<<

стр. 4
(всего 6)

СОДЕРЖАНИЕ

>>

Франциск

Ничто в отдельности из названного тобою. Будь я испытуем в единоборстве, я, несомненно, устоял бы; теперь же я гибну под натиском целого войска.

Августин

Объясни точнее, что тебя угнетает.

Франциск

Каждый раз, когда судьба наносит мне одну какую-нибудь рану, я остаюсь тверд и неустрашим, памятуя, что уже не раз, тяжко пораженный ею, я выходил победителем; если вскоре затем она наносит мне вторую рану, я начинаю несколько колебаться; когда же за теми двумя следуют третья и четвертая рана, тогда я поневоле, не бегом стремительным, а шаг за шагом, отступаю в крепость разума. Но если судьба обрушивается на меня всей своей ратью и, чтобы сокрушить меня, скликает и образы человеческих бедствий, и воспоминание о пережитых муках, и страх грядущих, тогда-то, теснимый со всех сторон, до ужаса напуганный таким скоплением бед, я стенаю, и тогда возникает эта тяжкая скорбь, как если кто окружен бесчисленными врагами, и нет ему выхода, нет ни надежды на пощаду, ни утешения, но все грозит ему гибелью — уже поставлены осадные машины, вырыты подземные ходы, уже шатаются башни, лестницы уже приставлены к укреплениям, к стенам подведены укрытия на колесах и огонь бежит по крышам, видя со всех сторон сверкающие мечи и грозные лица врагов и сознавая близость своей гибели, может ли он не страшиться и не скорбеть, когда и без этих ужасов одна потеря свободы есть для мужественного человека величайшее страдание?

* Гнетущая печаль (лат.).


Августин

Хотя твой рассказ и беспорядочен, однако я понимаю, что причина всех твоих бед — неверная мысль, которая и в прошлом погубила бесчисленное множество людей, и многих еще погубит: ты считаешь себя несчастным.

Франциск

Как нельзя более.

Августин

По какой причине?

Франциск

Не по одной, а по многим.

Августин

С тобою происходит то же, что с человеком, который из-за любого ничтожного оскорбления воскрешает в своей памяти весь ряд минувших обид.

Франциск

Ни одна рана во мне не настолько стара, чтобы она была излечена забвением, но все болящие свежи, и если что от времени могло бы зажить, судьба так часто ударяла по тому же месту, что рубец никогда не стянул зияющей раны. Прибавь сюда еще мою ненависть и отвращение к человеческому состоянию; угнетаемый всем этим, я не могу не быть глубоко печальным. Назовешь ли ты это чувство acidia, или aegritudo, или как-нибудь иначе — для меня не важно; насчет самой вещи мы согласны.

Августин

Так как, сколько я вижу, болезнь пустила глубокие корни, то залечить ее поверхностно было бы бесцельно, ибо она вскоре проявилась бы снова; необходимо удалить ее с корнем. Но я недоумеваю, с чего начать; многочисленность твоих бед пугает меня. Но чтобы облегчить себе задачу, я буду обсуждать каждую вещь в отдельности. Итак, скажи, что тебе кажется наиболее тягостным?

Фра н циск

Все, что я первым увижу, все, что слышу, все, что чувствую.

Августин

Из всех вещей почти ни одна тебе не нравится?

Франциск

Или ни одна, или очень немногие.

Августин

Когда бы по крайней мере тебе нравились вещи, служащие ко спасению! Но я прошу тебя, ответь, что тебе в особенности не нравится?

Фран циск

Я ответил уже.

Августин

Всему этому виною та acidia, о которой я говорил. Тебе не нравится все твое?

Франциск

Чужое не менее.

Августин

И это происходит от той же причины. Но, чтобы внести некоторый порядок в нашу беседу, скажи, претит ли тебе все твое так сильно, как ты утверждаешь?

Фран циск

Перестань мучить меня пустыми вопросами. Претит больше, чем можно выразить.

Августин

Следовательно, тебе противно то самое, что многим другим внушает зависть к тебе?

Фран циск

Кто завидует несчастному, тот, очевидно, сам крайне несчастен.

Августин

Но что тебе наиболее претит из всего?

Франциск

Не знаю.

Августин

А если я буду перечислять, ты признаешься ли?

Франциск

Признаюсь искренно.

Августин

Ты гневаешься на свою судьбу.

Франциск

Могу ли не ненавидеть ее, надменную, жестокую, слепую, без разбора вершащую земные дела?

Августин

В общей форме эта жалоба касается всех. Будем исследовать теперь твои личные неудовольствия. Если окажется, что твои жалобы несправедливы, примиришься ли ты?

Франциск

Убедить меня очень трудно, но если ты докажешь мне это, я успокоюсь.

Августин

Ты находишь, что судьба поступает с тобою слишком скаредно?

Франциск

Нет, слишком несносно, слишком несправедливо, слишком высокомерно, слишком жестоко.

Августин

У комических поэтов выведен не один жалующийся, но тысячи, и ты пока — только один из многих; лучше бы ты принадлежал к числу немногих. Но так как эта тема до такой степени избита, что едва ли можно прибавить к ней что-нибудь новое, желаешь ли ты к старой болезни применить старое лекарство?

Франциск

Как угодно.

Августин

Итак, скажи: заставила ли тебя бедность терпеть голод, или жажду, или холод?

Франциск

Моя судьба пока еще не доходила до такой свирепости.

Августин

А сколь многие терпят эти лишения изо дня в день!

Франциск

Употреби другое лекарство, если можешь, ибо это мне не помогает. Я не из тех, кому среди собственных бед радость видеть вокруг себя полчище несчастных и плачущих, и подчас я скорблю о чужих страданиях не меньше, нежели о моих собственных.

Августин

И я не говорю о радости, но я хочу, чтобы это зрелище утешало человека и чтобы, видя чужие судьбы, он научился быть довольным своею. Ибо не могут все занимать первое место; иначе как же явится первый, если за ним не будет следовать второй? Вы, смертные, уже должны быть довольны, раз вы не доведены до крайности, раз из столь многих козней судьбы вы терпите только умеренные. Впрочем, и тем, кто несет тягчайшее бремя, можно помочь более острыми лекарствами; ты же в них совсем не нуждаешься, так как судьба обошлась с тобою не слишком сурово. Но вас ввергает в эти горести то, что каждый, забывая о своем жребии, мечтает занять первое место, так как — о чем я уже говорил — все не могут занимать это место, то за безуспешными попытками следует негодование. Если бы люди понимали, сколь тяготно высшее положение, они не домогались, а боялись бы его; это доказывается свидетельством тех, которые ценою великих усилий вознеслись на вершину почестей и которые вскоре начинали проклинать слишком легкое исполнение своих желаний. Эту истину должны были бы знать все, особенно ты, которому долгий опыт доказал, что высшее положение есть всегда трудная, тревожная и во всех отношениях жалкая доля. Отсюда следует, что нет такого положения, которое не давало бы повода к жалобам, потому что и достигшие желаемого, и потерпевшие неудачу одинаково предъявляют законные причины жаловаться: одни считают себя обманутыми, другие — несправедливо обойденными. Поэтому следуй совету Сенеки: «Видя, сколько человек тебя опередило, думай о том, сколько их остается позади тебя; если хочешь выказать себя благодарным по отношению к Богу и своей жизни, думай о том, сколь многих ты опередил», — и, как он говорит в том же месте, — «назначь себе границу, которой ты не мог бы переступить, даже если бы пожелал».

Фран циск

Я давно уже указал моим желаниям определенную границу, если не ошибаюсь — весьма скромную, но наглость и бесстыдство моего века таковы, что скромность провозглашается тупостью и ленью.

Августин

Но могут ли нарушать твое душевное равновесие суждения толпы, которая никогда не судит верно, никогда не называет вещей правильными именами? Если память не обманывает меня, ты обыкновенно презирал их.

Фран циск

Верь мне, я никогда не презирал их более, чем теперь. Мнению толпы обо мне я придаю не более важности, чем тому, что думает обо мне стадо животных/

Августин

Ну, то же?

Франциск

Мне обидно, что, хотя ни один из моих современников, каких я знаю, не питал более скромных желаний, никто не достигал своих целей с большим трудом. Что я точно никогда не домогался высокого положения, этому свидетельница та, что здесь присутствует, ибо она все видит и всегда читала в моей душе. Она знает, что каждый раз, когда я, по свойству человеческого ума, мысленно перебирал все общественные состояния, я на высших ступенях никогда не находил того покоя и той душевной ясности, которые, на мой взгляд, следует предпочесть всему другому, и что поэтому, гнушаясь жизни, исполненной забот и тревог, я всегда трезвой мыслью предпочитал скромное положение, не устами только, но душою одобряя слова Горация:


Кто умеренность золотую любит,
Верный выбрал дар: не в лачуге ветхой,
Не в грязи живет; не живет и в царских,
Скромный, палатах.


И объяснение, которое он дает, нравилось мне не менее, чем самая мысль:


Треплет буйный вихрь на горах свирепей
Гордую сосну; тяжелее рухнет
Башня с высоты; окрест глав зубчатых
Вьются перуны.


О том я и скорблю, что мне никогда не удавалось достигнуть этого скромного положения.

Августин

Но, может быть, то, что ты считаешь скромным, выше тебя? Может быть, истинная середина уже давно досталась тебе, и с избытком? Может быть, ты далеко превзошел ее и для многих служишь скорее предметом зависти, чем презрения?

Франциск

Пусть так, но я убежден в противном.

Августин

Неверное мнение, — бесспорно, причина всех твоих бед, особенно же этой, и потому, как говорит Туллий, тебе надо бежать от этой Харибды при помощи всех весел и парусов.

Франциск

Откуда я должен бежать и куда направить мою ладью? Наконец, чему ты велишь мне верить, как не тому, что я вижу?

Августин

Ты видишь там, куда ты направил взор, а если бы ты взглянул назад, ты увидал бы, что за тобою идет несчетная толпа и что ты несколько ближе к первому ряду, чем к последнему, но душевная трусость и упрямство не позволяют тебе оглянуться назад.

Франциск

Я оглядывался подчас и заметил, что многие отстали от меня. И я не стыжусь своей доли, но мне жаль моих забот и обидно за мои попытки, ибо я вынужден, говоря словами того же Горация:


Жить на авось, колеблясь висеть меж надеждой и страхом.


Избавься я от этой тревожной заботы, я был бы с избытком доволен тем, что имею, и охотно повторил бы то, что он говорит в этом же месте:


Друг, угадай, о чем я молюсь, что в мечтанье лелею:
С тем хочу я пребыть, что ныне мое, — даже с меньшим;
Век остальной для себя провождать, сколько боги пошлют дней.


Но я всегда мнителен в отношении будущего, всегда тревожен, и потому дары судьбы не приносят мне никакой отрады. Притом до сих пор, как видишь, я живу для других, а это — самая жалкая участь из всех. Если бы по крайней мере остаток старости оказался для меня счастливым, чтобы, проведя жизнь среди треволнений, я мог умереть в гавани.

Августин

Что же, в бурном водовороте человеческих дел, среди такой непрочности успехов, в этой тьме, скрывающей будущее, и, коротко говоря, будучи во всем подвластен судьбе, — ты один из стольких тысяч людей хотел бы вести жизнь, свободную от забот? Подумай, смертный, чего ты желаешь! Подумай, чего ты требуешь! Что же касается твоих жалоб на то, что ты жил не для себя, то это не нужда, а рабство. Признаю, как и ты говоришь, что рабство — плачевная вещь, но если ты оглянешься кругом, то заметишь, что лишь очень немногие люди жили для себя. Ибо и те, которые считаются наиболее счастливыми и для которых живут тысячи, в то же время сами живут для других, о чем свидетельствуют их непрестанные бдения и труды. И разве (я хочу поразить тебя самым высоким примером) Юлий Цезарь, которому принадлежит это верное, хотя и дерзкое изречение: «Род человеческий живет для немногих», — разве он, принудив род человеческий жить для него одного, все-таки и после этого не жил для других? Может быть, ты спросишь — для кого? Как раз для тех, кем он был убит, для Брута, Цимбра и прочих зачинщиков предательского заговора, алчности которых не могла насытить даже его неистощимая щедрость.

Франциск

Признаюсь, ты убедил меня, так что я больше не негодую ни на свое рабство, ни на свою бедность.

Августин

Лучше негодуй на то, что ты не мудр, ибо только этим ты мог бы приобрести и свободу, и истинное богатство. Притом человек, равнодушно переносящий отсутствие причин и в то же время пеняющий на отсутствие следствий, не имеет правильного представления ни о причинах, ни о следствиях. Но говори теперь далее, что угнетает тебя сверх сказанного? Бренность ли тела? Или скрытая скорбь?

Фран циск

Правда, каждый раз, как я рассматривал себя самого, мое тело всегда было мне в тягость; но видя, сколь тяжелы тела других, я признаю, что мой раб довольно послушен. Когда бы я могтем же хвалиться и относительно моей души! Но она властвует надо мной.

Августин

Когда бы она сама покорялась власти разума! Но возвращаюсь к телу: что ты чувствуешь в нем тягостного?

Франциск

Ничего другого, кроме его общих свойств: что оно смертно, расстраивает меня своими страданиями, обременяет меня своей тяжестью, клонит ко сну, когда дух бодр, и подчиняет другим человеческим нуждам, которые перечислять было бы и долго и неприятно.

Августин

Образумься, прошу тебя, и вспомни, что ты человек, — тогда это тревожное чувство исчезнет. Если тебя мучит еще что-нибудь, скажи.

Франциск

Или ты не слыхал о лютости мачехи-судьбы, как она в один день беспощадным ударом сокрушила меня, мои надежды и все мое достояние, мою семью и мой дом?

Августин

Вижу потоки слез, текущие из твоих глаз, и оттого хочу пройти мимо, ибо в этом деле ты нуждаешься не в поучении, а в напоминании. Достаточно будет лишь посоветовать тебе, чтобы ты вспомнил не только о гибели частных семейств, но о хорошо известных тебе случаях распадения целых царств на протяжении всех веков. Одно уже чтение трагедий может научить тебя не стыдиться того, что вместе со столькими царскими дворцами сгорела и твоя хижина. Теперь продолжай, потому что эти мои немногие слова ты должен сам обдумать глубже.

Франциск

Кто мог бы с достаточной силою выразить ежедневное отвращение и скуку моей жизни в этом безобразнейшем, беспокойнейшем из всех городов мира, в этой тесной, омерзительной яме, куда стекаются нечистоты со всего света? Кто в состоянии изобразить словами узкие зловонные улицы, вызывающие тошноту, стаи бешеных собак вперемежку с гнусными свиньями, грохот колес, сотрясающий стены, кареты четверней, внезапно выезжающие из боковых переулков и загораживающие дорогу, эту разношерстную толпу, ужасный вид бесчисленных нищих, разнузданность богатства, уныние и скорбь одних, резвую веселость других, наконец, это разнообразие характеров и занятий, этот разноголосый крик и давку кишащей толпы? Все это изнуряет ум, привыкший к лучшему, лишает покоя благородный дух и мешает научным занятиям. Да спасет меня Господь от этого кораблекрушения невредимым, ибо часто, когда я оглядываюсь кругом, мне кажется, что я живым сошел в ад. Вот и предавайся при таких условиях высоким размышлениям:


Вот тут и вздумай сложить втихомолку певучие строки!


Августин

Этот стих Флакка показывает мне, о чем ты более всего сокрушаешься; ты горюешь о том, что попал в такое место, которое не благоприятно для твоих занятий, ибо, как говорит тот же поэт,


Хором хвалят поэты леса, города ненавидят.


И сам ты в каком-то послании выразил ту же мысль другими словами:


Музам дубрава мила, не дружат с городами поэты.


Верь мне: если бы когда-нибудь утихло внутреннее смятение твоего духа, окружающий тебя шум хотя и поражал бы твой слух, но души твоей не волновал бы. Но не буду повторять тебе того, что ты давно знаешь; у тебя есть небесполезное письмо Сенеки об этом предмете, есть и книга его же о спокойствии духа, есть и превосходная книга Цицерона о средствах к полному исцелению этого душевного недуга — изложение прений третьего дня, происходивших в его Тускуланском доме, посвященное им Бруту.

Франциск

Ты знаешь, что каждую из этих вещей я читал с большим вниманием.

Августин

Что же? Неужели они не принесли тебе никакой пользы?

Франциск

Напротив, пока я читал, они были мне очень полезны, но едва я выпускал книгу из рук, мое согласие с нею тотчас исчезало совершенно.

Августин

Такова общая привычка читающих, с тех пор как негодные писаки, это проклятое отродье, стали всюду бродить стадами; хотя в школах много спорят о том, как должно жить, но слова мало претворяются в дело. Но если бы ты отмечал соответствующие места известными знаками, ты извлекал бы пользу из чтения.

Франциск

Какими знаками?

Августин

Каждый раз, когда при чтении тебе встречаются назидательные изречения, которые, как тебе кажется, либо подстрекают, либо обуздывают твой дух, не полагайся на силы своего ума, но прячь их в хранилище твоей памяти и тверди до тех пор, пока вполне не освоишься с ними, дабы, по примеру опытных лекарей, где и когда бы ни приключилась болезнь, требующая немедленного вмешательства, лекарства были бы у тебя, так сказать, записаны в душе. Ибо как тела, так и души человеческие подвержены некоторым недугам, в которых промедление столь опасно, что отстрочить лечение значит уничтожить надежду на спасение. Кто не знает, например, что иные движения души бывают столь стремительны, что, если разум не подавляет их в самом зародыше, они ввергают в гибель душу, тело и всего человека, и всякое средство, применяемое к ним впоследствии, оказывается уже запоздалым. Из них главным я считаю гнев. Не без основания те, кто делит душу на три части, отводят ему место под седалищем разума, помещая разум в голове, как бы в крепости, гнев— в груди, вожделения — в брюшной полости, ибо разум должен быть всегда готов быстро подавлять бурные порывы подчиненных ему страстей и как бы с высоты трубить к отступлению; и так как гнев всего более нуждается в этой острастке, то он и помещен всего ближе.

Франциск

И правильно. Я хочу доказать тебе, что эту истину я извлекал не только из философских, но и из поэтических произведений. Именно, я часто размышлял про себя, что описываемые Мароном неистовые ветры, скрывающиеся в далеких пещерах, и громоздящиеся над ними горы, и на вершине сидящий царь, укрощающий их своей властью, знаменуют, может быть, гнев и буйные страсти души, которые клокочут в глубине сердца и, если бы не сдерживала их узда разума, как говорится тем же:


Материк и моря, и глубокое небо —
Ярые все б унесли, все б размыкали буйным набегом.


В самом деле, что разумеет он под материком, как не земную персть тела, под морями — как не оживляющие ее соки, под глубиной небес — как не душу, которая обитает в скрытом месте и в которой, как он же говорит в другом месте:


Дышит мощь огневая, небесное теплится семя.


Этим он хочет сказать, что страсти ввергают в бездну тело и душу, словом — всего человека. Напротив, горы и вверху сидящий царь — что это, как не крепость — голова и в ней живущий разум? Ибо вот его слова:


Там царь Эол, в пространной пещере,
Буйных боренье ветров, мощь мятежную бурь многошумных
Властью гнетет, и в оковах томит, и смиряет уздою.
С бешеным воем они и с великим ропотом бьются
Окрест в затворы горы. На возвышенной сидя твердыне,
Жезл подъемлет Эол...


Так говорит поэт. Я же, разбирая каждое слово в отдельности, слышу, что речь идет о бешенстве, борении, о многошумных бурях, вое и ропоте, — а эти слова могут относиться к гневу. Далее я слышу о царе, сидящем на возвышенной твердыне, держащем жезл, угнетающем властью, укрощающем оковами и уздою; кто станет отрицать, что эти слова могут относиться к разуму? А чтобы было ясно, что все это говорится о душе и смущающем ее гневе, он прибавляет следующее:


Их сердца утишая и лютость.


