<<

стр. 2
(всего 3)

СОДЕРЖАНИЕ

>>


105

волом, а сам закон из правового явления (формы выражения права) превращается в средство противоправного нормотворчества и инструмент насилия" [1]. Такое положение стало изменяться в нашей стране в последние десятилетия; ставился заслон на пути "творчества" и действий антиправового законодательства. Право, основанное на законе и на его общеобязательности, является одной из сторон развитой (или развивающейся) демократии. Все уровни и аспекты правосознания в таком обществе не должны находиться в антагонистических отношениях.

1 Право // Философский словарь. М., 2001. С. 448.


Право тесно связано с политикой, с государством. Только что отмеченные моменты (или ситуации) иллюстрируют, хотя и далеко не полно, такую связь.

Имеется также неразрывная связь права (правосознания) и морали. Вышеприведенные суждения И. А. Ильина уже касались этой стороны вопроса. Право базируется (или должно базироваться) на нормах нравственности. Говоря о соотношении нравственности и права, А. Г. Спиркин отмечает их различие и взаимосвязь: неограниченность чисто нравственных состояний и норм и ограниченность правовых требований; иначе говоря, далеко не все связанное с нравственностью закрепляется правом; право - это "минимум нравственности", который юридически оформлен в соответствующих законах. Истоки нравственного начала - в совести человека, в его доброй воле. Право есть принудительное требование реализации определенного минимума добра или порядка, не допускающего известных проявлений зла. Это обеспечивает достижение двух целей: личной свободы и общего блага. Надо согласиться с А. Г. Спиркиным и в том, что если высокий уровень нравственности и культуры правосознания необходим рядовому гражданину, то еще более высокий уровень составляет саму сущность государственной власти, ибо власть есть сила, уполномоченная народом к управлению другими, что предполагает и воспитующее воздействие на них. Законы государства, как и взаимоотношения между людьми, должны ориентироваться на исключение зла и несправедливости и утверждение добра и справедливых взаимоотношений в обществе. Нанесение ущерба личности, как и обществу, должно караться судом (в этом проявляется репрессивная функция права). Неотвратимость наказания, осознание этого - важное условие воспитания и самовоспитания членов общества (воспитательная функция права).

Вышеизложенное указывает, помимо прочего, на то, что у права (правосознания) имеется регулятивная функция; она является ведущей функцией, а воспитательная, репрессивная и другие функции - ей подчиненными, ее обеспечивающими или выступающими в качестве производной от нее. Правосознание регули-


106

рует отношения между отдельными людьми, социальными группами, между ними и государством. Право охраняет существующий строй (охранительно-стабилизирующая функция) и способствует его разумному преобразованию или трансформации одной правовой системы в другую (социально-трансформирующая функция).

Правовое сознание является предметом изучения философии права, составляющей часть философии; будучи таковой, оно в то же время черпает информацию для своих обобщений из функционирующих знаний о праве и правовых отношений, из всех составных компонентов правосознания, из соответствующей практики общественной жизни. "Формирование и развитие философии права как особой самодостаточной научной дисциплины, - отмечает видный современный юрист С. С. Алексеев, - не есть продукт неких умозрительных логических операций за письменным столом по соединению фрагментов философии и правоведения. Это - обусловленная самой логикой жизни и рассматриваемых областей знания интеграция философских идей и данных правоведения... Поскольку право - область практической жизни людей, философско-правовые разработки лишь тогда обретают необходимую содержательность и теоретическую весомость, когда они органически увязываются с "живым" правовым материалом, становятся прямым результатом его творческого осмысления. Философские основы в рассматриваемой дисциплине должны получать продолжение и в итоге образовывать материал целостной науки на основе данных, непосредственно вытекающих из существующей правовой культуры, самой развивающейся правовой материи - законодательства, общественно-политической и правовой практики его применения. Стало быть, философия права - не только идеи, но и реальная правовая жизнь, через которую (жизнь права) философ-ско-правовые идеи не просто уточняются, корректируются, а формируются" [1]. Философия права есть теория и методология правового знания.

1 Алексеев С. С. Философия права. М., 1997. С. 12-14.


Правосознание - это совокупность представлений, убеждений, идей, выражающих отношение личности и социальных групп к существующей системе права, законности, правосудию, а также, как пишет А. Г. Спиркин, "знание меры в поведении людей с точки зрения прав и обязанностей". Основа правосознания - нравственное осуждение преступления личностью и обществом, а также осознание неотвратимости наказания.

Система права имеет внутреннюю структуру, которая дифференцируется на отрасли - совокупности правовых норм, регулирующих отношения в различных сферах жизни (государственное право, административное, гражданское, уголовное и др.). Ведущей отраслью является государственное, конституционное право.

107

Таким образом, право выполняет функцию регулятора отношений между людьми в обществе, юридически оформляя сложившиеся экономические и политические отношения, а правосознание направлено на подчинение поведения человека нормам, которые отражают социальную природу права. Право и нравственность тесно связаны между собой: право в самом себе имеет и нравственный смысл, правосознание всегда ориентировалось на нравственные оценки, истоки же нравственного начала - в совести человека. "...Вечные основы морального сознания, и прежде всего - принцип личности и ее безусловного значения, принципы равенства и свободы, справедливости и любви... это те начала, которыми всегда питалось прогрессирующее правосознание и которыми оно всегда будет питаться впредь", - писал русский юрист и философ П. И. Новгородцев [1].

К сожалению, нередки случаи, когда действующая система права существенно отличается от правосознания населения. Это бывает, когда при формальном равенстве граждан перед законом существует фактическое социальное неравенство.

Новгородцев П. И. О задачах современной философии права / Соч. М., 1995. С. 305-306.








4.7. Научно-рационалистическое сознание

Сопоставляя разные формы общественного сознания, исследователи отмечают, что если в других формах общественного сознания - религии, морали, идеологии и т.п. - рациональное познание действительности, ее упорядоченное и систематизированное отражение является сопутствующей целью, то в науке критерий рационального осознания мира занимает центральное место. Это значит, что из известной нам основополагающей триады философии Истины, Добра и Красоты здесь в качестве приоритетной ценности выступает взятая сама по себе вне прямой этической или эстетической оценки Истина.

Наука определяется (по А. Г. Спиркину, 1998) как исторически сложившаяся форма человеческой деятельности, направленная на познание и преобразование объективной действительности; это такое духовное производство, которое имеет своим результатом целенаправленно отобранные и систематизированные факты, логически выверенные гипотезы, обобщающие теории, фундаментальные и частные законы, а также методы исследования. Наука - это одновременно и система знаний, и их духовное производство, и практическая деятельность на их основе. Возьмем еще одно определение. Наука - это специфическая форма деятельности человека, обеспечивающая получение нового знания (о при-


108

родной, социальной и духовной действительности), вырабатывающая средства воспроизводства и развития познавательного процесса, осуществляющая проверку, систематизацию и распространение его результатов. В этом определении указаны почти все функции науки, которые в дополнении к тем, которые характерны для двух уровней науки - эмпирического и теоретического (в частности, объяснение и предсказание), довольно-таки адекватно отражают ее сущность и функциональное предназначение.

Сама наука состоит из множества дисциплин, которые переплетены между собой, оказывают влияние друг на друга. Разделить их, отделив четко друг от друга (например, химию и физику), представляется затруднительным делом. Однако их подразделение на три блока - естественные, общественные и гуманитарные - считается общепринятым. Предметы этих трех блоков наук достаточно явно выделяются: природа, общество, духовный мир человека.

Так уж исторически сложилось, что за эталон научности принимаются науки о природе, их характерные, критериальные признаки. Эти науки (физика, биология, химия и др.) первые оформились в самостоятельные научные дисциплины, выделившись из развивающегося общего синкретического знания на основе точных описаний и экспериментов. Затем появились общественные и гуманитарные науки. Статус соответствующих дисциплин в качестве научных определялся в течение длительного времени лишь критериями, применявшимися к знаниям о природе, но затем, по мере раскрытия их своеобразия, эти критерии стали дополняться новыми, соответствующими их специфичности. Однако научность осталась научностью. И как бы ни отличались друг от друга физика и химия (по предметному основанию и методологической обеспеченности), равно как физика и, допустим, экономическая наука или литературоведение, все же у них у всех имеется единый комплекс критериев, обусловливающих их научный статус.

Рассмотрим те критерии, или признаки, наличие (обнаружение) которых позволяет считать, что перед нами - именно научное, а не какое-либо иное (например, идеологическое или эстетическое) знание.

Общие критерии научности следующие:

1. Объективность, или принцип объективности. Научное знание связано с раскрытием природных объектов, взятых "самих по себе", как "вещи в себе" (не в кантовском понимании, а как еще не познанных, но познаваемых). При этом происходит отвлечение и от интересов индивида, и от всего сверхприродного. Природу требуется познать из нее самой, она признается в этом смысле самодостаточной; предметы и их отношения тоже должны быть познаны такими, какие они есть, без всяких посторонних прибавлений, т. е. без привнесения в них чего-либо субъективного или сверхприродного.

109


2. Рациональность, рационалистическая обоснованность, доказательность. Если, к примеру, обыденное знание опирается на "мнения", то в научном знании не просто что-то сообщается, а приводятся необходимые основания, по которым это содержание истинно; здесь действует принцип достаточного основания. Принцип достаточного основания гласит: "Ни одно явление не может оказаться истинным или действительным, ни одно утверждение - справедливым без достаточного основания, почему именно дело обстоит так, а не иначе" [1]; судьей в вопросах истины становится разум, а способом ее достижения - критичность и рациональные принципы познания.

3. Эссенциалистская направленность, т. е. нацеленность на воспроизведение сущности, закономерностей объекта (отражение повторяющихся, но несущественных свойств объекта тоже подчинено этой цели).

4. Особая организация, особая системность знания; не просто упорядоченность, как в обыденном знании, а упорядоченность по осознанным принципам; упорядоченность в форме теории и развернутого теоретического понятия.

5. Проверяемость; здесь и обращение к научному наблюдению, к практике, и испытание логикой, логическим путем; научная истина характеризует знания, которые в принципе проверяемы и в конечном счете оказываются подтвержденными. Проверяемость научных истин, их воспроизводимость через практику придает им свойство общезначимости (и в этом смысле интерсубъективности).

Иногда в критерии научного знания включают истинностное знание и ограничивают этим науку. Однако в науке немало гипотез, которые являются ни истинным знанием, ни заблуждением; но из гипотез может формироваться максимально достоверное знание - теория. Такие знания и являются конечной целью науки. Если же принять за науку только истинностное знание, то из нее будут устранены гипотезы, а вместе с ними - и самый важный источник роста научного знания; мы будем иметь крайне упрощенную и ошибочную структуру роста научного знания. Вот почему следует отвергнуть определение, согласно которому "наука - сфера человеческой деятельности, функцией которой является выработка и теоретическая схематизация объективных знаний о действительности" [2].


1 Лейбниц Г. В. Соч. В 4 т. М., 1982. Т. 1. С. 418.
2 Краткая философская энциклопедия. М., 1994. С. 287.


110


Для определения характера той или иной сферы знания (научно оно или нет) следует брать не один какой-либо из перечисленных признаков, а всю их систему, весь их комплекс.

Применительно к отдельным наукам требуется модифицировать некоторые критерии. Так, к описательной зоологии эссенциалистская направленность оказывается излишне жестким критерием, для нее возможно его замещение общими свойствами на уровне явлений (как проявлений сущности). В гуманитарно-научном знании важным критериальным признаком становится понимание, вернее, глубина понимания смысла текста.

Поскольку критерий "рациональность" (или "рационалистическая обоснованность") является, как было отмечено, наиболее специфицирующим данную форму общественного сознания, мы поясним это понятие несколько шире. Слово "рациональность" происходит от латинского ratio, что в переводе означает "разум", "разумение". По А. И. Ракитову [1], рациональность - это относительно устойчивая совокупность правил, норм, стандартов, эталонов духовной и материальной деятельности, а также ценностей, общепринятых и однозначно понимаемых всеми членами данного сообщества (социальной, профессиональной или этнической группы, класса, сословия и т.п.). В философии нового времени рациональность понимается как всеобщее, абстрактное, внекультурное и внеисторическое свойство человека, как универсальный показатель его разумности. Согласно определению, данному Н. С. Автономовой [2], рациональность - это способность человека мыслить и действовать на основе разумных норм; в широком смысле - соответствие деятельности разумным (рассудочным) правилам, соблюдение которых - условие достижения цели. Научная рациональность означает соотнесенность познания с образцами, стандартами, логическими и методологическими нормами. Рационально организованная научная деятельность в принципе руководствуется критериями доказательности и обоснованности и должна приводить к получению истинного знания.

1 Философский словарь. М., 2001. С. 485.
2 См.: Философский энциклопедический словарь. М., 1989. С. 546.


С рядом форм рациональности мы уже познакомились, рассматривая абстрактное мышление, эмпирическое и теоретическое, метод моделирования, мысленный эксперимент и т.п. Рост научного знания, как мы видели, совершается прежде всего на основе рационалистических средств познания.

Однако мы не коснулись еще некоторых, причем более масштабных, форм рациональности, каковыми выступают стиль научного мышления и парадигма, охватывающие порой операциональные комплексы, обширные области знания, а по времени - целые эпохи.



111

Остановимся на стиле мышления.

Можно говорить о естественнонаучном и гуманитарном стиле мышления, о стиле мышления в физике (биологии, кибернетике, химии, математике, генетике и т.п.), о стиле мышления той или иной научной школы, научного коллектива, исследователя, о классическом или современном стиле научного мышления.

Изменения, происшедшие за последние десятилетия в стиле научного мышления, обнаруживаются по ряду направлений, из которых важнейшими явились переход от жестко детерминированного к вероятностному и переход от элементаристского к системному.

Исследуя первое направление и отмечая существенное различие в двух классах теорий (жестко детерминированные ориентированы на выявление необходимых, однозначных связей в материальных объектах, на устранение случайных связей, вероятностные - на их включение, раскрытие статистических законов), Ю. В. Сачков подчеркивает (в работах 80-90-х годов) их различия в логическом плане, в их внутренней категориальной структуре.

Структура научных теорий, основывающихся на принципе жесткой детерминации, относительно проста. Как состав понятий, так и внутритеоретические связи в категориальном отношении однородны. Все они относятся к рангу необходимых. При отображении свойств и зависимостей материального мира такая теория не допускает неоднозначностей. Категориальная структура статистических теорий существенно иная. В категориальный аппарат теории на фундаментальном уровне вошли понятия вероятности, вероятностного распределения и случайности. Категория вероятности в структуре теории видоизменила характер связей между понятиями. Можно говорить об особенностях связей на одном уровне, на другом и между уровнями. Зависимости между параметрами, относящимися к различным уровням, включают в себя неоднозначность (неопределенность). Внутренняя структура статистических теорий (в сравнении с теориями, основывающимися на принципе жесткой детерминации) является более общей, более содержательной и емкой, характеризуется большими внутренними возможностями для отображения свойств и закономерностей материальных процессов. Наличие внутри теоретических систем уровней делает статистические структуры более гибкими. Отсюда изменения в стиле мышления - это изменения в наших представлениях об идеальной форме научной теории, к построению которой стремится исследование наиболее типичных на том или ином историческом этапе его развития материальных процессов.

Второе направление изменений в стиле мышления заключается в том, что происходит: 1) изменение типа научных задач (рост удельного веса и роли синтеза знания, возрастание роли сравни-

112


тельно-типологических исследований); 2) изменение типа предметного содержания научных дисциплин (функциональное представление объектов изучения, структурный подход, системная ориентация научного исследования); 3) изменение схем объяснения в научном познании: вместо аналитического (элементаристского), сущностно-онтологического объяснения начинает доминировать объяснение свойств, отношений и механизма преобразований; 4) изменение категориального строя науки: вместо субстратных, "вещных" понятий начинают доминировать понятия, выражающие различные типы связей и отношений [1].

1 См.: Блауберг И. В., Юдин Э. Г. Становление и сущность системного подхода. М., 1973. С. 39-49.


Поскольку смена стилей мышления происходит постепенно и разные науки могут формировать противоположные стили мышления, постольку в один и тот же период можно наблюдать существование разных стилей мышления.

Понятие "стиль научного мышления" близко к понятию "метод" в его общенаучном разрезе. Важнейшие из общенаучных методологических принципов включаются в стиль мышления. Включаются в него также некоторые из ведущих философских принципов. Стиль мышления, как и метод, осуществляет регулятивную функцию в научном поиске. В то же время это понятие специфично. Стиль мышления есть ориентация исследователя на определенную ценность в науке - на идеал теорий, на общепринятую норму, стандарт в решении проблем. Процесс формирования стиля мышления в науке (по крайней мере, до настоящего времени) стихиен. Стиль научного мышления, как отмечает А. С. Кравец, - это совокупность характерных для выделенного исторического этапа норм мышления, общепринятых представлений об идеальном научном знании и допустимых, правильных с точки зрения эпохи способах получения этого знания, это совокупность стереотипов научного мышления, соответствующих определенному историческому уровню развития науки.

Со стилем научного мышления, функционирующем на метанаучном уровне, соотносимы парадигма, исследовательская программа.

Понятию парадигмы иногда придается смысл, выводящий его всецело в теоретический, предметно-содержательный аспект науки. Но американский историк науки и философ науки Т. С. Кун, предложивший понятие и термин "парадигма", не связывал парадигму только с теорией. Главное в парадигме, с точки зрения Т. Куна, - ее неотрывность от научного сообщества: это то, что объединяет членов научного сообщества. Указывая на множество уровней в сообществе (наиболее глобальное - сообщество всех представителей естественных наук), Т. Кун, однако, соотносит парадигму главным образом с сообществами ученых - представителей отдельных дисциплин.

113


Парадигма есть нечто такое, что принимается членами данных групп, которые представляют собой не жесткие структуры, а "диахронические (т. е. изменяющиеся) образования". Большое значение в ней имеет психологически-ценностный момент, ориентация сообщества ученых-естественников на общие ценности.

Парадигма, по Т. С. Куну, - основная единица измерения процесса развития науки. В самом общем виде это концептуальная схема, которая в течение определенного времени признается научным сообществом в качестве основы его практической деятельности. Понятие "парадигма" выражает совокупность убеждений, ценностей и операциональных средств, принятых научным сообществом и обеспечивающих существование научной традиции. Парадигма несет в себе информацию, близкую к исходным теоретическим построениям. Тому примеры - аристотелевская динамика, птолемеевская астрономия, ньютоновская механика. Эта информация находит свое воплощение, как правило, в учебниках или классических трудах ученых и на многие годы определяет круг проблем и методов их решения в той или иной области науки.

"Под парадигмой, - подчеркивал он, - я подразумеваю признанные всеми научные достижения, которые в течение определенного времени дают модель постановки проблем и их решений научному сообществу" [1].

1 Структура научных революций. М., 1975. С. 11.


Несколько позже Т. С. Кун сузил рамки понятия "парадигма", сведя его к "дисциплинарной матрице". Это новое понятие должно было в большей мере, чем "парадигма", учесть, во-первых, принадлежность ученых к определенной дисциплине и, во-вторых, систему правил их научной деятельности.

Значение понятия "парадигма" весьма велико.

В неопозитивистской философии науки научное знание рассматривалось как не зависящее от социокультурной сферы и как определяемое только раз навсегда данными нормами логики и методологии. Т. С. Кун выявил более широкие предпосылки развития науки и наметил пути к пониманию внутреннего динамизма науки. Его "парадигма", как и "стиль мышления", оказалась связанной с кризисами и революциями в науке.

В составе науки принято различать: накопленный в ходе ее развития фактический материал - результаты наблюдений и экспериментов; результаты обобщения фактического материала, выраженные в соответствующих теориях, законах и принципах; основанные на фактах научные предположения, гипотезы, нуждающиеся в дальнейшей проверке опытом; общетеоретические, философские истолкования открытых наукой принципов, законов, мировоззренческой и методологической стороны научного познания.

114

Неуклонный рост научного знания достигается посредством актуализации всех имеющихся у человека познавательных способностей (чувственной, интуитивной, рациональной, духовной), путем применения выработанных им методов, форм, приемов познания (эксперимента, моделирования, элементаристского и системного подходов и т.д.), путем использования в познавательном процессе различных приборов, создания или использования условий и т.п.

За последние десятилетия внимание философов и методологов науки было привлечено также к общей структуре роста научного знания, к внутренним и внешним факторам развития науки. Наибольший интерес вызвала концепция роста научного знания английского философа и социолога Карла Раймунда Поппера (1902).

Согласно его концепции, рост научного знания в самом общем виде можно выразить следующей схемой:



Здесь П1 - исходная проблема, ВР1 ВР2, ВРn - временные решения исходной проблемы, ЭО - элиминация, удаление обнаруженных ошибок, П2 - новая проблема.

И хотя до Поппера некоторые ученые тоже брали проблему за точку отсчета в росте научного знания, но только он со всей присущей ему основательностью показал значение этого факта. Проблема оказалась не только исходным рубежом в научном открытии, но и центральным звеном во всей цепи роста научного знания.

К. Поппер представил познавательный процесс на этапе превращения гипотезы в достоверное знание. К сожалению, он остановился на правдоподобии, не доведя движение познания до целостной истины в рамках теории. Он справедливо подчеркнул нереалистичность точки зрения на науку как на совокупность одних только истин; он также полагал, что то, с чем имеет дело реальная наука, является сочетанием истины и элементов заблуждения. Эту систему знания он трактует как "правдоподобное знание", делая крен в сторону отказа от достоверности и объективной истины. Он пишет: "Наука не является системой достоверных или хорошо обоснованных высказываний; она не представляет собой также и системы, постоянно развивающейся по направлению к некоторому конечному состоянию. Наша наука не есть знание (episteme), она никогда не может претендовать на


115

достижение истины или чего-то заменяющего истину, например, вероятности. Вместе с тем? наука имеет более чем только биологическую приспособительную ценность. Она не только полезный инструмент. Хотя она не может достигнуть ни истины, ни вероятности, стремление к знанию и поиск истины являются наиболее сильными мотивами научного исследования. Мы не знаем - мы можем только предполагать" [1]. По мнению К. Поппера, идея истины является "абсолютистской". Он заявляет, что нельзя требовать абсолютной достоверности: мы, подчеркивает К. Поппер, - искатели истины, но не обладатели. Мы не имеем в руках никакой истины, а только вечно к ней стремимся.

1 Поппер К. Логика и рост научного знания. М., 1983. С. 226.


Сближая объективную истину с абсолютной (как полным, исчерпывающим знанием о предмете) до их полного слияния, К. Поппер оказался перед необходимостью отрицания существования объективной истины; к этому же выводу приходили и релятивисты, абсолютизировавшие относительную истину, или принцип релятивности, в трактовке исторической смены теорий. Свое в принципе верное представление о гносеологической гетерогенности концепций, теорий (как единства истины и заблуждения, истины и вероятного знания) К. Поппер безосновательно перенес на все утверждения и системы утверждений в науке, сочтя их только "правдоподобными", лишь приближающимися к истине.

Многие исследователи роста научного знания, в том числе Б. М. Кедров, В. С. Степин, В. С. Швырев, А. Ф. Зотов, И. П. Меркулов и др.? показали многообразные пути роста научного знания, среди них и движение через сеть правдоподобных суждений; особое значение, как выяснилось, имеет движение через преодоление заблуждений, движение посредством конкурирующих гипотез, такие формы концептуального знания, как "достоверное", "вероятное" знание, и т.п. Конечной и подлинной целью роста научного знания, как убедительно было показано, является объективная (и в этом смысле абсолютная) истина, служащая надежной опорой в развитии техники.

Отметим некоторые изменения в характере наук последнего столетия по сравнению с предыдущей эпохой. Еще в XIX столетии общий фон науки составляли однопредметные дисциплины. Научная дисциплина характеризовалась прежде всего одним своим предметом исследования (этот предмет никакой другой наукой не изучался). Но затем возникли и получили широкое развитие физикохимия, биофизика и иные подобные дисциплины. Возникла ситуация, когда устоявшиеся в представлении ученых предметы (по формам движения материи, по структурным уровням ее организации) вроде бы исчезли; пример тому - наука онкология; она конституировалась на основе определенной проблемы; таким путем возникли многие "проблемные" науки.

116


Раньше считалось также, что наряду с четко выделяемым предметом для каждой науки характерен свой единственный метод исследования. Затем обнаружилось, что у многих наук имеется целый комплекс методов, и часть из них может успешно применяться в других дисциплинах (к примеру, метод моделирования).

Расширила диапазон своего исследования математика, ранее считавшаяся наукой о неживых объектах; теперь она применяется в анализе биологических, общественных явлений, в психологии, в других науках. Ее предмет - формы, структуры, отношения объектов.

Научные революции и возвышение рациональности. В отличие от сторонников точки зрения, будто наука развивается чисто эволюционно, Т. С. Кун стремился обосновать положение о том, что развитие науки есть единство "нормальной" науки и "некумулятивных скачков" (научных революций). Наука, по его мнению, проходит предпарадигмальный этап, затем наступает этап ее нормального (в пределах сложившейся парадигмы) развития, позднее наступает кризис оснований науки; сам переход от одной парадигмы к другой он квалифицирует как "революцию в науке".

В монографии В. С. Степина "Теоретическое знание. Структура, историческая эволюция" [1] предреволюционный и революционный этапы развития науки характеризуются следующим образом. Рост знания на прежних основах обеспечивается до тех пор, пока общие черты системной организации изучаемых объектов учтены в картине мира, а методы освоения этих объектов соответствуют сложившимся идеалам и нормам исследования. Но по мере развития науки она может столкнуться с принципиально новыми типами объектов, требующими иного видения реальности по сравнению с тем, которое предполагает сложившаяся картина мира. Новые объекты могут потребовать и изменения схемы метода познавательной деятельности, представленной системой идеалов и норм исследования. В этой ситуации рост научного знания предполагает перестройку оснований науки. Последняя может осуществляться в двух разновидностях: а) как революция, связанная с трансформацией специальной картины мира без существенных изменений идеалов и норм исследования; б) как революция, в период которой вместе с картиной мира радикально меняются идеалы и нормы науки, а также ее философские основания. Примером первой ситуации интенсивного роста знаний служит переход от механической к электродинамической картине


117

мира, осуществленный в физике последней четверти XIX столетия в связи с построением классической теории электромагнитного поля. Примером второй ситуации может служить история квантово-релятивистской физики, характеризовавшаяся перестройкой не только научной картины мира, но и классических идеалов объяснения, описания, обоснования и организации знаний, а также соответствующих философских оснований науки.

1 Степин В. С. Теоретическое знание. Структура, историческая эволюция. М., 2000. С. 533-544.



Революция в науке не исключает кризиса, а включает его в себя, причем в какой-то момент своего развертывания. Кризис этот имеет не только рационалистический характер. Значительное место в нем занимают психологические компоненты. Да иначе, по-видимому, и не может быть: ведь в духовной сфере индивида, а не в безэмоциональной счетной машине сталкиваются одновременно прямо противоположные установки. Показательна в этом отношении физика, точнее, психика физиков первой четверти XX столетия. Так, нидерландский физик X. А. Лоренц, по свидетельству А. Ф. Иоффе, "излагая ход развития своей научной деятельности, приведшей к блестяще подтвержденной электронной теории, в квантовом атоме видел неразрешимое противоречие, которое приводило его в отчаяние: "Сегодня утверждаешь прямо противоположное тому, что говорил вчера; в таком случае вообще нет критерия истины, а следовательно, вообще неизвестно, что значит наука. Я жалею, что не умер пять лет тому назад, когда этих противоречий не было"" [1].

Естествоиспытателям представлялось, что наступило "банкротство" науки. "Мы переживаем теперь один из величайших кризисов, - писал французский физик В. Анри, - все наше мышление, вся этика, вся жизнь, все наше духовное и нравственное существование находятся в состоянии какого-то умственного брожения; те незыблемые законы и даже принципы, на которых строились все наше мировоззрение и вся наша жизнь, пересматриваются, отбрасываются" [2].

1 Цит.: Иоффе А. Ф. Развитие атомистических воззрений в XX веке // В кн.: Памяти В. И. Ленина. М.- Л., 1934. С. 454.
2 Анри В. Современное научное мировоззрение // Успехи физических наук. М., 1920. Т. 2. Вып. 1. С. 3.


Обобщая, видимо, подобные исторические явления, Т. С. Кун отмечал, что любой кризис начинается с сомнения в парадигме и последующего расшатывания правил нормального исследования.

Даже первичное знакомство с кризисом науки свидетельствует: здесь имеется особого рода рациональность.

Если в период нормальной науки безраздельно господствует парадигма, а научная революция есть распад парадигмы, конкуренция между альтернативными парадигмами, завершающаяся


118

победой одной из них, то кризис - это такой момент конкуренции парадигм, когда осознанно рациональными средствами антиномизм установок еще не выявлен. Это и сопровождается психологическим пессимизмом. Здесь - особый, гетерогенный тип рациональности. Для нормальной науки, даже в части, "заходящей" в революцию в науке, характерен одинарный тип рациональности; после выхода из революции науке свойствен различный по содержанию, но чаще всего усложненный гомогенный тип рациональности.

В качестве следствия научной революции в какой-либо области науки может возникать новый синтез понятий, не сводимый ни к каким исходным понятиям (или принципам). Приведем исторический факт, взятый из биологическо-медицинской сферы.

В последней четверти XIX - начале XX веков бактериология была отмечена целой серией научных открытий, составивших эпоху "триумфального шествия" бактериологии. Это открытия возбудителя возвратного тифа и малярии, вибрионов холеры, микроба столбняка и других возбудителей инфекционных болезней. На этой основе в течение десятилетий в мышлении эпидемиологов и медиков кристаллизовалась и сформировалась парадигма о прямолинейной связи болезни (следствия) с микроорганизмом (причиной). Господство получил взгляд, что каждая болезнь имеет одну причину, что попадание бактерий в организм является единственной причиной болезни и что наличие их в организме адекватно развитию самой болезни. Взаимосвязь причины и следствия рассматривалась с чисто количественной стороны: следствие равно причине, качество следствия тождественно качеству причины. Отсюда, в частности, вытекало, что бактерии являются единственной причиной болезни и что для устранения болезни достаточно знать сущность этого агента и устранить его. В дальнейшем, однако, данная парадигма была подвергнута сомнению. Открытие в начале XX столетия факта бациллоносительства показало, что для следствия нужно по крайней мере два болезнетворных фактора (микроорганизм плюс состояние ткани соответствующего органа). Были найдены и другие факторы. Возник кризис прежнего понимания каузализма (т. е. прежней парадигмы). Сформировалась новая картина: причин нет, есть одни кондициональные зависимости; все кондициональные факторы равны между собой. Наряду с однопричинностью была отброшена и причинность вообще. В новой парадигме (она тоже была рационалистичной) учитывались новые моменты: наличие множества факторов, взаимодействие факторов. Но главное - был в корне пересмотрен традиционный каузализм. В дальнейшем практика и исследования опровергли равновесность факторов (были установлены разные их группы), сформировалось понятие "полная причина", а на смену внедряемым искусственно представлениям

119

о функциональных связях пришли традиционные, но обогащенные в своем содержании связи - "причинные". Современный уровень науки стал характеризоваться понятием "полная причина", в котором обрели свое естественное место и многие разнотипные каузальные факторы, и их взаимодействие, а понятие "специфицирующая причина" оказалось равным по содержанию "причине" в традиционном смысле, но включенной уже в систему широкого взаимодействия факторов.

