулируются на основе договоров, заключаемых между официальными представителями их законодательных, исполнительных и судебных органов (Индия, Россия и др.). Конфедерация есть союз государств, действующий для достижения конкретных совместных целей; этот союз имеет договорные отношения со всеми частями (или между всеми государствами), входящими в конфедерацию; каждое из таких государств остается независимым.

Государства характеризуются также политическими режимами, которые могут быть разными не только у разных государств, но также у одного и того же государства в разных периодах его существования. В истории человечества выделились в основном два типа политического режима: демократические и диктаторские (тоталитарный и авторитарный).

Слово "демократия" произошло от греческих слов demos - народ и kratos - власть и означает "власть народа". Она имела место и до образования первых государств и существует в деятельности множества различных объединений людей. С возникновением первых классовых обществ, с образованием городов-полисов такого рода непосредственная или прямая демократия существовала в тех местах, где, как считают исследователи, было возможно собрать вместе население численностью не более 5- 6 тысяч: именно при таком (или меньшем) количестве можно было достаточно точно учесть большинство и меньшинство,


49

перепроверить (при необходимости) результаты подсчета голосов и принять бесконфликтное решение в качестве общего. Существует и поныне подобная демократия также и в качестве производственной демократии. Деятельность общественных организаций зачастую подчинена принципу непосредственного демократического управления. Демократия государственно-политического устройства связана в течение уже многих столетий не с непосредственным участием населения, а с его участием в делах государства опосредованным путем, например, через выборщиков (это так называемая представительная демократия). Государству, имеющему демократический характер, свойственны следующие признаки: признание воли большинства в качестве источника власти, установление и соблюдение прав и свобод граждан, их равноправия, возможность управлять процессами общественной жизни, выборность основных органов власти, верховенство закона. К этим признаваемым многими учеными-обществоведами признакам нередко добавляют другие: функционирование многопартийной системы, высокий уровень жизни населения и т.п. Однако вряд ли можно их считать столь же безусловными, сколь и предыдущие для определения характера того или иного политического режима: многопартийность, к примеру, может существовать и как прикрытие господства в обществе одной партии и произвола диктатора. Следует к тому же иметь в виду, что проявление воли демократического большинства еще не есть гарантия справедливого государства. От демократии до охлократии (власти толпы) - один шаг. Еще Аристотель указывал на то, что демократия может вырождаться в охлократическую власть, пренебрегающую законами, тогда всякого рода демагоги и льстецы правят от имени народа. Сущность демократии - не столько в выражении воли большинства (оно может быть и формальным), сколько в праве народа устанавливать через своих избранников разумное законодательство, которому должен подчиняться и сам народ. И еще: меньшинство должно при этом иметь право голоса и право быть услышанным большинством. Американский философ Д. Дьюи писал: "Те же самые силы, что произвели на свет демократические формы правления, всеобщее избирательное право, практику выбора большинством голосов как исполнительных, так и законодательных органов, породили и условия, мешающие осуществлению общественно-гуманитарных идеалов, нуждающемуся в превращении правления в истинный инструмент дружески организованного общества в целом. "Новому веку человеческих отношений" недостает соответствующего институционального обеспечения. Демократическое общество во многом еще находится в зачаточном,


51

неорганизованном состоянии" [1]. Так что перечисленные выше признаки демократии применительно к государственному режиму являются таковыми лишь в том случае, если они берутся комплексно, в их единстве и при надлежащих условиях.

Известный политический и государственный деятель Великобритании У. Черчилль как-то отмечал, что демократическое государство еще далеко от совершенства. Он добавлял при этом: но человечество пока не придумало ничего лучше.

Подробно рассмотрев положительные и негативные стороны демократии (указано на восемь отрицательных ее моментов), российский философ И. А. Гобозов сформулировал вывод о том, что "современная демократия очень далека от провозглашенных ею целей и принципов... Современная демократия нуждается в коренной реконструкции" [2]. Какова должна быть подлинная политическая демократия? Некоторые философы разделяют представление о политической демократии, существенные черты которой сводятся к следующему: всеобщие выборы чиновников, кратковременность пребывания их у власти и частое проведение выборов. "Если бы от самих граждан зависело, будет ли пребывать у власти тот или иной государственный чиновник и какое вознаграждение получит он за свою службу,- говорит Д. Дьюи,- то личные интересы чиновников совпадали бы с интересами всего народа - по крайней мере, с той его частью, которая отличается трудолюбием и обладает собственностью. Чиновники, избираемые всеобщим голосованием, будут сознавать, что избрание их на должность зависит от того, насколько истово и умело будут защищать они интересы населения. Кратковременность пребывания на посту и частые выборы обеспечат регулярную отчетность чиновников; день открытия избирательных участков явится для них судным днем. Страх перед этим днем будет вынуждать их к постоянному самоконтролю" [3]. Вопрос о структуре демократического режима, о его наилучших формах обсуждается и в наше время российскими философами (см., например, работы В. Ф. Халипова, И. А. Гобозова, В. И. Шамшурина).

1 Дьюи Д. Общество и его проблемы. М., 2002. С. 80.
2 Гобозов А. Философия политики. М., 2002. С. 152.
3 Дьюи Д. Общество и его проблемы. М., 2002. С. 69.


Рассмотрим теперь характерные признаки тоталитарного политического режима. Одним из наиболее признанных в наши дни и широко распространенных описаний (поскольку оно дано центральным издательством "Республика" в "Философском словаре", 2001 - см. с. 574) его существо сводится к следующему. Это режим, который контролирует и управляет всеми сферами государственной и общественной жизни и жестоко подавляет все попытки высказать самостоятельное мнение со стороны как индивидов, так и социаль-

51

ных групп; интенсивное функционирование идеологии, претендующей на всеобщность и непогрешимость, радикальное преобразование общества и человека, всего мира, насильственное претворение на практике различных утопий (националистических, социальных, религиозных); постоянная и непрерывная политизация всех членов общества с целью их унификации во имя выполнения поставленных целей; мобилизация всех членов общества для достижения безусловной лояльности и активного участия в заданном политическом процессе; постоянная борьба с внутренними и внешними врагами; широкое использование террора и тайной полиции в качестве важнейшего инструмента внедрения идеологии в повседневную жизнь каждого человека; ликвидация самостоятельных политических и общественных организаций, формирование, как правило, одной государственной политической партии, которая руководит массовыми организациями (профсоюзными, молодежными и др.); запрет основных прав, в особенности прав на собрания, демонстрации, свободу печати, свободное развитие науки, искусства и литературы; система централизованного бюрократизма, создание тоталитарной элиты, перед которой беспомощны и члены государственной партии; дуализм и противоречивость деятельности партийных и государственных органов, отсутствие четкого разделения компетенций, приводящее на практике к произволу; тоталитарное господство, как правило, носит ярко выраженный харизматический характер, люди подчиняются вождю, фюреру или религиозному деятелю не только с верой в его непогрешимость и пророческие откровения, но и с любовью. Тоталитарные системы обречены на поражение под влиянием как внутренних причин (развитие производительных сил, науки, техники, искусства требует свободы самовыражения, инициативы и самостоятельности), так и внешних (войны); эти политические режимы сравнительно скоро исторически изживают себя.

Приведем свидетельства нескольких ученых из разных стран, на своем личном опыте переживших всю политическую неприглядность такого режима и акцентирующих внимание при его анализе на тех или иных аспектах тоталитаризма.

И. А. Ильин, "О тоталитарном режиме" (1949): "Это есть политический строй, беспредельно расширивший свое вмешательство в жизнь граждан, включивший всю их деятельность в объем своего управления и принудительного регулирования. Слово "тотус" означает по латыни "весь, целый". Тоталитарное государство есть всеобъемлющее государство. Оно отправляется от того, что самодеятельность граждан не нужна и вредна, а свобода граждан опасна и нетерпима. Имеется единый властный центр: он призван все знать, все предвидеть, все планировать, все предписывать. Обычное правосознание исходит от предпосылки: все незапрещенное - позволено; тоталитарный режим внушает совсем иное: все непредписанное - запрещено. Обычное государство говорит: у тебя

52

есть сфера частного интереса, ты в ней свободен; тоталитарное государство заявляет: есть только государственный интерес, и ты им связан. Обычное государство разрешает: думай сам, веруй свободно, строй свою внутреннюю жизнь, как хочешь; тоталитарное государство требует: думай предписанное, не веруй совсем, строй свою внутреннюю жизнь по указу. Иными словами: здесь управление - всеобъемлющее; человек всесторонне порабощен; свобода становится преступной и наказуемой. Отсюда явствует, что сущность тоталитаризма состоит не столько в особой форме государственного устройства (демократической, республиканской или авторитарной), сколько в объеме управления: этот объем становится всеохватывающим. Однако такое всеобъемлющее управление осуществимо только при проведении самой последовательной диктатуры, основанной на единстве власти, на единой исключительной партии, на монополии работодательства, на всепроникающем сыске, на взаимодоносительстве и на беспощадном терроре. Такая организация управления позволяет придать собственно государственной форме любой вид: советский, федеративный, избирательный, республиканский или иной. Важна не государственная форма, а организация управления, обеспечивающая всеохват; до последнего закоулка городского подвала, деревенского чулана, личной души, научной лаборатории, композиторской фантазии, больницы, библиотеки, газеты, рыбачьей лодки и церковной исповедальни. Это означает, что тоталитарный режим держится не основными законами, а партийными указами, распоряжениями и инструкциями. Поскольку законы вообще еще имеются, они всецело подчинены партийным инструкциям, поскольку государственные органы еще с виду действуют, они слагают только показную оболочку партийной диктатуры. Поскольку "граждане" еще существуют, они суть только субъекты обязанностей (но не прав! не полномочий!) и объекты распоряжений, или иначе: индивидуальные люди суть рабочие машины, носители страха и симулянты сочувственной лояльности. Это есть строй, в котором нет субъектов права, нет законов, нет правового государства. Здесь правосознание заменено психическими механизмами - голода, страха, муки и унижения, а творческий труд - психофизическим механизмом рабского надрывного напряжения.

Поэтому тоталитарный режим не есть - ни правовой, ни государственный режим... Он весь держится на животных и рабских механизмах "тела-души"; на угрожающих приказах рабонадзирателей; на их внушенных им сверху произвольных распоряжениях... Это есть рабовладельческая диктатура невиданного размера..." [1]

1 Ильин И.А. Собр. соч. В 10 т. Т. 2. Кн. 1. М., 1993. С. 111-113.


53


В книге немецко-американского философа и политолога Ханны Арендт "Истоки тоталитаризма" (1951) размежевываются явления "традиционного деспотизма" и "тоталитаризма", раскрываются социальные причины тоталитарных режимов и показываются внутренние их причины. Одним из явлений, давших непосредственный толчок тоталитаризму XX века, X. Арендт считает появление феномена массы. Масса объединяется не путем позитивного осознания общих интересов (ибо она не обладает отчетливой классовой структурированностью), а на основе "негативной самоидентификации" ("ужасающей отрицательной солидарности"). Последняя выражается в отторжении устоявшихся социальных ценностей и любых форм их политического представительства. Падение охранительных стен между классами, отмечает X. Арендт, превратило сонные большинства, стоящие за всеми партиями, в одну громадную, неорганизованную, бесструктурную массу озлобленных индивидов. Они не нуждались в опровержении аргументации противников и последовательно предпочитали методы, которые кончались смертью, а не обращением в новую веру, сулили террор, а не переубеждение. X. Арендт указывает на то, что тоталитарный человек есть атомизированный, отчужденный индивид, представитель массы, сплачиваемой в коллективные социальные единицы с помощью насилия и тотальной идеологической манипуляции. Идеальной моделью тоталитаризма X. Арендт считает нацистский лагерь, в котором у человека разрушались разумные мотивы поведения, мораль (исчезала грань между добром и злом), а затем (из-за голода и пыток) нормальные психические и психофизиологические реакции.

Французский философ и социолог Р. К. Ф. Арон в книге "Демократия и тоталитаризм", вышедшей на русском языке в 1993 году, обращает внимание на такой признак тоталитаризма наряду с другими, как идеологический террор. "В связи с тем, что любая деятельность стала государственной и подчиненной идеологии, - пишет он,- любое прегрешение в профессиональной сфере сразу же превращается в прегрешение идеологическое. Результат - политизация, идеологизация всех возможных прегрешений отдельного человека и, как заключительный аккорд,- террор, одновременно политический и идеологический" [1]. С этим признаком связан первый (по Арону) - возникновение тоталитаризма в режиме, предоставляющем какой-то одной партии монопольное право на политическую деятельность. В тоталитаризме все его признаки взаимосвязаны. "Определяя тоталитаризм,- пишет Р. Арон,- можно, разумеется, считать главным исключительное положение партии, или огосударствление хозяйственной деятельности, или идеологический террор. Но само явление получает законченный вид только тогда, когда все эти черты объединены и полностью выражены" [2].

1 Арон Р. К. Ф. Демократия и тоталитаризм. М., 1993. С. 231.
2 Там же.

54


Такова общая характеристика тоталитаризма как вида политического режима. Конкретный пример этого режима описан в книге: П. В. Алексеев, А. В. Панин. "Философия". 2-е изд. М., 1999; 3-е изд. М., 2001 (Приложение). Известно, что в XX столетии было немало тоталитаристских режимов: диктатура Б. Муссолини в Италии (1922-1943), гитлеровский фашизм Германии 30-х - начала 40-х годов, сталинская диктатура 30-х - начала 50-х годов в СССР, идеологический террор в КНР периода так называемой "культурной революции", пол-потовская диктатура в Камбодже, тоталитаризм Пиночета в Чили и др.

Последние десятилетия XX века и начало XXI столетия вселяют надежду на увеличение количества стран, способных развиваться по пути политической демократии.

При рассмотрении политической сферы все чаще обращают внимание на разграничение понятий "государство" и "гражданское общество". Если первое понятие прочно связывается с политическими структурами, то второе имеет ряд значений (иногда, например, отождествляют понятия "гражданское общество" и "буржуазное общество"). Наиболее распространенным в последнее десятилетие является тот смысл, который исключает государство, противополагается государству. "Гражданское общество", как отмечает, например, В. И. Кураев,- это понятие, обозначающее совокупность неполитических отношений в обществе: экономических, социальных, нравственных, религиозных, национальных и т.д.; это есть сфера самопроявления свободных граждан и добровольно сформировавшихся ассоциаций и организаций, огражденных соответствующими законами от прямого вмешательства и произвольной регламентации деятельности этих граждан и организаций со стороны государственной власти. В гражданском обществе, пишет И. А. Гобозов, "все граждане государства могут проявлять себя, могут открыто выражать свое отношение к тем или иным действиям, официальных властей, могут протестовать против тех или иных решений государственных органов, и нередко под влиянием неофициальных структур официальные структуры вынуждены пересматривать свои решения" [1]. Неполитическая, негосударственная сущность фажданского общества подчеркнута также в следующем определении этого понятия: "Гражданское общество - это совокупность естественных форм общественной жизнедеятельности индивидов, призванных обеспечивать, главным образом, негосударственными и неполитическими методами удовлетворение их потребностей и интересов" [2].

1 Гобозов И. А. Философия политики. М., 2002. С. 132.
2 Федосеев А. А. Гражданское и политическое общество. Правовое государство // Основы современной философии. СПб., 2001. С. 314.


55

В истории политическое общество (государство) находилось в разных соотношениях с гражданским обществом. При тоталитарном режиме происходило как бы поглощение государством гражданского общества. Лишь демократический режим способен сформировать механизмы равновесно-гармоничных отношений политического государства и гражданского общества.













§ 4. ДУХОВНАЯ СФЕРА

В этом разделе мы рассмотрим формы общественного сознания. Характеристика сознания нами уже была дана в учебном пособии "Философия" (в соавторстве с А. В. Паниным; см. раздел "Философия познания"). Теперь будет акцентировано внимание на сознании общественном, соотносимом с такой социальной структурой, как общество, и его материальным основанием - общественным бытием и природой. Это не индивидуальное сознание, но именно общественное. В связи с этим в него не войдет, например, повседневное знание, замыкающееся преимущественно на такой клеточке общества, как личность, хотя, несомненно, это знание включается в духовную сферу общества. Не войдут в него и интуитивное знание, и некоторые другие виды знания (мы не будем касаться, к примеру, также априорного и апостериорного знания).

Название данного раздела более широкое, чем "Формы общественного сознания". Однако самое существенное, что связано с понятием "духовная сфера общества" и что касается проблемного поля социальной философии, здесь будет показано.

