<<

стр. 6
(всего 9)

СОДЕРЖАНИЕ

>>


После того как устранено различие между первичными и вторичными качествами, дело за идеей материальной субстанции. Беркли разрушал концепцию противников "по кирпичику", планомерно. Говорят, что протяженность есть модус, или акциденция материи, и что материя - substratum, который его поддерживает. Но что может означать тезис "материя поддерживает свои акциденции"? Очевидно, слово "опора" здесь нельзя понимать в его обычном или буквальном смысле, как, например, когда мы говорим: колонны подпирают здание. Тогда в каком смысле его следует понимать? Что касается меня, то я не рискну искать значение, которое сюда могло бы подойти. Если мы рассмотрим, что заявляют самые добросовестные философы о своем понимании термина "материальная субстанция", то обнаружим, что они признаются в своей неспособности связывать с этими звуками что-либо другое, кроме идеи сущего с акциденциями. Беркли продолжает свою контратаку: "Общая идея сущего мне кажется наиболее абстрактной и непонятной из всех. Ее следует понимать в каком-нибудь другом смысле, но в каком именно - нам не объяснили. Таким образом, если я внимательно рассмотрю обе части, составляющие понятие, т.е. значение слов "материальная субстанция", то (я убежден в этом) не найду там никакого ясного смысла". "Почему мы должны беспокоиться из-за понятия substratum, или материальной опоры формы и движения? Может быть, этот substratum содержит в себе объяснение, какие формы и движения существуют вне сознания? И разве это не прямое противоречие, заключающееся в любой немыслимой веши?"

Между первичными и вторичными качествами нет различия. И те и другие находятся в разуме. Выражение "материальная субстанция" просто лишено смысла. Допустив возможность существования вне разума субстанций, каким образом мы можем узнать об их существовании? Очевидно, если мы познаём посредством органов чувств, то через них мы можем познать только наши ощущения, либо идеи. Но органы чувств не осведомляют нас о существовании вещей за пределами разума, иными словами, невоспринятых. Это признают даже материалисты". Значит, говоря о познании внешних вещей, надобно приписывать его разуму, который выводит существование внешних вещей из знаний, получаемых непосредственно от органов чувств. Однако сны или формы безумия говорят нам, что нет никакой необходимости в получении ощущений только от вне-

489

шних вещей. Дискуссии, развернувшиеся вокруг проблемы снов и различных случаев сумасшествия, показывают, что "даже если бы не существовало внешних тел, которым уподобляются наши представления, мы все равно получили все идеи (восприятия), которые имеем. Следовательно, гипотеза существования внешних тел не нужна для создания идей, поскольку признано, что их появление было бы возможно и в том порядке, в каком мы их видим в настоящее время". Но для Беркли это неприемлемо, "ибо даже если предоставить материалистам их внешние тела, они не приблизятся к познанию того, как вырабатываются наши идеи".

Вот как Беркли представляет окончательный результат своего семантического анализа: "Если бы люди перестали играть словами, мы бы очень скоро пришли к согласию. Довольно самого беглого исследования наших мыслей для того, чтобы убедиться в неосмысленности выражения абсолютное существование предметов самих в себе, т.е. вне сознания. Мне ясно, что в этих словах прямое противоречие или же они просто ничего не означают".









Великий принцип: esse est percipi

Объектами нашего познания являются идеи, они сводятся к ощущениям; постоянные комбинации идей суть вещи; однако представления и их постоянные комбинации находятся только в разуме; ощущения всегда конкретны и индивидуальны, поэтому абстрактные идеи всего лишь - иллюзии; различие между первичными и вторичными качествами - опасное заблуждение; выражение материальная субстанция или противоречиво, или же ничего не означает.

Но Беркли этим не довольствуется и продолжает: "Помимо бесконечного многообразия идей или объектов познания существует еще нечто, познающее или воспринимающее эти идеи и оказывающее на них различные воздействия, - это желание, воображение, воспоминание и т.п. Воспринимающее и оказывающее воздействие существо является тем, что я называю разумом, сознанием, душой, Я. Этими словами я обозначаю не какую-либо из моих идей, а нечто, полностью отличающееся от всех моих идей, в чем существуют все идеи".

490

Теперь мы вплотную подошли к великому принципу, согласно которому esse (существовать) для вещей значит percipi (быть воспринимаемым). Беркли хочет сказать, что представления или ощущения могут существовать только в разуме, который их воспринимает. Доказательство в пользу столь важного для него тезиса он ищет в семантическом анализе слова существовать. Я говорю, что стол, на котором я пишу, существует, т.е. я вижу его и могу потрогать; а если бы он находился за пределами моего кабинета, я бы сказал, что он существует, подразумевая, что смогу его воспринять, если он окажется в моем кабинете, или же что есть какое-то другое сознание, которое в настоящее время его воспринимает. Например, существовал запах - т.е. его обоняли; существовал звук - т.е. был слышим: существовали цвет или форма - т.е. они были воспринимаемы зрением либо осязанием - вот все то, что я могу подразумевать под выражением такого рода. Потому мне совершенно непонятно, что говорится об абсолютном существовании вещей безо всякого упоминания факта восприятия.

Существование (esse) вещей означает, что они воспринимаются (percipi): "...это прямая и очевидная истина; весь порядок небес и все вещи, заполняющие землю, - одним словом, все тела вселенной, их существование состоит в том, чтобы быть воспринимаемыми или познанными. Пока вещи не будут действительно восприняты мной, т.е. не будут в моем разуме либо в сознании какого-нибудь другого создания, они не существуют реально или, в противном случае, существуют в разуме Вечного Духа".

Позднее Шопенгауэр скажет, что мир - это мое представление: "истина новой философии времен Декарта и Беркли стара, ведь еще в ведической философии понятия существования и воспринимаемости были конвертируемыми".










Бог и законы природы

После устранения материи и нового подтверждения существования духа осуществление проекта зашиты религии основательно продвинулось, но не завершилось. В мире, создаваемом Беркли, пока не хватает присутствия Бога. И вот каким образом Беркли дополняет и доводит до конца свой проект. Существует человеческий дух - это простое существо, невидимое, действующее. Поскольку он вос-

491

принимает идеи, он называется интеллектом. Поскольку вырабатывает идеи и воздействует на мир, он называется волей. Тем не менее Беркли отмечает: "Насколько я понимаю, слова воля, интеллект, разум, душа, дух не обозначают идей; они означают нечто, разительно отличающееся от идей и не могущее ни быть подобным какой-либо идее, ни быть представленным какой-либо идеей, потому что это - действующая сила". Итак, существует дух, сознание, т.е. разум. А объекты познания, иначе говоря, идеи находятся в разуме.

Если внешний мир (мир, на котором можно было бы проверить действительную ценность идей) всего лишь - иллюзия, то каким образом можно различать идеи, зависящие от нашего воображения, от тех, которые, наоборот, не могут появиться по желанию? Беркли выходит из положения, находчиво превращая, по своему обыкновению, камень преткновения в движущую силу рассуждения. Он разъясняет, что "какой бы ни была моя власть над собственными мыслями, я считаю, что идеи, воспринятые непосредственно от органов чувств, не зависят никоим образом от моей воли. Когда я при ясном свете открываю глаза, у меня нет возможности выбора - видеть или не видеть, определять, какие именно предметы должны попасть в поле моего зрения; то же самое происходит со слухом и другими органами чувств: все идеи, запечатленные ими, не являются созданиями моей воли. Значит, имеется какая-то другая воля или же другое сознание, дух, который их порождает".

Идеи, рожденные чувствами, сильнее, живее, ярче, отчетливее, чем те, которые создаются воображением. Кроме того, они обладают устойчивостью, упорядоченностью и связанностью. Они появляются не случайно, как это часто происходит с представлениями, вызванными человеческой волей, но регулярным образом, т.е. в упорядоченной последовательности. И все же, откуда происходят эти стабильность, упорядоченность неслучайно вызванных идей? Какова их причина и основание? На этот вопрос, решающий для его философской системы, Беркли отвечает следующим образом: "...изумительная связность доказывает мудрость и доброжелательность ее Автора. А постоянные, неизменные правила, соответственно которым Разум, от коего мы зависим, возбуждает в нас восприятия через органы чувств, называют природными законами. Мы изучим эти законы через опыт, указывающий, как те или иные восприятия в обычном ходе вещей сопровождаются теми или иными идеями".

492

Итак, причина устойчивости, упорядоченности и связности восприятии - Бог; по неизмененным, постоянным правилам Он вызывает в нас идеи. Он дает нам определенную способность предвидения, благодаря которой мы в состоянии направлять свои действия в зависимости от потребностей, диктуемых жизнью. Без такой способности мы постоянно будем попадать в безвыходные ситуации, наша жизнь превратится в ад: мы не сможем пользоваться ни одной вещью без того, чтобы не пораниться или причинить себе боль. Мы не будем знать, что пища питает, что сон восстанавливает силы, что огонь согревает, что единственным способом собрать урожай зерна является необходимость посеять его в нужное время; мы вообще не будем знать, что те или иные дела ведут к тем или иным результатам. Все это мы знаем не потому, что открыли какую-либо необходимую связь между нашими идеями, а только благодаря соблюдению законов, установленных природой, без которых мы бы стали неуверенными и растерянными, и взрослый человек в повседневной жизни так же не умел бы себя вести, как новорожденный младенец".

Значит, наши идеи не накапливаются случайно нашим разумом. Они демонстрируют "последовательное и равномерное функционирование", направленное на сохранение жизни. Наше познание является инструментом сохранения жизни. А последовательное и равномерное функционирование восприятий, по мнению Беркли, с очевидностью доказывают доброту и мудрость Творца, воля Которого заключается в законах природы. Тем не менее, вместо того, чтобы руководствоваться Его наставлениями, мы бродим в поисках второстепенных причин.

Несмотря на подобное критическое толкование, Беркли не намерен отбирать у природы ее богатство и яркость красок: "Все, что мы видим, слышим, осязаем или каким-либо образом понимаем и задумываем, остается таким же устойчивым и постоянным, как прежде; существует некая rerum natura (природа вещей), благодаря которой различие между реальностью и химерами сохраняет всю свою силу". Мир Беркли стремится быть постоянным, миром, который мы проверяем на опыте. "Все, что говорится в Священном Писании против мнения ученых фарисеев, поддерживаю и я". Беркли ничего не отнимает от мира. Единственное, что он отрицает, - это то, что философы называют материей или телесной субстанцией. Отбросив материю или телесную субстанцию, человечество не терпит ущерба и не преумножает своих страданий. Отрицание материи не обедняет жизни, а люди даже не заметят и не догадаются, от чего отказались.

493

Цель отрицания материи заключается в том, что атеистам больше нечем оправдывать и обосновывать свое "неверие". Для Беркли существуют реальные столы, дома, площади, сады с растениями, реки и горы. С его точки зрения, не существует только материи.

Если мир есть совокупность идей человека, как же быть с непрерывностью существования мира? Не перестают ли вещи существовать всякий раз, когда человек перестает их воспринимать? Для ответа на эти вопросы Беркли вновь прибегает к помощи Бога. Мир, когда его не воспринимают данный человек или другие люди, продолжает существовать в восприятии Бога; Вечный Дух своим воздействием на души людей вызывает появление в них восприятий и их чередование, в противном случае то, что называется природными объектами, существовало бы проблесками, скачками.

Рассел цитирует Рональда Нокса, шутливо излагающего теорию Беркли:

Жил да был молодой человек, который сказал:
"Богу должно показаться чрезвычайно забавным,
Если он обнаружит, что это дерево
Продолжает существовать
Даже тогда, когда нет никого во дворе".
Ответ:
"Дорогой сэр,
ваше удивление странно:
Я всегда во дворе,
И вот почему дерево
Будет существовать.
Наблюдаемое Богом
Вашим покорным слугой".









Беркли - предшественник Маха

Номинализм (согласно которому в объективной действительности общим понятиям ничего не соответствует, и они - лишь имена единичных предметов; а наше познание соткано из конкретных индивидуальных ощущений и идей) и феноменализм (согласно которому человеческому познанию доступны лишь явления, например цвет, вкус, звук и т.п., а сущность непознаваема) - это два гносеоло-

494

гических устоя, на которых держится и развивается проект Беркли. И все-таки, несмотря на то, что номинализм и феноменализм у Беркли исполняют откровенно апологетическую роль, в его философской системе они приводят к очень важным следствиям в плане философии физики. Упомянутые следствия имеют удивительно современный характер. Речь идет, прежде всего, о заново открытых и вновь введенных в обиход понятиях, применявшихся во время дискуссии по современной физике Эрнстом Махом, Генрихом Герцем и, позднее, некоторыми философами и физиками, в разное время испытавшими влияние Маха (Бертран Рассел, Филипп Франк, Рихард фон Мизес, Мориц Шлик, Вернер Гейзенберг и др.).

Карл Р. Поппер в "Заметке о Беркли как предшественнике Маха и Эйнштейна" (1953) восхищается работами Беркли, хотя в принципе с ним не согласен. Поппер не соглашается с инструментализмом Беркли. Как реалист Поппер видит в научных теориях не только гипотезы, но и правдивые описания реальности, даже если и недостоверные).

В "Аналитике", или рассуждении, адресованном "неверующему математику", и в "Философских заметках" Беркли пишет: "Исчисление флюксий Ньютона бесполезно", "нельзя дискутировать о вещах, о которых мы не имеем ни малейшего представления. Следовательно, нельзя дискутировать о дифференциальном исчислении и об исчислении бесконечно малых величин". Заметки о математике, разбросанные по разным сочинениям Беркли, появляются постоянно. Исключительно философии физики Беркли посвятил свой трактат "О движении". "Это недостойно философа - произносить слова, которые ничего не означают". Абсолютное пространство и абсолютное время Ньютона не обладают смыслом, и поэтому им не место в серьезной физической теории. "Что касается абсолютного пространства, этого призрака, преследующего философов-механистов и геометров, то достаточно отметить, что его существование не было доказано ни с помощью рассуждений, ни с помощью органов чувств". Для целей механистической философии довольно заменить абсолютное пространство на относительное, определенное участками неба с постоянными звездами; то же и об абсолютном движении.

495

Тело можно считать движущимся при определенном условии: "Требуется... чтобы оно изменило свое положение или расстояние относительно какого-либо другого тела, поскольку невозможно различать или измерить какое-либо движение без помощи ощущаемых предметов". Все, что до сих пор было сказано об абсолютном пространстве и абсолютном движении, имеет силу также по отношению к понятиям тяготения и силы. Если мы говорим, тяготение является существенным качеством, неотделимым от природы тел, то мы всего лишь произносим лишенное смысла слово. То, что мы видим, совсем не тяготение как составная часть сущности тел, а тела, движущиеся относительно других тел. Не можем мы говорить и о силе как действующей причине движения: кто видел когда-нибудь эту действующую причину? И зачем заново вводить в физическую теорию скрытые качества? "Реальные действующие причины движения... тел никоим образом не относятся к области механики или экспериментальной науки. И даже не могут пролить хоть немного света на эти явления..."

Размышления Беркли и его концепцию комментирует Поппер: "Не могут пролить свет, потому что говорить об истинной и реальной природе, о внутренних качествах или реальной сущности тел означает пустопорожнюю болтовню. Нет ничего физического, что было бы помещено над физическими телами, никакой скрытой физической реальности. Все представляет собой поверхность; физические тела сводятся к их свойствам. Их реальностью является способ, каким тела связаны между собой".

Разумеется, Беркли отнюдь не отрицал факт, что механика Ньютона приводит к корректным результатам, и что она в состоянии делать точные предположения. Он отрицает факт, что теория Ньютона годится для исследований природы или сущности тел.

В действительности, объясняет Беркли, необходимо различать между собой математические гипотезы, задуманные как средство объяснения и предположения, и теории, предусматривающие исследование природы тел. По мнению Беркли, теория Ньютона представляет собой просто совокупность математических гипотез как путь исследования: "Все, что утверждается относительно присущих телам сил - как сил притяжения, так и отталкивания, - должно рассматриваться только как математическая гипотеза, а не как нечто реально существующее в природе". Вывести из предпосылок заключения, которые бы могли "спасти" или хотя бы принять во внимание феномены, - утверждает Беркли - этого вполне достаточно, даже если теория Ньютона не в состоянии описать истинную картину мира.

496

Действительно, в Предисловии ко второму изданию (1703) "Начал" Ньютона Р. Котс интерпретирует ньютоновскую теорию с точки зрения сущности. Всякая частица материи обладает силой тяжести, которая предположительно является сущностной внутренней силой или способностью притягивать другие частицы материи. Равным образом, инерция, вероятно, состоит в естественной внутренней и сущностной предрасположенности тел продолжать движение.

Интересна аргументация той же теории Поппера: Как сила тяжести, так и инерция присущи всякой частице материи, то как одна, так и другая пропорциональны весу, количеству материи тела, а поэтому пропорциональны друг другу. Отсюда - закон пропорциональности инерционной и гравитационной массы. А поскольку тяготение исходит от каждой частицы, мы получаем закон, согласно которому притяжение обратно пропорционально квадрату расстояния.

Иными словами, ньютоновские законы движения просто описывают на математическом языке состояние вещей, обусловленное внутренними, сущностными свойствами материи. И все же именно против подобных сущностных интерпретаций теории Ньютона (для которого эта теория оказалась последней и окончательной, не нуждающейся в последующих объяснениях, исправлениях и исключениях) Беркли приберег свои лучшие доводы и самые эффективные возражения. "Большая историческая заслуга Беркли состоит в том, что он осудил применение в науке объяснений с точки зрения сущности" (К. Р. Поппер). Критические доводы Беркли против Ньютона "удивительно близки философии физики Эрнста Маха, убежденного в ее новизне и революционном характере. <...> Самое поразительное заключается в том, что Беркли и Мах - оба большие почитатели Ньютона - критикуют понятия абсолютного времени, абсолютного пространства и абсолютного движения, пользуясь очень сходными критериями. Критические аргументы как Маха, так и Беркли завершаются призывом не принимать во внимание аргументов в поддержку абсолютного пространства Ньютона. Маятник Фуко, круговращение ведра с водой, воздействие центробежных сил на форму Земли - эти виды движения относительны в системе неподвижных звезд (К. Р. Поппер). Теоретическую близость Беркли и Маха заметил Ленин, как видно из текста его книги "Материализм и эмпириокритицизм" (1908). Вот его синтез философского учения Беркли: "Будем считать внешний мир, природу - "комбинацией ощущений", вызываемых в нашем

497

уме божеством. Признайте это, откажитесь искать вне сознания, вне человека "основы" этих ощущений - и я признаю в рамках своей идеалистической теории познания все естествознание, все значение и достоверность его выводов. Мне нужна именно эта рамка и только эта рамка для моих выводов в пользу мира и религии". Говоря об отношении махистов к естественным наукам, он замечает, что учение Беркли хорошо выражает "сущность идеалистической философии и ее общественное значение". В конечном итоге, по мнению Ленина, новейшие махисты не привели против материалистов ни одного, буквально ни единого довода, которого бы не было у епископа Беркли".










Джордж Беркли (тексты)

Идеи суть предметы нашего познания

Всякому, кто обозревает предметы человеческого познания, очевидно, что они суть либо идеи, реально воспринимаемые чувствами, либо эмоции или действия ума, либо, наконец, идеи, образуемые при помощи памяти и воображения, идеи, возникающие путем соединения, разделения или представлением того, что было уже воспринято одним из указанных способов. С помощью зрения я образую идеи света, цвета, различных степеней их интенсивности. С помощью осязания я воспринимаю твердое и мягкое, теплое и холодное, движение и сопротивление в отношении как количества, так и степени. Обоняние дает мне запахи, вкус - ощущение вкуса, слух - звуки во всем разнообразии по тону и составу. Поскольку различные идеи часто наблюдают вместе, их обозначают одним именем и считают одной вещью. Например, видим соединенными цвет, вкус, запах, форму, консистенцию, опознаем их отдельной вещью и называем словом яблоко. Другие наборы идей называем словами камень, дерево, книга и другими именами, которые, судя по обстоятельствам, вызывают чувства ненависти, радости, горя и т.п.







Esse est percipi - существовать значит воспринимать

Рядом с этим разнообразием идей есть нечто познающее или воспринимающее, производящее различные действия, например, желание, воображение, воспоминание. Это деятельное и познающее существо я называю разумом, духом, душой или неким Я.

498

Этими словами обозначаю не идею, а нечто совершенно отличное от идей и того, как они воспринимаются. Это то же самое, поскольку существование идеи состоит в том, чтобы быть данной в ощущении.

Все признают, что мысли, страсти, идеи как продукты воображения не существуют помимо нашей души. Но для меня не менее очевидно, что различные ощущения, т.е. идеи, воспринятые чувствами, какими бы смешанными они ни были, не могут существовать иначе как в разуме, который их воспринимает. Полагаю, каждый может проверить это с помощью интуиции, подумав, что значит слово "существовать" в применении к чувственно воспринимаемым предметам. Если говорю, что стол, на котором я пишу, то это значит, я его вижу и осязаю. Выйдя из комнаты, я бы сказал, что стол существует, имея в виду, что, будь я в комнате, смог бы увидеть его, что есть другая душа, которая его актуальным образом воспринимает. Если запах, значит есть кто-то, кто его почувствовал; звук предполагает того, кто его слышит; цвет или форма предполагают того, кто их осязают или видят; это все разумеется под выражениями такого рода. Именно поэтому мне совершенно непонятны слова об абсолютном существовании того, о чем никто не думает и что никто не воспринимает. Esse (существование) вещей означает percipi (их воспринимаемость), т.е. невозможно, чтобы у них было бы какое-то существование помимо обдумывающих их свойства умов или того, что мыслит и воспринимает.

Среди людей странным образом распространилось мнение, что дома, горы, реки и все прочие предметы обладают реальным существованием отдельно от факта воспринимаемости их интеллектом. Однако как бы ни велики были уверенность и общее согласие принять этот принцип, всякий, кто усомнится в нем, обнаружит (если не ошибаюсь) неустранимое противоречие. В самом деле, скажите-ка, чем еще могут быть перечисленные выше предметы, как не тем, что мы воспринимаем чувствами? И что другое нам дано, если не наши собственные идеи и ощущения? Разве не противоречиво полагать, что идеи или их комбинации могут существовать без того, чтобы быть воспринятыми?

499








Абстрактные идеи иллюзорны

Если мы внимательно проверим этот принцип, возможно, увидим, что в основе он ведет к абстрактным идеям. В самом деле, есть ли более элегантная попытка абстрагирования чем та, которая отделяет существование чувственных предметов от факта их воспринимаемости, чтобы мыслить то, что вне ощущений? Что такое свет и цвет, тепло и холод, протяженность и формы, все видимое и воспринимаемое, как не ощущения, идеи или чувственные впечатления? Можно ли хотя бы мысленно отделить любую вещь от восприятия? Что до меня, то я затрудняюсь выделить выделить вещь саму по себе. Могу, конечно, представить мысленно разделенными вещи, которые никогда не воспринимал разделенными. Например, воображаю бюст человека отдельно от ног, так вдыхаю аромат роз, не думая о розах вообще. Не отрицаю, что можно отвлекаться до этой степени, хотя корректнее называть абстракцией действие, которое отделяет в понимании предметы, в реальности разделенные, или же то, что можно раздельно воспринимать. Однако сила понимания или воображения не выходит за пределы реальной возможности существования или восприятия. Следовательно, поскольку невозможно видеть или осязать нечто, что я в настоящее время не осязаю, то и в мыслях не могу осознать нечто, что отделено ощущения или восприятия. В реальности предмет и ощущение являются одним и тем же, т.е. не могут быть отделены одно от другого.