Рациональность при первой, исходной парадигме осталась, но, пройдя период сомнения (тоже рационального типа), трансформировалась в интегративный, системный тип рациональности, соответствующий требованиям современной науки и практики. Монокаузализм, как и кондиционализм, был преодолен в диалектически понимаемом каузализме.

Общественные науки в отличие от математики, биологии, космологии, физики и других наук о природе являются по своему объекту партийными, т. е. идеологизированными. К общественным наукам относятся юриспруденция, экономическая наука, социология и ряд других. Они из-за проникновения в них идеологии в определенном смысле биполярны: с одной стороны, их задачей является раскрытие сущности общественных явлений, причем при отвлечении от классовых и социально-групповых интересов (т. е. они должны в общем следовать принципу объективности - этому основополагающему принципу науки), а с другой стороны, их представители не могут исследовать эти явления вне и независимо от социально-групповых и классовых пристрастий, от подобных, т. е. партийных, идеологических оценок этих же явлений. Результат перекрещивания этих тенденций может быть разным - либо преобладание объективности, либо превалирование партийности, либо попытка пропорционально совместить то и другое. В любом случае надо иметь в виду эту биполярность содержания общественных наук, биполярность, выводящую эти науки (хотя бы частично) в область вненаучного знания.

Несколько подробней рассмотрим специфику гуманитарного знания.

Объектом гуманитарных наук является индивид, точнее, его духовный, внутренний мир и связанные с ним мир человеческих взаимоотношений и мир духовной культуры общества. К гуманитарным наукам относятся психология (психология личности, психология эмоций, социальная психология), гражданская история (здесь гуманитарное знание сочетается с обществоведческим), литературоведение, лингвистика и др. Они изучают духовный мир человека через текст. М. М. Бахтин писал: "Гуманитарные науки - науки о человеке в его специфике, а не о безгласной вещи и естественном явлении. Человек в его человеческой специфике всегда выражает себя (говорит), то есть создает текст (хотя бы

120


и потенциальный). Там, где человек изучается вне текста и независимо от него, это уже не гуманитарные науки (анатомия и физиология человека и др.)" [1]. Дух (и свой, и чужой) не может быть дан как вещь, а только в знаковом выражении, реализации в текстах и для себя самого, и для другого. Потенциальным текстом является и человеческий поступок.

В гуманитарном познании ученый сталкивается с живым человеческим духом. Жизнь человека наполнена мыслями и переживаниями, ее определяют проекты, планы, ожидания и надежды, успехи и неудачи в их осуществлении. Жизнь личности, отмечает В. В. Мантатов, совершается как бы в точке несовпадения человека с самим собой, на грани, которая отделяет то, что он есть, от того, чем он хочет быть, и которая постоянно преодолевается личностью. Человеческое бытие (как объект гуманитарного познания) никогда не совпадает с самим собой, оно одновременно существует "в категориях еще-не-бытия, в категориях цели и смысла". Специфическим для гуманитарных наук способом исследования человека, позволяющим проникнуть в его внутренний духовный мир, является понимание. Понимание связано с погружением в "мир смыслов" другого индивида, с постижением и истолкованием его мыслей и переживаний. На этот процесс неминуемо влияют ценностно-мировоззренческие установки исследователя. Иначе говоря, в понимании познавательное отношение неотделимо от ценностного. Текст и его понимание - специфическая особенность гуманитарного знания [2]. Гуманитарное знание неотрывно от герменевтики как искусства истолкования текстов, как искусства постижения чужой индивидуальности. С этим связана диалогичность гуманитарного познания.

Касаясь отношений философского знания и знания гуманитарного, М. М. Бахтин в диалогичности того и другого видов знания, в их обращенности к индивидуальности видел их родственность, близость друг к другу. Он писал: "Диалектика родилась из диалога, чтобы снова вернуться к диалогу на высшем уровне (диалогу личностей)" [3]. Говоря об изучении неповторимой индивидуальности наукой и философией, он подчеркивал: "Наука, и прежде всего философия, может и должна изучать специфическую форму и функцию этой индивидуальности" [4].

1 Бахтин М. М. Проблема текста в лингвистике, филологии и других гуманитарных науках. Опыт философского анализа // Литературно-критические статьи. М., 1986. С. 478.
2 См.: Мантатов В. В. Гуманитарное познание // Диалектика познания. Л., 1988. С. 203-204.

3 Бахтин М. М. К методологии гуманитарных наук // Эстетика словесного творчества. М., 1986. С. 384.
4 Бахтин М. М. Проблема текста... // Литературно-критические статьи. С. 479.

121

К познавательной научной сфере человеческой культуры относятся, помимо отмеченных, еще несколько наук, преимущественно комплексных: медицина (органично сочетающая в себе биологию человека и социальное знание о его личности, этиологических факторах и т.п.), сельскохозяйственные науки и науки технические (вопрос о специфике технического знания будет освещен дальше).













Глава IV ЦЕННОСТИ

Важное место в философском осмыслении социальной действительности занимает представление о ценностях.

"Ценность" как философская категория, имеющая универсальный характер, вошла в философию в качестве самостоятельной категории в 60-х годах XIX века. Этот процесс соотносится с трактатом немецкого философа Г. Лотце "Основания практической философии" и с его сочинением "Микрокосм". По его мнению, надо четко разграничивать мир явлений и мир внутренних ценностей. Добро, например, нельзя включать в круг природно-естественных явлений. Лишь "царство целей" есть обитель ценностей. Мир ценностей обладает не просто действительным существованием как нечто достодолжное, но является "самым действительным из всего на свете". Пытаясь, по-видимому, снять выступившую у него явно противоположность мира фактов и мира ценностей, он указывал также на собственную ценность вещей, улавливаемую нашей способностью чувствовать. Заслуга его в постановке (а не решении) вопроса о соотношении объективного и субъективного в ценностях, а главное - в возведении понятия "ценность" в круг основных категорий философии.

На основе категориального статуса ценности сформировалась философия ценности, или аксиология. Ее становление связывается с неокантианством, в особенности с именем В. Виндельбанда. Он подчеркивал, что Г. Лотце выдвинул вперед понятие ценности и поставил его во главе метафизики. На этом основании, по В. Виндельбанду, и возникает теория ценности "как новый вид философской основной науки". Ценность, пишет он, предполагает общеобязательность и состоит во всеобщем обязательном признании. Это нормативное долженствование ценности имеет свое сверхъестественное основание: "Высшие ценности эмпирической жизни - знание, нравственность и искусство - становятся живыми деяниями Божества в человеке и приобретают в трансцендентальном сознании более высокое и глубокое значение" [1]. Задача


123

философии, указывает В. Виндельбанд, - постигать "общезначащие ценности", которые образуют общий план всех функций культуры и основу всякого отдельного осуществления ценности. Но и эти ценности она будет описывать и объяснять лишь с тою целью, чтобы отдать отчет в их значении; она рассматривает их не как факты, но как нормы.

1 Виндельбанд В. Прелюдии. Философские статьи и речи. СПб., 1904. С. 298.


Другой представитель неокантианства - Г. Риккерт - несколько иначе, чем В. Виндельбанд, смотрит на чистую теорию ценностей (он не сводит к ней предмет философии), однако и он тоже придает первостепенное значение категории "ценность". Он полагает, что философия призвана "найти третье царство", которое бы объединяло мир действительности с миром трансцендентальных ценностей [1]. "Чистая теория ценности имеет при этом первостепенное значение. Г. Риккерт выводит понятие ценности из теории познания и логики. Задача философии, с его точки зрения, состоит в том, чтобы "истолковать смысл человеческой жизни на основе учения о значащих ценностях" [2]. Г. Риккерт считает, что ценность противостоит реальной действительности. "Ценности, - утверждает он, - не представляют собой действительности, ни физической, ни психической. Сущность их состоит в их значимости, а не в их фактичности" [3]. "Жизнь может быть только средством, и ценность ее поэтому зависит лишь от ценности целей, которым она служит" [4]. Вопрос о том, а существуют ли ценности, решается Г. Риккертом так: о ценностях нельзя говорить, что они существуют или не существуют, но только что они значат или не имеют значимости.

1 Риккерт Г. О понятии философии // М.: Логос, 1910. Кн. 1. С. 43.
2 Риккерт Г. О системе ценностей // Риккерт Г. Науки о природе и науки о культуре. М., 1998. С. 365.
3 Риккерт Г. Науки о природе и науки о культуре. СПб., 1911. С. 128-129.
4 Риккерт Г. Ценности жизни и культурные ценности // М.: Логос, 1912-1913. Кн. I и II. С. 35.


В начале XX века немецкий философ и психолог Г. Мюнстерберг (1863-1916) издал книгу "Философия ценностей" (1908, 2-е изд.- 1921) и дал анализ мира ценностей. Он считал, что природа вообще в основе своей свободна от ценностей, а индивидуумы в своих взаимоотношениях знают только условные ценности. Безусловные ценности мира могут принадлежать лишь к сверхпричинной и сверхиндивидуальной сущности мира. Хотя ценности и даны в личном переживании, мы их переживаем, отрешаясь от своего преходящего "я". С ними связано сверхличностное хотение - стремление к правде, красоте, нравственности и священному.

Известный специалист по аксиологии М. С. Каган констатирует в наши дни, что в начале XX века внимание западных фи-


125

лософов к аксиологической проблематике становилось все более и более широким, оттесняя еще недавно господствовавшую эпистемиологическую тематику.

Конечно, в XX веке, да и в начале XXI столетия положение в философии оказалось более сложным (вспомним прагматизм, аналитическую философию, да и марксистскую философию 20-х - 80-х годов), однако философия ценностей занимает одно из центральных мест как среди широко распространенных течений философской мысли (в экзистенциализме, неофрейдизме, герменевтической философии и др.), так и среди традиционных философских дисциплин - наряду с онтологией, теорией познания, социальной философией, всеобщей методологией, теоретической эстетикой, общей этикой.

Перейдем теперь к современным российским исследованиям теории ценностей. Остановимся на некоторых важнейших сторонах этой проблемы. Прежде всего обратим внимание на те понятия, которые предваряют трактовку ценностей, и на определение самого понятия "ценность".

Человеческая жизнь немыслима без целеполагания. Основой формирования, зарождения и полагания целей являются интересы, потребности человека. Эти интересы распространяются на всю его жизнь, на определение ее смысла, отдельных жизненных этапов, средств достижения конкретных целей. Целеполагание - преимущество человека. Таковой нет в неорганической или органической природе. Иногда, правда, говорят о компьютерах, считают, что они есть искусственный интеллект. Однако это скорее метафора, чем действительная разновидность интеллекта. Компьютеры созданы человеком, в них он вложил цель, и машины эту цель реализуют. Деятельность машин целеисполнительна, и только деятельность человека целеполагающа. В религиозном мировоззрении можно обнаружить иную, чем в философии, трактовку целеполагания: лишь Бог является единственным полагателем основных целей, а человек - исполнитель воли Божьей, его деятельность подобна деятельности машины - она (эта деятельность) целеисполнительна. Если и есть у него какие-то особые цели, им сформулированные, то они производны от главных, не им определенных, не им предначертанных; он в конечном счете - Божье творение.

При выборе и реализации цели человек ориентируется на ценности, идеалы, нормы. Норма социальна; это образец, правило, принцип деятельности, признанные социальной организацией и в той или иной форме заданные для исполнения ее членам [1]. Норма - это общепризнанная в определенной социальной среде совокупность требований, регулирующих поведение людей, все

125

иные формы их деятельности [1]. Система социальных норм обеспечивает упорядоченность общественного взаимодействия индивидов и групп. Различают юридические, моральные, логические и другие нормы. Каждая норма формируется на основе определенных законов и включает четыре основных элемента: 1) содержание - действие, являющееся объектом регуляции (познание, практика); 2) характер - то, что данная норма разрешает (предписывает) или запрещает; 3) условия приложения - обстоятельства, в которых должно или не должно выполняться действие; 4) субъект или группа людей, которым адресована норма. Типы и виды норм весьма многообразны. Это всевозможные нормативы, правила, предписания - от норм, с которыми человек сталкивается буквально на каждом шагу, до норм, регулирующих взаимоотношения между народами и государствами.

1 Философский энциклопедический словарь. М., 1989. С. 428.
1 Современная философия: словарь и хрестоматия. Ростов-на-Дону, 1995. С. 52.


Нормы вытекают из принятых в обществе, государствах, нациях, регионах, макрогруппах, микрогруппах, у отдельных людей представлениях о ценностях. Философ О. Г. Дробницкий в своей энциклопедической статье следующим образом определяет ценность. "Ценность, - пишет он, - это понятие, обозначающее, во-первых, положительную или отрицательную значимость какого-либо объекта в отличие от его экзистенциальных и качественных характеристик (предметные ценности); во-вторых, нормативную, предписательно-оценочную сторону явлений общественного сознания (субъективные ценности, или ценности сознания)" [2]. К предметным ценностям О. Г. Дробницкий относит естественное благо и зло, заключенные в природных богатствах и стихийных бедствиях, потребительную стоимость продуктов труда (полезность вообще); социальное благо и зло, содержащиеся в общественных явлениях; прогрессивное или реакционное значение исторических событий; культурное наследие прошлого, выступающее в виде предметов богатства современников; полезный эффект или теоретическое значение научной истины; моральное добро и зло, заключенные в действиях людей; эстетические характеристики природных и общественных объектов и произведений искусства; предметы религиозного поклонения. К ценностям сознания он относит общественные установки и оценки, императивы и запреты, цели и проекты, выраженные в форме нормативных представлений (о добре и зле, справедливости, прекрасном и безобразном, о смысле истории и назначении человека, идеалы, нормы и принципы действия).

2 См.: Ценность // Философская энциклопедия. М., 1970. Т. 5. С. 462.


Данная точка зрения на ценность во многом верна. Вызывает сомнение лишь отнесение к ценностям отрицательных значимостей. К таким значимостям относятся, к примеру, зло, болезнь, инвалидность или смерть. Однако вряд ли кто скажет, что для



126


того, кто заболел неизлечимой болезнью, сама эта болезнь есть "ценность". Мы полагаем, что прав философ А. М. Коршунов, который обратил внимание на то, что не всякая значимость есть ценность. "Ценность, - отмечает он, - есть положительная значимость или функция тех или иных явлений в системе общественно-исторической деятельности человека... Явления, играющие отрицательную роль в общественном развитии [и в жизни человека, скажем мы], могут интерпретироваться как отрицательные значимости... Ценностным является все то, что включается в общественный прогресс, служит ему" [1]; для индивида ценно то, что служит его интересам, что способствует его физическому и духовному развитию. Хотя, конечно, бывают и исключения, когда, например, в определенной ситуации некий индивид предпочитает инвалидность здоровью. Антиценности не есть ценности.

1 Коршунов А. М. Диалектика субъекта и объекта в познании. М, 1982. С. 107-108.


Все больше сторонников появляется у тех, кто утверждает, что главной, высшей ценностью является человек.

Возникает вопрос: правильно ли выдвигать предметные ценности на передний план, считая, например, товары основополагающими ценностями, а представление о субъектной ценности, о назначении человека, о добре, справедливости и т.п. - производной ценностью? На наш взгляд, отношение между этими группами ценностей нужно перевернуть и трактовать материальные ценности производными от ценностей человеческо-жизненного плана. По убеждению И. С. Нарского, материальные блага являются лишь средством движения к подлинным ценностям - счастью человека, свободе, добру и справедливости.

Итак, ценность - это не любая значимость явления, предмета, а его положительная значимость, которая своим истоком имеет человека, его цели и идеалы.

Виды ценностей. Частично этот вопрос был затронут, когда мы для пояснения понятия "ценность" коснулись предметных ценностей и ценностей субъектных. Но данный вопрос не исчерпывается ответом только на существование отмеченных видов ценностей. Исследователи выделяют ряд оснований для выделения относительно обособленных друг от друга групп ценностей. В книге "Философия" под редакцией В. И. Кириллова [2] выделены такие их группы: по содержанию - экономические, политические, социальные и духовные ценности: по субъекту - субъективно-личностные ценности (они формируются в процессе воспитания, образования и накопления жизненного опыта индивида) и надындивидуальные - групповые, национальные, классовые,


127

общечеловеческие (являющиеся результатом развития общества и культуры); по их роли в жизни человека и человечества: утилитарные ценности (жилище, питание и т.п.) и духовные; в отличие от утилитарной духовная ценность имеет самодостаточный характер и не нуждается во вне ее лежащих мотивах; если утилитарные прагматические ценности определяют цели деятельности, то духовные ценности - ее смысл.

2 См.: Философия. Ч. II. Основные проблемы философии / Под ред. В. И. Кириллова. М., 1997. С. 243-245.


Личностные ценности отражаются в сознании в форме ценностных ориентаций. "Ценностные ориентации - это отношения личности к социальным ценностям, выступающие в качестве регуляторов ее поведения. Совокупность типичных ценностных ориентаций, свойственных какой-либо социальной группе, называют социальным характером" [1].

1 Кармин А. С, Бернацкий Г. Г. Лекции по философии. Екатеринбург, 1992. С. 121.


У человека, как и у коллектива, общества, имеется много ценностных ориентаций, одни из них менее, другие более существенны, среди них есть мелочные и возвышенные и т.п. Большое значение имеют ориентации на высшие ценности - идеалы (идеалы личностные, социально-групповые, идеал лидера, идеал доброты, красоты, справедливости и т.п.). Идеал - это образец, прообраз, понятие совершенства, высшая цель стремлений. "Идеал - идеальный образ, определяющий способ мышления и деятельности человека или общественного класса. Формирование природных предметов сообразно идеалу представляет собой специфически человеческую форму жизнедеятельности, ибо предполагает специальное создание образа цели деятельности до ее фактического осуществления" [2].

2 Ильенков Э. В. Идеал // Философский энциклопедический словарь. М., 1989. С. 202.


Ценности и оценка. Переоценка ценностей. Процесс ориентации на ценность неразрывно связан с оценкой, которая есть средство осознания ценности. Оценка складывается из акта сравнения, собственной оценки и рекомендаций к отбору того, что признается ценностью. Тот, кто оценивает, формулирует суждение о полезности или вредности, необходимости или ненужности того, что оценивается. Оценка связана с практикой в широком смысле этого слова (как общественно-исторической практикой человека). Оценка означает решение по выбору, а выбор ведет к действию. Оценка, таким образом, организует практическую деятельность.

Оценки одного и того же явления у разных индивидов, социальных групп и наций, государств бывают различными. Вспомним, к примеру, оценку атомных взрывов в Индии и Пакистане весной 1998 года: лидеры этих стран не скрывали своего восторга



128

по поводу произведенных взрывов, в то время как подавляющее большинство стран, все мировое сообщество были возмущены взрывами и оценка с их стороны была крайне негативной.

Переоценка тех или иных исторических событий, например, происходивших в нашей стране "дискуссий" в биологии в 30-е годы, связана тоже с тем, что оценка (в 60-е - 70-е годы) производится изменившимся субъектом или другим субъектом; немалую роль в переоценке играет то, что в отличие от официальных оценок того времени позднее раскрыты многие факты, и они вынесены на суд широкой общественности. Не следует смотреть на переоценку как на некую вольную переориентацию, как на произвол. Конечно, в переоценке событий, как и в некоторых ценностях, может иметь место и конъюнктура, субъективный компонент. Однако переоценка основывается на действии в целом объективных факторов. Если говорить о развитии научного познания, то изменение оценок тех или иных концепций, особенно если их авторитет навязывался силой власть имущих, является вполне закономерным и обоснованным.

Во второй половине XX столетия происходит глубокая переоценка ценностей. На смену традиционному обществу приходит компьютерная цивилизация, индустриальное общество сменяется постиндустриальным, модернизм - постмодернизмом. Основы цивилизации потрясает экологический кризис. Все это ведет к переоценке наших представлений о критериях прогресса, о средствах решения национальных и межгосударственных конфликтов и т.п.

Большая ломка в представлениях о ценностях идет в нашей стране. Диапазон этих переоценок велик - от государственного устройства до структуры образования и здравоохранения, от осознания, есть ли у нас рыночная экономика, до выбора - хорош или плох метод забастовок в борьбе за существование, от размышлений о российском менталитете до сверхактивной рекламы жевательных резинок. Но главное состоит в том, какие ценности победят в будущем.

Известный американский социолог и футуролог А. Тоффлер в предисловии к книге "Ценности и будущее" писал: перед человечеством сегодня открыты богатые и разнообразные возможности дальнейшего развития. Но какое будущее оно выберет, будет зависеть, в частности и в конечном счете, от ценностей, которые определят процесс принятия им решений.

Работы современных российских философов, социологов, этиков, культурологов (А. С. Панарина, В. С. Барулина, К. X. Момджяна, С. Ф. Анисимова, А. В. Иванова, М. С. Кагана, Л. А. Микешиной, Б. В. Орлова, В. Н. Сагатовского, Л. Н. Столовича и других) представляют собой поиск ответа на вопрос, какие ценности можно и нужно положить в основу осмысления будущего России.













Глава V КУЛЬТУРА

В течение многих столетий слово "культура" соотносилось с отдельными людьми и им выражались образованность, воспитанность, высокая нравственность индивида. В словаре В. Даля "культура" - это образование, умственное и нравственное. Кроме того, культура - это обработка и уход, возделывание, возделка. С культурой, как видим, связывались в русском языке и умения по возделыванию, и сами результаты обработки. В переводе с латинского слово "cultura" означало "воспитание, образование, почитание, развитие, возделывание". В этом первоначальном значении, связанном с воспитанием и образованием человека, данный термин употребляется и в наши дни. Так, в "Философском словаре" Д. Жюлиа (Франция) написано: "Культура - это социальное и интеллектуальное формирование индивида (культура имеет тот же корень, что и культ, и предполагает уважение к традиции)" [1]. Д. Жюлиа не останавливается, между прочим, на этом и пишет далее о типах культур, о цивилизованных нравах и т.п., однако его исходное определение фактически фокусируется на культуре индивида. Начиная с эпохи Возрождения "культура" все больше становится, наряду с исконным своим значением (формированием индивида), также и словом, охватывающим разные области человеческой духовной деятельности: науку, искусство, философию, религию. Чаще всего культура - это наука и искусство. С XVIII века оно уже вошло в обиход социальной мысли для анализа широкой сферы социальной реальности. В марксизме (XIX век) под культурой стала пониматься совокупность духовных и предметных образований, т. е. духовная и материальная культура общества. В позднейшей марксистской литературе, например в "Философском словаре" 1980 года, эта трактовка закреплялась лишь за культурой в узком смысле слова. Культура, читаем мы здесь, - это совокупность материальных и духовных ценностей, созданных и создаваемых человечеством в процессе общественно-исторической практики и характеризующих истори-

1 Жюлиа Д. Философский словарь. М., 2000. С. 202.

130


чески достигнутую ступень в развитии общества; в более узком смысле принято говорить о материальной (техника, производственный опыт, материальные ценности) и духовной культуре (наука, искусство и литература, философия, мораль, просвещение и т.д.). В западноевропейской литературе XX столетия довольно часты употребления термина "культура" как нечто противоположное "цивилизации": культура есть явление духовное, творческое, а цивилизация - нетворческая стадия развития общества, связанная преимущественно с бездуховной техникой. Цивилизация, писал, например, О. Шпенглер (1918), "следует за культурой, как ставшее за становлением, как смерть за жизнью, как окоченение за развитием... Она неотвратимый конец; к ней приходят с глубокой внутренней необходимостью все культуры" [1]. О. Шпенглер по существу оставлял за культурой только то, что представляло собой духовную ценность в обществе (да и эта сфера у него была еще более ограниченной).

1 Шпенглер О. Закат Европы. М., 1993. С. 42.


Здесь приведены разные понимания культуры в разные эпохи развития человечества. И каждое из них справедливо в чем-то, относящемся к культуре. Действительно, культура - это и образованность, и воспитанность индивида. Культура - это (в другом случае) духовная сторона общества (наука плюс искусство). Культура представляет собой и совокупность духовных и материальных ценностей. Мы могли бы и должны отнести к культуре также обычаи, ритуалы, традиции той или иной нации. В культуру включаются также культура чувств, культура диалога. Культура - это и культура жилища, и спортивная культура, и культура здравоохранения. Культура, бесспорно, а быть может, даже преимущественно - это идеалы жизни и духовные ценности (индивида, социальной группы, общества). Сами ценности, их понимание и восприятие людьми пронизывают собой все те компоненты культуры, которые только что были отмечены. Наличие единой системы ценностей в культуре обусловливает ее историческую устойчивость и ее изменчивость в определенном направлении.

Приведенные трактовки культуры не исключают полностью друг друга, но, скорее, выдвигая на первый план ту или иную структуру в культуре, впитывают в себя представления и о других компонентах, хотя бы и расцениваемых как дополняющие или не столь существенные в отношении к ведущей, главной структуре (позиция О. Шпенглера и его последователей в этом плане может считаться исключением из данного правила).

К перспективным трактовкам культуры в наши дни относятся те, которые пытаются охватить ее в целом. Среди них можно назвать "социокодовый" подход В. С. Степина. Его рассуждения на этот счет таковы. Сложные исторически развивающиеся в органи-


131

ческой природе целостности содержат внутри себя особые информационные структуры, обеспечивающие управление системой, ее саморегуляцию. Эти структуры представлены кодами, в соответствии с которыми воспроизводится организация системы как целого и особенности ее основных реакций на внешнюю сферу. В биологических организмах эту роль выполняют генетические коды (ДНК, РНК). В обществе как целостном социальном организме аналогом генетических кодов выступает культура. Подобно тому, как управляемый генетическим кодом обмен веществ воспроизводит клетки и органы сложных организмов, различные виды деятельности поведения и общения людей, регулируемые кодами культуры, обеспечивают, по В. С. Степину, воспроизводство и развитие элементов, подсистем общества и их связей, характерных для каждого исторически конкретного вида социальной организации. Таким образом, пишет он, наряду с биологическим, генетическим кодом, который закрепляет и передает от поколения к поколению биологические программы, у человека существует еще одна кодирующая система - социокод, посредством которого передается от человека к человеку, от поколения к поколению развивающийся массив социального опыта. Условием хранения и трансляции этого опыта являются его фиксация в особой знаковой форме, функционирование составляющих его элементов в качестве семиотических систем. Культура предстает как сложно организованный и развивающийся набор таких систем. По мнению В. С. Степина, развитие культуры предстает и как выработка новых смыслов и значений, регулирующих деятельность, поведение и общение людей, и как формирование новых кодовых систем, закрепляющих и транслирующих эти смыслы и значения. Он приходит к следующему определению понятия "культура": культура - это "система исторически развивающихся надбиологических программ человеческой жизнедеятельности (деятельности, поведения и общения), обеспечивающих воспроизводство и изменение социальной жизни во всех ее основных проявлениях" [1].

1 Культура // Новая философская энциклопедия. М., 2001. Т. 2. С. 341; аналогичное определение имеется и в статье В. С. Степина "Культура" в "Философском словаре". М., 2001. С. 271.


В тесной связи с этим определением находится определение понятия "культура" Ю. А. Лотмана. Культура, отмечал он, - это система информационных кодов, закрепляющая жизненный социальный опыт, а также средства его фиксации.

Можно принимать в качестве базисных (или исходных) и некоторые другие трактовки существа культуры, которые, в принципе, не расходятся с только что приведенными ее трактовками. Так, по А. Г. Спиркину, культура - это "совокупность материальных и духовных ценностей, а также способов их создания, умение


132


использовать их для дальнейшего прогресса человечества, передавать от поколения к поколению... К культуре относится все то, что противостоит натуре, т. е. девственной природе, как нечто возделанное и созданное трудом человека" [1]. "Сущность культуры, - считает В. С. Барулин, - это процесс созидания и развития общественного человека во имя реализации своей родовой человеческой природы при помощи всех созданных им материальных и духовных средств, всего богатства общественных отношений и форм, это процесс самосозидания человека в его общественной жизни" [2]. Применяется для изучения этого явления и следующее определение: культура - это специфический способ организации и развития человеческой жизнедеятельности, представленный в продуктах материального и духовного труда, в системе социальных норм и учреждений, в духовных ценностях, в совокупности отношений людей к природе, между собой и к самим себе.

Анализируя различные определения понятия "культуры" (а они приведены специально для анализа, да и для других целей), мы видим в некоторых из них указание на то, что культура предстает как бы в двух видах. Есть культура духовная (знания, верования, обычаи, произведения литературы и искусства и т.п.) и есть культура материальная, вещественно-субстратная (орудия труда, автомашины и т.п.). Концепция, ограничивающая культуру только ее духовным аспектом, да еще и противопоставляющая культуру машинной, бездуховной цивилизации, оказывается ущербной и несостоятельной, поскольку та же машина всегда основывается на каком-то научном знании. Правда, и духовные образования (вспомним хотя бы полотна художника или музыку композитора) имеют в качестве своих носителей или средств исполнения вещественно-субстратные компоненты. Духовная культура и материальная культура есть лишь две стороны одной и той же культуры. Без одной из этих сторон нет вообще никакой культуры.

Сказанное не означает, что нужно как-то ослабить роль и значение духовной стороны культуры: она продолжает оставаться доминирующей, и прежде всего по ее уровню судят об уровне всей культуры в целом. В данном отношении можно согласиться со следующим утверждением: "Особый характер предметов культуры состоит в том, что они либо лишены природных оснований, т. е. имеют духовную сущность, либо имеют вид материального образования, но не оно является в них определяющим. Главными в них будут та идея, замысел, ценность, духовное содержание, которые заложены в них и опредмечиванию которых они служат" [3].

1 Спиркин А. Г. Философия. М., 1998. С. 762.
2 Барулин В. С. Социальная философия. М., 2000. С. 411.
3 Солонин Ю. Н. Культура и духовный мир человека // Основы современной философии. СПб., 2001. С. 339.