Августин

Хвалю твое старание понять тайный смысл этого поэтического рассказа, ибо думал ли об этом сам Вергилий, когда писал, или подобный умысел был ему совершенно чужд и он желал описать в этих стихах только морскую бурю и ничего более, — во всяком случае, то, что ты сказал о ярости гнева и о власти разума, кажется мне верным и остроумным. Но возвращаюсь к началу моей речи: против гнева и остальных страстей, особенно же против той заразы, о которой мы как раз говорим, приводи себе всегда на память какое-нибудь изречение, встретившееся тебе при внимательном чтении. Отмечай полезные изречения, как я сказал вначале, известными знаками, которые наподобие крючков удерживали бы их в памяти, когда они захотят ускользнуть из нее. С их помощью ты станешь непоколебимым как против всех других соблазнов, так и против той мрачности духа, которая, подобно смертоносной тени, губит и семена добродетелей, и все плоды дарований и которая, словом, — как прекрасно говорит Туллий — есть источник и начало всех бедствий. Разумеется, нет ни одного человека, который не имел бы многих причин для скорби; не говорю и о том, что воспоминание о твоих прегрешениях законно гнетет и тревожит тебя: это единственный спасительный вид скорби, раз только она не переходит в отчаяние; но если ты внимательно присмотришься к другим и к самому себе, ты, конечно, должен будешь признать, что небо даровало тебе много благ, которые дают тебе право утешаться и радоваться среди стольких ропщущих и страждущих. Что же касается твоих жалоб на то, что ты еще не жил для себя, равно и твоих жалоб на неудовольствие, которое причиняет тебе городской шум, то немалым утешением должны тебе служить подобные же жалобы знаменитейших людей и то соображение, что если ты по собственной воле попал в этот водоворот, то по своей же воле можешь и вынырнуть из него, если только сильно пожелаешь. Притом долгая привычка может приучить твои уши внимать разноголосому крику толпы с таким же наслаждением, как шуму водопада. И, как я сказал, ты очень легко достигнешь того, если сначала смиришь смятение твоего духа, ибо ясное и спокойное сердце остается невозмутимым, клубятся ли вкруг него бродячие облака или звучит над ним дальний гром. Так, точно стоя в безопасности на сухом берегу, ты будешь созерцать чужие кораблекрушения и молча слушать горестные вопли тонущих, и сколько жалости внушит тебе это печальное зрелище, столько же радости будет возбуждать в тебе твоя собственная безопасность по сравнению с опасным положением других. Поэтому я твердо надеюсь, что ты вскоре совершенно изгонишь печаль и твоего сердца.

Франциск

Хотя многое звучит для меня как насмешка, особенно твое утверждение, что мне легко покинуть города и что это вполне в моей воле, но так как во многом ты убедил меня разумными доводами, я хочу и тут сложить оружие, прежде чем потерплю поражение.

Августин

Итак, ты можешь теперь же сбросить с себя печаль и примириться со своей судьбою.

Франциск

Конечно, могу, если только судьба действительно существует. Ибо, как ты знаешь, греческий поэт и наш сильно расходятся на этот счет: в то время как первый ни разу не удостоил упомянуть о судьбе в своих произведениях, как бы признавая, что она — ничто, наш не только часто поминает ее, но в одном месте даже называет всемогущей. Это мнение разделяли и знаменитый историк, и великий оратор; именно Саллюстий Крисп говорит, что судьба, несомненно, властвует во всем, а Марк Туллий не усумнился признать ее владычицей человеческих тел. Что я сам думаю о ней, то мне, может быть, представится другое время и место высказать. Что же касается обсуждаемого нами предмета, то твои наставления были мне так полезны, что, сравнивая себя теперь с большинством людей, я уже не нахожу своего положения столь жалким, как раньше.

Августин

Я рад, что принес тебе некоторую пользу, и хотел бы принести большую; но так как нынешняя беседа довольно затянулась, не отложить ли нам то, что еще осталось, на третий день, когда и кончить?

Франциск

Я лично всем сердцем обожаю число три, не столько потому, что оно содержит в себе трех Граций, сколько потому, что оно, как известно, всего милее божеству. Таково не только твое мнение и других учителей истинной религии, всецело возлагающих свою веру на троичность, но даже языческих философов, которые сообщают нам, что это число применялось при посвящениях богам. Это знал, по-видимому, и наш Вергилий, как видно по его словам:


Нечетное богу угодно, —


ибо из предшествующего видно, что он говорит о числе три. Итак, я жду теперь из твоих рук третьей части этого трехчленного дара.

Кончается Беседа вторая











ЛОРЕНЦО БАЛЛА
(1407—1457)

Уроженец Рима Лоренцо Балла уже в молодые годы стал известен как один из талантливых философов-гуманистов. В возрасте 23-х лет он уже был преподавателем университета в Павии, а в 1431 г. издал свое знаменитое сочинение «О наслаждении» (в 1433 г. это сочинение было переиздано в расширенной редакции под названием «Об истинном и ложном благе»).

Не оставил он своей литературной деятельности и позднее, когда состоял при дворе сицилийского короля Альфонса Арагонского. При этом многие произведения Лоренцо Балла были направлены против римско-католической церкви, ибо он постоянно выступал против светской власти римских пап, доказывал бессмысленность аскетизма и монашества. В одном из произведений он говорил: «Я дерзаю выступить против верховного первосвященника».

Может быть наибольшую «дерзость» Лоренцо Балла проявил в своем сочинении «Рассуждение о подложности так называемой Дарственной грамоты Константина», написанном в 1440 г. Дело в том, что римско-католическая церковь считала себя наследницей дветской власти римских императоров. Это мнение основывалось на «Дарственной грамоте», которую якобы даровал в IV в. император Константин римскому папе Сильвестру I. «Дар Константина» в течение многих веков считался юридическим обоснованием претензий римских пап на обладание светской властью не только в папской области в Италии, но и во всех европейских государствах, где исповедовалось католичество.

Лоренцо Балла впервые провел исторический и филологический анализ «Дарственной грамоты» и доказал подложность этого документа, его гораздо более позднее происхождение. Поэтому саму грамоту он называл «бесстыдной басней». Вполне понятно, что сочинение Лоренцо Балла вызвало огромный гнев в Риме, и мыслителю даже пришлось иметь дело с инквизицией.

Впрочем, новые гуманистические настроения получили влияние и в римской курии. С приходом к власти папы Николая V, симпатизировавшего гуманистам, изменилось и отношение к Лоренцо Балла. Он был приглашен на должность апостолического секретаря и профессора римского университета. При этом он не отказался от своих убеждений.

В духе всеобщего увлечения античной философией, Лоренцо Балла одним из первых гуманистов обратил внимание на творческое наследие Эпикура. В 1417 г. была найдена и позднее опубликована поэма римского поэта и мыслителя Тита Лукреция Кара «О природе вещей», в которой излагались эпикурейские воззрения. В довольно короткие сроки поэма Лукреция Кара стала очень популярной. Мыслителей Эпохи Ренессанса привлекло в философии Эпикура прежде всего учение о наслаждении, и между ними развернулась настоящая дискуссия о сущности этого учения.

Трактат «О наслаждении», написанный Лоренцо Балла, стал прямым продолжением данной дискуссии. Философ-гуманист призывал к самому внимательному прочтению идей Эпикура. Ведь с официальной католической точки зрения философия Эпикура порицалась, как несоответствующая общему христианскому мировоззрению, которое отрицало наслаждение как цель человеческою существования.

Лоренцо Балла, наоборот, увидел в учении Эпикура опору для обоснования новой гуманистической этики. С его точки зрения, человек должен следовать своей природе, предрасположившей его к наслаждению, обязан заботиться не только о душевном, но и о телесном здоровье, И вообще, стремление к наслаждению, в трактовке Лоренцо Балла, является главным стимулом, движущим всеми человеческими поступками. Наслаждение есть высшее благо, поэтому в одной из глав своей книги «О наслаждении» он пишет: «Жить без наслаждения невозможно, а без добродетели можно". А в другом месте провозглашает: «Да здравствуют верные и постоянные наслаждения в любом возрасте и для любого пола!"

И вообще, Балла буквально воспевает человеческие чувства, доставляющие наслаждения, выразив в одном из своих произведений сожаление, что у человека только пять, а не пятьдесят или даже не пятьсот чувств!

Вполне естественно, что подобная позиция приводила мыслителя к восприятию личности как центра бытия вообще. Неискоренимый эгоизм человеческой природы обосновывается уже в силу стремления к самосохранению. Недаром Балла утверждает, что его личная жизнь для него самого— высшее благо. Собственная жизнь для человека более предпочтительна, нежели жизнь других людей. И все помыслы человека самой природой направляются на заботу о самом себе.

По сути дела, у Лоренцо Балла формулируется настоящая «апология наслаждения», которая становится одним из важнейших принципов морали. Однако при этом само наслаждение понимается не как только лишь удовлетворение неких низменных плотских потребностей. Наоборот, в полном соответствии с Эпикуром, утверждается идея наслаждения как гармонии духовного и телесного начал, в равной степени присущих человеку и поэтому обязательных для него.

Более того, остерегая людей от того, чтобы исповедовать лишь плотские наслаждения, он говорит: «Нужно отметить, что хотя я говорил, что наслаждение или удовольствие есть всегда благо, но стремлюсь я все же не к наслаждению, а к Богу. Наслаждение есть любовь, и Бог дает это наслаждение». Поэтому Лоренцо Балла называет истинным наслаждением то, которое испытывает душа в раю.

Впоследствии «апология наслаждения» становится одной из важнейших тем во всей гуманистической литературе, ибо через призму эпикурейских идей, понятых в новом духе, как бы прояснялись новые уже гуманистические идеи о сущности человеческой личности, о взаимоотношениях отдельного человека с Богом и другими людьми.






ОБ ИСТИННОМ И ЛОЖНОМ БЛАГЕ

ФРАГМЕНТЫ

Публикуется по: Эстетика Ренессанса: В 2 т. М., 1981. Т. 1. С. 80—104. Перевод Н. В. Ревякиной.



КНИГА ПЕРВАЯ

Итак, вначале я мог бы правдиво и честно, не оскорбляя нашего слуха, ответить на твои слова, Катон, о природе: то, что создала природа, может быть только свято и достойно похвалы, как это небо, например, которое простирается над нами, украшенное днем и ночью светилами и устроенное с великим смыслом, красотой и пользой. Надо ли упоминать о морях, земле, воздухе, горах, равнинах, реках, озерах, источниках, тучах и дождях? Надо ли упоминать о домашних и диких животных, о птицах, рыбах, деревьях, пашнях? Ничего нет созданного без высшего смысла, красоты и пользы. Свидетельством тому может быть само строение нашего тела, как ясно показал умный и красноречивый муж Лактанций в книге, названной им «О творении», хотя можно привести и гораздо больше примеров, не хуже тех, о которых он упоминает.<...>


1. Природа, как я уже сказал, не создала в людях многочисленных пороков и не позволила этим порокам свирепствовать против нас, хотя обратное думают невежественные и глупейшие стоики, бегущие от прикосновения и бледнеющие от одного вида мурен, словно это змеи. Мы же не только не избегаем мурен, но даже с величайшим наслаждением употребляем их в пищу, и если не хватит прочих приправ, наверняка можно пошутить среди пиршества над невежеством и глупостью стоиков.

2. Но ты скажешь, что не высоко ценишь эти наслаждения и считаешь их детскими развлечениями, что предпочитаешь завоевать добродетель — вещь святую и вечную, — с помощью которой достигается блаженство, что нет ничего более далекого от сластолюбивой жизни, чем это блаженство; ведь жизнь людей, любящих наслаждение, подобна жизни зверей. Это заявление вам, стоикам, кажется голосом крепких и здоровых людей, мне же, напротив, — голосом больных, которые, услышав только шепот, кричат: «Уходите, замолчите, перестаньте оглушать», а когда на их тело надето чуть больше одежд: «Горю, погибаю, сейчас же снимите, что медлите?» Подобное следует относить не к слабости человеческих тел, а к их болезни. То же самое можно сказать о пище: если сладкое покажется на вкус отвратительным, что тому виной: пища или вкусовые ощущения?

3. К чему я говорю это? К тому, что природа сделала доступными для тебя наслаждения и одновременно создала душу, склонную к ним. Ты же не благодаришь природу, и не знаю, из-за какого бешенства (именно так следует назвать эту болезнь) предпочитаешь вести жизнь одинокую и печальную. И чтобы еще больше увеличить несправедливость, вы, стоики, выступили против природы, под руководством которой могли бы жить счастливо, как с ласковой матерью, если бы у вас было хоть немного ума.

9. <...> В самом деле, чтобы показать, что вы совершенно сбились с дороги, я скажу следующее: природа предложила смертным многочисленные блага, наше же дело — уметь хорошо пользоваться ими. Одни готовятся к войне, мы же не отказываемся от мира, если это полезнее. Другие вверяют себя морю, мы с берега беззаботно смеемся над плаванием или, скорее, над плавающими. Эти из-за барышей, утомляясь, трудятся дни и ночи, мы спокойно радуемся тому, что заработали. Там — бесплодие, чума; мы удаляемся в другое место, где более радостная жизнь. Так это разнообразие условий приведет к удовольствию, будь то днем и ночью, в ясную и облачную погоду, летом и зимой. Будем стремиться то к многолюдию городов, то к свободе и уединению сельских мест. Пусть доставит нам удовольствие передвигаться то верхом, то пешком, то на корабле, то в карете. Игру в кости сменим мячом, мяч пением, пение пляской. В высшей степени недостойно из-за вашей глупости хулить наилучший миропорядок. И если не по твоей вине с тобой случится какое-то несчастье, выноси его мужественно и надейся на лучшие времена. Опасайся, однако, оглядываясь на печальное, лишить себя радости и веселья. Таким образом, в нашей власти следовать благам.

10. Что называть благами — в этом между мной и тобой сильное расхождение. Но разве хотим мы сопоставлять друг с другом и взвешивать наслаждение и добродетель? Ведь если все следует отнести к наслаждению и ничего к добродетели, то, на мой взгляд, твои положения окажутся несостоятельными.


XIV

1. Но вернемся к делу. Ты, Катон, считаешь, что надо стремиться к добродетели, я призываю к наслаждению. Оба эти понятия сами по себе противоположны, и между ними нет никакой связи, подобно тому как говорится у Лукана:


«...как пламя от моря
или земля от светил — отличается право от пользы».


Ведь полезное — то же самое, что и вызывающее наслаждение; справедливое — то же, что и добродетельное. Однако некоторые отличают полезное от вызывающего наслаждение; их невежество настолько явно, что они не нуждаются в опровержении. Как же назвать полезным то, что не будет ни добродетельным, ни вызывающим наслаждение? Ничто не является полезным, что не ощущалось бы; то же, что ощущается, приятно или неприятно. Более правы те, кто разделил всякое благо на справедливое и вызывающее наслаждение (то есть заключающее в себе пользу).

2. Итак, с самого начала следует сказать, что стремиться одновременно к той и другой цели блага нельзя: не могут быть одна и та же цель и один результат у таких противоположных вещей, как здоровье и болезнь, влажность и сухость, легкое и тяжелое, свет и мрак, мир и война, если не встать на ту позицию, что добродетельные качества не имеют отношения к высшей добродетели, а служат для получения наслаждения. Так здраво полагает Эпикур, и я это одобряю.


XV

1. Прежде всего нельзя обойти молчанием определение предмета, о котором идет речь. Это необходимо делать в начале любого диспута, как обычно делали ученейшие мужи и как предписывает у Цицерона М. Антоний, чтобы "точно определить, о чем пойдет речь, потому что если собеседники по-разному понимают свой предмет, то и весь разговор у них идет вкривь и вкось" Итак, наслаждение — это благо, к которому повсюду стремятся и которое заключается в удовольствии души и тела; почти так определял его Эпикур. Греки называют это благо «гедонэ». По мнению Цицерона, «никаким словом нельзя более убедительно выразить это понятие, звучащее по гречески «гедонэ», чем латинским voluptas; этому слову все, знающие латинский язык, придают два значения: радость в душе от сладостного возбуждения и удовольствие тела.

2. Высшая добродетель [honestas] есть благо, смысл которого заключается в добродетельных качествах и к которому следует стремиться ради него самого, а не ради чего-то другого. В этом сходятся Сенека и прочие стоики. Или, как говорит Цицерон , "под добродетельным мы понимаем то, что похвально по праву само по себе, независимо от всякой пользы, от каких-либо результатов и наград". Honestum греки называют calon. Полагаю, что к этому определению ты, Катон, не можешь ничего добавить-. Каждый из нас называет свое благо не только высшим, но и единственным, ты — привлекая Зенона, я — Аристиппа, который, на мой взгляд, понимал это правильнее всех.


XVI

1. Я поведу дело в соответствии с правилами риторического искусства, а именно начну с обоснования нашей задачи, затем позабочусь об опровержении противника. Итак, о том, что наслаждение является высшим благом, свидетельствуют как многие выдающиеся авторы, так и общее мнение, которое этим словом повсюду теперь называет блага души, блага тела и блага судьбы. Из них два последних трезвые стоики не хотят признавать за блага, как будто они есть зло. Но раз нельзя отрицать, что эти блага созданы природой и отданы во власть людям, не понимаю, почему они не числятся среди благ, если мы их используем во благо; пожалуй, мы склонны повсюду порицать природу и винить ее в глупости и несправедливости.

2. <...> Далее я покажу, что само понятие добродетели является пустым, нелепым и безусловно опасным и губительным и что ничего нет приятнее и превосходнее наслаждения.

3. Наконец, я молю и заклинаю, чтобы вас уже теперь не разубеждали многие расходящиеся со мной и чтобы у вас не было желания поддерживать их и скорее соглашаться с уловками людей, выдвигающих некую воображаемую добродетель, чем с законом природы. Они громогласно воспевают стремления к трудностям, что несомненно отрицает природа; мы, следующие законам природы, говорим, что надо стремиться кудовольствиям; они призывают к бесцельным трудам, мы — к радости, они — к мучениям, мы — к наслаждениям, наконец, они — к смерти, мы — к жизни. Вы уже ясно видите, в чем предмет спора. И пока я спорю об этом, вы внимательно слушайте и верьте, что я не только докажу правоту своего дела, но покажу, что противники никогда не делали того, о чем говорят, и, обманывая по неразумию или сознательно (а это большой аргумент в мою пользу), они предавались наслаждению. За это я их весьма хвалю, ибо стремиться следует только к наслаждению, а лицемерие и хула, к чему ты обычно прибегаешь, достойны порицания.


XVII

1. Блага внешних вещей потому называются благами, что готовят наслаждение душе и телу, двум частям, из которых мы состоим. Ведь внешние вещи сами по себе не имеют никакого значения. Какой смысл имеют деньги, страстной любовью к которым охвачены многие, если не воспользоваться ими теперь или не сохранить их для пользования в будущем, то есть для наслаждения? Когда это не принимается во внимание, имеющие деньги и богатства оказываются очень похожими на драконов и грифов, которые охраняют у себя большие запасы золота и драгоценных камней, бесполезные для них, от насильственного захвата людьми не менее тщательно, чем пищу и нежное потомство. Впрочем, люди более глупы. Ведь драконы и грифы не испытывают при этом никаких мучений. А сколько беспокойств, тревог и мучений переносим мы, пример чему Эвклион, старик у Плавта. Подобного взгляда я придерживаюсь и относительно прочих внешних вещей, таких, как знатность, родственные связи, почести, власть, приобретаемые для радости их обладателей.


XVIII

Теперь скажу о благах тела, из которых самое главное — здоровье, далее красота, затем силы и, наконец, все остальное. Скажем коротко о здоровье. Нет человека до такой степени лишенного здравого смысла, который был бы врагом здоровья. Доказательством этому служит наша забота прежде всего о сохранении и возвращении здоровья, хотя иное измышляют о Платоне и некоторых других. Однако они хотели ограничить не здоровье, а пышность тел, подобную пышности трав, которые развиваются сверх меры. Да и сам Платон считает нелепостью пренебрегать здоровьем.