Понятие "дух" (и производное от него слово "духовное") нам уже известно (см.: Философия. Учебник. 3-е изд. М., 2001. С. 429-431). Дополним его соображениями, высказанными известным философом и культурологом А. Л. Доброхотовым [1]. Дух, пишет он, есть высшая способность человека, позволяющая ему стать источником смыслополагания, личностного самоопределения, осмысленного преображения действительности, открывающая возможность дополнить природную основу индивидуального и общественного бытия миром моральных, культурных и религиозных ценностей, играющая роль руководящего и сосредоточивающего принципа для других способностей души. Понятие "дух", отмечает он далее, в отличие от понятия "разум" (и тем более от понятия "рассудок") не столь жестко связано с рационально-познавательными способностями; в отличие от понятия "интеллект" соотносится, как правило, со своим персонифицированным носителем, с понятием "лицо"; в отличие от понятия "душа" акцентирует объективную значимость своего содержания и его относительную независимость от стихии эмоциональных



56

переживаний; в отличие от понятия "воля" на первый план выдвигает созерцания и смыслы, которые могут определять действия, а не акт свободного выбора; в отличие от понятия "сознание" фиксирует не столько дистанцию между Я и его эмпирическим наполнением, сколько их живую связь; в отличие от понятия "ментальность" не включает в себя несознаваемые механизмы традиционных и повседневных реакций и установок. В зависимости от идейного контекста дух может противопоставляться (как оппозиция или как альтернатива) природе, жизни, материи, утилитарной необходимости, практической активности и т.д.

1 См.: Дух // Новая философская энциклопедия. В 4 т. Т. I. M., 2000. С. 706.


Итак, в формах общественного сознания будет взят тот уровень духовной сферы общества, который связан с предметом социальной философии.








4.1. Религиозное сознание

В истории человеческого общества религиозному сознанию предшествовало мифологическое знание. Это было первоначальное знание о природе и о самом человеке (вспомним, что такое познание и знание: "познание" - это деятельность по получению, хранению, переработке и систематизации осознанных конкретно-чувственных и понятийных образов действительности; знание же - это результат познания). Мифы и мифология - это тоже знание, хотя и вырабатываемое на уровне чувственно-сенситивных образов. Представляя собой первый шаг человечества на пути познания мира, оно помогало людям понимать мир, его явления и как-то приспосабливаться к нему. При отсутствии науки постижение, например, причинности компенсировалось знанием мифа (источник огня - в мифе о Прометее, грома - в мифе о Зевсе и т.п.). Вся действительность в мифологии не подразделялась еще на мир объективный и мир субъективный: они сливались воедино. А. С. Кармин отмечает следующие особенности этого ценностно-мировоззренческого знания. В нем, прежде всего, объект предстает в единстве с субъектом. Человек в мифе является органической частью наблюдаемого им мира. И, вместе с тем, все в мире рисуется "по образу и подобию" человека: природные вещи и явления обладают, как и он, "телом" и "душой", у них такие же, как у него, желания, чувства, способы поведения. Отношение человека к ним - отношение общения с себе подобными, наполненное эмоциями и переживаниями. Способом объяснения природных и социальных процессов в мифе являлось не выяснение причинных связей, а художественно-образное описание этих процессов, рассказ о них. Общее при этом отождествлялось с единичным, выступало в форме единичного. Объясняющее действие рассказа было связано с его наглядностью и эмоциональным воздействием.

57

Объясняющее значение мифа было неотрывно от антропоморфности и соответствующего мировоззрения. Можно сказать, что тогда вообще существовало только синкретичное мифологическое знание, где собственно мифологическая сторона была неотделима от мировоззренческого его аспекта. В нем находила свое место и магия как донаучное (и вненаучное) знание об организме человека, окружающих его вещах и событиях и как определенная практика, связанная с здоровьем человека и с зарождающимися формами его практической деятельности. Что касается сущности мировоззренческой стороны мифологического знания, то ее можно выразить так. Мифологическое мировоззрение - это такая картина мира, которая строится на уровне эмоционально-чувственного познания по законам воображения и методом аналогии, переноса на мироздание основных черт человеческого рода, в результате чего "мы" (т. е. человек) онтологизируется, а "оно" (т. е. природа) персонифицируется (А. Н. Чанышев). Представление о мире в этом мировоззрении, создаваемое мифотворческой фантазией, не отличает еще естественное от сверхъестественного; это своеобразное видение мира, в котором реальное сливается с фантастическим. Религия же - это вера, которая допускает фантастическое и чудесное, но отличает фантастическое от действительного, переживает расхождение между идеальным и реальным, обязывает жить согласно своим нормам, требует соблюдения определенного рода обрядов. Существенным для религии является прежде всего вера в сверхъестественное и культ. Миф сам по себе нерелигиозен (Ф. X. Кессиди).


Перейдем теперь непосредственно к рассмотрению религиозного знания. До сих пор существует мнение, особенно распространявшееся в 30-50-х годах XX столетия, будто вера (религия) противоположна знанию. Однако это ошибочное мнение. Религия есть вид знания. Религиозное знание отличается от других видов знания (прежде всего научного), во-первых, своим основным содержанием, во-вторых, формой, средствами постижения этого содержания.

В отличие от научного знания, имеющего своим объектом природу, общество и человека, религиозное знание подразделяет всю реальность, как только что отмечено, на мир естественный и сверхъестественный. В религиозной картине мира главное место занимает сверхъестественный мир, а его центром является Бог. Он-то и определяет все другие структуры сверхъестественного мира (в том числе представление об ангелах) и оказывается также творцом мира естественного. Некоторые философы указывают, что познание Бога есть единственная цель религии. Это положение корректнее понимать в том смысле, что все другие проблемы религии фокусируются вокруг проблемы Бога. Существует даже

58


особая отрасль знания в рамках религиозного знания - богопознание. Оно ставит своей целью: 1) доказать или подтвердить существование Бога; 2) определить по возможности природу Бога; 3) охарактеризовать отношения между Богом и миром, Богом и человеком. Если Бога понимать как природную субстанцию, считая ее Абсолютом, то религиозный Бог будет подобен философскому Абсолюту. Гегель отмечал: "В религии народы, несомненно, выразили свои представления о сущности Вселенной, о субстанции природы и духа и об отношении человека к ним. Абсолютное существо является здесь для их сознания предметом, и, как таковой, он сначала представляет собою для них другое, потустороннее, близкое или далекое, дружественное или страшное и враждебное. В благоговейном преклонении и в культе человек снимает эту противоположность и возвышается до сознания своего единства с абсолютным существом... Это существо есть вообще в себе и для себя сущий разум, всеобщая конкретная субстанция, дух, изначальная основа которого в сознании является для себя предметом. Это, следовательно, представление, в котором есть не только разумность вообще, но и всеобщая бесконечная разумность. Мы должны поэтому главным образом постигать, т. е. познавать и признавать разумными, как философию, так и религию, ибо последняя есть создание открывающего себя разума, то, что в нем есть наивысшего, наиразумнейшего. Нелепы поэтому представления, что жрецы выдумали религию, чтобы обманывать народ и получать выгоду и т.д." [1] Важно, что Гегель усматривает в религии знание, разумность, разум Сравнивая религию с философией, Гегель при этом обращал внимание на то, что "различие двух сфер не должно быть понимаемо так абстрактно, как будто мыслят лишь в философии, а не в религии; в последней также имеются представления, общие мысли" (там же. С. 62). Более того, "религия имеет общее содержание с философией, и лишь их формы различны" (там же. С. 76). В чем же различие между религией и философией? По Гегелю, в том, что философия зиждется на понятиях и представлениях, а религия - в основном на представлениях (т. е. конкретно-чувственных образах). Поэтому философия может понять религию, а религия философию - нет. "Философия, как постигающее мышление... - указывает он,- обладает перед представлением, являющимся формой религии, тем преимуществом, что она понимает и то и другое: она может понимать религию, она понимает также рационализм и супранатурализм, понимает также и себя, но обратное не имеет места; религия, опирающаяся на представления, понимает лишь то, что стоит на одной и той же точке зрения с нею, а не философию, понятие, всеобщие определения мысли" (там же. С. 77).

1 Гегель. Соч. Л. 1932. Т. IX. с. 61-62.

59


Далее в нашем разделе при разборе соотношения веры и знания мы попытаемся показать неразрывную связь религиозной веры и познания: сколь бы ни были эмоциональна вера, она основывается на знании, имеет предпосылкой знание, познание пронизывает веру, познание венчает процесс религиозного верования. Специфика религиозной веры - в том, что она есть переплетение разума и душевных переживаний.

Для того чтобы конкретнее раскрыть это положение, мы позволим себе обратиться к одному из авторитетнейших исследователей религиозного знания - богослову и философу В. В. Зеньковскому [1]. Он, как и Гегель, не сомневается, что имеется религиозное знание, причем такое, которое обладает своей спецификой. Признает он и внерелигиозное познание, направленное на изучение мира (это знание, конечно, считается весьма ограниченным). Но истинное познание, пишет он, в корне отличается от чисто разумного. "Первое, на что мы должны обратить внимание, есть неотделимость Богосознания и миросознания в начальной стадии жизни духа. "Разума" в его форме, как он действует ныне в нас, еще здесь нет (как нет и "веры", если иметь в виду феноменологию веры); исходная основа разума и феноменов веры одна и та же - первичное сознание, в котором Богосозна-ние... неотделимо от миросознания" (с. 46). Исток раздвоения познавательной силы - единство теоретизирующего оценивающего сознания; из этого двуединства постепенно формируется отличие "разума" от "сердца". Возникают два типа Богосознания - "знание Бога" и "знание о Боге". Первое, преимущественно разумное знание, стоит позади феноменологии веры, но тоже с ней связано. "Познание, - говорит В. В. Зеньковский, - не есть автоматический процесс рационализации материала, поступающего в душу (в миросознании); познание есть всегда функция всего человека в его живой целостности, т. е. связано оно рядом тончайших нитей с господствующими или вытесненными чувствами, с наличными или оттесненными в глубь души желаниями или стремлениями" (с. 47-48). При религиозном познании разуму никак не возможно освободиться от "сердца". Но и вера не отличима от разума в своей основе.

Знание рождается в процессе взаимодействия субъекта и объекта. Это взаимодействие есть взаимообщение или начальная стадия любви. Познание есть движение духа к предмету, имеющее в виду обнять его любовью и соединиться с ним через эту любовь. Скрытая пружина процесса познания и есть сила любви, сила сердца.

1 См. его книгу "Основы христианской философии". М., 1996. Т. I. Христианское учение о познании.


60




Вся наша познавательная и вся духовная сила в человеке, по В. В. Зеньковскому, восходит к свету Христову.

Есть две формы познания: познание в свете Христовом и познание вне Христа. Это разные ступени в работе разума: от естественного света разума, от познания вне Христа мы можем подыматься до познания в свете Христовом. Истина достигается в конечном счете при содействии Св. Духа, через церковь (церковный же разум дан нам в Откровении, запечатленном в Священном Писании, в решениях Вселенских соборов). Индивидуальный разум или разум совокупности людей должен быть восполнен благодатной помощью свыше, и это признание идеи синергизма в познании и есть основной принцип христианской гносеологии, как она намечена в указанных текстах. Носителем истины в ее полноте является не свет естественной меры, а церковь во взаимодействии естественного ума и силы Св. Духа. Обновление ума есть "в то же время и преображение его - рецепция церковью внехристианского знания не ставит это знание (до его рецепции) рядом с прозрениями веры, не принимает раздельность веры и знания, но требует преображения ума через вхождение наше в Церковь. Христианская гносеология не отвергает достижений естественного разума, но требует их переработки, чтобы они светились светом Христовым" (с. 78).

Имеются внерациональные начала в знании (или аксиомы): 1) аксиома реальности; 2) аксиома разумности мира и 3) аксиома обращенности всех актов духа к Абсолютному. Все эти предпосылки подлинного познания, по В. В. Зеньковскому, расшатывают примитивный рационализм и устанавливают наличность внерациональных начал в знании. Эти предпосылки в то же время "завершают теорию знания, которое мы назвали "познанием" вне Христа, а вместе с тем открывают необходимый простор для познания "в свете Христовом" (с. 81). Познание в Христе означает, что "в свете Христовом стремимся мы увидеть и познать мир, чтобы полюбить его и через любовь воссоединиться с ним" (с. 140).

Такова специфика религиозного знания, как она представлена в труде В. В. Зеньковского "Основы христианской философии".

Сказанное выше о совместимости религиозной веры и знания (порой их слитности, единства) дает ключ к пониманию исторической противоречивости взаимоотношения религии (церкви) и естественнонаучного знания: от конкуренции и жестокого подавления церковью научного взгляда на природу (вспомним костры и судилища инквизиции) до попыток найти компромисс с представителями наук о природе. Попытки соединить религиозные догматы с концепциями наук о природе восходят еще к Фоме Аквинскому. В католицизме XVII-XVIII веков все больше

61

утвердилась тенденция соединения естествознания с догматикой католицизма; эта тенденция усилилась в XIX столетии настолько, что на Ватиканском соборе 1869-1870 годов была уже официально признана доказуемость ряда основных положений религии доводами разума. В решении Ватиканского собора записано: "Если кто скажет, что невозможно естественным светом разума через то, что сотворено, познать единого и истинного Бога, Творца и Господа нашего, - да будет анафема!", "Хотя вера и возвышается над разумом (это одна из аксиом религиозного сознания. - П. А.), однако между верой и разумом никогда не может быть действительного противоречия; тот же Бог, который открывает тайны и внушает веру, дал также человеческому духу свет разума; но Бог не может сам себе изменить, и истинное никогда не может противоречить истинному".

Совместимость религиозной веры и естественнонаучных исследований, опирающихся на рациональность естествознания, доказывает также творчество многих естествоиспытателей: И. Ньютона, Г. Менделя, В. Ф. Войно-Ясенецкого, Тейяра де Шардена и др.

Так что ни теоретически, ни практически нельзя оправдать утверждение воинствующих атеистов, будто разум и вера, наука и религия несовместимы.

Несовместимыми, в действительности, являются научно-рационалистическая философия и религиозная вера - прежде всего в вопросе о происхождении природы. На этот вопрос не в силах ответить естествознание; он входит только в компетенцию религии и философии.

Рассмотрим теперь понятие "вера": каков его смысл в науке и в религии? Совместимы ли вера в религии и вера в науке (если она там имеет место)?

Согласимся, что вера является феноменом человеческого (индивидуального и общественного) сознания. Без веры невозможна жизнь, невозможна никакая (в том числе и политическая, и художественная) деятельность человека. Она сопровождает общественное развитие и жизнь индивидуума.

Нередко можно слышать: "Я верю в этого человека", "Я верю в ее любовь", "Я верю в себя". Много объектов веры в научной среде: теория относительности А. Эйнштейна, концепция занесения жизни на Землю из других звездных миров, гипотеза движения материков на Земле, гуманистичность клонирования человека, факты телепатии и т.п. Говорят о вере в те или иные приметы, о вере в астрологию, в карточные гадания, о вере в существование ведьм, "злых духов". Существует вера в индивидуальное бессмертие человека, вера в Бога и т.п. "Вера", как видим, многообразна, разнолика.

62

Выделяются следующие виды веры: вера-достоверность, вера в авторитет (вера-доверие), моральная вера и религиозная вера.

Вера-достоверность, как на то указывает само ее название, связана с достоверным, чаще всего научным, знанием, основное содержание которого признается таковым (пример тому - теория относительности, хотя некоторые ученые сомневаются в ее экспериментальной обоснованности и даже отвергают ее научное значение, т. е. у них нет веры в эту теорию. Многие убеждены в ее обоснованности, полагая, что требование какой-либо дополнительной ее подтверждаемости излишне). Вера-достоверность, как видим, связана с убежденностью, уверенностью, твердостью; здесь нет сомнения; сомнение разрушает веру.

Вера-достоверность включает в свой круг и проблематичное, вероятностное знание. В свое время предположение о существовании в биологических организмах наследственных структур (генов) было гипотетическим знанием, и только спустя десятилетия оно стало истинным. Вера в существование генов придавало творческую силу исследователям, несмотря на порой резкое противодействие другой части биологов, эта вера способствовала развитию генетики.