Для разума некоторые вещи настолько очевидны, что достаточно открыть глаза, чтобы увидеть их. Полагаю, среди таких важных истин есть та, что весь порядок небес и вещей, наполняющих землю, все громадье универсума не существуют без некоторого разума, а их бытие состоит в том, чтобы быть кем-то воспринятым. Следовательно, пока все это не воспринято актуальным образом моим разумом или иным сотворенным духом, ничего этого реально нет. В противном случае они существуют в разуме Вечного Духа, что совершенно непостижимо...

Из сказанного следует, что нет другой субстанции помимо духа или того, что воспринимает. Чтобы лучше доказать это, следует понять, что цвет, форма, движение, запах, вкус и другие качества суть идеи, воспринятые чувством... значит, не может быть субстанции, которая не мыслит, в качестве субстрата этих идей.

500

Вы скажете, что, даже если идей нет помимо разума, возможно нечто подобное на них, существующее вне ума в некоей немыслящей субстанции, а наши идеи суть их копии или подобия. Отвечаю: идея не может походить ни на что, что не есть идея; цвет - на другой цвет; форма - другую форму и т.д. Достаточно посмотреть на наше мышление изнутри, чтобы увидеть, что нет другого сходства, как похожести наших идей... так есть ли смысл говорить, что цвет похож на нечто невидимое, твердое и мягкое на то, что нельзя осязать и т.д.








Критика разведения первичных и вторичных качеств

Некоторые усиленно наводят различия между первичными и вторичными качествами. Протяжение, форму, движение, покой, прочность, непроницаемость, число называют первичными. Цвета, звуки, вкусы и прочие качества называют вторичными. Идеи, обретаемые о последних, полагают, не похожи на те, которые образуют невоспринимаемые вещи. Считают, что идеи первичных качеств являются моделью того, что существует вне разума, эту лишенную мышления субстанцию они называют материей. Следовательно, под материей мы должны понимать инертную, лишенную понимания субстанцию, в которой даны протяженность, форма, движение и т.п. Однако из того, что доказано выше, следует, что протяжение и движение суть существующие лишь в разуме идеи, что идея ни на что другое не может походить, как на идею. Следовательно, первичные качества и их архетипы не могут существовать в субстанции, лишенной свойства воспринимать. Ясно отсюда, что само понятие материи или телесной субстанции влечет за собой противоречие. Не стоило бы трудов и времени, если б эта очевидная нелепость - утверждение существования материи - не пустила такие глубокие корни в умы философов со всеми последствиями. Посему не побоюсь упреков в многословии, чтобы искоренить этот предрассудок.

501

Утверждающие, что форма, движение и другие первичные качества существуют вне разума в виде немыслящих субстанций, признают, что это не относится ко вторичным качествам: цветам, звукам, теплу и т.п... Ну а если первичные качества неразрывно связаны со всеми прочими, что даже мысленно их нельзя отделить, то значит, они существуют только в уме. Теперь мнен хотелось бы, чтобы кто-то попытался попытался описать движение тела без помощи чувственно осязаемых качеств. Я, например, не в состоянии дать идею движущегося тела в отсутствие цвета или другого чувственного качестве, которые есть в разуме. Короче говоря, протяженность, форма и движение, отделенные от чувственно данных качеств, непостижимы. Там, где вторичные качества, там и первичные - в разуме и нигде более.








Критика идеи моральной субстанции

Проверим, каково общее мнение. Говорят, протяженность есть модус или акциденция материи, а материя есть все поддерживающий субстрат. Если бы кто-то объяснил мне смысл выражения "материя поддерживает протяженность". Вы ответите, что не можете объяснить, не имея идеи материи. Отвечаю, что даже в отсутствие позитивной идеи материи, если в ваших словах есть какой-то смысл, у вас должно быть относительное понятие материи. Следовало бы знать, что каково соотношение акциденций, что подразумевается под словом "опора". Ясно, что смысл здесь не буквальный, как в случае, когда мы говорим, что колонны поддерживают здание. Так в каком смысле надо понимать? Что касается меня, я не нахожу смысла, который надлежит здесь использовать.

Самые вдумчивые философы, говоря о материальной субстанции, признают, что эти звуки нельзя связать иначе как относительным понятием бытия, общего всем акциденциям. Общая идея бытия мне представляется самой абстрактной и непонятной.

502









Глава четырнадцатая
ДЭВИД ЮМ И ИРРАЦИОНАЛИСТИЧЕСКИЙ ЭПИЛОГ ЭМПИРИЗМА

Жизнь и сочинения Юма

Дэвид Юм поднял эмпиризм до уровня, как говорится, геркулесовых столбов, исчерпав все возможности его развития. Он отказался от онтологических предпосылок, занимавших важное место у Гоббса, от заметного влияния картезианства и рационализма - у Локка, от поглощавших мысли Беркли религиозно-апологетических интересов и почти всех остаточных принципов метафизической традиции. Философия теряет специфическое содержание. От скептического способа рассуждения теперь может спасти только неодолимая первобытная сила природы. Юм откровенно говорил, что природа сильнее разума; человек-философ должен уступить человеку-природе: "Ты - философ, но по ту сторону философии ты всегда - человек". Доведенный до логического предела, эмпиризм, в конце концов, придет к отрицанию философии.

Дэвид Юм родился в Эдинбурге в семье небогатого шотландского дворянина-землевладельца в 1711 г. Еще в юности он пристрастился к изучению философии, причем это увлечение было настолько глубоким, что он решительно воспротивился желанию родителей сделать его адвокатом (как отец). Учился будущий ученый в Эдинбургском университете.

Уже в 1729 г. в восемнадцатилетнем возрасте Юм обладая мощной интуицией, которая, по его собственному признанию, открыла ему "новое поприще мысли" (a new scene of thought), замыслил новую "науку о человеческой природе". Молодой человек с таким рвением предался наукам, его занятия были настолько интенсивными, что вызвали серьезное расстройство здоровья. От депрессии удалось избавиться только после длительного лечения.

503

Вместе с "новым поприщем мысли" зародилась идея "Трактата о человеческой природе" - первого сочинения Юма; после многочисленных доработок, исправлений и дополнений трактат стал шедевром его творческого наследия. Над этой книгой ученый до 1734 г. работал в Англии, затем, с 1734 по 1736 г. - во Франции, в коллегии Ла Флеш, признанном центре изучения картезианства.

В 1739 г. в Лондоне, наконец, были опубликованы два первых тома "Трактата о человеческой природе", а в 1740 г. - третий том, но особого интереса эти книги не вызвали.

Однако литературный успех пришел довольно скоро, благодаря очеркам под заглавием "Опыты моральные и политические (эссе)" (2 тома, 1741-1742 гг.), а также изданию в сокращенном и отлично отредактированном виде первого тома "Трактата", прежде не оцененного по достоинству.

Юму не удалось войти в академическую среду из-за демонстративно атеистических и скептических воззрений. В 1744-1745 гг. он безуспешно пытался занять кафедру в Эдинбургском университете, а в 1751 г. его кандидатура на должность профессора кафедры логики университета Глазго была отвергнута.

Зато в других областях деятельности Юму сопутствовал успех. В 1745 г. он был наставником-компаньоном маркиза Анэндаля. В 1746 г., став секретарем генерала Сен-Клера, Юм участвовал в дипломатической миссии в Вене и Турине. С 1763 по 1766 г. будучи секретарем английского посла в Париже он близко познакомился с Д'Аламбером, Гельвецийем, Дидро и др. деятелями французского Просвещения.

В 1766 г. Юм, вернувшись в Англию, пригласил к себе Руссо и предложил ему помощь и покровительство, но вскоре больной Руссо обвинил Юма в организации заговора с целью погубить его. Этот казус вызвал множество пересудов и вынудил Юма обнародовать собственные доводы и соображения по этому поводу. С 1767 г. Юм занимал должность помощника государственного секретаря. Выйдя в отставку с солидной пенсией в 1769 г., он поселился у себя на родине, в Эдинбурге, где и провел в умиротворении последние годы жизни, посвятив себя исключительно занятиям любимыми предметами. Умер Юм в 1776 году.

Следует вспомнить, что подвергшийся переработке и сокращению первый том "Трактата" был назван вначале "Опыт о человеческом разуме" (опубликован в 1748 г.), а затем, в 1758 г., после очередной переработки, придавшей произведению изящный литературный стиль, был переименован в "Исследования о человечес-


504

ком разуме"; это название стало окончательным. В 1751 г. издается сокращенный третий том трактата под названием "Исследования о принципах нравственности"; сам автор считал эту книгу своим лучшим произведением. В 1752 г. были опубликованы "Политические речи"; в 1757 - "Четыре исследования" (одно из этих исследований - знаменитая "Естественная история религии"). Уже после смерти ученого вышли его "Диалоги о естественной религии" (написанные в 1751 г., а изданные - в 1779).

Служа в Эдинбургской библиотеке, Юм изучал английскую историю и с 1752 по 1762 г. писал "Историю Великобритании". В 1754 г. была издана часть по истории Стюартов; остальные части этого произведения (от вторжения Юлия Цезаря и до революции 1688 г., вышли во второй половине 1750-х гг.) составив восемь увесистых томов. Этот капитальный труд вызвал множество бурных споров и одновременно прославил имя писателя. Видный историк английской литературы А. К. Бох оценивает произведение следующим образом: "Книга Юма - первая по-настоящему удовлетворительная "История Англии". Ее недостатки сейчас ясно видны: она не базируется на глубоком и внимательном изучении; средние века представлены в неверном свете; необъективность при изложении последующих периодов. Объяснить, как опасны для государства мятежные секты и воинствующие группировки, тогда было не менее важно, чем теперь. Однако работа восполнила вакуум и хорошо читалась. Еще в течение целого столетия она оставалась самой читаемой из "Историй Англии". Крупный государственный деятель Уинстон Черчилль говорил, что "История" Юма была настольной книгой его юности".

Хотя для современников Юма "Трактат" оставался практически неизвестным, как уже отмечалось, оригинальность "нового поприща мысли" очевидна.








"Новое поприще философии", или "наука о человеческой природе"

Заглавие "Трактат о человеческой природе" и определение в подзаголовке - "Попытка применить основанный на опыте метод рассуждения к моральным предметам" - подчеркивают существенные черты "нового поприща философии". Юм констатирует тот факт,

505

что на основе наблюдений и экспериментального метода, предсказанного еще Бэконом, Ньютон создал образ физической природы; теперь остается применить готовый метод также и к человеческой природе, иными словами, не только к объекту, но и к субъекту.

Английские философы-моралисты - среди которых Юм приводит (помимо Локка) Шефтсбери, Мандевиля, Батлера, Хатчесона (о которых мы расскажем позднее) - за промежуток времени, примерно равный тому, который разделял Фалеса и Сократа, стали "переносить науку о человеке на новую экспериментальную почву". Юм теперь уже видит себя Галилеем или, лучше, Ньютоном науки о "человеческой природе".

Итак, наш философ вполне убежден, что "наука о человеческой природе" будет еще более важной, чем физика и остальные науки, потому что все эти науки "в различной мере зависят от природы человека". Действительно, если бы мы смогли полностью объяснить "величие и силу человеческого разума", а не только "природу представлений, которыми мы пользуемся, и действий, которые мы выполняем в ходе наших рассуждении", то мы бы сумели добиться огромного прогресса и во всех других областях знания.

Вот что пишет по этому вопросу Юм в одном из программных предложений: "Единственный способ, с помощью которого мы можем надеяться достичь успеха в наших философских исследованиях, состоит в следующем: оставим тот тягостный, утомительный метод, которому мы до сих пор следовали, и, вместо того чтобы время от времени занимать пограничные замки или деревни, будем прямо брать приступом столицу, или центр этих наук, - саму человеческую природу; став, наконец, господами последней, мы сможем надеяться на легкую победу и над всем остальным. С этой позиции мы сможем распространить свои завоевания на все те науки, которые наи-

506

более близко касаются человеческой жизни, а затем приступить на досуге к более полному ознакомлению и с теми науками, которые являются предметом простой любознательности. Нет сколько-нибудь значительного вопроса, решение которого не входило бы в состав науки о человеке, и ни один такой вопрос не может быть решен с какой-либо достоверностью, пока мы не познакомимся с этой наукой. Итак, задаваясь целью объяснить принципы человеческой природы, мы в действительности предлагаем полную систему наук, построенную на почти совершенно новом основании, причем это основание единственное, опираясь на которое науки могут стоять достаточно устойчиво".

Честолюбивый проект. "Новое поприще философии" приготовило, как мы в этом убедимся, и настоящий сценический эффект. "Человеческая природа", стиснутая рамками экспериментального метода, постепенно утратит большую часть своей рациональной и духовной специфичности, по мере того как преимущественные права приобретут инстинкты, эмоции и чувства. В конце концов, "человеческая природа" будет низведена почти до уровня "животной". Так что "завоевание столицы" (т.е. "человеческой природы", как ее понимает Юм) роковым образом приведет не к приобретениям, а к проигрышу - утрате обширных территорий. Это как докажет скеп-тико-иррационалистический исход проекта.

Однако посмотрим, как Юм, пользуясь новым экспериментальным методом, осуществляет реконструкцию "человеческой природы".









Впечатления и идеи. Принцип ассоциации

Содержимое человеческого разума представляет собой перцепции, "восприятия", которые разделяются на два больших класса, называемых Юмом "впечатлениями" (impressions) и "идеями". Между первыми и вторыми он устанавливает два различия: а) первое различие относится к силе и яркости, с которыми "впечатления" и "идеи" появляются в нашем разуме; б) второе различие, в противоположность первому, касается порядка и временной последовательности, с которыми они появляются.

507

"Различие между впечатлениями и идеями состоит в степени силы и живости, с которой они поражают наш ум и прокладывают путь в сознание. Те восприятия (перцепции), которые входят в сознание с наибольшей силой, мы назовем впечатлениями, причем я буду подразумевать под этим именем все наши ощущения, аффекты и эмоции при первом их появлении в душе. Под идеями же я буду подразумевать слабые образы этих впечатлений в мышлении и рассуждении". Последствием стало резкое сокращение разницы между чувствованием и мышлением, просто сведенной к степени интенсивности: чувствовать значит иметь более яркие (живые) восприятия (ощущения), тогда как думать означает иметь слабые восприятия (идеи). Получается, что всякое восприятие носит двойственный характер: оно ощущается (живым, ярким образом) как впечатление и обдумывается (в более слабой форме) как идея.

Относительно второго пункта Юм подчеркивает, что он представляет собой вопрос максимального значения, поскольку связан с проблемой приоритета одного из двух типов восприятия: зависит ли идея от впечатления или наоборот? Ответ Юма однозначен: первоначальным является впечатление, а зависимой от него - идея. Вот цитата, разъясняющая эту концепцию: "Чтобы узнать, что от чего зависит, я рассматриваю порядок их первого появления", нахожу при помощи постоянного опыта, что простые впечатления всегда предшествуют соответствующим идеям, но никогда не появляются в обратном порядке. Чтобы наделить ребенка идеей красного или оранжевого цвета, сладкого или горького вкуса, я предлагаю ему объекты или, другими словами, доставляю ему эти впечатления, а не прибегаю к абсурдной попытке вызвать в нем впечатления, возбуждая идеи. Наши идеи при своем появлении не производят соответствующих им впечатлений, мы не можем ни воспринять какой-нибудь цвет, ни испытать какое-либо ощущение, просто думая о них. С другой стороны, мы находим, что всякое духовное или телесное впечатление постоянно сопровождается сходной идеей, отличающейся от него только по степени силы и живости. Постоянное соединение наших сходных восприятий - убедительный довод в пользу того, что одни из них являются причинами других, а первичность впечатлений - столь же убедительный довод в пользу того, что причинами наших идей являются наши впечатления, а не наоборот".

Значит, отсюда берет начало первый принцип науки о "человеческой природе", который в синтезированном виде звучит следующим образом: "Все простые идеи происходят, прямо или косвенно, от соответствующих им впечатлений". Этот принцип, по мнению Юма, снимает в корне вопрос о врожденных идеях, который вызвал столько споров в прошлом; идеи могут появиться у нас только после получения впечатлений, поэтому именно последние - и только они - являются первоисточником.

508

Однако необходимо вспомнить еще об одном важном различии: существуют простые впечатления (например, красный цвет, тепло и т.п.) и сложные впечатления (например, впечатления от яблока). Простые впечатления поступают к нам непосредственно как таковые; сложные идеи, напротив, могут быть копиями простых впечатлений, но также могут быть и результатом многочисленных комбинаций, различными способами складывающихся в нашем интеллекте. В самом деле, помимо способности памяти, воспроизводящей идеи, мы также обладаем еще и способностью воображения, обладающей свойством разными способами представлять и компоновать представления. По утверждению Юма, "это очевидное последствие разделения идей на простые и сложные: как только воображение воспримет различие между идеями, оно легко сможет произвести их разделение", а потом создать целый ряд последующих комбинаций.

Но простые представления имеют тенденцию к объединению друг с другом и накапливанию в нашем разуме не только и не столько сообразно свободной игре фантазии, а, скорее, в соответствии с более сложной игрой, основанной на некоторых принципах, во все времена и повсеместно оказывающихся сходными по своему смыслу. В отношениях между идеями существует некая "сила" (несколько напоминающая ньютоновскую силу тяготения, которая притягивает друг к другу физические тела, даже если они разного характера), выражаемая принципом ассоциации, описанным Юмом в цитируемом отрывке, ставшем поистине классическим: "Если бы идеи были совершенно разрозненными, только случай соединял бы их, одни и те же простые идеи не могли бы регулярно соединяться в общие (как это обычно бывает), если бы между ними не существовало некоего связующего начала, некоего ассоциирующего качества, с помощью которого одна идея естественно вызывает другую. Этот соединяющий идеи принцип не следует рассматривать как нерасторжимую связь, ибо таковой, как уже было сказано, для воображения не существует. Мы не должны также заключать, что без помощи данного принципа ум не может соединить двух идей, ибо нет ничего свободнее указанной способности. Нам следует рассматривать этот принцип только как мягко действующую силу, которая обычно преобладает и является, между прочим, причиной того, что различные языки так сильно соответствуют друг другу: природа как бы указывает каждому языку те простые идеи, которым больше подобает объединяться в сложные. Таких качеств, из которых возникает эта ассоциация и с помощью которых ум переходит указанным образом от одной идеи к другой, три, а именно: сходство, смежность во времени или пространстве, причина и действие".

509

Мы с легкостью переходим от одной идеи к другой, похожей на нее (например, портрет заставляет меня вспомнить об изображенном на нем человеке), или же от одного представления к другому, обычно представляющемуся нам связанным с первым во времени или пространстве (например, представление о школьном классе немедленно вызывает у меня представления о соседних классных комнатах, школьном коридоре или же всего здания школы; представление о подъеме якоря порождает представление об отплытии корабля; число примеров может быть бесконечным); представление о причине немедленно вызывает мысль о следствии, и наоборот (как, например, думая об огне, я неизбежно подумаю о выделяющемся дыме или тепле, и наоборот). Поэтому Юм заключает: "Таковы, следовательно, принципы соединения и сцепления наших простых идей, принципы, заменяющие в воображении ту нерасторжимую связь, которая соединяет эти идеи в памяти. Мы имеем здесь дело с родом притяжения, действия которого окажутся в умственном мире столь же необычными, как в мире природы, и проявятся в первом в столь же многочисленных и разнообразных формах, как и во втором. Действия этого притяжения всегда явны, что же касается его причин, то они по большей части неизвестны и должны быть сведены к первоначальным качествам человеческой природы".

Поэтому понятно, насколько ценен второй принцип Юма, являющийся непосредственным следствием первого: чтобы проверить и доказать убедительность всякой обсуждаемой идеи, необходимо указать соответствующее ей впечатление. С простыми идеями это не вызывает трудностей, поскольку ни одна простая идея не может у нас появиться, если мы прежде не получили соответствующего впечатления. В противоположность простым сложные идеи порождают трудности в силу многообразия и разнородности их возникновения. Именно на происхождение этих идей нацелено внимание философа.

Юм использует общее различение идей, данное Локком, согласно которому они разделяются на идеи субстанций, отношений и общие идеи (обобщения). Однако в анализе и критике этих групп представлений Юм идет гораздо дальше Локка.

510






Отрицание общих понятий и номинализм Юма

Чтобы полностью понять точку зрения Юма, следует вспомнить его учение об абстрактных или общих понятиях. Он принимает тезис Беркли: "Все общие идеи суть не что иное, как идеи особенные, присоединенные к некоторому термину, который придает им более широкое значение и вызывает при случае в памяти другие индивидуальные [идеи], сходные с ними".

Среди нескольких доводов, приводимых Юмом в поддержку тезиса Беркли, следует выделить два, имеющих особое значение.

1. Человеческий интеллект, как считают сторонники существования общих понятий, способен мысленно различить даже то, что в реальности не является раздельным. Юм с горячностью это опровергает: для него различимым является только то, что разделимо для чувств.

2. Кроме того, поскольку всякое представление есть копия впечатления, а впечатление может быть только частным, следовательно, определяемым как количественным, так и качественным способом, представления тоже (так как могут быть лишь копиями впечатлений) должны определяться тем же способом.

Юмовский принцип, согласно которому идея отличается от впечатления только по степени интенсивности и яркости, по необходимости влечет за собой утверждение, что всякая идея является всего лишь "образом", "отражением" и в качестве такового - индивидуальным и частным, Как же тогда можно использовать "частную" идею в качестве "общей" и каким образом простое объединение с помощью одного слова делает это возможным?

Смысл ответа Юма таков: среди постепенно появляющихся идей о вещах мы начинаем замечать определенное сходство (например, между людьми разных рас и различных типов), которое позволяет дать этим понятиям одно и то же название, оставляя в стороне возможные качественные и количественные различия, а также разницу в степени понятий. Таким образом мы приобретаем "привычку", благодаря которой, услышав данное название, имя или слово, мы оживляем в памяти одно из частных понятий, обозначенных нами этим названием или данным словом (например, услышав слово "мужчина", я представляю себе одного отдельного мужчину), "но так как то же самое слово, по нашему предположению, часто применяется и к другим единичным объектам, во многих отношениях от-

511

личным от той идеи, которая непосредственно дана нашему уму, и так как слово это не может оживить идеи всех этих единичных объектов, то оно лишь затрагивает душу... и оживляет ту привычку, которую мы приобрели путем рассмотрения этих идей. Последние не реально, не фактически, а лишь в возможности даны разуму. Мы не рисуем их отчетливо в воображении, а держим наготове, чтобы обозреть любые из них".

Что нового содержит эта номиналистическая концепция по сравнению с традиционными взглядами, и в особенности, по сравнению с концепцией Беркли? Как подчеркивали многие ученые, это осуждение принципа привычки, уже упоминавшегося Юмом в связи с принципом ассоциации представлений, который в дальнейшем превратится в один из пилястров нового эмпиризма. В этом факте Юм признает "одну из самых удивительных особенностей", так же как Гоббс признавал "самым удивительным" тот факт, что какое-нибудь тело может нести в себе идею о других телах. В действительности затруднение хорошо заметно: как "необычное" характеризуется то, что жесткие рамки эмпиризма не позволяют объяснить полностью.

Номинализм той эпохи достигает высшей точки, но, одновременно с этим, и пределов своих возможностей: совершенство абстракции сводится к законченности, достигаемой "привычкой". Сам Юм излагает эту проблему следующим образом: "Слово пробуждает единичную идею наряду с определенной привычкой, а эта привычка вызывает любую другую единичную идею, которая может нам понадобиться. Но так как воспроизведение всех идей, к которым может быть приложено имя, в большинстве случаев невозможно, мы сокращаем эту работу с помощью частичного обзора, причем сокращение это вносит лишь незначительные неудобства в наши рассуждения.