XIX

1. О втором благе следует сказать подробнее. В памятниках литературы можно найти гораздо больше возвеличенных славой сильных мужей, чем красивых. Таковы Геркулес, Мелеагр, Тесей, Гектор, Аякс и прочие, которых называют героями, а также Главк, Дорифор, Милон, Полидамант, Никострат, которые побеждали в жестоких сражениях. Это, однако, объясняется не тем, что писатели предпочитают силу красоте. Но поскольку они рассказывают о деяниях и чаще всего о военных, то называют, скорее, тех, кто совершал деяния, то есть сильных мужей. Ведь деяние совершается силой, а не красотой. Однако судить о дарах тела нет необходимости, так как мы решительно утверждаем, что все они имеют отношение к нашему счастью.

2. Но чтобы не казалось, что я начал доказывать, не понимая, коротко скажу о том, что меня к этому привело. В войне обычно красивые не сражаются, но, что гораздо важнее, в войне сражаются за красивое. Умолчав о прочих [красивых] вещах, которых жаждут человеческие глаза, ограничусь одним примером. Все известные смельчаки, герои и полубоги с неутомимым пылом и упорством вступили в борьбу за одну прекрасную женщину. И ты не должен считать, что греки сражались ради мщения, поклявшись прекратить войну только после возвращения Елены, или что троянцы сражались ради спасения своего достоинства, чтобы не казалось, что они возвращают Елену из-за страха. Воспользуюсь здесь словами Квинтилиана: «Троянские вожди не считают недостойным, что греки и троянцы терпят столько несчастий в течение столь длительного времени из-за красоты Елены».

3. Какой же в самом деле должна была бы быть ее красота! Ведь об этом говорит не Парис, который ее похищает, не какой-нибудь юноша, не кто-нибудь из толпы, но говорят старики и мудрейшие советники Приама. И даже изнуренный десятилетней войной и потерявший стольких детей царь, кому эта красота, ставшая источником многих слез, должна была быть ненавистна и отвратительна, слушает, несмотря на угрожающую опасность, эти разговоры и, называя Елену дочерью, дает ей место рядом с собой, прощает ее и не считает, что она была причиной несчастий. Наконец, среди крупнейших авторов нет разногласий в том, что красота в теле — главное, так что многие не колеблются предпочесть ее даже хорошему здоровью, видимо, считая, что она заключает в себе равным образом и здоровье. Об этом сказано у Цицерона: «Привлекательность и красоту тела невозможно отделить от здоровья», хотя правильнее было бы сказать: «здоровье не может быть отделено от привлекательности и красоты». В самом деле, многие здоровы без красоты, но никто не красив без здоровья.

4. <...> Итак, красота является основным даром тела, и Овидий, как известно, называет ее даром бога, то есть природы. И если она дана людям, кто посчитает, как несправедливый судья, что природа не почтила нас этим даром, а обманула? Клянусь, я не могу это допустить. Ведь если здоровье, силу, крепость и ловкость тела не следует отвергать, почему надо отвергать красоту, стремление и любовь к которой, как мы знаем, глубоко укоренились в наших чувствах?

5. Разве хвалил бы Гомер, неоспоримый глава поэтов, телесные достоинства двух великих мужей, царя и величайшего из воителей (говорю об Агамемноне и Ахилле), если бы не понимал, что эти достоинства являются великим благом? Хотя, по-моему, он хвалил не столько ту красоту, которую нашел в них, сколько ту, которую сам выдумал, чтобы восхвалять ее и учить, что она — великое благо, свойственное великим личностям и достойное быть показанным открыто и всенародно, с тем чтобы и одаренный красотой и созерцающие ее получали наслаждение.

6. Наш же поэт Вергилий, второй, бесспорно, после Гомера, почтил в словах красоту Лавза, Турна, Палланта, Энея, Юла. Он высказался о ней, говоря об Эвриале: «Доблесть милее вдвойне, если доблестный телом прекрасен». Этот стих порицал где-то Сенека, принадлежащий к стоикам, как будто в самом деле нужно желать, чтобы вещи отличались безобразием, и как будто Платон не увещевал Ксенократа приносить жертву Грациям, исправившим его единственный порок. Поэтому легко ответить на вопрос, почему некоторые примечательны такими же телесными уродствами, как Ксенократ, о котором я только что сказал, и Терсит, об уродстве которого упоминал Гомер. Они для того рождены безобразными, чтобы красивые выделялись.

7. Ведь все кажется более ценным при сравнении с низким, и это настолько очевидно, что не нуждается в доказательстве. Тем не менее сами безобразные в некотором отношении вызывают удовольствие, а именно когда восхищаются, созерцая красивых, что, конечно, с трудом могут делать сами красивые, которые взирают не на самих себя, а на других. Впрочем, разве это относится к моему намерению? Сознательно опуская многое, ибо надо держаться меры, я сказал бы только о Пифагоре; он, как говорят, был величествен и, подозреваю, по этой причине встретил большую доброжелательность при распространении своего учения. Ведь общеизвестно, что как стряпчему, так и автору комедий и трагедий очень помогает телесное благородство.


ХХ

1. Пойдем далее и тут же скажем о красоте другого пола. Как говорит Терен-ций, природа — создательница мира — дала многим женщинам лицо красивое и благородное. Для чего, спрашивается: чтобы одарить их украшением или оскорбить; чтобы они наслаждались этим даром или пренебрегали им? Конечно, чтобы наслаждались и радовались. Впрочем, нет другой причины, по которой природа так старательно потрудилась в отделывании лиц. Ведь что приятнее, что привлекательнее и милее красивого лица? Оно настолько приятно, что взглянувший на небо едва ли найдет там что-нибудь более радующее. Наряду с тем, что в человеческих лицах проявляется особое неописуемое искусство —так что меня столь большое разнообразие лиц наводит часто на мысль о чуде, — есть, однако, в их красоте много сходного, поэтому можно сказать вместе с Овидием: «Множество красивых лиц заставляет колебаться мое суждение».

2. Украшение женщин — не только прекрасное лицо, но и волосы, так восхваляемые Гомером у Елены и многих других, грудь и бедра, и, наконец, все тело, если женщины стройны, белы, полны соков, если пропорции их совершенны] Поэтому мы видим, что у многих изображений женщин и богинь обнажены не только голова, но у одной — рука, у другой — грудь, у третьей — голень, чтобы была видна какая-нибудь часть телесной красоты каждой. Многое вообще не скрыто одеждой, и клянусь, это еще лучше и приятней, пример чему — скульптура Дианы, купающейся в источнике в окружении нимф и застигнутой врасплох Актеоном. Правда, Ювенал говорит, что в живописи требуется скрыть некоторые части тела. Но почему нужно скрывать то, что, вероятно, является лучшим; Овидий, например, говорит:


«Лучше еще, что скрыто!»


Ведь если женщинам, имеющим красивые волосы, красивое лицо, красивую грудь, мы позволяем обнажать эти части тела, почему мы несправедливы к женщинам, которые красивы другими частями тела?

3. Однако возвратимся к тому, от чего отошли. Для чего существует превосходная красота телесных членов, созданная удивительным умом природы? Может быть, для того, чтобы блекнуть от старости и терять сок и свежесть, подобно виноградной кисти, остающейся на лозе вплоть до зимы, тогда как нам, мужчинам, при виде таких соблазнов сгорать от желания? В таком случае было бы лучше не создавать красивых женщин, как это сделала природа с остальными животными, которые не умеют различать между безобразными и красивыми, хотя иначе сказал Овидий о быке Пасифаи, выбиравшем больше среди телок, чем среди остальных коров; равным образом это встречается и у мужчин. Как мы провожаем женщин пылающим взором, так и они нас, если наружность красива. Никто не станет отрицать, что мужчины и женщины для того рождаются красивыми и, что особенно важно, со склонностью к взаимности, чтобы наслаждаться, взирая друг на друга, любя друг друга и проводя вместе жизнь. Клянусь, что если бы все мужчины и женщины были так же безобразны, как твои, Катон, соседи, супруги Руфий и Катина, изнуренные страстью и болезнью, я убежал бы в пустыню и избегал людей, словно змей. Что сказать более? Кто не восхваляет красоту, тот слеп душой и телом, а если имеет глаза, то должен быть их лишен, так как не чувствует, что имеет их. Я сказал о зрении и осязании только одного рода.


XXI

1. Можно перечислить и многое другое. В самом деле, для чего, если не для нашего украшения, создала природа золото, серебро, драгоценные камни, дорогую шерсть, мрамор? Кто может в этом сомневаться, если он не враг истине? Даже сами боги, с чьим величием ничто не сравнится в человеческих делах, охотно позволяют украшать себя подобными предметами, и ничего нет у нас священнее храмов. Стоит ли упоминать о созданном руками людей, например, о статуях, картинах, великолепных искусствах, публичных зрелищах, и разве меньше нужно ценить дары полей и виноградников, которыми, как известно, наслаждались с восторгом не только землепашцы» но знатные люди и даже цари, как Лаэрт, Кир? Надо ли говорить о лошадях и собаках, созданных для нашего удовольствия?

2. И хотя все это так, некоторые строгие философы лишили себя зрения, из-за чего восхваляются многим; клянусь, я тоже их хвалю и заявляю, что они сделали дело, достойное самих себя. Действительно, подобных уродов следует лишить зрения, если они имели его. Думаю, они должны быть сравнены с Эдипом и низвергнуты в преисподнюю даже ниже Эдипа, так как не достойны ни видеть, ни быть видимыми. И вообще самое абсурдное и в словах и в делах создано философами.


XXII

1. Обратим теперь внимание на речь, чем едва ли не единственным мы превосходим животных, хотя Ксенофонт то же самое думает о славе; однако, по мнению Вергилия, к славе восприимчивы и лошади, например, в «Георгиках» он говорит:

«Как переносит позор, наблюдай, как пальмой гордится».

О смехе мы уже сказали. Говоря от имени мужчин, разве убежал бы я, заслышав случайно какую-нибудь сладкогласую, какой, говорят, была Клеопатра, и прервал беседу, которую она со мной завела? И поскольку с помощью слуха воспринимается не только речь, разве заткну я уши, словно от пения сирен, услышав, что где-то запела чистым и искусным голосом, как у нашего Карино Амфризино, какая-то девушка? Мне же приятнее слушать пение женщин, чем мужчин.

2. А если кому приятнее делать наоборот, значит, он всюду стремится отыскивать неприятные звуки, например стук молотобойцев, шум падающих с гор Рейна и Нила, а если говорить о человеческих голосах, — рыдания и вопли. И раз он им радуется, его надо заставить слушать свой собственный плач. Здравый смысл до такой степени далек от того, чтобы отвергать песню, что, по-видимому, с давних пор никакому делу люди не отдавали больше труда, чем музыке. Некоторые авторы даже утверждают, что музыка древнейшее из всех любимых занятий, поэтому так же древне и стремление к наслаждению.

3. Действительно, музыка не доставляет ничего, кроме удовольствия. Множество музыкальных инструментов, известных даже неучам, указывает на широкое распространение этого приятного занятия, каковое, если верить молве, воздействует даже на богов. Вот почему поэты, которые называют себя божественными прорицателями, часто поют, доставляя удовольствие богам или людям, или тем и другим вместе, Кроме того, в древние времена музыканты почитались наравне с прорицателями и мудрецами. В сочинениях «Государство» и «Тимей», так же как и в других работах, Платон считал, что музыка необходима гражданину. Что еще прибавить? Наши уши услаждает не только пение людей, но и пение птиц. Я уже не говорю, насколько приятно каждому собственное пение, о чем хорошо знают испытавшие это. Ведь я и сам с детства приложил к этой науке много труда, как потому, что она, казалось, помогает поэтическому и ораторскому искусству, так и потому, что она приятнейшее занятие.


XXIII

1. Пойдем далее, чтобы окончить разговор о двух оставшихся чувствах, и прежде всего о вкусе. Не буду перечислять разные виды пищи, о природе и мастерстве приготовления которой создали книги не только повара, но и медики и даже некоторые философы. В пище, приготовленной из мяса животных, птиц, рыб, пресмыкающихся или из смеси их, можно наблюдать такое же разнообразие, как и в женских лицах, поэтому приходится колебаться, что предпочесть (впрочем, и с остальными чувствами может случиться подобное). Теренций потому и говорит:


«Ставят стол сомнительный...»,


чтобы ты колебался в выборе. Если же кто-то осмеливается бранить пищу или уклоняться от нее, то он, видимо, больше хвалит смерть, чем жизнь, так что его следует изморить постом, то есть как раз тем, что одобряется, и я снова и снова молю, чтобы он погиб от голода.

2. Что же касается того, что многих хвалят за бережливость, святость жизни, достойную удивления экономию, то они, по-видимому, едва ли отличаются от древних, грубых и диких людей, почти подобных животным, которые делали так, исходя из возможностей, и еще не знали богатств в то время.


"...когда скромным жилищем
Грот прохладный служил, которого тень заключала
Вместе весь дом — и огонь, и ларов, и скот, и владельца;
В те времена, что супруга в горах устилала лесное
Ложе соломой листвой и шкурами дикого зверя».


Но мало-помалу люди ушли от той дикой жизни и с каждым днем стали все больше наслаждаться изобилием, которое повсюду, придя однажды, словно хозяин, никогда больше не оставляло дома.

3. Однако до сих пор многие никогда и не уходили от той жизни. Но кто они? Те, о которых излишне говорить, например гараманты и некоторые южные народы, питающиеся саранчой, или северные, о которых говорит Вергилий:


«Кислое пьют молоко, смешав его с конскою кровью».


Гимнософисты, хвалимые Ксенофонтом, а также египетские жрецы, кичащиеся своей древностью и мудростью, и жрецы критского Юпитера, видимо, побуждены к этому какой-то безумной яростью и похожи на фанатиков, которые, как стоики, делают все из пустого хвастовства.

4. Лакедемоняне же, далекие от этого тщеславия, бережливы не из-за презрения к пище, а из-за чрезмерной любви к войне. Думаю, они поступают вдвойне глупо: как потому, что отравляют себе жизнь, так и потому, что относятся легко к смерти. Но стоит ли удивляться постыдным нравам спартанцев, тех же лакедемонян, которые считают воровство признаком трудолюбия и воруют друг у друга, словно упражняются в добром искусстве. Красноречие же из своего государства изгнали. Что касается разговоров о воздержании Пифагора, то это отрицали Аристотель и его ученик музыкант Аристоксен, а впоследствии Плутарх и некоторые другие; подобное можно было выдумать об Эмпедокле и Орфее.

5. А если даже они были воздержанными, разве следует тотчас, совсем не раздумывая, подражать им? Для чего они это делали? Для того, чтобы не вводить кого-то в расходы? Или чтобы казалось, что они мудрее других и не живут по обычаю? Или же им не нравились мясо и другие продукты, раз они не употребляли их? Например, некоторые отказываются от вина, почему и называются трезвенниками; ведь от того, что не нравится, воздерживаться легко. Поэтому нужно смотреть не на то, что делают, а по какой причине и сколь правильно делают. Я уж не буду говорить, что Эмпедокл, желая считаться богом, прыгнул в Этну, а Орфей был обвинен в каком-то значительном позорном поступке.

6. Вообще о пище пусть каждый думает что хочет. Мне же всегда казалось, что в высшей степени умно и справедливо говорит тот, кто хотел бы получить журавлиную шею, чтобы продлить наслаждение, если только длинная шея дает продолжительное наслаждение в еде и питье. Отчего же я не могу сказать то, что думаю? О, если бы у человека было не пять, а пятьдесят или пятьсот чувств! Ведь если хороши те, которые мы имеем, почему бы нам не пожелать и других такого же рода?


XXIV

1. Перейдем к винам, восхвалять которые не стыдно в любой речи. Действительно, разве мы не можем здесь повторить самую большую похвалу, которую я высказал выше, а именно что питьем вина мы отличаемся от животных. Смех же я не могу так хвалить и воздавать благодарность природе за то, что она дала его главным образом людям вместе с плачем и слезами, хотя Вергилий, следуя поэтическому обычаю, показал коня Палланта оплакивающим смерть хозяина, а Гомер наделил слезами коней Ахилла по случаю смерти Патрокла. Не отрицаю, что плач, жалобы и смех даны только людям; первые в основном для облегчения страданий, второй для выражения радости; но особенно благодарить природу надо за более важное, если к тому же учесть, что смех имеет большое сходство с плачем.

2. Итак, я воздаю природе величайшие благодарности за все, о чем только что говорил, и, соединив все это вместе, хочу выступить с большой и громкой хвалебной речью. Пожалуй, двумя вещами мы, люди, превосходим прочие живые существа: тем, что обладаем речью и что можем пить вино; первое выходит из нас, а второе входит. И хотя не всегда приятно говорить, когда есть удобный момент, пить же всегда приятно, если не испорчены вина или не повреждены вкусовые ощущения. Нам и природой дано так, что в детстве человек раньше узнает вина, чем начинает говорить, и старик разучивается сначала хорошо говорить, а затем хорошо пить, до такой степени растет день ото дня наслаждение этим естественным даром природы; поэтому у Теренция и сказано «орлиная старость».

3. Поскольку я назвал эту птицу, мне могут возразить: разве некоторые птицы не пьют вина? Им отвечу так: разве некоторые птицы не говорят? Полагаю, что поскольку они это делают по принуждению и несовершенно, не стоит говорить ни о том, что они обладают даром речи, ни о том, что они пьют вино. Итак, питье вина, как и речь, является естественным свойством, присущим только людям. Какая похвала способна в достаточной мере быть достойной этого блага!

4. О, вино — создатель веселья, учитель радостей, спутник счастливого времени, утеха в несчастье! Ты — руководитель пиров, ты — вождь и правитель свадеб, ты — судья мира, согласия и дружбы; ты — отец сладчайшего сна, ты — восстановитель сил в уставших телах, как говорит твой почитатель Гомер, ты — облегчение в тревогах и заботах, ты из немощных делаешь нас сильными, из робких смелыми, из немых красноречивыми! Итак, да здравствуют верные и постоянные наслаждения в любом возрасте, для любого пола! Действительно, скажу по справедливости, хотя и без охоты: пиры нас часто утомляют, часто вызывают отвращение, долгое время держат пресытившимися, приносят расстройство желудка; стариков же они совершенно не увеселяют. В питье же вина не имеет значения ни сколько выпито, ни когда выпито, и оно, как говорится, всегда без ущерба доставляет удовольствие как прочим возрастам, так и более всего старикам.

5. Спросишь, почему? Потому что для человека в старости почти все теряет свою прелесть; что же касается святых даров Бахуса, они с каждым днем становятся все более прекрасными. И если поверить Тибуллу:


«Сок этот нас научил, как голос возвысить до песни,
Так же размеренный лад дал неискуеным ногам».


Не только поэты воздавали честь Бахусу и посвятили одну вершину Парнаса Аполлону, а другую Бахусу, почему у Ювенала говорится: «И устремляются они к владыкам Нисы и Кирры», но также и философы, глава которых Платон как в первой и второй книгах «Законов», так и в «Пире» считает, что если душа и тело пылают от вина, то оно является неким разогревающим и возбуждающим средством для ума и доблести.

6. Долго перечислять, как много великих мужей заслужило славу у потомков своей любовью к вину дома и в походе, на отдыхе и в труде, например Агесилай, Александр, сам основатель законов и нравов Солон и равный ему у римлян строгий Катон, о котором в лирических «Одах» Горация говорится:


«И сам Катон свой дух высокий
Цельным вином согревал охотно».


7. Для себя же я предусмотрел единственное убежище в старости, и когда подойдет поздняя старость, то есть когда мы ослабнем и будем лишены многого из пищи, любовных и прочих утех, я посвящу всего себя служению этому делу. Поэтому я уже давно, как вы знаете, вырубил в подземной каменной скале, которая примыкает к моим строениям, погреба и позаботился (чему больше всего радуюсь) их наполнить превосходнейшим вином различного цвета, вкуса и запаха. Ведь в нем — о чем я опрометчиво не сказал, хотя невозможно о большом деле рассказать в короткой речи, — проявляется удивительная щедрость природы.