Имея в виду веру как уверенность, как рациональную веру, Э. Фромм отмечал: "Корни рациональной веры лежат в созидательной умственной и эмоциональной активности. Рациональная вера - важная составляющая рационального мышления, где, как принято считать, вере нет места... Вера необходима на каждом этапе, начиная с зарождения рационального замысла и кончая формулировкой теории: вера в замысел как разумную цель, достойную разработки; вера в гипотезу как вероятное и правдоподобное утверждение; и вера в окончательную теорию, по крайней мере до тех пор, пока не достигнуто общее согласие относительно ее достоверности. Эта вера берет начало в личном опыте, в уверенности, в собственном умении мыслить, наблюдать и выносить суждения. В то время как иррациональная вера есть принятие чего-то как истинного только потому, что так утверждает авторитет или большинство, рациональная вера коренится в независимом убеждении, основанном на личном творческом наблюдении и мышлении, невзирая на мнение большинства" [1].

1 Человеческая ситуация. М., 1995. С. 213-215.


Вера-доверие основана на подчинении авторитету, будь то научный авторитет типа Н. Макиавелли или Ч. Дарвина либо авторитет руководителя той или иной политической партии, авторитет знакомого лица или родственника. Это - вера-послушание. Частным случаем, причем ныне довольно распространенным, является определенная - конформная - направленность характера, мышления и действий человека. (Конформность, как она опреде-




63

ляется в психологической литературе,- это податливость человека реальному или воображаемому давлению группы, проявляющаяся в изменении его поведения и установок в соответствии с первоначально не разделявшейся им позицией большинства.)

Вера в авторитет основана на знании (истинностном или ошибочном) о самом лице или социальном институте, либо предпринимавших успешные действия, либо приходивших к справедливым, истинностным заключениям (с точки зрения того, кто уже поверил в их "успешность" или "истинность"). Но такая вера, исключающая сомнение как методический подход, способна с самого начала не замечать ошибки и не истины противоположного свойства у так называемого авторитета и оставляет мало шансов на успех такой позиции в будущем.

Разновидностью веры-доверия является доктринальная вера, т. е. вера в общие положения, выдвигаемые авторитетом. (Кстати, доктринальная вера есть также разновидность веры-достоверности, когда объектом веры становится доктрина, учение.)

Названные только что виды веры могут обусловливать фанатизм - отвергающую альтернативы приверженность индивида определенным убеждениям. Фанатизм сочетается с нетерпимостью к инакомыслящим, с отсутствием самокритичности, с догматизмом.

Моральная вера есть вера в нравственные принципы, в их осуществимость, следование нравственному закону. Основным законом этики И. Кант признавал категорический императив: "Поступай так, чтобы человечество и в твоем лице, и в лице всякого другого всегда рассматривалось тобой как цель, но никогда только лишь как средство". И. Кант подчеркивал, что человеческая личность самоценна и ни в коем случае не должна рассматриваться как средство осуществления каких-либо задач, хотя бы и для всеобщего блага. По И. Канту, моральная вера неразрывно связана с религиозной верой в бытие Бога. "Эту веру ничто не может поколебать, так как этим были бы ниспровергнуты сами мои нравственные принципы, от которых я не могу отказаться, не став в своих собственных глазах достойным презрения" [1].

1 Кант И. Соч. В 6 т. М., 1964. Т. 3. С. 677-678.


Для многих людей вера в нравственные установления христианства является основой жизни современного общества: "Не сотвори себе кумира и всякого подобия как на земле, так и на небе, и в водах подземных: не поклоняйся им и не служи им", "Не убий", "Не укради" и др.

В религии, если брать не какие-то ее аспекты или элементы, а как целостное духовное образование, тоже имеются рассмотренные выше виды веры: и вера-достоверность, и вера-доверие, и моральная вера; вместе с ними в ее содержание входит и боль-


64


шой объем информации из научного, нравственного, обыденного и иного знания. Нельзя утверждать, что центральное представление религии - о Боге - абсолютно противостоит знанию. Это представление рационалистично в религиозном "богопознании". Но на первом плане в представлении о Боге - не разум, а чувства-переживания, чувства-эмоции.

Ядром религиозного знания выступает религиозная вера. Что это за вера?

Это психологическая установка, принимающая существование Бога на основе общения с ним души человека (иначе говоря - на основе религиозного опыта). Один из глубоких исследователей религиозного опыта - Уильям Джемс - писал: "Единственное, что непоколебимо устанавливает религиозный опыт, - это возможность переживать единение с чем-то более широким, чем наша личность, и находить в этом единении глубокий душевный покой... Для религиозного опыта и для практических потребностей религии совершенно достаточно веры в то, что позади личности каждого человека, как ее непосредственное продолжение, существует некая высшая сила, благоволящая к нему и его идеалам" [1].

Обратимся к рассуждению о существе религиозной веры С. Л. Франка, содержащемуся в его книге "С нами Бог" [2].

1 Джемс У. Многообразие религиозного опыта. СПб., 1993. С. 417.
2 Франк Л. С. Духовные основы общества. М., 1992. С. 220-290.


Убеждение, что Бог существует, говорит он, не есть вера-достоверность или наиболее правдоподобная гипотеза. Оно вообще не есть рациональное знание, хотя богословы и обосновывают существование Бога рационалистично и верующие приходят к этому убеждению, имея предпосылкой заключения разума, т. е. определенные доводы. Сама идея Бога иррационалистична. Однако иррациональный характер веры в Бога - не основание, чтобы отрицать его существование. Мало ли что человек принимает, исходя из чувственной непосредственной данности, т. е. не доказывал разумом (к примеру, цвет)? Не разумом, а посредством переживания человек постигает также образы, заложенные в музыке Баха или Бетховена. А существуют ли реально красота или добро как таковые, не проверяемые в физическом эксперименте, но переживаемые человеком многократно в конкретных "встречах" с ними? "Опыт удостоверяет сам себя,- отмечает С. Л. Франк. - Ему достаточно просто быть, чтобы быть истиной. Когда я испытываю боль, я тем самым знаю, что боль действительно есть, что она - реальность; также я знаю, что испытанная мною радость есть в составе моей жизни подлинная реальность. Сомнение было бы здесь просто бессмысленно, ибо беспредметно. Достоверность в конечном счете носит всегда характер того непосредственно очевидного знания, в котором сама реальность наличествует, как бы



65

предъявляет себя нам; именно это мы разумеем под словом "опыт". Опыт - такое обладание чем-либо, которое само есть свидетельство реальности обладаемого. Если возможна вера-достоверность, то это предполагает, что есть вера, имеющая характер опыта" (с. 233-234). Религиозная вера - это непосредственное знание о Боге, полученное при встрече в опыте-общении.

Наши души - от Бога, в них частицы божественного (в разной степени, а у некоторых божественное отсутствует). Иисус Христос получил от самого Бога максимум божественного, и люди должны двигаться ему навстречу, постоянно приближаясь к Богу. "Как бы сложна ни была сеть проводов, соединяющая человеческую душу с Богом, - так идущий по этим проводам и зажигающий свет в нашей душе - тот свет, который мы называем верой,- может исходить только от первоисточника световой энергии - от самого Бога" [1].

1 Франк Л. С. Духовные основы общества. М., 1992. С. 225.


Самая последняя основа бытия - Бог - сливается в религиозном опыте (опыте как переживании единения с Богом) с духовной глубиной человека.

Трансцендентное соединяется с имманентным. В религиозном опыте мы имеем своеобразное явственное сочетание некой интимной близости с удаленностью, некой предельной имманентности - с трансцендентностью. Природа религиозного опыта состоит в том, что в нем в нашу душу проникает, ее непосредственно касается, ею внутренне ощущается нечто, что одновременно сознается исходящим из какой-то недостижимой глубины или дали. Духовная глубина человека, раскрывающаяся в общении с Богом, подобна Богу (хотя человек в силу самой своей природы ограничен и способен лишь неполно и смутно постигать Бога). Трансцендентность Бога не противоречит его имманентности, его непосредственному присутствию в самой интимной близи, в глубинах нашего духа, в составе нашего внутреннего опыта.

Религиозный опыт есть имманентный опыт трансцендентной реальности. Через религиозный опыт в глубины сознания проникает сознание мира и реальность Бога. Религиозная вера есть не что иное, как полнота и актуальность жизненных сил духа - самосознание, углубленное до восприятия последней глубины и абсолютной основы нашей внутренней жизни - горения сердца силой, которая по своей значительности и ценности с очевидностью воспринимается как нечто высшее и большее, чем я сам. То, что нам непосредственно дается в религиозном опыте, и есть сверхчувственная реальность. Ее мы постигаем как нечто первичное, как последнюю глубину и как абсолютное, дающее последнюю, высшую радость, совершенное удовлетворение и восхищение. Этой реальности соответствует в нашей душе в плане ее



66

субъективных переживаний чувство, которое мы называем благоговением и которое есть неразделимое единство трепета преклонения и блаженства любви и восхищения.

Религиозна вера не есть произвольная догадка о чем-то далеком и недоступном. Вера есть опыт как самое интимное обладание, имеющее характер слияния и взаимопроникновения; это есть нечто, что имеет в составе нашей земной жизни аналогию только с экстазом и блаженным покоем нашей души в объятиях любящего и любимого существа; но только это обладание здесь неизмеримо более прочное и бесконечное. Вера есть столь интимное обладание предметом веры, что сам факт обладания есть самоочевидное достоверное свидетельство реальности обладаемого.

Такова трактовка существа религиозной веры одним из ведущих представителей религиозной философии XX столетия С. Л. Франком.

Из изложенного следует, что специфика религиозной веры (если отправляться от С. Л. Франка) заключается в принятии особой реальности (реальности Бога), на основе непосредственного с ним контакта. Религиозная вера есть сердечная встреча человеческой души с Богом, явление Бога человеку. Это есть духовное отношение между человеком и Богом (отсюда это - вера-отношение). Существо этой веры заключается в религиозном опыте (важное место в нем, кстати, занимает молитва и покаяние). Вера преображает человека и ведет его к духовному совершенству.

Вера в реальность Бога оказывается основополагающим догматом христианской религии, органично связанным с другими его догматами (особое значение здесь имеет догмат о бессмертии человеческой души).

Таковы основные виды веры: вера-достоверность, вера-доверие, моральная вера и религиозная вера. Их взаимопереплетение, частично отмеченное выше, не исключает того, что они способны выступать и нередко выступают автономно.

Любой вид веры имеет модальности: глубокая (вера), слабая (вера), неустойчивая (вера) и т.п.

Во всех случаях, имеем ли мы дело с видом веры или ее модальностью, вера неразрывно связана с знанием, не исключает его. Представление о взаимоисключаемости веры и познания возникает в результате исключения из религии всех видов веры, кроме собственно религиозной и из-за излишне упрощенного толкования существа религиозной веры: эмоциональный ее компонент абсолютизируется. Такое понимание веры в религии было присуще французским философам XIX века, вульгарному материализму и атеизму XIX-XX столетий. В немалой степени в формировании этого мнения повинны сами представители

67

церкви, о чем уже говорилось. Вера-достоверность в естествознании всячески подавлялась Церковью в течение многих столетий (вплоть до начала XIX века). Одним из следствий такого положения и явилось укоренение в сознании ученых, да и не только их, представление о несовместимости веры и знания.

В заключение определим понятие веры, которое могло бы охватить собой все виды веры. "Вера - состояние предельной заинтересованности, психологическая установка, мировоззренческая позиция и целостный личностный акт, состоящие в признании безусловного существования и истинности чего-либо с такой решительностью и твердостью, которые превышают убедительность фактических и логических доказательств и не зависят от них вопреки всем сомнениям" [1].

1 Пигалев А. И. Вера // Культурология. XX век. Энциклопедия. СПб., 1998. Т. I. С. 107.


Одним из важнейших феноменов религиозного сознания является сердце. Это не физиологическое всем известное сердце, а "сердце", близкое к понятию "душа". Через него и благодаря ему проявляется духовный мир верующего человека, осуществляется связь с другими людьми, с обществом, природой, Богом. Понятие "сердце", отмечал русский философ Б. П. Вышеславцев, занимает центральное место в мистике, в религии и в поэзии всех народов. В Библии понятие "сердце" и понятие "душа" иногда заменяют друг друга, точно так же - понятие "сердце" и понятие "духа". Библия, пишет далее Б. П. Вышеславцев, приписывает сердцу все функции сознания: мышление, решение воли, ощущение, проявление любви, проявление совести; больше того, сердце является центром жизни вообще - физической, духовной и душевной. Оно есть центр прежде всего, центр во всех смыслах. Сердце означает некоторый скрытый центр, скрытую глубину. Посредством сердца мы созерцаем Божество и Христа. Сердце есть центр не только сознания, но и бессознательного, не только умопостигаемого, но и непостижимого. Оно есть источник любви, хотя оно же - источник ненависти. Когда оно противится Богу и его Слову, тогда оно "ожесточается", "каменеет". Сердце больше, чем интеллектуальное познание. Сердце есть тоже орган постижения, оно постигает многое, что недоступно интеллекту, постигает святость, красоту, ценность. Сердце есть центр свободы. Единство постижения и свободы, знания и любви всего полнее выражает сущность сердца, которое есть узел человеческих и богочеловеческих тайн. Начало религии, по Б. П. Вышеславцеву, есть чувство тайны, трепет таинственного, благоговения перед таинственным. В этом смысле атеизм есть столько же безрелигиозное, как и нефилософское мировоззрение: он ничему не удивляется и ни перед чем не благоговеет. Необходимо признать сердце основным органом религиозных переживаний. Безрелигиозность есть в конце концов бессердечность [1].

1 См. подробнее: Вышеславцев Б. П. Сердце в христианской и индийской мистике. 1929. Переопубликовано в журнале "Вопросы философии". 1990. № 4.



68


Вышеизложенное о религиозном знании (о религиозной вере, о роли сердца в религии и др.) показывает, что имеющиеся в философской литературе исходные определения религии нуждаются в корректировке. Известный специалист по религиозному сознанию Л. Н. Митрохин указывает: "Обычно религию определяют как мировосприятие, свод моральных норм и тип поведения, которые обусловлены верой в существование "иного", сверхъестественного мира и существ - духов, богов или Бога, разумно сотворивших и творящих все материальные и духовные формы бытия, а также совокупность ритуалов и магических действий (религиозный культ), обеспечивающих связь человека с потусторонними силами, и соответствующие (церковные) организации и объединения верующих". Приведенное определение, как справедливо отмечает Л. Н. Митрохин, "во многом остается формальным, не передающим ту многообразную роль, которую религия играла и играет в жизни как ее последователей, так и общества в целом. Можно даже констатировать, что адекватное формально-логическое определение религии дать вообще невозможно; ее сущность постигается лишь в результате выявления ее конкретных многообразных форм и существенных характеристик" [2].

2 Религия // Новая философская энциклопедия. В 4-х т. М., 2001. Т. 3. С. 436-437.


С некоторыми ее существенными характеристиками мы здесь и познакомились. Следует в заключение указать еще на важные моменты, связанные сущностью религиозного сознания. Различаются обыденное религиозное сознание - сознание верующих и теоретическое религиозное сознание - теологические изыскания. Разграничиваются также уровни религиозной психологии (I) и религиозной идеологии (II). I - это совокупность религиозных чувств, представлений, которые формируются стихийно под влиянием окружающих условий жизни. Ее творцом является масса верующих. II - система соответствующих идей, выступающая в форме различных концепций. Ее создают и пропагандируют профессиональные служители культа. В рамках религиозного сознания выделяются также общественное, групповое и индивидуальное сознание. Некоторые исследователи религии выделяют ряд элементов (или аспектов) религиозного сознания: идеологический, ментальный, архетипический, рациональный, эмоциональный, а также волевой элемент, религиозную веру, нормы, символы, ориентации, ценности (см.: Философский словарь. М., 2001. С. 490).



69

Функции религии. Прежде всего это компенсаторная функция. Религия дает человеку силы противостоять злу и несправедливости, дает надежду на спасение в "иной жизни" как воздаяние за поведение в этой жизни. Отсюда проистекает и другая функция - нравственно-социальная: религия призвана сеять в душах людей покой, мир, любовь, она регулирует формы поведения и общения. Учитывая, что религия дает ценностные мировоззренческие ориентиры, определенные объяснения природы, общества, человека, мира в целом следует выделить и мировоззренческую функцию. Религия интегрирует достижения различных областей деятельности, способствует в известной степени сохранению и развитию культуры. Наконец (хотя, возможно, этим перечнем не исчерпываются функции религиозного сознания), религия способствует единению, общению людей в любви и добре.