Одной из наиболее удивительных особенностей рассматриваемого факта является то обстоятельство, что, как только ум производит единичную идею, служащую предметом нашего суждения, сопутствующая ей привычка, пробужденная общим, или абстрактным, именем, легко подсказывает нам другую единичную идею, в случае если наше суждение не согласуется с последней. Так, если мы, упомянув слово треугольник, образуем при этом отвечающую ему идею отдельного равностороннего треугольника и станем затем утверждать, что три угла треугольника равны друг другу, то другие единичные идеи равнобедренного и разностороннего треугольника,

512

которые мы сперва оставили без внимания, немедленно предстанут пред нами и заставят нас заметить ложность этого положения, хотя оно и верно по отношению к идее, которую мы создали. Если ум не всегда, когда нужно, подсказывает подобные идеи, то это происходит от некоторого несовершенства его способностей, несовершенства, которое часто бывает источником ложных суждений и софистики. Но это случается главным образом с такими идеями, которые неясны и сложны. В других же случаях привычка более совершенна и нам редко приходится впадать в подобные ошибки".









Отношения между идеями и "факты"

Юм разделяет присутствующие в человеческом сознании объекты (впечатления и идеи) на два рода, которые философ называет идеальными сотношениями и "фактами".

Простые идеальные соотношения фиксируют суждения, ограничивающиеся идеями и не принимающие во внимание факты реального или потенциального существования. Речь идет о суждениях, которые Кант назовет априорными аналитическими суждениями.

Из чистых идеальных отношений состоят арифметика, алгебра и геометрия. После установления значений чисел, например, путем простого рационального анализа (а следовательно, на основе чистых отношений идей) мы выводим, что трижды пять равно половине от тридцати; таким же образом мы выводим заключение изо всех других суждений этого рода. Если поставлена задача определения треугольника, мы аналогично, с помощью простого рационального анализа устанавливаем связи и находим, что "квадрат гипотенузы равен сумме квадратов обоих катетов".

В "Исследованиях о человеческом разуме" Юм пишет: "Такого рода суждения могут быть открыты только работой мысли, где бы то ни было во вселенной. Хотя бы в природе никогда не существовало ни одного круга или треугольника, истины, доказанные Евклидом, навсегда сохранили бы свою достоверность и очевидность". В данном случае речь идет о суждениях, которые мы выводим главным образом на основе принципа непротиворечия. Нелогично, например, заявлять, что трижды пять не равняется половине от тридцати, поскольку современное значение чисел уже установлено; равным образом было бы противоречием опровергать действенность теоремы о треугольнике, поскольку определение треугольника уже было дано Евклидом.

513

"Факты, составляющие второй вид объектов человеческого разума, удостоверяются иным способом... Противоположность всякого факта всегда возможна, потому что она никогда не может заключать в себе противоречия и всегда представляется нашим духом так же легко и ясно, как будто бы она вполне соответствовала действительности".

Процитируем особенно красноречивые разъяснения Юма с приведением живописных примеров: "Суждение - солнце завтра не взойдет - так же ясно и так же мало заключает в себе противоречия, как утверждение, что солнце взойдет, поэтому мы напрасно старались бы демонстративно доказать его ложность; иначе отрицательное суждение заключало бы в себе противоречие и не могло быть ясно представлено нашим духом". Одним словом, суждения типа "солнце взойдет завтра" не влекут за собой логической необходимости, т.е. не несут в себе невозможности своего отрицания, как это происходит в суждениях, выражающих отношения между идеями (как вышеприведенный пример). Именно эти типы суждений Кант назовет апостериорными синтетическими суждениями.

Значит, возникает проблема исследования природы очевидности, свойственной рассуждениям, относящимся к "фактам", когда они недоступны непосредственному восприятию органами чувств (например, как когда я предвижу, что солнце взойдет завтра, или как когда, увидев дым, я делаю вывод, что поблизости горит костер или пожар). Ответ Юма выглядит следующим образом: "Все заключения о фактах основаны, по-видимому, на отношении причины и следствия. Лишь с помощью этого отношения мы выходим за пределы свидетельства нашей памяти и чувств". Все устанавливаемые опытом отношения сводятся к причинности.

Эту проблему следует хорошо запомнить не только потому, что она является основополагающей для понимания Юма, но и с целью уяснить себе формирование философии Канта, хотя по вопросу значения и ценности причинно следственных отношений философы пришли к разным решениям.

514









Критика понятия причинности

Причина и следствие отличаются друг от друга как понятия в том смысле, что ни один, даже самый скрупулезный анализ понятия причины не может помочь априорно определить следствие: "Разум не может обнаружить действие предполагаемой причины даже при внимательном рассмотрении и самом тщательном анализе, поскольку действие полностью отлично от причины, вследствие этого никак не может быть из нее выведено". Если я ударяю одним бильярдным шаром по другому, то говорю, что первый стал причиной движения второго; однако движение второго бильярдного шара - это совершенно отличный от движения первого факт, не включенный априори в первый. Давайте предположим, что мы явились неожиданно: в таком случае, увидев бильярдный шар, мы не можем априори знать, что, если его подтолкнуть, он вызовет своим действием движение другого шара. То же самое можно сказать обо всех подобных случаях. Юм приводит пример Адама, который не смог бы, впервые увидев воду, заключить априори, что в ней можно и утонуть. Отношение между причиной и действием не может быть выведено ни интуитивно, ни путем логического доказательства. В том, что в единичном случае одно явление предшествует другому, нет оснований для необходимого заключения, будто предшествующее явление - причина, а последующее - ее действие. Если дело обстоит таким образом, то следует сказать, что основанием всех наших заключений, касающихся отношений причины и следствия, является опыт.

Но этот ответ незамедлительно влечет за собой новый вопрос, еще более трудный: что является основанием для самих заключений, которые я вывожу из опыта? По опыту я знаю, что хлеб, который я ем, всегда меня насыщал; но на каком основании я делаю вывод, что он будет меня насыщать также и в будущем? Из того факта, что я испытал на опыте частое повторение одних вещей, неизменно связанных с определенными другими как "действие", я заключаю, что и другие такие же вещи должны сопровождаться аналогичными действиями. Даже самое частое повторение этого следования явлений друг за другом не дает знания той скрытой силы, с помощью которой один объект вызывает другой.

Почему я делаю эти заключения и, сверх того, считаю их необходимыми?

515

Чтобы решить проблему, пересмотрим термины. В причинно-следственной связи присутствуют два существенных элемента: смежность и последовательность; и необходимая связь. Смежность и последовательность известны по опыту; в противоположность им необходимая связь не проверяется опытом (в том смысле, что она не есть впечатление), но именно выводится как заключение.

Юм объясняет, что мы выводим заключение, поскольку проверили на опыте постоянную связь, а у людей существует склонность делать заключение на основании наблюдавшихся в прошлом действий известных объектов и экстраполировать выводы на подобные же действия этих объектов в будущем. Это - привычка устанавливать регулярный характер смежности и последовательности, так что кажется естественным, зная "причину", ожидать "действие".

Принцип, на основе которого из простой последовательности hoc post hoc (то после этого) мы выводим необходимую связь hoc propter hoc (то вследствие этого) - это навык или привычка. Юм писал: "Принцип этот есть привычка или навык, ибо каждый раз, когда повторение какого-либо поступка или действия порождает склонность к возобновлению этого самого поступка или действия без влияния какого-либо рассуждения, или мыслительного процесса, - мы всегда говорим, что эта склонность есть действие привычки. Употребляя это слово, мы не претендуем на указание последней причины такой склонности; мы только отмечаем известный принцип человеческой природы, всеми признаваемый и хорошо всем знакомый по своим действиям. Быть может, мы не в состоянии вести свои исследования еще дальше или же претендовать на указание причины этой причины, но должны удовлетворяться привычкой - самым последним принципом всех наших заключений из опыта, какой мы только можем указать".

Юм в заключение добавляет, что именно привычка позволяет нам исходить из опыта, ибо в ней - последнее основание всех наших заключений, касающихся будущего.

Еще один важный момент. Как ни могущественна сила привычки, она не может превратить наше субъективное ожидание известного порядка или последовательности событий в непререкаемую достоверность подлинного знания. Источником уверенности является не теоретическое знание, а "вера" (belief, а не faith - вера в религиозном смысле), которая одна только и отличает наши суждения от вымыслов и воображения. Именно вера помогает установить "необходимую связь" и вселяет в нас убеждение в том, что за явлением, называемым нами "причиной", должно следовать то, что называется "следствием" (и наоборот).

516

Значит, по Юму, ключ к разрешению проблемы находится в "вере", являющейся чувством. Поэтому основание причинности из рационально-онтологического становится эмоционально-иррациональным, т.е. из сферы объективного переносится в область субъективного.

Цитата из "Исследования о человеческом уме", одна из самых известных, объясняет это решение: "Какое же заключение можем мы вывести из всего этого? Очень простое, хотя, признаться, весьма отличное от обычных философских теорий. Всякая вера в факты или реальное существование основана исключительно на каком-нибудь воспоминании или восприятии, и на привычном соединении его с каким-нибудь другим объектом. Или, другими словами, если мы заметили, что во многих случаях два ряда объектов - огонь и тепло, снег и холод - всегда были соединены друг с другом, и если огонь или снег снова воспринимаются чувствами, дух наш в силу привычки ожидает тепла или холода и верит, что то или другое из этих качеств действительно существует и проявится, если мы приблизимся к объекту. Подобная вера есть необходимый результат, возникающий, как только дух поставлен в указанные условия. При таких обстоятельствах эта операция нашего духа так же неизбежна, как испытание аффекта - любви, когда нам делают добро, или ненависти, когда нам наносят оскорбление. Все эти операции [духа] - род природных инстинктов, которые не могут быть ни вызваны, ни предотвращены рассуждением или [вообще] каким-либо процессом мышления или рассудка".

Именно этот "природный, естественный инстинкт" окажется последним берегом юмовского эмпиризма.











Критика материальной и духовной субстанций

Аналогичной критике Юм подвергает классическую концепцию субстанции как относительно телесных объектов, так и относительно духовного субъекта.

517

1. Согласно Юму, все, что мы воспринимаем в реальности, воплощено в ряде впечатлений и идей. По причине постоянства, с которым эти пучки восприятии нам представляются, мы придумываем принцип, составляющий основание связи между восприятиями. Например, мы считаем, что пучок восприятий, который мы называем яблоком, опирается на принцип связи, обеспечивающий сплоченность впечатлений и их постоянное пребывание вместе. Но это принцип есть не впечатление, а только наш способ придумывать вещи, которые мы считаем существующими вне нас. А то, что нельзя снова привести к впечатлению, как известно, лишено объективной убедительности.

Вот как Юм в "Трактате" критикует традиционное различие между субстанциями и явлениями, а также приспосабливает психологический механизм к целям самого различения, искусно пользуясь схемой, с помощью которой пытается объяснить принцип причинности: "Мы не можем не рассматривать цвета, звуки, вкусы, фигуру и другие качества тел как нечто, не обладающее раздельным бытием, но требующее субстрата, которому бы они принадлежали и который бы служил их поддержкой и опорой. И действительно, так как мы никогда не замечаем ни одного ощутимого качества, к которому в силу вышеуказанных причин мы не прибавляли бы субстанции, то та же привычка заставляет нас заключать о зависимости каждого качества от некой субстанции. Привычка воображать эту зависимость производит то же действие, какое произвела бы привычка ее наблюдать".

2. Аналогичную критику Юм направляет против существования духовной субстанции, в особенности против понятия "Я" в смысле реальности, обладающей непрерывным существованием и самосознанием, а также являющейся простой и тождественной самой себе.

По этому поводу Юм пишет: "К несчастью, все эти положительные утверждения противоположны тому самому опыту, который приводится в качестве их доказательства, и у нас нет идеи нашего я, которая получалась бы выше объясненным путем. Ибо от какого впечатления могла бы получиться эта идея? Невозможно ответить на указанный вопрос, не впадая в явные противоречия и нелепости, а между тем это вопрос, который необходимо должен быть решен, если мы хотим, чтобы идея "Я" считалась ясной и понятной. Какое-нибудь единичное впечатление должно давать начало каждой реальной идее. Но "Я", или личность, есть не какое-нибудь единичное впечатление, а то, к которому по предположению относятся многие наши впечатления или идеи. Если идея нашего "Я" порождается

518

некоторым впечатлением, то оно должно оставаться неизменно тождественным в течение всей нашей жизни, поскольку предполагается, что наше "Я" таковым именно и остается. Но нет такого впечатления, которое было бы постоянным и неизменным. Страдание и наслаждение, печаль и радость, страсти и ощущения сменяют друг друга и никогда не существуют все одновременно. Итак, идея нашего "Я" не может происходить ни от этих, ни от каких-либо других впечатлений, а следовательно, такой идеи совсем нет".

Резкие выводы делает Юм и относительно духовных субстанций, и по поводу объектов. Поскольку предметы представляют собой коллекции впечатлений, аналогичным образом и мы являемся не чем иным, как сплетениями впечатлений и идей. Вот знаменитый отрывок из "Трактата", в котором Юм выражает свою точку зрения на эту проблему: "Но, оставляя в стороне подобного рода метафизиков, я решаюсь утверждать относительно остальных людей, что они суть не что иное, как связка или пучок (bundle or collection) различных восприятий, следующих друг за другом с непостижимой быстротой и находящихся в постоянном течении, в постоянном движении. Наши глаза не могут повернуться в глазницах без того, чтобы не изменились наши восприятия. Наша мысль еще более изменчива, чем зрение, а все остальные наши чувства и способности вносят свою долю в эти изменения, и нет такой душевной силы, которая оставалась бы неизменно тождественной, разве только на одно мгновение. Дух - нечто вроде театра, в котором выступают друг за другом различные восприятия; они проходят, возвращаются, исчезают и смешиваются друг с другом в бесконечно разнообразных положениях и сочетаниях. Собственно говоря, в духе нет простоты в любой данный момент и нет тождества в различные моменты, как бы ни велика была наша естественная склонность воображать подобную простоту и подобное тождество. Сравнение с театром не должно вводить нас в заблуждение: дух состоит из одних только восприятий, следующих друг за другом, и у нас нет ни малейшего представления о том месте, в котором разыгрываются эти сцены, и о том материале, из которого этот театр сделан".

К какому заключению мы теперь должны прийти? Если предмет есть лишь пучок впечатлений и даже "Я" - тоже пучок впечатлений, то как их различить между собой? Как тогда можно говорить об "объектах" и "субъектах"?

519

Теперь уже ответ Юма очевиден: 1) существование вещей вне нас является объектом не знания, а веры, и, аналогичным образом, 2) тождество "Я" также объект "веры".

1. Философия учит тому, что любое впечатление - восприятие, а следовательно, оно субъективно. Действительно, из впечатления нельзя сделать вывод о существовании предмета, являющегося причиной самого впечатления, потому что принцип причинности не имеет теоретической убедительности, как уже говорилось выше. Наша вера в непрерывное и независимое существование предметов есть плод воображения, которое, привыкнув к определенному порядку идей, стихийно продолжает привычный порядок.

В частности, поскольку в наших впечатлениях заметна определенная однородность и связанность, воображение склонно считать подобную связанность и единообразие всеобщими и полными, предполагая, что именно существование тел может быть тому "причиной". К примеру, я выхожу из своей комнаты и из-за этого перестаю получать все те впечатления, которые образуют мою комнату; через некоторое время я возвращаюсь и получаю прежние впечатления или, во всяком случае, частично это - восприятия, подобные прежним, а частично - отличные от них, но связанные с ними (например, я вижу, что стало темнее, так как наступил вечер; замечаю, что огонь в камине почти погас, так как полностью выгорели дрова). И все-таки воображение восполняет пробел, пустоту, образовавшуюся вследствие моего отсутствия, предполагая, что с этими последовательными восприятиями сообразуется действительное и отдельное существование предметов, составляющих мою комнату. Но не только это: к работе воображения присоединяется также деятельность памяти, которая придает разрозненным прерывистым впечатлениям (из-за моего ухода и последующего возвращения в комнату) живость и яркость, а живость и яркость, в свою очередь, порождают веру в существование соответствующих впечатлениям внешних предметов. Значит, от скептического сомнения нас спасает эта инстинктивная вера алогичного и почти биологического происхождения.

2. Таким же аналогичным образом воссозданию внешних предметов, с помощью воображения и памяти строится заново "Я" во всей своей целостности и сущности. Вследствие этого существование "Я", понимаемого как субстанция, к которой относятся все восприятия, также оказывается ни чем иным, как объектом веры.

520

Следует подчеркнуть, что для Юма "Я" становится объектом непосредственного осознания нетеоретического и нерационального плана.











Теория аффектов и отрицание свободы и практического разума

Аффекты (страсти) представляют собой нечто изначально присущее "человеческой природе"; они независимы от рассудка и неподвластны его попыткам их обуздать. Они суть "впечатления", происходящие от других восприятий. Юм разделяет их на прямые и косвенные. Прямыми являются такие, которые непосредственно зависят от удовольствия и боли, как, например, желание, неприязнь, печаль, радость, надежда, страх, отчаяние, спокойствие. К косвенным относятся, например, гордость, покорность, честолюбие, тщеславие, любовь, ненависть, сострадание, злонамеренность, щедрость (великодушие) и другие страсти, берущие начало от перечисленных в первом пункте.

Юм долго распространялся по поводу вышеуказанных аффектов, но в его многословном изложении важным кажется следующее: он утверждает, что аффекты отсылают к "Я", "и личности, в действиях которой каждый из нас неявно уверен"; а по поводу гордости Юм сразу отмечает, что "этой эмоции природа придала определенную идею - понятие "Я" (!), которое постоянно проявляется". Юм стремится восстановить осознанность и понятие "я" на эмоциональной основе.

Сама воля, при ближайшем рассмотрении, снова сводится к аффектам или, во всяком случае, представляет собой нечто очень близкое к впечатлению, берущему начало из удовольствия и из боли, точно так же, как и аффекты. Однако кажется, что философ не вполне уверен в этом пункте, что доказывает следующая цитата: "Из всех непосредственных действий страдания и удовольствия наиболее замечательным является воля; и хотя она, собственно говоря, не входит в число аффектов, но так как полное понимание ее природы и свойств необходимо для их объяснения, то мы сделаем ее здесь предметом исследования. Прошу заметить, что под волей я разумею не что иное, как то внутреннее впечатление, которое мы переживаем

521

и сознаем, когда сознательно даем начало какому-нибудь новому движению нашего тела или новой перцепции нашего духа. Впечатление это, так же как и предыдущие - гордость и униженность, любовь и ненависть, невозможно определить". Вполне очевидно, что такая двусмысленная позиция (воля является аффектом и одновременно не является им) немедленно отразилась на концепции свободы, к отрицанию которой в конце концов пришел Юм.

Для него "свобода выбора" - антитезис необходимости, иными словами, случайность. То, что обычно называется "свободой", по Юму, может быть всего лишь простой спонтанностью, иначе говоря, отсутствием принуждения извне. Выполняя свои действия, мы детерминированы как внутренними, так и внешними побудительными причинами: мы детерминированы всегда.

Но самым характерным моментом этической философии Юма является тезис, согласно которому "разум никогда не может противостоять страсти в управлении волей".

Это означает, побеждает игра страстей, а следовательно, отрицание практичности разума, ибо разум не может управлять волей и детерминировать ее.

По этому вопросу исчерпывающие разъяснения приводятся в следующей цитате: "Так как разум сам по себе никогда не может вызвать какого-либо поступка или же дать начало хотению, то я заключаю отсюда, что эта наша способность столь же бессильна препятствовать хотению или же оспаривать господство какого-нибудь аффекта, какой-нибудь эмоции. Указанное следствие является необходимым. Разум мог бы оказать это последнее действие, т.е. воспрепятствовать хотению, только сообщив нам импульс в направлении, противоположном нашему аффекту; но такой импульс был бы в состоянии вызвать хотение и действуя сам по себе. Ничто не может оказать противодействия импульсу аффекта или же ослабить его, кроме противоположного импульса. Если же такой противоположный импульс всегда проистекает от разума, то эта последняя способность должна оказывать изначальное влияние на волю и быть в силах как вызвать любой акт воли, так и воспрепятствовать ему. Но если разум не имеет такого изначального влияния, то он не может ни на минуту удержать наш дух в нерешительности. Таким образом, оказывается, что принцип, противодействующий нашему аффекту, не может быть разумом и его лишь неправильно называют так. Мы выражаемся неточно и не по-философски, когда говорим о борьбе аффектов с разумом; разум есть и должен быть лишь рабом аффектов и не может претендовать на какую-либо другую должность, кроме служения и послушания им".

522

Эта точка зрения диаметрально противоположна той, которую выдвигает Кант в своей "Критике практического разума".










Внерациональная основа нравственности

Мораль была проблемой, которая больше всего интересовала Юма с самого начала его духовного формирования. Этот аспект настолько важен, что многие исследователи считают, что точный смысл всей философской системы Юма нельзя полностью выявить без его рассмотрения и интерпретации в свете интереса к вопросам морали. В самом начале третьей книги "Трактата" Юм пишет: "Нравственность - такой предмет, который интересует нас больше всех остальных. Мы воображаем, что каждое наше решение по этому вопросу оказывает влияние на судьбы общества, и очевидно, что этот интерес должен придавать нашим умозрениям большую реальность и значительность, чем это бывает, когда предмет в высшей степени безразличен для нас. Мы считаем, что все затрагивающее нас не может быть химерой, а так как наши аффекты при обсуждении нравственности склоняются в ту либо иную сторону, то мы, естественно, думаем, что данный вопрос находится в пределах человеческого понимания, в чем мы склонны несколько сомневаться по отношению к другим однородным вопросам. Не будь этого преимущества, я ни за что не решился бы выпустить третий том столь отвлеченного философского сочинения, притом в такой век, когда большинство людей как бы согласились превратить чтение в развлечение и отказаться от всего, для понимания чего требуется сколько-нибудь значительная степень внимания". Так какова основа морали?

Как мы уже убедились, Юм отрицает способность разума как такового воздействовать на волю, иначе говоря, он отрицает, что разум может быть основой нравственной жизни. Отсюда следует, что мораль порождается не разумом, а чем-то иным. Действительно, по Юму, мораль возбуждает аффекты и стимулирует действия либо препятствует совершению действий и поступков, т.е. обладает такими возможностями, каких (по вышеизложенным причинам) нет у разума. Следовательно, заключает Юм, "не может быть, чтобы разли-

523

чие между добром и злом устанавливал разум, поскольку это различие оказывает на наши поступки заметное влияние, на которое абсолютно не способен разум". Самое большое, что может сделать разум, - это поставить себя на службу аффектам и сотрудничать с ними, побуждая и ориентируя их.

Теперь уже ясно, каким образом Юм решит вышеизложенную проблему: основой морали является чувство. Вот утверждение, иллюстрирующее ход мыслей философа: "Мы скорее чувствуем нравственность, чем судим о ней, хотя такое ощущение или чувствование обычно столь слабо и неуловимо, что мы склонны смешивать его с идеей в соответствии со своей постоянной привычкой считать одинаковыми все те [вещи], которые очень сходны".

Так какое же чувство лежит в основе морали?

Это особое чувство удовольствия и страдания.

Добродетель вызывает удовольствие особого типа, так же как порок вызывает боль особого типа, так что если мы сумеем понять удовольствие и боль, то сможем объяснить порок и добродетель. "...Сознавать добродетель не что иное, как чувствовать особое удовольствие при рассмотрении любого характера. В самом чувстве и заключается наша похвала или восхищение. Дальше мы не идем и о причине удовлетворения не спрашиваем.