8. В самом деле, если посмотреть на все, что существует в мире, то не найти ничего наделенного таким великим разнообразием цвета, вкуса и запаха. Когда пьешь, услаждает даже цвет вина, чего нет в пище. Вот почему для питья надо использовать большие и широкие бокалы, как это обычно и делали древние цари, что известно от поэтов. И Г. Марий, по обычаю отца Либера, пользовался большим сосудом. Поэтому на веселых пирах, особенно в конце их, подают бокалы больших размеров, и я знаю достоверно, каких и сколько этих бокалов должно быть. Если вы одобряете мое намерение, то последуете ему, а я, который во всем остальном могу считаться вашим учеником, в этом деле свято обещаю быть, если угодно, вашим учителем, верным и испытанным. <...>


XXVI

1. <...> Мне остается коротко сказать о последнем чувстве. Я имею в виду обоняние, которое считают самым тонким из чувств, так как если есть неприятный запах, все остальное, что могло быть приятным, обязательно теряет свою прелесть. С помощью обоняния воспринимаются многие запахи, как природные, например запахи цветов, фимиам в честь богов, ароматы вин, так и созданные искусством смертных, например запахи яств и благовоний. Поэтому у многих сохранился вплоть до нашего времени прекрасный обычай приходить в публичные места надушенными благовониями — вещь весьма достойная почтенного гражданина. И, напротив, нет ничего презреннее тех людей, о которых говорит Флакк:


«Пахнет духами Руфил — и козлом воняет Горгоний».


2. К чему многие слова? Нельзя отвергать жен, какими бы они ни были — некрасивыми, строптивыми, косноязычными, немыми, больными, но тех, от которых исходит неприятный запах, отвергать можно. И гораздо больше следует порицать этот запах в нас, мужчинах, часто заседающих в суде, в сенате, магистрате, особенно если мы возбуждаем отвращение к себе не только телесным пороком, как эти женщины, но и пороком души, как Руфил и Горгоний.

Этим грешат стоики так же, как и всем прочим. Если же по бедности своего состояния нельзя душиться бальзамом или другими ценными благовониями, надо любить по крайней мере чистоту и душиться мускусом, что не принесет больших расходов.

3. О, мудрейшие наши предки, которые даже то, что предписывает природа, не только не осмеливались делать, чтобы не оскорбить обоняние, но и говорить об этом. Ведь если мы правильно рассудим, речь избегает, пожалуй, только тех вещей, которые оскорбляют чувство обоняния; примеры даже стыдно приводить. Стоики же, словно не имея носа, не считают дурным говорить и делать эти непристойности в частных и общественных местах; еще бы — ведь это естественно, будто не они говорили, что природа создала вещи, которых следует остерегаться, например яды. Но оставим стоиков с их дурными запахами и непристойными высказываниями. Спрашивается, почему создано столько запахов? Почему только людям дана и врождена способность их распознавать? Почему люди получают наслаждение от их обоняния?


XXVII

1. Ведь чувства остальных животных, хотя они и те же самые, менее всего сходны с прекрасными и достойными человека чувствами. Животные не умеют различать и выбирать красивое; наслаждаются только своим пением или пением своих сородичей, осязания почти вовсе лишены, их вкус не дает им возможности почувствовать разнообразие пищи и выбрать лучшее, обонянием они пользуются только для того, чтобы добыть пищу, находящуюся на расстоянии, однако и это по природе не у всех, и, вероятно, никто из них никакого наслаждения от этого чувства не получает.


XXVIII

1. Не знаю, как случилось, что, когда я начал рассуждать о телесных благах, речь отклонилась к благам внешним. Скорей всего, когда я показал, что красота помещена среди благ, ибо услаждает глаза, пришло на ум нечто другое, также имеющее отношение к превосходству красоты. Это были внешние блага. Таким образом я, не подозревая, исследовал всякое наслаждение, которое вызывается внешними благами. Тем не менее вышло очень кстати, поскольку внешние блага приносят большее наслаждение, чем блага тела. Ведь красота приятнее кому-либо чужая, нежели своя, как я сказал относительно мужчин и женщин. А если кто наслаждается своей красотой или голосом, то наслаждается ими словно внешней вещью.

2. Действительно, одна и та же вещь не может содержаться в чем-то и заключать его в себе. Нечто иное есть цвет по сравнению с глазом, пение по сравнению с ухом. Цвету и пению так же радуется глаз и ухо, как уста гранату и нос запаху розы. Потому цвет и звук, как наши, так и чужие, числятся среди внешних благ. Сила же, быстрота и другие качества, которые являются благами тела — ни чужие, ни свои — никому не приносят радости потому, что после красоты они, по-видимому, не принимаются в расчет, поскольку наслаждения не вызывают. Из этого ясно, что внешние блага, а не блага тела дают, а чувства воспринимают наслаждения. Как после этого можно удивляться, что внешние блага называются благами, между тем как они и являются почти единственными благами.


XXIX

1. Однако блага тела важны для многих других вещей, например, чтобы приносить похвалу, которая является радостью, присущей душе и приходящей извне из восхищенных отзывов людей; а также и для многого другого. И если сами они не рождают телесного наслаждения, то готовят нечто такое, чем тела наслаждаются. Например, Геракл, сообщают поэты, среди многих выдающихся женихов был расценен как самый достойный Деяниры, поскольку оказался сильнейшим среди соревнующихся. Равным образом в беге, устроенном для женихов, Пелоп и Гиппомен добыли один Гипподамию, другой — Аталанту.


XXX

1. Поэтому, как красота превосходит силу, так внешние блага превосходят блага телесные. Ведь я объяснил, что красота является внешней вещью, сила же, хотя она многим кажется телесным ощущением, является благом здоровья, так как без нее нельзя ни возвратить, ни сохранить его.


XXXI

1. Как бы то ни было, достойно замечания, что только то должно называться наслаждением, в чем сходятся воспринимающее и воспринимаемое: глаза и блеск, нёбо и гранат и тому подобное. Мы справедливо называем наслаждение благом потому, что оно происходит от обоих, словно от своих родителей. Душа и тело со своей стороны воспринимают, внешнее воспринимается.


XXXII

1. Мы сказали о внешних благах, которые относятся к телу. Блага, относящиеся к душе, я назвал выше: благородство, родственные связи, власть, должности и тому подобное; впрочем, некоторая часть их приносит большую радость телу. У меня нет намерения говорить о них больше, поскольку происходят они не столько от природы, сколько от людей, так же как и такие блага души, как ремесло, знание, наука. Мы же говорим о предусмотрительности и разумности природы, которая, какя показал, для того создала столько благ, чтобы мы ими наслаждались.


XXXIII

1. Те четыре качества, <...> которых вы требуете с обычным для вас высокомерием, не достигают ничего другого, как той же самой цели. Но я бы сразу не согласился с тем, что есть только четыре источника добродетели и только четыре аффекта, о чем будет сказано в другое время, так как сейчас в этом нет необходимости. Благоразумие — я скажу об этой очевидной вещи очень кратко — заключается в том, чтобы уметь предвидеть выгодное для себя и избежать невыгодного. Поэтому Энний и говорит: «Тщетна мудрость того мудреца, который не может быть полезен себе самому. Умеренность состоит в воздержании от какой-либо одной радости, чтобы наслаждаться многими и большими.

2. Справедливость — в снискании у людей расположения и благодарности, в приобретении выгод. <...> Скромность (некоторые исключают ее из числа добродетелей) является, на мой взгляд, не чем иным, как своего рода средством для приобретения у людей авторитета и расположения благодаря тому, что нет нелепости в голосе, лице, жестах, походке, одежде.


XXXIV

1. Перед вами истинное и краткое определение добродетелей. Среди них наслаждение не блудница среди матрон, как болтает позорнейший род людей — стоики, а госпожа среди служанок. Приказывая им: одной поспешить, другой возвратиться, третьей остаться, четвертой ожидать, она восседает без дела сама и пользуется их услугами.


XXXV

1. <...>Ты, Катон, привел много примеров; поскольку нет смысла каждый из них в отдельности опровергать, нужно сразу заметить следующее: что бы ни делали те, которых ты перечислил, они делали это ради одного наслаждения, и этого даже ты не смог бы опровергнуть. В подтверждение скажу, что природа выделила роду живых существ одно и главное: сохранять свою жизнь и тело и уклоняться от того, что кажется вредным. Но ничто более не сохраняет жизнь, чем наслаждение с помощью органов чувств, зрения, вкуса, слуха, обоняния, осязания, без чего мы не можем жить; без добродетели же можем. Так что если кто-то жесток и несправедлив по отношению к любому из чувств, он действует вопреки природе и вопреки своей пользе.


XXXVI

1. Что же касается того, что наслаждение является приятным, когда оно необычно, то ты не должен ни осуждать это обстоятельство, ни восхищаться им. Ведь ничто не наслаждает больше, нежели редкость и разнообразие. Например, [мы хотим] то сидеть, то стоять, то ходить, то лежать, то бежать или упражнять члены все новыми и новыми движениями и не можем выносить долго одно и то же. Равным образом и в пище нам требуется то сладкое, то кислое, то жидкое, то сухое, как у Плавта:


«Маслин, говядины хотите ль, каперсов?»


То же и в прочих вещах. Редкость же имеет такую силу, что мы пойдем смотреть скорее на урода, чем на нормального, на смерть осужденного, чем на религиозную службу, на фокусы, чем на свадьбу. Потому что второе случается ежедневно, оно словно бы под рукой, им можно воспользоваться по нашей воле, первого же, пожалуй, не будем возможности увидеть позже, если мы как можно раньше не используем представившийся случай. <...>


XLVI

1. Не отрицаю, что у слушающего может возникнуть тайная мысль: нельзя избежать глаз, ушей и мнения общества/Чтобы закрыть все пути противникам, я буду так себя вести, что в случае, если что-то будет противоречить общепризнанному убеждению или я буду подозревать какое-либо неудовольствие в отношении к себе, я самым тщательным образом постараюсь избежать этого: и не потому что оно дурно, но потому, что важнее, чтобы ты был любим народом. Многое можно делать с полным правом, но в одном месте это позволено, в другом — нет.

2. Например, не принято делать и потому запрещается открыто завтракать или обедать, заботиться о чистоте тела, совершать таинство брака (подобной стыдливостью иные стоики не обладают, ибо они бесстыдны не только на словах, но и на деле). И, напротив, принято рыдать на похоронах близких, бить себя в грудь и лицо, рвать волосы, раздирать одежды; эти вещи можно порицать, так как они бесполезны, однако не только не следует их бранить, но даже надо подражать им. Ибо нельзя противиться, как обычно делают стоики, но нужно повиноваться народу, как стремительному потоку, и если ты не допустишь несправедливости и обиды по отношению к нему, ты поступишь в достаточной степени умно.


XLVII

1. Впрочем, заодно со мной, ибо все измеряют наслаждением, не только те, кто обрабатывает поля и которых по справедливости хвалит Вергилий, но и те, кто населяет города, — старые и малые, греки и варвары, следующие не Эпикуру, Метродору или Аристиппу, но самой природе, учительнице и славному вождю, как говорит Лукреций: «и влечет сама богиня-наслаждение — вождь жизни». Кто заботится, как ты заявляешь, о добродетели, или, как я скажу, помышляет о ней? Пусть назовут меня лжецом, если кто-то может в достаточной степени объяснить толково, что, собственно, представляет из себя добродетель и ее дары. Существуют сложнейшие и весьма запутанные рассуждения философов о долге, в которых утверждается различное.

2. Но каким образом их смогут понять необразованные? И напротив, о наслаждении знают даже дети. Но что говорить о людях, когда боги (которых вы, строгие цензоры, осуждаете) не только не порицают это стремление в нас, но часто сами занимаются этим. Я мог бы назвать любовные связи (осуждаемые вами в высшей степени) разных богов и прежде всего Юпитера, если только их можно перечислить. Кто из богов осуждает хороводы, пиры, игры? Но Катон, взывающий к самой сути философии, называет это баснями. Ладно, пусть басни, видишь, насколько я уступаю тебе! Но почему поэты, величайшие из людей, приписывают это богам. В одном из двух ты должен уступить: или признать, что поэты говорят о богах истину, или что они сами были такими, какими хотели видеть богов. Здесь нет третьего.

З. Ведь никто не считает для себя недостойным и низким то, что подобает богам. И кто дерзнул бы, не скажу, ставить себя выше поэтов, но сравниваться с ними — Гомером, Вергилием, Пиндаром, Овидием — и порицать их суждения и жизнь? Станешь ли говорить теперь, что природа гневается на невежественную массу, если поэты — вожди остальных — стремятся к наслаждению или, вернее сказать, наносят богам оскорбление, не вызывая их гнева? Что же такое природа, если не боги? Или ты боишься ее, а их не боишься? Разве не видно, что все писатели, за исключением немногих философов, согласно одобряют наслаждение? И за то превозносили они в многочисленных похвалах первый век, за то называли его золотым, когда боги жили вместе с людьми, что он был свободен от тягот и полон наслаждений. К их мнению пришли все народы и нации — каждый в отдельности и все вместе, на этом они стоят и навеки останутся.


XLVIII

1. Право же, если бы этот спор о достоинстве вынесен был на голосование народа, то есть человечества, ибо это дело мировое, и решалось бы, кому отдать первенство в мудрости — эпикурейцам или стоикам, — то думаю, на нашей стороне было бы полное единодушие, а вас бы не только отвергли, но и заклеймили высшим бесчестием. Не говорю уж об опасности, которой подвергались бы ваши жизни со стороны такого множества противников. В самом деле, зачем богам и людям отречение, умеренность и бережливость, если эти свойства не имеют отношения к чему-либо полезному? В противном случае они непонятны человеческим телам, ненавистны ушам, наконец, достойны того, чтобы все государства с шумом изгнали их в безлюдные места, на самый край пустыни.





КНИГА ВТОРАЯ

1. Уже вначале, поскольку ты превозносил добродетель (на что у тебя есть дар) и с почтением и похвалой перечислял великих римлян и греков, скажи-ка, кого из всех их ты преимущественно хвалил и кем восхищался? Несомненно, [ты восхищался теми], кто более всего сражался за добродетель. Кто же эти люди? Конечно те, которые больше всего заботились о родине. Ты и сам, кажется, отметил это, указывая только имевших заслуги перед государством. А среди них, названных тобой поименно или в общем, кто больше всех заботился о родине? Очевидно, достоин большей похвалы Брут, чем Попликола, Деций, чем Торкват, Регул, чем Манлий, ибо сильнее и с большим пылом проявили себя первые, чем их товарищи, и потому они в большем почете. Следовательно, если мы обсудим заслуги этих великих людей, в оценке которых заключена суть спора, то не будет после этого необходимости говорить о менее значительных лицах.

2. Поговорим сначала о мужестве, затем, если потребует дело, и о других добродетелях. Ибо мужество, очевидно, дает более широкое поле стремлению к добродетели, являясь своего рода открытой борьбой против наслаждений. В нем, как известно, упражняли себя и те, о которых мы упоминали. Этих людей, как я сказал уже, ты превозносишь до небес. Я же, клянусь, не вижу причины, на основании которой можно сказать, что они действовали во благо и стали добрым примером. Если я не отвергну трудностей, жертв, опасностей и даже смерти, какую награду или цельты мне предложишь? Ты отвечаешь: нерушимость, достоинство и процветание родины. И это ты считаешь благом? Этой наградой вознаградишь меня? Из-за надежды на это побуждаешь идти на смерть? А если я не повинуюсь, ты скажешь, что я совершил преступление перед государством?

3. Посмотри, как велика твоя ошибка, если можно ее назвать скорее ошибкой, а не коварством. Ты выдвигаешь славные и блестящие понятия «спасение», «свобода», «величие» и не объясняешь их смысла для меня после моей смерти. Только ведь умирая, я не получу обещанного и потеряю даже то, что имел. Оставляет ли что-то себе тот, кто идет на смерть? Но разве смерть этих людей, скажешь ты, не помогла родине и разве спасение родины не является благом? Я не признаю этого, если ты не разъяснишь. Но ведь государство, освобожденное от опасности, наслаждается миром, свободой, спокойствием и изобилием. Хорошо! Ты говоришь верно, и я с тобой согласен. Вот почему так проповедуют и возносят к звездам добродетель, ведь она добывает то, из чего более всего состоит нacлaждeниe.


XV

2. <...> Добродетель — пустое и бесполезное слово, ничего не выражающее и не доказывающее, и ради нее ничего не следует делать. Не ради нее действовали и те герои, которые были названы. Какая же, однако, причина заставила их действовать? Причины могут быть многочисленны, но я не собираюсь их исследовать. Ясно, что добродетель (то же самое, что и ничто) в них не присутствовала.

3. Все же следует подробнее и обстоятельнее показать, что те герои, о которых шла речь, руководствовались не добродетелью, а одной лишь пользой, к которой все и следует свести. Говоря в самых общих чертах, только то можно назвать пользой, что лишено ущерба или по крайней мере восполняет ущерб. Полезнее ли рыбам питаться пищей, бросаемой в течение нескольких дней в воду, если их удобнее оттуда выловить? Или полезнее ли ягненку пастись на более тучных пастбищах, когда тем быстрее он будет заколот, чем быстрее пожирнеет.

4. Я сказал бы, что им подобны те люди, кто предпочитает малые блага большим; но даже благами не должно считаться то, что влечет за собой большее зло. Вы же считаете наоборот, когда учите о добродетели. Ты можешь спасти человека, попавшего в опасность, не явившись в суд; ежели ты решил явиться в суд по закону, ты совершил ошибку. Но соблюдать закон, возразишь ты, добродетельно. Однако ты поступишь бесчестно по отношению к этому человеку. Проявление мужества — не бежать из строя, не покидать поле сражения. Но когда все бегут, оставаться — безумие. Щедрость похвальна, ничего не оставлять себе — губительно. Терпеть раз и другой постыдное злословие — доказательство стойкости человека. Но если дерзость хулителя ты никогда не сдержишь и не подавишь, то впадешь в порок равнодушия.

5. Этого не допускают как у вас, так и у нас, люди понимающие именно потому, что они служат пользе. В самом деле, они предпочтут меньший ущерб большему, как и большие блага меньшим. В тех случаях, которые я приводил, без сомнения, то, что вы называете более добродетельным, оказывается более полезным. Почему предпочтительно бежать, чем оставаться в строю, когда остальные бегут? Почему не надо щедро раздавать или, как я сказал бы, расточать все имущество, но следует оставить что-то для себя? Почему предпочтительнее не всегда быть терпеливым, слушая злые речи, а изгнать ненавистника? Очевидно, потому, что это полезнее для жизни, состояния и молвы. Таким образом, большие блага, заключающие в себе большие выгоды, предпочитаются меньшим благам, как и меньшей ущерб большему.

6. Что такое большие блага и что меньшие, определить трудно именно потому, что меняются времена, места, лица и прочее. Но для разъяснения сути дела я бы сказал так: главное условие большего блага заключается в отсутствии несчастий, опасностей, беспокойств, трудностей, в стремлении к тому, чтобы быть любимым всеми, что является источником всех наслаждений. Что это такое, все понимают, и свидетельство тому — многочисленные книги о дружбе. Это ясно также из противоположного: ведь жить окруженным ненавистью подобно смерти. Руководствуясь этим правилом, мы расцениваем и определяем добрых и злых людей из того, умеют они или не умеют сделать выбор между этими вещами.


XVI

<...> 3. Не может быть такого, чтобы люди, за исключением глубоко несчастных и привыкших к злодеяниям, не радовались благу другого человека и, более того, сами не были причиной его радости, как, например, в случае спасения его от нужды, пожара, кораблекрушения или плена. На основании ежедневной практики надо научиться радоваться благам других людей и всеми силами стараться, чтобы они нас полюбили. Это случится только тогда, когда мы полюбим их и будем стремиться оказать им большие услуги; если мы пренебрежем этим, то никогда не сможем жить в радости.