В атмосферу религиозного мира оказывается вовлеченным весь индивид со всеми своими духовными потребностями. И в заключение - трудно оспариваемый, на наш взгляд, тезис: никто не доказал, что Бог существует, но никому не удавалось и не удастся, видимо, доказать обратное - что Бог не существует.









4.2. Философия

Философия, как и религия, есть форма общественного сознания. Подобно религии, она представляет собой мировоззрение, т. е. имеет в центре своего проблемного поля вопрос об отношении человека и мира. Она есть система взглядов на мир в целом и на отношение человека к этому миру. Различаются они содержательно - в трактовке мира в целом, его основы, первоначала, а также в средствах постижения своего объекта. Если в религии на первом плане находится вера, то в философии, несмотря на многообразие ее средств постижения реальности, ведущим средством являются методы рационального познания. В. И. Вернадский отмечал: "Философия всегда основана на разуме"; "Размышление и углубленное проникновение в аппарат размышления - разум - неизбежно входит в философскую работу. Для философии разум есть верховный судья; законы разума определяют ее суждения" [1]. Одно из определений философии таково: философия - это наиболее систематизированное, максимально рационализированное мировоззрение своей эпохи [2]. В данном определении выражено ведущее начало философского знания под углом зрения средств освоения действительности (между прочим, автор этой формулировки считает философию определенной системой верознания, в которой нерасторжимо соединены в самой различной пропорции компоненты веры и знания).


1 Вернадский В. И. Размышления натуралиста. Кн. 2. М., 1977. С. 61, 73.
2 Соколов В. В. Философия в исторической перспективе // Вопросы философии. 1995. № 2. С. 137.



70


Приведем еще одно определение философии. Философия есть "особая форма общественного сознания и познания мира, вырабатывающая систему знаний об основаниях и фундаментальных принципах человеческого бытия, о наиболее общих сущностных характеристиках человеческого отношения к природе, обществу и духовной жизни" [1].

Философия в отличие от религии и других форм общественного сознания является комплексным видом познания. Швейцарский философ А. Мерсье описывает эту комплексность, обращаясь к модусам познания. Он усматривает в философском знании четыре модуса (или способа, установки): 1) объективный способ, объективность, которая характеризует науку; 2) субъективный способ, или субъективность, характеризующая искусство; 3) способ общительности (коммуникативный способ), свойственный морали, и только морали; и 4) созерцательность мистического свойства (или "контемплативный способ мышления"). "Каждый из этих способов, - отмечал А. Мерсье, - является родовой формой аутентичных суждений. Он соответствует точно четырем кардинальным подходам - науки, искусства, морали и мистики..." [2] "Философия могла бы быть определена как интегральное слияние (или встреча) четырех кардинальных модусов знания: науки, искусства, морали и мистики. Но это соединение не означает ни чистого и простого приращения, ни присоединения, ни даже наложения одного на другое... Она в таком случае является, если хотите, квинтэссенцией, встречей этих модусов, в которой все споры разрешаются в пользу разума и в тотальное удовлетворение думающего и действующего человечества: короче, в полную гармонию мысли и действия согласно всем естественным способам, где сотрудничают наука, искусство, мораль и созерцание (мистика). Но это еще не делает из философии сверхнауки или сверхморали, сверхискусства или сверхсозерцания..." [3] Анализ природы философского знания показывает, что оно действительно является комплексным, интегральным видом знания. Ему присущи признаки, свойственные: 1) естественнонаучному знанию; 2) идеологическому знанию (общественным наукам); 3) гуманитарному знанию; 4) художественному знанию; 5) трансцендирующему постижению (религии, мистике) и 6) обыденному, повседневному знанию лю-


71

дей. В философском знании эти виды знания представлены как стороны, ипостаси, компоненты его внутреннего содержания. Они внутренне взаимосвязаны между собой, причем настолько, что порой оказываются слитыми, неразделимыми. Почти невозможно отграничить друг от друга художественную сторону, глубоко связанную с личностью, от стороны, базирующейся на трансцендиро-вании и мудрости. Мудрость же, в свою очередь, основывается на знании, получаемом не только из жизненного опыта, но и из тех или иных научных источников, среди которых большое место занимают наиболее общие представления естественнонаучного и гуманитарного знания.

1 Степин В. С. Философия // Новая философская энциклопедия. В 4 т. М., 2001. Т. 4. С. 195.
2 Mercier A. La philosophie et la science // Proceeding of the XV World Congress of Philosophy. Sofia, 1973. Vol. I. P. 29.
3 Там же. С. 30.



В философском знании представлены все имеющиеся в человеческой культуре виды знания; они переплетены здесь и дают единое интегральное целое. М. М. Бахтин отмечал: "Философию можно определить как метаязык всех наук (и всех видов познания и сознания)" [1].


1 Бахтин М. М. Эстетика словесного творчества. М., 1986. С. 384.


Комплексность философского знания подчеркивает соединенность в нем различного, друг к другу несводимого, а интегральность - единство, не исключающее превалирования в нем какого-то объединяющего начала; таковым является (на что уже обращалось внимание) - если брать средства постижения действительности - рационалистичность.

Развернутая характеристика философии нами уже дана в учебнике: П. В. Алексеев, А. В. Панин. Философия. Разд. I (см.: Глава I. Зачем нужна философия? § 1. Мировоззренческие функции философии. § 2. Методологические функции философии. Глава II. Проблемы философии. Глава III. Предметное самоопределение философии. Предмет философии. Глава IV. Философия как вид знания). Имея в виду, что читатели уже знакомы с этим материалом (в частности, с различными сторонами, или срезами, философского знания) или могут познакомиться с ним, нам нет необходимости дальше развертывать ответ на вопрос о философии как форме общественного сознания.

Вспомним основной смысл понятия "мудрость". В "Словаре русского языка" С.И. Ожегова отмечается, что мудрость - это глубокий ум, опирающийся на жизненный опыт. В "Толковом словаре живого великорусского языка" В. Даля поясняется: мудрость - это "соединение истины и блага, высшая правда, слияние любви и истины, высшего состояния умственного и нравственного совершенства". Мудрец - это "человек, достигший ученьем, размышлением и опытностью сознания высших житейских и духовных истин". "Философский словарь", изданный в ФРГ, поместил в соответствующей статье фрагмент из книги Н. Гартмана "Этика" с раскрытием существа мудрости. Мудрость, по Н. Гартману,- это


72

проникновение чувства ценности в жизнь, в любое чувствование вещей, во всякое действие и реагирование вплоть до спонтанного "оценивания", сопровождающего каждое переживание; постижение всего действительно этического бытия с точки зрения этого бытия; всегда лежащая в основе образа действия практического сознания его связи с ценностью.

В качестве дополнения к главе IV, § 6 ("Философия - любовь к мудрости"), которая оказалась недостаточно проясненной, осветим еще ряд моментов, характеризующих философию как мудрость. Но предварительно затронем вопрос о специфике ее терминологии.






* * *

Философия представляет собой, что уже отмечалось, вечное стремление к мудрости, претендуя на выдвижение мировоззренческих ориентиров для деятельности человека и общества в целом. В этом плане она обладает комплексом специфических черт. При этом и в данном аспекте обнаруживается, что ряд характеристик философии отражает в большей степени ее рационалистическую направленность, а другие, напротив, выражают ее смысл как формы ценностного сознания.

Следует прежде всего отметить, что, будучи тесно связанной с мудростью, философия из-за этого нисколько не теряет в своей рационалистической сути и не становится неким иррациональным феноменом человеческой культуры. Чувства и переживания, если без них и не обходится мудрость, органично вплетены в мудрость, придавая ей индивидуально-личностную окраску.

Терминология истинного философа, не замыкающегося ни в естественные, ни в социальные науки и не заполняющего ее чрезмерно специально-научными понятиями, действительно, специфична. Человека, который впервые знакомится с философией, может смутить язык, которым пользуется философ, излагая свои мысли. С одной стороны, терминологический аппарат философии кажется иногда очень знакомым и включает в себя слова и выражения, которыми человек пользуется каждый день. С другой стороны, в отличие от частных наук понятийный каркас философии всегда носит личностный характер, и содержание понятий может значительно варьироваться в разных концепциях.

Зная терминологический аппарат математики, человек, по-видимому, будет способен воспринимать любой математический текст, по крайней мере, он сможет его понять. Знание же терминологического аппарата одной философской системы вовсе не гарантирует понимание других концепций. Причем на современной стадии развития философии, когда значительно возрастает вариативность, разброс философских направлений, когда целый ряд философских концепций прямо исходит из обыденного (повседневного) сознания, данная проблема даже усиливается.

73


Последнее объясняет причину "сложности понимания" некоторых современных философских концепций (или, точнее, понимание каждым по своему усмотрению), которое выдается чуть ли не за принципиальную особенность философского знания, а на самом деле представляет собой лишь усиленное "размывание" традиционных границ классической философской терминологии. Философы такого рода заведомо усложняют свой философский язык, чтобы их поняло как можно меньшее количество людей, что, по-видимому, и выступает для них признаком истинного философствования.

Нам представляется, что такая позиция глубоко неверна и противоречит смыслу философствования, которое должно прояснять человеческие мысли, а не запутывать их до предела. Как отмечал Ортега-и-Гассет, "я всегда полагал, что ясность - вежливость философа, к тому же сегодня, как никогда, наша дисциплина считает за честь быть открытой и проницаемой для всех умов в отличие от частных наук, которые с каждым днем все строже охраняют сокровища своих открытий от любопытства профанов, поставив между ними чудовищного дракона недоступной терминологии. По моему мнению, исследуя и преследуя свои истины, философ должен соблюдать предельную строгость в методике, однако, когда он их провозглашает, пускает в обращение, ему следует избегать циничного употребления терминов, дабы не уподобиться ученым, которым нравится, подобно силачу на ярмарке, хвастать перед публикой бицепсами терминологии" [1].

Философ, конечно, может остаться непонятым по тем или иным причинам, однако не должен стремиться заведомо неясно излагать свои мысли. Чаще всего за внешней сложностью и неясностью скрывается примитивизм рассуждений. Вряд ли следует считать такой вариант философствования состоятельным. Поскольку философия оперирует понятиями, их "ментальное содержание... можно изложить. То, чего нельзя высказать, что является невыразимым, не является понятием, и познание, состоящее из невыразимого представления об объекте, будет чем угодно, пусть даже - если вам угодно - высшей формой познания, но никак не тем, что мы ищем за словом "философия"" [2]. Таким образом, за простотой и ясностью изложения философских идей может скрываться очень сложное и совсем иное, чем кажется на первый взгляд, содержание, а за внешней сложностью - лишь особенности личностной терминологии автора, в которой вполне можно разобраться, даже если сам автор этот процесс сознательно затруднил.

1 Ортега-и-Гассет X. Что такое философия? М., 1991. С. 54.
2 Ортега-и-Гассет X. Там же. С. 104.

74


Необходимая ясность и доступность философии (как ее цель) связана с тем, что она не приемлет замкнутости в узком профессиональном кругу. Да и возможен ли такой круг в данной области духовного освоения мира? Одна из задач философии - это обсуждение ценностей человеческого существования, которые важны для любого человека, и любой человек вправе обсуждать их, а значит, в каком-то смысле философствовать. Карл Ясперс отмечал, что изначальной формой философствования являются внешне наивные вопросы детей. "Ребенок удивляется: "Я все время пытаюсь думать, что я - иной, но я все равно всегда одно Я". Этот мальчик уже прикасается к одному из истоков всякой достоверности, осознанию бытия в самосознании. Он удивляется загадке Я-бытия... Он вопрошающе стоит перед этой границей. Другое дитя слушает историю сотворения мира... и вскоре спрашивает: "А что было перед началом?" Этот ребенок познал бесконечность дальнейших вопросов, невозможность разума приостановить то, на что часто для него невозможен окончательный ответ" [1]. Таким образом, философия неизбежна для любого человека, и даже отрицающий ее тем самым порождает лишь определенную философию.

Философия в своем генезисе вырастала из мифа, что наложило на нее свой отпечаток. Мифологическая структура мышления породила особый тип доведения до индивидуального сознания знаний о мире, принципов поведения человека, которое в истории культуры было сопряжено с понятием мудрости. Действительно, мудрец не должен обосновывать тех истин, которые он доводит до человека, поступающего необходимым образом, следуя наставлениям мудрецов. Поэтому мудрость представляет собой особый вид регуляции прежде всего житейского поведения человека, она носит глубоко практический характер и основана на опыте поколений. Изначально данный термин обозначал "всякую осмысленную деятельность, умение, сноровку и вообще любого рода целесообразную деятельность" [2].

Как мы видим, внешне здесь нет никакой связи с понятием "философия" в традиционном его понимании. Хотя безусловно, что "осмысленность" и "целесообразность" являются источниками именно рационального, на первых порах практического подхода к жизни. Мудрость - это своеобразное искусство жизни, а мудрец - наставник, который направляет человека по верному пути.

В ранней античной классике мудрость обозначает также и "строгую всеобще-космическую структуру" [3]. А если учесть, что древние


75


греки воспринимали Космос как некую космическую душу, то становится ясным, что описание Гераклитом мудрости как говорения истины и действия в соответствии с природой, прислушиваясь к ней, означает, что мудрость опирается на некие всеобщие законы, лежащие вне субъекта. Эта установка на всеобщность переходит позже в философию, в которой преодолеваются рамки житейской мудрости, а философская мудрость связывается с обладанием истинным знанием основополагающих принципов.

1 Jaspers К. Einfuhrung in die Philisiphie. Munchen, 1971. S. 10-11.
2 Лосев А. Ф. Термин "София" // Мысль и жизнь. Ч. 1. Уфа, 1993. С. 7.
3 Там же. С. 11.


Сократ считал, что мудрость - это целостность ума, не сводимая "ни на какие отдельные и специфические функции чистого мышления. Но этого мало. Сократовская София имеет ближайшее отношение к добродетели вообще, вернее же, к целесообразной практической деятельности вообще" [1]. Таким образом, в мудрости соединяются мыслительная и практическая деятельность. Мудрость придает деятельности целесообразный характер. Одновременно с этим, по Сократу, мудрость - еще и владение словом, художественным словом, поэзией. Развивая эти идеи, Платон рассуждает о мудрости как о некой смысловой структуре Космоса, определяющей всю духовную деятельность человека.

И наконец, Аристотель говорит о мудрости как об особого рода знании, которое представляет собой одновременно учение "о четырехпринципной структуре каждой вещи, т. е. учение об ее идее, материи, причине и цели... Мудрый тот, кто не только знает сущность вещи и факт существования этой сущности, но еще знает также и причину вещи и ее цель" [2]. В античности и позже мудрость дополняется еще одним присущим ей свойством - знанием о критериях оценки поступков человека и определением его добродетельности. Мудрость - это знание о сущности и причинах добра и зла (Сенека). Кроме того, мудрость - это еще и познание Бога и некое сознание, которое выходит за рамки только рационального [3].

1 Там же. С. 13.
2 Там же. С. 16.
3 См.: Чанышев А.Н. Мировоззрение и философия // Мысль и жизнь. Ч. 1. Уфа, 1993. С. 230-232.


Таким образом, можно сказать, что мудрость изначально обозначала некоторое знание, позволяющее человеку успешно преодолевать жизненные ситуации, возникающие перед ним. Это знание переходило от поколения к поколению, закрепляясь в виде некоторых ценностно-мировоззренческих установок, которые в художественной форме дошли и до нашего времени в виде притч, наставлений и т.д. Такое содержание мудрости является уже само по себе достаточно важным для философии, и она рефлексирует над тем материалом, который представляет собой опыт, отобранный многовековыми практическими отношениями, в котором фиксируются общие ценностно-практические жизненные установки взаимоотношений между людьми.

76


Однако образ мудреца несет в себе еще и противоположное содержание. Он не только некий хранитель традиций в виде накопленных стереотипов поведения в жизненных ситуациях, но одновременно и их разрушитель, критик. А что дает ему это право критики? То, что он обладает неким высшим знанием о том, как и что надо делать человеку, как оценивать те или иные поступки. Поэтому мудрость - это еще и "непосредственное совпадение с личностной, жизненной программой и позицией человека-философа. "Софос" был не только представителем философского мышления, но и идеалом человека вообще, который на своем жизненном пути "проигрывал" принципы своей теории, подчас в форме крайнего ригоризма, доходящего до житейского парадокса и эпатажа обычных норм... но всегда с наглядностью личного примера и опыта" [1]. Мудрец поэтому выступал как философ-практик, убеждая своим примером.