133

Исследователи выделяют три уровня в сложноорганизованной системе культуры: первый - это реликтовые надбиологические программы, осколки прошлых культур, которые живут и в современном мире, оказывая на человека определенное воздействие; второй уровень - это слой программ поведения, деятельности, общения, которые обеспечивают сегодняшнее воспроизводство того или иного типа общества; и третий уровень культурных феноменов, который образуют программы социальной жизни, адресованные в будущее. Все три уровня культура генерирует за счет внутреннего оперирования знаковыми системами.

Культура, или система культурных феноменов, выполняет ряд важных функций (о некоторых из них уже было упомянуто): ценностно-гуманистическую (направленную на производство духовных ценностей, на формирование гуманных качеств человека и общественной системы); информативную (она выступает средством постижения объектов действительности, средством освоения культуры других народов); нормативную (культура создает собственные культурные нормы и распространяет их влияние на все стороны жизни и деятельности человека); аккумулятивную (сохранение и накопление социального опыта, укрепление и развитие традиций; это своего рода "социальная память" общества); герменевтико-коммуникативную (культура как средство взаимопонимания и средство осуществления коммуникации) и др.

Существуют различные типы культуры: западная и восточная культуры, национальные и профессиональные культуры, социально-групповые и индивидуальные, общегосударственные и региональные, элитарная и массовая культуры и т.п.

Элитарная и массовая культуры представляют собой своего рода различные полюсы одной и той же, допустим, национальной культуры. Дадим им (в соответствии с их трактовкой О. А. Митрошенковым, 2000) краткую характеристику. Элитарная культура - это совокупность специфических форм, создаваемых в сферах искусства, литературы, моды, а также предметов индивидуального производства и потребления, роскоши, продуцируемых в расчете на то, что они будут востребованы и поняты лишь небольшой группой людей, обладающих особой художественной восприимчивостью и материальными средствами, называемой в силу этого элитой общества. Массовая культура (или поп-культура) - феномен, охватывающий многообразные и разнородные явления культуры, получившие распространение в связи с научно-технической революцией, развитием коммуникационных и репродуктивных систем, глобализацией информационного обмена и пространства. Основными характеристиками массовой культуры являются массовое производство культурных образцов, массовое их потребление. Массовая культура внутренне противоречива. В условиях зрелой рыночной экономики артефакты массовой

134


культуры функционируют и как потребительский товар, и как культурные ценности. Как товар они должны продаваться и приносить прибыль, поэтому многие из них формируют вульгарные потребности и мифологемы, потакают неразвитым вкусам, способствуют стандартизации и унификации личности. Вместе с тем, массовая культура рассматривается как в целом удовлетворительная форма демократизации общества, средство подъема культурного уровня широких масс, возможность приобщения к мировым шедеврам и осознания связи со всем человечеством и его проблемами [1].

1 Более подробно о массовой культуре см. в соответствующей статье в энциклопедии "Культурология. XX век". СПб., 1998. Т. 2. С. 20-22.


Существует также особая культура, называемая маргинальной культурой. Ее представляют индивиды, находящиеся как бы на краю той или иной культуры, чьи установки соотносимы с разными культурными системами, но ни в одну из них полностью не интегрированы. Сюда включаются деревенские жители в городе, иммигранты (например, жители Африки, переехавшие на постоянное пребывание в Европу). Носителями этой культуры являются также заключенные в тюрьмах, бисексуалы, бомжи и т.п.

В рамках культуры общества сложилась контркультура - направление, объединяющее различные группы (хиппи, битников и др.) с главным отличительным признаком - неприятием господствующей культуры. Американские исследователи Т. Роззан и Ч. Рейч выделили в 60-х - 70-х годах XX столетия ряд основных идей, характерных для представителей контркультуры: это возведение в культ бесцельного времяпрепровождения; неприятие протестантской этики индивидуального труда и личной ответственности; отказ от традиционно-христианского ригоризма в области брачно-семейных отношений и интимизации эротической сферы; отрицание индивидуально-личностного начала западной культуры; культивирование безличного, коллективно-анонимного начала и др.


В марксистской литературе утвердился взгляд на национальную культуру как состоящую в условиях классового общества из двух культур: буржуазной и демократической, или социалистической; иногда о второй говорилось приглушенно, как о существующей в виде более или менее развитых элементов демократической и социалистической культуры трудящихся масс [2]. Эта точка зрения явилась логическим следствием чрезмерной идеологизации духовной жизни, имевшей место у В. И. Ленина. Она покоилась на действительной специфике культур у разных классов, сословий, общественных стратов. Но эта специфика имеет место все-таки в рамках единой нации, с ее общей для всех слоев общества куль-

135

турой; известно ведь, что один из главных компонентов национальной культуры - естественный язык, несмотря на некоторое его своеобразие у правящего слоя и социального слоя наемных рабочих, все-таки един, отсутствие такого единства сделало бы невозможным даже само производство в этом обществе. Так что единая в целом культура - это не абстрактное утверждение, а констатация социальной необходимости.

2 См., например: Философский словарь. М., 1980. С. 173.


Одним из уродливых явлений, связанных с социальными катаклизмами в России после революции 1917 года, был так называемый пролеткульт ("пролетарская культура") - программа и движение, нацеленные на тотальную ликвидацию "буржуазной культуры". Лидеры этого движения считали, что в "пролетарской культуре", за которую они боролись, должно быть "все наоборот"; они доказывали "буржуазный" характер математики, например, тем, что в арифметических задачниках фабулы задач часто брались из отношений купли-продажи и частного найма, запрещенных в коммунистическом обществе; была даже составлена новая программа по курсу математики, якобы свободная от "буржуазной плесени" и основанная на "самодеятельности учащихся"; учебники по математике объявлялись "безусловным предрассудком". Столь же радикально предлагалось "переработать" и биологию, как и все другие элементы "буржуазной культуры". А. В. Луначарский, являвшийся в те годы народным комиссаром просвещения (а в его ведении были также наука, театры, музеи и многое другое) отмечал, что в своей практике он неоднократно сталкивался с работниками, стоявшими на позициях пролеткульта. Он писал: "Люди, полные революционным пылом (в лучшем случае, а иногда и не менее почтенными страстями), много кричали о культурном октябре; они представляли себе, что в один прекрасный час какого-то прекрасного месяца не менее прекрасного года произойдет параллельно взятию Зимнего дворца взятие приступом Академии наук или Большого театра и водворение там новых людей, по возможности, пролетарского происхождения и во всяком случае любезно улыбающихся этому пролетариату" [1]. Пролеткультовское движение способно было нанести невосполнимый ущерб культуре России. И в те годы ряд представителей российской интеллигенции сумели дать ему отпор. Однако при сталинизме оно фактически было поддержано (вспомним, к примеру, гонения на "буржуазную" генетику или "буржуазное" искусство).

1 Известия ВЦИК. 1922. 3 нояб.


Осуществление реального единства культуры нации, как и культуры человечества, является необходимым условием обеспечения прогресса общества.


136


Национальные культуры, как и вся культура человечества, находятся в постоянной динамике и непрерывном развитии. Никакие "контркультуры" и "пролеткультуры", способные нанести ей вред и приостановить ее движение, не могут ее всецело погубить: пока человечество существует, будут существовать и общечеловеческая, и региональная, и локальная культуры. Общая культура складывается из национальных культур и впитывает в себя своеобразие отдельных национальных культур.

В наши дни особенно актуальной становится проблема диалога, взаимодействия разных культур, проблема их интеграции и достижения высшего синтеза, ориентированного на гуманистические идеалы, на принципы социальной справедливости, на гармоничное развитие человека.

Наиболее значительными для понимания сегодняшней культуры становятся изменения в сфере коммуникации. Фактически мы уже оказались внутри глобального коммуникационного пространства, которое резко меняет характер диалога между культурами. В краткой форме это выглядит следующим образом. Ранее семиосфера (локальное коммуникационное + социокультурное пространство) возникла как результат диалога. Культуры провоцировали диалог. Сегодня коммуникация как таковая является самостоятельной силой, находящейся вне диалога культур, но оказывающая огромное влияние на диалог всех культур между собой. Она в буквальном смысле вынуждает вести диалог между культурами по своим законам и правилам, которые не носят локального (однокультурного) характера. Культуры как бы погружаются в иную внешнюю среду, которая пронизывает межкультурные диалоги, создавая предпосылку для Интегрального Диалога и для замыкания его в Единую Глобальную Семиосферу, или, по нашей терминологии (чтобы отличить от лотмановской семиосферы применительно к локальным культурам), в среду Глобального Коммуникативного Пространства. Эти изменения нельзя приостановить или отменить, и поэтому гораздо полезнее философски осмыслить и сделать ряд предположений и, может быть, предостережений по поводу развития ситуации.

Кризис локальной культуры (или их системы) представляет собой естественный процесс в рамках того технологического пути, который был выбран нашей цивилизацией. Ее достижения безусловны, ее вклад в создание духовных и материальных ценностей несомненен. Однако вряд ли все, что происходило в такой культуре, было позитивным. Вспомним этнические и религиозные распри, в основе которых лежали именно ценности ло-

137


кальных культур. Другая культура часто воспринималась как враждебная. Современное состояние культуры фиксирует стадию ее перехода от локального к интеграционному уровню. Переходный период всегда тяжел и требует нестандартных объяснений, основанных на вариативности развития ситуации, а значит, связан с вероятностью наступления того или иного результата. Для любого исследователя это наиболее плодотворная ситуация. Это время не обобщений, а прогнозов, причем прогнозов, которые в некоторых случаях проверяются по историческим меркам почти мгновенно. Это трудное время для жизни, но счастливое для политологов, социологов, культурологов, экономистов и конечно, философов. Может быть, в общекультурном смысле это и не период приращения и накопления культурных ценностей, но зато это момент определения векторов развития. Попытаемся и мы вписаться в данную парадигму исследования.

Итак, до периода научно-технической революции культура в силу относительно небольшого и нединамического поля коммуникации была стационарным образованием. Понятие культуры в некотором смысле всегда выражало то, что остается стабильным на протяжении жизни не только отдельного человека, но и многих поколений. Жизнь людей протекала как бы на фоне культуры, и включение в нее каких-то новых ценностей могло занять целую жизнь человека. Ценности становились внутрикультурными после достаточно длительного историко-социального отбора. Это определяло изначальный консерватизм культуры и ее носителей. Носителями культуры считались, прежде всего, представители гуманитарной интеллигенции, что было связано как раз, с одной стороны, с длительным характером отбора культурных ценностей, а с другой - с тем, что наука всегда носила более прагматический характер, изменения в ней происходили быстрее и большая часть ее ценностей не успевали закрепляться как общекультурные. С этим связан и больший консерватизм гуманитариев по отношению к ученым-естественникам, мышление которых следует вслед за быстро изменяющимися научными представлениями. Процесс смены культурных ценностей и включения в нее новых, процесс более длительный и сложный, чем смена научной картины мира перед лицом фактов. В культурном смысле этот консерватизм оправдан, так как позволяет сохранять общезначимый фундамент культуры, не позволяя изменять систему ценностей под влиянием возникновения новых представлений, не успевших пройти "культурную обработку". Ценности культуры имеют свойство приращения, тогда как новые научные открытия часто базируются на отрицании предшествующих.

Стремительность развития науки в XX веке и ее оппозиция к традиционным ценностям на уровне восприятия человеческим сознанием в современном обществе ставят ее как бы вне куль-

138


туры. Однако, оборотной стороной этого процесса становится более ясное понимание того, что культура ведь также развивалась, также находилась в динамике. Приращение культурных ценностей и изменение приоритетов, таким образом, - процесс также неизбежный, но где та грань, за которой эти изменения не будут способствовать разрушению культуры? Возникает проблема исследования культуры как динамической системы. Это не означает, что такого рода исследований не проводилось. Но, безусловно, сам принцип динамичности, как характеристика резкого убыстрения процессов изменения внутри культуры, обнаруживается лишь в наше время. В этом плане кризис культуры будет нами интерпретирован как ситуация резкого изменения коммуникационного пространства, все более разрывающего границы между культурами и создающая предпосылки (новые культурообразующие компоненты), которые могут связать культуры в единую систему.

Нарушается семиосфера локальных культур, которая обеспечивала диалог между ними, и в которой коммуникационное пространство выступало лишь средством, обеспечивающим диалог. Такой диалог был, как мы отмечали, осуществим лишь в условиях разности (отличия) культур друг от друга, что и определяло культурообразующие усилия по пониманию смыслов другой культуры. Попытки найти некий межкультурный метаязык для всех культур оказался невыполним, хотя именно в начале XX века такие попытки были. Более того, оказалось, что такого рода созданный (или выбранный из других естественных) язык будет разрушать непосредственный диалог культур, базирующийся на соприкосновении разности языков (и культур). Это возможно лишь на уровне абстрактной модели, которая предполагает "полную идентичность передающего и принимающего, которая переносится на языковую реальность" [1]. Осуществление такого идеального коммуникационного поля с одновременным сохранением богатого конкретно-исторического и этнического культурного содержания в принципе невозможно. Более того, совпадающий культурный языковой пласт, основанный на семантическом тождестве, т. е. на одинаковых смыслах и значениях культур, оказывается и очень бедным как количественно, так и содержательно. Это можно было бы проиллюстрировать на идеализированном примере двух культур, абсолютно одинаковых, а значит, представляющих собой тождество, с полным совпадением смыслов и значений. Диалог между такими культурами был бы тривиален.

1 ЛотмаиЮ.М. Культура и взрыв. М., 1992. С. 12-13.


Современные изменившиеся формы коммуникации приводят к тому, что в общемировом общении начинают господствовать интегративные языковые тенденции. Одним из результатов этого


139

становится подчинение всех языков тому, который в наибольшей степени способен себя распространить в силу политических, научно-технических и других условий. Мир уже начинает говорить на языке тех стран, которые господствуют в нем. В результате этого расширяется "псевдокультурное" поле общения, диалог в котором осуществляется по принципу познания наиболее доступных, совпадающих или почти совпадающих смысловых структур. А это, как мы отметили выше, является наименее содержательной, если можно так сказать, наименее культурной частью культуры. В этом коммуникационном поле господствуют общие стереотипы, общие оценки, общие параметры требуемого поведения, ее общедоступные, т. е. наиболее простые компоненты. Безусловно, что это сопряжено с массой удобств, но одновременно лишает диалог между культурами всякого смысла.

Наука, выступая в качестве мощного интегративного фактора с помощью новейших средств аудиовизуального воздействия, значительно суживает область неодинакового (недоступного, но потому и интересного, требующего особой культурной обработки) в культурах, либо подчиняя их некой искусственной суперкультуре (например, компьютерной культуре с фактически единым языком), либо просто растворяя менее развитые (в техническом плане) культуры в более развитой. Ситуация складывается таким образом, что действительно возникает некая интегративная культура. Однако, исходя из сказанного, можно предположить, что существует опасность небывалого расширения диалога, в который могут быть втянуты все культуры и даже индивиды (как представители культур). В результате произойдет не взаимообогащение, на которой могла бы быть основана интегративная культура, а смысловое упрощение этого диалога. Мы сможем понять любого человека в любой точке Земли, но на уровне совпадения или даже тождественности смыслов. Это будет общение ради общения, общение без насыщения смыслами. Гипотетично это будет общение со своим зеркальным отображением, причем по заданным стереотипам коммуникации, царство мертвой тождественности при огромной внешней активности. Все это могло бы показаться фантастичным. Но посмотрите на характер общения в большинстве сайтов Интернета. Вы встречали там вопросы о смысле жизни? И неужели для понимания того, как плохо себя чувствует человек после излишне выпитого, необходимо обращаться к Джону из Уэльса или Лондона? Не проще ли спросить соседа? И вот уже огромная информативная система загружена такими разговорами, порнографией. Более того, как известно, в сети Интернета, по крайней мере на Западе, даже наметился кризис, связанный с тем, что, по мнению молодых людей, там присутствует слишком много текстовой информации! И уже сегодня множество специалистов решают эту проблему, чтобы запол-

140


нить Интернет в основном визуальными рядами информации и развлечения. Это тенденция, и, как любая тенденция, она будет реализовываться.

Это заставляет нас спросить самих себя: будет ли зарождающееся интеграционное образование суперкультуры столь же гуманистичным, как традиционная культура, или антигуманистичным? Ответ на данный вопрос очень непрост и ждет своих дальнейших исследований. С философской позиции пока можно сказать лишь одно: что общее коммуникативное поле, не имея границ и языковых барьеров, неизбежно будет предельно упрощено. Сфера тождественного все расширяется, сфера разнообразного сужается. И это является действительным основанием для пессимистического взгляда, говорящего о гибели культуры в наше время.

Однако культура не стоит на месте, и представление о ней как о динамической модели предполагает, что при относительной устойчивости ее элементов изменения традиционных ценностей неизбежны. Стоя на жесткой позиции признания только традиционной, локально-стационарной культуры, мы заведомо закрываем путь для исследования механизма приращения ее ценностей, что неизбежно заставит нас на каком-то историческом этапе поставить вопрос о ее гибели. Человечество уходит от старых традиций и вырабатывает новые. Так же, как оно меняет одежду и привычки, ритуалы и формы общения, оно меняет формы коммуникации. Приращение культурных ценностей должно опираться на традиции для сохранения культурного смысла ценностей. Но в то же время приращение культурных ценностей всегда осуществляется через критику традиций и отбрасывание некоторых "старых" ценностей. Следовательно, одним из центральных вопросов при решении указанных проблем является проблема культурного статуса новообразованных ценностей в сегодняшней очень динамичной ситуации и, напротив, выделения псевдокультурных или "внекультурных" компонентов современной культуры.

Происходит резкое увеличение скорости разрушения старых ценностей, сжатие временных рамок этого процесса, что не позволяет новым символам и знакам адаптироваться к традиционной знаковой системе ценностей. Это положение усугубляется тем, что мыслители, которые дают оценку сегодняшней ситуации в культуре, объективно являются носителями прошлой культуры по отношению к сегодняшней, а потому они оценивают это как бы из прошлого. Они воспитаны в определенной системе традиций и естественно рассматривают их как некий культурный эталон. Подняться над этим личностным образованием очень трудно и для многих мыслителей просто невозможно. Так было всегда. Но на современное состояние культуры стал оказывать колоссальное влияние научно-технический прогресс, особенно в сфере коммуникации, который изменил сами способы общения

141

между людьми, а некоторые из них, например, письма как особые формы общения, просто на наших глазах исчезают из жизни. Таким образом, с одной стороны, происходит резкое увеличение образований, претендующих на статус культурных, а с другой _ их адаптация к старым ценностным системам происходит как бы в более сжатых временных рамках. Порой это уже можно наблюдать в период жизни одного человека или даже еще быстрее. В результате происходит разрушение старых систем ценностей и традиций, разрушение целостной знаковой системы культуры, которая господствовала на протяжении столетий. Символы и образы старой культуры исчезают или меняют свой смысл и значение. Новые ценности настолько расходятся с традиционными, что их культурообразующий смысл остается не всегда ясным и открытым.

Научно-техническая революция в сфере информатики и коммуникационных средств общения создает невиданные ранее возможности для контакта разных культур, пусть и в несколько нетрадиционной, непривычной, даже в некоторых случаях упрощенной форме. Не выходя из дому, мы можем слышать и видеть образцы культуры, в том числе и высокой культуры, которые ранее для нас были недоступны даже пространственно. Однако одновременно этим наносится и мощнейший удар по старой системе локальных культур. Количество людей, воспринимающих культурные образования, возрастает, но это восприятие лишается той утонченности и глубины, той степени подготовки, которой оно требовало ранее. Г. С. Кнабе приводит такой пример: "Первый концерт П. И. Чайковского в США в апреле 1891 года происходил в Карнеги-холл в Нью-Йорке, где его слушали находившиеся в зале немногим более двух тысяч человек; первое в США выступление рок-группы "Битлз", происходившее в том же зале в феврале 1964 года, смотрели и слушали, благодаря телевидению, 73 миллиона. В последнее время известны концерты, которые по спутниковой связи становятся доступны почти двум миллиардам - половине населения Земли" [1]. Можно было бы, конечно, игнорировать подобного рода количественные сравнения, если бы не то влияние, которое новые явления оказывают на общество. Музыка "Битлз" теперь входит в программу школьного образования, а за заслуги в области массового искусства артисты получают государственные ордена высшей степени. Тем самым общество фактически признает культурный характер подобных явлений, включая их в систему культуры как ее новые ценности. Компьютер уже сейчас или в скором будущем делает данную ситуацию таковой, что человек сможет не только нечто восприни-


142


мать, но и активно участвовать в процессе творчества, редактируя мелодии, выступая "в соавторстве" при исполнении музыкальных произведений, режиссируя и изменяя кинофильмы. Система компьютерной связи способна обеспечить прямой диалог людей на разных концах планеты.

1 Кнабе Г. С. Диалектика повседневности // Материалы к лекциям по общей теории культуры и культуре античного Рима. М., 1993. С. 33.


Нарушается синхронизация культуры, когда новообразования в ней формируются столь стремительно, что не успевают адаптироваться к традиционной системе. Людям уже некогда впитывать новые ценности, соотнося постоянно их с предшествующими, и они начинают их потреблять. На семантическом уровне это выглядит и проявляется как быстрое отягощение национального языка новыми словами и речевыми оборотами, которые могут быть понятны молодым людям, но уже недоступны даже среднему поколению. Однако если характер изменений таков и традиционной культуре нечего этому противопоставить, то она неминуемо погибнет, и тогда справедливы антисциентистские утверждения, говорящие о кризисе культуры. Между тем, мы неоднократно подчеркивали, что культура представляет собой прежде всего систему, и систему достаточно гибкую, самоорганизованную. Следовательно, в ней необходимо должны присутствовать структурные связи и отношения, которые обеспечивают ее целостность и неуничтожимость.

И такая базовая структура имеется не только в виде общечеловеческих ценностей, но и в гибком адаптивно-адаптирующем механизме культур. Гипотетично можно было бы, конечно, представить себе, что повышение скорости и количество новых элементов, бомбардирующих старую культуру, столь велико, что они неизбежно приведут к разрушению самой структуры, когда количество новых элементов по своей, если так можно выразиться, культурообразующей энергии превзойдет старую. И тогда действительно можно говорить о гибели культуры. Но это вряд ли произойдет.

Указанные процессы, происходящие в культуре на современной стадии ее развития, заставляют нас уточнить ряд ее особенностей. Прежде всего, культура никогда не была единым образованием, хотя мы часто склонны относить к культурным явлениям только ее рафинированные, идеализированные формы. Но такой идеальной конструкции не существует, кроме как может быть в головах философов и специалистов в области культуры. Следовательно, вместо чисто негативной оценки современной массовой культуры необходимо разобраться с ней, хотя бы в силу того, что она есть. И тогда напрашивается интерпретация, что массовой культурой мы называем то, что обозначили как культура "низовая". Но если это так, то она не просто имеет право на существование, а необходимым образом сопровождает "высокую" часть культуры и вместе они составляют понятие культуры как таковой.


143

Что же изменилось? И вновь тот же ответ. Изменилась система коммуникации и средств ретрансляции. Действительно, кто бы что-либо в средние века мог узнать о четырех парнях из Ливерпуля, исполнявших незатейливые песенки? На соседней улице, может быть, через неделю, в другом городе - через пару лет, в другой стране - никогда или лет через пятьдесят. А сегодня это возможно практически мгновенно. Таким образом, доминирующим фактором оказывается не смысл или качество продукта творчества, а система их распространения (тиражирования). В этом смысле рок-культура в период ее расцвета в 60-е - 70-е годы прошлого века была типичной низовой культурой, которая чаще всего и проявлялась в виде карнавального действа, правда, значительно усиленного новейшими средствами аудиовизуального воспроизведения, что позволяло репродуцировать образцы такой культуры на весь мир.

Такое явление, как поп-культура, является наглядным примером нового интегративного образования, не имеющего фундаментального этнического, локально-культурного основания, хотя корни возникновения этого феномена можно найти в конкретных культурах. В силу того, что расцвет данной культуры приходится на период мощного развития новых средств коммуникации, она сразу отрывается от своих генетических корней и становится достоянием всех. Это типичное образование нового глобального коммуникативного поля. Одним из признаков этого выступает тот фактор, что произведения неотделимы от воспринимающей его массовой среды и средств технической репродукции. Исполняющий поп-музыку и слушающий ее - это одно целое, их невозможно представить друг без друга, что и получает свое языковое выражение в понятии "музыкальное шоу". В чем содержательный смысл данного понятия? Шоу - это типично интегративное (массовое) образование, где господствует принцип соучастия или одновременного участия. Участие само по себе становится формой коммуникации, без передачи какого-то смысла. Поэтому и знание языка здесь практически не нужно или сведено к минимуму. Пока речь идет о музыкальных или каких-то телевизионных шоу, все не так страшно. Но вот вам примеры иного "шоу". 1993 год. Люди собираются на мосту, на котором стоят танки, готовые стрелять по Белому дому, и ждут начала выстрелов, а затем наблюдают за этим. Известен случай, когда атака американских десантников откладывалась из-за того, что не успели приехать телевизионщики с камерами, которые должны были вести прямой репортаж. И, наконец, смерть на электрическом стуле в США с предварительной продажей билетов и показом в Интернете.

144

Современный мир есть лишь большое шоу и работает по законам данного жанра. А жанр диктует, например, что зритель и исполнитель здесь должны быть в буквальном смысле слиты, восприятие же не должно носить чисто индивидуального, внутреннего характера. Отсюда феномены "разогревания" публики перед выступлением поп-звезд и т.д. Традиционное прослушивание музыки (например, симфонической) представляло собой внутренний диалог каждого отдельного человека с музыкальным произведением и то, что в зале могло находиться много людей, не изменяло интимной сути восприятия музыки. Шоу всегда опирается на активное поведение и взаимодействие массы, сиюминутно учитывает его реакцию. Исполнитель воспринимается слушателями как часть их самих, и они требуют от него соответствующего их настроению поведения, а не элитарной отстраненности.

На что все это похоже, а не было ли всего этого ранее? Ответ положителен. Это было и в локальной культуре, в виде карнавала. А в чем, опять же, различие? И вновь тот же ответ. В изменении технических средств и возможностей коммуникации и репродукции. В результате мы живем в обществе, в котором карнавал затягивается и вместо одной-двух недель или месяца длится почти постоянно. В результате меняются пропорции. Карнавал, перейдя в саму жизнь и став постоянным явлением, отодвигает на периферию некарнавальные формы жизни. Более того, изменение форм коммуникации в человеческом обществе привело к такому широкому распространению образцов большой Культуры, к такому их тиражированию, что фактически сделало их также предметом повседневной культуры, характеристикой современного быта. Оказалось, что музыка Баха сама по себе не является гарантией того, что она не станет продуктом массовой культуры, что причины этого лежат вне ее. Естественный баланс между высокой и низовой культурой нарушился, и диспропорции ее частей сменились в пользу последней, вплоть до того, что она стала выступать в виде официальной культуры, как ее превращенная форма. Культурная оппозиция низа, выступавшая, по замечанию Кнабе, в форме плебейского протеста низовой культуры народных масс против высокой Культуры, перешла в период своего господства, перестала носить временно ограниченный праздниками характер. На современном этапе развития культуры ее двойственный характер сохраняется, но в связи с резким увеличением самого массива новокультурных образований низовая, массовая культура начинает доминировать, в каком-то смысле, по крайней мере временно, подавляя высокую. Таким образом, понятие кризиса культуры можно связать с характеристикой диспропорции, которая образовалась во взаимоотношении двух ее частей, что породило в обществе ситуацию, когда на глазах одного-двух поколений рядом с Культурой с большой буквы созда-

145

лось особое культурное состояние, альтернативное по отношению к традиционному [1]. Для такого состояния культуры характерны признаки низовой культуры с определенной заданностью создаваемых культурных объектов, их широкой тиражируемостью и массовостью потребления. В ее центре стоит так или иначе понимаемая повседневность как наивысшая культурная ценность, которая, в свою очередь, сопряжена с такими формами жизненного поведения, как достижение успеха любыми средствами, стремление к комфорту и т.д. Соответственно, стоит задача ответить на вопрос - зафиксируется ли такая ситуация, такая диспропорция в культуре или все постепенно встанет на свои места.

Современная массовая культура проявляется также и в том, что фактически это культура подростковая, невзирая на возраст ее носителей или возраст ее воспринимающих. Этому также есть свое объяснение. Как показал Г. С. Кнабе [2], распространение контркультуры как части массовой культуры было связано с демографической ситуацией в мире, сложившейся после Второй мировой войны. После войн (это закон демографии) резко повысилась рождаемость, и число молодых людей в 50-е - 60-е годы прошлого века оказалось необычайно высоким. Одновременно они были вынуждены занять места взрослых людей, которых общество после войны недосчиталось. Заняв эти места, не выйдя из системы подростковых ценностей и стереотипов поведения, они выполняли функции взрослых людей, взвалив на себя все бремя ответственности за общество в целом. Это было поколение людей, разочарованных в традиционных ценностях, которые не помешали уничтожению огромного количества людей во время войны и господства тоталитарных режимов, они ожидали свободы и равенства. "Короче, их объединяла с небывалой остротой пережитая ситуация отчуждения от государства, традиционной общественной структуры и культуры и страстная потребность нащупать из этой ситуации выход" (там же). А если к этому добавить, как мы уже отметили, возможности новых средств коммуникации, от радио и грампластинок до телевидения и Интернета, то распространенность данной системы ценностей становится ясной.

1 Кнабе Г. С. Диалектика повседневности // Материалы к лекциям по общей теории культуры и культуре античного Рима. М., 1993. С. 37.
2 Кнабе Г. С. Проблема контркультуры // Материалы к лекциям по общей теории культуры и культуре античного Рима. М., 1993.


Доминирование ценностей массовой культуры (низовой, но не обязательно плохой) стало объективно разрушать ценности высокой культуры. Одним из заметных проявлений такой оппозиции выступает, например, нарушение диалектики "прикровенности и откровенности". В культуре всегда часть известных всем отношений между людьми, тем не менее, признавалась как бы закрытой для широкого распространения. В частности, это отно-




146


силось к быту, который как бы противостоял более высоким сторонам жизнедеятельности людей. Она проявлялась даже в архитектуре жилища, например, древних римлян. Жилище римлянина состояло из "атриумной" парадной половины и половины "персительной" бытовой, в которой играли дети, отдавались распоряжения рабам и т.д. Такое деление жилища сохранилось во многом вплоть до нашего времени.