XXVII

<...> Ты нашел на земле деньги какого-нибудь прохожего. Верни их ему, если он не бесчестный и пропащий, хотя следует воздерживаться от оскорбления и бесчестных людей, чтобы они не причинили нам какого-нибудь вреда. Доброму человеку ты возвратишь деньги не потому, что это добродетельно, но чтобы порадоваться его благу, его радости и расположению, кроме того, приобрести доверие других. Однако здесь необходим совет: ты должен умышленно делать это не наедине и не скрытно от всех, иначе это известие не дойдет до других людей, и делать ради пользы, а не ради добродетели, как я уже говорил. 2. Если твое основание этого поступка — не причинять вреда человеку, насколько достойнее и целесообразнее мое — и ему и себе принести пользу. И хотя я действую только в собственных интересах, но при этом хочу быть полезным другому, чтобы равным образом быть полезным самому себе. Поэтому, если бы я не возвратил деньги прохожему, то был бы преступником по отношению к своему доброму имени. Но верно и то, что если бы деньги были нужны мне для сохранения жизни, то, даже по вашему мнению, возвращать их не следует. <...>


XXVIII

1. Надеюсь, я сказал обо всем, чего требовала тема наслаждения. Однако видно, что побежденные в бою и честной борьбе и обращенные в бегство противники, возвратившись в лагеря и ругая из-за вала победителей, заявляют, что у них все же остаются созерцательная жизнь и спокойствие духа и что эти вещи являются исключительно благами добродетели и составляют у них общее с бессмертными богами; мы же следуем-де презреннейшему наслаждению, позорному, отвратительному и вызывающему раскаяние. Итак, разгромим этих непокорных и выбьем их из лагерей, которыми они называют два блага, относящиеся к одной лишь душе.

2, Обсудим прежде всего созерцание, на которое указал Катон. Твой Аристотель считает, что надо стремиться к трем благам. Он так говорит об этом (воспользуюсь лучше словами нашего друга Леонардо Аретино, который недавно перевел его «Этику» на латинский язык, и перевел очень искусно и поистине на латынь): «к чести же, к наслаждению, к разуму и всякой добродетели мы стремимся как ради них самих, так и ради счастья». То же самое он выразил выше другими словами, сделав полную наслаждений жизнь одновременно гражданской и созерцательной и следуя в этом Платону, который установил три цели в государстве: знание, почести, доход (что было взято из известного вымысла Гомера о трех богинях — Юноне, Минерве и Венере).

3. Мнение Аристотеля о достижении трех благ ради них самих и ради счастья ненаучно и нескладно, словно счастье есть нечто отличное от них самих. Ведь добавляя «ради счастья», мы добавим и «ради блаженства» и «ради достижения всех благ» или всего им подобного. Если не следует допускать установления излишних целей, зачем добавлять четвертую, а именно добродетель, которая есть не что иное, как эти три. Не говори, что Аристотель понимает стремление к ним ради них самих как частное, а стремление ради счастья — как общее. Ибо если они представляют собой виды рода, то нельзя стремиться к роду самому по себе, потому что это ничто, как, например, «дерево», которое само по себе только название и включает в себя виды и отдельности, как лавр, олива или этот лавр, эта олива, или, например, добродетель, которая похвальна не из-за рода, но из-за составляющих ее видов: справедливости, мужества, умеренности. Если же отдельные части сами по себе без целого не имеют значения, как нога, рука, глаз — без тела, то стремятся не к частям, а к целому; так и к добродетели нужно стремиться не ради нее самой, но ради счастья. Об этом достаточно.

4. Из трех же целей, установленных Аристотелем, две, а именно касающаяся наслаждения и гражданская, доставляющая почет, что, пожалуй, относится к славе, ничем между собой не различаются, но вторая является разновидностью первой. Поэтому остается рассмотреть третью и свести ее к наслаждению, чтобы стало ясно, что в наслаждении, которому мы следуем, заключено истинное и совершенное счастье и то благо, к которому, по словам Аристотеля, все стремятся. Итак, Аристотель отдает пальму первенства созерцательной деятельности. Так как во многих местах он не скрывает, что в созерцательной и гражданской жизни присутствует наслаждение (или, яснее сказать, к созерцательной жизни надо стремиться потому, что она есть созидательница наслаждения в душе), я мог бы сразу снять этот вопрос.

5. В самом деле, мы согласны, что какой-то вид наслаждения должно превозносить; об этом говорил и Платон, полагая в душе два удовольствия, к одному из которых следует стремиться, а другого избегать. Я согласен с ним, хотя, как я показал выше, всякое наслаждение благо. Да и Платон в книгах «О государстве» три цели часто называет удовольствиями. Но Аристотель признает два наслаждения — одно в чувствах, другое в душе. Однако я не понимаю: если у них одно и то же название, каким образом мы можем получать разные вещи, тем более что всякое наслаждение не столько чувствуется телом, сколько душой, которая сдерживает тело, что, полагаю, признает Эпикур. И наконец, кто сомневается, что наслаждения тела рождаются с помощью души, а наслаждения души при поддержке тела? Ведь то, что пребывает в душе, разве не является как бы телесным, разве не существует согласно тем вещам, которые мы видим, слышим или воспринимаем каким-либо чувством, откуда рождается созерцание?

6. Объясним же, что? собственно, представляет из себя созерцание. Пифагор, глава философов, говорит, что те, кто старательно вникает в природу вещей, считая все прочее ничтожным, более всего подобны таким людям, которые отправляются на торг, устраиваемый при большом стечении народа со всей Греции во время самых пышных игр, не для того, чтобы в телесных упражнениях добиться славы и благородного венка, и не для покупки или продажи, но чтобы посмотреть и разглядеть со вниманием происходящее там, что в высшей степени свободно и благородно. Наслаждение созерцанием игр Пифогор сравнил с философским созерцанием, так что почти ничем они не различаются.

7.Ты, Пифагор, на праздничном торге созерцаешь качества людей, их умы, воли, страсти, аффекты, тела, внешний вид, силы, действия, все то, что я называю иначе: самим праздничным торгом и великолепными играми. И я, искатель наслаждений, пришел созерцать торжище и игры, ибо мне приятно смотреть на эти красивые вещи. Как ты восхищаешься ими, сомневаешься, сетуешь, так и я делаю то же; более того, даже женщины и дети делают так же; присутствуя в театрах, на спектаклях, на играх, они наслаждаются, сомневаются, сетуют. Поэтому прекратите же восхвалять и превозносить это созерцание.

8. Одно и то же основание у философов, созерцающих, не скажу, людские собрания, но небо, земли и моря, и у юношей и девушек, глядящих на лавки на площади, восхваляющих и сравнивающих между собой драгоценности у менял, красивые картины и статуи. Ноты получаешь из исследования небесного строения большее наслаждение, чем я — от красот форума. В самом деле, больше понимая, получаешь большее наслаждение от значительной вещи. Я наслаждаюсь двумя статуями Фидия и Праксителя больше, чем какой-нибудь мальчик, поскольку понимаю различие таланта того и другого мастера, а он — нет. Впрочем, твое наслаждение от созерцания неба и звезд не больше, чем мое, когда я смотрю на прекрасное лицо, при условии, что ты, открыв созерцанием что-то особенно замысловатое, не тешишь себя надеждой жалких похвал.

9. Но послушаем, как Аристотель хвалит наслаждение, Что созерцание есть высшее счастье, больше всего доказывается тем, говорит он, что мы считаем наиболее счастливыми и блаженными богов, и блаженство их есть само созерцание. Весьма удивляюсь, такому убеждению столь великого мужа. Хотя он лишает богов действия, однако приписывает им созерцание и не понимает, что созерцание есть процесс познания, — то, что мы называем или обдумыванием, или изобретением и что является свойством людей, а не богов. Именно глубоким созерцанием важнейшие искусства доведены до высшего совершенства. Ведь всякий созерцает с целью познать то, чего он не знает. <...>

14. Если же боги предаются созерцанию непрерывно, они должны уставать. Но усталость, скажешь ты, богам не присуща. Однако ты переносишь на богов человеческие свойства. Ведь ты счел созерцание высшим благом в делах человеческих не тогда, когда узнал, что жизнь богов состоит в созерцании, но, напротив, поскольку созерцание показалось тебе высшим благом в делах человеческих, ты пожелал сделать его общим с всевышними, чтобы придать авторитет своему имени и жизни. Поэтому или припиши богам созерцание людей, или вообще не приписывай им никакого созерцания.

15. Допустим далее, что боги никогда не устают и, что было бы удивительным, никогда не пресыщаются созерцанием, всегда пребывая в состоянии этого наслаждения. Может быть, и мы никогда не устаем и всегда познаем с наслаждением? Скажу о себе: я так часто бывал измучен многими занятиями, так истощен и обессилен, что становился больным душой и телом. Не говорю уж о том, сколько раз, несмотря на упорнейший труд, мы чего-то не понимаем или не можем сделать, как, например, Юлий Флор, упоминаемый у Квин-тилиана: в течение трех дней он не находил начала для своей речи по делу, которое должен был защищать. Кто, спрашиваю, соблазненный сладостью созерцания, прилагает труд к изучению грамматики? Когда я, уже взрослый, начал изучать греческий язык, то, хотя он и приятнее нашего, я столько тратил сил на основы греческой грамматики, что иной раз отчаивался выучить ее основательно. А кто изучает грубую и дикую диалектику, медицину, твое, Ка-тон, гражданское право, откуда нельзя получить почти никакой приятности, а только выгоду?

16. Скажу кратко: как совершение добродетелей, так и созерцание требуют больших усилий. <...> Поэтому многие, соглашаясь, что в добродетели есть все достаточное для благой жизни, отрицают, однако, ее достаточность для счастья.

17. А ты, Аристотель, не столько думал над этим, сколько превозносил свой труд. Осмелюсь поклясться всеми богами и богинями, что если бы ты не ожидал награды в виде славы, то никогда не заставил бы себя состариться среди своих размышлений, изложенных во многих книгах, в самом деле восхитительных. Ты хотел казаться не алчущим славы, а почитателем науки, хотя любил науку не ради нее самой, а главным образом ради славы. Цицерон высказывается более откровенно, когда говорит о себе не как философ, а как оратор: «...ведь доблесть не нуждается в иной награде за свои труды, кроме хвалы и славы; если она у нас будет похищена, то к чему нам на нашем столь малом и столь кратком жизненном пути так тяжко трудиться». Или о философах: «Самые знаменитые философы даже на тех книгах, в которых они пишут о презрении к славе, ставят, однако, свое имя; они хотят, чтобы за те самые сочинения, в которых они выражают свое презрение к прославлению и известности, их прославляли и восхваляли их имена».


XXIX

1. Мне гораздо легче рассмотреть теперь то, что стоики называют спокойствием духа; оно является, на их взгляд, неким царственным украшением честной души. Сам я не нахожу этого. Почему бы спокойствию духа не принадлежать той цели, которую определили мы? Ведь как созерцание готовит радость в душе, так и спокойствие и безмятежность содействует тому, чтобы в душу не закрались волнения и тревоги; они словно открывают путь к радости и сохраняют ее. Хорошо знаю, как часто некоторые не дают покоя этой теме, как много раз повторяют, что нет ничего более опасного, более тревожного и несчастного, чем злая душа. Перечисляют очень многих и пространно описывают их жизнь, например Фаларида, Дионисия и других, подобных им. На это приведу краткое соображение, в сущности, едва ли противоречащее им, чтобы не казалось, что везде противоречу.

2. Итак, не отрицаю, соглашаюсь и признаю, что нет ничего несчастнее, чем злая душа. Однако понимаю это так: нет ничего более лишенного наслаждения, чем она. Нет необходимости понимать под злой душой любую недобродетельную душу. Ведь я отрицаю, что добродетель что-то из себя представляет; но не отрицаю существование злой души, как и утверждал выше, признавая благоразумие, справедливость и прочие добродетели. Поэтому не ожидай, что теперь я буду одобрять пороки. Напротив, я порицаю их и осуждаю. Следует избегать пороков, не позволяющих успокоиться душе и обременяющих ее несомненной тягостью, когда душа вспоминает о свершенных деяниях.

3. Так было у Суллы, душа и мысль которого постоянно витали среди трупов убитых граждан, не давая ему заснуть. И хотя Сулла не раскаивался в содеянном, однако вел ужасную жизнь, поскольку не мог избавиться от образов несчастных убитых. Такое беспокойство души стало даже причиной его смерти. <...>

4. Итак, надо воздерживаться от пороков как из-за того, о чем я сказал, так и потому, чтобы не упускать тех наслаждений, которые следует из безмятежности духа. От этих пороков мы [эпикурейцы] находимся всегда далеко и наслаждаемся душевным спокойствием. Те же, кто не спокоен душой, всегда несчастны, например, разбойники, воры, убийцы, игроки в кости, тираны, так же как и те, кто обесчестил себя и пользуется дурной славой у людей, кто жаждет накопления богатств и не умеет использовать приобретенного, кто, увеличивая и долго сохраняя богатства, терзается вдвойне, будучи ограбленным; и прежде всего несчастны те, кто, старея и угнетаясь какой-либо болезнью, не имеет ни запасов в сундуке, ни друзей; именно такими являются стоики или, вернее, такими они станут, если будут вести жизнь, соответствующую их речам... <...>


XXXII

1. Но пора наконец в заключительной части речи воздать похвалу наслаждению, ибо приятно, как говорится, петь песню увидевшему порт в конце долгого плавания. И если до сих пор кто-то ищет, здесь обретет искомое. Ведь не только законы, о них я говорил выше, созданы для пользы, рождающей наслаждение, но также города и государства, где люди избирают государя, правителя или короля исключительно в ожидании высшей пользы. Не будем упоминать многочисленные искусства (кроме свободных), которые или удовлетворяют необходимые потребности, или украшают жизнь, например, агрикультуру — ибо она искусство, по свидетельству Варрона, архитектуру, ткачество, живопись, корабельное дело, скульптуру, изготовление пурпура.

2. Разве грезят о добродетели, занимаясь любым из этих искусств? И разве такие свободные искусства, как искусства чисел, меры, пения, рождают что-нибудь, связанное с добродетелью? А медицина, в занятиях которой не стремятся ни к чему иному, кроме здоровья других людей и собственной пользы? Да будут практикующие ее сами себе медиками! Добавь сюда и профессию юристов, о которой можно сказать то же самое. Что касается поэтов, то они, по словам Горация, хотят другим приносить пользу или наслаждение, а для себя добиваться славы; им подобны историки, хотя тем и другим сопутствует и какая-то выгода. А царица мира — риторика с тремя разновидностями речи, из которых две имеют задачу учить и побуждать — вы знаете, к чему они относятся, — третья же, имеющая целью наслаждения, объяснима уже из своего названия, как сказано то ли у Аристиппа, то ли у Хрисиппа.

3. Отчего возникла дружба, так восхваляемая во все века и у всех народов, если не из-за выгод от взаимных услуг, например давать и принимать то, что требует общая польза, если не из-за радости говорить, слушать и делать вместе другие вещи? Также нет никакого сомнения, что основанием отношений господ и слуг является исключительно выгода. А что сказать об учителях и учениках? Наставники не могут относиться к ученикам с любовью, если не надеются благодаря им добыть себе выгоды или приумножить свою славу. Сами же ученики обычно не уважают наставников, если видят хвастунов вместо ученых, придир вместо обходительных; в первом случае причина неуважения имеет в виду пользу, во втором — наслаждение.

4. Пойдем далее к самому важному. Какие узы связывают родителей и детей, если не польза и наслаждение? <...>

5. <...> Еще меньше сомнений должно быть в отношении мужа и жены, братьев и сестер. Даже сам брак, соединяющий мужчину и женщину, рожден, по-видимому, из обоюдного наслаждения. Таким образом, если мы советуем кому-то действовать по совести и усердию в пользу родителей, детей, родственников или прочих людей, мы взываем не к добродетели, как считают некоторые, а пытаемся возбудить чувство. <...>

6. О, бессмертные боги, вас также нельзя обойти молчанием! Призываю в свидетели веру в вас. Кто молил вас когда-нибудь о даровании ему добродетели, принимал обеты для ее достижения и, более того, выполнял их; кто с надеждой на это приходил в ваши храмы, воздвигал и украшал их? Скажу честно, я никогда не просил вас об этом. Может быть, Катон просил когда-нибудь? Не думаю. Ведь не вам, а самому себе он приписывает обретение собственной мудрости. Но не хочу болше говорить о нас двоих. Посмотрим на других: один молит о здоровье, второй о богатстве, третий о детях, четвертый о продлении жизни, те — о победе, об отведении опасности, о власти. <...>










НИКОЛАЙ КУЗАНСКИЙ
(1401—1464)

Николай Кузанский родился в селении Куза в Южной Германии. По месту своего рождения он и получил прозвание — Кузанский или Кузанец. Достоверных сведений о детских годах жизни будущего мыслителя нет. Известно лишь, что отец его был рыбаком и виноградарем, а сам Николай подростком бежал из родного дома. Его приютил граф Теодорик фон Мандершайд. Возможно, Николай учился в школе «братьев общей жизни» в Девентере (Голландия). Затем он продолжил обучение в Гейдельбергском университете (Германия) и в школе церковного права в Падуе (Италия). В 1423 г. Николай получил звание доктора канонического права. Вернувшись в Германию, он занимался богословием в Кельне. В 1426 г., вскоре после того как он получил сан священника, Николай становится секретарем папского легата в Германии кардинала Орсини. Через некоторое время он стал настоятелем церкви Св. Флорина в Кобленце.

В эти годы Николай Кузанский впервые знакомится с идеями гуманистов, которые оказывают на него определенное влияние. Недаром он оказался среди тех римско-католических священников, которые выступали за ограничение власти римского папы и усиление значения церковных соборов. В своем первом сочинении «О согласии католиков» он, кроме того, высказывал сомнениев истинности «Константиновадара» а также провозгласил идею народной воли, имеющей равное значение для церкви и государства) В 1433 г. эти идеи он высказывал на Базельском соборе. Но уже к концу собора Николай перешел на сторону папы, видимо, усомнившись в возможности осуществления реформы.

Вскоре Николай Кузанский поступил на службу в папскую курию, участвовал в посольстве в Константинополь, где познакомился с учениями византийских мыслителей.

В 1448 г. Николай был возведен в сан кардинала, а уже в 1450 г. стал епископом Бриксена и папским легатом в Германии. В пятидесятые годы XV века Кузанец много путешествует, стремится примирить различные христианские течения Европы, в частности, гуситов с католической церковью.

В 1458 г. Николай вернулся в Рим и в качестве генерального викария пытался проводить реформы церкви. Он рассчитывал на успех, ибо новым папой Пием II стал друг его юности Пикколомини. Но смерть помешала Николаю Кузанскому завершить задуманное.

Николай Кузанский автор многих философских и богословских сочинений, написанных в разных жанрах — диалоги, трактаты, размышления: «Об ученом незнании», «О предположениях», «Об искании Бога», четырех диалогов под общим названием «Простец», «О согласии веры», «О видении Бога», «О вершине созерцания» и др. Кроме того, ему принадлежат сочинения по математике. В частности, интересен его диалог «Об опыте с весами», в котором Кузанец предлагал введение количественных мер для более точного познания природных явлений. Неоспоримы заслуги Николая Кузанского и в истории, естествознании. Он первым составил географическую карту Европы, предложил реформу юлианского календаря (проведенную спустя 150 лет). По мнению исследователей, идеи Николая в области космологии стали одним из источников учения Джордано Бруно о бесконечности Вселенной.

Философские и богословские воззрения Николая Кузанского могут служить ярким примером кардинального свойства всей философии эпохи Возрождения — стремления примирить в русле одного учения разнообразные научные и религиозные течения. В науке отмечается, что на развитие мировоззрения Кузанца оказали влияние античные|учения Пифагора, Анаксагора, Прокла, работы неоплатоников) Сильное воздействие имели античные и по-зднеантичные мистические учения, а также мистическое учение немецкого мыслителя XIV в. Иоганна (Мейстера) Экхарта. Из патристической литературы Кузанец отдавал явное предпочтение «Ареопагитикам» (сочинениям Псевдо-Дионисия Ареопагита). Внимательно он относился и к размышлениям предшествующих и современных ему византийских мыслителей-неоплатоников. В то же время вполне заметно критическое восприятие Кузанским идей схоластики, в частности, Фомы Аквинского,

В методологическом плане базой всего учения Николая Кузанского послужила идея совпадения противоположностей, которую он использовал и в теоретическом аспекте, и стремился применить на практике, в качестве обоснования политики объединения всех верующих ради прекращения войн и раздоров.