1 Дробницкий О. Г. Философия и моральное воззрение на мир // Философия и ценностные формы сознания. М., 1978. С. 89.


Таким образом, называя первых греческих философов мудрецами, современники фиксировали не изменившийся к этому времени способ построения системы знаний (которое все в большей степени становилось доказательным), а именно его восприятие на уровне обыденного сознания. Человеку было некогда разбираться в тонкостях философского обоснования, и он воспринимал философские положения как своеобразные познавательные и поведенческие императивы. И в этом нет ничего плохого, так как это одна из функций философии - выступать именно в качестве формы мировоззренческого наставления, оставив внутри самой себя формы его обоснования, которые большинству людей безразличны и представляются слишком специальными. Однако это одновременно явилось основой для восприятия философии как особой замкнутой, а значит, догматической системы, содержащей в себе однозначные ответы на все вопросы.

Такое восприятие философии во многом остается в умах большинства людей и в наше время. К философу если и обращаются при решении той или иной проблемы, то желают от него получить прежде всего однозначный ответ или совет, причем желательно подтверждающий их собственное понимание или поведение. И если при этом философ начинает говорить о диалектичности мира, сложности и относительности критериев истинности и нравственности, принципиальной невозможности в ряде случаев дать однозначные ответы, его мудрость в умах спрашивающих мгновенно превращается в свою противоположность и слово "философ" в лучшем случае произносится с иронией.


77

Диалог, рассуждение по поводу какой-то проблемы без обязательности ее решения не устраивает обыденный разум.

Исторически становление философии отражает факт преодоления житейской мудрости. Вместо владения абсолютными и окончательными знаниями, от имени которых всегда выступает мудрец, остается лишь тяга, любовь ("piteo") к мудрости ("sophia"); т. е. место окончательного и однозначного результата заменяет процесс, стремление. Средствами выражения указанной любви к мудрости выступает человеческий язык, реализуемый на понятийном уровне, и в этом смысле философия с самого начала опирается на построение некоторой связанной понятийной системы.

Итак, в центре философских размышлений лежит понятие, слово, причем не любое слово. Любовь к любому слову, как отмечает А. Н. Чанышев, стоит и в центре такой науки, как филология. "Но философия в отличие, скажем, от музыки также выражается в словах. Поэтому можно сказать, что если филология - любовь или, по меньшей мере, интерес к любому слову, то философия как любовь к мудрости есть не что иное, как любовь к мудрому слову... В этом смысле можно сказать, что философия - часть филологии. Поэтому филологам не следует, как это иногда бывает, пугаться философии, а, напротив, искать и не обходить элементы философии в художественном произведении, не проскакивать через них, как через что-то нудное" [1].

Философия, таким образом, преодолевает житейскую мудрость, так как ее выводы носят рационально обоснованный характер. Но она не отказывается от нее полностью, пытаясь обосновать в том числе и практику жизнедеятельности человека. Философия стремится к мудрости, пытаясь осуществить связь между рационально выработанными представлениями о сущности мира и человека, что уже само по себе составляет ее важнейшую особенность и в то же время выступает как попытка рационального обоснования деятельности людей, в том числе и их обыденных поступков, их жизни и поведения в обществе, их взаимоотношений. ("Философия эксплицирует, систематизирует, углубляет смысл своих понятий, но не устраняет и их общий, обыденный смысл" [2].)

1 Чанышев А. Н. Указ. соч. С. 226-227.
2 Пушканский Б. Я. Обыденное знание. Опыт философского осмысления. Л., 1987. С. 78.


Поэтому философия стремится выдвигать, например, нравственные системы ценностей в качестве регулятивов поведения и общежития людей. Она не выступает в качестве некой абсолютной мудрости (наподобие религиозной), так как исходит из относительности получаемых знаний о мире. Философия - это стремление к мудрости, выражаемой мудрыми словами, понятиями, которая не стремится овладеть истиной раз и навсегда (как это делают науки в узкой предметной области), а исходит из того, что данный процесс носит бесконечный характер. Философ стремится к познанию в условиях невозможности обладать ими в абсолютном виде.

78


Стремление к мудрости отражает момент ценностного отношения к бытию. Может даже стоять вопрос: а не является ли мудрость или мудрое философствование той осью координат, на которой "завязаны" все другие разновидности философских размышлений? Кроме того, стремление к мудрости придает философии особый целостный характер, неразрывность всех компонентов в разнообразных взаимоотношениях между Человеком и Миром, между Человеком и Человеком. Философия не может быть безразличной ни к какому-либо способу или виду познания, ни к какой-либо системе ценностей. Это открытая система, представляющая собой рефлексию над наиболее общими, предельными вопросами бытия и конкретно-практическое размышление над использованием результатов данной рефлексии в жизни людей. Такой широкий мыслительный охват как в постановке, так и в решении проблем порождает, с одной стороны, соединение в ней рационально-теоретического или рефлективного подхода, а с другой - ориентацию на выработку ценностных ориентиров, которые опираются на феномен веры, на эмоционально-образное, ассоциативное мышление. Стремление к мудрости придает философии особую ценностную позицию, направленную на интегративное восприятие мира.

К. Ясперс отмечал, что современный человек как человек философствующий появляется тогда, когда он "сознает бытие в целом, самого себя и свои границы. Перед ним открывается ужас мира и собственная беспомощность. Стоя над пропастью, он ставит радикальные вопросы, требует освобождения и спасения... В эту эпоху были разработаны основные категории, которыми мы мыслим по сей день, заложены основы мировых религий, и сегодня определяющих жизнь людей" [1]. Именно этот момент, т. е. фактически момент возникновения философии, Ясперс и обозначает осевым временем всемирной истории. А ряд исследователей сравнивают возникновение философии в Древней Греции со своеобразным культурным взрывом, формированием новой формы духовного отношения к миру, который поставил все человечество на совершенно новый, цивилизационный путь развития со всеми его достижениями, бедами и проблемами. Греки преодолевают мифологическое сознание и создают философию как некую систему абстрактных понятий, осуществив тем самым переход от мифа к логосу. В центре греческой философии стоит



79

диалектика как способ мыслительного связывания в единое целое внешне несовместимых сторон предмета или явления. Мир трактуется греческими философами как диалектическое единство идеи и материи, души и ума, который является чувственно-материальным и управляется космическим Умом. Философия античности натурфилософична, так как установка на целостное понимание мира при нехватке конкретного материала для связывания всего разнообразия, всей мозаики бытия требует особого связующего материала в виде человеческого мышления, осуществляющего эту операцию. Поэтому философия реализуется в Греции как мудрость, "которая находится между узко специальной, профессиональной мудростью и мудростью сверхразумной. Философия - интеллектуальная рациональная, логическая и логичная мудрость. Не может быть алогичной философии" [2].

1 Ясперс К. Истоки истории и ее цель // Ясперс К Смысл и назначение истории. М., 1991. С. 32-33.
2 Чанышев А. Н. Указ. соч. С. 232.


Греческая философия с момента своего возникновения пытается познавать мир и человека на основе рационального постижения. Выражением этого становится построение множества рациональных систем, объясняющих тот или иной феномен природы и человеческого существования. Миф как бы распадается, и та его часть, которая была связана с попытками описания мира, моделированием его закономерностей, или, иначе, его рациональная часть, реализуется в философии. Философия требует доказательства, тогда как религия - веры. Философия делает ясным то, что было смутным в мифе, говорил Гегель, она начинает свое существование в качестве понятийного мышления, когда на первое место выступает культивирование рациональных знаний, а мыслитель начинает оперировать абстракциями (И. Кант).

В то же время становящаяся греческая философия не абсолютизирует рационалистическую установку, и в ней большое место отводится и образному восприятию мира. Перед нами своеобразное гармоничное представление о мире, о месте человека в мире. Причем гармония мира представляется почти абсолютной. Главенствует разум, с помощью которого можно все объяснить и обосновать, а мир трактуется не только как нечто внешнее, но и как особое творение человека. Подобно тому, как музыкант улавливает в этом мире гармонию звуков, художник - гармонию цвета, скульптор - гармонию форм, поэт - ритмику мира, философ улавливает разумность бытия, раскрывающуюся для нас через системы понятий и категорий, как разумная логика бытия.

Как заметил А. Н. Чанышев, если мифология была матерью философии, то ее отцом был интеллект. Именно поэтому она опирается на все виды духовного освоения бытия человеком. "Теряя связь с науками, философия вырождается в "служанку теологии", а через нее - религии. Теряя связь с художествен-


80


но-мифолого-религиозным мировоззренческим комплексом, философия вырождается в "служанку науки"" [1]. Как ни стремятся некоторые философы вырваться за рамки мифа и мудрости, рационального и внерационального, в философии этот путь бесперспективен, так как философия представляет собой целостное, синтетическое образование, основанное на всех формах духовного освоения бытия человеком. И в этом смысле понятие философии как любви к мудрости приобретает новый смысл, как бы реабилитируя значение этого древнего понимания для нашего времени, в котором "все больше знаний и все меньше мудрости, т. е. умения употребить эти знания не во вред, а на пользу человеку" [2]. Целостность философии и проявляется как вечное стремление к мудрости, что не позволяет ей уйти в область истых абстракций, когда она может превратиться в своеобразную игру ума, ненужную человеку. Возвращение философии к своему первичному определению, как нам представляется, и происходит в наше время под давлением последствий человеческой деятельности, влияющей не только на природу, но и, прежде всего, на изменение человеческих взаимоотношений.

Философская мудрость, или философия,- это бесконечный процесс поиска истины, который никогда не может приостановиться. Не овладение истиной, не возведение каких-то истин в догмы, а поиск ее - вот цель философии. И в этом плане философия, безусловно, противостоит науке. Если наука стремится как бы избавиться от субъекта, очистить получаемые знания от субъективности, то философия, напротив, ставит человека в центр своих исканий. Она исследует все, в том числе и знания (которые иногда кажутся их носителям абсолютными), с точки зрения их значимости для Человека, с целью выяснения возможностей Человека и его места в мире.

Мудрость не тождественна многознанию, которое, как говорили древние, "уму не научает". И. Кант писал: "Одно многозна-ние есть циклопическая ученость, которой недостает глаза философии" [3]. Блестящий образ. Циклопическая ученость - это ученость односторонняя, ограниченная предметом, искажающая картину мира. Она необходима, полезна, но объяснить мир она никогда не сможет. Верно замечено, что мудрый понимает, а не только знает: своим интеллектуальным взором он охватывает жизнь в целом, не останавливается на констатации эмпирических ее проявлений, не ограничивается установлением того, что есть "на самом деле"; размышления о жизни, уразумение жизненного опыта не могут быть выведены из обучения.


81


Отсюда вытекает такая особенность философии, как невозможность выучить ее путем усвоения (зубрежки) какой-то одной или многих философских систем. Результатом такого научения и будет в лучшем случае знание этих нескольких систем, не более. Цель же должна заключаться в том, чтобы научить человека философски мыслить, философствовать, развить в нем определенную культуру мышления. Философ должен уметь чувствовать именно философскую проблематику, ее предельность, что бы ни выступало в качестве объекта его исследований. Философия в отличие от науки не имеет целью обязательный ответ на поставленный вопрос. Философия - это еще и всегда вопрошание, для нее значимой может быть сама постановка проблемы или попытка обратить на нее внимание общественного сознания, культуры.

1 Чанышев А. Н. Указ. соч. С. 237.
2 Там же. С. 231.
3 Кант И. Трактаты и письма. М., 1980. С. 353.


Философ должен быть внутренне готов к диалогу, к ответу на предельные вопросы сквозь преломление их через свое собственное переживание мира, опираясь при этом на достигнутые человечеством знания. Именно поэтому сократовское понимание процесса философствования прежде всего как реального, речевого диалога - это не блажь философа, а ценностная установка, основанная на особом понимании пути образования истины как результата диалога. По Сократу, истина должна была сама родиться в голове человека; человек должен сам из себя произвести необходимое знание, лишь тогда оно будет делом его истинной убежденности, частью его самосознания. Любопытно, что искусство нахождения истины, называемое Сократом майевтикой, т. е. повивальным искусством, встречается в других культурах в том же значении. Например: в немецком языке "мудрость" (Weisheit), "повивальная бабка" (die weise Frau); во французском соответственно "la sagesse" и "La sage-femme"; в английском "wisdom" и "the wise woman". Причем второй термин в приведенных примерах обозначает также колдунью, целительницу.

И вот это восприятие философии как целительницы души или разума человека также представляется очень важным. Кто же такой философ? Целитель души или ее растлитель? Вопросы эти очень непросты. Сократ считал, что он исцеляет души, просвещая их. Однако общество квалифицирует его действия как "растление душ" юношей. Сократ осуждается на смерть (причем вполне демократично и легитимно), что не мешает нам сегодня осуждать его судей. Кто же такой философ? Дьявол-искуситель, но приобщающий к истине? Или Бог, требующий слепой веры? Государство очень часто осуждало людей, которые учили других задумываться и мыслить, и истина, достигаемая мудрецами, отнюдь не всегда устраивала общество.

Цикличный характер развития философии проявляется в особом свойстве, которое обозначается как вечность философской

82

проблематики. Эта вечность связана с предельным характером философских рассуждений, касающихся наиболее общих проблем бытия и человеческого существования. Проблемы философии как бы мигрируют из эпохи в эпоху, получая то или иное решение в зависимости от социокультурной ситуации и особенностей личной рефлексии над ними философа. Человеческая мысль постоянно переосмысливает их в свете нового опыта, новых знаний, применительно к уникальной конкретной ситуации. Это придает множеству самых полярных философских концепций связующее начало. Философия в целом выступает как вневременной диалог мыслителей всех эпох и воззрений, внутри которого сталкиваются разнообразнейшие точки зрения и синтезируются в едином общечеловеческом мыслительном процессе противоположные концепции. В рамках этого общего диалога происходят возвращение к старым проблемам и открытие новых. При этом для философии характерна такая особенность, как важность самой постановки проблемы.

Последнее связано с особенностью той познавательной ситуации, в которой находится любой философ. В отличие от представителей других наук он опирается в своей рефлексии над бытием не только на знания, поставляемые науками, но и на результаты иных видов духовного освоения бытия, которые осуществляются, например, искусством или религией. Такая широкая квазиэмпирическая база включает в себя, таким образом, некоторые положительные знания. Однако их положительность и точность задаются предметным миром науки, поэтому философ, как никто другой, должен понимать относительность этих знаний, как и знания в целом. Рассматривая знания как одну из предпосылок философских обобщений, философ вынужден все время помнить о принципиальной недостаточности точного фактического материала.

Знаменитое утверждение Сократа: "Я знаю только то, что ничего не знаю",- это не просто философская бравада с целью эпатировать общественное мнение (хотя в этом философу отказать также трудно), а совершенно четкая гносеологическая установка, отражающая сущность философии в целом. В этом заключается сила и одновременно слабость философии, даже определенный ее трагизм. Философ должен отвечать на вопросы, осознавая принципиальную недостаточность знаний для полного ответа. Поэтому его ответы - это своеобразное прояснение проблемной ситуации, приближение к истине, но не ее абсолютное достижение. "От философии неотделимо требование занимать теоретическую позицию при рассмотрении любой проблемы - не обязательно решать ее, но тогда убедительно доказывать невозможность ее решения. Этим философия отличается от других наук. Когда последние сталкиваются с неразрешимой проблемой,

83

они просто отказываются от ее рассмотрения. Философия, напротив, с самого начала допускает возможность того, что мир сам по себе - неразрешимая проблема" [1].

Философия не имеет той льготы, которая есть у других наук, - не отвечать на вопросы, выходящие за рамки их предметной области. Философия - не специализированная область знания, и проблемы, решаемые ею, не являются прерогативой их рассмотрения только профессионалами. Если бы это было так, то рассмотрение философских проблем так и осталось бы их муссированием в узком кругу. А это по смыслу задач философии абсурдное предположение, так как целый ряд философских проблем направлен как раз на их прояснение другим людям, может быть, прежде всего тем, кто не занимается профессионально философией. Какой смысл, решая, например, проблемы нравственности, формулируя нравственные или эстетические ориентиры для человека в целом, оставлять их лишь внутри философского круга специалистов? Напротив, необходимо их довести до всех уровней общественного сознания, выполнить назидательно-регулятивную культурную функцию, которая присуща философии. Что дозволено специалисту в узкой области знания, не дозволено философу, одна из целей которого - давать рекомендации людям, обществу, человечеству в целом. Прав был К. Маркс, следующим образом характеризуя современную ему философию: "Ее таинственное самоуглубление является в глазах непосвященных в такой же мере чудаческим, как и непрактичным занятием; на нее смотрят, как на профессора магии, заклинания которого звучат торжественно, потому что никто их не понимает" [2]. Таков удел любой философии, которая отрывается от интересов и проблем реального человека, от обыденного сознания, на просвещение которого должны быть также направлены философские усилия.