В рамках современной культуры такая оппозиция прикровенности и откровенности исчезает, и то, что раньше считалось необходимым скрывать от глаз посторонних, переходит в свою противоположность, становясь открытым. В частности, с расширением жилого пространства в жилищах, например, США и Западной Европы помещения становятся взаимопроникаемыми. Соответственно этому меняется и поведение человека. Он как бы сигнализирует - "я готов к диалогу, я открыт", хотя пределы этой открытости могут быть на самом деле очень ограничены, поверхностны.

Принцип открытости в современном общении между людьми, так наглядно реализующейся в знаменитой американской улыбке, реализуется и в более сложных феноменах. Некоторые запретные в рамках старой культуры взаимоотношения между людьми стали, напротив, наиболее модными и популярными. В обществе происходит сексуальная революция, которая выводит традиционно прикрытые, что не означает - запрещенные, изображения сексуальной жизни людей и соответствующих переживаний за рамки индивидуальной интимности. Термин "интимность" как раз семантически и закреплял прикрытость некоторых отношений между людьми, определяя рамки и условия обсуждения этих проблем. Изменение именно значения этого слова сегодня отражает те глубинные процессы, которые происходят в современной культуре. Сегодня на уровне обыденного сознания понятие "интимность" сопряжено не столько со словом "прикрытость", сколько с публичным раскрытием этого прикрытия. В обыденном языке понятие "интимность" как раз и отражает факт демонстрации запретного на широкую аудиторию. Сам объект этой демонстрации в культуре всегда присутствовал, и цивилизация не привнесла ничего особенно нового в систему сексуальных взаимодействий, кроме, может быть, некоторых технических средств. Однако если ранее это было объектом ощущений одного или двух людей, то теперь это одновременно могут переживать миллионы, просматривая, например, порнографический фильм. Это привело к взрыву в сознании людей, хотя ведь нельзя сказать, что все это было известно человеку. Ю. М. Лотман оценивает сексуальную революцию как наиболее мощный таран антикультуры XX столетия, как яркое проявление контркультуры или антикультуры, которой трудно что-либо противопоставить по силе воздействия на

147

массу людей. В данном случае есть опасность, что диалог уже идет не внутри культуры (герой-трикстер), а за ее пределами, что действительно несет угрозу последней.

Описанное состояние культуры, нравится нам это или нет, по-видимому, соответствует данной стадии развития человечества и является продуктом естественно-историческим. Оно имеет глубокие внутренние мотивы, выражая протест против стереотипов и норм поведения, которые были характерны для поколения эпохи модерна, которое много обещало, кое-что выполнило, но одновременно привело к таким катастрофам, которые нельзя ничем оправдать. Человек начинает сознательно, изначально противопоставлять себя данной культуре. Своим поведением, одеждой, прической и т.д. он протестует против растворения в обществе. Но парадокс заключается в том, что общество даже этот протест превращает в товар и легко уходит от последствий протеста, сделав его просто очередной модой. Альтернативность остается альтернативностью самой по себе. Она не достигает значимых целей. Это как бы зеркало высокой культуры, в котором отражаются отброшенные ею образования. Она становится частью шоу, частью всеобщего затянувшегося карнавала, который превратился в реальность. Блестящим примером этого является первая защита Белого дома в Москве, с ее рок-концертом, который как бы завершал эти события, что придавало всему действу общую почти средневековую форму.

Диспропорция, сложившаяся в культуре, не безобидна, особенно если она принимает затянувшийся характер, и люди, родившиеся в ней, уже не знают иной культуры, хотя процесс адаптации двух сторон всегда продолжается. Когда повседневная форма культуры становится господствующей, отодвигая на периферию высокую культуру, когда она является как бы официальным самовыражением общества, она постепенно сталкивается с протестом, выражаемым стихийно в накопившемся раздражении людей против новых господствующих стереотипов. Нет ничего проще, чем превратить поддерживаемую снизу альтернативность или оппозицию, сделав ее частью официальной идеологии. И вот уже в рамках новейших молодежных движений встает проблема смерти "рока" как самовыражения протеста, продажности старых кумиров и их обуржуазивания. Но и этот протест реализуется в рамках антикультуры и в антикультурных формах, так как диспропорция постепенно приводит к формированию такого важнейшего антикультурного фактора, как неприятие другого: другого поведения, другой музыки, другой прически, другого человека в целом. Это и есть царство повседневности, которая "не всегда явно, но всегда внутренне отталкивает от себя любые подлинные ценности культуры - и тогда, когда они растворены в обиходе молодежного общения, и тогда, когда они сосредоточены в консерваториях, музе-

148

ях, произведениях искусства" [1]. Наличие такой альтернативной культуры подтверждается наличием особой семиотической системы, ее отражающей. Она вырабатывает свой собственный язык, описывающий поведение особой социальной группы, особое миропонимание. Так, язык советских хиппи насчитывает не менее семисот единиц сленга в виде слов и символов [2].

Альтернативное состояние современной культуры чревато агрессивностью по отношению к иным формам проявления культуры. Устойчивый и длительный характер такой альтернативности приводит к вырыванию из культуры фундаментальных основ в виде системы общечеловеческих ценностей и интересов. При этом на фоне этой альтернативности можно стоять на позициях высокой культуры и игнорировать все остальные феномены современного общественного сознания, забывая, что их носителями является большая часть общества, для которых новые ценности не менее значимы. Это лишь замыкает высокую культуру в ее элитарных образцах и, в конечном счете, приводит к тому, что такая культура будет понимаема все меньшим числом людей. Более плодотворно стимулировать внутрикультурный диалог между высшей и низшими культурами. Это даст импульс для развития культуры в целом и преодоления тех образцов массовой культуры, которые выступают как антигуманные формы по своему внутреннему содержанию. "Демаркационная линия между живым и мертвым отделяет не традиционную культуру от альтернативной, а культуру как духовность от некультуры и бездуховности" [3].


1 Кнабе Г. С. Диалектика повседневности // Материалы к лекциям по общей теории культуры и культуре античного Рима. М., 1993. С. 52.
2 См.: Файн А.П. Люди "системы" // Социологические исследования. 1989. С. 1.
3 Кнабе Г. С. Диалектика повседневности // Материалы к лекциям по общей теории культуры и культуре античного Рима. М., 1993. С. 53.


И, наконец, еще одна особенность современной культуры, которая также активно участвует в образовании глобального коммуникационного пространства и которая также (как и все в системе человеческой культуры) носит неоднозначный характер. Речь идет о рыночных отношениях и о том, насколько можно все измерить такого рода отношениями и насколько устанавливаемая рынком цена может выражать действительную ценность объекта культуры.

Можно, конечно, занять морализирующую позицию и с порога отвергнуть даже саму возможность рыночной оценки, например, произведений искусства. Но ведь реально это осуществляется. Более того, мы вполне реально тратим на это свои деньги, которые, по Марксу, являются определенным эквивалентом части нашей жизни. Тратя деньги, мы отдаем часть своей жизни, до этого затраченной на зарабатывание этих самых денег. Кроме того, все произведения искусства в нынешнем мире, нравится нам или нет,

149

оценены и расположены в масштабах некой оценочной шкалы. Следовательно, встает проблема - кто и как ее определяет и можно ли выработать некий объективный критерий для этого.

Мастерство написанной художником картины мы определяем согласно нашему вкусу, который, в свою очередь, воспитывается некой культурной системой. Но является ли оценка работы мастера в некую цену оценкой его мастерства или времени, затраченного на работу? Ни то ни другое. Критерием оценки выступает общественное мнение, или общество. Именно оно задает планку этой оценки. Более того, цена произведения искусства очень редко понижается и, как правило, растет. "Каждое великое произведение искусства представляет собой как бы купюру определенного достоинства" [1]. Но если общество это допускает, то не является ли такая шкала ценностей достаточно объективной? Значит, в основе оценки такого рода лежит не только затраченная работа (ибо гениальное может быть создано в кратчайший срок), а нечто духовное, соединенное с материальным. "Слава и цена обусловливают друг друга и влияют друг на друга; взаимодействуя между собой, они образуют как бы источник развития, лежащий в основе механизма самовозрастающей стоимости" [2]. И, как справедливо отмечает Г. Матюшов, цена, определяемая рынком и модой, и слава, как достигнутое состояние мастера, заинтересованы в собственном единстве. Слава (не всегда связанная с талантом) определяет цену. Цена, в свою очередь, далее определяет славу. Рост цены может поднять славу художника. А это, в свою очередь, поднимет цену на его произведения. В период локальных культур данная диалектика была весьма гармонична, а вот в ситуации диспропорции культуры, когда ее массовый характер, ее низовая часть довлеет над высокой, осуществляется и диспропорция оценок славы и цены произведений. Цена, как и все остальное, становится предметом "раскрутки", и полное собрание произведений Платона будет на рынке стоить меньше носового платка Джона Леннона. "Вещи поп-звезд начинают приравнивать к высшим произведениям искусства. Так оскорблять культуру не решались даже самые варварские эпохи" [3]. Это уже действительный признак изменения культуры как таковой.

1 Матюшов Г. Платье Мэрилин Монро, как финансовый документ // Наша улица. 2001. № 3. С. 30.
2 Там же.
3 Там же.















Глава VI
ФИЛОСОФИЯ ТЕХНИКИ

Основы философии техники были заложены еще несколько веков тому назад, когда техника стала осмысливаться с мировоззренческо-философских позиций. Развертывание же подобных исследований относится ко второй половине XIX столетия, а формирование соответствующей дисциплины (как специфического междисциплинарного знания, тесно связанного с социальной философией, гносеологией, общей методологией и этикой) - к последним десятилетиям XX века. В одной из книг, посвященных философии техники (1997), дается следующая ее характеристика. В фокусе этой дисциплины стоят феномен и сущность техники. Как феномен техника выступает в виде машин и орудий, но сегодня также - как технические сооружения и даже техническая среда. К феноменальным чертам техники относятся также знания, используемые в технике, и различные культурные "тексты", в которых обсуждается техника и техническое поведение людей. В отличие от феноменальных описаний, используемых в философии техники как эмпирический материал, анализ сущности техники - это ответ на такие фундаментальные вопросы, как: в чем природа техники, как техника относится к другим сферам человеческой деятельности - науке, искусству, инженерии, проектированию, практической деятельности, когда техника возникает и какие этапы проходит в своем развитии, каково влияние техники на человека и природу, каковы перспективы развития и изменения техники. Разумеется, обозначенный перечень вопросов следовало бы, с нашей точки зрения, расширить, например, отметить специфику формирования теоретического уровня технического знания, включить вопрос о философских основаниях этого знания. Однако этот круг проблем в целом дает общее представление о философии техники.

Мы рассмотрим сначала вопрос о технике.

"Техника, - пишет К. Ясперс, - это совокупность действий знающего человека, направленных на господство над природой; цель их - придать жизни человека такой облик, который позволил бы ему снять с себя бремя нужды и обрести нужную ему

151

форму окружающей среды" [1]. В этой трактовке техники на первом плане - цель, которую преследует человек. Имеются истолкования (или определения) техники, лишенные указания на эту цель и, наоборот, сфокусированные на самих компонентах техники. Так, по А. Г. Спиркину, "под техникой понимается система созданных средств и орудий производства, а также приемы и операции, умение и искусство осуществления трудового процесса" [2]. Правда, далее автор указывает, что благодаря технике человек преобразует природу, но это указание находится уже за рамками его определения; необходима же минимальная полнота исходного понятия "техника". Она имеется, на наш взгляд, в статье А. И. Ракитова [3]. Техника (от греч. techne - искусство, мастерство) в качестве понятия, по А. И. Ракитову, имеет два смысла. В первом она обозначает орудия и инструменты труда и любые искусственные устройства (артефакты), созданные человеком и используемые для преобразования окружающей среды, выступающие как средства труда для создания других средств производства и предметов, необходимых для удовлетворения различных потребностей, во втором - систему навыков, уровень мастерства в реализации того или иного вида деятельности. Философия техники преимущественно оперирует первым смыслом. Технические артефакты реализуют две функции: 1) изменения вещественного, энергетического или информационного состояния предмета труда; 2) изменения совокупности производственных операций, приемов и навыков, необходимых для реализации технической деятельности. Поэтому модификация и прогресс техники изменяют предметную область производительной деятельности человека и вместе с тем трансформируют структуру производства и трудовой активности. Техника в этом смысле выступает посредником между человеком и природой и является важнейшим звеном во взаимодействии человека с окружающей средой. Следуя за А. И. Ракитовым, будем различать также два вида технологии: традиционную и современную. В традиционном плане технология охватывает набор и последовательность операций, выполняемых с помощью данной техники в каждом данном определенном производственном процессе. В современном смысле, осознание которого начинается в 70-е годы XX века, технология представляет собой сложную развивающуюся систему артефактов, производственных операций и процессов, ресурсных источников, подсистем социальных последствий информации, управления, финансирования и взаимодействия с другими техно-



152

логиями. Современная технология развивается не изолированно, а как сумма или суперсистема отдельных технологий. Так, информационная технология занимает стержневое место в этой системе. Чем выше уровень современной технологии, тем большую роль в ней играет информационная технология (примером могут служить биотехнология, генная инженерия, телематика и т.п.). Системно-иерархический характер современных технологий делает их аккумулятором и генератором ряда гносеологенных и социогенных процессов. Специфической чертой современных высоких технологий является уменьшение материалоемкости и увеличение наукоемкости и капиталоемкости. В этом смысле они выступают как центральный механизм и главный индикатор научно-технологического прогресса.

1 Ясперс К. Современная техника // Новая технократическая волна на Западе. М., 1986. С. 120.
2 Спиркин А. Г. Философия. М., 1998. С. 606.
3 Философский словарь. М., 2001.


Техники в прямом значении этого слова не было при первобытно-общинном строе. Конечно, и там требовались определенные навыки, последовательность действий. Но земледельческие операции, как и охота, рыболовство, ограничивались природными же средствами труда (палки, камни, семена растений и т.п.); приручались животные, используемые как тягловая сила; применялись простейшие законы механики для строительства жилищ и лодок; использовалась сила ветра, воды и т.п. В целом в этом обществе господствовал земледельческий труд, что дало, кстати, основание некоторым ученым, например О. Тоффлеру, назвать технологическую систему этого общества сельскохозяйственной, аграрной цивилизацией, или цивилизацией первой технологической волны.

В рабовладельческом, а затем феодальном обществах возникают значительные поселения, полисы (в античности), города-крепости, первые государства; усиливаются специализация и кооперация труда; больших успехов достигает обработка материалов ремесленниками; разнообразятся инструменты по производству товаров. В Западной Европе примерно с половины XVI века возникают мануфактуры, разделявшиеся на гетерогенные (в которых готовый продукт получался путем механического соединения самостоятельных частичных продуктов) и органические (в которых продукт своей готовой формой был обязан последовательному ряду связанных между собой процессов труда); в первых мануфактурах объединялись ремесленники разнообразных специальностей, во вторых - выполнявшие одну и ту же или однородную работу. Совершенствовались инструменты по выделке кожи, по шитью одежды и т.п. Этот технологический этап (вместе с сельскохозяйственным производством) иногда называют аграрно-ремесленным обществом, а движение техники в аграрном и промышленном секторах производства - первой социотехнологической революцией, составлявшей ту фазу цивилизации, которую Д. Белл назвал доиндустриальным обществом.


153

Мануфактуры явились формой капиталистического производства и сыграли большую роль в формировании капиталистического уклада экономики, в подготовке промышленного переворота, который привел к вытеснению мануфактуры фабрикой.

Решающее значение для промышленной революции имел XVII век. Была открыта сила пара. Наблюдения Д. Уатта над "подпрыгивающей" крышкой чайника с кипящей водой (ему тогда было 14 лет), а затем осуществленный им ремонт ньюкоменовой машины (1763 год) привели его в конце концов (в 1784 году) к идее машины двойного действия как универсального двигателя. Работа Д. Уатта над паровым двигателем позволила создать машину по откачке воды из угольных шахт (что было актуально для Англии, фактически расположенной на тонком слое суши и с высокими грунтовыми водами). Это открытие привело к быстрому развитию сталелитейной промышленности, текстильного производства и других отраслей экономики. В Англии к 1810 году насчитывалось уже около пяти тысяч машин (для сравнения: в Пруссии первая паровая машина появилась только в 1830 году). В течение короткого времени Англия стала самой развитой в техническом отношении страной, правда, за несколько десятилетий в этой стране было создано еще несколько машин. В том же XVIII столетии была изобретена механическая прялка, первоначально объединявшая в одно целое восемь веретен, обслуживавшаяся всего одним рабочим; позднее число веретен достигло восьмидесяти, а большие машины - "прялки" выполняли труд шести и даже восьми рабочих. Налицо было резко повышение производительности труда в экономическом секторе Англии. Последствия таких открытий были не только экономического характера. Так, вслед за паровой машиной последовало создание в Западной Европе паровозов и пароходов, осуществивших настоящий переворот также и в характере коммуникации между людьми, городами и государствами, в углублении, как сейчас мы сказали бы, культурного диалога между народами, в развитии культуры человечества.

Открытия науки того времени способствовали созданию новых машин. Большое значение имело выявление силы электричества. В 1867 году появился универсальный двигатель - электромотор (динамо-машина).

Уже первые машины знаменовали начало новой технической (технологической) революции. О. Тоффлер назвал эту стадию в развитии техники началом второй волны, а Д. Белл - началом индустриального общества. Эта стадия, по их мнению, продолжалась в Западной Европе и США (в дальнейшем в их состав вошла Япония) вплоть до последних десятилетий этого столетия. Среди тех стран, которые стали индустриальными в первой половине XX века, был и Советский Союз (Россия).

154


В странах индустриального мира к прежним источникам энергии - нефти, газу, углю, пару и электрической энергии - добавился еще очень мощный источник - внутриатомная энергия, мирное использование которого знаменовало новый скачок в развитии промышленной технологии (и одновременно, что мы знаем, таило в себе новый риск для жизни людей).

В XX столетии создавались новые машины и системы машин. В производство стали внедряться роботы, происходил процесс автоматизации. Если не считать время, ушедшее на создание предпосылок, то можно утверждать, что в середине 40-х годов был создан компьютер, резко увеличивший производительность умственного труда. Был изобретен полупроводниковый транзистор. Стала создаваться лазерная техника.

Следует сказать немного об автоматизации и компьютеризации - едва ли не самых главных процессах развернувшейся во второй половине XX столетия научно-технологической революции.

Еще в начале столетия в промышленности появились конвейеры. В 1913 году на заводах Форда был впервые пущен конвейер, который повысил производительность труда в восемь раз. Конвейер, однако, имел свои производственные и, как оказалось, человеческие пределы. Это потребовало изменений режима работы и проведения других мер по обеспечению нужной производительности труда. Позднее в передовых промышленных странах начали проводиться также исследования по передаче машине ряда функций тех, кто работал у конвейера. Ставилась цель создать машину-автомат и системы таких автоматов, которые бы включали в себя специальные приспособления, способные сохранять оптимальный режим работы, налаживать обратную связь, осуществлять коррекцию работы (на основе информации о проценте брака и т.п.). Такие машины-автоматы были созданы. Они появились сначала в США. В середине столетия в СССР был пущен первый завод-автомат по производству поршней для автомобильных двигателей. Сравнение этого завода с Московским автоагрегатным заводом, имевшим аналогичное производство, показало, что на заводе-автомате количество рабочих уменьшилось в четыре раза, а время продолжительности цикла работ - в два раза.

Важным моментом, касающимся не только этого факта, но и автоматизации производства в целом, является участие человека в этом процессе. Иногда думают, что раз это "автомат", то не просто машина, а такая, которая изготавливает предмет с начала и до конца, не нуждаясь для этого в человеке. Но даже на заводах-автоматах (и в приведенном примере) за человеком сохранялись функции контроля за производством и общего управления заводом. Важное значение для улучшения показателей процесса

155

автоматизации имело включение в автоматы компьютеров и роботов. Вот один из результатов роботизации: в 1969 году японской фирмой "Тонпук" был создан робот, который не только сам обслуживал несколько разнообразных станков, но и следил за другими, подчиненными ему роботами, также управляющими машинами. Такой робот способен (хотя бы частично) заменить или облегчить труд человека-оператора.

Автоматизация способна охватывать не только отдельные заводы и отрасли производства, но и (в перспективе) всю промышленность в целом.

Автоматизация ведет, с одной стороны, к резкому увеличению выпускаемой продукции, снижению ее себестоимости, а с другой стороны - к сокращению рабочих, к безработице, что требует, в свою очередь, материальной поддержки бывших работников и организации их переквалификации.

Сущности другого масштабного процесса, составляющего современную научно-техническую революцию (компьютеризацию), мы коснемся в следующей главе.

Итак, мы познакомились (к сожалению, очень кратко) с сущностью, функциями и некоторыми историческими вехами развития техники.

Посмотрим теперь, какие изменения привнесла техника в своем классическом виде в область труда. Здесь значимыми могут стать обобщения, содержащиеся в статье К. Ясперса "Современная техника". Можно во многом согласиться с ним. Он выделяет три момента, которые характеризуют существо этих изменений.

Во-первых, отмечает он, техника сокращает затраты труда, но вместе с тем усиливает его интенсивность. Техника никогда полностью не устранит физический труд. Уступив место машинам в одной области, труд оттесняется в другие области. Где-то остается исконный мучительный труд, заменить который не может никакая техника. Там, где заменяется труд, работающий человек до предела напрягает свои силы. В принципе, конечно, современная техника связана с осуществлением идеи все большего освобождения человека от бремени физического труда, увеличения его досуга для свободного развития его способностей.

Во-вторых, техника меняет характер труда. Величию творческого созидания противостоит в техническом мире зависимость нетворческого применения результатов этих творческих исканий. В механизированном труде позитивно оценивается наблюдение над машинами и их обслуживание; вырабатывается дисциплинированное, продуманное, осмысленное отношение; удовлетворение от разумной деятельности и умения; может возникнуть даже любовь к машинам. Однако полная автоматизация труда оказывает отрицательное воздействие на большое число людей, которые

156


вынуждены постоянно повторять одни и те же операции на движущемся конвейере; утомительность этого совершенно бессодержательного труда, вызывающего только усталость, не становится невыносимым бременем лишь для людей совершенно тупых. Труд отдаляет человека от природы, он не противостоит ей, как живой живому.

В-третьих, техника требует достаточно крупной организации. Лишь на значительных по величине предприятиях может быть достигнута и достаточно экономно осуществлена техническая цель. Какой должен быть размер предприятия, устанавливается в каждом отдельном случае в зависимости от характера производства. Сама эта организация труда - тоже машина, от которой человек полностью зависит.

"В машинном производстве, - пишет К. Ясперс, - нет радости индивидуального созидания, там исчезает и собственность на орудия ручного труда, и производство товаров по личному заказу. Для громадного большинства людей теряется перспектива труда, его цель и смысл. Происходящее превышает меру человеческого понимания. Двойная зависимость труда от машин и от организации труда... приводит к тому, что человек сам превращается как бы в часть машины. Изобретатели и организаторы, занятые созданием новых производственных единиц, становятся редким исключением: они все еще продолжают усовершенствовать машину. Напротив, все большее количество людей вынуждено превращаться в составные части машины" [1].

1 См.: Указ. соч. С. 133.


Одной из особенностей современного научно-технологического прогресса является коренное изменение соотношения техники и естественных наук. Это изменение выражается в том, что если в XVIII, XIX веках и в первой половине XX века в осуществлении прогресса впереди шла техника, а наука в основном "помогала" ей, решала поставленные ею проблемы (в этом отношении она двигалась "эмпирически"), то с середины XX столетия новые технические средства и технологии стали создаваться уже в основном на базе научной теории, причем степень абстрактности теоретического знания имела тенденцию к увеличению своего удельного веса в общем объеме задействованного в технике знания.

Обратимся теперь к рассмотрению самой специфики технического знания.

В последние десятилетия изменилось положение технического знания в общей системе наук. Раньше оно составляло часть механики, физики и химии и называлось прикладным знанием. Оно было сферой приложения (преломления) фундаментальных принципов и законов физики и химии к решению конкретных задач, имеющих непосредственное практическое значение. В этом

157


отношении оно напоминало медицину и агрономию как область приложения биологического знания к конкретным объектам. Нельзя сказать, что до этого не было никаких технических наук или технических теорий. Они формировались и раньше, особенно в XVIII и XIX веках, не говоря уже о первой половине XX столетия. Однако их статус как наук вызывал сомнение, и они действительно были непосредственно прикладной физикой или химией.

С середины XX века стали бурно развиваться те отрасли технического знания, в которых преобладал комбинационно-творческий элемент. Уже одно изобретение колеса в давние времена и его широкое использование свидетельствовали о том, что человек наталкивается на нечто, отсутствующее в природе в чистом виде и создает более совершенную конструкцию. Своеобразным прорывом в техническом знании последующих десятилетий стал выход на передний рубеж исследований в технике комбинационно-синтезирующего метода. Кстати, он применяется в тесной связи с другими методами (моделированием, мысленным экспериментом и т.п.).

На факте конструирования самолетов, особенно новейших их типов, можно убедиться в использовании в этом процессе многочисленных законов и свойств природы и создании таких законов, которых нет в природе. Показывая эту особенность технического знания, В. И. Белозерцев и Я. В. Сазонов отмечают, что "различные сочетания, комбинации, цепочки взаимосвязанных в строгой последовательности (деятельностью ученого-инженера) естественных законов природы, сущностей, свойств, сил, процессов порождают комбинационный характер технических законов и закономерностей. Именно поэтому технических законов и закономерностей в принципе не может быть в не тронутой человеком природе" [1]. В природе нет ни телевизоров, ни компьютеров, ни космических станций. В не тронутой человеком природе нет ни законов порошковой металлургии, ни закона усиления электромагнитных колебаний в лазерных устройствах, ни многих других законов. Но главное, что и природные, и созданные инженером-техником законы применяются в определенном, диктуемом человеческой творческой мыслью сочетании, в синтезе, дающем принципиальное новое знание и новую, материальную конструкцию.

1 Философские проблемы развития технических наук. Саратов, 1983. С. 65-66.


В непосредственной связи с бурным ростом техники на основе использования комбинационно-синтезирующего метода стали развиваться новые теории: теория автоматического регулирования, теория идеальных инженерных устройств, теория технологии, теоретическая радиолокация и многие другие.

Появился особый, теоретический уровень в техническом знании, потребовавший переориентации исследователей в сфере при-



158


кладного знания: не ослабляя своей ориентации на фундаментальные исследования в физике, химии, математике, они все больше сосредоточивали внимание на специфических теориях в области техники. Появление теоретических конструкций в техническом знании (с широким использованием идеализированных объектов и моделирования) привело к трансформации всего этого знания: наряду с прикладным знанием в нем оформился и стал активно функционировать теоретический уровень технического знания; появилось фундаментальное техническое знание.

Отличие деятельности естествоиспытателя от деятельности специалиста в области инженерного дела хорошо выразил Э. Крик в положении: ученый изучает то, что существует, а инженер создает то, чего еще никогда не было. Здесь отмечена специфика инженерной деятельности и специфика технического знания в целом. Технические науки - как фундаментальные, так и прикладные - нацелены на создание того, чего нет в природе. Они творят "вторую природу" - техническую основу цивилизации. Если для естественных наук характерны открытия, то для технических - конструирование, изобретение. Если в науках о природе важно достижение истины, то в технических науках - обладание не просто истинностным знанием, но знанием эффективным в контексте инженерных разработок.

Технические науки являются комплексными в том отношении, что в них в настоящее время все явственнее проступают гуманитарный, психологический, экономический, социальный и философский (в особенности, нравственно-этический) аспекты. Будучи самостоятельной областью науки, отвечая всем критериям научного знания, техническая наука теперь все больше становится к тому же комплексной наукой. Техническому знанию внутренне присуща потребность в интенсивном взаимодействии с общественными, гуманитарными науками и с философией.


Вкратце коснемся проблем этики, связанных с техникой. Они являются едва ли не самыми острыми в философии техники. Ряд авторов используют удачное, на наш взгляд, выражение "демонизм техники". В технике заключены не только безграничные возможности полезного, но и опасности (см. об этом главу "Отчуждение"). Демонизм - символ злого начала: это непредсказуемые (а часто и предсказуемые) губительные последствия использования техники для человека, общества, природы. Это опасность превращения человека, что отмечалось выше, в придаток машины, оскудения его мышления, "технизации" души; опасность ожесточенной конкуренции в борьбе за рынок, подчинения человеческих интересов и стремлений наживе, выгоде, победы материального над духовным; наконец, очевидная и катастрофическая гибель природы. Компьютеризация, как известно, помимо расширения диапазона нашего знания, несет нам также погружение в мир

159

виртуальной реальности, делает излишней необходимость самостоятельно мыслить, успешно соперничает с литературой и искусством, дает простор влиянию порнографии и насилию. Справится ли с этим человек, общество - покажет будущее.

Свое решение общего вопроса о соотношении техники и этики дал известный русский мыслитель Н. А. Бердяев. Он (как и К. Ясперс) видит в технике прежде всего разрушительную (для души человека) силу. "Машина и техника, - отмечает он, - наносят страшные поражения душевной жизни человека, и прежде всего жизни эмоциональной, человеческим чувствам. Душевно-эмоциональная стихия угасает в современной цивилизации... Машинная, техническая цивилизация опасна прежде всего для души. Сердце с трудом выносит прикосновение холодного металла, оно не может жить в металлической среде. Для нашей эпохи характерны процессы разрушения сердца как ядра души. Все разложилось на элемент интеллектуальный и на чувственные ощущения... Техника наносит страшные удары гуманизму, гуманистическому миросозерцанию, гуманистическому идеалу человека и культуры. Машина по природе своей антигуманистична... Техника убийственно действует на душу" [1]. Техника, отмечает он далее, может привести также к гибели человечества. И от напряжения силы духа зависит, избежит ли человек этой участи. Исключительная власть технизации и машинизации влечет именно к этому пределу, к небытию в техническом совершенстве. Невозможно допустить автономию техники, предоставить ей полную свободу действия, она должна быть подчинена духу и духовным ценностям жизни... Дух человеческий справится с грандиозной задачей в том лишь случае, если он не будет изолирован и не будет опираться лишь на себя, если он будет соединен с Богом. Только тогда сохранится в человеке образ и подобие Божие, т. е. сохранится и человек" [2]. "Эпоха неслыханной власти техники над человеческой душой кончится, но кончится она не отрицанием техники, а подчинением ее духу" [3].

1 Бердяев Н. А. Человек и машина // Вопросы философии. 1989. № 2. С. 156.
2 Там же. С. 157.
3 Там же. С. 155.


Хотя многие философы (начиная с древности) уделяли внимание тем или иным аспектам техники, первая попытка систематического исследования техники с философских позиций относится к последней трети XIX века, а формирование философии техники как особого направления, что уже отмечалось, произошло во второй половине XX века.