Мы не делаем заключения, что по характеру кто-то добродетелен из того, что он нравится нам, но, чувствуя, что он нам нравится особым образом, в сущности, чувствуем и то, что он добродетелен. Дело обстоит здесь так же, как и во всех наших суждениях относительно различных видов красоты, вкусов и ощущений. Наше одобрение уже заключается в том непосредственном удовольствии, которое они нам доставляют".

Мы уже упоминали, что моральное удовольствие (или страдание) своеобразно. Оно развивается действительно совершенно отличным от других типов удовольствия образом. Ведь под словом "удовольствие" мы понимаем множество совсем непохожих друг на друга ощущений: например, выпить бокал доброго вина - удовольствие чисто гедонистического характера, а другой, совершенно противоположный тип - наслаждение, испытываемое при прослушивании хорошей музыкальной композиции, - является эстетическим удовольствием. Разницу между этими типами удовольствия мы понимаем немедленно, нет риска, что мы сочтем вино гармоничным, а музыкальное произведение - вкусным. Аналогичным образом,

524

встречаясь с добродетелью какого-либо человека, мы ощущаем особое удовольствие, побуждающее нас хвалить этого человека (так же, как, наталкиваясь на порок, мы испытываем неприятное чувство, неудовольствие, заставляющее нас порицать его носителя). Юм объясняет, что в таких случаях речь идет о бескорыстном типе удовольствия (или боли). Именно в этом заключается особый отличительный признак, своеобразие нравственного чувства: условие быть "бескорыстным".

Цитируем собственное изложение этого понятия Юмом: "Наличие хороших качеств у нашего врага вредно для нас, но все же они могут вызывать у нас уважение или почтение. Только в том случае, когда какой-нибудь характер рассматривается вообще без отношения к нашему частному интересу, он вызывает в нас такое ощущение или чувствование, на основании которого мы называем его морально хорошим или дурным. Правда, эти два чувствования - чувство нашего личного интереса и нравственное чувство - могут быть легко смешаны и естественно переходят друг в друга. Редко бывает, чтобы мы не признавали своего врага дурным и могли проводить различие между теми его действиями, которые противоречат нашим интересам, и действительной порочностью или низостью.

Но это не мешает чувствованиям самим по себе оставаться различными, и человек с характером, человек рассудительный может предохранить себя от подобных иллюзий. Музыкальный голос естественно вызывает у нас особый вид удовольствия, часто бывает трудно допустить, что голос врага приятен или признать его музыкальным. Но человек, обладающий слухом и к тому же умеющий владеть собой, способен различать эти чувствования и хвалить то, что заслуживает похвалы".

Кроме того, для Юма большой нравственной значимостью обладает чувство симпатии. Оценивая это чувство, философ не согласен с пессимистической точкой зрения Гоббса: "Самое замечательное из всех качеств человеческой природы как само по себе, так и по всем следствиям - это присущая нам склонность симпатизировать другим людям и воспринимать посредством сообщения их наклонности и чувства, как бы они ни отличались от наших, хотя бы они были даже противоположны последним. Это замечается не только у детей, которые невольно воспринимают всякое мнение, предложенное им, но также у людей величайшей рассудительности и ума; и им бывает очень трудно следовать собственному разуму и собственным

525

наклонностям вопреки мнениям их друзей и ежедневных собеседников. Данному принципу мы должны приписать то большое единообразие, которое можно заметить в темпераменте и образе мыслей людей, принадлежащих к одной и той же нации; и гораздо более вероятно, что сходство это основано на симпатии, чем на влиянии почвы и климата: ведь последние всегда остаются неизменными, а между тем они не могут сохранить без изменения характер нации хотя бы в течение одного столетия. Добродушный человек мгновенно подпадает под настроение окружающего общества, и даже самые гордые и самые мрачные люди несколько поддаются влиянию своих соотечественников и знакомых. Веселое выражение лица заражает своей ощутимой приветливостью и безмятежностью и мою душу; сердитое или печальное - тотчас наводит на меня уныние. Все такие аффекты, как ненависть, злоба, уважение, любовь, храбрость, веселость и меланхолия, я испытываю больше благодаря сочувствию, чем вследствие моего собственного темперамента и настроения".

В работе "Исследование о началах нравственности" Юм с целью объяснить проблемы этики прибегает даже к принципам утилитаризма, он разъясняет: "польза" вызывает наше одобрение. Однако польза, о которой идет речь в сфере этики, не является нашей частной пользой или выгодой, а представляет собой полезное явление, простирающееся за пределы наших частных интересов, "также и для других", т.е. воплощает общественную пользу, которая "полезна для счастья всех". Поэтому Юм выводит принцип: "Значит, если полезность есть источник нравственного чувства и если эта полезность не рассматривается всегда по отношению к отдельному "Я", то из этого следует, что, поскольку она способствует счастью общества, она рекомендуется нашему непосредственному одобрению и нашей доброй доле. Вот принцип, играющий самую большую роль в происхождении нравственности".










Религия и ее иррациональная основа

С молодых лет Юм отдалился от всех религиозных обрядов, а его отношение к религии было безразличным, временами переходившим в неприязненное. Однако в качестве факта "человеческой природы" религия не могла не стать объектом его исследований.

526

Несмотря на некоторые точки соприкосновения с определенными идеями деизма, позиция Юма не была деистической, а в некоторых аспектах даже решительно направлена против деизма.

Прежде всего, религия не имеет рациональной основы. Доказательства, приводимые теологами в пользу существования Бога, Юмом отвергаются. Согласно Юму, самое большее, что можно допустить, - это некоторая аналогия со всемирным разумом (поскольку деизм признает Бога первопричиной и творцом мира), - если речь идет об устройстве вселенной. Но из этой аналогии нельзя извлечь ничего полезного.

Религия также не имеет и моральной основы. По мнению Юма, между религией и этикой нет истинной связи. Действительной основой этики, как указывалось выше, является чувство, а не религия. В "Естественной истории религии" Юм пишет: "Послушайте, как люди провозглашают, что нет ничего более твердого и заслуживающего доверия, чем их религиозные догмы. А потом проверьте, как они живут: вам трудно будет предположить, что у них была хоть малейшая вера в религию".

Религия держится на инстинктах. Представление о Божественном зародилось на почве страха перед смертью, из озабоченности и стремления обеспечить себе будущую жизнь. В общих чертах Юм считает, что "первые религиозные представления зародились не из созерцания творений природы, но из озабоченности по поводу надежд и опасений, беспрестанно терзающих человеческий ум" (здесь очевидно влияние идей Эпикура и Лукреция).

Юма нельзя считать атеистом с точки зрения приверженности догмам, однако его позиция крайне двусмысленна. Он дает отрицательную оценку религии, но вслед за этим заявляет, что народ без религии немногим отличается от животных. Весьма наглядно такую двусмысленность позиции Юма демонстрирует следующая цитата: "Нет таких явных богословских нелепостей, которые не были бы порой принимаемы людьми величайшего ума и развития. Нет таких строгих религиозных правил, которые не соблюдались бы зачастую самыми сластолюбивыми и самыми распущенными людьми.

Невежество есть мать благочестия - это изречение стало пословицей и подтверждается всеобщим опытом. [Но] отыщите народ, у которого совершенно нет религии, если вы вообще найдете таковой, - будьте уверены, что он стоит лишь на несколько ступеней выше животных".




527




Вырождение эмпиризма в скептический разум

Юм считал себя умеренным скептиком. С его точки зрения, умеренный скептицизм "может принести пользу человеческому роду", поскольку он состоит в том, что "ограничивает наши исследования только такими вопросами, которые больше подходят к ограниченным возможностям человеческого разума".

При ближайшем рассмотрении эти возможности ограничиваются (в области абстрактных наук) познанием отношений между идеями, а следовательно, по рассмотренным выше причинам, довольствуются математическими знаниями. Все остальные исследования касаются фактических данных, поддающихся констатации, но не доказательству. И действительно, во всех этих областях хозяином является опыт, а не рассуждение. Значит, эмпирические науки основаны на опыте, нравственность зиждется на чувствах, эстетика - на вкусах, религия - на вере и откровении.

Поэтому в "Исследованиях о человеческом разуме" Юм заключает: "Если, удостоверившись в этих принципах, мы приступим к просмотру библиотек, какое опустошение должны мы будем произвести в них! Возьмем, например, в руки какую-нибудь книгу по богословию или школьной метафизике и спросим: содержит ли она какое-нибудь абстрактное рассуждение о количестве или числе? Нет. Содержит ли она какое-нибудь основанное на опыте рассуждение о фактах и существовании? Нет. Так бросьте ее в огонь, ибо в ней нет ничего, кроме софистики и заблуждений".

Все эти скептические заключения можно свести к единому основанию, а именно - к отрицанию онтологического статуса принципа причинности. Было бы очень легко показать, как в тот же момент, когда Юм исключает этот принцип, он, даже не заметив, вновь вводит его, чтобы иметь возможность продолжить свое изложение. "Причинами" впечатлений являются объекты, представления "вызываются причиной" впечатлений, ассоциация представлений имеет "причиной" привычку, которая в свою очередь, "вызвана причиной" - одним словом, примеров можно привести множество! Если бы нам пришлось устранить принцип причинности на самом деле, развалилась бы не только метафизика, но и вся теоретическая и этическая философия Юма.

528

Но мы хотим обратить внимание не на этот аспект (поскольку это увело бы нас в область критики юмовской системы), а, скорее, на общий подход, характеризующий мышление философа: проблематичному скептическому разуму Юм противопоставляет инстинкт и элемент алогичности, связанный со страстями и чувствами. Даже сам философский разум, потребность исследования которого является первостепенной задачей, в определенные моменты представляется чем-то вроде инстинкта, т.е. тоже становится бессодержательным. В итоге у Юма последнее слово остается за инстинктом, т.е. феноменом иррациональным (как упоминалось вначале).

Насколько далеко ушел юмовский эмпиризм от локковского, прекрасно иллюстрируют два следующих, поистине символических утверждения. Если, по мнению Локка, "разум должен быть нашим последним судией и поводырем в любых вещах", то Юм утверждает диаметрально противоположное: "Разум есть и должен быть рабом аффектов и не может претендовать на какую-либо другую должность, кроме служения и послушания им".

Итак, доведенный до логической крайности, эмпиризм наталкивается на непреодолимые трудности (в силу своей внутренней логики): великая задача поисков новых путей и решений, способных предотвратить как иррационалистические и скептические крайности, так и крайности прямо противоположного рода, связанные с рационалистическими философскими системами, выпала на долю Канта.

Но, прежде чем начать изучение Канта, мы рассмотрим двух философов противоположного направления, не вписывающихся в типичные схемы нового времени и расходящихся с тенденциями, ведущими к Канту. Обгоняя свое время, они выдвигали теории, превосходившие "новизну" их эпохи; кроме того, мы должны показать общую картину культуры и философии эпохи Просвещения, которая была подготовлена, в разной степени, трудами философов, бывших до сих пор предметом нашего рассмотрения. Они были основоположниками и выдающимися представителями философского направления, выразителем которого в большей мере стал Кант.











Часть седьмая
ПАСКАЛЬ И ВИКО: ДВА МЫСЛИТЕЛЯ ПРОТИВ ТЕЧЕНИЯ НОВОГО ВРЕМЕНИ

Естественная, но все же болезнь - верить, что истиной можно непосредственно завладеть - толкает человека к отрицанию всего непонятного.
Блез Паскаль

Из непроглядной тьмы столетий, дальней дали, струится этот вечный Свет немеркнущей истины о том, что гражданский мир сотворен не кем-нибудь, а людьми, что они могут и должны отыскать начала его начал внутри меняющегося человеческого разума.
Джамбаттиста Вико






Глава пятнадцатая
ЛИБЕРТИНИЗМ. ГАССЕНДИ: СКЕПТИЧЕСКИЙ ЭМПИРИЗМ И ЗАЩИТА РЕЛИГИИ. ЯНСЕНИЗМ И ПОР-РОЯЛЬ

Либертинизм

В первые десятилетия XVI столетия в ученой среде возникло течение либертинцев, бросивших вызов проповедникам моральной и религиозной реставрации. Интеллектуальной опорой либертинизма стали поздний Монтень и Шаррон, скептицизм которых допускал широкую гамму колебаний: от дерзкого нигилизма до почти фидеизма, открытого отрицания до двойной морали, от лицемерия до компромисса.

Понятие либертин и сегодня ассоциируется с образом безбожного развратника. Впрочем, его негативный смысл - заслуга идейных противников, а что касается исходного значения, то это, скорее, вольнодумец, свободомыслящий. Французские вольнодумцы (во Францию эта мода пришла из Италии) часто видели себя наследниками Эпикура, философов-натуралистов, скептиков. Борцы со "схоластикой", они возносили науку с ее критическим духом, потому прекрасно вписывались в картезианскую эпоху. Однако разрыв с традицией становился острее, когда вместе со схоластикой избавлялись от морали и религии. В отличие от просветителей либерти-ны держали про себя свое вольнодумство, а либертинизм оставался, по сути, элитарным феноменом для избранных и потому часто с привкусом лицемерия. Религия и мораль - не более чем условности, но не для всех, уж они-то, аристократы, не забывали о социальной функции этих предрассудков в качестве мотивов послушания монарху.

Трудно говорить о новой философской концепции, но либертины заменили теизм деизмом - доктриной, допускавшей Высшее Существо, доступное человеческому разуму, но совершенно равнодушное к человеческим деяниям. По поводу деизма Паскаль позже выскажется, что из двух зол лучше уж меньшее - атеизм, по крайней мере, он не лишен определенности.

531







Либертинизм эрудитов и светский либертинизм

У истоков этого течения стоит Савиньен Сирано, более известный как Сирано де Бержерак (1619-1655). За свою недолгую жизнь он написал комедию "Наказанный педант" (1645), трагедию "Смерть Агриппины" (1654), философские романы "Иной свет, или Государства и империи Луны" (1657), "Государства и империи Солнца" (1662). Вселенная, по Сирано, - гигантское животное, части которого - более мелкие животные, самые незаметные из них - атомы. Читая его работы, мы вспоминаем Кардано и Кампанеллу, Эпикура и Лукреция. Вечные атомы скомпонованы по рисункам Провидения, душа - из атомов, и она смертна.

Франсуа Ла Мот ле Вайе (1588-1672) - автор "Диалогов в подражание Горацию Тиберию", преисполненных невозмутимостью эпикуреизма и силой стоицизма. В годы службы у Ришелье Вайе показал себя конформистом, зато на склоне лет вновь почувствовал тягу к вольномыслию: "Прогулки" и "Скептические монологи" стали апологией пирронизма и критикой фальшивой морали.

Принципы исторической методологии были сформулированы Габриэлем Нодэ (1600-1653), практиковавшим в Париже и Падуе. Будучи врачом Мазарини, он собрал библиотеку из 40 тысяч томов. Нодэ обрушился на магов, ведьм, дьяволов, чародеев и на простаков верящих во все это. Критичность, пишет он, по отношению к таким фантазмам, к сожалению, не всем доступна, требуется много времени, привычки к рефлексии, способности добиваться ясности и понимания скрытых намерений действующего лица, умения удерживать прожектор мысли, пока не проявится истина, к чему никогда не готовы умы слабые и вялые, упрямые и поверхностные, наконец, нужна самоцензура, к которой приходят лишь в зрелом возрасте закаленные и отнюдь не заурядные умы.

Либертинизм Сирано, Вайе, Нодэ, женевца Эли Диодати, Бар-дена, кавалера де Мере (Антуан Гомбо, 1607-1684) - "светский либертинизм". Вслед за итальянцами Кастильоне и Стефано Гуаццо, они сосредоточились на проблемах декора, манер, по которым джентльмена можно выделить из толпы. Искусство наслаждений, по Мере, должно научить светского человека утонченному вкусу, который не подвластен точному анализу, но лишь в нем (а не у

532

Аристотеля) талантливый ум найдет меру изысканности, недосягаемую для техники анализа. Именно с esprit de finesse (утонченный дух) возьмет старт беспокойная мысль Паскаля.











Пьер Гассенди: эмпирик-скептик в защиту религии

Полемика против аристотелевско-схоластической традиции

Гассенди - типичная фигура для культуры первой половины XVII в.: ренессансная критика Аристотеля, интерес к истории, природе в ее феноменальной конкретности, опыт как унифицирующий принцип знания, внутренне историчный и, значит, прогрессивный и прогнозируемый. Система знания, освобожденная от всего постороннего, наконец, может быть артикулирована в логике эмпирического номинализма, механистической физике и этике voluptas (удовольствия).

Пьер Гассенди (1592-1655) был каноником, а затем настоятелем в Дижоне, с 1616 по 1622 г. - доцентом философии в университете Экса. Он взялся за написание семи книг "Парадоксальных упражнений против аристотеликов" (Exercitationes paradoxicae adversus Aristoteleos), но лишь первая из них была опубликована в Гренобле в 1624 г. Гассенди атакует аристотелизм как в качестве опоры церкви и теологов, мягкой подушки для ленивых голов, зуб-рилок и любителей интеллектуального карнавала.

Заинтересовавшись астрономией и механикой, Гассенди написал в защиту Галилея несколько трактатов De motu impresso a motore translate (1640--1643), Deproportione qua gravia decidentia accelerantur (1642 и 1645) и др. Он выразил уверенность, что форма знания ценна не "метафизическими эссенциями", а описаниями явлений на основе фактов. Куда полезнее, пишет он, изучать историю камней, металлов, растений, животных - невероятное многообразие этого мира сулит столько приятных открытий! Философия, удаляясь от всего этого, встает на путь ошибок, неизбежных в стерильной практике вербальных манипуляций. Не ведая истинного метода, схоласты плутают во тьме, они похожи на несчастных, выросших в лесу, перед лицом природы они почувствовали себя словно в огромном незнакомом городе.

533








Почему мы не знаем сущностей и почему схоластическая философия вредит вере

Аристотелизм, с точки зрения Гассенди, базируется на априорных сущностях и метафизических причинах. И здесь главная ошибка: на самом деле любое познание - исходит из наших ощущений.

Без их свидетельства нельзя произнести никакого суждения. Если меня спросят, пишет Гассенди, сладок ли мед, и, попробовав, я отвечу, что знаю его вкус, тогда можно говорить и о науке. Но вопрос, сладок ли мед по своей природе, не может иметь никакого ответа, ибо, признаюсь, мне неведомы его необходимые причины, и я не знаю доказательств, почему они вообще должны быть.

Аристотелевская традиция под пером Гассенди выступает как псевдонаука, вербальная оболочка, и только. Нельзя наращивать знание без постоянной сверки его с опытом, но фундамент традиционной философии - авторитет Аристотеля - давно стал рудиментом, препятствующим проникновению нового опыта. Слепо доверяясь авторитету, философы разучились доверять самим себе и новым реалиям. Конечно, каждый волен философствовать, как ему сподручнее, но разве нескончаемые диспуты между номиналистами, томистами и скотистами несут в себе хоть зернышко подлинной свободы разума? Скотисты, томисты и схоласты вообще, подобно каторжникам, пребывают в вечном страхе перед надзирателем с кнутом; аристотелизм Гассенди сравнивает с клеткой, внутри которой томятся резвые пташки, уж и забыв о временах, когда они, расправив крылья, могли свободно летать в небесном просторе. Разум изленился, потерял веру в себя; чтобы вернуть его к познанию природы, сделать вновь генератором идей, следует освободить от схоластической неволи.

Но этим вред, наносимый схоластикой, не исчерпывается. В вопросах религии и веры, убежден французский философ, следует быть религиозным и верующим. Похвально и необходимо подчинить разум вере, которая требует таинств, ведомых лишь Божественной силе. Из теологии в философию перекочевали самые запутанные и неразрешимые вопросы: тайна Троицы и вочеловечения Сына Божия, ипостасей и небесного блаженства, последних сроков и судеб. Схоласты всерьез дискутируют о местонахождении тела Христова и его присутствии в таинстве евхаристии, о воскресении из мертвых, о творении, движении, порождении и уничтожении. Ясно, заключает Гассенди, что аристотелизм вреден для науки и бесполезен для веры.

534

Можно ли удивляться, что нынешнее состояние науки столь плачевно?










Гассенди против Картезия

Атакуя схоластическую традицию, Гассенди не пощадил и современников, среди них - Роберта Фладда (1574-1637), защитника каббалистики и магии, автора "Эпистолярного рассуждения, в котором открываются первейшие принципы философии Роберта Фладда" (Epistolica Exercitatio in qua praecipua Principia Philosophae Poberti Fluddi reteguntur) (1630), и Герберта Чербери (1583-1648), критике которого Гассенди посвятил целый трактат. Астрономические изыскания, далекие от каббалистики и магии, привели философа к науке, открытой опытному контролю и социальной критике, ибо касалась она исключительно эмпирических аспектов реальности. Мы не можем познавать сущности, возражал он второму оппоненту, ибо не создаем и не воссоздаем их. Животное лишь тогда поймет, зачем часы, когда научится их конструировать. Сущности сотворены Богом, и поэтому человек никогда не узнает, каковы и зачем они. Гассенди опротестовывает каузальный способ аргументации Аристотеля. Вертикальная субординация сущностей, возможно, была бы понятной человеку, если бы он смог верифицировать ее опытным путем, гипотетически воспроизвести и исторически доказать. Но это невозможно, и лучше оставить сущности на попечение Отца нашего Всевышнего.

Те же доводы мы находим в работе Гассенди "Возражения на "Метафизические размышления" Декарта" (1642). Не отрицая очевидных завоеваний Декарта, он отвергает все же сам тип картезианского знания - априористский и дедуктивный, где опыту нет места. Нет обоснования, по мнению Гассенди, необходимости перехода от опыта cogito к субстанциональности res cogitans. Сомнительность - и даже незаконность - такого перехода, как мы уже показали, в том, что человеку незнакомы ни сущность, ни субстанции как нечто сделанное. Картезианское разделение человека на душу и тело, кстати, предпосланное его философии и недоказанное, погружает нас в пучину неразрешимых затруднений. Доказательства существования Бога Декарта малоубедительны, если не неприемлемы. Идею наисовершеннейшего существа вряд ли можно считать врожденной - скорее, исторически сформировавшейся. Что касается серии действующих причин, то с ними мы остаемся в сфере физических феноменов, как

535

доказательство чего-то сверхфизического они также не работают. Порочный круг усматривает Гассенди в принципе cogito как основе очевидности не столько математических истин, сколько самого cogito. В итоге он призывает отказаться от картезианства, как и от схоластики вообще, и, освободившись от догматической метафизики, заняться, наконец, экспериментальной наукой о феноменах.











Почему и как Гассенди возвращается к Эпикуру

Покончив с магико-каббалистической традицией и картезианством, Гассенди зовет на подмогу эпикурейскую доктрину, предварительно реформируя ее с точки зрения христианской веры. Если атомы у Эпикура были несотворенными и неуничтожимыми, то, по Гассенди, они сотворены Богом. Движение вечно - по Эпикуру; для Гассенди источник движения - божественный. Вместо модели порождения мира как результата случайных столкновений атомов у Гассенди - финалистский порядок универсума и Божественное Провидение. Смертная душа с атомарной структурой - это, поправляет эпикурейцев Гассенди, модель вегетативной и чувственной души; интеллигибельная душа бестелесна и бессмертна.