Таким образом, философ всегда осуществляет собственную философскую деятельность в условиях принципиального дефицита знаний. Он должен ставить проблемы и давать ответы на них, осознавая всю неполноту и относительность таких ответов. В этом заложены огромные возможности философии как особой творческой деятельности, не знающей границ своего исследования, в большой степени зависящей от философа как личности, его интуиции, общей культуры. Именно в этом отражается еще раз специфика философии как стремления к мудрости, внутри которой и достигается единство "добра и истины", "любви и правды" как высших состояний "умственного и нравственного совершенства" [3].

1 Ортега-и-Гассет X. Что такое философия? М., 1991. С. 79.
2 Маркс К., Энгельс Ф. Соч. 2-е изд. Т. 1. С. 105.
3 Даль В. И. Толковый словарь живого великорусского языка. М., 1979. Т. 2. С. 355.

84


Философская мудрость включает в себя, таким образом, не только необходимость рационального познания явлений действительности, но и рефлексию философа над всеми аспектами бытия. В этом плане философия никогда не может стать наукой, так как истины, добываемые ею, слишком плюралистичны, ответов на поставленные проблемы может быть очень много и самых разнообразных, но никогда абсолютных, как в науке. Если же философия становится на путь поиска абсолютных истин, она превращается в догматическую систему, хотя вполне может быть подогнана под научную схему, внешне отвечая любым критериям научности.

Философскую мудрость следует отличать от житейской интуиции, практической мудрости, так как ей присуща глубокая рефлексия, основанная на интуиции, и одновременно на рациональном поиске предельных оснований знаний и ценностей, которыми оперирует человек, тогда как выражением практической мудрости является четкая стереотипная реакция на похожую ситуацию. Философ рефлексирует на уровне надличностного сознания не как отдельная личность, а как особое философское Я.

Все это реализуется в языковой системе философии, где большую роль играют не только абстрактные понятия как признак рационального отношения к миру, но и образы и символы, являющиеся средством художественного освоения мира. Поэтому философские понятия всегда являются символами или "смысловым зародышем символа", так как содержат в себе "активный принцип ориентации в безбрежной действительности и понимания царящих в ней соотношений" [1].

1 Лосев А. Ф. Проблема символа и реалистическое искусство. М., 1976. С. 189.


Подводя итог, можно сказать, что философия - это особая форма рефлексии человека над бытием и над самим собой (философская мудрость), которая основывается не только на мыслительно дискурсивном способе мышления, но и на непосредственно-интуитивном, художественно-эмоциональном его постижении, имеющем своей целью отразить глубокое единство мира.

Наблюдая различные варианты понимания философии - от момента вычленения ее из мифа до современных концепций, можно обнаружить, что на всем протяжении ее истории для нее была характерна показанная выше "двойственность". С одной стороны, философия всегда ориентировалась на рационально-теоретическое постижение бытия. С другой стороны, философия выступала и определенной формой ценностного сознания, выдвигая перед человеком и человечеством некую систему ценностно-мировоззренческих ориентиров. В конкретных философских системах эти две стороны философии могут сочетаться самым различным образом. Однако даже в крайних, противоположных трактовках философии двойственность ее природы всегда сохраняется.








85

4.3. Мораль (нравственное сознание)

Слово "мораль" произошло от латинского "moralitas", "moralis" и соотносимо с понятиями "нрав", "характер", "склад души", "привычка"; "mores" - нравы, обычаи, мода, поведение. В "Толковом словаре живого великорусского языка" В. Даля "мораль" соотносится с нравоучением, нравственным учением, правилами для воли, совести человека; слово "нравственный" поясняется как духовный, душевный, добронравный, добродетельный, благонравный; согласный с совестью, с законами правды, с достоинством человека, с долгом честного и чистого сердцем гражданина. Из приведенных пояснений видно, что термины "мораль" и "нравственность" во многом сходны (а в "Словаре синонимов" они вообще синонимичны). Малосущественное различие, по-видимому, в том, что "мораль" есть более обобщенное понятие, а "нравственность", будучи применимым к большим группам людей, все же касается преимущественно отдельных индивидов; здесь различие скорее в акцентах, нежели в существе содержания. Мораль, по определению известного философа, специалиста по этике А. А. Гусейнова, есть форма общественного сознания и вид общественных отношений, направленных на утверждение самоценности личности, равенства всех людей в их стремлении к счастливой и достойной жизни, выражающих идеал человечности, гуманистическую перспективу истории.

Основными понятиями морали являются "добро" и "зло", "справедливость", "правильное" и "неправильное", "честь", "долг", "стыд", "совесть", "счастье" и др. В истории общества менялось содержание категорий морали. Люди по-разному понимали, к примеру, что такое "добро" или "счастье". Однако оставалось несомненным, что высшими ценностями являются добро, совесть, справедливость, честь, долг, счастье человека. Опираясь на соответствующие представления, люди вырабатывали правила, или заповеди, принципы поведения, отношения к себе подобным и к обществу в целом. Ряд таких правил (заповедей) сформулирован в религии, в частности, в христианстве. Одна из древних заповедей, называемая золотым правилом нравственности, гласит: чего в другом не любишь, того сам не делай. При дилемме: личные интересы - общие интересы мораль требует достижения их совместимости либо ориентации прежде всего на общее благо. В. Соловьев писал в статье "Русский национальный идеал": "Само нравственное начало предписывает нам заботиться об общем благе, так как без этого заботы о личной нравственности становятся эгоистичными, т. е. безнравственными. Заповедь нравственного совершенства дана нам раз навсегда в Слове Божьем, и дана, конечно, не для того, чтобы мы ее твердили, как попугаи или разбавляли собственною болтовнею, а для того, чтобы мы делали что-нибудь для ее осуществления в той среде, в которой мы живем, т. е., другими словами, нравственный принцип непременно должен воплощаться в общественной деятельности" [1].

86


Сказанное придает важный смысл следующим положениям, имеющимся в философской литературе и характеризующим мораль как форму общественного сознания: мораль регулирует поведение человека во всех сферах общественной жизни, поддерживая и санкционируя определенные общественные устои, строй жизни, общение (или, напротив, требуя их изменения); принципы морали не допускают исключений, претендуют на абсолютность; будучи предельно обобщенными, они отражают глубинные слои бытия человека, его сущностные потребности; мораль принадлежит к основным типам нормативной регулящи действий человека, таких, как право, обычаи, традиции, пересекается с ними и в то же время существенно отличается от них; моральные нормы воспроизводятся повседневно силой массовых привычек, велений и оценок общественного мнения, воспитываемых в индивиде убеждений и побуждений; моральный авторитет того или иного лица не связан с какими-либо официальными полномочиями, реальной властью и общественным положением, но является авторитетом духовным. Нормы морали получают идейное выражение в общих представлениях о том, как должно поступать. Мораль отражает целостную систему воззрений на социальную жизнь, содержащих в себе то или иное понимание сущности (назначения, смысла, цели) общества, истории, человека и его бытия. Поэтому господствующие в данный момент нравы и обычаи могут быть оценены моралью с точки зрения ее общих принципов, идеалов, критериев добра и зла, и моральное воззрение может находиться в критическом отношении к фактически принятому образу жизни [2].

1 Соловъев В. С. Соч. В 2 т. М., 1989. Т. 2. С. 290-291.
2 См.: Философский словарь. 6-е изд. М., 1991. С. 270-276; 7-е изд. М., 2001. С. 342-343.


В этих положениях фиксировано то общее, что свойственно морали наряду с другими формами общественного сознания (например, регулятивная функция), и в то же время указывается на ее своеобразие. Она не имеет официально принятых письменных установлений (как в системе государственных законов); ее нормы хотя и могут быть выражены в письменной форме, как, например, в Библии, но все же они складываются стихийно, аналогичным образом отшлифовываются в практике общения людей и передаются преимущественно устно из поколения в поколение. К специфике морали относится то, что в отличие от права ее регуляция поведения человека в обществе опирается не на государственное, внешнее принуждение, а на самооценку и общественное мнение, устоявшиеся обычаи и традиции, выражающие сложившиеся в данной нации или государстве представления о добре и зле, справедливом и несправедливом.

87


Преимущественный субъект права - государство, высшая инстанция - суд; мораль же не имеет специализированных учреждений, хотя при необходимости люди обращаются к нравственным оценкам, высказываемым в коллективной социальной структуре.

Познакомимся теперь с некоторыми основными категориями морали (в распространенных их трактовках).

Добро - это нравственное выражение того, что способствует счастью людей. Понятию "добро" противостоит понятие "зло". Добро и зло проявляются как нормативно-оценочные понятия и явления, и в зависимости от того, что подлежит оценке, выделяют добродетели, имеющие моральную ценность, и пороки, не содержащие ее. К наиболее известным комплексам добродетелей относят мудрость, мужество, умеренность, справедливость; христианские добродетели веры, надежды, любви, покаяния и смирения, милосердия и сострадания; добродетели этики ненасилия: толерантность, согласие, понимание. Проявления добра в жизни связаны с ценностями здоровья, мира, идеями альтруизма, добровольности поступка, долженствованием, отношением к человеку как к цели. К проявлениям зла относят различные формы деструктивности и девиаций, враждебность и равнодушие к человеку, отношение к нему как к средству, греховность и порочность, корыстные ориентации.

Справедливость - это общая нравственная санкция совместной жизни людей, рассмотренной главным образом под углом зрения сталкивающихся желаний, интересов, обязанностей; справедливость есть нравственно санкционированная соразмерность в распределении выгод и тягот совместной жизни людей, степень совершенства самого способа кооперирования деятельностей и взаимного уравновешивания конфликтующих интересов в обществе и государстве. Справедливость требует наказания за зло и воздаяния за добро.

Счастье. Существует множество его определений в различных словарях и энциклопедиях. Это объясняется емкостью, глубиной, многогранностью этого понятия и неизбежной субъективностью его оценки. "Счастье - понятие, обозначающее высшее благо как завершенное, самодостаточное состояние жизни; общепризнанная конечная субъективная цель деятельности человека" [1]. Наиболее кратким и, на наш взгляд, емким является бытующее определение: счастье - это отсутствие несчастья, или жизнь без горя, по В. И. Далю.

1 Гусейнов А. А. Счастье // Новая философская энциклопедия. М., 2001. Т. 3.


88

Совесть - способность человека, критически оценивая себя, осознавать и переживать свое несоответствие должному - неисполненность долга; феноменологическими проявлениями совести являются внутренний эмоциональный дискомфорт ("укоры, муки совести"), чувство вины и раскаяние.

Долг неотделим от осознания его индивидом как своей внутренней задачи. Осознающим субъектом долг воспринимается как раздвоение сознания на "я хочу" и "я должен". Это раздвоение - необходимое условие его функционирования. Долг обозначает нравственно аргументированное принуждение к поступкам, нравственную необходимость, фиксированную в качестве субъективного принципа поведения.

Честь (по В. Далю) есть внутреннее нравственное достоинство человека, доблесть, честность, благородство души и чистая совесть. В содержание этого понятия входят также умение держать слово и выполнять свой долг. Понимание чести, как отмечает С. И. Попов, определяется положением человека в конкретной социальной среде; поэтому нет единого, равнозначного для всех кодекса чести. Социально-групповые, сословные, национальные, профессиональные и другие социальные отношения оказывают решающее влияние на формирование кодексов чести (например, дворянский кодекс чести включал в себя сатисфакцию, удовлетворение претензий, связанных с оскорблением достоинства личности; это требовало поединка, дуэли, кончавшихся ранением или гибелью одного из противников).

Вкратце рассмотренные только что понятия морали (или нравственности) вместе с аналогичными ее понятиями составляют важнейшую часть науки этики.

Этика - это философская наука, объектом изучения которой является мораль, нравственность как форма общественного сознания. Этика исследует место морали в системе других общественных отношений, анализирует ее природу и внутреннюю структуру, изучает происхождение и историческое развитие нравственности, теоретически обосновывает ту или иную ее систему [1]. Этика включает в себя, помимо философского анализа морали и истории этических учений, нормативную этику, теорию нравственного воспитания, а также общеметодологические проблемы профессиональной и прикладной этики, вопросы социологии и психологии морали.

1 Философский энциклопедический словарь. М., 1989. С. 776.


Профессиональная этика играет большую роль в жизни людей, в деятельности специалистов - врачей, ученых, инженеров и т.п. Основу врачебной этики, как известно, составляют заповеди Гиппократа, действующие на протяжении почти двух с половиной тысяч лет. Нравственно-этический опыт врачей обобщен во многих книгах и статьях, например, в книгах А. Молля "Врачебная этика" (СПб., 1903), В. Я. Данилевского "Врач, его при-


89

звание и образование" (Харьков, 1921), в работе И. А. Ильина "О призвании врача" [1]. Одним из важнейших принципов деятельности врача является принцип "не навреди". При этом различаются такие формы вреда: вред, вызванный бездействием, неоказанием помощи тому, кто в ней нуждается; вред, вызванный небрежностью либо злым умыслом, например, корыстной целью; вред, вызванный неверными, необдуманными или неквалифицированными действиями; вред, вызванный объективно необходимыми в данной ситуации действиями [2]. Имеются и другие принципы: "уважай автономию пациента", "будь справедлив", "делай благо" и т.п. Немало и специфически медицинских проблем, требующих особой этики врача, например, проблема врачебной тайны, проблема клинического эксперимента и др. Те или иные действия врача подлежат нравственной оценке, а порой и оценкам судебного характера. Деятельность врача социальна, и суждения о ней являются компетенцией морали как формы индивидуального и общественного сознания.

1 См.: Собр. соч. Т. 3. М., 1994.
2 Подробней об этом см.: Введение в биоэтику. М., 1998. С. 53-58.


Затронем также этику ученых. Если этика врача всецело подчинена обеспечению физического и духовного (особенно в психиатрии) здоровья человека, его лечению, то этика ученого - поиску истины, решению научных проблем. Как во врачебной этике, так и в этике ученых имеет место и этика взаимоотношений между коллегами. Здесь, несмотря на своеобразие, действуют преимущественно общие нравственно-этические принципы, особенно, если возникают споры, дискуссии. Имеется немало фактов, свидетельствующих о том, что в рамках научного сообщества такие (общечеловеческие) принципы морали иногда попираются. Вспомним, к примеру, некогда происходившую дискуссию по проблемам генетики между школой Н. И. Вавилова и взглядами т.д. Лысенко и его приверженцев. На одной стороне, как показала история, была перспективная концепция, т. е. истина, на другой - концепция механоламарки-стского свойства, т. е. заблуждение. К сожалению, в те (40-е) годы победила вторая концепция. Здесь столкнулись и нравственные принципы противоположного характера. Ненормальная (в нравственном плане) ситуация складывается порой и в научных сообществах западных стран. Профессор Калифорнийского университета Т. Шибутани, например, констатирует своеобразную обстановку, в которой работают представители социальной психологии: "Некоторые из тех, кто занимает ключевые позиции в высоко котирующихся организациях, создают целые интеллектуальные империи... Как и во многих других кругах, - от-


90

мечает он, - честолюбивые ученые часто образуют фракции. Иногда расхождения обсуждаются открыто в достойных критических выступлениях, но рассмотрение альтернативных гипотез, особенно когда доказательства не очевидны, часто выливается в мстительную личную ссору... Садистская критика взглядов, отличающихся от концепций лидеров данной области, часто имеет своим результатом широкое распространение приспособленчества. Те, кто защищает неортодоксальные теории, подвергаются негативным социальным санкциям, - во многом так же, как еретики в религиозном мире" [1]. Нормальная этическая атмосфера внутри хорошо организованного коллектива включает в себя полный учет того обстоятельства, что научное творчество по своей природе антиконформистское. Вместе с тем, умеренный конформизм, как утверждают некоторые ученые, всегда нужен. В любом случае нравственность ученого, какое бы место он ни занимал в научной иерархии, должна быть нравственностью не индивидуалиста, не эгоиста, враждебного инакомыслию, а нравственностью честного и порядочного человека.

Сложность поиска истины в науке, достижение крупиц истины через системы относительно достоверного знания путем преодоления неизбежных ошибок вызывает необходимость в наличии у исследователя таких качеств, как объективность, интеллектуальная честность, доброта, принципиальность, мужественность, самокритичность.