Представители философии техники Запада видят свою цель в философском осмыслении техники и ее места в современном мире. В их суждениях, что мы уже видели, немало ценных наблюдений и обобщений.

Следует иметь в виду, что не существует общих методов, характерных именно для философии техники как особого направления. В философском изучении техники разные исследователи используют различные методы и подходы, характерные для других направлений (кантианство, экзистенциализм, неотомизм, философия науки и др.) и разделов философского знания (онтология, теория познания и т.д.).

Выражение "философия техники" было введено немецким философом Э. Каппом (1808-1896) - автором труда "Основы философии техники" (1877). Центральными в его концепции техники являются антропологический критерий и принцип органопроекции. Антропологический критерий, считает Капп, был впервые сформулирован древнефеческим философом Протагором в знаменитом утверждении: "Человек есть мера всех вещей". В интерпретации немецкого философа этот принцип выглядит так: независимо от того, каковы предметы мышления, результатом исканий мысли всегда будет человек. Научное познание трактуется как самопознание человека; поскольку человек мыслит себя в природе, мышление становится согласованием физиологической организации человека с космическими условиями. Человек создает мир искусственного, который, с точки зрения Каппа, есть продолжение организма человека, отображение вовне его внутреннего мира. Черты этого искусственного мира затем переносятся на самого человека, благодаря чему человек познает механизм своей бессознательной жизни. Внутреннее отношение между орудиями и органами человека, утверждает Капп, заключается в том, что "в орудии человек систематически воспроизводит себя самого". Принцип органопроекции применительно к простым орудиям состоит в том, что орудия рассматриваются как продолжение человеческих органов, а форма орудий исходит из формы тех органов, продолжением которых они являются: изогнутый палец становится прообразом крючка, горсть руки - чашей, различные позиции и положения предплечья, кисти, пальцев - прообразами меча, копья, весла, совка, фабель, плуга и т.д. Однако основную ценность органопроекции, по Каппу, составляет не отражение в простых орудиях формы отдельных органов, а выражение в технике основных связей и отношений организма (органопроекция - не только проекция органа, но и проекция организма). Форма паровой машины не имеет ничего общего с человеком, но функционирование паровой ма-

161

шины (например, в локомотиве) обнаруживает сходство с функционированием живого организма. Для того и другого характерны питание, выделение отбросов и продуктов сгорания, изнашивание частей, а при разрушении важной части - остановка всех функций и смерть. Такие технические системы, как железные дороги и телефаф, рассматривались Каппом как отражение кровеносной и нервной системы организма соответственно.

В первой половине XX века был опубликован ряд работ по философии техники, принадлежащих перу немецкого инженера Ф. Дессауэра (1881 - 1963): "Техническая культура?" (1908), "Философия техники. Проблема реализации" (1927), "Душа в сфере техники" (1945). В 1956 г. была издана его книга "Споры вокруг техники". По мнению Дессауэра, научно-техническое знание, благодаря развитию современной промышленности, становится способом бытия человека в мире. Он полагает, что к трем критикам И. Канта (критике чистого разума, морального поступка и эстетического восприятия) следует добавить четвертую - критику технической деятельности. Именно в процессе технической деятельности, считает Дессауэр, человек устанавливает положительное отношение с кантовской "вещью в себе". Сущность техники, с его точки зрения, проявляется не в промышленном производстве (которое лишь воспроизводит в массовом порядке результаты открытий и изобретений) и не в технических устройствах как таковых (которые лишь используются потребителями), но в самом акте технического творчества. Анализируя акт технического творчества, Дессауэр приходит к выводу, что оно осуществляется в полной гармонии с естественными законами и при "подстрекательстве" со стороны человеческих целей; эти законы и цели являются необходимыми, однако недостаточными условиями изобретения. Артефакты (т. е. технические устройства), которые предстоит изобрести, нельзя обнаружить в мире явлений; для этого разум должен перейти фаницы опыта и устремиться к трансцендентальным "вещам-в-себе", которые соответствуют техническим объектам.

Природу изобретения Дессауэр трактует в духе неотомистской философии, как реализацию человеком божественной идеи. Техническое творчество предполагает встречу человеческого сознания со сферой "пред-данных решений технических проблем". Изобретение не есть просто выдумка, произвольный продукт человеческого воображения. Оно формирует условия для материального воплощения фансцендентальной реальности (для "существования сущности"), олицетворяет реальное бытие идей. Техника понимается Дессауэром как становление высших возможностей бытия посредством людей.

Развиваемая этим философом трактовка моральной значимости техники не офаничивается соображениями практических вы-

162


год и пользы. Создание техники, по Дессауэру, соответствует кантовскому категорическому императиву или божественной заповеди. Современная техника не должна восприниматься как средство облегчения условий человеческого бытия - она есть "участие в творении", "величайшее земное переживание смертных". Техника создается людьми, однако ее могущество превышает все их ожидания. Дессауэр считает, что автономные последствия, преобразующие мир, свойственны только технике и что это свидетельствует в пользу взгляда на технику как на трансцендентную моральную ценность.

Во второй половине XX века предметом философских дискуссий стали вопросы о характере технической рациональности, о структуре технического мышления, о соотношении философии техники с философией науки. Оригинальная концепция технического мышления была предложена американским философом X. Сколимовски. Естественнонаучное и техническое знание, утверждал Сколимовски в работе "Структура мышления в технике", относятся к разным типам реальности. Естественнонаучное мышление направлено на поиск истины, оно стремится к постижению реальности и с этой целью создает все более глубокие теории. Техническое мышление не может обойтись без результатов естественнонаучного, т. е. без знания о том, какова данная нам реальность. Однако техническое знание не есть лишь приложение естественных наук. Определяющей чертой технического мышления является его направленность на создание новой реальности в соответствии с человеческими замыслами. Прогресс технического знания проявляется именно в его способности обеспечивать производство все большего количества и все более разнообразных и совершенных объектов (под техническим объектом Сколимовски понимает артефакт, произведенный человеком для выполнения некоторой функции: это может быть как консервный нож, так и сверхзвуковой самолет) со все более интересными чертами и все более эффективным образом. Допуская, что технический прогресс невозможен без научного и наоборот, Сколимовски, тем не менее, настаивает на несводимости одного к другому. Если грандиозное техническое усовершенствование не сопровождается никаким ростом знания в чистой науке, оно означает шаг в техническом прогрессе. С другой стороны, для чистой науки не важно, используется данное открытие или нет; для нее имеет значение, насколько данное открытие увеличивает наше знание, какой вклад вносит оно в постижение мира. Прогресс науки Сколимовски трактует в духе К. Поппера, как непрерывное усовершенствование научных теорий и постоянное расширение ресурсов науки. Более совершенные научные теории отличаются от своих предшественниц большей простотой, или большей общностью, или большей детальностью, или всеми перечисленными качествами одновремен-

163


но. Что касается создания более совершенных технических объектов, то его показателями могут быть такие характеристики, как большая прочность создаваемых объектов (в сравнении с той, которую имеют их предшественники), или большая надежность, или большая чувствительность (если для объекта существенно быть чувствительным), или большая скорость в выполнении функций (если функции данного объекта должны выполняться быстро), или сочетание вышеназванного. Кроме того, технический прогресс осуществляется за счет сокращения времени, необходимого для производства данного объекта, или благодаря сокращению затрат на его производство.

Сколимовски считает, что в каждой области технического знания имеется ключевая категория, определяющая специфику мышления в данной области. Например, в геодезии это точность измерения (развитие геодезии предполагает повышение точности измерений или сокращение материальных и трудовых затрат при сохранении той же степени точности), в гражданском строительстве - прочность, в машиностроении - производительность (в узком смысле данного слова). Архитектурное мышление Сколимовски характеризует как мышление одновременно с точки зрения прочности, эстетичности и полезности (отмечая, что две последние категории могут быть более важны, чем первая). Выделение подобного рода ключевых категорий не означает, что только они определяют развитие техники. Сколимовски подчеркивает, что собственно технические элементы часто рассматриваются в более широких экономических рамках (и притом большое значение могут приобретать эстетические и потребительские качества технических объектов), что усложняет техническую типологию и затрудняет анализ с точки зрения чисто технических категорий. Однако задача философа техники - справляться с такими трудностями, а не избегать их. Структура техники гораздо более сложна, чем готов допустить методолог науки, однако осознание этой сложности и предоставление технике методологической автономии является, по мнению Сколимовски, необходимым условием развития философии техники.

Социально-антропологическому содержанию техники посвящена серия работ французского социолога и философа Ф. Эллюля (1912-1994), в том числе его книги "Техника" (1962), "Техническая система" (1977), "Технологический блеф" (1988). Еще в 50-е годы Эллюль предложил собственный взгляд на Технику (с большой буквы) как на новую среду существования человека, заменившую прежнюю среду - природу. В такой ситуации, считает французский философ, следует говорить не столько о влиянии Техники на экономику, политику или культуру, сколько о том, что политика, экономика и культура находятся в Технике, - а это изменяет все прежние социальные понятия. Основываясь на широком по-

164

нимании техники (которое включает и организационную, и психологическую технику), он утверждал, что сознание современного человека находится во власти технических ценностей, а прогресс и счастье людей мыслятся как достижимые благодаря Технике. Человек больше не является мастером в мире инструментов, утверждает Эллюль. Никто не может выбирать ценности, чтобы дать Технике обоснование или владеть ею. Этого не могут сделать философы, поскольку им не доверяют ни техники, ни масса. Но Техникой не владеют и техники, поскольку все, что они могут делать, - это применять свое техническое знание и мастерство, помогая Технике в ее совершенствовании. Ученые слишком специализированы, далеки от общих идей и так же удалены от дел, как и философы. Политики в демократических обществах подчинены желаниям его частей, заинтересованных прежде всего в счастье и благополучии, которое, как они думают, им обеспечит Техника. Что касается отдельных индивидов, то их усилия слишком слабы для решения универсальной проблемы техники.

Тем не менее, считает Эллюль, необходимо исследовать условия возможного решения проблем, связанных с техникой. В любом случае, представляется, мы можем выдвинуть следующий тезис. Чем дальше продвигается технический прогресс, тем в большей степени проблемы управления этим прогрессом приобретают этический и духовный характер. В той степени, в какой человек выделяет себя из области материального, овладевает им и умножает средства эксплуатации материального, это перестает быть проблемой лишь человеческих возможностей и пределов и становится скорее проблемой знания о том, какой человек (или группа людей) будет использовать технические средства и какие моральные и духовные качества позволят делать это.

В книге "Технологический блеф" Эллюль демонстрирует пессимистический взгляд на технику. Этот взгляд связан не с несомой техникой чрезмерной рационализацией жизни, а, напротив, с абсурдностью техники. Эллюль отмечает, что до недавнего времени техническую экспансию можно было представить как модель рациональности, строгости, эффективности, точности, не имеющую в себе ничего абсурдного и противостоящую философии абсурда. "Что мне кажется новым в недавней эволюции технических средств, - пишет он, - так это то, что развитые технические средства за последние десять лет (в основном в секторе информатики, телематики) привели к абсурду, производят, требуют абсурдного поведения со стороны человека и ставят нас в абсурдные ситуации с точки зрения экономики. Иначе говоря, совершенно непредвидимо экстремальная точка развития современной техники встретилась с философией абсурда" [1].

1 Эллюль Ж. Технологический блеф // Это человек: Антология. М., 1995. С. 268.


165

Эллюль считает абсурдным чрезмерно принудительный порядок технического роста: "Мы производим то, в чем нет никакой нужды, что не соответствует никакой пользе, но производим это, потому что имеется техническая возможность сделать это, и нужно использовать эту техническую возможность, нужно устремиться в этом направлении неумолимо и абсурдно. Так же и используем продукт, в котором никто не нуждается, тем же самым абсурдным и непреклонным образом". Что касается современных коммуникационных средств, то они, считает Эллюль, служат в значительной степени для передачи "банальностей и пустоты", поскольку невозможно найти столько интересного, чтобы заполнить все информационные мощности. Однако технические возможности имеются, и их нужно использовать. "Философия, выстроенная в соответствии с техникой 1950 года, не имеет никакого смысла в 1980 году", - утверждает Эллюль. Современное обоснование техники - обоснование абсурдом. "Ничто не имеет смысла, ничто не имеет ценности, следовательно, развитие техники так же приемлемо, как и все остальное" [1].

1 Эмюлъ Ж. Технологический блеф // Это человек: Антология. М., 1995. С. 282.


Немецко-американский философ техники Г. Йонас считает, что характерной чертой современной цивилизации является отсутствие точки технического насыщения. Если классические цивилизации прошлого сравнительно рано достигали точки технического насыщения, после чего инструменты, технология и цели оставались по существу теми же самыми в течение весьма долгого времени, то ни одна из областей современной техники не стремится к точке насыщения, где установилось бы равновесие средств и целей. Напротив, новые средства ведут к новым шагам во всех направлениях, при этом и сами цели становятся подвижными. Новые технологии могут предлагать, создавать и даже навязывать новые цели, о которых раньше никто не помышлял, - просто предлагать их в качестве осуществимых. Йонас формулирует как риторические такие, например, вопросы: кто когда-либо желал иметь филармонический оркестр в своей комнате, или открытую операцию на сердце, или вертолет, уничтожающий вьетнамские леса? Или пить кофе из одноразовых пластиковых чашек? Или иметь искусственное оплодотворение? Он утверждает, что техническое изобретение порождает цели, которые затем включаются в социально-экономическую диету, осознаются как жизненная необходимость и ставят перед техникой задачи дальнейшего совершенствования средств для их реализации. Современная техника в отличие от традиционной, считает Йонас, "есть предприятие, а не владение, процесс, а не состояние, динамичное наступление, а не совокупность орудий и навыков". Вдобавок к порождению новых целей просто через изобре-


166

тение средств техника как великое предприятие стремится установить самое себя в качестве трансцендентной цели. В вязи с этим особое значение приобретает этическая проблематика. В книге "Принцип ответственности" (1979) Йонас рассматривает ответственность в качестве центральной этической проблемы, связанной с развитием современной техники.

Позже немецкий философ техники X. Ленк предложил дифференцировать виды ответственности "в технике, за технику и с помощью техники". С точки зрения Ленка, необходимо различать актуальную ответственность за совершённые действия, ролевую, договорную, правовую и общую моральную ответственность с тем, чтобы можно было обозначить и исследовать, а возможно, даже регулировать и разрешать типичные конфликты. Научные открытия и технологические разработки, утверждает Ленк, имеют вид двуликого Януса: они могут быть применены в основном конструктивно, но вместе с тем деструктивно. Поэтому его позиция в отношении техники формулируется следующим образом: "Между чудовищно возросшим техническим могуществом и ставшим вновь актуальным осознанием его бессмысленности и иррациональности, между усовершенствованным системным контролем и изначальным страхом, между технической сверхпотенциальностью и зависимостью от природы, между квазимистическим техницистским самообожествлением и системно необходимым вынужденным самоограничением человек обречен искать свой разумный, взвешенный ответственностью средний путь" [1].

1 Ленк Х. Размышления о современной технике. М., 1996. С. 38-39.















Глава VII
МИР ГЛОБАЛЬНЫХ ПРОБЛЕМ


Современная эпоха поставила перед обществом новые проблемы, требующие философского осмысления. Среди них - так называемые глобальные проблемы. Само название этих проблем произошло от французского слова global - всеобщий и от латинского globus (terrae) - земной шар. Оно означает совокупность насущных проблем человечества, от решения которых зависит социальный прогресс и сохранение цивилизации. В философских энциклопедических изданиях указывается, что этот термин ("глобальные проблемы") стал широко использоваться с 60-х годов для обозначения целого комплекса наиболее острых общечеловеческих проблем, рассматриваемых в планетарном масштабе. К их числу в первую очередь относят: предотвращение мировой термоядерной войны и обеспечение мирных условий для развития всех народов; преодоление возрастающего контраста в экономическом уровне и доходах на душу населения между развитыми и развивающимися странами путем ликвидации отсталости последних, а также устранение голода, нищеты и неграмотности на земном шаре; прекращение стремительного роста населения (демографического взрыва в развивающихся странах) и устранение опасности депопуляции в развитых странах; предотвращение катастрофического антропогенного загрязнения окружающей среды, в том числе атмосферы, Мирового океана и т.д.; обеспечение дальнейшего экономического развития человечества необходимыми природными ресурсами, как возобновляемыми, так и невозобновляемыми, включая продовольствие, промышленное сырье и источники энергии; предотвращение непосредственных и отдаленных отрицательных последствий научно-технической революции. В настоящее время глобальный характер приобретают также проблемы здравоохранения (например, угроза пандемии СПИДа), международной преступности (в особенности терроризма и наркомафии), образования и воспитания подрастающего поколения, сохранения социальных и культурных ценностей, приобщения населения планетарному экологическому сознанию, преодоления национального и социального эгоизма. Как отмечает Э. А. Араб-оглы, глобальные проблемы, которые в той или иной мере существовали

168


и прежде как локальные и региональные противоречия, приобрели в последние десятилетия планетарный характер вследствие резкого обострения неравномерности социально-экономического и научно-технического прогресса, а также возрастающего процесса интернационализации всей общественной деятельности и связанной с этим интеграции человечества. Угрожающий характер глобальных проблем во многом связан с колоссально возросшими средствами воздействия человечества на окружающий мир и огромным размахом (масштабом) его хозяйственной деятельности, который стал сопоставим с геологическими и другими планетарными естественными процессами.

В настоящее время стал широко использоваться термин "глобалистика", тесно связанный с глобальными проблемами. Глобалистика - это "совокупность научных исследований, направленных на выявление сущности глобальных проблем или проблем, затрагивающих интересы человечества в целом и каждого отдельного человека, и поиск путей их преодоления. В более широком смысле термин употребляется для обозначения междисциплинарной области философских, политологических, социальных и культурологических исследований различных аспектов глобальных проблем, включая полученные результаты, а также практическую деятельность по их реализации как на уровне отдельных государств, так и в международном масштабе" [1]. К философскому аспекту глобалистики относятся вопросы общемировоззренческого характера (смысла жизни, системности, детерминизма, соотношения необходимости и случайности и т.п.), гносеологические вопросы (как, например, вопросы истины и лжи в случае информированности населения о чернобыльской трагедии), вопросы этики (касающиеся ответственности, этики ученых или политиков и т.д.), вопросы социальной философии (о критериях социального прогресса, о материальной основе развития общества и т.д.). Разработка философского аспекта глобалистики может составить в будущем одну из самостоятельных дисциплин в рамках философии, подобно тому, как таковыми стали философские проблемы физики или, допустим, философские проблемы теоретической медицины. Изучение глобальных проблем ведет, с одной стороны, к росту информации внутри самой глобалистики, с другой - к расширению проблематики и углублению понимания категорий собственно философского знания. Глобалистика в наше время становится одним из важнейших источников расширения представлений о действительности в социальной философии.

1 Чумаков Л. Н. Глобалистика. // Новая философская энциклопедия. В 4 т. М., 2000. Т. 1. С. 533.

169

В глобалистике принято выделять три группы основных глобальных проблем: проблемы межгосударственного характера (интерсоциальные проблемы), экологические проблемы, демографические проблемы (выживание, здоровье, образование).

Обратимся к некоторым фактам, свидетельствующим о глобальности и значимости указанных проблем. В первой группе находятся войны и угроза мировой термоядерной войны. В. С. Барулин приводит следующие данные. С 3500 года до н.э. лишь 292 года человечество жило без войны. В остальное время было 14 530 войн. Разные это были войны по своим масштабам и длительности. Но бесспорно, что в XX веке социальная масштабность войн поднялась на порядок выше, они захватили целые континенты, десятки стран, миллионы людей. В Первой мировой войне участвовало 38 государств, во Второй мировой войне - 61 государство, 80% всего населения Земли. Многие локальные войны этого столетия тяготели к перерастанию в мировые конфликты (например, американская война во Вьетнаме). Всегда и везде войны выступали как трагедия человечества, они были связаны с человеческими жертвами. В XVII веке в войнах погибло 3,3 млн человек, в XVIII веке - 5,5 млн, в XIX - 16 млн человек. В XX столетии только Первая и Вторая мировые войны стоили человечеству 60 млн человеческих жизней (из них в СССР, по официальным данным, - 27 млн человек). Среди потерь стремительно возрастает количество жертв из числа мирных жителей. Если в Первой мировой войне военных погибло в 20 раз больше, чем мирных жителей, то во Второй их число сравнялось. В войне в Корее (1950-1953) было 5-кратное превышение гибели гражданского населения над потерями военных. Вьетнамская война ознаменовалась уже 20-кратным превышением. Согласно некоторым источникам, в наше время накопилось огромное количество ядерных боеприпасов, само хранение которых представляет угрозу человечеству. На каждого жителя планеты приходится около трех с половиной тонн ядерной взрывчатки. Этим количеством можно 15 раз уничтожить все живое на Земле. На планете функционируют 430 АЭС, являющихся потенциальной угрозой существованию человеческой цивилизации. В ряде стран разрабатываются новые виды оружия: лучевого, инфразвукового, генетического, психотропного и т.п. В атомной войне, если она разразится, человечеству в целом грозит гибель. Если даже кто-то и выживет в атомном пожаре, то его потомки все равно будут обречены. Приведенный материал показывает, сколь опасно допущение войн, даже локальных, в современную эпоху. Из этого следует также необходимость для лидеров стран, имеющих атомное оружие, иметь благоразумие и принимать срочные, неотложные меры по недопущению военных конфликтов и снижению порога ядерного противостояния. В такой войне, если амбиции одержат верх, уже не будет ни победителей, ни побежденных.

170


Среди группы проблем, отмеченных выше в качестве первых, значится и такая, как возрастающий контраст в экономическом уровне и доходах на душу населения между развитыми и развивающимися странами, а также наличие голода и нищеты населения в отсталых странах.

Несмотря на то, что развивающиеся страны являются аграрными, они не в силах прокормить себя. В этих странах ежегодно свыше 500 млн человек страдают от недоедания; 1,5 млрд лишены элементарной медицинской помощи. Свыше 100 млн человек - бездомные, а 23% всего населения Земли абсолютно бедны по меркам западных стран. В ряде развивающихся стран показатели средней продолжительности жизни очень низкие: в Эфиопии - 41 год, Афганистане - 40,5, Индонезии - 50, Индии - 51,5 и т.д., между тем как в развитых странах они достигают 75- 76 лет [1]. Причины столь бедственного положения слабо развитых стран уходят корнями в существование многовековой колониальной системы, господства западных стран над этими территориями, безжалостного расхищения их природных богатств, однобокого развития хозяйства и т.д. (Все эти факторы значительно превышают те крохи прогресса, что были привнесены в эти страны, - некоторые элементы культуры, строительство промышленных предприятий, железных дорог.) В настоящее время западные страны во главе с США пытаются придать процессу глобализации то направление, которое отвечает их экономическим и геостратегическим интересам, т. е. меньшинство диктует большинству человечества определенные условия жизни. Согласно новой концепции открытого общества, проблему выбора решают не политический строй, интеллектуальный потенциал и природные ресурсы тех или иных стран, а законы рынка, по которым выживают лишь наиболее приспособленные (сравните с естественным отбором по Дарвину). Известный философ и социолог А. С. Панарин так характеризует этот процесс: "...воспеваемый либеральными адептами открытого общества глобальный мир стал на глазах превращаться в систему глобального геноцида" [2]. Перед сообществом стран, считающихся индустриально высокоразвитыми, стоит задача оказания существенной и постоянной помощи странам, пока неспособным в должной мере развить свою промышленность, обеспечить устойчивое развитие своей экономики и добиться нормального уровня жизнеобеспечения своего населения.

1 См.: Мир, в котором мы живем. М., 1993. Кн. 3. С. 115.
2 Панарин А. С. Глобальное политическое прогнозирование в условиях стратегической нестабильности. М., 1999. С. 54.


Из второй группы глобальных проблем следует назвать истощение природных ресурсов, энергетический кризис, разрушение биосферы, деградацию окружающей среды. История развития об-


171

ществ за последние столетия показывает, что активно преобразующая деятельность человека по отношению к природе отозвалась ему не только благами жизни (в ряде стран), но и резким ухудшением всей (для всех стран Земли) окружающей среды, ее истощением, дошедшим на рубеже двух тысячелетий до катастрофического положения.

Быстрыми темпами идет исчезновение природных запасов нефти, газа, каменного угля, железной руды и других полезных ископаемых. Эгоистическое потребительство пришло в неразрешимое противоречие с механизмами природного самовосстановления; возникла реальная опасность полного исчерпания природных ресурсов в ближайшие несколько десятков лет. Некомпенсируемый характер носит все ускоряющаяся вырубка и гибель лесов, в том числе в России, Канаде, Бразилии и других странах. За последние 500 лет было истреблено 2/3 покрывающих Землю лесов, ныне они уничтожаются со скоростью 50 гектаров в минуту - при таких темпах они исчезнут с лица Земли через три-четыре десятилетия.

Современное производство, взяв от природы 100 единиц вещества, использует только 3-4, а 96-97 единиц выбрасывает в природу в виде отходов, загрязняя биосферу. Развитые страны потребляют 75% добываемых ресурсов и выбрасывают в атмосферу 60% углекислого газа. Коэффициент давления с их стороны на природную среду [при среднеглобальном, принимаемом за единицу (1)] равен 5, а весь остальной мир имеет коэффициент 0,6. В США ежегодно выбрасывается в атмосферу более 260 млн тонн вредных веществ - это около половины мировых выбросов. Велики они и в других странах - Германии, Франции, Великобритании, Японии, а также и в России. Увеличение вокруг Земли прослойки углекислого газа ведет к потеплению климата (так называемому парниковому эффекту), что способствует в одних регионах появлению засушливых районов, в других - затоплению прибрежных земель и городов. Использование фреона в производстве и бытовой технике способствует появлению озоновых дыр, что увеличивает ультрафиолетовую радиацию, которая вместе с отходами производства, особенно химической и атомной промышленности, ведет к повышенной заболеваемости людей и отрицательно влияет на их наследственность. Факты свидетельствуют, что эти же причины ведут к росту в мире сердечнососудистых, онкологических, психических болезней, заболеваний СПИДом и т.п. Появились сведения и о состоянии температуры Мирового океана. Еще лет сорок-пятьдесят тому назад считалось, что повышение его температуры только на 2° приведет к таянию льда на Северном Ледовитом океане, в Антарктиде и затоплению значительной части суши в Северном и Южном полушариях и к миграции огромной массы населения в сторону экватора. Каковы

172


будут социальные последствия всего этого - нетрудно представить. Специально проведенные анализы последних десятилетий показали, что к началу этого столетия вода в Мировом океане уже потеплела на 1%.

Многие исследователи экологического кризиса обнаруживают, что по крайней мере эта (да и первая) глобальная проблема целиком лежит на совести руководства и правящих общественных групп индустриально развитых стран. Правящими кругами выработана (и широко распространяется) модель социального развития, которая преследует цель оправдать их действия, ведущие к углублению экологического кризиса. Российские ученые А. В. Иванов, И. В. Фотиева и М. Ю. Шишин указывают на следующие мировоззренческие установки (или составляющие ее части, стереотипы), которые образуют эту новейшую модель объяснения причин экологического кризиса; они раскрывают в этой модели также неясные, скрытые причины дезинформации. Вот эти составные элементы данной модели: взгляд на европейскую культуру как на безусловную вершину мировой истории, а на западные ценности (демократия, рынок, правовое государство) - как на ценности общечеловеческого характера; культ научно-технического прогресса в их странах; бытие в социальном линейном времени, практически полностью игнорирующем биосферно-космические циклы, ритмы и зависимости; взгляд на природу как на безликую окружающую среду, подлежащую только использованию, переделыванию и подчинению интересам человека; последовательный индивидуализм гражданского общества, только отчасти сдерживаемый демократически-правовыми институтами; меркантилистский культ абстрактного производительного труда ради получения прибыли и денег как универсального мерила экономической эффективности производства; богатство и социальная карьера как критерии жизненного успеха; промышленная буржуазия и финансовая олигархия как господствующие социальные слои; приоритет опосредованных связей (правовых и экономических) перед непосредственными (семейными, дружескими, любовными, духовными) связями между людьми [1]. Именно эта модель, по мнению авторов книги, служит духовным, или идеологическим, основанием того экологического кризиса, который (явно или неявно) допускается лидерами и социальными группами индустриально развитых стран. Это есть модель, атрибуты которой выражают суть техногенно-потребительской цивилизации. Но данную модель надо признать тупиковой, и сама жизнь общества, углубление экологического кризиса это доказывают.

1 Иванов А. В., Фотиева И. В., Шишин М. Ю. Духовно-экологическая цивилизация. Барнаул, 2001. С. 11,

173


Следует отметить, что с понятием "глобальная проблема" тесно связано понятие "глобализация". Глобализация включает в себя и глобальные проблемы. Но помимо этого "глобализация" означает интеграцию многого в единое (растущая взаимозависимость элементов и систем) и достижение устойчивого, высокоэффективного развития. К сожалению, в глобализационном процессе за последнее столетие все более значительными стали негативные стороны и возникли новые моменты, связанные с регрессом и деградацией. В конце XX века глобализация стала силой, угрожающей человеку, разрушающей его, как субъекта истории. Многие исследователи считают, главной причиной этого процесса изменения характера тех ценностей, которые пытаются глобализировать страны, выступающие лидерами глобализации. "Это ценности либерализма, индустриализма рынка, приоритета научной рациональности над другими формами освоения человеком себя и мира. Это ценности инновации, индивидуализма и свободы" [1].

Почему же они вызывают опасение и возражение? Потому что зачастую глобализация этих ценностей происходит не естественно, осознанно, а искусственно, с применением экономического и даже военного воздействия индустриально развитых стран. Западная цивилизация формирует человека рационального, но безразличного к традиционным духовным ценностям. Центром этих ценностей выступает обладание. Быть - значит иметь. Утратив духовную вертикаль бытия, человечество стало заложником горизонтально-телесной множественности, где жажда новых чувственных удовольствий и удовлетворяющих их товаров растет по гиперболе. В синергетике это называется "режим с обострением", когда система становится абсолютно нестабильной и непредсказуемой в своем поведении [2]. Падает, регрессирует и нравственность - процесс, активно поддерживаемый пропагандой насилия и стяжательства в средствах массовой информации. Происходит регресс в человеческих отношениях - упадок извечных моральных ценностей, утрата веры в справедливость и будущее, ощущение нестабильности в обществе, семье и в индивидуальной судьбе человека. Усиливаются пороки и противоречия в обществе - неравенство, социальная несправедливость, коррупция, бесправие, развитие мафиозных структур, алкоголизм, наркомания, проституция и т.д. В большинстве государств мира отсутствует возможность равного доступа молодежи к образованию. В современном обществе уровень образования не соответствует возможности полноценно жить и работать.