Кроме "Свода философии Эпикура" (Syntagma philosophiae Epicuri) (1649), Эпикуру посвящена другая работа - "О жизни и нравах Эпикура" (De vita et moribus Epicuri) (1647). В "Своде философии" Гассенди подводит итог эмпиризму, уточняя, что это не апология хаотической кажимости явлений и пассивой непосредственности чувственных данных, а рациональная инструкция по их обработке. Лишь после того как признана автономия экспериментальной науки, можно говорить о существовании Бога и бессмертной души. Научившись читать книгу действительности, мы приходим к выводу о рациональной активности, характерной для человека, но продукты этой активности бестелесны. Вне сомнений, если есть порядок во вселенной, то не может не быть и его инициатора, т.е. Бога. Так постепенно гаснет скептический огонь первых произведений этого doux pretre ("мягкого жреца" - как называл Гассенди Пинтар). Маятниковые колебания между либертинизмом, эпикуреизмом, гуманизмом и христианством закончились взаимопогашением оппозиций. Защищая эмпиризм, он остался чуждым методологическим основаниям "новой науки": финализм, осужденный системами Галилея, Бэкона, Декарта, Гоббса и Спинозы, Гассенди реабилитирует, не признавая за математикой функцию нового "гегемона".

536

Ни аристотелизм, ни картезианство не могли, по мнению Гассен-ди, уберечь веру от скептического обстрела. Зато скептическая критика становилась малоэффективной, когда речь шла о материалистической концепции (эпикурейского типа). Вывести результаты научных исследований из области метафизики так, чтобы с вопросами религии и веры они не соприкасались, - таков был, помимо прочего, замысел Гассенди.










Янсенизм и Пор-рояль

Янсений и янсенизм

Нидерландский епископ Корнелий Янсений (1568-1638), автор известного сочинения "Августин", стал главой движения против догматизма, который тогда воплощали иезуиты. Друг Янсения, Жан Дюверже де Оран, аббат Сен-Сиран (1581-1643), довел борьбу до максимального градуса в области морали и религиозных обрядов. Против формализации иезуитами некоторых обрядовых таинств, за возврат к святоотеческим канонам, реставрацию августинианского учения в его чистоте выступил и доктор Сорбонны Антуан Арно (1612-1694).

Двадцать два года создавал Янсений свой труд об Августине. Когда три тома вышли в свет в 1640 г., успех их был оглушительным. Гений Августина под пером Янсения заиграл новыми красками, победа была неоспорима, хотя янсенизм осужден как ересь.

В первом томе "Августина" опровергается пелагианство. Напомним, что в V в. Пелагий оспаривал позицию Августина по вопросу о первородном грехе. Во втором томе речь идет о границах разума, "животном состоянии естества" и "чистом состоянии естества". Теме Благодати и проблеме свободы посвящен третий том. Разум, по мнению Янсения, склонен все путать в вопросах веры, именно он "отец всех ересей". Следует оживить память традиции, чтобы понять религию. Разум раскрывает способность к философствованию, но дня теологии важнее память. Если философ умеет проникнуть в основания бытия, когда оно понято, то долг теолога - вспомнить о традиции, устной или письменной. Разум бесполезен и даже вреден для веры, ведь и "Христос закрыл ворота святого неведения перед

537

теми, кто одержим страстью знать слишком много". Основания Божественных истин надежно упрятаны от нескромных домогательств: это значит, что в вопросах веры уместнее взывать не к разуму, а к живой памяти традиций. Августин, напоминая, о чем учил святой Павел, разработал теорию благодати, согласно которой первородный грех затмил разум и поколебал волю человека, склонив его к земным ценностям; поэтому участие Божественной благодати необходимо для придания "небесного наклонения" "искривленной" воле человека и его поступкам.

Обвинениям иезуитов не было конца: янсенистов клеймили как кальвинистов, для которых человеческая свобода ничего не значит. Через год после публикации, в 1641 г., инквизиция осудила и книгу, и автора. В 1642 г. папская булла Урбана VIII обнародовала пять положений из "Августина", определив их как еретические:

Некоторые Божественные предписания невыполнимы, ибо адресованы наличной человеческой природе, которой явно не достает благодати.

Внутренними ресурсами падшая натура устоять не может.

Завоевать награду спасения нельзя только внутренней свободой, необходимо вспомоществование внешней силы.

Полупелагианцы доказывают, что человек не в силах выбирать между сопротивлением или подчинением благодати.

Ошибочно их мнение, что Христос умер для всех.

В 1650 г. папа Иннокентий X назначил комиссию по делу янсенистов, через три года они были осуждены. В ответ на протест Арно и его единомышленников была назначена новая комиссия. Полемика продолжалась до 1684 г., а в 1709 г. был даже отдан приказ разрушить монастырь в Пор-Рояле - "янсенистское гнездо". Впрочем, это не помешало проникновению движения на юг, в Италию (Павию, Геную, Неаполь).












Логика и лингвистика Пор-Рояля

Но не только вопросы благодати, предопределения, интимности веры и суровости покаяния волновали янсенистов. Вблизи Версаля находился другой центр янсенизма, также в Пор-Рояле, - женский монастырь, реформированный его настоятельницей Жаклин Арно (мать Анжелика). Здесь образовался лингвистический кружок, душой которого был Леметр де Саси. Сборник "Логика Пор-Рояля, или Искусство мыслить" составлен из работ Антуана Арно (1612- 1694) - брата Жаклин, Пьера Николя (1625-1695) и др. По нему учились логике не только во Франции. За два столетия он выдержал свыше пятидесяти изданий на французском, английском и латинском языках.

538

Как ясно уже из названия, логика не столько наука, сколько искусство, ведь это не просто комбинирование слов и формул, а умение правильно мыслить. Схоластическая логика часто оперировала вымученными примерами, новая логика брала примеры из жизни, ставя задачу понимания действенности. Люди, считали Арно и Николь редко рассуждают корректно: они обманываются не тогда, когда делают выводы, но чаще, когда устанавливают сомнительные посылки. Искусству рассуждения должно предшествовать искусство правильно мыслить, т.е. устанавливать верные посылки. Проблема оздоровления мысли - не в отказе от схоластических правил, а в бдительности по отношению ко всему, что мешает здравому смыслу, ясным и точным идеям, естественному свету разума. Если в первых трех частях учебника речь идет об идеях, суждениях и доказательствах, то четвертая посвящена методу, где использованы работы Декарта и Паскаля.

Последняя часть посвящена анализу логических структурных форм, часто скрытых под формами лингвистическими. Порядок мысли зависит от ее формы, однако язык не должен сковывать мысль, искажать логические операции. Искусство думать подразумевает освобождение мысли от вербальных форм, прорыв к изначальному смыслу. Смысл должен раскрывать интерпретацию формы. Так родилась концепция "Общей грамматики" Арно и Лансело. Они поставили целью выявить фундаментальные структуры функционирования человеческого сознания, отслеживая изнутри историко-лингвистические различия. Увидеть логику в историческом развитии языка, понять, как и почему существительное определяет субстанцию, а прилагательное отмечает акциденцию; принципиальную функцию глагола, когда рассуждающий уже не просто изучает вещи, а судит и утверждает о них нечто, - по этой программе лингвистов из Пор-Рояля XVII в. Соссюр и Хомский признают их как своих предшественников.



539







Глава шестнадцатая
БЛЕЗ ПАСКАЛЬ. АВТОНОМИЯ РАЗУМА, НИЧТОЖЕСТВО И ВЕЛИЧИЕ ЧЕЛОВЕКА. ДАР ВЕРЫ И ЕГО РАЗУМНОСТЬ

Страсть к науке

В философском хоре славного XVII века голос Паскаля прозвучал диссонансом не потому, что традиционные верования уже нельзя было защищать традиционными средствами. Просто ему не случилось быть в толпе слишком рьяных защитников безнадежно устаревшей схоластической метафизики. Паскаль признает господство разума в науке, но в заданных границах, за пределами которых остаются религия и мораль. Самая настоятельная задача в том, чтобы понять человека как такового. В действительности, полагает Кассирер, Паскаль никогда не был последователем Декарта в смысле завоевания определенных результатов; называя его картезианцем, мы лишь указываем на интеллектуальную среду, из которой он вышел.

Блез Паскаль родился в Клермон-Ферране 19 июня 1623 г. Из биографии, написанной его сестрой Жильбертой Перье, мы узнаем, что еще подростком он удивлял всех своими вопросами и ответами относительно природы вещей. С годами воля к знаниям все крепла, сверстники не могли не признавать его превосходства. Первым наставником Блеза стал его отец, в колледж он так и не попал. Этьен Паскаль, чтобы дать детям образование более солидное, в 1631 г. переехал в Париж. В самом начале парижской жизни Блез овладел геометрией, дойдя до 32-й теоремы первой книги Евклида. Математик Ае-Пайер, друг его отца, пораженный гениальностью мальчика, ввел его в кружок ученых, собиравшихся за ужином в доме Мерсенна, где бывали Дезарг, Роберваль, Гассенди и Каркави. Каждую неделю они слушали научные доклады одного из членов "могучей кучки" либо обсуждали идеи Декарта, Ферма, Галилея, Торричелли и др. Общими для кружка (позже из него образовалась Парижская академия наук) были принцип постоянства в вопросах веры и автономия научного поиска, основанного на опыте, а не на спекуляциях метафизики. На собраниях юного Блеза слушали с не меньшим вниманием, чем маститых ученых: его блестящая интуиция позволяла увидеть дефекты, ускользавшие от других, более опытных его коллег.


541

В 16 лет Паскаль стал автором "Опыта о конических сечениях". "По своему значению, - уверяет Гильберт, - это сочинение сопоставимо с работами Архимеда. Впрочем, неопубликованное, оно затерялось Бог весть где. Остался лишь фрагмент трактата, скопированный Лейбницем (он получил всю рукопись от внука Паскаля, Этьена Перье)".

В 18 лет Паскаль изобрел нечто вроде современного калькулятора, выполняющего все операции не только без ручки и жетонов, но и при отсутствии какого бы то ни было представления об арифметических правилах, да еще с непогрешимой точностью. Это открытие обрело славу почти природного новообразования, ибо вся наука теперь могла быть помещена в машинной памяти с ее операциями высокой точности без надобности проверки. Паскаль желал помочь своим изобретением отцу, который в то время был комиссаром Его Величества в Верхней Нормандии. Два года ему понадобилось для реализации замысла из-за сложностей с техниками и шлифовальщиками. В 1645 г. Паскаль сделал запрос на патент, который получил только через четыре года. Последняя модель была названа "паскалиной", с 1652 г. она хранится в Национальном хранилище искусств и ремесел в Париже.

В 23 года Паскаль узнал об опытах Торричелли, которые он уточнил и завершил своим "Трактатом о пустоте" (1651). Известным стал эксперимент, проведенный его родственником Перье 19 сентября 1648 г., который показал, что атмосферное давление ртутного столба Торричелли уменьшается с увеличением высоты. От трактата до нас дошли только фрагменты.










"Первое" и "второе" обращение

В 1651 г. умер отец Паскаля. В мае следующего года приняла постриг в Пор-Рояле Жаклин, его сестра. Она, как и брат, была необычайно религиозна, не выносила и малейшей несправедливости в миру. Тридцати шести лет от роду она скончалась в монастыре. К этому же времени относится тяжелая болезнь Блеза: головные боли стали невыносимыми. Доктора запретили ему работать. Пас-

542

каль стал бывать при дворе, где чувствовал себя как у себя дома. В апреле 1652 г. в Люксембурге его счетную машину демонстрировала внучка Ришелье, герцогиня д'Эгийон. Ясно, нравы высшего общества имели мало общего с евангельским духом, и Паскаль решил посвятить жизнь Богу. "Светский период" жизни, запечатленный в "Рассуждении о любовной страсти", найденном Виктором Кузеном и приписанном Паскалю, закончен. Началось "второе обращение" Паскаля, памятником которого стали его "Мысли". Однако прежде несколько слов о так называемом "первом обращении", состоявшемся в Пор-Рояле. В 1646 г. отец Паскаля поскользнулся и упал, сломав ногу. Два опытных хирурга лечили его в течение трех месяцев, так рассказывает внучка Паскаля. Трудно сказать, чего было больше - духовного или телесного врачевания. Очевидно лишь, что в руки Блеза попали сочинения Сен-Сирана, и отец поправился не без их помощи.

"Второе обращение" произошло в 1654 г., когда Паскаль решил оставить мир. Именно в этом году он опубликовал "Трактат о равновесии жидкостей", "Трактат о весе массы воздуха", "Трактат об арифметическом треугольнике". В сентябре он навестил свою сестру Жаклин в Пор-Рояле и признался ей в желании уйти в монастырь. В ночь на 23 ноября 1654 г. Блез Паскаль пережил состояние религиозного экстаза, оставив записку известную под названием "Мемориал".










Паскаль в Пор-Рояле

В 1655 г. несколько недель философ провел в уединении в Пор-Рояле. Скорее всего, именно тогда записана, а затем отредактирована Фонтеном, секретарем Саси, "Беседа с господином Саси об Эпиктете и Монтене". Паскаля сопровождала Жаклин, ему покровительствовал де Саси (1607-1664), внук Антуана Арно и матери Анжелики.

Эпиктет, по мнению Паскаля, хорошо понимал величие, но не замечал порчи человеческой натуры. Монтень же, напротив, прекрасно видел ее ничтожество. Эпиктет искусно ниспровергал тех, кто искал покоя во внешнем, выставляя их рабами, слепыми и несчастными. В свою очередь, Монтень несравним в дезавуации тех, кто претендовал быть правым вне веры, искал непогрешимых истин в науках, считал самодостаточным разум.

543

В 1656 г. еще две недели в Пор-Рояле Паскаль провел в полемике с антиянсенистами. Под псевдонимом Ауи де Монтальт он начал свои "Письма к провинциалу". В январе было опубликовано "Письмо к провинциалу одного из его друзей по поводу прений, происходящих теперь в Сорбонне". Следом появились еще 17 писем, последнее датировано 24 марта 1657 г. В сентябре того же года "Письма к провинциалу" внесены в Индекс запрещенных книг. Тем не менее Паскаль продолжал работать над "Апологией христианства", фрагменты этой незаконченной работы были опубликованы в "Мыслях" через семь лет после его смерти, в 1669 г.

В молитве, им сочиненной, говорилось: "...не прошу ни здоровья, ни болезней, ни жизни, ни смерти, хочу лишь, Господи, властвовать над жизнью и смертью своей во славе вашей, для спасения моего, в пользу церкви и святых... с покорным смирением и святой верой отдаю вам себя и принимаю указания всеведущего провидения... Отче, не оставь меня". Паскаль умер 19 августа 1662 г. 39 лет от роду.










"Письма к провинциалу"

По глубине мысли и утонченности юмора "Письма" - бесспорный шедевр французской литературы. Но это и драгоценный исторический документ, повествующий о нравах XVII в. После смерти Сен-Сирана главой Пор-Рояля стал Арно, на которого ополчились иезуиты. Необходимо было защитить его перед лицом общественного мнения, с интересом наблюдавшего за неравной схваткой, и, наконец, воспрепятствовать закрытию школ, учрежденных "отшельниками" Пор-Рояля.

Со всей серьезностью отнесся Паскаль к этой миссии, будучи сторонником янсенизма против авторитаризма церкви, не склонным к компромиссам. В первых трех письмах Паскаль отклоняет обвинения против Арно, уточняя, что сорбоннские прения были спорами теологов, а не по поводу теологии. Недруги Арно были озабочены не столько полемикой по существу, сколько желанием устранить его с факультета теологии. Затем Паскаль перешел в наступление, уйдя от проблем догматической теологии к теологии морали. Под прицелом оказалось моральное попустительство "новых кастовых жрецов", иезуитов. Последние два письма (от 23 января и 24 марта 1657 г.)

544

были написаны уже после осуждения папой Александром VII пяти янсенистских тезисов. Прекрасно, пишет Паскаль, тезисы можно осудить, но понимая их связь с августинианским контекстом. Он не согласен с иезуитской доктриной в том ее месте, где утверждается достаточность благодати для христианина, чтобы быть спасенным. Вмешательство Божественной благодати, утверждает Паскаль, конечно, спасительно и действенно, но не так просто, как этого хотелось бы иезуитам. Тяжкий труд - залог чистой совести в деле спасения, хотя и Кальвин, и Лютер, и Молине полагали, что благие деяния наши и соучастие в спасении - действие все той же благодати. Паскаль встает на позицию Августина, полагавшего, что наши поступки потому и наши, что они рождены свободной волей, но и по благодати тоже, ибо Бог желал, чтобы мы были свободны в выборе своих поступков. Стало быть, именно Создатель заставляет желать то, чего бы мы, возможно, и не хотели. Так хитроумно Паскаль доказывает ортодоксальность позиции Арно, поместив его между Августином и Аквинатом.

Не упустим и случившегося в разгар полемики одного курьеза, который Паскаль и его друзья называли не иначе как чудом. Возможно, оно подтолкнуло его к написанию "Апологии христианства". История, получившая название "чудотворный шип", была рассказана Расином. В монастыре Пор-Рояля жила воспитанница 10-11 лет - мадемуазель Перье, дочь советника в Клермоне и племянница Паскаля. Три с половиной года она страдала от опухоли у левого глаза, которая, разрастаясь, покрыла носовую кость, щеки, ноздри. В Париже был в то время знатный господин де ла Потери, с большой любовью собиравший реликвии, среди которых была колючка, как он уверял, из тернового венца Господа нашего. 24 марта 1656 г. реликвия, по просьбе монахинь, оказалась в Пор-Рояле, где ее поместили в церкви на маленьком алтаре. После всенощной монахини по очереди целовали шип: сначала наставницы, потом послушницы и воспитанницы. Когда маленькая Перье после ритуала вернулась, никто не поверил своим глазам: болезнь отступила перед колючкой из тернового венца.

"Письма к провинциалу" исполнены страстью и увлекают своим пафосом. В них Паскаль говорит об опасности индульгенций, церковной казуистики, призывает к совести и чистоте христианского идеала жизни. Все это не могло не привести к распаду этического легализма и утверждению принципа автономии морали и совести, важного завоевания новой философии.

545









Демаркация научного знания и религиозной веры

Уже во введении к "Трактату о пустоте" Паскаль подчеркивает специфические характеристики эмпирических наук и теологии. В рациональном исследовании нет места авторитету. Приписывать значимость лишь древним книгам, не доверяя собственным суждениям, глупо. Есть вопросы, где необходимо сверяться с текстами: кто был, например, первым королем Франции или где находится первый меридиан, какие из слов мертвого языка еще в употреблении и тому подобное. Здесь важен авторитет источников, что нового можно добавить к ним? "Авторитет фундаментален для теологии, в ней он неотделим от истины... сообщить абсолютную точность вещам, решительно непонятным для разума, - значит отослать к написанному в священных книгах... Вера запредельна для природы разума. Ум человеческий слишком слаб, чтобы достичь своими силами вершин, на которые возносит всемогущая и сверхъестественная сила".

В теологии, следовательно, принцип авторитета Откровения необходим. Но уместно ли говорить то же самое о вещах, пред носами нашими происходящих: авторитет здесь не при чем, о них судит разум. А там, где властвует разум, там должен быть прогресс. Геометрия, арифметика, музыка, физика, медицина, архитектура - все науки должны развиваться, оставляя потомкам знание более совершенное, чем полученное от предков. Божественные Истины вечны, продукты человеческого гения - в вечно прогрессирующем росте. Беда, когда физики вместо доводов прибегают как к последнему доказательству к авторитету, а теологи заняты только своими силлогизмами. Первые слишком робки, мало доверяя собственному разуму, вторые до наглости дерзки, изобретая новости в теологии. В этом видит настоящее проклятие своего времени Паскаль - в перевернутости целей и средств: авторитеты для людей науки весомее, чем отеческие предания и священные тексты для теологов.






546



Научный разум между традицией и прогрессом

Нежелание принимать новшества в науке безрассудно, ибо приводит, как правило, к параличу прогресса. Древние, говорит Паскаль, использовали истины, полученные в наследство, как средств для получения новых, отчего же мы не можем последовать их примеру? Пробовать новые идеи не значит не уважать древних, напротив, их знания - ступеньки к нашим достижениям, а потому мы - вечные должники гениев минувших времен, ибо стоим на их плечах. Оттого и видим дальше и больше, чем они, хотя и усилий все меньше тратим на подъем, потому и славы заслужили меньше.

Секретов у природы немало, опыт их раскрытия непрестанно умножается. Запрет на поиск разве не унизил бы разум самым недостойным образом, разве не сравнял бы его с животным инстинктом? Неизменный инстинкт движет поведением животного, но человек не для бесконечного ли создан? Пчела и муравей сегодня делают то же, что тысячи лет назад; человек же обобщает опыт, и не только свой собственный, но и опыт предшественников, сохраняя его в памяти и приумножая. Что интересно, продолжает Паскаль, так это особая прерогатива: человек продвигается день за днем не в одиночку, в непрерывный прогресс втянуты все народы как один, благодаря чему универсум как бы стареет. Одна и та же участь настигает народы, как в другие времена бывало с одним из них. Поэтому серию народов в череде веков можно воспринимать как одного человека, непрерывно существующего и все время усваивающего уроки прошлого.

Прогресс знания - это нарастание человечности: чем старше, тем мудрее. Те, кого мы зовем древними, на деле - подростки, античность - детство человечества. К их мудрости мы присоединили познания следующих веков, сделав все своим. Древние достойны благоговения, ибо из немногих начал, которыми они обладали, смогли получить так много, и если не все, то лишь по недостатку опыта, а не разума. Зрелость "человека универсального", таким образом, - это гуманизм. Теории прошлого (млечного пути, неуничтожимости небесных тел, вакуума и подобные им) были хороши для своей эпохи, ибо соответствовали имевшимся средствам наблюдения. Их надо уважать, но вряд ли следует на них молиться: без усилий древних ученых мы не стали бы тем, что мы есть; но чтобы быть достойными их, следует идти вперед, исправлять и, если того требует истина, противоречить. Ведь истина - прежде и выше всего, даже если вчера открыта: "Она все равно древнее всех мнений о ней, лишь невежды воображают, что истина начинает существовать, когда она познана".

547










Идеал научного знания и правила построения аргументации

Научное познание, как мы выяснили, автономно и отлично от истин веры. "Первое - человеческое, второе - Божий дар. Justus ex fide v'wit... (Справедливый живет в вере), и эта вера в сердце, потому и говорят: не знаю, но верю". В работе "О духе геометрии и об искусстве убеждать" Паскаль делает вывод, что доказательства убедительны, когда применен геометрический метод. Хотя по правде говоря, и он имеет свои границы. Важно соблюдать два правила: 1) не использовать терминов, смысл которых не прояснен, и 2) не формулировать положений, за которыми не стоят уже доказанные истины. Другими словами, доказывать все утверждения и определять все термины. К сожалению, комментирует Паскаль, это хотя и прекрасно, но невозможно. Ясно, что, двигаясь вперед, мы по необходимости прибегаем к словам, определить которые невозможно. Неспособность установления абсолютного порядка в науке не значит, что его нет вообще.

Есть другой метод, менее убедительный, но вполне точный - геометрический метод. "Он не определяет и не доказывает всего... но допускает только ясное и постоянное в природном свете, утверждает только природное в отсутствие доказательств". Речь идет об очевидных для всех истинах, о положениях, установленных lumen naturale seu intuitus mentis, естественным светом или зрением разума (упоминавшимися Декартом). Совершенство геометрического метода в том, что он не определяет и не доказывает всего, тем самым держит золотую середину, не берясь за определение ясного и очевидного, определяя все остальное. В геометрии не определяются ни пространство, ни время, ни движение. Число, равенство, неравенство, больше, меньше - все это для понимающих язык вещи натуральнейшие. "Природа не выносит наших претензий на всезнание, дает понимание некоторых вещей более ясное, чем то, которое доступно нашему искусному разуму. Число, каким бы оно ни было, можно увеличить и можно поделить пополам, - кто усомнится в этом? Недостаток определений здесь, скорее - благо, чем дефект, ибо проистекает не из проясненности, а из крайней очевидности".