Само понятие "истина" в русском языке не ограничивается разумом (рационалистичностью), но имеет сторону, выводящую его на нравственные представления. В "Толковом словаре живого великорусского языка" В. Даля "истина" поясняется как "все, что верно, подлинно, точно, справедливо"; "ныне слову этому отвечает и правда"; "...истинный - истину составляющий; правдивый, справедливый, несомненный, неложный... искренний, непритворный" [2]. Правдивость и справедливость должны быть присущи подлинному искателю истины. Первое требование духа науки - объективность, по словам академика А. Д. Александрова, есть одновременно необходимая составляющая развитой нравственности. А. Д. Александров отмечает [3]: стремление найти истину, распространить и утвердить ее среди людей оказывается существенным элементом моральной позиции по отношению к людям. Знание истины обогащает человека, позволяет ему лучше ориентироваться в действительности. Поэтому ложь не

1 Шибутани Т. Социальная психология. М., 1969. С. 501-502.
2 Даль В. И. Указ. соч. Т. 2. С. 60.
3 См.: Истина как моральная ценность // Наука и ценности. Новосибирск. 1987. С. 27-35.



91

просто противна истине. Тот, кто лжет, как бы обкрадывает человека, мешает ему понимать происходящее и находить верные пути, стесняет его свободу, налагает на него основы искаженного взгляда на действительность. Искажение и сокрытие истины всегда служило угнетению. Неуважение к истине, безразличие к ней выражает неуважение, безразличие к людям; надо совершенно презирать людей, чтобы с апломбом вещать им, не заботясь об истине. Само понятие "правда", пишет далее А. Д. Александров, охватывает и объективную, и моральную правду, и объективную истину, и моральную правоту. В глубинах народного сознания эти понятия соединились теснейшим образом, и если теперь мы понимаем их глубинное различие, то мы также должны понимать их глубинную связь. Без истины не может быть моральной правоты, и истина не может быть открыта и утверждена без того же условия объективности, какое заключено в серьезной морали.

Другие нравственные качества - доброта и гуманность - также тесно связаны с подлинной научностью. А. А. Малиновский указывал на коррелятивную связь объективности с добротой. Он писал, что распространенность доброты (как морального качества) тесно связана со способностью становиться на точку зрения другого человека, на точку зрения инакомыслящего оппонента.

Не следует, однако, трактовать отмеченную выше коррелятивную связь между истиной и справедливостью, честностью и добротой слишком упрощенно - в том смысле, что якобы всякий ученый, не имеющий какого-то одного из этих нравственных качеств, уже заранее обречен на неспособность к научному творчеству, на неуспех в научном поиске. Имеется немалая вероятность того, что отсутствие какого-либо элемента на одном уровне будет компенсировано чем-то другим (материальным обеспечением исследования, силой логического мышления, интуицией, "случаем" и т.п.). Однако можно, видимо, согласиться, что оптимальный набор положительных нравственных качеств исследователя при прочих равных условиях способен существенно помочь в поиске истины, в достижении максимальной достоверности научного знания.

Многие ученые справедливо говорят о том, что каждый исследователь природы должен помнить о своей все возрастающей ответственности перед человечеством, помнить, что гений и злодейство - две вещи несовместимые.

Это напоминание весьма актуально особенно для тех, кто создает новые виды оружия массового уничтожения, кто заражен идеей клонирования человека.

92


Приведенный здесь материал, касающийся профессиональной этики, свидетельствует не только о ее своеобразии, зависимости от характера деятельности людей, но и о разноаспектности и многоуровневости морали как формы общественного сознания.










4.4. Эстетическое сознание. Искусство

В своей жизни человек постоянно сталкивается с окружающими его явлениями, с другими людьми, с разными социальными структурами и так или иначе, сознательно или неосознанно ("автоматически") оценивает их под призмой своих представлений о прекрасном, безобразном, комическом, трагическом.

Эстетическое сознание подразделяется на объективно-эстетическое и субъективно-эстетическое. Объективно-эстетическое связано с гармонией свойств, симметрией, ритмом, целесообразностью, упорядоченностью, оптимальностью функционирования систем. Субъективно-эстетическое предстает в форме эстетических вкусов, чувств, идеалов, суждений, взглядов, теорий. Духовный мир человека не безразличен ко всему, с чем он встречается в практической деятельности и с чем он взаимодействует в своем существовании. Сталкиваясь с прекрасным, как и с другими сторонами мира, он переживает его. Прекрасное вызывает в нем чувство удовольствия, радости, восторга, потрясения. Еще в античности видели очищающее действие, которое оказывает искусство на человека. С понятием катарсиса (очищения) было связано учение об очищающей психологической силе искусства, которое путем потрясения достигает эффекта сопереживания и эстетического удовлетворения. Эти идеи, прошедшие через века, вошли и в нашу трактовку эстетического [1]. В "Социальной философии" Н. С. Савкина отмечается: эстетические чувства - это эмоциональные переживания удовольствия, наслаждения или неудовольствия, неприятия в зависимости от меры соответствия объекта восприятия идеалам субъекта. Процесс эстетических переживаний может иметь разную меру. В случае значительного превышения меры ожидаемого эстетическое чувство поднимается до высокого напряжения, которое можно охарактеризовать как достижение гармонии чувств через потрясение. Если созерцаемый объект более или менее отвечает эстетическому идеалу, возникает чувство удовольствия, умиротворенности, комфорта.

См., например: Столович Л. Н. Красота. Добро. Истина. Очерк истории эстетической аксиологии. М., 1994.

93

Эстетическое чувство - это просветленное чувство наслаждения красотой мира и отдельных его явлений.

Эстетический идеал - это представление людей о предельно совершенном, о высшей степени ценного или наилучшего, завершенном состоянии какого-либо явления или объекта. Эстетическое сознание тесно переплетается с нравственным сознанием: безнравственные поступки, аморальное поведение никогда не получат оценки "красивых", а красивый внешне, но, скажем, безответственный или трусливый человек не будет признан нравственным.

Эстетическое восприятие мира связано, прежде всего, с деятельностью художников, представителей искусства. Но оно сопровождает также и другие виды деятельности - спорт, создание средств труда, предметов быта и многие другие, включая и естественные науки, в том числе и самые абстрактные. (Так, А. Эйнштейн указывал, что законы природы, симметрия и гармония природы оказывают на него сильное эстетическое воздействие: он восхищался красотой природы.)

Прекрасное является ведущим аспектом вещей, явлений, который входит в эстетическое сознание общества. Наряду с этим человек воспринимает и безобразное, которое входит в сферу эстетического не само по себе, а только потому, что берется в сопоставлении с прекрасным. Вот почему "прекрасное" есть центральное понятие "эстетического". С прекрасным под этим углом зрения просматриваются и другие феномены - возвышенное, гармоническое, комическое и трагическое.

Все эти феномены изучаются в эстетике (эстетика - от греческого слова aistetikos - ощущающий, чувствующий, чувственный). Приведем определения понятия "эстетика" (и "эстетическое"), которые используются в наши дни при характеристике эстетического сознания. Эстетическое сознание есть совокупность вкусов и идеалов, взглядов и представлений о прекрасном и безобразном, трагическом и комическом, возвышенном и низменном. Эстетика - это наука, изучающая как сферу художественной деятельности людей, так и проявление ценностного отношения человека к действительности, открывающего в ней нечто прекрасное.

Эстетика - это отрасль философского знания, теоретически исследующая такое ценностное мироотношение, которое прежде всего характеризуется категорией "прекрасное". И, наконец, определение, содержащееся в "Новой философской энциклопедии" [1]. Эстетика - это наука о неутилитарном созерцательном или творческом отношении человека к действительности, изучающая специфический опыт ее освоения, в процессе (и в



94



результате) которого человек ощущает, чувствует, переживает в состояниях духовно-чувственной эйфории, восторга, неописуемой радости, блаженства, катарсиса, экстаза, духовного наслаждения свою органическую причастность к универсуму в единстве его духовно-материальных основ, свою сущностную нераздельность с ним, часто и конкретнее - с его духовной Первопричиной, для верующих - с Богом; термин "эстетика" употребляется в современной научной литературе в обиходе и в ином смысле - для обозначения эстетической составляющей культуры; в этом смысле говорят об эстетике поведения, той или иной деятельности, церковного обряда, воинского ритуала, какого-либо объекта и т.п.

1 Даль В. И. Указ. соч. Т. 4. С. 456.


Эстетика подразделяется на теоретическую и прикладную (музыкальная эстетика, техническая эстетика и т.п.).

В круг эстетики входят эстетические категории, эстетические теории, искусство, включая художественное творчество, и т.п.

Искусство занимает важное место в эстетике. В отличие от наук, изучающих отдельные виды искусства - театроведение, литературоведение, киноведение, музыковедение, и от искусствоведения как относительно самостоятельной дисциплины философская эстетика стремится постигнуть, как отмечает Л. Н. Столович, сущность и общие закономерности развития художественного творчества в целом, в том числе системную связь различных видов искусства, так называемую морфологию искусства. Эстетику интересует специфика искусства как такового, его связь с другими формами общественного сознания - наукой, моралью, идеологией, религией - и в то же время отличие от них. Эстетика исследует "атом" произведений искусства, присущий всем его видам, - художественный образ, его содержание и форму. Предметом эстетики являются взаимоотношение искусства с обществом в процессе исторического и современного развития, функции художественной деятельности, его значение для человеческой личности и общества, а также историческая типология методов, направлений, течений художественного творчества. Эстетика наряду с этим - и философия эстетических ценностей, в особенности красоты. Характеристика эстетики в качестве философии красоты и философии искусства обусловлена внутренней связью эстетики и философии; сначала ее понятия были инкарнорированы в ткань философских дисциплин, а затем с XVIII века она обрела самостоятельный статус, выступила уже как относительно самостоятельная философская дисциплина.

Искусство - это профессиональная сфера деятельности, в которой эстетическое сознание из сопутствующего элемента превращается в основную цель. Искусство - это творческая практически-духовная деятельность, направленная на освоение эстетических ценностей. Искусство отражает не сам по себе мир,

95

а отношение человека к нему, объективную реальность, преломленную в духовном мире человека. Оно обращено не только к чувствам человека, но и к его интеллекту, интуиции. Оно не только преобразует окружающую человека действительность, но и совершенствует самого человека, делая его чувства более глубокими, а его поведение и действия - гуманными, высоконравственными.

Даже в своем познавательном аспекте искусство неотделимо от чувств, переживаний человека, будь то сам художник или тот, кто соприкасается с его творениями.

Что отличает искусство (или эстетическое сознание) от других форм познавательной деятельности?

Прежде всего, личностный характер познания, настолько глубокий, что личностно-эмоциональный компонент входит составным элементом в "объект отражения". Если в естественных науках такой компонент вообще стремятся элиминировать, уступая дорогу рационализму, то в художественном творчестве он выдвигается на первый план. Для художника как субъекта мыслительной деятельности объектом будут не только вне его находящееся вещественно-субстратное образование или психика, движения души другого человека, но и его эмоциональное отношение к этим явлениями, его чувства и переживания, связанные с ними. Эмоции, конечно, в самом художнике, но они становятся объектом (как обычные восприятия и чувственные представления), когда на них направляется активность мышления этого художника. Именно такой объект осваивается мышлением, затем художник посредством творческой деятельности формирует художественный образ и транслирует его реципиенту с целью определенного воздействия на психику последнего.

Если в таком объекте абсолютизировать внешний объект и недооценить эмоции, переживания, то получится фактографизм (реализм), лишенный эстетическо-эмоционального начала; если же, наоборот, свести на нет роль внешнего (даже в форме пускового фактора) и абсолютизировать значение эмоций, переживаний художника, то можно прийти к сугубо индивидуалистическому абстракционизму.

Природа искусства - отражательно-выражательная.

Искусство - образное освоение действительности, здесь превалирует индивидуальное, единичное; естествознание - понятийная форма отражения, в нем преобладают обобщения разных уровней генерализации знания, в том числе в виде законов. Искусство тоже отражает общее, но это общее (типичное) представляется в конкретных, живых образах.

Искусство направлено на постижение эстетического в самой действительности.

96


В искусстве велико значение синтетического начала. Если в естественных науках до сих пор преобладал элементаристский подход и лишь в последние десятилетия системный подход стал играть все большую роль, не претендуя, однако, на полное вытеснение первого, то в искусстве целостность постижения объектов - сознательная, неизменная установка художников. В силу особенностей восприятия мира художников, у которых преобладает синтетическое начало, оно от природы оказывается целостным; результатом их творчества оказываются синтетичные, целостные и, в идеале, гармоничные, эстетически ценные произведения.

Сопоставляя искусство и философию с наукой (естествознанием), русский философ второй половины XIX века Н. Я. Грот отмечал следующее. Поэтические (да и философские) произведения всегда удовлетворяют только известных лиц и в известные эпохи, а других не удовлетворяют - иначе сказать, и те и другие составляют дело вкуса, тогда как в науке о вкусах смешно было бы говорить. Отсюда известный круговорот и преемственность в преобладании различных школ музыки и живописи или известных видов и направлений в поэзии и изящной словесности вообще. Тем не менее, несмотря на разнообразие и переменчивость вкусов в отношении к произведениям музыки, живописи, поэзии (и философии), все они обладают в одинаковой мере способностью, если только они хороши, всегда вызывать в нас впечатление чего-то великого или высокого, волновать нас чувством красоты и гармонии, хотя бы мы вовсе не разделяли общую их идею и не одобряли ее исполнение в частностях. Фидий, Софокл, Эврипид, Рафаэль, Моцарт и Шекспир во всяком человеке возбуждают изумление и уважение к своим творениям. Н. Я. Грот замечает: "Все творения художников и поэтов, да и философские системы, всегда остаются достоянием личности и неразрывно связаны с именем своего творца. Это - одно из последствий их субъективности, и нельзя не сравнивать с этим противоположную черту научных созданий, всегда безличных. Имена ученых связываются с известными теориями только при жизни их, а после смерти переходят в трактаты по истории наук... Притом почти всякое научное открытие связывается с именами нескольких тружеников... Зато когда мы скажем: "монадология Лейбница", "трансцендентальный идеализм Канта", ""Фауст" Гете", ""Гамлет" Шекспира", ""Реквием" Моцарта", ""Лоэнгрин" Вагнера", ""Мадонна" Рафаэля" и т.д., то всякий знает хорошо, что здесь спор и сомнения о творце невозможны" [1]. Творения Рембрандта, Бетховена и многих других художников, музыкантов, поэтов и произведения выдающихся философов прошлого всегда с нами, они всегда современны. Что же касается их научной или идеологиче-


97


ской стороны, без которой порой невозможно обойтись, то отношение к ним определяется соответствующими движениями исторического процесса и уровнем духовного развития тех, кто их воспринимает.

1 Грот Н. Я. Философия как ветвь искусства // Начала. 1993. № 3. С. 76-77.


Родственность философии и искусства и их взаимопроникновение вплоть до слияния демонстрируется еще тем фактом, что несомненно философские труды нередко обретали форму художественных произведений (к примеру, у Платона, Ф. Ницше, А. Камю), а многие выдающиеся поэты и писатели (А. С. Пушкин, Ф. М. Достоевский, Л. Н. Толстой) были философами-мыслителями. Взаимосвязь эстетического и философского знания отражается, естественно, и на их функциях в обществе.

Функции искусства многообразны. Коренная созидательная функция искусства - это создавать прекрасное и учить его восприятию. Искусство несет нам и знания о жизни, передает опыт предшественников и современников, т. е. выполняет познавательную функцию. Формируя наше отношение к действительности, эстетические, как и нравственные, философские представления выполняют мировоззренческую функцию. Воспитательная функция искусства осуществляется путем развития в человеке душевной восприимчивости, воспитания в нем чувства прекрасного (к сожалению, сегодня мы видим использование искусства и для других целей: на экранах, в журналах и т.п.; но великие вековые традиции российского искусства позволяют надеяться на победу добра и человечности). Нельзя не добавить сюда и глубокого суждения А. Г. Спиркина о синтезирующей миссии искусства, которая проявляется и на уровне отдельной личности, скрепляя воедино все ее духовные силы, и на уровне каждого данного этапа общественного развития, обеспечивая целостное самовыражение народа, и на уровне исторической связи поколений, выражая единство поступательного прогресса культуры.