1 См.: Делокаров К. X., Подзигун И. М. Глобализация и социально-философская мысль // Глобализация и философия. М., 2001. С. 37.
2 См.: Князева Е. И., Курдюмов С. П. Антропный принцип в синергетике // Вопросы философии. 1997. № 3. С. 72-79.

174


Имеется еще один важный вопрос, который входит в проблематику глобалистики и которого мы уже частично касались, говоря о материальных факторах развития общества, - вопрос о народонаселении. Суть его в том, что бурный рост народонаселения нашей планеты, особенно в XX веке, происходит на фоне ограниченности (и постоянного убывания) продовольственных, сырьевых, энергетических ресурсов в экономически слабых странах, что порождает голод, болезни, социальные конфликты. О быстром росте народонаселения свидетельствуют следующие факты. Если 15 тыс. лет назад на нашей планете жило 3 млн человек, а к началу нашей эры 170 млн, то к началу 1000 года - 265 млн, к 1500 году - 425 млн, к 1800 году - 905 млн. Первый миллиард людей был достигнут в 1820 году, второй - уже в 1927 году, третий - в 1959 году, четвертый - в 1974 году, пятый - в 1986 году, шестой - в 1999 году. Ежегодно на планете появляется около 100 млн человек. Ожидается, что в 2100 году на Земле будут жить 10-11 млрд человек [1].

1 См.: Мир, в котором мы живем. М., 1993, кн. 3. С. 108.


Следует отметить, что рост народонаселения идет неравномерно и преимущественно за счет слаборазвитых стран. В экономически развитых странах прирост населения либо минимален, либо отсутствует. В России в конце XX века смертность на 1 млн в год превышала рождаемость, т. е. население убывало.


В большом комплексе глобальных проблем особняком стоит новая проблема XXI века, выросшая из локальных проблем, - международный терроризм. Он может быть отнесен к первой группе проблем, но обусловлен также многими факторами третьей группы. Терроризм - особая, жестокая форма насилия, в первую очередь политического. Он является продолжением экстремизма, радикализма и фанатизма. В современных условиях мы имеем не только отдельные акты терроризма, совершаемые одиночками или небольшой группой людей против одного человека, группы людей, но и специально организованную террористическую деятельность целых экстремальных организаций (а иногда и руководства отдельных государств). Усложняется и ужесточается характер терроризма, усиливается его антигуманность. Террористический акт против США 11 сентября 2001 года показал: терроризм становится силой международного характера. В России также имеются различные формы античеловеческого и антигосударственного террора: угон самолетов, взятие заложников, акты геноцида в межнациональных и межконфессиональных конфликтах. Причины роста терроризма заключаются прежде всего в нарастании кризисных явлений в экономике стран, порождающих безработицу, в ослаблении правоохранительных функций государства, стремлении к сепаратизму. Далеко не последнюю роль в появлении стремления к терроризму играет неурегулированность политических отношений между народами и несправедливость (подлинная или мнимая), допускаемая в



175

чем-то крупным государством по отношению к народности, в него входящей (пример - Великобритания и Ирландия, Франция и Алжир в недавнем прошлом).

Необходимо принятие соответствующих законодательств на уровне отдельных, по существу федеративных государств и новых, более действенных законодательных актов Организации Объединенных Наций.






* * *

Мы познакомились лишь с некоторыми глобальными проблемами и причинами, их порождающими. Уже этот короткий их обзор показывает угрожающе негативный характер их следствий, и не только для духовного развития человека и человеческой цивилизации, но и для самого существования человека.

Создается мрачная, почти безысходная картина.

Однако наиболее дальновидные ученые и политики стремятся, во-первых, уяснить себе сущность и последствия глобальных проблем, во-вторых, предпринять действенные меры (или хотя бы разработать эффективную программу) по их частичному (если не тотальному) устранению.

Многие страны Западной Европы, а также США, Япония, Россия и др. оказывают реальную, хотя и еще недостаточную помощь слаборазвитым регионам в их промышленном, аграрном и культурном развитии. Особенно это касается помощи в борьбе с болезнями, нищетой, стихийными бедствиями, урегулирования политических и военных конфликтов. Иногда, правда, такая помощь оказывается малосущественной, а нередко ее считают даже вредной и опасной. Самое же главное то, что такая помощь очень мало способствует действительному преодолению негативных последствий научно-технического прогресса, в особенности ухудшению природной среды. Проблемы остаются проблемами, и их нужно решать общими усилиями ныне передовых индустриально развитых стран. Большую роль в этом деле призваны сыграть ученые, и кое-что в этом плане уже проводится в жизнь.


Научное осмысление глобальных проблем происходило уже в 60-х годах: был организован Институт проблем будущего (Вена, 1965), создан международный фонд "Человечество в 2000 году" (Нидерланды, 1965), возникло Общество по изучению будущего мира (Вашингтон, 1966) и т.п. Большое значение имело создание в 1968 году неправительственной международной организации "Римский клуб", его главой стал А. Печчеи. Широкую известность получили доклады Римского клуба - "Пределы роста" (1972), "Человечество на перепутье" (1974), "Пересмотр международного порядка" (1974), "За пределами века расточительства"

176

(1976) и др. Эта организация, объединившая естественников, экономистов, социологов и представителей других специальностей (в Римский клуб вошли Д. Медоуз, М. Месарович, А. Кинг, Я. Тинберген и др.) поставила основной целью привлечение внимания мировой общественности к глобальным проблемам и к поискам путей их преодоления. По замыслу А. Печчеи, Римский, клуб должен был привлечь внимание мировой общественности к долговременным и обостряющимся проблемам человечества. Это была совокупность социальных, психологических, экономических, технических и политических проблем, к которым он относил перенаселение и бесконтрольное увеличение численности жителей Земли, расслоение общества, социальную несправедливость и голод, безработицу, инфляцию, энергетический кризис, истощение природных ресурсов, деградацию внешней среды, диспропорции в международной торговле и финансах, неграмотность и устаревшую систему образования, упадок моральных ценностей и утрату веры, а также непонимание этих проблем и их взаимосвязи. Цель Римского клуба (или ассоциации) по его уставу - содействовать пониманию проблем современного общества, рассматриваемых в их совокупности. Необходимо, говорится в уставе, укреплять осознание того, что этот комплекс проблем, выходящих за политические, расовые или экономические рамки, представляет собой угрозу для всех народов, и нужно повсюду не бояться их решения, мобилизуя многонациональные человеческие и материальные ресурсы; распространять результаты исследований среди общественности, в научных, политических кругах, среди интеллигенции, для оказания возможного влияния на ведение дел в мире в направлении более рациональном и гуманном. В своей книге "Человеческие качества", изданной на русском языке в 1980 и 1985 годах, А. Печчеи писал: "Много путешествуя, я видел, как люди всего мира бьются - далеко не всегда успешно - над решением множества сложных проблем, которые, как я все больше и больше убеждался, обещали стать в будущем еще сложнее и опаснее для человечества. Я не подвергал сомнению необходимость и важность таких мероприятий, как, например, освоение пустыни, строительство завода в одном из уголков планеты или возведение дамбы в другом, решение проблем развития отдельных регионов и стран. Вместе с тем, мне стало казаться, что нельзя концентрировать практически все усилия на таких узких и частных проектах, игнорируя при этом стабильное ухудшение общей ситуации в мире. Боле того, столь явный акцент на частных проблемах и полное невнимание к общему контексту, на фоне и в пределах которого они возникают и развиваются, ставит под сомнение целесообразность и конечную эффективность усилий, которые человечество тратит на их решение. Я чувствовал, что не смогу быть честным перед самим

177

собой, если по крайней мере не попытаюсь так или иначе предупредить людей, что всех их нынешних усилий недостаточно и что необходимо предпринять что-то еще, какие-то иные меры, в корне отличные от тех, которые предпринимаются сейчас" [1].

1 ПеччеиА Человеческие качества. М., 1985. С. 60-61.


Трудно переоценить значение деятельности Римского клуба, его фундаментальных докладов и отчетов. Он, бесспорно, сделал много полезного для достижения своей цели.

Мы не имеем возможности охватить все направления деятельности научного сообщества, как и многих организаций по борьбе с причинами, порождающими и углубляющими глобальные проблемы. Отметим лишь деятельность ООН, в частности, ЮНЕСКО. Генеральная конференция ЮНЕСКО (1970) приняла решение об организации специальной международной программы "Человек и биосфера"; международный Координационный совет стал координировать исследования и определять их направления по 14 проектам. В 1972 году в Стокгольме состоялась Конференция ООН по проблемам окружающей среды; по результатам конференции Генеральная Ассамблея ООН приняла Программу ООН по окружающей среде со штаб-квартирой в столице Кении Найроби. В 1982 году Генеральная Ассамблея ООН приняла подготовленную Международным союзом охраны природы Всемирную хартию охраны природы.

Помимо этих и многих других организаций, имеющих целью борьбу с причинами, порождающими и углубляющими негативные следствия глобальных проблем, активную борьбу с ними ведет общественное движение (в ряде стран выступающее даже как партия) - движение "зеленых".

Необходимо также заметить, что борьба за недопущение посягательств тех или иных государств на жизнь человечества требует от ученых большого мужества и честности, что подчеркнуто и в приведенном выше высказывании А. Печчеи. Добавим лишь один факт: когда в СССР в начале 60-х годов было произведено несколько десятков атомных взрывов в атмосфере (правда, в ответ на серию взрывов в США) и никто из крупных ученых, во всяком случае в открытой печати, не выступил с протестом, то теоретик медицины И. В. Давыдовский с горечью констатировал: "К сожалению, голос медицины звучит то слабо, то неубедительно, а чаще приспособительно" [2]. Такое же отношение мы с огорчением видели и во время чернобыльской аварии.

2 Давидовский И. В. Проблема причинности в медицине. (Этиология). М., 1962. С. 131.


178

Несомненно, все глобальные проблемы находятся в тесной взаимозависимости. А. Печчеи отмечал, что многие проблемы, вставшие перед человечеством, сцепились друг с другом, "подобно щупальцам гигантского спрута, опутали всю планету... Число нерешенных проблем растет, они становятся все сложнее, сплетение их все запутаннее, а их "щупальца" с возрастающей силой сжимают в своих тисках планету" [1]. Проблемы войны и мира, например, связаны с появлением ядерного оружия, его испытанием в атмосфере и под землей; эти атомные взрывы повлекли и серьезные изменения в окружающей природной среде, что, в свою очередь, явилось причиной роста злокачественных опухолей и лейкемии и соответственно увеличило смертность населения.

1 Печчеи А. Человеческие качества. М., 1985. С. 36.


В оценке и понимании сути глобальных проблем значительную помощь может оказать философия. Философский подход предполагает рассмотрение глобальных проблем в их единстве, целостности и взаимосвязи, дает возможность выделить общую тенденцию их изменения. Применение мировоззренческой и методологической функции философии в изучении глобальных проблем способствует правильной постановке этих вопросов, а рассмотрение их в историческом контексте способствует их пониманию как закономерного явления, органически связанного с развитием общества. Философия, рассматривая вопросы смысла жизни человека, разрабатывая категории "природа", "общество", "прогресс", исследуя проблему ценностей и т.д., сосредоточивает внимание на гуманистических аспектах глобальных проблем. Обеспечивая комплексный, системный подход, интеграцию научных исследований в области глобальных проблем, философия тем самым способна повысить эффективность поиска их решения как в научном, так и в социально-политическом аспектах.


Решение глобальных проблем - задача чрезвычайной важности и сложности, и пока нельзя сказать с уверенностью, что пути их преодоления найдены. Коль проблемы являются глобальными, всеобщими, необходимой является консолидация международных сил в решении самых острых вопросов, согласованность действий, их скоординированность. Возможно ли это и на какой основе? Эти вопросы решает сейчас общественная мысль, в том числе философия. Необходимо, чтобы общечеловеческие интересы - предотвращение ядерной войны, смягчение экологического кризиса, пополнение ресурсов - преобладали над частными экономическими и политическими выгодами отдельных стран, корпораций и партий [2]. Подготовленный в рамках Программы развития ООН доклад "Человеческий аспект развития-1999" констатирует, что "глобализирующийся мир нуждается в новых институтах для решения проблем, которые страны


179


в одиночку решить не могут". Было предложено создание Совета экономической безопасности и некоторых других организаций.

2 По неполным оценкам ООН 1993 года, для того чтобы остановить ухудшение экологической обстановки, в течение 10 лет потребуется около 800 млрд долл., но военные расходы в мире в 3-5 раз превышают расходы на защиту природы.


Широко обсуждается выработанная мировым научным философским сообществом концепция устойчивого развития, опирающаяся на те ориентиры общественного развития, при которых поддерживался бы устойчивый баланс во взаимоотношениях общества с природой не только в отдельных регионах, но и на всей планете. Глобальные проблемы требуют соблюдения определенных нравственных норм, позволяющих соотнести все возрастающие потребности человека с возможностями планеты их удовлетворить. Различные авторы предлагают свои направления и элементы экологической политики. Так, отдельные ученые выдвигают три главных направления природоохранительной деятельности: ограничительная стратегия (ограничение развития производства и соответственно потребления); стратегия оптимизации (нахождение оптимального уровня взаимодействия общества и природы); стратегия замкнутых циклов производства. Обосновывается также положение о том, что рациональная экология должна включать в себя экологизацию промышленности и охрану неповрежденных территорий; сохранение материальных потребностей; переориентацию потребностей по вертикальному духовному вектору.

Многие исследователи связывают преодоление глобальных проблем со сменой идейных установок, преодоление старой модели развития стран с формированием и укреплением в массовом сознании новой этики, с гуманизацией культуры, с новым гуманизмом. Отсюда - проблема ценностей, поиск новых ценностных приоритетов в сознании людей. Следует всемерно поддержать ученых, заявляющих, что в наше время необходимо радикальное изменение ценностных установок современного человечества. В центр политики государств должны быть поставлены интересы человека и человечества в целом.

Ряд ученых справедливо считают, что необходим переход всего земного сообщества от тупикового техногенно-потребительского к новому - духовно-экологическому, или ноосферному, - типу цивилизационного существования. Его суть в том, что "научно-технический прогресс, производство материальных товаров и услуг, политические и финансово-экономические интересы должны быть не целью, а всего лишь средством гармонизации отношений между обществом и природой, подспорьем для утверждения высших идеалов человеческого существования: бесконечного познания, всестороннего творческого развития и нравственного совершенствования" [1].

1 Иванов А. В., Фотиева И. В., Шишин М. Ю. Указ. соч. С. 19.


Судьбы мира зависят в конечном итоге от вопросов духовного порядка. Без соответствующих человеческих качеств, без глобальной ответственности каждого человека невозможно решение ни


180


одной из глобальных проблем. Будем надеяться, что главным богатством всех стран в XXI веке станут не накопленное материально-техническое богатство и не финансовое благополучие (хотя это тоже важно, особенно для экономически отсталых стран), а сохраненные ресурсы природы и культурно-образовательный уровень людей, живущих в гармонии с этой природой. Вполне вероятно, что формирование нового - информационного - мирового сообщества, имеющего гуманные цели, станет той магистралью развития человечества, которая приведет его к решению и устранению главных глобальных проблем.















Глава VIII
ЧЕЛОВЕК

Одной из важнейших философских проблем, связанных с человеком, является проблема соотношения природного и социального в его историческом и индивидуальном развитии. Кроме учения Ч. Дарвина и его последователей о происхождении человека естественным путем, религиозных концепций о божественном акте сотворения человека, существуют гипотезы о внеземном происхождении жизни, хотя пока нет достоверных научных данных, подтверждающих это предположение (как нет, между прочим, и достоверных данных о возникновении жизни на Земле). Несомненно, однако, что социоантропогенез связан с тем, что предчеловек в процессе трудовой деятельности (и это уже отмечалось выше) естественным образом изменял свои руки, приспосабливая их к примитивным орудиям труда, формировал свои язык и речь, предназначенные, прежде всего для общения; язык стал также средством проникновения в сущность вещей и процессов, он фиксировал в себе существенные связи и отношения, знание которых позволило ему не только лучше, чем животным, приспосабливаться к среде, но и в известной мере приспосабливать окружающий мир к своим нуждам и интересам. К важным этапам на пути становления человека явились приобщение его к огню, возникновение навыков вызывания огня, а также приручение некоторых видов животных, увеличившее его силы в отношениях с природой. Окончательно сформировавшийся человек (человек разумный - homo sapiens) уже обладал всеми биологическими и социальными качествами, необходимыми для осуществления своего общественно-исторического развития.

В вопросе о природе человека сложились две позиции: биологизаторская и социологизаторская. Социологизаторские трактовки распространились особенно широко среди сторонников марксистской философии на основе своеобразной интерпретации тезиса К. Маркса о человеке как совокупности общественных отношений. Правда, среди приверженцев марксизма немало и таких философов и социологов, которые считают, что в данном случае К. Маркс имел в виду понятие "человек" как "общество",

182

а личность человека считал особым продуктом социальных, общественных отношений. Однако первая трактовка стала преобладающей. Считалось, что никаких особых биолого-генетических задатков индивидуум не имеет, что не только личность социальна, но социальна также вся биолого-физиологическая структура человека. На основании того, что имеется множество факторов социального порядка (техногенных, социогенных, семейно-бытовых и др.), порождающих заболевания, особенно на основе наличия инфекционных, травматических, венерологических и других болезней, утверждалось, будто внутренняя природа этих и всех других болезней социальна. Оппоненты такого социологизаторства справедливо указывали на несводимость всех этиологических факторов к социальным (есть и непосредственно воздействующие факторы чисто химического, физического и биологического характера), а главное - что все патофизиологические процессы не социальны, а сугубо биологичны (между тем, при развертывании туберкулезного процесса в легких человека значительная часть этиологических факторов оказывается социальной).

Общей чертой биологизаторских концепций является толкование сущности человека преимущественно с позиций биологии. Так, социал-дарвинисты полагают, что главным двигателем общественного развития являются борьба за существование и естественный отбор. Выживают только сильнейшие (иногда при этом употребляется понятие "сверхчеловеки"), погибают, или должны погибать, якобы по Дарвину, все слабые и не приспособленные к среде. Расистские теории сводят сущность человека к их расовым признакам, разделяя все расы на "высшие" и "низшие"; аристократические расы якобы должны господствовать над низшими и управлять ими. Значительно влияние на Западе так называемой социобиологии (одним из ее основоположников является американский энтомолог Э. О. Уилсон). Ее представители стремятся объяснить социальные действия человека его биологическими и генетическими характеристиками, и видят ключ к пониманию человека в молекулярной генетике (они провозглашают генетический детерминизм). Изучая физический базис личности, американский биолог В. Моттрем абсолютизировал этот базис. В соответствии с данными генетики он указывал, что пол человека формируется хромосомами. Половые железы, в свою очередь, оказывают существенное влияние на характер человека. Более того, смысл бытия человека он видит в половой деятельности; его формула: "Пол определяет личность". Особенности физического строения отдельных личностей, по Моттрему, детерминируют также ход человеческой истории. Он заявлял некоторое время тому назад буквально следующее: мы не знаем, как личность царевича Алексея была обусловлена гемофилией, но знаем, что это обстоятельство привело к потерям русских в Первой мировой войне, паде-

183

нию династии Романовых и возникновению СССР. Английский биолог Р. Докинс провозглашает универсальность эгоизма. Организм он рассматривает как колонию генов, а основным свойством организма (или колонии генов) он считает эгоизм, выводимый из эгоизма генов. Все, что эволюционировало, утверждает он, должно быть эгоистичным. Если мы и встречаем среди организмов проявления альтруизма, то альтруизм все равно оказывается подчиненным эгоизму. Хотя человек и уникален среди живого (в данном отношении), тем не менее и его эволюция, как и развитие всей цивилизации, направляема "эгоистичным геном". В известной концепции "социоэтола" К. Лоренца на первый план выдвигается агрессивность человека. С его точки зрения, в генах человека, как и в генах животных, запрограммирована агрессивность. Эволюция видов выработала различные механизмы запрета, сдерживающие у животных проявление агрессивности в отношении особей одного и того же вида. Но у человека с развитием техники ликвидировано функциональное равновесие между агрессивным инстинктом и его запретительным ограничением. Современное военное дело с его безличными методами умерщвления, ведущегося с возрастающих дистанций, искореняет наше инстинктивное нежелание умерщвлять, поскольку устраняет факторы, стимулирующие запрет на убийство. Тот, кто сбрасывает бомбы с самолета, нажимая на соответствующие кнопки, не получает ровным счетом никакого сигнала, который бы позволил прочувствовать последствия своих действий. Возможность проявления агрессивности человека таким образом возрастает. Но К. Лоренц не склонен к пессимизму. Он полагает, что агрессивность можно свести к минимуму, противопоставив ей искусственные, культурные факторы; одним из таких факторов он считает международный спорт. (В концепции К. Лоренца имеется, безусловно, немало заслуживающих внимания наблюдений. Однако в целом его концепция сущности человека, как у В. Моттрема и Р. Докинса, остается биологизаторской.)

Итак, мы видим, что в трактовке природы человека социологизаторская концепция абсолютизирует его социальную сторону (аспект), а биологизаторские концепции сводят его сущность к биологии, к инстинктам, к тем или иным свойствам генов. Человек - социобиологическое существо. Как личность, он является, конечно, социологическим по самой своей сути. Только что родившийся ребенок представляет собой, конечно, биологическую материальную живую систему. Он не обладает еще мышлением и речью. Его физиологическая организация (и особенно его генетическая организация) лишь располагает возможностями при определенных условиях реализовать эту способность к мышлению и речи. К таким условиям относится ближайшая социальная среда, в качестве которой выступают его родители, близкие род-

184


ственники, общение с ними и другими людьми и т.п. Без социальных факторов, как мы уже отмечали выше, не может быть человека, во всяком случае, полноценного человека. На всем протяжении своей дальнейшей жизни в человеке оказываются взаимопроникающими эти две его стороны - биологическая и социальная.

Рассмотрим взаимоотношение этих сторон на примере такой его важной способности, как творчество.

Творчество есть процесс человеческой деятельности, создающий качественно новые материальные и духовные ценности. Оно характеризует человеческую личность в высшем ее проявлении; в творчестве человек выражает себя, находит в нем удовлетворение и смысл бытия. Творение идей или предметов происходит часто под влиянием социальной необходимости и для других людей, а не только для данной личности. Но творчество немыслимо без личности, его физиолого-биологической и генетической организации индивидуума. Оно невозможно без органов чувств, без рассудочного мышления, развертывающегося в материальном биологическом субстрате - головном мозге. У значительной части гениальных, талантливых людей действует ген шизофрении, стимулирующий мозговую активность; он способен передаваться по наследству. Специалисты по творчеству полагают, что не у всех людей, обладающих этим геном, проявляются гениальные способности, и при его отсутствии возможен талант. Так или иначе, а его наличие увеличивает вероятность появления гениальных ученых или художников. Исследователи установили, например, что А. Эйнштейн был носителем гена шизофрении, который воздействовал положительно на его умственные способности; сам же он не страдал душевным заболеванием. В то же время у его сына врачи диагностировали шизофрению; здесь ген шизофрении проявил себя негативно. Считается, что в общей массе населения ген шизофрении имеется у 5-6%; и если многие из них заболевают, то это надо признать за цену, уплачиваемую человечеством за высокую одаренность отдельных своих представителей [1]. К биологическим факторам научного творчества относятся также ген алкоголизма, ген миопии (близорукости), склонность к подагре и другие, способные проявиться при определенных социальных условиях.

1 См.: Лук А. Н. Творческие способности: истоки и методы поиска. Аналитический обзор // Проблемы научного творчества. Вып. 3. М.: ИНИОН АН СССР, 1983. С. 49.


Биологическую основу творчество имеет и тогда, когда завершается интуитивный процесс и на выходе результат оказывается лишь вероятностным. Без интуиции, как известно, нельзя обойтись в творческом процессе. Сама она происходит в бессознательной сфере человеческой психики, на базе особого веществен-


185

ного субстрата. Она далеко не всегда дает истину, а чаще всего вероятностный (проблематичный) вывод. Но откуда появилась эта способность личности человека к вероятностным заключениям? Как полагают исследователи, она унаследована биологическим механизмом организма от предков человека, от животных, от их способности реагировать вероятностным образом на вероятностные (а не на однозначные и полные) факторы жизненной обстановки. В условиях социальной среды вероятностный характер интуиции снимается дискурсивным мышлением и практикой. А они, как мы видели выше, по существу своему социальны.

Социальными являются по своей сути и открытия в науке, несмотря на свою детерминированность биологическими и генетическими факторами, видимую случайность и неповторимость. Так, личность и открытие Г. Менделя неповторимы, уникальны, но вместе с тем известно, что точно такое же открытие совершили спустя несколько десятилетий Чермак, Корренс и де Фриз. Истории известны совпадения открытий Ч. Дарвина и Уоллеса, А. Пуанкаре и А. Эйнштейна и др. Эти факты указывают на то, что случайность и биологическая обусловленность открытий перекрываются в обществе определенной социальной необходимостью, формированием реальных социальных предпосылок научного творчества.

Итак, рассмотрение творчества отдельной личности приводит к выводу, что хотя в личности ведущую роль играет социальный фактор, она в своем генезисе и в детерминированности своих проявлений выступает как социально-природное образование. В то же время организм человека (индивидуума) в целом биологичен, хотя и находится под постоянным социальным воздействием. Как справедливо отмечает Л. П. Буева [1], человек - особое биологическое существо, способное выжить, сохранить и защитить свою жизнь, обеспечить физическое здоровье и нормальное функционирование за счет того, что его жизнь протекает в специфической среде, имеющей как бы три формы, три измерения. Этими составляющими специфическую "экологию человека" являются природа, социум и культура. Более того, вне социокультурных форм бытия невозможны не только человеческий образ жизни, но и само выживание и функционирование человеческого организма. В силу этого все связи человека с миром его обитания и развития - структурные, функциональные, энергетические, информационные и возможные другие - предполагают изучение взаимодействия различных систем и законов, их регулирующих, - природных, социальных и культурных, причем все они историч-


186


ны, изменяют свои формы и, следовательно, типы взаимодействия. Социальная среда, как и природная, задавала функциональную парадигму действия человека. Развитие социальных и технических систем деятельности побуждало организм к формированию специфических способностей, потребностей, мотиваций и стимулов, для реализации которых использовался и тренировался потенциал биологических возможностей.

1 Буева Л. П. Человеческая жизнь в социокультурном аспекте // Совещание по философским проблемам современной медицины. Сборник материалов. М., 1997. С. 20.


Рассмотрим теперь вопрос об атрибутах, т. е. главнейших всеобщих свойствах человеческого бытия. К таковым относятся труд (что уже было освещено в начале данного учебного пособия), творчество (см. подробнее в нашем учебнике "Философия"), любовь, свобода, ответственность.

Сначала коснемся проблемы "свобода".

Упрощенчески-материалистическое понимание свободы воли человека, связывающее его только с необходимостью, даже познанной, фактически лишает человека этой свободы. Французский философ П. Гольбах отмечал: "Во всех своих поступках человек подчиняется необходимости... его свобода воли есть химера" [1]. По Бюхнеру, свобода - это свобода человека со связанными руками, свобода птицы в клетке. Действительно, если все однозначно необходимо, если нет случайностей, возможностей, если человек действует как автомат, то не останется места для свободы. Даже если человек познает необходимость чего-либо, то это познание тоже не меняет положения. Преступник, находящийся в тюрьме и познавший эту необходимость, не становится от этого свободным.

Имеется и другая трактовка свободы, противоположная первой. Свобода, считают, - это "возможность поступать так, как хочется. Свобода - это свобода воли. Воля по своей сущности - всегда свободная воля" [2]. Екатерина Великая говорила: "Свобода - это когда никто не может меня заставить делать то, чего я не хочу". В ее устах это звучит привлекательно, она уловила противоположность свободы не столько необходимости (с ней-то справиться легче!), сколько принуждению.

1 Гольбах П. Здравый смысл. М., 1941. С. 60.
2 Философский словарь. Пер. с нем. Ред. Г. Шмидт. С. 523.


Но как быть с абсолютной свободой, провозглашаемой некоторыми теоретиками-философами? Наличие такой свободы сомнительно.


187

В одной французской легенде рассказывается о суде над человеком, который, размахивая руками, нечаянно разбил нос другому человеку. Обвиняемый оправдывался тем, что его никто не может лишить свободы размахивать своими собственными руками. Судебное решение по этому поводу гласило: обвиняемый виновен, так как свобода размахивать руками одного человека кончается там, где начинается нос другого человека.

Свобода, как видим, может и не знать грани, отделяющей ее от ошибочных, а то и явно преступных действий человека. Свобода нередко вступает в конфликт с элементарными нормами жизни. Г. Димитров в свое время заявлял: "Фашизм и правовая система - две вещи совершенно несовместимые"; "Фашизм - это по существу произвол банды крупного капитала... Это режим правящей уголовщины". Свобода и произвол для правящей уголовщины - это свобода, для народа - произвол, террор.

Только что приведенная французская легенда демонстрирует элементарное явление: нет абсолютной свободы, свобода всегда относительна (и не только ввиду имеющихся тех или иных рамок для своего осуществления; она, как и в примере с фашизмом, имеет одну оценку в одной системе отсчета и другую оценку - в другой системе отсчета).

Представим, что индивид достиг максимальной или абсолютной свободы в мире. Став таким свободным, человек начнет понимать, что его свобода обернулась беспредельным одиночеством. "Бегство от свободы" - так называется книга американского философа Э. Фромма. Название хорошо передает настроение такого человека: "А зачем мне такая свобода?" Устранив все формы зависимости, индивид в конце концов остается наедине со своей индивидуальной "самостью". Исчезает природа, общество... Исчезают многочисленные узы, которые хотя и ограничивали свободу человека, но зато делали его близким определенному кругу людей, связывали его с определенными вещами. Человек свободен - это значит, он одинок. В "Братьях Карамазовых" Ф. М. Достоевский словами Великого Инквизитора подчеркнул важную мысль: "Ничего и никогда не было для человека и для человеческого общества невыносимее свободы", а потому "нет заботы беспредельнее и мучительнее для человека, как, оставшись свободным, сыскать поскорее того, перед кем преклониться" [1].

1 Достоевский Ф. М. Собр. соч. В 10 т. М., 1958. Т. 9. С. 319.