Пo мнению Кузанца, весь мир соткан из противоположностей. Однако противоположности не просто противостоят друг другу, но — и это крайне важно! — совпадают. Именно совпадение противоположностей является важнейшим условием появления конкретных вещей, каждая из которых и представляет собой определенное сочетание противоположностей. Например, живую противоположность представляет сам человек, ибо он конечен в качестве телесного существа и бесконечен в высших стремлениях своего духа к постижению божественного абсолюта.

Из идеи совпадения противоположностей Николай Кузанский выводил все другие свои положения о единстве и бесконечности вселенной, и, прежде всего, положение о единстве и бесконечности Бога. Так, Бог — это абсолютный максимум: максимум бытия и истины, «максимум, без которого ничего не может быть». Но абсолютный максимум с необходимостью содержит в себе и абсолютный минимум, иначе он не был бы максимумом. Следовательно, в Боге максимум и минимум совпадают, их противоположность перестает быть актуальной, ибо «максимум в высшей степени есть минимум». Более того, в виду высказанного положения, Бог присутствует и в идеальном, и в реальном мире и как максимум, и как минимум, тем самым устраивая единство всего мира во всех его проявлениях.

Из этих рассуждений Николай Кузанский выводил и тезис о том, что Бог присутствует во всех конкретных вещах, иначе говоря, вновь утверждал совпадение противоположностей — единство бесконечного Бога и мира конечных вещей. Недаром он многократно повторял платоновскую, а в принципе, восходящую еще к орфическим учениям, формулу о божественной триаде: Бог — это начало, середина и конец всех вещей. По мнению многих современных исследователей, в данном случае можно вести речь о пантеизме: «Бытие Бога в мире есть не что иное, как бытие мира в Боге», — говорил Николай Кузанский.

Бог не только присутствуете каждой конкретной вещи, но и руководит каждым шагом движения всего мира и всех вещей, ибо «все уже было заключено в провидении Бога» и «ничто не случится иначе как согласно Божиему провидению». Следовательно, Николай Кузанский выступает сторонником абсолютной предопределенности развития реального мира, так как Бог изначально содержит весь мир в себе в свернутом виде: «В Боге свернуто все, даже противоположности, ничто не может избежать Его провидения».

Божественное присутствие в мире обеспечивает единство всего мира. В работах Николая Кузанского неоднократно можно встретить рассуждения об «удивительном единстве вещей», которое является следствием единства, целостности мира. Размышляя над этим важнейшим качеством природы, Николай Кузанский, использовавший в своей философии математические модели, пришел к выводу, что вселенная представляет собой космическую «машину мира», которая как бы имеет повсюду центр и нигде окружность, ибо «ее окружность и центр есть Бог, который всюду и нигде».

Неотъемлемой частью природы, созданной Богом, является и человек. Размышления о сущности человека у Николая Кузанского наполнены истинным гуманистическим пафосом, стремлением к обожествлению самого человека. По его мнению, человек — это «малый мир», «микрокосм», в котором сочетаются все качества «макрокосма»: «Человеческая природа, вознесенная над всеми созданиями Бога и немного уступающая ангелам, свертывает в себе и разумную и чувственную природы, сочетает внутри себя все в мире и за то справедливо именуется древними философами микрокосмом, малым миром» Таким образом, Кузанский отступает от традиционного христианского понимания сущности человека, подчеркивая популярную в эпоху Возрождения идею о единстве духовного и плотского начал в человеке. Развивая свое представление о человеке, Николай Кузанский пишет о том, что весь мир имеет «трехсложное» строение: «малый мир» — это сам человек; «большой мир» — универсум, вселенная; «максимальный мир» — Бог, божественный максимум. И далее мыслитель утверждает идею совпадения «малого мира» и «максимального мира», т.е. человека и Бога: «Человек есть Бог, только не абсолютно, раз он человек; он — человеческий Бог (humanus Deus)». В человеке, в свернутом виде, присутствует всё: «внутри человеческой потенции есть по-своему всё». А в человечестве, также соединяющимся с божественным максимумом, все достигает своей высшей степени.

Важнейшим свойством человека является «ум», который Кузанский считал «образом Божественного ума», простейшим «среди образов Божественного свертывания». Поэтому ум есть «первообраз Божественного свертывания, охватывающего в своей простоте и силе все образы свертывания». Ум человека обладает разными способностями познания, главными из которых являются три: чувство, рассудок и разум. В отличие от предшествующей схоластической традиции, как, впрочем, и в отличие от неоплатонизма, Кузанский большое значение придает чувственному познанию. Чувственные ощущения (sensus) играют роль своего рода инициатора познания, ибо чувственные представления приводят в действие силы ума. Недаром он говорил, что «в рассудке нет ничего, чего раньше не было в ощущении".

Рассудок (ratio) — это способность к рациональному, логическому мышлению на основе чувственных ощущений. Николай Кузанский говорил, что «логика есть не что иное, как искусство, в котором развертывается сила рассудка». На основе рассудочных (рациональных) рассуждений, человек способен к научному познанию мира вещей, универсума. Из всех наук сам Кузанец придавал особое значение математике, которая для него была самой достоверной из наук, ибо число возникает как «развертывание рассудка». Кстати, именно на силе рассудка, по мнению мыслителя, основана и вся схоластическая философия.

Но высшей формой познавательных способностей человека является_разум (intellectus) От чувств и рассудка разум отличается двумя важными качествами: во-первых, разум не связан со сферой чувственно-телесного, «не принадлежит ни времени, ни миру, будучи абсолютно свободным от них»; во-вторых, разум «постигает только всеобщее, нетленное и постоянное». Таким образом, разум — это способность человека познавать божественное, бесконечное, абсолютное и тем самым приближаться к Богу.

По сути дела, разум, в понимании Николая Кузанского, представляет собой способность к мистическому озарению, или — интуицию. Это загадочная, таинственная и вместе с тем глубинная сила, дарованная Богом человеку. Именно в разуме, т.е. интуитивно, человек может познать главное качество мира — совпадение противоположностей. Рассудочное, рациональное мышление, наоборот, неспособно справиться с противоположностями и стремится устранить их. Собственно говоря, иначе как с помощью мистической интуиции невозможно и приближение к Богу, ведь Бог — принципиально непознаваем. В этом отношении, Кузанец полностью следует за учением об апофа-тической теологии, изложенным в «Ареопагитиках".

Впрочем, исходя из общего методологического убеждения в совпадении противоположностей, Николай Кузанский приходит к выводу о творческом взаимодополнении друг друга разных познавательных свойств человека. Если чувства служат основой рассудочного познания, то и рассудок является неким посредником между чувствами и разумом. В свою очередь, если рассудок должен господствовать над чувствами, управлять ими, то и разум должен направлять рассудок.

В итоге, опять же основываясь на идее совпадения противоположностей, Николай Кузанский формулирует концепцию «ученого незнания». Суть концепции состоит в том, что познаваемость мира реализуется на признании непознаваемости Бога. Иначе говоря, никакое, даже самое глубокое научное знание, не устраняет незнания. Более того, самая глубокая ученость необходимо приводит человека к осмыслению своего незнания: «Знает по-настоящему тот, кто знает свое незнание», — говорил Николай Кузанский.

«Ученое незнание» доступно лишь разуму и недоступно рассудку. Поэтому разум, постигающий совпадение противоположностей и руководствующийся концепцией «ученого незнания», полностью лишен ограниченности рассудка, ведь «разум относится к рассудку, как Сам Бог к разуму». По мнению Николая Кузанского, задача использования способностей разума и состоит в преодолении догматической ограниченности рассудка, ибо приводит человека к пониманию процесса познания истины, как процесса все большего углубления знания на пути к принципиально непознаваемому Богу, являющемуся высшей, абсолютной истиной.

Сочинения Николая Кузанского были впервые опубликованы после его смерти в 1488 г., затем в 1514 и 1565 гг., поэтому его философская концепция практически не была известна современникам. Затем до 1862 г. его труды более не переиздавались. В XVI— XVII вв. идеи Кузанца высоко ценились Джордано Бруно, Декартом и Лейбницем. Позднее они привлекали внимание Гёте и Шеллинга. Впрочем, в полном объеме философские взгляды Николая Ку-занского стали известны в Европе только во второй половине XIX в., после новой публикации его трудов.




ОБ УЧЕНОМ НЕЗНАНИИ

Публикуется по: Николай Кузанский. Сочинения в 2 т. М., 1979. Т. 1. С. 50—95. Перевод В. В. Бибихина.


КНИГА ПЕРВАЯ

ГЛАВА 1
О ТОМ, ЧТО ЗНАНИЕ ЕСТЬ НЕЗНАНИЕ

Во всех вещах мы замечаем дарованное Богом естественное стремление существовать наилучшим образом, какой только доступен природе данного свойства. С той же целью действуют, располагая нужными орудиями, существа, которым прирождена отвечающая задаче познания способность суждения, благодаря чему их стремление не остается напрасным и достигает покоя в желанной основе собственной природы. Если иногда происходит иначе, то это обязательно следствие привходящих обстоятельств, например, когда от болезни извращается вкус или от ложных мнений — рассудок. Поэтому мы говорим, что здравый свободный интеллект схватывает в любовных объятиях и познает истину, которую ненасытно стремится достичь, озирая весь мир в неустанном беге, и не сомневаемся в истине того, с чем не может спорить ни один здравый ум.

С другой стороны, все исследователи судят о неизвестном путем соразмеряющего сравнивания с чем-то уже знакомым, так что все исследуется в сравнении и через посредство пропорции. Когда искомое сравнивается при этом с заранее известным путем краткой пропорциональной редукции, познающее суждение незатруднительно, и, наоборот, когда требуется много промежуточных звеньев, возникают трудности и неясности, как известно в математике, где начальные положения редуцировать к первым самоочевидным принципам проще, а последующие труднее, потому что надо обязательно проходить через те начальные. Итак, всякое разыскание состоит в более или менее трудном сравнивающем соразмерении. По этой причине бесконечное, как таковое, ускользая от всякой соразмерности, остается неизвестным.

Соразмерность, означая вместе и сходство в чем-то общем и различие, не может быть понята помимо числа. Поэтому все соразмерное так или иначе охватывается числом. Причем число состоит не только в количестве, образующем пропорцию, но и в любом другом субстанциальном или акциденталь-ном сходстве или различии. Наверное, ввиду этого Пифагор рассудил, что все и образуется и постигается благодаря силе числа.

Но последняя точность сочетаний в телесных вещах и однозначное приведение неизвестного к известному настолько выше человеческого разума, что Сократ убедился, что он знает только о своем незнании; премудрый Соломон утверждал, что все вещи сложны и неизъяснимы в словах; а еще один муж божественного духа сказал, что мудрость и место разума таятся от глаз всего живущего. Поскольку это так и даже глубочайший Аристотель пишет в «Первой философии», что природу самых очевиднейших вещей нам увидеть так же трудно, как сове — солнечный свет, то ясно, если только наши стремления не напрасны, что все, чего мы желаем познать, есть наше незнание.

Если мы сможем достичь этого в полноте, то достигнем знающего незнания. Для самого пытливого человека не будет более совершенного постижения, чем явить высшую умудренность в собственном незнании, всякий окажется тем ученее, чем полнее увидит свое незнание. Ради этой цели я и взялся за труд написать кое-что о научении такому незнанию.



ГЛАВА 2 ПРЕДВАРИТЕЛЬНЫЙ ОБЗОР

Собираясь говорить о высшем искусстве незнания, я обязательно должен разобрать природу самой по себе максимальности. Максимумом я называю то, больше чего ничего не может быть. Но такое преизобилие свойственно единому. Поэтому максимальность совпадает с единством, которое есть и бытие. Если такое единство универсальным и абсолютным образом возвышается над всякой относительностью и конкретной ограниченностью, то ему ничего и не противоположно по его абсолютной максимальности. Абсолютный максимум есть то единое, которое есть все; в нем все, поскольку он максимум; а поскольку ему ничто не противоположно, с ним совпадает и минимум. Тем самым он пребывает во всем; в качестве абсолюта он есть актуально все возможное бытие и не определяется ничем вещественным, тогда как от него — все. Этот максимум, в котором, несомненно, и видит Бога вера всех народов, я постараюсь под водительством Того, Кто один обитает в неприступном свете, исследовать как превышающую человеческий разум непостижимость в своей первой книге.

Во-вторых, как абсолютная максимальность есть абсолютное бытие, благодаря которому все вещи суть то, что они суть, так универсальное единство идущего от него бытия — тоже максимум, исходящий от абсолюта и поэтому существующий в конкретной определенности как Вселенная; соответственно, его единство определилось в множество, вне которого не может существовать. Хотя своим универсальным единством этот максимум охватывает все, так что все получающее бытие от абсолюта — в нем и он — во всем, однако он не имеет самостоятельного существования вне множества, в которое он определился, то есть вне конкретности, от которой он неотделим, его нет. Этот максимум, Вселенную, я коротко опишу во второй книге.

Наконец, в нашем третьем рассуждении пойдет речь о явленности максимума. Поскольку Вселенная самостоятельно существует только в конкретном множестве, среди самого этого множества мы будем разыскивать единый максимум, в котором Вселенная как в своей конечной цели актуально существует максимальным и совершеннейшим образом и который поэтому соединяется с абсолютом, всеобщим пределом. Об этом максимуме, последнем совершенстве, превышающем всякую нашу способность понимания, вместе конкретном и абсолютном, которому имя Иисус вечно благословенный, я тоже прибавлю немного, смотря по тому, что сам Иисус внушит.

Желающий проникнуть в суть дела пусть не задерживается на буквальном значении отдельных выражений, которые не могут удовлетворительно соответствовать высшим духовным таинствам, а поднимается пониманием над смыслом слов. Приводимые для руководства примеры читатель тоже должен транс-цендировать, покидая чувственное, с тем чтобы скорее подняться к простому умному виденью. Я попытался как можно яснее показать путь к нему для обычных умов, избегая всякой путаницы стиля и с самого начала заявляя, что корень знающего незнания — в понимании неуловимости точной истины.



ГЛАВА 3 О ТОМ, ЧТО ТОЧНАЯ ИСТИНА НЕПОСТИЖИМА

Из самоочевидной несоизмеримости бесконечного и конечного совершенно ясно также, что там, где мы имеем дело с превышаемым и превышающим, нельзя прийти к простому максимуму: превышаемое и превышающее конечны, а такой максимум необходимо бесконечен. Тем самым для любой данной вещи, кроме этого максимума просто, явно мыслима и большая. Поскольку в равенстве мы тоже видим ступени — среди подобных вещей одна больше равна другой, чем третьей, смотря по сходству и различию рода, вида, места, влияния и времени, — то, конечно, нельзя найти ни нескольких, ни даже двух вещей, так подобных и равных друг другу, чтобы они не могли бесконечно становиться еще более подобными. Соответственно мера и измеренное при любом их равенстве тоже всегда останутся разными.

Наш конечный разум, двигаясь путем уподоблений, не может поэтому в точности постичь истину вещей. Ведь истина не бывает больше и меньше, она заключается в чем-то неделимом и, кроме как самой же истиной, ничем в точности измерена быть не может, как круг, бытие которого состоит в чем-то неделимом, не может быть измерен не-кругом. Не являясь истиной, наш разум тоже никогда не постигает истину так точно, чтобы уже не мог постигать ее все точнее без конца, и относится к истине, как многоугольник к кругу: будучи вписан в круг, он тем ему подобнее, чем больше углов имеет, но даже при умножении своих углов до бесконечности он никогда не станет равен кругу, если не разрешится в тождество с ним.

Итак, об истине мы явно знаем только, что в точности, как есть, она неуловима: наш разум относится к истине, как возможность — к абсолютной необходимости, не могущей быть ни больше, ни меньше, чем она есть. Недаром суть вещей, истина сущего, непостижима в своей чистоте, и, хоть философы ее разыскивают, никто не нашел ее как она есть. И чем глубже будет наша ученость в этом незнании, тем ближе мы приступим к истине.




ГЛАВА 4

АБСОЛЮТНЫЙ МАКСИМУМ, СОВПАДАЯ С МИНИМУМОМ, ПОНИМАЕТСЯ НЕПОСТИЖИМО

Поскольку максимум просто, больше которого абсолютно ничего не может быть, как бесконечная истина превышает всякую способность нашего понимания, мы постигаем его только через его непостижимость. Не принадлежа по природе к вещам, допускающим превышение и превышаемое, он выше всего, что мы способны себе представить: все воспринимаемые чувством, рассудком или разумом вещи так отличаются от него и друг от друга, что между ними никогда нет точного равенства, и тем самым максимальное равенство, ни для чего не иное и ни от чего не отличное, превосходит всякое понимание.

Абсолютный максимум пребывает в полной актуальности, будучи всем, чем он может быть, и по той же причине, по какой он не может быть больше, он не может быть и меньше: ведь он есть все то, что может существовать. Но то, меньше чего не может быть ничего, есть минимум. Значит, раз максимум таков, как сказано, он очевидным образом совпадает с минимумом.

Все это для тебя прояснится, если представишь максимум и минимум в количественном определении. Максимальное количество максимально велико, минимальное количество максимально мало; освободи теперь максимум и минимум от количества, вынеся мысленно за скобки «велико» и «мало», и ясно увидишь совпадение максимума и минимума: максимум превосходит все и минимум тоже превосходит все; абсолютное количество не более максимально, чем минимально, потому что максимум его есть через совпадение вместе и минимум.

Противоположности, притом в разной мере, свойственны только вещам, допускающим превышающее и превышаемое; абсолютному максимуму они никак не присущи, он выше всякого противоположения. И поскольку абсолютный максимум есть абсолютная актуальность всего могущего быть, причем настолько без всякого противоположения, что совпадает с минимумом, то он одинаково выше и всякого утверждения и всякого отрицания. Все, что мы о нем думаем, он не больше есть, чем не есть, и все, что мы о нем не думаем, он не больше не есть, чем есть: он есть так же это вот, как и все, и он так же все, как и ничто; и он больше всего есть именно эта вот вещь так, что вместе и меньше всего она. Поистине, одно и то же сказать: «Бог, то есть сама абсолютная максимальность, есть свет» и «Бог есть так же максимальный свет, как минимальный свет». Ведь не будь абсолютная максимальность бесконечной, не будь она всеобщим пределом, ничем в мире не определяемым, она не была бы и актуальностью всего возможного, как мы по Божьей милости объясним ниже.

Но это превосходит всякое наше понимание, неспособное на путях рассудка сочетать противоположности в их источнике; ведь мы движемся в свете того, что открывает нам природа, а любое природное знание далеко отпадает от бесконечной силы и связывать воедино бесконечно отстоящие друг от друга противоположности неспособно. Только непостижимо поднявшись над всякой дискурсией рассудка, мы видим, что абсолютный максимум есть бесконечность, которой ничто не противостоит и с которой совпадает минимум.

Максимум и минимум берутся в этой книжке как трансцендентные пределы с абсолютной значимостью: возвышаясь над всем определившимся в количество объема или силы, они заключают в своей абсолютной простоте все.



ГЛАВА 5

МАКСИМУМ ЕСТЬ ЕДИНОЕ

Из сказанного очевиднейше явствует, что абсолютный максимум, понимаемый через непостижимость, именуется тоже через неименуемость, как мы яснее покажем ниже. Чего не может быть ни больше, ни меньше, того нельзя именовать, потому что имена приписываются движением рассудка только вещам, в том или ином соотношении допускающим превышаемое и превышающее.

Раз все существует наилучшим образом, каким может существовать, то без числа множественность сущего существовать не может: с изъятием числа прекратятся различенность, порядок, пропорция, гармония, да и сама множественность вещей. Если это число будет бесконечным, все перечисленное тоже прекратится, потому что с актуальной максимальностью числа совпадет минимум: бесконечное число и минимальное число сводятся к одному. Хоть при числовом восхождении мы и приходим актуально к максимуму из-за конечности [конкретного] числа, однако к такому максимуму, больше которого ничего не может быть, прийти нельзя, ведь это будет уже бесконечное число; числовое восхождение поэтому актуально конечно, и любое число в нем несет возможность другого. И хотя при нисхождении число ведет себя так же, то есть для любого актуально данного малого числа посредством вычитания всегда можно актуально получить меньшее, как при восхождении благодаря прибавлению — большее, здесь опять то же самое: иначе среди вещей не оказалось бы ни различия, ни порядка, ни множественности, а в числах не оказалось бы ни превышаемого, ни превышающего, да вообще не было бы числа. Поэтому мы обязательно приходим в числе к минимуму, меньше которого не может быть, а такова единица. Поскольку меньше единицы ничего не может быть, она и будет минимумом просто, который, согласно только что сказанному, совпадает с максимумом. Такая единица не число — ведь число, допуская превышающее [и превышаемое], никак не может быть ни минимумом просто, ни максимумом просто, — а начало всякого числа, поскольку она минимум, и конец всякого числа, поскольку максимум. Эта абсолютная единица, которой ничто не противоположно, и есть абсолютная максимальность, бог благословенный. Его единство (unitas), будучи максимальным, неразмно-жимо, поскольку оно уже есть все то, что может быть, и тем самым невозможно, чтобы оно стало числом.