4.5. Идеология


Идеологическое сознание, или идеологию, иногда не отличают от политики, называя последнюю политическим сознанием. Однако если придерживаться тех признаков "общественного" и "сознания", которые были отмечены ранее, то окажется, что "политика" - более широкое понятие. В нее, например, входит уровень бессознательного, не относящийся к сознанию; наряду с этим может быть не общественная политика, а политика, допустим, одной личности по отношению к другой. Представляется более верным взгляд, согласно которому идеологическое сознание есть политика, взятая на ее высшем, теоретическом, уровне, в то время как вне идеологии остается политическая психология и политическая интуиция. Сочетание же слов "политическая идеология" может быть правомерным лишь при понимании идеологии как части политики.

98


Вопрос о политике есть прежде всего вопрос о государстве и власти; здесь немало представлений о конкретных структурах, механизмах действий, организационных формах, их субординации и координации и т.п.

Поскольку идеология все же есть политика, рассматриваемая на одном из ее уровней, то определения идеологии очень близки к определению понятия "политика". Таковым, к примеру, будет следующее: политическое знание (или сознание) - это совокупность идей, теорий, взглядов, выражающих отношение социальной общности к политической системе, государственному строю, организации экономики общества, власти, а также к другим социальным общностям, к партиям. "Политическая форма сознания, или политическая идеология, - это совокупность идей, которые выражают коренные интересы классов, наций и государств. Политическое умонастроение граждан определяется экономическим и государственным строем данного общества. Политическая идеология вырастает и реализуется в деятельности политических партий и государства" [1].

На наш взгляд, более адекватным сути идеологии, отличающим ее от политики и в то же время охватывающим ее теоретический уровень, будет следующее определение: "Идеология - это некоторая совокупность идеалов, ценностей, целей и взглядов, посредством которых определенная общность людей выражает свое отношение к существующей социальной реальности, отдельным ее проблемам и конфликтам" [2]. Можно сказать проще: идеология - это отражение общественного бытия сквозь призму социально-групповых или классовых интересов. Назначение идеологии, что отмечается в литературе, - в выработке систем ценностей, в обосновании того, что должно быть и чего не должно быть в социальном мире. Иногда расширяют определение, включая в объект идеологии не только социальную реальность, но и природу. В таком случае идеология понимается как отражение бытия, преломленное через социально-групповые интересы (здесь, кстати, уже содержательный выход за пределы политики). Можно принять как первое, так и второе определение.

1 Спиркин А. Г. Философия. М., 1998. С. 719.
2 Шевченко В. Н. Идеология // Философский словарь. М., 2001. С. 199.


Идеология есть вид знания. В составе развитых идеологий имеются политические идеи и программы; здесь представлены помологические знания (о закономерностях в природе и обществе), знания структур, функций тех или иных системных образований, аксиологические знания (о потребностях, интересах и це-


99

лях разных социальных групп и классов) и праксеологические знания (об эффективных способах реализации общих социальных целей). Последние часто выражаются в форме лозунгов, призывов, задач, призванных связать теоретический уровень идеологии с практикой, с воздействием теории на сознание людей. В этом своем качестве идеологическое знание оказывается повернутым своей действенно-практической стороной и напоминает своего рода методические рекомендации научного знания.

Идеология в отличие от науки "заземлена" не столько на объекте познания, иначе говоря - не столько на объективном раскрытии существа материальных систем, сколько на интересах субъекта, взятого на социально-групповом его уровне; ее теоретикам более важно выявить свое отношение к этим структурам, к процессам, событиям, раскрыть их значимость для социальных групп, и в первую очередь - для правящей социальной группы. Если ценность научного знания тем больше, чем полнее и глубже субъект познает объективные предметы (свойства и отношения), то ценность идеологии тем выше, чем полнее и глубже выражает она интересы соответствующей социальной группы.

Главный принцип идеологии - не принцип объективности, как в естественных науках, а принцип партийности. Принцип партийности есть не столько фиксирование факта принадлежности к какой-то партии, не стремление во что бы то ни стало проводить "на деле" очередные установки ее центрального органа (между прочим, такое понимание данного принципа чрезвычайно распространено, и это понимание надо учитывать); принцип партийности есть, прежде всего, определенность социальной позиции субъекта. При такой трактовке принцип партийности, а соответственно, идеологичность имеется у каждого индивида, у каждой нации, а не только у партии и ее приверженцев.

Негативна не сама по себе идеология (партийность) - без нее нет и быть не может ни общества, ни человека; индивид - существо социальное и политическое, поскольку живет в обществе и поскольку так или иначе оценивает общество и его явления. Другое дело - какова эта идеология, каков характер партийности.

А они могут быть различны: демократические, авторитарно-тоталитаристские, неразвито-обыденные, интеллектуально-теоретические, объективистские или субъективистские, монистические или плюралистские и т.п. Возможно достижение идеологией степени максимально объективного отражения социальной действительности и почти полное слияние интересов субъекта объективного знания с интересами субъекта партийности. В этом случае, достигаемом, видимо, только при высокоразвитом демократическом государственном устройстве, сама партийность как социальная установка части общества должна бесконечно расширяться до пределов "всеобщего", элиминироваться в конце концов и переходить в научность.

100


Но, к сожалению, еще велики возможности "незакапсулированных" общественностью государственных устройств. Вот несколько фактов, почерпнутых из реальной жизни XX столетия.

В 30-е годы некоторые биологи фашистской Германии Э. Леман, Л. Плате, Ф. Ленц и другие разрабатывали политизированные расистские теории. Высшая цель науки биологии, как заявлял Э. Леман, - это ковать оружие для дела Гитлера. А что это за "дело", мы знаем по поголовному истреблению "низших" рас.

В другом тоталитарном государстве (СССР, 1930 год) биолог С. Н. Ковалевский заявлял по поводу науки генетики: "Теория гена приводит к признанию "Творца" органического мира, т. е. Бога. Она как нельзя больше соответствует современному направлению западноевропейской (буржуазной) науки, стремящейся согласовать науку с религией в противовес большевизму... трудно понять, как марксизм может мириться с теорией гена... Неправильно генетику называть "дрозофильской наукой". Правильное ее название должно быть не наука, а "дрозофильская забава". Она создана пресытившейся жизнью золотой верхушкой американской буржуазии, нашедшей в выращивании уродцев дрозофилы новый источник нервного возбуждения. Если раньше денежная аристократия строила дворцы для любовниц и ради любовных утех, то импотентная в этом отношении указанная выше прослойка американской буржуазии строит дворцы для щекочущих нервы занятий с выведением дрозофильских уродцев. И если чистая наука признала эту забаву за науку, то это может только свидетельствовать об упадочном состоянии ее" [1]. Вот только два факта из истории тоталитаризированной идеологии, которые свидетельствуют, до какого маразма и вырождения может дойти личность, целиком погрязшая в античеловечных идеологемах.

Мы видим, что тоталитарная идеология всегда выражает интересы крайней узкой группы правителей и проводников этой идеологии. Такая идеология, действительно, навязывается лишь частью (part - часть) общества всему обществу. Она не просто отражает действительность; она вроде бы отражает, на самом же деле искажает. При этом знание о мире в целом, включаемое в идеологию, служит средством соединения парциальных политических интересов со "всеобщими", "родовыми" интересами человечества. Заинтересованность одной социальной группы в определенной общей картине мира перекрещивается в ряде моментов с подобной же заинтересованностью других слоев общества. Этого совпадения оказывается достаточно, чтобы часть выдать за целое, иллюзию - за


101

реальность. Материальные и информационные условия жизни людей, в особенности идеологическая пропаганда, делают весьма вероятным усвоение индивидами взгляда на мир и социальную реальность, свойственного той или иной идеологии. Как отмечают исследователи идеологии, сама идеология есть тип познания, характеризующийся разрушением "всеобщего" в ситуациях, когда оно не является таковым, а именно - в обществе, расколотом на противоположные классы и социальные группы.

1 Проф. Ковалевский С. Н. Генетика и коннозаводство // Коневодство и коннозаводство / Гл. ред. С.М. Буденный. 1930. №1. С. 5, 13.


На основе фактов чрезмерной идеологизации сознания в некоторых странах и отрицательного воздействия политизации на развитие культуры в Западной Европе с конца 50-х - 60-х годов получила распространение концепция деидеологизации (Р. Арон, Д. Белл, Э. Шилc и др.). Считалось, по утверждению Т. Парсонса (1959), что основным критерием идеологии является ее отклонение от научной объективности. А раз так и поскольку идеология проникает в социологию и другие науки, то не может быть ни объективной социальной теории, ни объективного естествознания. Из этого следовало, что с господством идеологий нужно покончить.

Концепция деидеологизации опиралась на работы представителей социологии познания - К. Манхейма и М. Шелера. С точки зрения К. Манхейма, познание детерминировано как экзистенциально, так и социально. Преобладают социальные условия, в которых функционирует группа. Каждая группа, исходя из своего специфического положения в обществе, вырабатывает свою особую перспективу, в которой воспринимается и познается мир. Осознанно или неосознанно, но индивид вынужден соотносить свои высказывания с интересами социальной группы, выраженными в перспективе и в центре систематизации (системе категорий). Как трактовка группы, так и трактовка индивида односторонни, частичны и субъективны. Пример тому - понятие свободы у либерала и консерватора. Именно социальные условия формирования понятий "являются причиной того, что два человека, применяющие одни и те же правила формальной логики (закон противоречия или формулу силлогизма), не приходят к идентичному суждению об одном и том же предмете- более того, их суждения бывают часто совершенно различными" [1]. Само положение познающего индивида в социальной группе предписывает ему такое направление мышления, когда он принимает заблуждение за истину, ошибочно считая, что имеет дело с истиной. Идеология, таким образом, есть ложное сознание. И в этом плане, утверждает К. Манхейм, К. Маркс прав (начало социологии познания "положено марксистским учением об идеологии" [2]).

1 Манхейм К. Идеология и утопия // Манхейм К. Диагноз нашего времени. М., 1994. С. 226.
2 Там же. С. 230.

102


Но обычно ложность идеологии видят не у себя, а у своего противника. На самом деле всякая идеология (в особенности у господствующей социальной группы) по К. Манхейму есть ложь. Чтобы избежать экспансии идеологии в другие сферы и уменьшить их узость и отход от истины, необходимо применить "социальные технологии" - систему научно обоснованных социально-политических акций - к самим социальным группам, в первую очередь к политической элите. Сделать все это способны "социально свободно парящие интеллектуалы".

В концепции К. Манхейма, как и других представителей деидеологизации, много верного. Однако их стремление вообще перечеркнуть идеологическое сознание как необходимую сферу общественной жизни выглядит неубедительно. Наличие идеологий (классовых, государственных, национальных) - это реальность, с которой следует считаться. Дело, по-видимому, не в ликвидации идеологии как таковой, а в создании условий, при которых она не выходила бы за пределы своего прямого предназначения и сферы действия. Важно, чтобы властвующая элита и руководители партий в своих идеологических установках опирались на принцип объективности (правды), принцип справедливости и принцип гуманистичности. Достижение такого состояния идеологий становится возможным при смягчении или даже элиминации из общественной жизни социально-групповых антагонизмов, при усилении роли в обществе консенсусных отношений. Существование подобной тенденции последних десятилетий в ряде стран объясняет, в частности, тот факт, что на смену концепции деидеологизации еще с 70-х годов пришла концепция реидеологизации, стремящаяся к преобразованию идеологического знания.








4.6. Правовое сознание

В правовое сознание (или правосознание) общества включают систему общеобязательных социальных норм, правил, установленных в законах, и систему взглядов людей (и социальных групп) на право, оценку ими существующих в государстве норм права как справедливых или несправедливых, а также оценку поведения граждан как правомерного или неправомерного. Правовое сознание определяется при этом как совокупность прав и обязанностей членов общества, убеждений, идей, теорий, понятий о правомерности или неправомерности поступков, о законном, должном и обязательном в отношениях между людьми данного общества. В правосознании различают его теоретический (или идеологический) и психологический уровни. Психологический аспект правосознания составляют привычки, чувства, эмоции людей в отношении правовых явлений. Важным его компонентом является не вообще оценка, а оценка, связанная с ориентацией на ценности - на справедливость, добро, долг, ответственность и т.п.

103

Русский философ и теоретик права И. А. Ильин указывает на глубинное основание правосознания, каковым, по его мнению, является общественная жизнь людей. Каждому человеку, как члену сообщества, присуще мировоззрение, частью которого выступает правосознание, исходящее из осознания, что на свете существуют другие люди, что устройство личной жизни человека зависит от его отношения к другим людям независимо от того, знает он об этом или не знает. Субъективно-психологическим истоком права, закона, обычая, писал он, является основанное на здравом смысле "убеждение в том, что не все внешние деяния людей одинаково допустимы и "верны", что есть совсем "невыносимые" поступки и есть "справедливые" исходы и решения, - это убеждение, еще не знающее о различии "права" и "морали", лежит в основе всякого "закона" и "обычая" и генетически предшествует всякому правотворчеству" [1]. Внутреннее убеждение людей в существовании справедливого и несправедливого, законного и незаконного имеется объективно, независимо от внешней формы выражения и осуществления действительного права. Оно может быть представлено в виде правового чувства, инстинкта правоты или интуиции правоты и направлено на внешние отношения людей друг к другу. Раскрыть и описать содержание этого смутного инстинктивного чувства, перевести его из бессознательного чувства в план знания значит "положить начало зрелому естественному правосознанию" [2]. Сознательное развитие инстинктивного чувства права и есть естественное право, превращающееся в духовное основание жизни людей, в естественную правовую идею. Здесь у И. А. Ильина, как видим, показана тесная генетическая связь двух уровней правосознания. Но эта связь проступает и в том случае, когда берется один и тот же срез в развитии общества.

1 Ильин И. А. О сущности правосознания // Соч. В 2 т. М., 1993. Т. 1. С. 79.
2 Там же. С. 80.


Общественное правосознание есть система правовой культуры общества (нации, государства). Индивидуальное же правосознание относится к правовой культуре индивидуумов. Между ними должно иметь место соответствие, и часто оно достигается. Законопослушный гражданин исполняет осознанно законы, принятые государством. Можно считать, что правовая культура того или иного общества высокая, когда государство в своих законодательных актах исходит из интересов большинства своих сограждан, защищает их безопасность и благополучие, а подавляющая часть


104

граждан этого государства активно поддерживает правовые установления власти. Но даже при взаимном соответствии интересов государства и значительной части граждан возможны расхождения интересов части граждан и общества. Имеются преступники и просто нарушители правопорядка, к которым должны быть применены меры общественного или государственного воздействия. Возможен в целом и низкий правовой уровень культуры отдельных слоев общества или государства и большинства его населения. В условиях тоталитарного режима государство оказывается противостоящим естественным правам значительной части своего населения и "изолирует", а нередко и прибегает к геноциду по отношению к своему народу; политическое инакомыслие в таких условиях оценивается как "антиправовое", политическое преступление.

Право как система государственных установлений должно основываться на законе, выражающем интересы большинства членов общества, а закон обязателен для всех: для обычных граждан, для работников госаппарата, для всех учреждений, для высших властвующих лиц. Известный специалист по праву В. С. Нерсесянц указывает, что право - это нормативная форма выражения принципа формального равенства людей в общественных отношениях. Данный принцип и соответствующие ему форма общественного сознания, тип отношений, система норм отражают специфику права. Признание формального равенства фактически различных людей, отмечает В. С. Нерсесянц, подразумевает их свободу и независимость друг от друга; только свободные люди могут быть субъектами права, и там, где нет свободы, не может быть и права [1].

1 Право // Философский словарь. М., 2001. С. 448.


Если же некие установления в таком случае выдаются за правовые, то они есть формальные и проводятся в жизнь преимущественно с помощью государственного принуждения. Теоретическим обоснованием такого положения, когда право однолинейно связывалось с государством и государственным принуждением, были и определения понятия права в юридической и философской литературе 20-х - 50-х годов (они были сохранены вплоть до 80-х годов XX столетия). Она ведет к произволу государственных лиц и органов. Пример - "Философский словарь" 1980 года, где указывалось, что право - это "возведенная в закон воля господствующего класса" и что исполнение правовых норм обеспечивается принудительной силой государства. Точка зрения, согласно которой право - это установление официальной власти, а отличительный признак права - принудительность, является ошибочной. В. С. Нерсесянц верно замечает, что при такой ситуации неправовое становится правовым. "При таком подходе стирается всякое различие между правом и произ-


стр. 1
(всего 3)

СОДЕРЖАНИЕ

>>