Существуют, следовательно, истины "для сведения", например, что "целое больше своей части"; принимая это, мы получаем убедительные следствия. Таким образом, есть три части "идеального метода", искусства убеждать: 1) определение терминов на основе очевидных истин; 2) принципы и очевидные аксиомы, основа доказательства; 3) мысленное помещение в доказательстве дефиниций на место определенных уже терминов.

548

"Необходимые правила дефиниций. Не принимать двусмысленных терминов без определения. Использовать в дефинициях только уже известные термины.

Необходимое правило аксиом. Производить в аксиомы только очевидное.

Необходимые правила доказательств. Доказывать все положения, используя лишь самые очевидные аксиомы, доказанные утверждения. Не злоупотреблять двусмысленностью терминов, не пренебрегать мысленными подстановками дефиниций, уточняющими или разъясняющими смысл".











Esprit de geometrie и esprit de finesse дух геометрии и дух утонченности

Не забудем, что речь шла об идеале знания. Аргументация убедительна, если предпосылки очевидны и следствия выведены правильно. Паскаль, конечно, знает, что бдительный разум не подвластен страстям, он всегда предугадывает. Утонченный ум способен уловить богатство и глубину жизни. Геометрический дух имеет дело с осязаемым, здесь нельзя ошибиться. Интуитивный разум, казалось бы, имеет дело с тем, что предстоит всем. Достаточно одного взора, но такого, что видит сразу и все. Принять одно их этих начал было бы ошибкой, поэтому следует искать равновесия. Жизнь сложна, загадочна, глубока, противоречива: она не поддается рационализации до конца. Помимо того, что подвластно геометрии, есть еще нечто "от чувств", где познание не объясняет, а экспериментирует. Невидимые, эти начала еще более существенны. "Потому редко встречаются геометры с развитым чувством интуиции, а обладающие интуицией весьма редко становятся геометрами".

549

Итак, убедительная аргументация возможна на основе точных посылок. Но эти последние, как правило, грубы, а потому им не подвластны аспекты жизни наиболее интересные и тонкие в теоретическом плане. Для этого есть утонченный ум, с сильной нормативно-оценивающей способностью. Человек склонен часто обманываться, отказываться от истины, доверяться лжи. "Естественная, но все же болезнь - верить, что истиной можно непосредственно завладеть - толкает человека к отрицанию всего непонятного." Почти все мы верим не доказательности, а по простоте и удовольствию. В "Мыслях" Паскаль пишет: "Часто ошибки неустранимы без Благодати. Ничто не доказывает истину напрямую, все обманывает. Два основания истины: разум и чувства, но им не только не хватает искренности - они полны фальши. Обманчивая видимость... душевные страсти лгут; надувают и чувства, и разум".

Разум не есть фактическая данность - скорее, это императив. Когда он достигнет желанных целей, откроются другие дали, где геометрический дух беспомощен. "Я провел немало времени в изучении абстрактных наук, - признается Паскаль, - и разочаровался в них, мне недоставало общения... Начав изучать гуманитарные науки, я понял, как мало связаны с ними науки абстрактные. Божественные истины не соприкасаются с искусством убеждения, ибо они по ту сторону природы: только Бог знает, как проникнуть в душу и завладеть ею".











Величие и нищета человека

"Человек рожден, чтобы мыслить: в этом его достоинство и назначение, думать как следует - его долг. Порядок мышления состоит в том, чтобы начать с начала, - с себя". Как для Монтеня, человек у Паскаля - главный предмет рефлексии. Философия утверждает, а мышление доказывает величие человека. "Человек не просто тростник, слабое порождение природы: он - мыслящий тростник. Нетрудно уничтожить его, но если все же суждено человеку быть раздавленным, то он умеет и в смерти быть на высоте; у него есть понимание превосходства вселенной, но такого понимания нет у вселенной... Так научимся же мыслить достойно: наконец, это моральный принцип".

Величие человека очевидно настолько, что его можно вывести даже из его же ничтожества, - ведь говорим же мы: "какое скотство", имея в виду, что презираем того, кто скатился до животного состояния, а ведь совсем не так давно животная природа была его собственной. Но настоящее величие состоит в умении быть милосердным.

550

Дерево не знает сострадания, зато удел великих - быть снисходительными.

Есть два начала истины: разум и чувства, но и то и другое обманчиво. "Мы часто недовольны жизнью и тем, что имеем: хотим быть в глазах других лучше, а потому все время заняты сравнением, мысленно прихорашиваемся, чтобы сохранить лицо воображаемое, забывая об истинном". Но разве не претенциозно - хотеть быть известным всему белу свету, да еще и потомкам. Тщеславие укоренено в сердце человеческом: солдат, рабочий, повар, грузчик - неважно кто - хотят быть почитаемыми, "и даже философы, пишущие о суетности славы, и те хотят быть славными писателями, а те, кто их читает, хотят иметь славу почитателей; возможно, и я, пишущий эти строки, того же хочу... Гордость овладевает нами незаметно, через ошибки наши, так что, кажется, и потерять жизнь мы готовы, лишь бы об этом говорили".

Но это не все, Паскаль говорит и об онтологическом ничтожестве человека. "Что такое человек? Относительно бесконечного - ничто, и все - в сравнении с ничем, а значит, нечто среднее между всем и ничем. Бесконечно далекий от целей и начал того, что скрыто в непроглядной дали, человек равным образом не способен понять, откуда он пришел, понять бесконечное, которое поглотит его... Кто может понять эти странные пути? Только их автор, никто другой". Таковы наши реальные условия - быть между точным знанием и абсолютным невежеством. Мы жаждем порядка стабильного, основы прочнейшей, чтобы построить башню до небес, но рано или поздно фундамент дает трещину, и пропасть открывается нашему взору.

Итак, человек - существо непостоянное и неопределенное, не ангел, не бес. Он велик лишь потому, что признается в своем ничтожестве. Это нищета короля, лишенного власти. Блеск и нищета онтологически одно и то же для человека - не растения, не животного. Опасно показывать слишком много общего с животным миром без указания на отличия. Опасно педалировать отличия и особость человека без указания на общую основу, но еще опаснее оставлять его в неведении о том и другом. Человек не должен довольствоваться животным бытием, но и воображать себя ангелом негоже. Поэтому того, кто возносится, следует спустить с небес, а того, кто себя недооценивает, - приободрить. Это и есть трагический реализм как поиск позитивности. И когда мы, наконец, отчаемся в бесполезных поисках блага, очутимся в объятиях Спасителя.

551











"Дивертисмент"

Стало быть, человек достоин сожаления, ибо не знает, куда прислониться. Он сбит с истинного пути, искать его безнадежно. В свете онтологического ничтожества Паскаль, коленопреклоненный, взывает к смыслу жизни, который невозможно найти в одиночку. Но иначе решают другие: как только понята тщетность поисков смысла жизни, некоторые выбирают развлечение. Чтобы быть счастливым, достаточно не думать о смерти, невежестве, пороках. "Но ведь развлечение - наибольшая среди наших бед, ибо отбивает привычку размышлять о нас самих и неотвратимо влечет к погибели. Без этого мы впадаем в скуку праздности, а тоска толкает искать нечто сильнодействующее. Переливание из пустого в порожнее приводит, в конце концов, к смерти".

Нас обступают заботы и волнения с утра, и если наступает момент передышки, мы тут же готовы развлекаться. "Непостижимо сердце человеческое, и сколько же в нем нечистот!" Живем, играя, из страха остаться наедине с собой, осознать свою ничтожность. "Оставьте и короля в одиночестве, без чувственных услад, напряжения ума, без компаньонов, и вы тотчас увидите короля-ничтожество. Чтобы избежать этого, он вечно окружен придворными, у которых одна забота - поставлять развлечения, не оставлять его ни на минуту наедине с собой". Человеческое ничтожество и суетность мира очевидны всем, но как мы изобретательны в том, чтобы их не замечать. Соломон и Иов лучше других это поняли: первый был счастливее второго. Первый, полагает Паскаль, знал по опыту суетность наслаждений, второй - реальную угрозу пороков.

Итак, мы несчастливы и ничтожны, будь иначе, то зачем, спрашивается, подвергать разум анестезии, создавая иллюзию счастливой беззаботности? Отчего тогда эта боязнь заглянуть себе в глаза? Если хорошо проанализировать странные людские возбуждения в опасностях, в которые люди ввергают себя при дворе, в войнах, абсурдных ссорах, то вывод неизбежен: все это лишь из страха тишины и сосредоточенного уединения, боязни мысли и бесстрашного самоотчета. Человеческое родовое несчастье заключено в нашей природе, слабой и конечной: ничто не утешит нас, стоит понять это всерьез. Сумятица, шум, грохот, страсти - вот что отвлекает, наркотизирует. Потому тюрьма - самое чудовищное наказание, а наслаждение уединением - чувство мало кому знакомое.

552

Развлечение - бегство от самих себя, но именно оно - самая тяжкая форма ничтожности, ибо блокирует путь к выздоровлению души. Развлекаясь, человек рассредоточен, растерян, увлечен, сбит с истинного пути. Погружаясь в шумовые эффекты всевозможных баталий, мы отказываемся от своего достоинства, истин, к которым может вывести сосредоточенно ответственная мысль. Одна из этих истин в том, что человека создает осознание им своей нищеты. Апология христианства Паскаля построена на этой мысли.











Беспомощность разума в обосновании ценностей и недоказуемость существования Бога

Разум ограничен, человеческая воля порочна, человек по существу ничтожен. Чтобы сбежать от себя, он кидается в пучину страстей, находя в них развлечение, наконец, окончательно теряет дорогу к искуплению. О спасении ничего не знают ни наука, ни философия. "Покорность и верное употребление разума - в этом миссия подлинного христианства". Перед лицом этических и религиозных истин разум пасует. Последний его шаг - признание бесконечности, превосходящей по размерности разум. Знак болезненной слабости - отрицать это. Вера - Божий дар. "Не верьте, что она дается рассуждением. Вера отлична от доказательства: одно - человеческое, другое - от Бога".

Монтень как-то сказал по поводу этических норм: "Правило правил и главный закон законов состоит в том, что каждый взирает на них со своей колокольни". Лучшим доказательством этому Паскаль считает факт, что люди с их разумом до сих пор не дошли до понимания того, что же такое справедливость. Знай мы это, давно бы уже воссияла звезда правды над народами, а законодатели не искали бы всякий раз правовые модели в фантазиях персов или немцев. Истина в том, что "три градуса широты переворачивают всю юриспруденцию; один меридиан меняет истину; фундаментальные законы в течение немногих лет меняются; у права есть свои эпохи... Река может стать границей между правом и безправием. Что законно по эту сторону Пиренеев, может быть незаконно по другую. А что может быть забавнее ситуации, когда некто вправе убить меня только потому, что обитает на другом берегу реки, а его хозяин в ссоре с моим, а значит, и я его недруг?" Конечно, говорит

553

Паскаль, есть естественные законы, но "так разукрашенный разум порочит все вокруг", и мы лишены даже подобия надежного критерия - знать и судить по справедливости. А если и знаем правду, то постольку, поскольку ее нам открывает Бог.

Если разум неспособен судить по справедливости, то и к Богу он сам по себе не придет. "Метафизические доказательства Бога так далеки от привычного способа мышления людей, что они малоэффективны. И даже будучи приспособлены к нему, убеждали бы лишь на краткий миг... К такому результату приводит познание Бога без Христа: общение без медитации, без посредника. А ведь только узнавая Бога через Его посредника, мы постигаем собственную ничтожность. Потому высмеивать философию - значит правильно философствовать... Не разум, а сердце слышит Бога. Вера - сердечное чувство Бога, не рассудочное... У сердца свои резоны, уму невнятные".

Опыт говорит, что достичь блага своими силами невозможно. От одного несчастья к другому - и вот мы уже на пороге бессмысленной смерти. Мы неспособны не желать счастья и правды, но и иметь их также не в силах. Это желание дано как в наказание, так и в напоминание о глубине падения. Порчу разума и паралич воли к добру ничто не может искупить. Одна осталась верная цель - Бог. "Если человек не создан для Бога, то отчего же он бывает счастлив только в Боге?" И какая другая религия так постигла величие и нищету человека, причину того и другого, как не христианская?











"Без Христа не постичь ни жизни, ни смерти, ни Бога, ни себя"

Нет, стало быть, противоречия между христианской верой и человеческой природой. Вера учит, что есть Бог, в котором люди дееспособны, и есть порча природы, когда они не достойны Бога. Людям интересно знать и то и другое, но бесполезно стремиться к Богу, не зная своей малости, и заниматься самоуничижением, не постигнув силу Спасителя. Первое - источник надменности философов, знающих о Боге и не ведающих своих границ. Второе ведет к отчаянию атеистов, знакомых с бренностью всего и не познавших Спасителя. Значит, вера в Христа - внутри человека.

554

Бог, мы говорили, рационально недоказуем. "Как, неужели небо и птицы не говорят о Боге?.. Нет, ибо что верно для тех, кому Бог открывается в одном свете, другим ничего не говорит". Мы приходим к Богу только через Христа, без него общение с Создателем бесполезно. В подтверждение существования Христа у нас есть пророчества, вполне солидные доказательства. Они подтверждены исходом, самой историей, что и свидетельствует о Божественности Христа. В Нем и для Него мы постигаем Бога. Но и в Христе и для Христа подтверждается Создатель, в Нем исповедуется мораль. Потому для людей истинный Бог - Христос. Мало того, не только Бог непостижим, но и мы не знаем сами себя вне Христа. Ни жизни, ни смерти, ни себя не познаем без Святого Писания, и "будем брести во тьме, в природе Бога и своей не видя ничего, кроме конфуза".











Против "Картезия, бесполезного и неточного"

Иисус Христос - доказательство Бога, полагает Паскаль. Нам известно нечто о существовании и природе конечного, поскольку мы сами конечны. Мы знаем о существовании бесконечного, но не знаем его природы, поскольку оно протяженно, как мы, но границ не имеет. Но о природе и существовании Бога не известно ничего, ибо нет у него ни протяженности, ни границ. Все же благодаря вере знаем, что Он есть, и во славе Его, возможно, узнаем и природу.

Теперь понятен полемический азарт Паскаля, направленный против философов и мудрствующих деистов. Не пощадил он и Декарта, превратившего Творца в инженера, который, толкнув мир, удалился на заслуженный отдых. Деизм и в помине не знал христианства. Поэтому и метафизические доказательства бытия Божия мало кого могут убедить. Непростительно для Декарта рассуждать почти от имени Бога, с которым он не знает, что делать после мирового толчка. Картезий грешит против точности, им же восхваляемой, "поскольку его философия - настоящий роман о природе, что-то вроде похождений Дон Кихота: в ней опора не на факты, а на изобретенные им принципы, весьма сомнительные". Декарт бесплоден, ибо, вместо того чтобы вести к единственно необходимому, он растрачивает себя в суетных спекуляциях.

555

И Декарт, и деисты не желают признавать ничтожества человеческой натуры, а потому не знают христианского Бога. Язычникам и эпикурейцам к лицу рассуждения о Вседержителе как авторе геометрических теорем и таблиц элементов. Бог не только даритель жизни, благ и нескончаемых счастливых лет тем, кого обожали иудеи. Бог Авраама, Исаака, Иакова, христианский Бог - Бог любви и утешения. Он наполняет души и сердца тех, в ком поселяется, потому и дает силу быть бесконечно милосердными, смиренными, исполненными тихой радости и бескорыстной любви.

Постичь Его бытие - дар, Свою тайну Бог открывает через Христа, не через разум. И все-таки упражнения разума важны для веры, чтобы воспрепятствовать скольжению по наклонной плоскости к "дивертисменту", не заснуть от скуки, разжижающей мозг. Кроме того, разум необходим для соблюдения меры в религиозном усердии, в распутывании противоречий бытия и удержании его смысла. Разум может и больше: мы подошли к аргументу "пари".











"Спорим на Бога"?

Ясно одно: Бог есть либо Его нет. Но в этой ясности одновременно новая проблема: куда мы клоним? "Разум здесь ничего не определяет, - уверен Паскаль, - мы посреди безбрежного хаоса". На оконечностях его разыгрываются две веши - голова и крест. На что сделать ставку? Разум молчит, ни так ни эдак; и исключить одно из двух тоже нельзя. Никого нельзя обвинить, если выбор будет ошибочным: ничего толком не известно. Можно возразить: я проклинаю игроков не за сделанные ставки, а за само участие в выборе. И тот, кто выбрал крест, и тот, кто выбрал голову, проиграли одинаково. Одна игра верная - не биться об заклад. Но не от выбора ли зависит наша воля, а если так, пари необходимо.

"Проверим менее интересный вариант. Есть угроза потерять две вещи - добро и правду, и два средства на выбор - разум и воля. Ваша натура избегает двух вещей - ошибки и несчастья. Разум не выдает предпочтения одному выбору перед другим, но выбор необходим. Момент щекотливый. Но как же блаженство? Взвесим все "за" и "против" в случае, если поставите на Бога. Если выиграете, обретете все; проиграете - ничего не теряете. Так держите пари на то, что Он есть, без колебаний".

556

Скептик найдет аргументацию Паскаля восхитительной, но риск - слишком большим. Паскаль и здесь не теряется: поскольку вероятность выиграть и проиграть равна, и если в награду достанется две жизни против одной, то и тогда стоило бы вновь поспорить. А если пообещают три, то и тогда вы вынуждены делать ставку. Если вы обязаны играть, достанет ли осмотрительности не рисковать вашей ничтожной жизнью, чтобы выиграть целых три в азартной игре, где равны шансы проиграть и выйти победителем. Но здесь - вечность блаженной жизни. А если так, то из бесконечного числа случаев лишь один - в вашу пользу, всегда есть резон делать новую ставку, зная, что в этой игре можно отвоевать бесконечно блаженную вечную жизнь.

Итак, выбор Бога разумен, ибо ничего нельзя потерять. В самом деле, каков ущерб в случае ошибочности такого выбора? Быть верным, честным, смиренным, признательным, искренним другом - значит распрощаться с пороками. Велика ли потеря, если есть понимание, что ставка сделана на точное и бесконечное без риска и особых жертв.

Вера дается свыше, но разум по меньшей мере способен признать ее превосходство и непротиворечивость природе человека. Вера поэтому многое объясняет и разрешает; и, вместо того чтобы увеличивать число доказательств существования Бога, не лучше ли умерить наши страсти? Ведь именно это сделал самый сильный из людей, встав на колени, так не в смирении ли сила Христа? Следует готовить себя к принятию благодати, уже "моральное усилие стенающего и жаждущего можно принять за действие той же благодати, ведь именно Творец хотел ослепить одних и просветить других. Благодать необходима, ввиду порчи человеческой натуры. Бог скрывался под покровом природы до Своего воплощения, когда пришел час показаться людям, Он еще плотнее укрылся вуалью человечности. Ведь чем невидимее, тем убедительнее. Наконец, Он решил остаться тайной, странной и непостижимой, что и называют евхаристией. Бог скрывается от тех, кто его пытает, открываясь навстречу ищущим, ведь люди и недостойны и достойны Его в одно и то же время: недостойны, ибо развращены, и способны постичь Его по изначальной природе своей".





557







Глава семнадцатая
ДЖАМБАТТИСТА ВИКО И ОБОСНОВАНИЕ "СОТВОРЕННОГО ЛЮДЬМИ ГРАЖДАНСКОГО МИРА"

Жизнь и сочинения

Джамбаттиста Вико родился в Неаполе 23 июня 1668 г. в семье скромного библиотекаря. Закончив школу, он стал осваивать философию вместе с номиналистом Антонио дель Бальцо. Неудовлетворенный формализмом преподавания, он прекращает регулярные занятия и отдается беспорядочному чтению. "Большая логика" Паоло Венето навеяла вместе тоску и отчаяние.

Так он стал "ученым пустынником в стороне от забав молодости, как породистый конь, обученный в войнах, вдруг оказался брошенным на деревенском пастбище". Последователь Скота Джузеппе Риччи спустя некоторое время посвятил Вико в премудрости гражданского права в школе при университете Неаполя. Однако вскоре пришлось прекратить и эти штудии, ибо "душа не выносила шума судебных распрей". По приглашению одного знатного господина, он стал гувернером его внуков в замке Чиленто, где все располагало к здоровому образу жизни и плодотворным занятиям. В библиотеке замка он изучил Платона и Аристотеля, Тацита и Августина, Данте и Петрарку, вошел в богатый мир метафизики, истории и литературы.

Когда в 1695 г. он вернулся в Неаполь, то почувствовал себя чужестранцем. Аристотель после схоластических переделок обрел лубочные черты, никто не хотел обсуждать оригинальность его наблюдений. По экономическим соображениям он подал на конкурс на замещение вакансий по кафедре риторики Неапольского университета. Затем начались годы преподавания, а в 1693 г. написал несколько работ об "Институциях" Квинтилиана ("О положении дел"). Эти годы для Вико были особенно плодотворными. Выступая с речами-посвящениями на академических собраниях, с 1699 по 1708 г. он оттачивал свое мастерство и с блеском критиковал теоретические позиции так называемых новых ученых. Исторической лекцией стала седьмая: "О научном методе нашего времени", опубликованная автором на свои средства. Здесь мы находим замечательные педагогические интуиции Вико, проницательную критику картезианского метода и наметки новой интерпретации истории.

558

С 1713 по 1719 г. Вико посвятил изучению работ Гуго Гроция, в особенности "О праве войны и мира". По заказу герцога Адриана Карафы он написал историческое исследование "Четыре книги о подвигах Антонио Карафы", опубликованное в 1716 г. Грандиозная работа Вико под названием "О древнейшей мудрости итальянцев, извлеченной из источников латинского языка" в трех книгах:

Liber metaphysicus, Liber physicus, Liber moralis, осталась непонятой современниками. Опубликованная в 1710 г., первая книга была раскритикована "Литературным итальянским журналом" с филологической точки зрения. Вико, уже собравший большой материал, вынужден был остановить работу.

Семейные заботы, капризы жены Терезы Катерины Дестито, наконец, нужда заставили заняться частными уроками, панегириками, мелкими заказами случайного характера. Движимый неиссякаемым интересом к истории права, Вико написал в 1720 г. конкурсную работу "О единственном начале и единственной цели всеобщего права". Вскоре появляются его работы "О неизменности философии", "О неизменности филологии", "О неизменности правоведения". Их новизна и оригинальность остались непонятыми современниками. Философ с горечью констатирует профессиональное фиаско, уже не надеясь найти своего места в отечестве.

559

Однако вопреки провидению, перекрывшему, казалось бы, все пути к заслуженному успеху и даже достойному существованию, Вико мужественно принимается за новую работу под названием "Основания новой науки об общей природе наций, благодаря которым обнаруживаются также новые основания естественного права народов" (более известна под названием "Новая наука"). Книга, как и следовало ожидать, вызвала много критики и мало понимания и сочувствия. Впрочем, Вико спасло убеждение, что при прочих равных условиях он оказался "более удачливым, чем Сократ". По просьбе Джованни Артико ди Порчиа в 1725 г. написал автобиографию "Жизнь Джамбаттиста Вико, написанная им самим". Первая ее часть вышла под редакцией Анджело Калоджера в 1725-1728 гг. - "Собрание научных и филологических фрагментов". Вторая часть была написана в 1731-м, а опубликована только в 1818 г. Второе издание "Новой науки" опубликовано в 1730-м, а третье, с дополнениями и стилистическими модификациями, - в 1744 г. Принятая с известным вниманием в Италии, работа осталась незамеченной в Европе.

Неудачная судьба книги, болезнь дочери, боль за сына, совершившего преступление - все это подточило и без того слабое здоровье. Со словами: "Сын мой, спаси себя", после вынесения судебного решения о тюремном заключении, философ навсегда простился с сыном. Покаянный перед Небом и Богом 20 января 1744 г. 76 лет от роду Джамбаттиста Вико простился с жизнью.