Одной из наиболее разработанных концепций свободы является экзистенциальная концепция Н. А. Бердяева (см. его работы: "Философия свободы", "Философия свободного духа", "Дух и реальность", "О рабстве и свободе человека", "Царство духа и царство кесаря" и др.). Он считает, что связь свободы с природной или социальной необходимостью лишает подлинную свободу вся-


188

кого смысла. Материальный мир причинен, принудителен, а подлинная свобода безосновна. Свобода не есть только выбор возможности (такой выбор тоже принудителен), свобода есть творчество, созидание ранее не бывшего. "Определение свободы как выбора есть еще формальное определение свободы. Это лишь один из моментов свободы. Настоящая свобода обнаруживается не тогда, когда человек должен выбирать, а тогда, когда он сделал выбор. Тут мы приходим к новому определению свободы, свободы реальной. Свобода есть внутренняя творческая энергия человека. Через свободу человек может творить совершенно новую жизнь - новую жизнь общества и мира. Но было бы ошибкой при этом понимать свободу как внутреннюю причинность. Свобода находится вне причинных отношений. Причинные отношения находятся в объективированном мире феноменов. Свобода же есть прорыв в этом мире" [1]. "Творчество, - пишет он, - не есть только придание более совершенной формы этому миру, оно есть также освобождение от тяжести и рабства этого мира. Творчество не может быть лишь творчеством из ничего, оно предполагает материал мира. Но в творчестве есть элемент "из ничего", т. е. из свободы иного мира. Это значит, что самое главное и самое таинственное, самое творчески новое идет не от "мира", а от духа" [2]. Творческий акт человека не есть только перегруппировка и перераспределение материи мира и не есть только эманация, истечение первоматерии мира, не есть также лишь оформление материи в смысле налагания на нее идеальных форм. В творческий акт человека, указывает Н. А. Бердяев, привносится новое, не бывшее, не заключенное в данном мире, прорывающееся из иного плана мира, не из вечно данных идеальных форм, а их свободы, не из темной свободы, а из просветительной свободы. Свобода неотрывна от творчества. Лишь свободный творит. "Свобода и творчество говорят о том, что человек не только природное существо, но и сверхприродное. А это значит, что человек не только физическое существо, но и не только психическое существо, в природном смысле слова. Человек - свободный, сверхприродный дух, микрокосм... Свобода есть мощь творить из ничего, мощь духа творить не из природного мира, а из себя. Свобода в положительном своем выражении и утверждении и есть творчество" [3].

1 Бердяев Н. А. Царство духа и царство кесаря. М., 1995. С. 325.
2 Там же. С. 248.
3 Бердяев Н. А. Философия свободы. Смысл творчества. М., 1989. С. 370.


В концепции свободы Н. А. Бердяева ценным является обоснование того, что подлинная, действительная свобода есть прежде всего, творчество. И какой бы момент свободы мы ни имели в виду - выбор ли возможности в материальном мире или созда-


189

ние новой ситуации, - везде мы обнаруживаем творчество человека. И все-таки, как бы ни импонировал нам общий пафос его концепции, мы не можем согласиться с его устранением детерминизма.

В детерминистской философии свобода понимается как способность человека действовать в соответствии со своими интересами и целями, опираясь на познание объективной необходимости. Антонимом термина "свобода" в таком случае выступает "принуждение", т. е. действие человека под влиянием каких-либо внешних сил, вопреки своим внутренним убеждениям, целям и интересам.

Это противопоставление свободы принуждению принципиально важно, поскольку принуждение не тождественно необходимости. На этот момент обращал внимание Б. Спиноза. "Вы не полагаете, - писал он своему оппоненту, - никакого различия между необходимостью и принуждением, или насилием. Стремление человека жить, любить и т.п. отнюдь не вынуждено у него силой, и, однако, оно необходимо..." [1] "Я называю свободной такую вещь, которая существует и действует из одной только необходимости своей природы; принужденным же я называю то, что чем-нибудь другим детерминируется к существованию и к действованию тем или другим определенным образом" [2]. То, что свобода и необходимость не являются антиподами, предполагает признание возможности существования свободы без отказа от необходимости.

1 Спиноза Б. Избранные произведения. В 2 т. М., 1957. Т. II. С. 584-585.
2 Там же. С. 591.


Человеческий опыт и наука показывают, что даже самые, на первый взгляд, иррациональные поступки человека всегда обусловлены внутренним миром человека или внешними обстоятельствами. Абсолютная свобода воли - это абстракция от реального процесса формирования волевого акта человека. Безусловно, волевое решение человека, связанное с выбором целей и мотивов деятельности, определяется в основном его внутренним миром, миром его сознания, но ведь этот внутренний мир человека или мир сознания не, противостоит внешнему миру, а является в конечном счете отражением этого внешнего объективного мира, и диалектическая взаимообусловленность событий в этом внутреннем мире является отражением диалектической взаимообусловленности явлений в мире внешнем. Объективная детерминация явлений в мире, объективная естественная необходимость отражаются в мире сознания в виде логической и психологической необходимости, связывающей человеческие идеи, познавательные образы, понятия и представления. Более того, сами цели человеческой деятельности, лежащие в основе свободного выбора


190

линии поведения человеком, определяются его интересами, возникающими в ходе его практической деятельности, в которой субъективная диалектика его сознания формируется и развивается под влиянием объективной диалектики.

Реальное свободное действие человека выступает прежде всего как выбор альтернативных линий поведения. Свобода есть там, где есть выбор: выбор целей деятельности, выбор средств, ведущих к достижению целей, выбор поступков в определенной жизненной ситуации и т.д. Объективным основанием ситуации выбора является объективное существование спектра возможностей, определяемых действием объективных законов и многообразием условий, в которых эти законы реализуют свое действие, в результате чего возможность переходит в действительность. В объективном мире реализации каждого события предшествует возникновение целого спектра возможностей. В конечном счете реализацию в действительности получает только одна из них, а именно та, для осуществления которой частично необходимо, а частично случайно складываются нужные условия. В природе реальной ситуации выбора не возникает: реализуется та возможность, которая должна реализоваться в существующих объективных условиях. С возникновением человека, наделенного сознанием, ситуация меняется. Познавая законы природы и общества, человек становится способным выделять и различные возможности; он может сознательно влиять и на создание тех условий, при которых может реализоваться та или иная возможность. Соответственно перед ним встает и проблема выбора: какая возможность должна быть реализована посредством его деятельности?

Из этого видно, что ситуация выбора может иметь объяснение только при наличии объективной регулярной обусловленности событий и явлений. Ведь основанием для ситуации выбора является существование объективного спектра возможностей, а объективным основанием возможности является закономерность и совокупность различных условий, необходимых для ее реализации. Возможно то, что не противоречит объективным законам, для реализации чего существуют необходимые условия. Другими словами, мера возможности того или иного события прямо пропорциональна мере его необходимости. Однако сама ситуация выбора - это не свобода, а лишь необходимая предпосылка свободы, свободного действия. Сам акт свободного действия связан с выбором определенной альтернативы в ситуации выбора и ее реализацией в действительности. Выбор альтернативы поведения определяется прежде всего целевыми установками человека, а они в свою очередь определяются характером практической деятельности и той совокупности знаний, которой человек располагает. Знание же, на которое опирается субъект в своем выборе альтернатив, есть прежде всего знание необходи-

191

мости. Человек выбирает ту линию поведения, которая для него обладает внутренней необходимостью в свете имеющегося в его распоряжении знания.

Одним из аспектов проявления человеческой свободы является способность человека преобразовывать окружающий его мир, его способность преобразовывать самого себя и тот окружающий социум, частью которого он является. Предпосылка этой способности творить самого себя также возникает еще на досоциальном уровне эволюции материи с возникновением систем с органической целостностью. "В точках перехода от одного состояния к другому развивающийся объект обычно располагает относительно большим числом "степеней свободы" и становится в условия необходимости выбора из некоторого количества возможностей, относящихся к изменению конкретных форм его организации. Все это определяет не только множественность путей и направлений развития, но и то важное обстоятельство, что развивающийся объект как бы сам творит свою историю" [1].

1 Блауберг И. В., Садовский В. Н., Юдин Э. Г. Системный подход в современной науке // Проблемы методологии системного исследования. М., 1970. С. 44.


Свобода (и мы вновь обращаем внимание на существо концепции Н. А. Бердяева) есть творчество, "созидание ранее не бывшего".

Все сказанное выше позволяет утверждать, что в рамках общей концепции детерминизма свобода может быть определена как высшая форма самодетерминации и самоорганизации материи, проявляющая себя на социальном уровне ее движения.

Проблема свободы воли тесным образом связана с проблемой моральной и правовой ответственности человека за свои поступки. Если человек силой принужден совершить тот или иной поступок, то он не может нести за него моральной или правовой ответственности. Примером такого поступка является травмирование или убийство насильника в порядке самообороны.

Свободное действие человека всегда предполагает его ответственность перед обществом за свой поступок. "Свобода и ответственность - это две стороны одного целого - сознательной человеческой деятельности. Свобода есть возможность осуществления целеполагающей деятельности, способность действовать со знанием дела ради избранной цели, и реализуется она тем полнее, чем лучше знание объективных условий, чем больше избранная цель и средства ее достижения соответствуют объективным условиям, закономерным тенденциям развития действительности. Ответственность же есть диктуемая объективными условиями, их осознанием и субъективно поставленной целью необходимость выбора способа действия, необходимость активной деятельности для осуществления этой цели... Свобода порождает ответственность, ответственность направляет свободу" [1].

1 Косолапое Р. И., Марков В. С. Свобода и ответственность. М., 1969. С. 72.


192


Согласно научно-философскому мировоззрению, и свобода, и ответственность могут быть мыслимы только в мире, где существуют объективная обусловленность, детерминизм. Принимая решение и действуя с опорой на знание объективной необходимости, человек способен одновременно формировать в себе чувство ответственности перед обществом за свои поступки. Ответственность обусловлена уровнем развития общественного сознания, уровнем социальных отношений, существующими социальными институтами. И даже тогда, когда человек несет ответственность перед самим собой, перед своей совестью, в нем отражаются современные ему социальные связи и отношения. Понятие свободы оказывается связанным и с понятием покаяния.

Проблема свободы, включающая в себя проблему познания и социального действия, является одной из ведущих проблем, связывающих в единое целое теорию познания, этику, социальную философию.






***

Одним из фундаментальных свойств человеческого бытия, важнейшей составляющей человеческого духа является любовь.

Общепринятого определения любви нет и не может быть, так как она является глубинным экзистенциальным переживанием и не объясняется ни условиями человеческого существования, ни законами природы. Человек любит потому, что не может не любить, любит не за что-то (хотя порой человек и может перечислить достоинства своего избранника), а просто любит. Никогда не любившему человеку невозможно объяснить, что такое любовь.

Нравственная природа любви выявляется в ее устремленности не просто к существу другого пола, а к определенной, индивидуально неповторимой личности. Как верно подчеркнули авторы раздела "Философия любви" В. Д. Губин и Е. Н. Некрасова, "любовь определяется не содержанием чувственного опыта, который всегда случаен, но развитостью человеческих качеств любящего" [2].

2 См.: Философия. М., 1996. С. 334.


Сама человеческая жизнь начинается с материнской любви, созидающей не только защиту, здоровье ребенка, но и его способности и характер. Любовь оказывает огромное влияние на формирование личности, на ее самоутверждение. "Любовь меня рукой ваяла властно, и стала жизнь не пошлой, не напрасной, и я ее за все благодарю".

193

Любящий человек живет в постоянной самоответственности, самоотверженности, самоотдаче. И из художественной литературы, и из истории, и из практики мы знаем, какой мощный творческий потенциал порождает любовь - от создания гениальных произведений, научных открытий до подвигов на войне и в экстремальных ситуациях. "Любящий всегда гениален, так как открывает в предмете своей любви то, что скрыто от всякого нелюбящего... Творец в любой области, в личных отношениях, в науке, в искусстве, в общественно-политической деятельности всегда есть любящий; только ему открыты новые идеи, которые он хочет воплотить в жизнь и которые чужды нелюбящему", - писал А. Ф. Лосев [1].

Любящему человеку открывается особое видение жизни, любого явления и качеств любимого человека, бесконечных и непостижимых другими оснований для любви. Это делает любовь таинством. Как отмечает В. В. Зеньковский, случай расширения психического зрения со всей неотразимостью подлинного откровения выступает перед нами в материнской любви, со всей силой утверждающей ценность дорогого им существа - ребенка - вопреки всем фактам. Смысл материнских переживаний сводится к утверждению идеальной ценности любимого существа, к твердому, вечно живому чувству его индивидуальности, его незаменимости. В нем не дано содержания самой индивидуальности, в нем лишь утверждается, что в ребенке есть творческие силы, в нем есть, чему раскрыться. В. В. Зеньковский справедливо призывает и педагогов искать и находить в детских душах задатки к добру, к положительной индивидуальности [2].

1 Лосев А. Ф. Жизненный и творческий путь Платона // Платон. Соч. В 3 т. М., 1968. Т. I. С. 70.
2 См.: Зеньковский В. В. Проблемы воспитания в свете христианской антропологии. М., 1996. С. 202-203.


Нельзя не сказать несколько слов о психоаналитической трактовке феномена любви 3. Фрейдом. Он считал, что человеческая жизнь определяется двумя инстинктами: инстинктом чувственной любви и инстинктом смерти, Эросом и Танатосом. Эрос - основа человеческой психики. Не культура, не политика, не социальные институты, а половая энергия определяет развитие человека, более того, именно сексуальная любовь, по Фрейду, является базисом человеческой культуры, объединяя нации и народы в единое целое.

Русские мыслители XIX - начала XX веков развивали гуманистические традиции в понимании природы любви и связывали сексуальную энергию человека не только с продолжением рода, но и с духовной культурой - с религией, художественным творчеством, поиском нравственных ценностей. Любовь, по общему


194

мнению русских мыслителей, - это феномен, в котором наиболее адекватно проявляется богочеловеческая сущность личности. Даже в физиологических основаниях любви они находят подтверждение основной философской идее: человек есть самая великая тайна Вселенной. Так, В. В. Розанов считал, что пол как источник жизни - это нечто потустороннее, и соприкосновение с иными мирами более непосредственно происходит через половое общение, т. е. новая жизнь возникает не от мира сего. Картина мира, связь всех вещей - человека, природы, Бога - осуществляется через чувственную любовь. В. В. Розанов сближает любовь с красотой и истиной. "Всякая любовь прекрасна. Потому что на земле единственное "в себе самом истинное" - это любовь. Любовь исключает ложь... Гаснет любовь - и гаснет истина" [1]. Н. А. Бердяев видел любовь в ином плане бытия, вне человеческого рода. В любви воля более высокая, чем человеческая - именно божественная воля соединяет любящих, предназначает их друг другу. Поэтому любовь космична и нужна для мировой гармонии. В книге "Смысл творчества" он развивает мысль о том, что эротическая энергия является вечным источником творчества, а эротика связана с красотой; Эрос означает поиски пути к прекрасному. По В. С. Соловьеву, любовь является высшим проявлением нравственности. В работе "Смысл любви" он пишет: "Смысл человеческой любви вообще есть оправдание и спасение индивидуальности через жертву эгоизма". Эгоизм есть отрицание любви и индивидуальности, любовь же есть подлинное самопожертвование. Сама любовь может быть разных видов - от низшей (животной) любви до божественной. Смысл и назначение человека и человечества в том, чтобы встать на путь высшей, божественной любви. Человек, вставший на путь такой любви, вступил на путь "Богочеловека". По сравнению с такой любовью все второстепенно, только истинная любовь "наполняет абсолютным содержанием нашу жизнь".

1 Уединенное // Розанов В. В. Соч. Т. 2. М., 1990. С. 253.


Одно из самых больших и доступных человеку чудес - это непостижимое чудо явления другого, второго "я", пишет С. Л. Франк. Это чудо осуществляется в феномене любви. Любовь, отмечает он, есть осознание подлинной реальности чужой души, ее бесконечной, неисчерпаемой бытийственной глубины. В ней любящий, отдаваясь самозабвенно и самоотверженно любимому, переносит - не переставая быть самим собой - средоточие своего бытия в любимого, пребывает в любимом, как и любимый - в любящем; я теряю себя в ты и именно тем обретаю себя, обогащенный привступившим ко мне дарованным мне ты. Дающий и расточающий именно в силу этого становится обретающим. В каждом подлинном отношении любви любимое "ты" представ-



195

ляется нам бесконечно ценным. Мое замкнутое самобытие исчезает из моего взора и заменяется моим бытием для другого и в другом. Но бытие в другом, в "ты" все же остается вместе с тем бытием в форме "я есмь", бытием "я" и даже представляется мне каким-то впервые обретенным истинным бытием "я" - именно бытием, обогащенным через обладание "ты". Я обогащаюсь, углубляюсь, впервые начинаю вообще подлинно "быть" в смысле опытно осознанного внутреннего бытия. В этом и заключается чудо, или таинство, любви, которое, при всей его непостижимости для "разума" (т. е. трансрациональности), все же самоочевидно непосредственному живому опыту.

В самой своей сути, считает С. Л. Франк, любовь есть религиозное восприятие конкретного живого человека, видение в нем некоего божественного начала. Всякая истинная любовь, с точки зрения С. Л. Франка, есть религиозное чувство, и именно это чувство христианское сознание признает основой религии вообще. Любовь научает любящего воспринимать абсолютную ценность самой личности любимого. Через внешний, телесный и душевный облик любимого мы проникаем к его глубинному существу - к тварному воплощению божественного начала в человеке.

У П. А. Флоренского любовь всегда связана с истиной (понимаемой в объективно-метафизическом смысле). Любовь всегда вхождение в Бога, процесс слияния всех любящих с божественной сущностью. Это было выводом из христианского учения о любви.

Русская литература, поэзия и проза, постоянно обращалась к теме любви, пытаясь понять и донести до людей ее философский и нравственный смысл. Достаточно вспомнить А. С. Пушкина, М. Ю. Лермонтова, Л. Н. Толстого, Ф. М. Достоевского, Ф. И. Тютчева, А. А. Ахматову, А. А. Блока и многих других. Вряд ли у кого-то из них мы найдем широко бытующий в современной иностранной литературе, да и в нашем теперешнем обиходе термин "заниматься любовью" (сравните: "заниматься совестью", "заниматься честью" и т.п.).

Не противопоставляя отечественные философские и литературные исследования феномена любви традициям мировой и западноевропейской мысли, все же считаем вклад русской культуры в мировую сокровищницу познания любви весьма значительным и самобытным, а главное - человечным.

Закончить этот краткий экскурс в большую проблему хотелось бы словами В. Д. Губина и Е. Н. Некрасовой: "Состояние постоянной борьбы в сегодняшнем российском обществе, борьбы всех против всех, привело к неслыханному общему ожесточению, к забвению того факта, что любовь - это не сентиментальное чувство, не каприз настроения и не ослепляющая болезнь... а объективный закон существования человеческого мира. Лю-

196


бовь - это усилие во что бы то ни стало остаться живым, не поддаться омертвляющему воздействию "мира": ненависти, насилию, автоматизму мышления и поведения, сохранить в себе искру божественного начала" [1].

1 Губин В. Д., Некрасова Е. Н. Философия любви // Философия. М., 1996. С. 344.


Проблема цели жизни, предназначения человека, проблема жизни и смерти всегда волновала и доселе волнует человека, она интересует религию, социологию, медицину, искусство, философскую мысль. Смерть - завершающий момент существования живого существа. Переживание смерти для человека выступает как один из решающих моментов его бытия, сопровождает исторический процесс становления личности. Оптимистическим эпиграфом к этой теме могли бы стать слова Н. Н. Радищева: "Смерть - это та ничтожная сумма, которую мы выплачиваем природе за жизнь".

Неотъемлемой чертой абсолютного большинства религий является представление о смерти как о конце его плотской, земной жизни и переходе к вечной - бестелесной, духовной жизни. Так, в мифологической философии вообще нет пропасти между живым и мертвым. Для античной философии характера идея вечного возвращения; с осознанием противостояния материального и идеального, возникновением представления о бессмертии души (Сократ, Платон) смерть рассматривается как переход в новое состояние, как освобождение души из темницы тела. По исламу, в последний день все будет уничтожено, а ушедшие воскреснут и предстанут перед Аллахом для окончательного суда. В новом мире восторжествует принцип верховенства законов морали. Богочеловеческая сущность христианства проявляется в том, что бессмертие личности мыслимо только через воскресение, путь к которому открыт искупительной жертвой Христа через крест и воскресение. Это сфера тайны и чуда, ибо человек выводится из сферы действия природно-космических сил и стихий и ставится как личность лицом к лицу с Богом.

Отношение к смерти и бессмертию в буддизме отличается от мусульманского и христианского. Одна из ключевых идей буддизма - благоговение перед любой формой жизни. Признается только один вид "дивного бессмертия" - нирвана, сущность которой - отсутствие желаний, страстей, уход от мира, полный покой. Человек становится творцом собственной судьбы и самого себя.

Слишком упрощенной представлялась проблема западноевропейскими учеными и философами нового времени. Во французском материализме XVIII столетия вопрос решался в основном


197

механистически и смерть представлялась как разрушение и исчезновение механических агрегатов. Проблема бессмертия не считалась научной. Сама проблема личности отодвигалась на периферию философских исследований, а вопрос о смерти терял свою остроту.

Преодоление смерти у К. Маркса в социальном бессмертии - это продолжение дел и мыслей индивида потомками; фактически это растворение индивида в жизни рода, символическое бессмертие результатов человеческого творчества.

В естественнонаучном материализме основателей психоанализа стремление к смерти (Танатос) являлось обратной стороной противоположного влечения (Эрос).

В XIX и XX столетиях немало было материалистических концепций, признававших бессмертие на базе развивавшихся наук - физики и химии. Одной из них была энергетическая концепция. Был поставлен вопрос о дополнении идеи социального бессмертия личности идеей индивидуально-энергетического бессмертия. В результате смерти организм распадается вплоть до электронов, имеющих также духовный компонент существовавшего прежде индивида; "соборный" (на уровне электронов) комплекс есть тот же индивид.

Разрабатывались концепции бессмертия человека космического толка (Н. Ф. Федоров, К. Э. Циолковский и др.). Н. Ф. Федоров сложным путем регуляции природы силами науки и техники, переустройства человеческого организма и управления космическими процессами видел возможность "воскрешения отцов" - возвращения жизни всем нашим предкам. Для К. Э. Циолковского космос является живым существом, а человек - союзом бессмертных одухотворенных атомов, блуждающих во Вселенной и переходящих из одного организма в другой. "Мы всегда жили и будем жить", - утверждал он.

Естественнонаучные мотивы исходят из соображения, что любое материальное образование, в том числе человек, имеет временные границы существования, определяемые объективными законами природы. Человек должен примириться с этой необходимостью, но бороться с болезнями, преждевременной старостью. Нормальный срок жизни человека, по И. И. Мечникову, - 100- 120 лет.

В наше время высказываются предположения, что решению проблемы личного бессмертия могут способствовать достижения методов генной инженерии и средств реанимации. Формируется новая наука о бессмертии - иммортология.

Автор оригинальной концепции биопсиполя белорусский ученый А. К. Манеев считает возможным залогом бессмертия существующую безначально целостную реальность невещественного полевого типа, субстанцию психическо-биологического характера, являющуюся ко-


198


нечной причиной всего сущего во Вселенной. Производные этой субстанции - биопсиполя. Возникнув, они "оказываются вечными, бессмертными реалиями". Входя в состав живых вещественных систем, они выполняют функцию "души" и сохраняются после биологической смерти человека. И. В. Вишев разрабатывает концепцию "homo immortalus" - "человек бессмертный". Он исследует философско-социальные, естественнонаучные, нравственно-гуманитарные и ценностные аспекты радикального увеличения видовой продолжительности человеческой жизни. Считает, что возможно достижение практического бессмертия человека при непременном условии сохранения оптимальных параметров телесной и духовной жизнедеятельности.

Проблемы жизни и смерти, улучшения природы человека породили новую область междисциплинарных исследований, направленных на осмысление и разрешение моральных проблем, связанных с появлением в последние десятилетия достижений биомедицины и новейших технологий лечения людей, - биоэтику. Проблемы биоэтики настолько широки и сложны, что требуют и философского осмысления. Сюда относятся проблемы трансплантологии (пересадки органов), искусственной инсеминации, экстракорпорального оплодотворения, клонирования, эвтаназии и многого другого. Последняя (эвтаназия - намеренное прекращение жизни неизлечимого больного с целью избавления его от непереносимых страданий), имея и сторонников, и противников, особенно широко обсуждается медицинской, юридической, философской и другой общественностью, церковью и даже в ряде стран на общегосударственном уровне.

Проблема смерти неодолимо порождает вопрос о цели и смысле жизни. "Жизнь должна иметь смысл, чтоб быть благом и ценностью", - писал Н. А. Бердяев. Зачем, ради чего живет человек? В этом вопросе есть субъективная и объективная сторона. Субъективная сторона проблемы смысла жизни не имеет однозначного ответа и решается каждым человеком индивидуально, в зависимости от мировоззренческих установок, культуры, традиций и т.д. Пределом стремлений могут быть наслаждение, душевный покой и удовлетворенность, спасение души, личное самоусовершенствование, счастливая любовь, семья, успех, власть, благо человечества и т.д. Сократ видел смысл земной жизни в подготовке к вечной, потусторонней жизни. В эпоху Возрождения смыслом и целью существования провозглашались земные счастье и блаженство. Однако гуманизм эпохи Возрождения породил и индивидуализм: индивидуалист видит жизнь в самом себе, а ее смысл - в собственном удовольствии. Не лучше обстоит дело и в наш век. "Обилие низкопробной "культурной" продукции, стимулирующей разнуздание инстинктов, лишает жизнь человечности, снижая ее ценность до продажной цены", - с горечью пишет

199

Л. П. Буева [1]. Но каждый человек - частица рода человеческого. Осознание единства жизни человека и человечества со всем живым на планете, с ее биосферой и с потенциально возможными формами жизни во Вселенной имеет огромное мировоззренческое значение и делает проблему смысла жизни объективной.

К чести русской философии на всех этапах ее развития, как уже указывалось выше, особо важную роль играло нравственное начало, философия Добра, "через все осуществляемого", философия "мы", утверждающая, что спастись можно только всем вместе, принцип соборности не только в церковном понимании, но имеющим значение для решения проблем общественной жизни. Тот же русский космизм с его "общим делом", с его гуманизмом воссоединения заботы о Земле, биосфере, Космосе, с заботой о каждом человеке - пример объективного решения вопроса о смысле жизни. "..."Смысл" есть разумное осуществление жизни, а не ход заведенных часов, смысл есть подлинное обнаружение и удовлетворение тайных глубин нашего "я", а наше "я" немыслимо вне свободы, ибо свобода... требует возможности нашей собственной инициативы, а последняя предполагает... что есть нужда в творчестве, в духовной мощи, в преодолении преград..." Жизненный путь - это "путь борьбы и отречения - борьбы Смысла жизни против ее бессмысленности, отречения от слепоты и пустоты ради света и богатства жизни", - писал С. Л. Франк [2].

Нельзя не привести отрывки из "Притчи о Белом Ките" рано ушедшего от нас самобытного философа Н. Н. Трубникова, притчи, специально посвященной проблеме жизни и смерти - проблеме смысла жизни и ответственности за нее ныне живущих. "Полюби же ты, наконец, эту жизнь, твою, единственную, ибо другой не будет никогда... Полюби ее, и ты легко научишься любить и ту, другую, чужую жизнь, так по-братски переплетенную с твоею, - тоже единственную... Не бойся умереть, прожив. Бойся умереть, не узнав жизни, не полюбив ее и не послужив ей. А для этого помни о смерти, ибо только постоянная мысль о смерти, о пределе жизни поможет тебе не забывать о предельной ценности жизни" [3].

1 Буева Л. П. Человеческая жизнь в социокультурном контексте // Сб. материалов совещания по философским проблемам современной медицины. М., 1997. С. 24.
2 Франк С. Л. Смысл жизни // Духовные основы общества. М., 1992. С. 194, 197.
3 Трубников Н. Н. Притча о Белом Ките // Вопросы философии. 1989. № 1. С. 77.


"...Мы уже не дети, нуждающиеся в опеке... не только призванные, но и избранные по достижении зрелого возраста стать Мужами-Вседержителями этого мира, ответственные за все в нем происходящее. Призванные и избранные устроить этот свой дом...


200


Если наше дело есть дело мира, если мир мыслит себя нашей мыслью, говорит нашим словом, продолжает себя в нашем продолжении, то с нас спрос, когда слово и дело мира расходятся" [1].

1 Трубников Н. Н. Притча о Белом Ките // Вопросы философии. 1989. № 1. С. 81.


Человек как биологическое индивидуальное существо смертен. Он не представляет собой исключения из материальных, в том числе биологических, систем. Как и все, что обладает бытием, рано или поздно заканчивает свое существование и переходит в небытие, так и человек завершает свою жизнь процессом умирания. Это касается его биологической структуры. Не будучи ни ретроградами, ни пессимистами, допускаем вероятность доказательства учеными возможности посмертного существования пока неведомых нам структур духовной энергии человека. Вместе с тем, индивид имеет возможность вечного, т. е. относительно бесконечного существования в ином - социальном отношении. Поскольку существует род человеческий, постольку (по времени) может существовать и личность, то, что ею создано и в чем она воплощена. Жизнь человека продолжается в его детях, внуках, в последующих поколениях, в их традициях и т.п. Человек создает различные предметы, орудия труда, те или иные структуры общественной жизни, произведения культуры, научные труды, совершает новые открытия и т.п. Сущность человека выражается в творчестве, в котором он самоутверждается и посредством которого обеспечивает свое социальное и более длительное, чем у индивида, существование.

Привлекает внимание точка зрения Л. А. Кагана. Считая проблему бессмертия прежде всего философской [2], он ставит вопрос о прижизненном бессмертии. По его мнению, человек рожден для общения, он живет не только в себе и для себя, но и в других людях, через них и для них - в их памяти, уважении, любви. Его наиболее существенные мысли и действия не исчезают бесследно, а преломляются так или иначе (благодаря гипотетически возможному закону сохранения и трансформации духовной энергии) в сложной системе социокультурных связей; он жив всей мировой историей. Истинное бессмертие, считает автор, определяется не столько числом прожитых лет, сколько их духовно-нравственным содержанием, полнотой личной самореализации. Из творческого самоосуществления и возвышения человеческой жизни вытекает ее виртуально-энергийная неизбывность. Сущность жизни - в ее полноте, полноценности и в этом смысле-в бессмертии, как и сущность бессмертия - в жизни.

2 Каган Л. А. Жизнь как бессмертие // Вопросы философии. 1994. № 12. С. 39-49.














Глава IX
ОТЧУЖДЕНИЕ. ОДНОМЕРНЫЙ ЧЕЛОВЕК

С проблемой "человек - общество" тесно связано понятие отчуждения.