Посмотри: число привело нас к пониманию того, что неименуемому богу всего больше подходит абсолютное единство; бог един в том смысле, что он актуально есть все потенциально могущее быть, почему его единство не допускает «больше» и «меньше» и не может размножиться. Божество есть бесконечное единство. Поэтому сказавший: «Слушай, Израиль! Богтвой един есть» и «Един ваш учитель и Отец на небесах» — не мог сказать большей истины; говорить, что богов много, — значит, утверждать величайшую ложь о несуществовании и Бога, и вообще чего бы то ни было в мире, как будет показано дальше. Ведь как число рассудочная сущность, изготовленная нашей способностью сравнительного различения, обязательно предполагает в качестве своего первоначала единицу, без которой число невозможно, так же точно множества вещей, происходящие от бесконечного единства, обязательно предполагают его в качестве необходимого начала своего существования. И в самом деле, как бы они существовали без бытия? А что абсолютное единство есть бытие, увидим ниже.



ГЛАВА 6 АБСОЛЮТНАЯ НЕОБХОДИМОСТЬ МАКСИМУМА

Как показано выше, все, кроме единого, то есть максимума просто, по отношению к нему конечно и ограничено пределом. У конечного и определенного обязательно есть начало и предел, и, поскольку нельзя сказать, что они «больше» данной вещи, — это значило бы, что они сами конечны, причем пришлось бы постоянно восходить так в бесконечной прогрессии, потому что через превышения и поевышаемые к актуальной бесконечности прийти нельзя, иначе природа максимума оказалась бы тоже конечной, — то началом и концом всего конечного с необходимостью оказывается актуальный максимум.

И еще. Ничто не могло бы существовать без максимума просто. В самом деле, поскольку всякий не-максимум конечен, он имеет и начало, причем начало обязательно от чего-то иного, иначе, имей он начало от самого себя, он существовал бы, когда его еще не было. Но путем причин и следствий прийти к бесконечности невозможно, как явствует из нашего правила. Следовательно, должен существовать максимум просто, без которого ничего не может быть.

И еще. Берем максимум конкретно как бытие и говорим: максимальному бытию не противоположно ничто, а значит, ни небытие, ни минимальное бытие. Как же можно представить максимум несуществующим, если его минимальное бытие есть его максимальное бытие? Притом ничего нельзя представить существующим без бытия, а абсолютное бытие не может быть ничем иным, кроме абсолютного максимума; следовательно, без этого максимума невозможно ничего представить существующим.

И еще. Максимальная истина есть абсолютный максимум. Но максимально истинно то, что этот простой максимум или существует, или не существует, или существует и не существует, или не существует и не не существует: ничего больше ни сказать, ни придумать невозможно. Что бы из этого ты ни назвал максимально истинным, в моем суждении оно уже содержится; таким образом, я имею в нем максимальную истину, а она есть и максимум просто.

Дальше. Хотя из предыдущего ясно, что ни это имя «бытие», ни какое-либо другое имя не будут точным именем максимума, который выше всякого имени, однако как раз неименуемость вследствие вознесенности его максимального имени над всяким именуемым бытием предполагает, что ему должно соответствовать максимальное бытие.

Через эти и бесконечное множество подобных рассуждений ученое незнание на основании вышесказанного явственнеише усматривает, что простой максимум существует с такой необходимостью, что он — абсолютная необходимость. С другой стороны, доказано, что простой максимум может быть только один. Таким образом, существование единого максимума — высшая истина.



ГЛАВА 7 ТРИЕДИНСТВО ВЕЧНОСТИ

Не существовало народа, который не чтил бы Бога и не верил в его абсолютную максимальность. У Марка Варрона в книгах «Древностей» находим замечание, что сиссениты поклонялись как такому максимуму единству. А Пифагор, знаменитейший в своем веке мудрец, говорил, что это единство троично. Исследуя истину его слов и восходя в умном постижении, скажем, согласно уже изложенному:

То, что предшествует всякому различию, без сомнения вечно; различие ведь то же, что изменчивость, а все по природе предшествующее изменчивости неизменно и, значит, вечно. Но различие состоит из единого и другого, поэтому оно после единства, как число — после единицы. Таким образом, единство по природе прежде различия, и, поскольку оно по природе предшествует ей, оно вечно.

Дальше. Всякое неравенство состоит из равенства и чего-то еще, почему неравенство по природе после равенства. Это можно надежнейше доказать через разрешение. В самом деле, любое неравенство разрешается в равенство: равное находится между большим и меньшим, поэтому, если отнимешь избыток, обнаружится равенство, а если, наоборот, имеется недостаток, отними от второго избыток, и установится равенство, причем можешь делать это, пока не придешь, отнимая, к простейшим началам. Ясно, что всякое неравенство таким путем отнятия разрешается в равенство, и, значит, равенство по природе предшествует неравенств. С другой стороны, неравенство и различие по природе одновременны: где неравенство, там обязательно различие, и наобо-рот. В самом деле, между самое меньшее двумя вещами возникает различие, но по отношению к одной из них они образуют раздвоенность, поэтому возникает и неравенство; значит, различие и неравенство будут одновременны по природе, тем более что двоица есть и первое различие и первое неравенство. Но доказано, что равенство по природе предшествует неравенству, а стало быть, и различию; следовательно, равенство вечно.

Дальше. Если есть две причины, одна из которых по природе прежде второй, действие первой по природе будет прежде действия последней. Но единство есть или связь, или причина связи, почему вещи и называются связанными, когда соединены вместе. Наоборот, двоица есть или разделение, или причина разделения, ведь двоица есть первое разделение. Если, таким образом, единство— причина связи, а двоица— разделения, то, следовательно, как единство по природе прежде двоицы, так связь по природе прежде разделения. Но разделение и различие одновременны по природе; значит, связь, как и единство, тоже вечна, раз она прежде различия.

Итак, доказано, что единство вечно, равенство вечно и так же вечна связь. Вместе с тем много вечных вещей быть не может. В самом деле, если бы вечных вещей было много, то, поскольку всякому множеству предшествует единство, было бы что-то по природе предшествующее вечности, а это невозможно. Кроме того, если бы вечных вещей было много, каждая уменьшала бы собой другую, почему ни одна не была бы совершенной, и оказалось бы нечто вечное, которое было бы не вечным, раз оно несовершенно; поскольку это невозможно, многих вечных вещей быть не может. Но так как единство вечно, равенство вечно и связь тоже вечна, то единство, равенство и связь суть одно.

Это и есть то триединство, поклоняться которому учил Пифагор, первый из всех философов, украшение Италии и Греции.

Впрочем, тут мы должны подробнее сказать о рождении равенства из единства.




ГЛАВА 8 О ВЕЧНОМ РОЖДЕНИИ

Кратко покажем теперь, как от единства рождается равенство единства, а от единства и его равенства исходит связь.

Слово «единство» — это как бы «естинство» от греческого, что по-латински значит «сущий»; единство есть как бы бытие. В самом деле, Бог есть само бытие вещей, ведь он — форма их существования, а значит, их бытие. А равенство единства есть как бы равенство бытия, то есть равное бытие, или существование. Это равенство бытия есть то, чего в вещи не больше и не меньше, ничуть не сверх и ничуть не в недостатке: если в вещи его больше, она противоестественна, если меньше — ее вовсе нет.

Рождений равенства из единства ясно увидим, когда разберем, что такое рождение.(Рождение есть повторение единства, то есть размножение тождественной природы, идущее от отца к сыну. Только такое рождение мы и находим в преходящих вещах. Наоборот, рождение единства из единства есть единое повторение единства, то есть единство единожды, потому что размножь я единство дважды и трижды, единство породит из себя уже что-то другое, например двоицу, троицу или еще какое число. Единство, повторенное едино, рождает только равенство единства; никак иначе рождение единства единством понять невозможно. И разумеется, это рождение вечно.




ГЛАВА 9 О ВЕЧНОМ ИСХОЖДЕНИИ СВЯЗИ

Как рождение единства от единства есть повторение единства единожды, так исхождение от них обоих есть повторение повторения этого единства, или, если угодно, единение единства и равенства того же единства.

Исхождением называется как бы некое распространение от одного к другому; так, если две вещи равны, от одной к другой как бы простирается равенство, их неким образом сочетающее и связывающее. Поэтому справедливо говорится, что связь исходит от единства и от равенства единства: ведь связь не принадлежит только одному, но единение исходит от единства к своему равенству, а от равенства единства — к единству; словом, справедливо говорится, что связь исходит от обоих, раз она как бы простирается от одного к другому. Мы не говорим, с другой стороны, что связь от единства или от равенства единству рождается, ведь она не возникает из единства ни через его повторение, ни через его размножение.

Хотя от единства рождается равенство единства и от них обоих исходит связь, все равно и единство, и его равенство, и исходящая от обоих связь — одно и то же, как если бы об одном и том же было сказано: «это — оно — то же». Само «это», называясь «оно», относится к первому, а называясь «то же», связывает и сочетает с первым саму эту отнесенность. И если бы от местоимения «оно» образовать словечко «оность», так что можно было бы говорить «единство — оность — тождество», причем оность выражала бы отнесенность к единству, а тождество оности и единства означало бы связь, то все вместе довольно близко соответствовало бы Троице.

Если наши святые учители назвали единство Отцом, равенство — Сыном, а связь — Святым Духом, то они сделали так из-за некоторого сходства с этими преходящими вещами. В самом деле, у Отца с Сыном есть некая общность единой для них природы, так что Сын равен по этой природе Отцу: ведь в Сыне нисколько не больше и не меньше человечности, чем в Отце. И между ними есть некая связь: ведь природная любовь связывает одного с другим из-за подобия природы, которая у них одна и которая переходит от Отца к Сыну; недаром Отец любит Сына больше, чем всякого другого, с кем его объединяет общее человечество. От этого, пускай отдаленнейшего, сходства единство было названо Отцом, равенство — Сыном, а связь — любовью, или Святым Духом, причем только в отношении творений, как мы еще покажем яснее в своем месте.

По-моему, следуя таким путем Пифагору, мы всего яснее можем рассмотреть троичность в единстве и единство в вечно поклоняемой Троице.




ГЛАВА 10

О ТОМ, ЧТО ПОНИМАНИЕ ТРОИЧНОСТИ В ЕДИНСТВЕ ВСЕ ПРЕВОСХОДИТ

Рассмотрим теперь, что имеет в виду Марциан, когда говорит, что философия, желая подняться к познанию этой троичности, отбросила круги и сферы.

Выше показано, что простейший максимум единствен. Но, будучи таковым, он не может быть ни совершеннейшей телесной фигурой, то есть шаром, ни совершеннейшей плоской фигурой, то есть треугольником, ни простой прямизной, то есть линией. Максимум выше всего этого, так что обязательно нужно отбросить все постигаемое чувством, воображением или рассудком с помощью этих своих вещественных подпорок и прийти к пониманию такой высшей простоты и абстракции, где все вещи суть одно: где линия есть треугольник, круг и шар; где единство есть троичность и наоборот; где акциденция есть субстанция, где тело есть дух, движение есть покой и так далее. Это станет ясно, когда мы поймем, что каждая вещь в едином есть само это единое, а оно — и единое и все, и, значит, любая вещь в нем есть все.

Впрочем, если ты не понимаешь, что максимальное единство обязательно троично, значит, ты еще не отбросил как следует шар, круг и подобное: максимальность единства нельзя понять должным образом, не поняв его троичности. Воспользуемся тут уместными примерами.

Единство понимания есть, очевидно, не что иное, как понимающее, понимаемое и понятие. И вот, если захочешь перейти к максимуму [этого единства], отправляясь от понимающего, и скажешь, что максимум есть максимально понимающее, а не прибавишь, что он есть также и максимально понимаемое и максимальное понятие, твое представление о максимальном и совершеннейшем единстве неправильно. В самом деле, если это единство есть максимальное и совершеннейшее понимание, а без всех этих трех его коррелятов оно не будет ни пониманием, ни совершеннейшим пониманием, то неправильно представляет себе единство человек, не поднимающийся до троичности этого единства.

Еще. Единство есть не что иное, как троичность, потому что означает нераздельность, различенность и связь: поистине нераздельность происходит от единства, так же и различение, и равным образом единение, или связь. Соответственно максимальное единство есть не что иное, как нераздельность, различенность и связь: в качестве нераздельности оно есть вечность, или безна-чальность, потому что вечность ни от чего не отдельна; в качестве различенности оно происходит от вечности с ее непреходящим постоянством; а в качестве связи, или соединения, исходит от обоих.

И еще. Стоит мне сказать: «Единство есть максимум», как я уже выражаю троичность. Ведь, говоря «единство», я называю безначальное начало; говоря «максимум», я называю изначальное начало; связывая и соединяя то и другое связкой «есть», я называю нечто исходящее от того и другого.

Наконец, если, как ясно доказано выше, максимум един, поскольку минимум, максимум и связь суть одно, так что само единство' и минимально, и максимально, и единяще, то и отсюда ясно, что философии, пожелавшей в простейшем созерцании понять необходимую троичность максимального единства, надо отбросить все относящееся к области воображения и рассудка.

Тебя, конечно, удивит сказанное нами, а именно, что желающий понять максимум в простом созерцании должен совершить скачок за пределы вещественного различия и разнообразия, подобно тому как он должен выйти за пределы всех математических фигур на том основании, что, как мы выразились, прямая линия в максимуме есть вместе и плоскость, и круг, и шар. Ради большей остроты понимания попытаюсь подвести тебя к этим вещам простейшим путем с помощью надежного примера, который покажет всю необходимость и правильность наших положений. Если постараешься подняться от знака к истине, понимая слова в переносном смысле, она приведет тебя к величайшему наслаждению, и в знающем незнании ты продвинешься на этом пути так, что в меру, доступную возвышенным стремлениям человеческого духа, сможешь увидеть единый непостижимый максимум, Триединого вечно благословенного Бога.




ГЛАВА 11

О ТОМ, ЧТО МАТЕМАТИКА ЛУЧШЕ ВСЕГО ПОМОГАЕТ НАМ Б ПОНИМАНИИ РАЗНООБРАЗНЫХ БОЖЕСТВЕННЫХ ИСТИН

Все наши мудрые и божественные учители сходились в том, что видимое поистине есть образ невидимого и что творца, таким образом, можно увидеть по творению как бы в зеркале и подобии. Возможность символически исследовать сами по себе непостижимые для нас духовные вещи коренится в сказанном выше: все взаимно связано какой-то — правда, для нас темной и [в точности] непостижимой — соразмерностью, так что совокупность вещей образует единую Вселенную и в едином максимуме все есть само Единое.

Хотя всякий образ очевидно стремится уподобиться своему прообразу, однако кроме максимального образа, который в силу единства природы есть то же самое, что и прообраз, нет настолько равного прообразу образа, чтобы он не мог без конца становиться более подобным и равным прообразу, как уже ясно из предыдущего. Поскольку разыскание ведется все-таки исходя из подобий, нужно, чтобы в том образе, отталкиваясь от которого мы переносимся к неизвестному, не было по крайней мере ничего двусмысленного; ведь путь к неизвестному может идти только через заранее и несомненно известное. Но все чувственное пребывает в какой-то постоянной шаткости ввиду изобилия в нем материальной возможности. Самыми надежными и самыми для нас несомненными оказываются поэтому сущности более абстрактные, в которых мы отвлекаемся от чувственных вещей, — сущности, которые и не совсем лишены материальных опор, без чего их было бы нельзя вообразить, и не совсем подвержены текучей возможности.

Таковы математические предметы. Недаром именно в них мудрецы искусно находили примеры умопостигаемых вещей, и великие светочи древности приступали к трудным вещам только с помощью математических подобий. Боэций, ученейший из римлян, даже утверждал, что никому не постичь божественной науки, если он лишен навыка в математике. Не Пифагор ли, первый философ и по имени и по делам, положил, что всякое исследование истины совершается через число? Пифагору следовали платоники и наши первые учители настолько, что Августин, а за ним Боэций утверждали, что первоначальным прообразом творимых вещей было в душе создателя несомненно число. Разве Аристотель, который, опровергая предшественников, желал предстать единственным в своем роде, сумел показать нам в «Метафизике» различие сущностей каким-то другим образом, чем в сравнении с числами? Желая преподать свое учение о природных формах — о том, что одна пребывает в другой, — он тоже был вынужден прибегнуть к математическим фигурам и сказать: «Как треугольник в четырехугольнике, так низшее — в высшем». Молчу о бесчисленных сходных примерах. Платоник Августин Аврелий, исследуя количество души, ее бессмертие и другие высшие предметы, тоже пользовался помощью математики. Наш Боэций счел этот путь самым уместным и постоянно утверждал, что и всякое учение об истине охватывается множеством и величиной. Если угодно, могу сказать короче: разве не с помощью математического доказательства пифагорейцам и перипатетикам только и удалось опровергнуть отрицающее бога и противоречащее всей истине мнение эпикурейцев об атомах и пустоте, доказав, что невозможно прийти к неделимым и простым величинам, которые служили Эпикуру предпосылкой и основой всего его учения?

Вступая на проложенный древними путь, скажем вместе с ними, что если приступить к божественному нам дано только через символы, то всего удобнее воспользоваться математическими знаками из-за их непреходящей достоверности. <...>




ГЛАВА 20

ЕЩЕ О ТРОИЦЕ И О ТОМ, ЧТО В БОГЕ НЕ МОЖЕТ БЫТЬ ЧЕТВЕРИЦЫ И ТАК ДАЛЕЕ

Дальше. Истина Троицы, триединство требует, чтобы тройственное было единым, почему оно и называется триединым. Но это удается понять только таким образом, что соотношением различное соединяется, а порядком различается. Соответственно при построении конечного треугольника сначала имеем один угол, потом другой и, наконец, третий из обоих первых, причем эти углы взаимно соотнесены, образуя единый треугольник. Так же и в бесконечном треугольнике — бесконечным образом. Однако понимать здесь все нужно так, чтобы при мысли о первом в вечности последующее не оказывалось противоположным ему понятием, иначе первичность и последование с бесконечным и вечным никак не вяжется. Отец не прежде Сына и Сын не после Отца; Отец прежде Сына только так, что Сын не позднее его. Если Отец есть первое лицо, то Сын есть второе не после него, но как Отец — первое лицо без предшествования, так Сын — второе лицо без последования; и равным образом третье лицо, Святой Дух. Впрочем, достаточно; выше обо всем этом было уже ясно сказано.

Но относительно вечноблагословенной Троицы, пожалуйста, обрати внимание еще на то, что максимум троичен, а не четверичен, не пятиричен и так далее, — вещь, поистине достойная упоминания. Такое противоречило бы максимальной простоте и совершенству.

В самом деле, всякая многоугольная фигура своим простейшим первоэлементом имеет треугольник, то есть минимальную многоугольную фигуру, меньше которой не может быть. Но доказано, что простой минимум совпадает с максимумом. Треугольник занимает тем самым в ряду многоугольников такое же положение, какое единое занимает в числовом ряду: как всякое число разрешается в единство, так многоугольник разрешается в треугольник. Поэтому максимальный треугольник, с которым совпадает минимальный, свертывает в себе все многоугольные фигуры; максимальный треугольник относится ко всякому многоугольнику, как максимальное единство относится ко всякому числу. Наоборот, четырехугольная фигура не минимальна, что очевидно, поскольку треугольник меньше ее; значит, простейшему максимуму, который может совпасть только с минимумом, четырехугольник, всегда составный и потому больший минимума, подходить никак не может. Больше того, «быть максимумом» и «быть четырехугольником» заключает в себе противоречие: такой максимум не мог бы быть точной мерой треугольников, потому что всегда превосходил бы их, а какой же он максимум, если он не мера всего? Да и как может быть максимумом то, что возникает из чего-то другого, составно и, следовательно, конечно?