Границы знания "новых философов"

В работе "О методе наук нашего времени" (1708 г.) Вико намечает серию любопытных проекций картезианского метода на педагогику, физику, геометрию, медицину. Опасная переоценка картезианства, по его мнению, лишает развития социальные науки. Будучи методологией естественных наук, картезианство плохо уживалось с науками об обществе и моралью. С неменьшим энтузиазмом Вико критиковал либертинцев и атеистов, отказавшихся от понятия здравого смысла как абсурдного. Напротив, идеал практической мудрости, говорит он, находится в полном соответствии как с разумом, так и с католической верой и истинами Откровения.

560

Но, разумеется, с особым интересом мы следим за ходом критической мысли неаполитанского философа, когда речь заходит о методе научного исследования. Вико отмечает, что цена предельной ясности и отчетливости картезианского метода, типичной для математического и геометрического знания, - абстрактность. При этом отсутствует критерий доказуемости научных гипотез. "Метод достижения их [физических пропозиций] - это геометрический метод, однако физические истины не могут быть доказаны с той же достоверностью, что и аксиомы геометрические. Мы в состоянии доказать геометрические положения постольку, поскольку они нами созданы: когда бы то же самое было возможно и с физическими явлениями, с таким же правом мы были бы в состоянии творить ех nihilo". Итак, черты точной безукоризненной ясности мы вносим в математику и геометрию. Но экспансия точного метода на всю область научного знания возможна лишь при условии нашего самоузаконения в качестве творцов мира, к тому же записанного на языке математических символов и геометрических форм. "Если мы откажемся от такой очевидно ложной гипотезы, то что тогда позволит защищать тезис панматематизма, так уверенно заявлять, что структура реальности постижима в математических терминах? Горе-защитники картезианского метода перенесли в физику геометрический метод и, пользуясь им как ариадниной нитью, начали описывать причины, посредством которых этот восхитительный мировой механизм якобы создан. Словно архитекторы огромного сооружения, эти ученые мужи уверены, что физика, которой они обучают, - сама природа, и как ни изучай, вновь окажешься перед той же физикой".

Но, может быть, математико-геометрическое структурирование имеет ценность не только формальную, но и не лишено эмпирических гарантий? Именно такой вопрос поставил перед собой Вико в работе "О древнейшей мудрости итальянцев" (1710). Здесь он напоминает, что в феномене человеческого важен акт самопознания homo sapiens, который конституирует прочие элементы. И добавляет: в физике работают лишь теории, проверяемые на практике с помощью фактов, обнаруживающих эффекты, сходные с природными. Аналитический математический метод недостаточен в изучении природы, ибо среди его элементов нет места эксперименту для проверки той или иной теории относительно ее фактической ценности и плодотворности.

561

Критические замечания Вико по поводу картезианского метода дают нам представление о солидной дистанции, разделявшей его с господствующим течением мысли того времени. Галилео-картезианский метод представлял собой путь научного познания, в основании которого лежал принцип радикальной однородности Бога, человеческого разума и мира, отстроенного наподобие той же математической структуры, идеала совершенства и простоты. Однако там, где Галилей и Декарт вводили предпосылку гомогенности, Вико настаивал на принципе гетерогенности. Бог не геометр, реальность вовсе не математическая структура, а связь посредством математики, и только - убогое представление. Очевидно связь с гностико-каббалистической космологией и герметической традицией: мотивы платоновского "Тимея" то и дело всплывают при чтении работ Вико. "Свойство материи, - пишет Вико, - быть бесформенной, неполноценной, темной, инертной, разделенной, текучей, как называл ее Платон, всегда от себя отличной - благодаря всему этому материя по природе беспорядочна, хаотична, готова к разрушению любых форм".

Помимо несостоятельности картезианства в области научного метода, Вико показывает его низкую эффективность и в философии. Пресловутое cogito ergo sum лишь кажется фундаментальной истиной. Принцип: "Я мыслю, следовательно, существую" на деле не способен нейтрализовать все разъедающий скептицизм, ибо он достигает, в лучшем случае, осознания факта существования субъекта, но никак не обосновывает науку. Или иначе, он способствует психологической определенности, но не научной. Осознание равносильно принятию факта, наука же имеет дело с причинами и элементами, образующими факты. Поэтому cogito удостоверяет факт существования мысли и осознания ее, но не имеет прямого отношения к причинам, а следовательно, и к науке. "Скептик, - подчеркивает Вико, - ничуть не сомневается, ни в том что он мыслит, ни в определенности того, что он видит... ни в том, что он существует... Но определенность мысли о присутствии сознания еще не наука: обывательская данность самому себе доступна любому идиоту, но разве это та драгоценная истина, найти которую суждено лишь избранным?"

Кроме того, картезианский метод своей хваленой отчетливостью не оставляет и узкого просвета в область правдоподобного. Нечто среднее между истинным и ложным, необычайно богатое по гамме оттенков правдоподобное - не есть ли сфера истин человеческих, по преимуществу проблематичных, а потому лишенных гарантий в непогрешимости? А что иное мы можем сказать по поводу морали,

562

чувств, эмоций, фантазий, поэзии, искусства, красноречия - чего здесь больше: выдумки, обмана или правды и искренности? И разве история не дает нам понять, что все это в реальности перемешано? Допустимо ли, замечает Вико, "при неуемном рвении к естественным наукам оставлять в небрежении законы человеческого поведения, страсти, их преломления в гражданской жизни, свойства пороков и добродетелей, характерные свойства разных возрастов, половых различий, племенных особенностей, типов рациональности, не говоря уже об искусстве приличий, что среди прочего особенно важно. Все это причины, по которым наука, наиболее важная для государства, менее других разработана и мало кого интересует".

Итак, мы видим, как наш философ, благодаря отчаянной борьбе против редукции философского знания к физико-математической модели, сам того не подозревая, открыл новую главу в истории научной мысли. Попытка смещения философской рефлексии с космоса на человека, тем не менее, осталась маргинальным явлением на фоне набиравшей обороты научной мысли.










Verum-Factum и открытие новой истории

Полемика с рационализмом и тенденцией интенсивного распространения картезианства привела Вико к убеждению, что возможна одна лишь наука - о том, что можно сделать или воспроизвести. Критерий истинности - в делании: сделать нечто - значит достичь подлинной ясности и отчетливости на путях строгого познания. Так понятая наука об артефактах (фактах произведенных, а не только мысленных), ясное дело, доступна только homo faber, человеку-производителю, ремесленнику, мастеру. Именно эта теоретическая интуиция поведет неаполитанского философа вперед через рифы иссеченного дна эпистемологии века научных потрясений.

Образцовая четкость геометрии невозможна без допущения, что она изобретена человеком. Факт и фактор-деятель суть условия и приют истины. "Verum (истинное) и factum (сделанное) в латинском, - пишет Вико все в той же работе "О древнейшей мудрости итальянцев", - взаимообратимы. Отсюда вполне правомерно заключить: древние ученые были убеждены, что истинное и сделанное - одно и то же, и первый Творец стал первой истиной".

563

Ясно, Бог - высшая премудрость, ибо Он - Создатель всего. Ну а человек? Человек может знать лишь то, что произведено им самим, начиная с математики и геометрии и кончая внешним миром в колеблющихся пределах его экспериментальных возможностей производить и воспроизводить нечто. Но, помимо того, есть царство, где человек властвует безраздельно, - это мир истории. Коммерция, всевозможные институты, войны, обычаи, мифы, наречия - разве все это не дело рук человеческих? "Гражданский мир целиком, - замечает Вико в своей "Новой науке", - сотворен людьми по их разумению, ибо они не могли не искать и не найти в конце концов тех принципов, согласно которым меняется сам разум человеческий".

Именно этот мир надлежит исследовать; постигая все как сделанное, можно достичь знания не менее точного и ясного, чем геометрия и математика. Однако открывая эту новую главу, необходимо понять принципы и методы выведения науки из того, что было до сих пор обледенелой массой. "Эта наука должна освоить нечто большее, чем геометрия, имеющая дело с величинами, реальность которой - точки, линии, плоскости, фигуры. Ее доказательства как бы сродни Божественному миру, они должны преисполнить тебя, читатель, неземным упоением, ведь в Боге знать и делать есть одно и то же".











Вико против истории философов

Бэкон с его критикой идолов, Декарт с врожденными очевидными идеями, Лейбниц с его mathesis universalis, Спиноза с его экзальтацией разума, под прессом которого оказались эмоции и страсти, - все они были единодушны в том, что образец знания - простота и логическая строгость математики. Как же в свете такого идеала трактовать появившиеся к тому времени новые документальные материалы о примитивных народах? Фантазмами и извращениями событий и персонажей пестрили отчеты об экспедициях. Как понимать вечные противоречия историков в подаче одного и того же материала? Что значат преувеличение и идеализация персонажей, придуманные историками якобы в пользу "любви к отечеству", вопреки интеллектуальной честности? Может быть, прошлое непознаваемо в своей исторической объективности ввиду своей удаленно-

564

сти, либо, если и познаваемо, то ничему путному не может научить нас, обладателей наконец созревшего разума. Печальна ирония в словах Вольтера, заметившего, что не так много эпох в истории, дающих повод для гордости цивилизованным нациям: эпоха Александра, закрывающая классическую Элладу, век Августа, зенит Республики и Империи, Флоренция времен Возрождения и, наконец, эпоха Людовика XIV во Франции.

Такая морализаторская установка уже сама по себе размывала основы исторического исследования, упраздняла научную ответственность за результаты поиска, делала непроходимой пропасть между сферами научного и исторического знания. В самом деле, характеристикой научной модели века была "квантификабельность", т.е. количественная сосчитываемостъ, ведь только в этом случае применимы математические методы. Это была явная передержка по отношению к античному идеалу - полагать, что на всякий вопрос возможен один и только один ответ, универсальный, вечный, неизменный. Казалось, и математика, и физика, и механика, и астрономия, а потом химия, ботаника и зоология, как и все прочие науки, в качестве критерия объективной истины допускали только логическое доказательство, измерение.

Естественно, в рамках такой постановки проблемы уже не оставалось места для трактовки материала квалитативного происхождения, где качественные характеристики доминируют, - такова, например, история. Декарт, напоминает Вико, хотя и не находил зазорным времяпрепровождение тех, кому нравилось изучать диалекты, швейцарский или бретонский, все же думал, что это занятие не для тех, кто всерьез посвятил себя приумножению знания. Мальбранш называл историю уделом сплетников. Лейбниц, хотя и написал пространное историческое сочинение, продолжал считать историю средством удовлетворения любопытства по поводу происхождения того или иного рода или государства, в лучшем случае, школой морали. Ее подчиненное по отношению к математике положение оставалось решительно всем очевидным.

Итак, пренебрежение к истории не было случайным: история не числилась в штате серьезных наук. История трактовалась как школа морали, проблемы научности ее деталей не возникало, ведь что за наука - мораль? Вопреки всем Вико объявил: история не наука, но может и должна ею стать. Этот гражданский мир сотворен людьми, а потому более других предметных сфер реальности научно объясним и подлежит систематизации. Но все это возможно лишь после отказа от неверных методологических предубеждений.

565








Вико против истории историков

История с точки зрения самих историков Вико так же мало удовлетворяет, как и история, увиденная глазами философов. Бесконечные противоречия и фальсификации, сомнительные интерпретативные принципы историографами использовались часто произвольно, все это Вико называет национальным чванством и ученой спесью. Важнее всего показать, что именно моя нация раньше других пришла к цивилизованным формам жизни, что записано в памяти народа с сотворения мира. Такими находит Вико исторические реконструкции Геродота, Тацита, Полибия, Ливия - чересчур много сыновней любви к родине.

Говоря о более близких по времени историках, о Маршаме, Спенсере, ван Херне, Вико упрекает их в буквализме относительно интерпретации документов: для них цивилизация взяла старт с египтян, распространившись из этого единственного источника на прочие регионы. В чем же ошибка? В некритическом прочтении древних текстов александрийских ученых, которыми руководил интерес национального престижа. Подчеркнуть свой критический угол зрения необходимо для уяснения общей концептуальной схемы, согласно которой любой историк-доксограф наделен определенными предпочтениями просто благодаря факту принадлежности к исторически данному обществу. Верования рассказчика или группы рапсодов вовсе не продукт их индивидуального творчества, скорее, они рождены обществом. Традиционные источники исторической документации никак не отражают этой преданности субъективного характера, тем важнее выделять всякий раз систему ценностей и просто предрассудков фактического и нормативного характера. Не принимать их в расчет означает остаться в плену фантазийной цепочки и никогда не встать на путь корректной интерпретации исторического документа.

"Концептуальным анахронизмом" называет Вико привычку распространять на отдаленные эпохи представления и категории, типичные для нашего времени. Утрата чувства исторического времени, как и преувеличение рациональных возможностей, - это ошибки историков разных поколений. Вико не согласен с Бэконом, когда

566

тот говорит о "несравненной мудрости древних", не потому, что недооценивал мудрость древних, а потому, что Бэкон не усматривал различия между древним и новым идеалом мудрости. Что же касается древней римской истории, то Вико был резко против толкования терминов "народ, царство, свобода" в современном значении этих слов, без понимания того, что "народ", в контексте эпохи, - это "патриции", а "царство" - это "тирания". К примеру, "Двенадцать таблиц" (древний римский кодекс законов), толковали как простое воспроизведение афинского кодекса. Во-первых, вряд ли корректно представлять римлян естественными наследниками греков есть национальное чванство. Во-вторых, читать "Двенадцать таблиц" на категориальном языке эпохи, во всем чуждой древнеримской есть ученая спесь. Отвергая все, Вико начинает с нуля: "Ничто не вытекает само собой из накопленной эрудиции". Исторические реконструкции неадекватны, ибо их теоретические предпосылки недостаточны и произвольны.












"Четыре автора" Вико

В своей "Автобиографии" Вико называет имена, составившие вехи в его культурном созревании. Конечно, это Платон, который научил верить в вечное царство идеи в плане Провидения, на чем основаны республики всех времен и народов". Другие философы склонны анализировать частные проблемы, в то время как Платон - теоретик универсальной, и конкретной мудрости. Абстрактные субстанции метафизики более реальны, чем телесные, уже потому, что они творят все прочее во времени. Идеальна справедливость, когда архитектор и управляющий - координирующее и распределяющее начала, - как два Божественных кузнеца.

Но кроме идеальной справедливости есть еще и конкретная человеческая история. Каковы пути ее реализации? Здесь на помощь приходит Тацит, который показывает человека таким, каков он есть. Платон, слишком занятый "человеком идеальным", забывает о примитивном его состоянии и о том, как из недоразвитого он стал образованным. Тацит показывает, как в море бесконечных и беспорядочных событий, среди удач и поражений практическая мудрость ведет человека к благу. Платон и Тацит стали двумя эскизами, в рамках которых Вико начал работу по реконструкции вечной идеальной истории, где государства, народы, нации восходят к своему зениту, а затем вступают в фазу декаданса.

567

Если Платон - теоретик вечной мудрости, то Тацит - знаток простонародных нравов. Рядом с ними - Бэкон, барон Веруламский, человек универсальный в теории и практике, философ и министр. Мечта Вико - соединить "потаенную мудрость" Платона и "практичную искушенность" Тацита в глобальном проекте бэконовской универсальной республики ученых-литераторов, где каждая наука помогает другой, и ни одна не мешает.

Четвертым автором Вико стал Гуго Гроций, который в работе "О праве войны и мира" поставил вопрос о плодотворности союза философии и филологии. Первая - наука об истинном - вторая - о точном знании - встречаются на пути понимания, что философия больше, чем чистый концептуализм, а филология - не только грамматология. Гроций, полагает Вико, "приводит в систему универсального права всю философию и филологию, историю вымышленного либо определенного, помещает все в лоно истории трех языков - еврейского, греческого и латинского".

Мы видим теперь теоретический проект Вико - удержать вместе мир универсальных идей Платона, мир фактов Тацита, и с помощью филологического инструментария Гроция применить сумму этих знаний к миру языков, нравов, обычаев, гражданских и религиозных установлений, чтобы продвинуть, наконец, бэконовскую "ученую республику" к жизни.








Единство и различия философии и филологии

Дух исторических сочинений Вико устремлен к жизнеспособному синтезу универсального и частного, абстрактного и конкретного, идеального и действительного. Для этого, по его мнению, необходим союз философии и филологии. Философия без филологии пуста, а филология без философии слепа. При этом речь идет не о правильном распределении ролей, а об одной целостной науке. Вопреки абстрактной философии картезианства, Вико интересуют лишь те универсальные принципы, ценность и плодотворность которых подтверждается реальной историей в ее фазовом развитии. Не априорные философские принципы с их аподиктической силой и не отдельные утверждения, подтверждающие или отрицающие те или иные факты, - его интересует теоретическая система как целое, факты исторической эпохи вместе взятые, от обычаев до религиозных и гражданских институтов, наречий, преданий.

568

Филология, с другой стороны, непонятна в отрыве от теоретической информации, когда она не отдает себе отчета в безмерном богатстве смыслов, таящихся в документах. Кому нужна филология неартикулированная в аналитической плоскости?

Она может стать наукой только тогда, когда обнаружит в себе корни вечной идеальной истории, поверх которой течет история всех наций, событий растворенных во времени. И в самом деле, ведь нет нейтральных, лишенных теоретических предпосылок фактов. Реконструировать теоретическую картину, соединить ее с филологическими исследованиями, - значит подняться от грамматики до строгой науки лингвистики.

Филология, конечно, ориентирована на уточнение различных языковых фактов мифологии, поэзии, древностей. Она становится доктриной тогда, когда интересуется всем этим как социальным продуктом. Фактографическое описание вообще невозможно, или, во всяком случае, неполно, если оно не опирается на философское понятие истинного. Истинное - это идея философии, определенное - это факт филологии. Но и истина и определенность, истина и факт в конечном итоге взаимообратимы. Нет истины вне факта или истины без факта, есть факт в истине и истина в факте. Таким образом, речь теперь идет о верификации определенного и об определении истинного. В итоге мы получаем науку о том и о другом. Теоретико-эмпирический дискурс Вико удерживает несводимость и нераздельность точного и истинного в редком для любой эпохи равновесии. Платоновский "человек, каким он должен быть" сливается с тацитовским "человеком, каким он стал в действительности".

Напоминая спинозовскую максиму ordo et connexio idearum idem est ac ordo et connexio rerum (порядок и связь идей суть те же самые, что и порядок и связь вещей), в "Новой науке" Вико делает несколько иной акцент: "Порядок идей должен соответствовать порядку вещей". Это и есть принцип перенесения логического порядка на исторический. Идеальный процесс в философии находим в процессе историческом, не противоречит его составу и последовательности. Между тем философия продолжает созерцать разум, науку об истинном, а филология ограничивается человеческим мнением и упоением собственной точностью, и ни одна не интересуется мнением другой. Итак, мы пришли к необходимости брачного союза cogitata et visa Бэкона, "мыслимого и видимого", истин разума и истин факта Лейбница.

569









Истина, которой философия оснащает филологию

Мы говорили о том, что филология нуждается в оправдании философией. Без этого симбиоза непонятны ни та, ни другая. Так каковы же принципы, характеризующие философию, какова грамматика исторического универсума? В "Новой науке" Вико перечисляет десять оснований, согласно которым можно анализировать жизненный мир наций на почве науки, которая, говорил еще Аристотель, должна быть вечной и универсальной. Для придания рационального статуса исторической науке нужны некоторые аксиомы.

Так что же понимает Вико под "вечной идеальной историей", интерпретировать которую дано лишь философии, а филологии - принимать к сведению? Он исходит из предпосылки, что, несмотря на все изгибы и отклонения, человеческая история реализует некий "гражданский порядок". Речь идет о созидании "великого града рода человеческого". Это факт. Однако философию заботят не только факты, она исходит из идеального мира, ее предмет - идеальная необходимость, направляющая первые робкие шаги примитивных людей в сторону цивилизации. Инститытах семьи, религии, ритуалах погребения, - все это развивается в определенном направлении, несводимом к чисто эмпирической данности. Существо по сути созидательное, человек мог развиваться как в векторе добра, так и зла, справедливого и несправедливого, правды и лжи. Невозможно объяснить выбранное примитивными племенами направление, если не уяснить себе титанические их усилия и нечто трансцендентное, толкавшее их в этом, а не другом направлении. Человек создавал себя по законам справедливости, умеряя страсти и преодолевая инстинкты. Здесь необходим теоретический потенциал Платона, чтобы понять ведущую роль идеалов справедливости и красоты в прогрессе.

История свидетельствует, сколь тяжким и мучительным был путь завоевания этих идеалов, словно некий вечный Свет вел народы по верному пути. Именно о той или иной степени приближения к идеалу и следует вопрошать исторические документы, если речь идет о филологическом исследовании. Историей правит не случай, как по-

570

лагали Эпикур, Гоббс и Макиавелли, а судьба, о чем догадывались стоики и Спиноза. Случай не может объяснить медленно, но верно утверждающегося порядка, но свобода, которую трудно оспаривать, необъяснима лишь только судьбой. Ведь человек мог выбрать иной путь, и в самом деле, мы знаем примеры погибших цивилизаций, которые, едва успев родиться, исчезали с лица земли.

Вико предпочитает говорить об "участии в вечной идее", которая сначала смутно, затем все более отчетливо заявляет о себе в росте цивилизации. "То, что вне естественного состояния, не может ни укорениться, ни прорасти". Ничто не остается надолго, не будучи выражением фундаментальных ценностей человеческой жизни. История не дает исчерпывающих объяснений, почему, например, мораль основана на мнении, право - на силе, а социальность возникает как нечто полезное. Необходимо допущение предсуществования определенных ценностей, далее которых невозможно углубляться, ибо нет ничего более изначального, даже если слабо выражено. Исторические раскопки максимум могут дать убеждение, что традицию создает лишь то, с чем реальный человек срастается как со своим.

Кроме того, Вико формулирует другой фундаментальный принцип. "Природа вещей такова, что они рождены определенным временем в характерной для него упряжке, поэтому они такие, а не другие". Так мы получаем путеводитель действенного понимания исторических феноменов в их генезисе: с точки зрения условий рождения события, в том числе изменений предшествующего периода, с участием людей, героев, событий. Этот принцип характеризует историко-социальный ракурс природы человека-производителя, который, производя, меняет среду обитания и заодно самого себя. В таком контексте уловить генезис исторического феномена - значит уточнить обстоятельства его происхождения в неповторимом стечении, понять социальную атмосферу как мизансцену с живыми актерами.

Такая теоретико-эмпирическая установка настраивает исследователя не приписывать героям прошлого фальшивых атрибутов, а трезво оценивать и высвечивать черты, реализованные в институтах. Характеристики, неотделимые от субъектов, отмечает Вико, спровоцированы изменениями, связями, в лоне которых они родились. Субъективные характеристики, таким образом, нельзя установить априори, но их можно получить методом "раскопок", обнаруживая следы в измененных пропорциях, сохраняя верность схеме - человек-институт. Историко-социальная теория Вико полагает незакон-

571

ным рассмотрение исторических фактов независимо от человека, а человека вне исторических эффектов, виновником которых он стал. Идеальный проект запрещает растворять человека в эмпирии фактов, аннигилировать его в океане бессвязных событий, но и навсегда прощается с чисто абстрактными принципами, безразличными к модальности конкретного действия.

Теоретический фундамент, разработанный философией, будучи грамотно применен, раскрывает филологию триединством справедливости, истины, сакральности живого. Их сплетение дано человеческому уму, в противном случае необъяснимы постоянство некоторых исторических событий и традиций.