"Отчуждать" - это, по В. Далю, "делать чуждым, чужим", "устранять", "отбирать", "передавать иному". В юриспруденции этим словом обозначается акт передачи прав собственности на что-либо от одного лица к другому. В религии говорят об отчуждении как о смерти индивида, о прекращении его физической деятельности: душа человека отчуждается от его тела, а тело от души; прекращается активная деятельность человека в мирских делах. Речь идет о процессе отъединенноcсти одного от другого, о разъединении некоего целого на элементы, о ликвидации единого, целого. В социальной философии отчуждение касается деятельной личности и степени полноты проявления сущностных способностей человека. Но и это понимание требует уточнения. Человек, как известно, со времени существования родоплеменной общности был чужд природным силам и находился под их гнетом, не имея возможности сколь-нибудь существенно влиять на них (да и до сих пор человек оказывается беспомощным перед землетрясениями, наводнениями, торнадо, не говоря уже о воздействии на него солнечной активности). Чуждость еще не означает отчужденности в философско-социальном плане, хотя и может быть с ней связана в случае негативного воздействия человеческой деятельности на природу и соответствующих экологических бумерангов на все человечество.

Отчуждение - это превращение результатов человеческой деятельности, а также человеческих свойств и способностей в нечто чуждое ему и господствующее над ним.

Одним из первых философов, обративших внимание на феномен отчуждения, был английский философ Т. Гоббс. Он обосновал взгляд на государство как на результат деятельности людей, согласившихся на его учреждение, но это государство отняло у людей все права, кроме, быть может, права на жизнь, стало им чуждым,

202

подавляющим их творческие способности. С его точки зрения, до возникновения государства люди находились в состоянии "войны всех против всех" ("bellum omnium contra omnes"). Человек, с одной стороны, злобен (хуже, чем зверь), эгоистичен, завистлив, недоверчив по отношению к иным людям, соперничает с ними, жаждет славы, власти над людьми и т.п. С другой стороны, страх одиночества, страх смерти, способность размышлять, что ему выгоднее, а что нет (т. е. наличие разума), являются основой второй тенденции в его природе - тенденции к солидарности, соглашению. Угроза всем погибнуть в войне всех против всех вынуждает разум в конце концов прийти к заключению, что нужно искать согласие на путях отказа от своих прав. "Такое отречение, или отчуждение, - отмечает Т. Гоббс, - является добровольным актом, а целью добровольного акта всякого человека является какое-нибудь благо для себя" [1]. "Мотивом и целью при отречении от права, или отчуждении его, является гарантия безопасности человеческой личности... Взаимное перенесение права есть то, что люди называют договором" [2]. На этой основе и возникает государство, или Суверен, Левиафан. Оно имеет перед собой подданных, лишенных почти всех прав. Все права отдельных людей, за исключением права на сохранение собственной жизни (да и их жизнями оно может распорядиться в случае войн и других обстоятельств), переданы Суверену, в силу чего только одна его воля может выражать волю и мнение всего общества. Отдельный человек отныне не может считать свое мнение правильным или неправильным, не может судить о справедливом и несправедливом. Свобода отдельного человека - только в свободе Суверена. Если нарушается свобода Суверена, то он вправе принять меры принуждения и силой положить конец "анархии". Суверен может выступать в форме абсолютной монархии, аристократического государства или демократии. Т. Гоббс считает наилучшей формой государства абсолютную монархию, а из демократии - демократическую диктатуру (по сути, он обосновывал важность тоталитаризма). Он полагал, что любая диктатура - лучше, чем догосударственное состояние: "Верховная власть независимо от того, принадлежит ли она одному человеку, как в монархиях, или собранию людей, как в народных и аристократических государствах, так обширна, как только это можно себе представить. И хотя люди могут воображать, что такая неограниченная власть должна вести ко многим дурным последствиям, однако отсутствие таковой власти, а именно беспрестанная война всех против всех, ведет к значительно худшим последствиям" [3]. С точки зрения


203

Т. Гоббса, подданным следует безропотно подчиняться прихотям и своеволию властителей. Таким образом, Левиафан (или государство в любой его форме) сосредоточивает в себе все права подданных, уравнивает людей между собой, становится чуждым индивидуальным интересам и обладает исключительным правом распоряжаться их судьбами. То, что было создано людьми, обращается против них же, во всяком случае, становится чуждым людям.

1 Гоббс Т. Избранные произведения. В 2 т. М., 1965. Т. 2. С. 158.
2 Там же. С. 159.
3 Там же. С. 230.


Примерно через столетие после трактата Т. Гоббса "Левиафан, или Материя, форма и власть государства церковного и гражданского" (1651) вышла в свет работа французского философа Ж.-Ж. Руссо "Об общественном договоре, или Принципы политического права" (1762). В отличие от Т. Гоббса Ж.-Ж. Руссо считал, что в "естественном состоянии" человечества не было войны всех против всех; не конфликтность стала причиной общественного договора; гармоничные отношения между людьми были нарушены имущественным неравенством, что и вызвало необходимость в таком договоре. Подлинный суверен - народ, но его права, частично переданные государству, были использованы во вред ему. Во многих странах государство стало нарушать волю народа, выраженную в договоре, и содействовать неограниченному господству частной собственности в обществе. Стала расти тенденция к политическому деспотизму. Именно деспотическое устройство государства оказалось чуждым человеку и негативно воздействующим на его способности, его ум, нравственность. Народ, как утверждал Ж.-Ж. Руссо, имеет право на революционное свержение деспотической власти. Результатом такой революции может стать всеобщее имущественное равенство и непосредственная демократия, являющиеся основой заключения подлинного общественного договора и устранения отчужденности государства от народа.

Немецкий поэт и философ Ф. Шиллер (1759-1805) одним из первых обратился к анализу отчуждения, имеющего причиной разделение труда. Его исходная позиция состояла в утверждении, что природа человека изначально целостна и заключает в потенции самые разнообразные способности; реализуя лишь некоторые из них, человек не обретает подлинного счастья; ощущение же неполноты самореализации (если, конечно, он способен осознать это) делает его несчастным. Разделение общественного труда духовно калечит человека. Будучи вечно прикованным к отдельному малому кусочку целого, указывает Ф. Шиллер, сам человек становится куском. Слыша вечно однообразный шум колеса, которое он приводит в движение, человек не способен развить гармонии своего существа, и вместо того чтобы выразить человечность своей природы, он становится отпечатком своего занятия. Отмечая расколотость человека, его способностей и корни этого - в разделении труда, он уподобляет современное ему общество "искусному часовому механизму, в котором из соедине-

204


ния бесконечного множества безжизненных частей возникает в целом механическая жизнь... Вечно прикованный к отдельному малому обрывку целого, - отмечает он, - человек сам становится обрывком... Постепенно уничтожается отдельная конкретная жизнь ради того, чтобы абстракция целого могла поддержать свое скудное существование" [1]. И далее (в "Письмах об эстетическом воспитании") Ф. Шиллер указывает, что, конечно, односторонним пользованием сил индивид приходит к заблуждениям, но зато род - к истине. Последнее все равно не оправдывает того, что мы называем заблуждением: индивид все более становится односторонним. Даже приближение к истине нельзя считать позитивным процессом, раз только оно должно быть куплено ценой оскудения личности. Сколько бы ни выигрывал мир, как целое, от раздельного развития человеческих сил, утверждает Ф. Шиллер, все же нельзя отрицать того, что индивид страдает под гнетом мировой цели. Как видим, даже интересы целого, по Ф. Шиллеру, не оправдывают отчужденности отдельного человека от этого целого. И Ф. Шиллер указывает, что в обществе все дробящегося профессионализма и непрерывно дифференцирующегося разделения труда происходит нарастание расчлененности того, что ранее было целым и единым: государство и церковь, законы и нравы, средство и цель, наслаждение и работа и т.д. Одно становится чуждым другому, а отчужденное все более гнетет то, от чего нечто отчуждается. Где же выход? С точки зрения Ф. Шиллера, лишь искусство может преодолеть раздробленность человека, восстановить его целостность.

1 Шиллер Ф. Статьи по эстетике. М.-Л., 1935. С. 213, 214.


Проблема отчуждения разрабатывалась на философско-идеалистическойоснове в немецкой классической философии (И. Г. Фихте, Ф. В. Й. Шеллингом, Г. В. Ф. Гегелем); сопряженными с понятием отчуждения были при этом духовные целостности, отчуждавшие от себя противоположные структуры. У Гегеля, например, таковой была Абсолютная Идея. Сама по себе она пронизана у него принципом диалектического развития, однако, при отчуждении от нее природы этот принцип оказывался лишенным развития в материальном мире, а Идея получала неадекватную ей форму. В учении о субъективном духе Гегель показывает становление сознания, результаты которого отчуждаемы в форме государства, религии, искусства и т.п. По Гегелю, Абсолютный Дух преодолевает отчуждение посредством познавательной деятельности; индивидуальное познание проникает через отчужденные формы в сущность развивающегося Абсолюта и сливается с ним в высшем единстве.

Л. Фейербах много внимания уделил разработке антропологической философии человека и критике религии. Он считал, что в


205

представлениях о Боге человек воплотил свою сущность; она оказалась отчужденной и ему противостоящей. Л. Фейербах полагал, что религиозное отчуждение разрушает личность человека. "Чтобы обогатить Бога, - говорил он, - надо разорить человека; чтобы он был всем, человек должен сделаться ничем" [1]. Религиозное отчуждение, считал он, должно быть ликвидировано на основе любви человека к человеку, перехода каждого к "религии любви".

У К. Маркса проблема отчуждения была связана с анализом частной собственности и товарного производства. Одна из немногих его работ, где такой анализ был неотрывен от гуманистической направленности - "Экономическо-философские рукописи 1844 года" [2]. Здесь даже идея коммунизма, позже политически заостренная, трактовалась под углом зрения гуманистической природы человека и как средство избавления от отчуждения. "Коммунизм, - заявлял он, - есть необходимая форма и энергический принцип ближайшего будущего, но как таковой коммунизм не есть цель человеческого развития, форма человеческого общества" (с. 127).

Но вернемся все-таки к той марксовой концепции отчуждения, которая позднее превалировала в его политэкономических трудах. К. Маркс подчеркивал отчужденный характер средств производства и производимого наемным рабочим товара и прибыли при капитализме (везде у него речь шла, конечно, о капитализме его времени). К. Маркс писал: "Прибыль выступает... как простое присвоение чужого прибавочного труда, возникающее из превращения средств производства в капитал, т. е. из их отчуждения от действительных производителей, из их противоположности как чужой собственности всем действительно участвующим в производстве индивидуумам, от управляющего до последнего поденщика" [3].

1 Фейербах Л. Избранные философские произведения. М., 1955. Т. II. С. 56.
2 См.: Маркс К., Энгельс Ф. Соч. Т. 42. С. 41 - 174.
3 Маркс К., Энгельс Ф. Соч. Т. 25. Ч. I. С. 479-480.


Всю историю человечества, отмечал К. Маркс, характеризует подневольность, принудительность труда. Человек должен был бы, по логике вещей, удовлетворять в труде свою самую подлинно человеческую потребность - потребность в творчестве. Однако труд служит для него лишь средством к удовлетворению самых элементарных потребностей. К труду относятся как к проклятию, его исполняют с отвращением, от него бегут, как от чумы. В процессе труда - этой самой человеческой из потребностей - рабочий не чувствует себя человеком, он выступает здесь лишь как подневольное животное, как живая машина. Сама трудовая деятельность наемного рабочего, будучи физиологически неотделимой от его тела, оказывается отчужденной от него, поскольку она находится


206


уже в распоряжении владельца средств производства. Капитализм подавляет способности человека, калечит его духовную сущность, не позволяет развиться ему как творческому существу. Капитализм является чуждым человеческой сущности; отношение к нему человека труда антагонистично.


Приведенный материл - не просто дань истории философии, истории рассматриваемого понятия. Сама проблема отчуждения очень непроста и нуждается в иллюстрациях, примерах, пояснениях. Что от чего, или от кого отчуждается? В чем состоит критерий (или отправной рубеж) отчуждаемости? Если индивид живет спокойно, удовлетворен своим образом жизни, не желает даже думать об отчуждении от него чего-то, то зачем, спрашивается, говорить, будто он отчужден?

Эта проблема, конечно, и практическая, и теоретическая. От степени ее разработки зависит трактовка как сути самого человека, смысла его жизни, так и сущности общества, назначения исторического процесса.

Уже краткий экскурс в историю философии показывает, что человек в концепции отчуждения, с которым соизмеряется духовная природа конкретного индивида, берется как человеческая родовая сущность; это как бы общая сущностная модель человека, или, лучше сказать, имеющаяся в нем программа, которая может реализоваться частично или полностью, но может и не реализоваться. С этой точки зрения какие-то личности могут оказаться и оказываются лишь частично наделенными подлинно человеческими чертами, некоторые из людей - античеловечными, а часть из них - находящимися на высоком уровне развития своих способностей, своего менталитета, своей человечности.

Понятие "отчуждение" требует, чтобы к человеку были приложимы понятия "существование" и "сущность". Недостаточно, чтобы индивид существовал, важно, чтобы он обретал и в конце концов обрел заложенную в него сущность (как программу развития).

А в чем же можно усмотреть программу? Это, по всей видимости, те атрибуты совершенной личности, которые издавна связывались в религии с Богом: милосердие, справедливость, стремление к добру, истине, творчеству, свободе и т.п. В понятии "сущность человека" как идеале, отмечают Г. Г. Кириленко и Е. В. Шевцов, воплощены стремления человека к абсолютному добру, абсолютной истине, красоте, свободе, в конечном счете - к абсолютному бытию. Личность как абсолютное и законченное воплощение сущности человека в отдельном индивиде - нечто недостижимое. В этом смысле можно говорить только о Божественной Личности, в которой полностью совпадают сущность и существование.

207


В индивиде заложены возможности движения по пути нравственного и умственного развития по направлению к Богу, к воплощению его качеств. Для него Бог мог бы стать символом человечности. Стремясь к этому, человек обретает ценностный ориентир жизни. Если существование необязательно связано с долженствованием, то реализация заложенной в человеке программы имеет обязательным условием должное. Без воли, без целеустремленности на человечное и разумное индивид не может стать человеком по своей сущности.

К. Маркс в цитированной выше работе 1844 года писал о двух видах богатства - экономическом и выражающем истинную природу человека. Величайшее богатство, по его мнению, - это собственно человеческое, а не вещное богатство. "Богатый человек, - писал он, - это в то же время человек, нуждающийся во всей полноте человеческих проявлений жизни, человек, в котором его собственное осуществление выступает как внутренняя необходимость, нужда". Человек должен "ощущать потребность в том величайшем богатстве, каким является другой человек" [1]. Духовное богатство, соотнесенное с божественным, - это и есть программная сущность человека.

1 Маркс К., Энгельс Ф. Соч. Т. 25. Ч. I. С. 479-480.


В этом плане (превращение результатов человеческой деятельности) начало определения понятия "отчуждение" - будет ли это превращение произведено отдельным лицом или какой-то социальной общностью (нацией, социальной группой), даже государством в целом - становится по отношению к конкретному индивиду, если репрессируется какое-то его стремление к осуществлению заложенной в нем программы, не только чуждым, но и отчуждающим действием.

В XX столетии расширился состав форм отчуждения и их причин как за счет появления действительно новых форм, так и благодаря усилению внимания ученых, философов, психологов, социологов, деятелей культуры к самой проблеме отчуждения, выявляющих новые формы отчуждения. К исследователям этого феномена относятся Э. Дюркгейм, О. Шпенглер, М. Вебер, Г. Зиммель, А. Швейцер, Н. А. Бердяев, С. Л. Франк, К. Ясперс, Ж.-П. Сартр, Э. Фромм, X. Хайдеггер, К. Хорни, Г. Маркузе, X. Арендт и др.

XX век показал бессилие индивида перед массовым уничтожением людей в двух мировых войнах, перед государственным терроризмом после "социалистических" революций, в условиях уничтожения целых сословий и классов при деспотическом тоталитаризме. Страх за жизнь человека, его судьбу и судьбу всей цивилизации сопровождали также многочисленные (во второй половине столетия) испытания атомных бомб и неспособность руководящих сил ряда ведущих стран справиться с факторами, вызывающими экологическую катастрофу; этот страх и по сей




208

день живет в людях, репрессируя их сознание (их внутреннюю программу). В XX веке общество (как и отдельные люди) столкнулось с так называемой научно-технической революцией, принесшей не только материальные блага, но и негативное изменение характера труда (взять, к примеру, работу на конвейере); трудовая деятельность оказалась связанной с автоматизацией и с более мощной, чем ранее, машинизацией. Создание компьютеров, решающих одни проблемы, все больше втягивает человека в мир, чуждый высоких идеалов человеческой культуры. Негативную роль (в развертывании творческих способностей человека) играет и телевидение, в наше время назойливо заполненное сомнительной рекламой и фильмами, пропагандирующими убийства, насилие, порнографию. Формируется спектр ложных потребностей человека, привязывающих человека к обществу. Имеется и другая сторона в деятельности средств массовой информации. Она состоит в том, что они стандартизируют мышление, обезличивают индивидов. Г. Маркузе отмечает: "Одномерное мышление систематически насаждается изготовителями политики и их наместниками в сфере массовой информации. Универсум их дискурса внедряется посредством самодвижущихся гипотез, которые непрерывно и планомерно повторяясь, превращаются в гипнотически действующие формулы и предписания" [1]. А. Швейцер обращает внимание на антигуманный характер бытия человека, ведущий к отчуждению: "В течение двух или трех поколений довольно многие индивиды живут только как рабочая сила, а не как люди... Ставшая обычной сверхзанятость современного человека во всех слоях общества ведет к умиранию в нем духовного начала... Для работы в оставшееся свободное время над самим собою, для серьезных бесед или чтения книг необходима сосредоточенность, которая нелегко ему дается. Абсолютная праздность, развлечение и желание забыться становятся для него физической потребностью. Не познания и развития ищет он, а развлечения - и притом такого, какое требует минимального духовного напряжения... В сколь сильной степени бездумье стало для человека второй натурой, показывает характер его обычных общений с окружающими людьми. Ведя разговор с себе подобными, он следит за тем, чтобы придерживаться общих замечаний и не превращать беседу в действительный обмен мыслями. Он не имеет больше ничего своего и даже испытывает в некотором роде страх, что от него может потребоваться это свое" [2]. "Нормальное отношение человека к человеку стало затруднительным для нас. Постоянная спешка, характерная для нашего образа жизни... приводит к тому, что мы, беспрестанно и при самых разнообраз-

1 Маркузе Г. Одномерный человек. М., 1994. С. 19.
2 Швейцер А. Культура и этика. М., 1973. С. 42-43.


209

ных условиях встречаясь друг с другом, держимся отчужденно по отношению к себе подобным. Обстоятельства нашего бытия не позволяют нам относиться друг к другу как человек к человеку... Мы в конечном счете деградируем... Мы утрачиваем чувство родства со своим ближним и скатываемся таким образом на путь антигуманности" [1]. А. Швейцер утверждает, что не только между экономикой и духовной жизнью, но также и между обществом и индивидом сложилось пагубное взаимодействие. Если когда-то (в век Просвещения) общество поднимало людей, то теперь оно нас подавляет. "Банкротство культурного государства, становящееся от десятилетия к десятилетию все более очевидным, губит современного человека. Деморализация индивида обществом идет полным ходом" [2].

1 Швейцер А. Культура и этика. М., 1973. С. 45.
2 Там же. С. 50-51.


В настоящее время одной из существенных форм отчуждения в нашей стране является сужение возможности получения гражданами высшего образования (заметим - и это при росте спроса на образование!). Это сужение обусловлено ростом платных "элитных" школ, что снижает конкурентоспособность учащихся обычных общеобразовательных школ; отсутствием возможности использования репетиторства для большинства школьников, нарастающим числом платных вузов, факультетов, отделений и т.д., наконец, нищенской стипендией студентов и аспирантов большинства вузов, не позволяющей нормально учиться без "подработки", низкой зарплатой преподавателей вузов. Все это приводит к тому, что нередко обрывается путь развития многих молодых людей - они лишаются возможности самореализации, проявления своих творческих возможностей. Вынужденные "устраиваться" в нежеланный вуз или на работу, эти люди утрачивают свою индивидуальность. Здесь мы имеем не только потерю индивидами своих сущностных характеристик. Пресловутая утечка мозгов тоже дает печальный результат - отчуждение общества от собственного интеллектуального богатства. (Мы не касаемся темы кризисогенных факторов образования вообще, все чаще звучащей в отечественной и зарубежной научной литературе.)

Отчуждение в нашем обществе порождается и экономическими проблемами, в особенности, низким прожиточным минимумом большинства семей. Эти обстоятельства также ведут к потере основных сущностных характеристик человека, обеднению его природы. В этих условиях труд человека, как правило, меньше всего является выражением высшей потребности индивида - творчеством, он все больше оказывается лишь попыткой обеспечения выживания. Низкий уровень жизни (по некоторым данным, в России сейчас за порогом бедности - около 27% населения), как уже


210

указывалось, ограничивает доступ к образованию, приобщение к культуре, что оказывает негативное воздействие на ум, нравственность, способствует затуханию духовного начала в человеке (или вообще репрессирует его духовные задатки). Материальные трудности, препятствуя общению с близкими людьми (особенно живущими на значительном расстоянии), исключают возможность помощи более слабым - это, в свою очередь, снижает милосердие и ведет к антигуманности. Лишение человека возможности путешествовать, видеть и познавать свою страну еще более отчуждает человека от природы, от других людей, втягивая его глубже в машинообразную одномерность.

Выше приведены лишь некоторые свидетельства ученых последнего столетия, размышлявших над формами отчуждения и их причинами (к тому, что уже отмечено, можно добавить отчуждение от норм морали, национализм и мн. др., а к причинам - рост бюрократизации государственного и местного управления, отчуждение от правдивой информации - обман людей со стороны высших чиновников и т.п.).

Изучение явления "отчуждение" показывает, что как раньше, так и теперь средство (как результат человеческой деятельности), предназначаемое для ликвидации какой-то конкретной формы отчуждения, выполняя частично эту роль, в то же время становится еще одной формой отчуждения.

К тому же люди привыкают к отчуждению, не видят его негативных сторон, принимают его за подлинную действительность.

В публикациях по проблеме отчуждения отмечается, что субъективно отчуждение проявляется в чувствах страха, одиночества, в атрофии высоких гуманистических ценностей, в широком распространении апатии, равнодушия; указывается на сопряженный с ними рост наркомании, алкоголизма, самоубийств и т.п. Некоторые из этих следствий отчуждения уже отмечены выше. В обобщенном виде эти явления представлены в статье "Отчуждение", опубликованной в словаре "Современная западная философия" (М., 1998) и "Философском словаре" (М., 2001). Попутно заметим, что в аналогичном философском словаре 1980 года такого материала не было. В новой статье справедливо отмечается, что философская мысль XX века отражает важнейшие формы отчуждения, присущие обществу. Преимущественное внимание уделяется тем формам отчуждения, субъектом которых является человек, лишенный части своих сущностных характеристик. Основным показателем отчуждения, указывается в статье, признается наличие в мировосприятии личности следующих доминант: во-первых, чувства бессилия, ощущения того, что судьба индивида вышла из-под его контроля и находится под детерминирующим влиянием внешних сил; во-вторых, представления о бессмысленности существования, о невозможности получить путем каких-ли-

211

бо действий рационально ожидаемый результат; в-третьих, восприятия окружающей действительности как мира, в котором утрачены взаимные обязательства людей по соблюдению социальных предписаний, разрушена институализированная культура, не признается господствующая система ценностей; в-четвертых, ощущения одиночества, исключенности человека из социальных связей; в-пятых, чувства утраты индивидом своего подлинного "я", разрушения аутентичности личности, т. е. самоотчуждения.

Важное наблюдение содержится в работе Г. Маркузе "Одномерный человек". Он констатирует: "Понятие отчуждения делается сомнительным, когда индивиды отождествляют себя со способом бытия, им навязываемым, и в нем находят пути своего развития и удовлетворения. И это отождествление - не иллюзия, а действительность, которая, однако, ведет к новым ступеням отчуждения. Последнее становится всецело объективным, и отчужденный субъект поглощается формой отчужденного бытия. Теперь существует одно измерение - повсюду и во всех формах". В книге "Бунтующий человек" А. Камю отмечает: "Первое движение ума, скованного отчужденностью, заключается в том, что он разделяет эту отчужденность со всеми людьми, и в том, что человеческая реальность страдает в своей целостности от обособленности, отчужденности по отношению к самой себе и к миру. Зло, испытанное одним человеком, становится чумой, заразившей всех" [1].

1 Камю А. Бунтующий человек. М., 1990. С. 134.


В русской литературе советского периода преобладала точка зрения, согласно которой основной причиной отчуждения является частная собственность. Отсюда следовал вывод, что для ликвидации отчуждения необходима социалистическая революция, устраняющая частную собственность. А так как эта революция произошла, то и человеческой сущности представлены все условия для ее развертывания и созданы все условия для счастья человека; проблемы отчуждения в нашем обществе уже нет. Но это было ложное представление. Некоторые философы придерживались иного взгляда на отчуждение. Наиболее глубокими исследователями причин отчуждения, выводившими ее за пределы частной собственности, были В. Ф. Асмус, Г. Н. Волков и А. П. Огурцов.

В ряде работ последних лет главной причиной отчуждения называется разделение труда. (А оно будет всегда.) Кстати, в "Экономическо-философских рукописях 1844 года" К. Маркса не было упрощенного сведения всех причин отчуждения к частной собственности: на первое место в генезисе отчуждения ставилось разделение труда и только вслед за этим, как исторически второе явление, - частная собственность на средства производства. Если минусы частной собственности погашаются (причем лишь в определенной мере) общественной и акционерной собственностью, то разделение труда фактически не устраняемо.


212


Одномерность человека в значительной мере снимается искусством, приобщением его к эстетическим ценностям. В этом справедливость выводов немецкого поэта и философа Ф. Шиллера.

Многими философами, писателями, деятелями культуры, науки, образования признается, что путь к развитию человека лежит через всестороннее развитие его способностей. Но как это понимать? Как одновременное способствование вызреванию в нем многих и самых разных талантов, чтобы он, к примеру, одновременно был и хорошим ученым, и первоклассным машинистом тепловоза, и крупным военачальником, и т.п.? Такая возможность, в принципе, не исключается. Но более эффективный путь другой, и он доступен обществу, его государственной и гражданской организации. Достижение всесторонне развитой личности, т. е. максимально преодолевающей отчуждение и одномерность, означает следующее (и здесь можно согласиться с мнением философа Э. В. Ильенкова): создание таких реальных условий, при которых каждый человек мог бы беспрепятственно выходить в процессе своего общего образования на передний край человеческой культуры, на границу уже сделанного и еще не сделанного, уже познанного и еще не познанного, а затем свободно выбирать, на каком участке культуры (или деятельности) ему сосредоточить свои личные усилия: в физике или в технике, в стихосложении или в медицине. Иначе говоря, общество должно всесторонне и особенно в нравственно-духовном отношении развивать человека.

Отдельные формы отчуждения устранимы мерами различной сложности, в разные сроки. Наиболее доступны общественному воздействию те формы отчуждения, которые связаны с потерей духовного начала в человеке, потерей милосердия, особенно в подрастающем поколении, потерей тяги к творчеству, культурным ценностям.

На первое место (по возможностям и силе своего воздействия) выступает школа - ее роль в формировании личности ребенка, подростка. Целью образования, отмечал ученый-педагог, философ и публицист С. И. Гессен, является не только приобщение ученика к культурным, в том числе научным, достижениям человечества. Ее целью является одновременно формирование высоконравственной, свободной и ответственной личности. Своеобразие личности, прежде всего, в ее духовности. Несмотря на экономические трудности, замученность инновационными экспериментами, мы верим, что школа сохранила свои главные орудия: это квалифицированные, преданные своему делу педагоги, это замечательные традиции русской школы, это великая отечественная художественная литература и творческое наследие практиков и теоретиков педагогики.

213


Противостояние нарастанию платных форм обучения, особенно высшего образования, улучшение материальных условий студентов и аспирантов - также барьер на пути отчуждения. В качестве борьбы с бездуховностью, цинизмом, жестокостью - отчуждением человека от его самых сущностных качеств - мы видим движение общественности, и в первую очередь родителей, педагогов, психологов, социологов и т.д., против засилья в СМИ, на телевидении, в поп-литературе, поп-музыке тем пропаганды насилия, эгоизма, стяжательства и т.п. Должен быть (и может быть) введен контроль допуска на массовый рынок передач, книг, журналов, кассет, дисков подобного рода. Одновременно должен быть расширен доступ населения к центрам культуры и искусства - организация бесплатных выставок (вспомним передвижников!), концертов, чтений, создание микрорайонных и дворовых библиотек, спортивных школ, клубов по интересам, домов детского и юношеского творчества.

Реализации этих и многих других мероприятий помогло бы всемерное развитие (лучше сказать - организация движения) различных форм благотворительности обществ милосердия, профилированных фондов, единовременных кампаний и др. Само участие людей в этом движении благотворно скажется на обретении ими чувства милосердия, сопричастности к жизни другого человека.

Роль церкви в снятии некоторых форм отчуждения - тема специалистов-религиоведов и богословов, но что это роль положительная - несомненно.

В последние годы все больше внимания уделяется положительным следствиям, связанным с широкой информатизацией и компьютеризацией общества. Переход к новому уровню технологий позволит почти полностью освободить людей от тяжелого физического труда, во много раз увеличить свободное время, резко поднять (в России это звучит особенно актуально) уровень материального благосостояния людей и решить много других жизненно важных вопросов.

В преодолении факторов отчуждения, их последствий (см. с. 211-212) большую роль играет сам индивид, его воля и мужество, а этому способствует, на наш взгляд, вовлеченность его в творческий созидательный процесс. "Ужас, боль, расслабленность, гибель должны быть побеждены творчеством" [1].

1 Бердяев Н. А. Смысл творчества. Опыт оправдания человека // Бердяев Н. А. Философия свободы. Смысл творчества. М., 1989. С. 255.


Проблема отчуждения, точнее, проблема его устранения из жизни общества и человека, многими специалистами признается почти тупиковой, но просветы в ее решении, сколь бы сложной она ни была, как видим, все же имеются.

Общество во всех своих проявлениях по отношению к человеку должно стать подлинно человечным. И деятельность общества, и деятельность человека должны быть устремлены на созидание человечности.









<<

стр. 2
(всего 3)

СОДЕРЖАНИЕ

>>