Точность, сообщаемая филологией философии

Философия знает истину приблизительно, филология - царство точности. Что значит "точность"? В девятом пункте таблицы достоинств (ценностей) мы находим разъяснение: "Тот, кто не знает истины вещей, старается придерживаться достоверного". Тщательность, на самом деле, является низшим уровнем эпистемологии, и ее можно принять за основание действия лишь тогда, когда познания недостаточно глубоки. Филология, по Вико, господствовала весь период, пока наука еще не стала основанием действия, а человек мало сознавал природу вещей и последствия своих действий.

Но какова же специфика филологии? Традиции образуют первую сферу ее применимости. Народные традиции имеют свои общественно значимые мотивы, претендующие быть истинными, поэтому сохраняемые народами длительное время. В традиции мы находим сплетения разумного с суевериями, поэтому задача филолога - отсеять и освободить от плевел и позднейших напластований скрытую в народной традиции истину. Критическая работа по уяснению специфики исторического момента, выражением которого она является, возможна лишь при условии предельно внимательного чтения документов. Отсев информации при таком подходе не ведет к пренебрежению реальностью, отраженной в понятиях и концептах.

572

Вторая важнейшая сфера филологии - язык. "Широко распространенные выражения - свидетели более весомые, чем обычаи и нравы народов", мимо них не должен пройти себя уважающий филолог. "Вульгаризмы" ценны тем, что в них отложились примитивные, изначальные социальные формы жизни. Расшифровать их и сложно, и похвально. "Язык нации, - подчеркивает Вико, - лучше всего свидетельствует о самых первых временах мира". Кровная связь языка с жизнью - радикальная константа, вне этой связи ни язык, ни жизнь непостижимы. Поэтому, исследуя жизнь в лингвистическом аспекте, Вико останавливается на вульгаризмах. Углубление в специфику национальных языков приводит, в конце концов, к необходимости некоего "общего языка", точнее, "ментального языкового пространства, общего для всех наций". Такой язык был бы в распоряжении всех народов, открытых общению. Речь идет, как видим, об изначально коммуникативной природе языка, сделавшей возможной человеческую историю.

В этой связи очевидно, что филология, занимаясь донаучным периодом истории, не утрачивает своей значимости и в так называемые зрелые эпохи, поскольку без критического уточнения фактов невозможно никакое историческое исследование. Как следствие, термины "филолог" и "филология" - синонимы понятий "историк" и "история", ведь общей становится задача индивидуализации фактов, событий войны и мира, посредством которых "человеческий проект" мало-помалу реализуется. "Достоверное в добротной латыни всегда значило определившееся, т.е. индивидуализированное".

В заключение важно подчеркнуть, что филология - наука, уточняющая факты с намерением выявления "простонародной мудрости", в них содержащейся. Помимо грамматики, это реконструкция в документальном материале языков, установлении значимых событий, а значит, мира страстей, насущных потребностей и скрытой в них идеальности - всего того, из чего складывается история, какой мы ее знаем. В итоге мудрость, закрепленная в языке (филология), и идеальная мудрость (философия) в союзе дают картину мира не бесформенную и хаотическую, а в модусе "вечного идеального проекта", к которому устремляются народы.





573




Люди как герои истории и гетерогенность целей

"В ночной тьме, среди мрака, скрывающего от нас далекую древность, - читаем мы в "Новой науке", - вспыхивает вечный неугасимый Свет неоспоримой истины, что этот гражданский мир создан людьми, и они могут и должны найти его начала в превращениях самого разума". Таким образом, человек и только он - герой истории. Но каковы же черты ее узнаваемости, и как она меняет человека?

Прежде всего, следует напомнить, что человек - существо общительное. Его социальность не благоприобретенная, а врожденная черта. Движимый страстями и эгоистическими целями, человек, если бы мог, жил один. Тем не менее, хотя совместная жизнь требует обуздания страстей, люди все же объединились. Это значит, что социальное измерение жизни вошло в природу человека, и мы можем определить его как "социальное животное". Помимо того, он еще и свободен. "Человеческая воля по природе своей есть самое неопределенное, в ней человек находит себя и определяет с помощью здравого смысла, представлений о насущности и полезности, этих двух источников естественного права народов". Не судьбу стоиков и случай эпикурейцев, Вико делает центральным понятие воли. История вовсе не продукт космической необходимости или чистой случайности. Ни то ни другое не объясняют исторической поступи. Она такова, какой ее желали люди, впрочем, в рамках имевшихся в их распоряжении условий и подручных средств. Человеческая воля неопределенна по природе, и лишь в действии проявляет себя, обретая очертания.

Теперь мы видим некоторое противоречие с другим тезисом. "Этот мир, без сомнения, рожден разумом, во всем отличным и превосходящим по целям человеческий разум и его намерения". С другой стороны, Вико утверждает: "Все, что ни делается, делается разумными людьми и на основе выбора, вовсе не случайно, а с постоянством". Чтобы понять это несоответствие, необходимо иметь в виду теорию гетерогенности целей, всякий раз уточняя отношение между людьми и институтами, ими созданными, но влияющими, в свою очередь, на людей. "В животном состоянии, - пишет Вико, - человек любит себя и все, что его сохраняет - жену, детей, обиталище", - собственно, все эти эгоистические интересы преследуются вполне сознательно. Живущий обособленно холит и лелеет свой покой, но вождь племени заботится уже об интересах клана. Такое смещение в психологии объясняется разными включениями в системы социальных связей. Невозможность обладать всеми благами толкает человека к желанию должного. Представление о собственном интересе определено его окружением, институтами. Это причина, по которой действия, предпринятые в личных, казалось бы, целях,

574

продвигают к другим, сверхличным целям. Получается, что человек создает институты, а те, в свою очередь, меняют создавшего их человека. И это тот самый путь, на котором утверждаются скрытые потенциальные возможности, - идеальные семена, о чем человек, сквозь которого они прорастают, поначалу и не подозревает. История созревает не вопреки человеку, она углубляется в те его потребности, которые написаны у него на роду, делая именно их предметом его неусыпных бдений.

Понятно теперь, что невозможно понять установления без глубокого знания человеческой натуры, и наоборот. Человек меняется во времени и вместе с ним, будучи его продуктом. Но и сама человеческая мысль меняет постепенно человеческую природу, развивая ее. Так, матримониальный институт научил дикого человека удовлетворять свои страсти по-новому, а его природа обогатилась чувством любви, новым эмоциональным состоянием. Это последнее становится полюсом других настроений - чувства собственности, например, и рожденных на его потребу институтов. Будучи поначалу подспудными течениями, они со временем становятся стимулом поиска и борьбы за обладание рожденными ценностями.

Гетерогенность целей, таким образом, выступает центральным тезисом исторической интерпретации Вико, показывает, насколько сложны и извилисты тропы человеческого сознания и как непросто разобраться в их сплетениях. Лишь в конце пути мы приходим к самим себе: сначала мы чувствуем безотчетно, потом с недоумением взираем на пережитые чувства, наконец, на закате жизни рефлектируем их чистым и беспристрастным разумом.











Три возраста истории

Эпоха богов, эпоха героев и эпоха людей - эти три возраста замечает Вико в беге мировой истории. Первый возраст - людей диких, бесчувственных, тупых полуживотных. Он отмечен преобладанием грубых чувств, без особых затей рефлексивного плана. Предметы интересуют примитивных людей не сами по себе, а постольку, поскольку несут страдания или удовольствия, возбуждают или подавляют: здесь момент субъективности минимален. Это не только время чувства, это эпоха богов, ибо по неспособности размышлять природные феномены отождествляются с божественными. Человечество-подросток силен телесно, в нем бушуют страсти, небо кажет-

575

ся ему огромным одушевленным телом, потому и имя ему - Юпитер. На языке молний и грома он выражает свои одобрения и неудовольствия, а потому нравы первых людей - смирение и религиозный трепет. Так родилась поэтическая теология: науке этих людей греки дали точное название - теология - "наука о языке богов". Это самая прекрасная сказка из знакомых нам - сказание о Юпитере, царе и государе-батюшке, повелителе людей и богов.

В рамках поэтической теологии первые монархи были земными богами, потому государства названы "теократиями". Золотой век - эпоха оракулов, провидцев, древнее которой мы ничего не знаем. Теократическое правление было основано на отеческом авторитете, легитимность которого отсылала к божественному праву, т.е. к максиме: такова воля богов.

Мы перед лицом унитарного образа поэтической теологии, теократического режима на основе Божественного права - метафизико-социологического единства. Начиная свои размышления с примитивных народов, Вико оказался в конфликте с учеными мужами своего времени, для которых история простиралась от Платона до Бэкона. Философ признает: да, трудно войти в образный мир древних народов, их умов, где не было ничего абстрактного, утонченного, духовного. Но их сращенность с чувствами, телами сделала возможным рождение гуманистической мысли с ее идеалом одухотворенной плоти.

Век героев - второй возраст человечества. Его характеризует преобладание фантазийного над рациональным. Первые сообщества людей в целях защиты от агрессии кочевников добровольно подчинялись авторитарной власти племенных вождей. Племена все время пополнялись теми, кто искал убежища и защиты. Из беглых рабов, объединившихся в группы, выросли первые формы организованной жизни. Для защиты внутреннего порядка и в приготовлениях к возможным столкновениям с чужаками возникло так называемое "героическое право" и религия силы. Мы имеем дело с непререкаемым авторитетом силы, ибо герой выражает волю богов, с которыми, как известно, не спорят.

Эпоха, о которой идет речь, полна вражды: внутренняя сплоченность достигается путем выталкивания всего деструктивного вовне. Героический мир воспет Гомером, в его поэмах мы находим идеал мужественного воина и анонимной коллективной мощи. Можно ли на этом основании считать его "Илиаду" документом философской

576

рафинированной мысли, как многие считают, призванной приручить свирепого зверя - толпу? Вико не склонен так считать, ибо это противоречит принципу единства истории со всем, что характеризует ее возраст. Фантастические элементы, образный ряд и стройность эпизодов диссонируют с жестокостью как нормой жизни, очарованностью кровью, своего рода гибельным восторгом. Отроки по ментальности, но полные сил и воображения, кипящих страстей, Гомер и его герои были как бы "одной группы крови". И если поэма, например, настолько хороша, что становится выражением типа социальности, то мы не можем не сказать, что "Илиада" отсылает к эпохе поэтической, героической, воинственной, где игры и наслаждения перемешаны со смертельной опасностью. Здесь нет и в помине блеска и роскоши, свойственных республикам и аристократиям, где гражданскими почестями были осыпаны благородные и знатные.

Третий возраст - эпоха людей или "всепонимающего разума", долгий путь борьбы городов и народов между собой, пока, наконец, не было достигнуто узаконение семейно-брачных институтов и гражданских прав. С течением времени тщетность эгоизма стала внятной разуму, он пришел к выводу, что и плебеи, и знатные - одной человеческой породы, и те и другие могут войти в пространство цивилизации. Так вековая схватка римских патрициев и плебеев, которых греки называли agathoi u kakoi, трансформировалась в диспут, риторику, наконец, философию.

Такова картина, в которой Вико отслеживает дорациональные зерна, преобразованные в сложный мир логики и философского дискурса. Путь от фантасмагории к метафизике, от чувства справедливости к истине, тематизированной в понятиях, - восхитительный сезон созревания разума - представлен греческим полисом и философией Платона.

Наконец люди пришли к критическому сознанию. Идеалы, принимавшиеся древними людьми безотчетно, попали под прожектор исследовательской мысли. Это время человека понимающего, а потому умеренного, рассудительного и доброжелательного, человека совести, разума и долга. Право его не менее человечно: все равны перед законом, ибо рождены равно свободными. "Все или большая часть городских властей справедливы, а потому они на страже народной воли... и перед лицом монархов равны все подданные по закону... различны лишь в гражданском состоянии".

577

Речь идет об изменениях не в смысле исчезновения типичного для предыдущих эпох, а в смысле укрепления дисциплинарно-рационального пространства. Не отказ, но обогащение и интеграция. Метафизика природы стала метафизикой разума, отражение этого превращения мы увидим в социальных религиозных и гражданских институтах.











Язык, поэзия и миф

В "Новой науке" теории языка отведено особое место. Это ось, вокруг которой, даже если не всегда органично, отстроено грандиозное барочное сооружение неаполитанского мыслителя. Язык, и в самом деле, в различных конфигурациях отражает все виды человеческой активности. Именно посредством языка улавливается единство человеческой семьи. Язык - вместилище универсального. Изначальный репертуар образов, хранилище бессознательного и неформу лируемого, - все это можно найти в грамматических фигурах, метафорах. Грамотный филологический анализ способен привести к пониманию внутренней логики изменения религиозных и гражданских институтов не как исторических реликтов, а в живом процессе преодоления.

Язык не принимается волевым решением. Предданный как коммуникативная диспозиция, язык медленно формируется под давлением насущных потребностей народа, проблем, подлежащих немедленному решению. По причине своей "надприродности" язык стал проводником поведенческого мира древних народов. Вспомним, что, по мнению Вико, ярче всего характеризуют и время и нравы простонародные наречия.

В поисках генетических форм языка Вико предпринимает поиски этимологического плана. "Ум человеческий рождается вместе с чувством - потребностью увидеть себя самого как бы извне, с немалыми усилиями рефлексивного плана". В этом универсальная ценность этимологии во всех языках, вокабулы которых переносят телесные характеристики на значения другого, ментального и душевного плана. Например, известны выражения: "Занебесье, или первоначало, передние и задние глаза и плечи, голодные глаза, открытый на все рот, губы-вазы, зубы-грабли, борода-корневище, влюбиться как растение" - все это говорит лишь об одном: "невежественный"

578

человек дает универсуму правило. Когда мы говорим: кровь закипает, - это, конечно, метафора, но для древнего человека гнев в буквальном смысле означал кипение крови в жилах... грабли выполняли ту же функцию, что и зубы, а устье - уста реки, земля в рельефе имела как бы шею и язык, вены - минералы и металлы, земля, конечно, имела внутренние органы, дубы никак не обходились без сердца, небеса улыбались и хмурили брови, ветер, понятное дело, приходил в ярость, а вся природа жила и сочувствовала.

Но прежде этих анатомических подробностей существовал язык жестов в том смысле, что изначально общение устанавливалось через движение. Так, три колоса в руке нашего предка или три выстрела означали "три года". Естественные отношения идеальных понятий демонстрируют иероглифы и идеограммы. Не умея создавать абстракции, древние люди как бы портретировали их с помощью фантазии. Вико, таким образом, против трактовки иероглифов как сознательно создаваемого герметического языка для сокрытия религиозных истин от непосвященных. Научный взгляд на древнюю египетскую историю не оставляет сомнений в том, что объективной возможности развития концептуального знания не было, а потому не было и предмета сокрытия. Идеографический язык оснащал естественные, а не конвенциональные связи объектов.

За языком жестов и иероглифов следует язык песни, перерастающий позже в речитатив и прозаический язык. Песня обладающая определенной композицией, ритмом и рифмой, лучше всего характеризует поэтический дух эпохи. Свои сильнейшие чувства, боль и ликование люди всегда доверяли песне, самому экспрессивному средству. Убежденный в том, что первые рефлексии взрослеющей души были малооформленными и незрелыми, Вико полагает поэзию адекватной формой выражения дологического и алогичного познания. Несогласный с трактовкой поэзии как катарсиса и несовершенной имитацией реального, он все же видит автономность поэтического творчества, независимого от разума и вполне оригинального вида активности. Позже Вико уточнит, что поэзия вовсе не изобретение утонченных умов, не потаенная мудрость, выраженная в мнемотехнике, но, скорее, непосредственно выраженная форма коллективного сознания, объединяющая нас с нашими предками.

579

Гомеровские поэмы - это голос всего греческого народа, а не только одного поэта. Мир поэзии - божественный мир. Три века истории соотносятся с тремя формами языка. Язык богов артикулирован минимально - это немое время. Язык героев наполовину нем, наполовину артикулирован. Язык разума максимально членоразделен и искусен, минимально нем. Ясно, что речь не идет о разборке стадий, скорее, о сохранении, впитывании предыдущей эпохи последующей. "Как море принимает в себя мягкие воды рек", так и язык более зрелой эпохи абсорбирует уже бытующие наречия, втягиваемые силой течения. "Божественный Платон" немало преуспел в понимании этих процессов.

С поэзией, по мнению Вико, прекрасно гармонируют мифы. Напрасно Вольтер называл их изобретениями диких мошенников, ведь мифы правдиво и точно рассказывают о нравах тех далеких времен. Не имея, по счастью, логических абстракций, наши предки умели передавать свой опыт через "фантастические универсалии". Мифы поэтому можно назвать природным выражением метафизических понятий. Риторические формы, находимые в них, доносят до нас свой особый стиль мышления. Так, например, миф о Тезее и Ариадне отсылает нас к первым морским путешествиям. Ариадна символизирует искусство мореплавания и навигации, Дедал - Эгейское море, Минотавр - знак первого расового конфликта, ведь он - плод кровосмешения. Марс, раненный Минервой, намекает на полное поражение плебеев и торжество патрициев. Цирцея, конечно, утверждает собой господство разнузданной страсти, где уже нет места подобию идеального.

Кадм, Ариадна, Пегас, Аполлон, Марс, Геркулес - каждый из них дает ключ к пониманию какой-то социальной перемены. Все, что слишком рациональным ученым того времени представлялось причудами варваров - крылатые кони, кентавры, дриады и прочее, - для Вико означало усилия наших предков в комбинировании определенных функций и идей в одном конкретном образе. Необходимо напомнить, что Вико признавал автономность этих ранних культурных форм в том смысле, что любая фаза исторического развития, какой бы примитивной она ни была, имеет свою логику и особое обаяние. Незаконно оценивать предшествующую эпоху с позиций последующей, как нельзя ругать зиму за то, что она не так ласкова, как весна.

580










Провидение и смысл истории

История - творение человека, но правда и то, что она - творение Бога. "Хотя люди и создали национальный мир сами, но так, как того хотел Разум, на их разум непохожий, иногда вопреки и всегда сверх полагаемых ими целей", - говорит Вико. Каковы же отношения между этими двумя зодчими истории? Речь, конечно, не идет о вмешательстве Провидения извне или со стороны в духе фатализма. Вико отмежевывается как от исторического детерминизма, так и от чудотворного провиденциализма.

Под Провидением он понимает некий проект "вечной идеальной истории, поверх которого заметен исторический бег наций в их рождении, прогрессе, упадке и конце". "Если бы примитивный человек был зверообразным, т.е. без догадки о назначенном смысле и конце, то социальные нормативные институты никогда и не возникли (у животных и впрямь этого нет), а истории бы просто не было".

Значит, и в эпоху богов, и в эпоху героев люди обладали неким спонтанным чувством "участия в истине", в противном случае никогда бы оно не переросло в себя сознающее познание. Поэтическая активность достаточно быстро привела к осознанию причастности к идеальному, ведь в поэзии важна техника проектирования, как, впрочем, и вдохновение. В самом деле, настоящий поэт во всем находит искусность, и, что бы ни делал, все делает вдохновенно. Это ситуация идеального единения человека с Провидением, подобно тому как в искусстве едины техничность и вдохновение.

Провидение воздействует на людей через идеальный проект, который не дело ни рук человеческих, ни истории. Идеалы справедливости, добра и правды в истории то реализуют, то им изменяют, но они не во власти ни людей. Человек не владеет ими - они владеют человеком. Это и есть мост от человека к Богу, от вечности к моменту, нить от трансцендентного к историческому. Галилей говорил о Боге-геометре, а Вико говорит о Боге-Провидце. Эту связь и зависимость конкретизирует история.

Мы можем сказать, что смысл истории - в самой истории и вне ее одновременно: идеальный проект дает возгонку времени, не растворяясь в нем. Поэтому историю можно трактовать как "гражданскую теологию, понятую в ключе Божественного Провидения". Эффекты человеческих поступков почти никогда не совпадают с изначальными намерениями. Человек делает больше, чем понимает, и очень часто не понимает, что же он сделал. Будучи техническим проводником своих намерении, он не всегда видит их идеальную проекцию. Теория Провидения как смысла истории говорит о естественных границах человеческого сознания.

581









Исторические колебания

В эпилоге к "Новой науке" философ повторяет: "Порядок идей должен следовать порядку вещей. В порядке человеческих вещей были сначала лесные обиталища, хижины, деревни, города, наконец - академии. Люди чувствовали сперва нужду, потом узнали пользу, удобства, наслаждения, в конце концов - роскошь, часто доводящую до мизантропии. Людская натура была поначалу жестока, затем сурова, но, постепенно размягчаясь, стала даже развратной. Действие Провидения, стало быть, универсально, но вовсе не необходимо. Люди могут сохранять свободу и ответственность, верность идеальному проекту, но и утратить все это - проще простого. Немало наций исчезли прежде, чем созрели, а другие, как, например, Америка, без переходов оказались в последней фазе. Христианская Европа представляется Вико оптимальной для обладания всем необходимым. Пройдя все этапы созревания, она может и должна сберечь зерна цивилизации в чистоте и неприкосновенности. Среди европейских народов в наиболее удачном положении оказались римляне и их потомки: пройдя три стадии, под особой опекой Провидения двигаются к цели не спеша, размеренно, с толком".

Следовательно, исторические изменения никем никому не навязываются. И все-таки в них присутствует объективная необходимость в том смысле, что из варварского состояния всякий раз нация встает на путь цивилизации. Случаются падения целых народов из развитого состояния в дикое. Это происходит, когда разум, опьяненный своими достижениями, впадает во власть абстракций. Окостенелый, превзойдя самого себя в софистических ухищрениях, он утрачивает связь с незамутненным источником знания, чувствами и фантазией - самыми живыми участниками "идеального проекта". Утрата символической связи с миром прошлого, а значит, с живыми истоками жизни и мышления, ведет к полной атрофии вдохновения, свойственного идеальному миру. Взамен остается лишь голый утилитарный эгоизм беспамятного человека, существа без корней, лишенного витальной лимфы. Этот "новый властелин истории" начинает борьбу с трансцендентным, полагая, что все связи с идеалами истины, справедливости и святости жизни перерублены.

582

Все это вместе взятое объясняет, почему Вико так настаивал на необходимости первых двух стадий развития, чтобы удержаться в третьей. История человеческого рода лишь частично может быть понята как прогресс - детство, отрочество, юность, зрелость. С равным успехом ее можно изобразить циклически, наподобие времен года, памятуя, что на смену зимнему сезону рациональной аргументации, голому скелету четких дефиниций с редкими листьями скудных ассоциаций должно прийти весеннее обновление воображения, цветение поэтической мысли, языковое творчество. Необходимо помнить, что рассудочная мысль как индивида, так и нации, становится бесплодной, едва только утрачивается контакт с бессознательными источниками воображения, питающими поэзию. "Истинная антропология - это комбинация филологии и литературной культуры в целом, она состоит в изучении структуры языков, системы мифов и символической активности, подпитывающей их".

Итак, история неоднолинейна, не тот прогресс, где нет места ошибкам, злому умыслу, декадансу, регрессу. Разуму не уготован автоматическим образом триумф, всегда присутствует риск нового варварства и еще более изощренного насилия. В истории не все и не всегда позитивно. История не доказывает, она наказывает. Разум, отрезанный от своих истоков, впадает в кризис: немощным становится и сам человек, и его установления. Но и на краю гибели не умолкает глас Провидения, "идеальный проект" освещает путь спасения. Когда было бы иначе, ни один народ не выжил бы. "Тогда пусть посмотрит Бейль, - напоминает Вико в заключении, - действительно ли могут существовать науки без всякого знания о Боге".







<<

стр. 6
(всего 9)

СОДЕРЖАНИЕ

>>