Кроме того, уже показано, что из возможности простой линии сначала возникает простой — в ряду многоугольных фигур — треугольник, потом простой круг, потом простой шар, и не получается никаких других, кроме этих элементарных фигур, которые в своем конечном состоянии несоизмеримы друг с другом и свертывают в себе все остальные фигуры. Если бы мы захотели придумать меры для всех измеримых количеств, то, во-первых, нам потребовалась бы для длины бесконечная максимальная линия, с которой совпал бы минимум, потом равным образом для прямолинейной ширины понадобился бы максимальный треугольник, для круговой ширины — максимальный круг, а для глубины — максимальный шар; с другими фигурами, чем эти четыре, охватить все измеримое невозможно. Поскольку все эти меры обязательно должны быть бесконечными и максимальными, чтобы с ними совпал минимум, а многих максимумов не может быть, то получается единый максимум; но раз он оказывается мерой всякого количества, мы и называем его тоже всем тем, без чего нет максимальной меры, хотя рассмотренный в себе, безотносительно к измеряемому, максимум по-настоящему не может ни быть, ни носить имя ни одной из перечисленных фигур, потому что он бесконечно и несоизмеримо выше их. Точно так же и максимум просто, поскольку он мера всего, мы называем всем тем, без чего невозможно представить его всеобщей мерой. Он бесконечно выше всякой троичности, но мы называем его троичным, потому что иначе мы не могли бы понять его как простую причину, меру и мерило всех вещей, единство бытия которых заключено в троичности, как в геометрических фигурах единство треугольности заключено в тройственности углов, хотя по-настоящему ни это имя, ни наше понятие троичности вне отношения к вещам максимуму никак не подходит, бесконечно отставая от его максимальной и непостижимой истины.

Итак, мы считаем максимальным треугольником простейшую меру всего-существующего в тройственности, каковы действия и деяния, бытие которых трояко складывается из возможности, объекта и действительности: умозрения, понятия, воления, сходства, несходства, красоты, пропорции, соотношения, природные влечения и равным образом все прочие вещи, единство бытия которых состоит в [троичной] множественности, как вообще всякое природное бытие и действие состоит в соотношении действующего начала, пассивного начала и их общего результата.




ГЛАВА 21 ПЕРЕНЕСЕНИЕ БЕСКОНЕЧНОГО КРУГА НА ЕДИНСТВО

О максимальном треугольнике мы кратко сказали; продолжим сходным образом о бесконечном круге.

Круг есть фигура, совершенная по единству и простоте. Но, как уже доказано выше, треугольник есть круг. Так же и троичность есть единство. С другой стороны, это единство бесконечно, как бесконечен круг. Поистине оно бесконечно более едино и тождественно, чем какое бы то ни было выразимое и постижимое нами единство, ведь тождество здесь так велико, что предшествует всем, даже прямым противоположностям, потому что ни другое, ни различное ему здесь не противоположны. По этой причине, ввиду бесконечного единства максимума, все ему присущее есть он сам без внутренних различий и инаковости: так, премудрость не есть в нем что-то другое по сравнению с его добром, а то же самое, ведь всякое различие в нем есть тождество; его могущество как предельно единое предельно крепко и бесконечно; а его совершенно единая длительность такова, что прошедшее в ней не иное для будущего, а будущее не иное для настоящего, но все суть нераз-дельнейше единая длительность, или вечность, без начала и конца, потому что начало в нем так велико, что и конец в нем — начало. Все это являет собой бесконечный круг, вечный без начала и конца, нераздельно единый и всеобъемлющий.

Еще. Поскольку это максимальный круг, его диаметр тоже максимален, а раз многих максимумов не может быть, такой круг до того един, что его диаметр есть окружность. Но у бесконечного диаметра бесконечна и середина, середина же есть центр; значит, центр, диаметр и окружность у такого круга тождественны. Наше незнание учится отсюда непостижимости максимума, которому не противоположен минимум и в котором центр есть окружность. Ты видишь, что простой и неделимый максимум целиком залегает внутри всего как бесконечный центр, что он извне всего охватывает все как бесконечная окружность и что он все пронизывает как бесконечный диаметр. Он начало всего как центр, конец всего как окружность, середина всего как диаметр. Он действующая причина как центр, формальная причина как диаметр, целевая причина как окружность. Он дарует бытие как центр, правит как диаметр, хранит как окружность, — и многое в том же роде.

Ты начинаешь понимать разумом, что максимум ничему в мире не тождествен и ни от чего не отличен, но что все в нем, из него и через него, поскольку он окружность, диаметр и центр. Не то что он есть круг или окружность, диаметр или центр; нет, он — только простейший максимум, который мы исследуем через эти уподобления, убеждаясь, что он охватывает все существующее и несуществующее, так что небытие в нем есть максимальное бытие, как минимум — максимум.

Кроме того, он — мера всякого круговращения, например превращения из возможности в действительность и возвращения из действительности в возможность, всякого сложения начал в индивиды и разложения индивидов на начала, всяких совершенных круглых форм и кругообразных действий и движений , происходящих вокруг себя и возвращающихся к началу, и всех вообще подобных вещей, единство которых состоит в некоем постоянстве круговра-щения.

Из фигуры круга можно было бы извлечь многое относительно совершенства единого, но для краткости пропускаю вещи, которые каждый на основании изложенного легко выведет сам. Прошу только заметить, что всякая теология имеет характер круга и опирается на круг, причем даже названия божественных атрибутов определяются взаимно друг через друга, образуя круг: например, высшая справедливость есть высшая истина, а высшая истина есть высшая справедливость, и так в отношении всего. Если захочешь продолжить отсюда разыскание, бесчисленные прежде скрытые истины теологии могут стать тебе совершенно ясными.



ГЛАВА 22

О ТОМ, ЧТО БОЖЕСТВЕННОЕ ПРОВИДЕНИЕ СОЕДИНЯЕТ ПРОТИВОПОЛОЖНОСТИ

Впрочем, чтобы и на деле убедиться, как вышесказанное способно углубить наше понимание, применим его к разысканию о Божественном провидении.

Поскольку, как очевидно из предыдущего, в Боге свернуто все, даже противоположности, ничто не может избежать Его провидения: сделаем мы что-нибудь, сделаем противоположное тому или ничего не сделаем — все уже было заключено в провидении Бога. Поэтому ничто не случится иначе как согласно Божьему провидению.

Потом, хотя Бог мог предусмотреть в своем провидении многое, чего не предусмотрел и не предусмотрит, а также предусмотрел многое, чего мог не предусматривать, однако ничего ни добавить к Божественному провидению, ни убавить от него нельзя. Возьмем в сравнении. Человеческая природа проста и едина. Если даже родится человек, рождение которого никогда не ожидалось, к человеческой природе ничего не прибавится, как ничего от нее не убавится, если он не родится, и как ничего не убавляется, когда умирают родившиеся; причина в том, что человеческая природа свернуто заключает как людей, которые существуют, так и людей, которые не существуют и не будут существовать, хотя могли бы. Точно так же, хоть бы случилось то, что никогда не случится, все равно к Божественному провидению ничего бы не прибавилось, потому что оно свернуто заключает как происходящее, так и не происходящее, но могущее произойти.

Теперь, как в материи многое, чего никогда не произойдет, заключено возможным образом, так, наоборот, все, что не произойдет, но может произойти, пребывая в Божественном провидении, пребывает там не потенциально, а актуально, причем отсюда не следует, что оно существует в [материальной] действительности. Как мы говорим, что человеческая природа имплицирует и заключает в себе бесконечное число созданий — ведь она охватывает не только людей, которые были, есть и будут, но и которые могут быть, хотя никогда не будут, и тем самым заключает изменчивое неизменным образом, подобно тому как бесконечное единство заключает в себе всякое число, — так Божие провидение имплицирует и то, что произойдет, и то, что не произойдет, а только может произойти, в том числе противоположные события, подобно тому как род имплицитно соединяет в себе противоположные различия.

Наконец, все, что Божие провидение знает, оно знает не по-разному, не в зависимости от времени; ведь оно знает будущее не как будущее и прошлое не как прошлое, но вечным образом, и изменчивое — неизменным образом. В силу этой непреложности и неизменности ничто не может от него ускользнуть; недаром все относящееся к провидению считается необходимостью, и справедливо, потому что все в Боге есть Бог, а Он — абсолютная необходимость. Таким образом ясно, что события, которые никогда не произойдут, пребывают в Божественном провидении вышесказанным способом, хоть им не предусмотрено сбыться, и что Бог необходимо предусмотрел в своем провидении то, что предусмотрел, поскольку Его провидение необходимо и неизменно, хоть Он мог предусмотреть и противоположное тому, что предусмотрел. Ведь с полага-нием свернутого единства еще не полагается свернутая в нем вещь, но с полага-нием развертывания [этого единства] обязательно полагается и его свернутость; скажем, хоть завтра я могу читать или не читать, что я ни сделаю, я не избегну провидения, охватывающего противоположности. Словом, что бы я ни сделал, все произойдет согласно Божественному провидению.

Итак, вышеизложенное учение о том, что максимум предшествует всякому противоположению, поскольку так или иначе охватывает и свертывает все, позволило нам узнать нечто истинное о Божественном провидении и других сходных вещах.




ГЛАВА 23

ПЕРЕНЕСЕНИЕ БЕСКОНЕЧНОГО ШАРА НА АКТУАЛЬНОСТЬ БОЖЕСТВЕННОГО БЫТИЯ

Надо еще рассмотреть вкратце то, что касается бесконечного шара.

А именно: мы обнаруживаем у бесконечного шара три сходящиеся в центре максимальные линии длины, ширины и глубины. Но центр максимального шара равен диаметру и окружности, и, значит, центр у него равен этим трем линиям; вернее, центр и есть все эти линии, то есть длина, ширина и глубина. Таким же образом простейший и бесконечный максимум будет всякой длиной, шириной и глубиной, которые в нем суть единая и простейшая максимальная неделимость. Как центр он предшествует всякой ширине, длине и глубине, и он же их конец и середина, поскольку в бесконечном шаре центр, ширина и окружность тождественны. Как бесконечный шар всецело действителен и совершено прост, так максимум совершенным и простейшим образом актуален, и как шар есть действительность линии, треугольника и круга, так максимум — актуальность всего: всякое действительное существование от него получает всю свою актуальность и всякое существование существует действительным образом ровно настолько, насколько пребывает в его бесконечном акте.

Поэтому максимум есть форма форм и форма бытия, или максимальное актуальное бытие. Глубоко было прозрение Парменида, говорившего, что Бог есть то, для чего быть всем, что есть, значит, быть всем тем, что оно есть. В самом деле, как шар есть последнее совершенство фигур, больше которого нет, так максимум есть совершеннейшее совершенство всего настолько, что все несовершенное в нем есть высшее совершенство, как бесконечная линия есть шар, а [бесконечная] кривизна — прямизна: составность в нем — простота, различие — тождество, инаковость — единство и так далее. Как может быть какое-то несовершенство там, где несовершенство есть бесконечное совершенство, возможность — бесконечная действительность и так далее?

Через подобие максимума максимальному шару мы ясно видим теперь, что он есть единая простейшая и точнейшая мера всей Вселенной и всего существующего во Вселенной, раз целое в нем не больше, чем часть, как шар не больше, чем бесконечная линия. Бог есть единое простейшее основание всего мирового целого, и как после бесчисленных круговращений возникает шар, так и Бог, наподобие максимального шара, есть простейшая мера всех круговращений, ведь всякое животворчество, всякое движение и понимание от Него, в Нем и через Него. У Него одно обращение восьмой сферы не меньше, чем ее бесконечные обращения, потому что Он — конец всех движений, в котором всякое движение успокаивается как в своей цели; ведь Он есть максимальный покой, в котором всякое движение есть покой, и Его максимальный покой есть так же мера всех движений, как максимальная прямизна — мера всех круговращений, а максимальное настоящее, или вечность, — мера всех времен.

Итак, все природные движения покоятся в Боге как в конечной цели и всякая возможность осуществляется в Нем как в бесконечном акте; и поскольку Он бытийность всякого бытия, а всякое движение стремится к бытию, то Он есть покой движения, Его конечная цель как последняя форма и действительность бытия. Все сущее стремится поэтому к Нему; но поскольку вещи конечны и не могут быть в совершенно одинаковой мере причастны последней цели, то одни приобщаются к ней через посредство других, как линия возводится к шару через посредство треугольника и круга, треугольник — через посредство круга, а круг — сам через себя.




ГЛАВА 24 ОБ ИМЕНИ БОГА И УТВЕРДИТЕЛЬНОЙ ТЕОЛОГИИ

После того как теперь мы с Божьей помощью на математическом примере постарались в нашем незнании приобрести больший опыт относительно первого максимума, исследуем для полноты нашего учения еще и имя максимума. Если будем верно держать в памяти вещи, часто говорившиеся выше, это рассмотрение не составит труда.

В самом деле, если максимум есть тот максимум просто, которому ничто не противостоит, то ясно, что ему не может подходить никакое собственное имя; ведь все имена налагаются исходя из некоторой неповторимости смысла, благодаря которому одно отличается от другого, а там, где все вещи суть единое, никакое собственное имя невозможно. Гермес Трисмегист справедливо говорит: «Поскольку Бог есть всеобщность вещей, ни одно имя не есть Его имя собственное, иначе или Бога пришлось бы называть всеми именами, или все называть Его именем», раз в своей простоте Бог свернуто заключает всеобщность вещей. По его словам, это собственное имя — которое мы называем неизреченным, а еще тетраграммой, то есть «четырехбуквенным», и которое является собственным потому, что отвечает Богу не по тому или иному отношению Его к творению, а по Его собственной сущности, — надо толковать как «единый и все», или, лучше, как «все в единстве». Так же и мы находили выше, что максимальное единство — то же самое, что все в единстве. Но еще более точным и уместным именем, чем «все в единстве», представляется «единство», и недаром пророк говорит: «В тот день будет Господь един, и имя Его — единое», а в другом месте: «Слушай. Израиль (то есть духовно видящий Бога): Бог твой един есть».

С другой стороны, единство есть имя Бога не в том смысле, в каком мы обычно именуем или понимаем единство, потому что как Бог превосходит всякое понимание, так тем более Он превосходит всякое имя. Имена налагаются сообразно нашему различению вещей движением рассудка, который много ниже интеллектуального понимания; рассудок не в силах выйти за пределы противоположностей, и нет имени, которому в его движении не противополагалось бы другое. Соответственно, единству в движении рассудка противоположно множество, или многочисленность. Богу подходит не это единство, а такое, которому не противоположны ни различие, ни множество, ни многочисленность. Такое единство и будет Его максимальным именем, свертывающим все в простоте своего единства. Это имя несказанно и превосходит всякое понимание. В самом деле, кто сможет понять бесконечное, бесконечно предшествующее всякому противоположению единство, где в единой простоте без составления свернуто все сущее, где нет другого или разного, где человек не отличен от льва, а небо не отлично от земли, и тем не менее каждая вещь есть истиннейшим образом она сама, — не в конечности своего бытия, а как свернуто заключаемая максимальным единством? Если бы кто-то смог понять или назвать такое единство, которое, будучи единством, есть все и, будучи максимумом, то он постиг бы имя Божие. Но поскольку имя Божие есть Бог, Его имя тоже знает только тот ум, который сам есть максимум и сам есть максимальное имя. Так в ученом незнании мы постигаем: хотя «единство» представляется ближайшим именем максимума, оно еще бесконечно далеко от истинного имени величайшего, которое есть сам максимум.

Отсюда ясно, что утвердительные имена, которые мы приписываем Богу, Его бесконечно умаляют. В самом деле, они присваиваются Ему всегда ввиду чего-либо встречающегося среди творений, поскольку же все частное, отдельное, имеющее противоположность может подходить Богу только с крайним умалением Его, утвердительные определения в отношении Его пусты, как говорит Дионисий: если назовешь Его истиной, на ум приходит ложь, если назовешь добродетелью, на ум приходит порок, если назовешь субстанцией, на ум приходит акциденция и так далее, тогда как Бог если и субстанция, то всеобъемлющая, которой ничто не противостоит, и если истина, то лишь всеобщая и без противоположений, почему эти частные имена могут подходить ему лишь с бесконечным умалением. Никакие вообще утверждения, вкладывая в Него нечто от своих значений, не могут ему подходить, потому что. Он не более нечто, чем вce.

Если утвердительные имена и подходят Ему, то лишь в аспекте творений. Не то что творения суть причина, но какой они Ему подходят, — максимум от творений ничего заимствовать не может, — но они Ему подходят по Его беско-нечной потенции к творчеству. Всамомделе, Бог от века мог творить, иначе Он не был оы высшим всемогуществом; значит, хотя это имя «Творец» подходит Ему с точки зрения творений, оно подходит Ему еще и до появления творений, весь он от века уже мог творить. То же в отношении праведности и всех остальных утвердительных имен, которые мы ради некоего обозначаемого этими именами совершенства переносим на Бога с творений, хотя все эти имена от века, еще прежде, чем мы приписали их Богу, поистине уже были свернуто заключены в Его высшем совершенстве и в Его бесконечном имени, как и все означаемые такими именами вещи, с которых мы переносим их на Бога.

И это настолько верно в отношении всех утвердительных определений Бога, что даже имя Троицы и ее лиц, то есть Отца, Сына и Святого Духа, прилагается к Богу только по Его отношению к творениям. В самом деле, если Бог есть родитель и Отец оттого, что Он единство, рожденный, или Сын, оттого, что Он равенство единства, и Святой Дух оттого, что Он связь обоих, то Сын именуется Сыном явно оттого, что Он равенство единства, то есть бытия, или существования. Отсюда ясно, что Бог именуется Сыном в отношении вещей оттого, что извечно уже мог сотворить вещи, хотя бы даже и не сотворил их: Он есть Сын оттого, что Он — равенство бытия вещей, выше или ниже которого вещи не могут существовать. Словом, Бог есть Сын от своего равенства существованию вещей, которые он всегда мог создать, хотя бы никогда и не создал; а если бы не мог создать, не был бы ни Отцом, ни Сыном, ни Святым Духом, да и вообще не был бы Богом. Если рассмотреть поглубже, рождение Отцом Сына и было созданием всего в Слове. Недаром Августин утверждает, что Божие Слово есть также искусство и идея по отношению к творениям.

Дальше, Бог есть Отец оттого, что родил равенство единству, а Святой Дух оттого, что Он — любовь их обоих друг к другу. Все это тоже по отношению к творениям. В самом деле, оттого, что Бог есть Отец, творение начало быть; оттого, что Бог есть Сын, оно исполняется совершенством; оттого, что Бог есть Святой Дух, оно согласно вселенскому порядку вещей. Это — напечатле-ния Троицы в каждой вещи. Такова и мысль Аврелия Августина, который в толковании на стих из книги Бытия «В начале Бог сотворил небо и землю» говорит, что Бог сотворил начала вещей потому, что Он Отец.

Итак, все, что утвердительная теология говорит о Боге, коренится в отношении к творению, вплоть до тех хранимых евреями и халдеями священнейших имен, в которых скрыты величайшие таинства богопознания, но которые всегда означают Бога только сообразно какой-то частной особенности, кроме четырехбуквенного имени собственного и неизреченного, о котором мы говорили выше: ioth he vau he. Иероним и рабби Саломон в книге «Путеводитель колеблющихся» подробно говорят об этом; их и читай.



ГЛАВА 25

ЯЗЫЧНИКИ ИМЕНОВАЛИ БОГА ПО-РАЗНОМУ В АСПЕКТЕ ТВОРЕНИЙ

Язычники тоже именовали Бога ввиду разных сторон его творения: Юпитером — ради чудесного милосердия (Юлий Фирмик говорит, что Юпитер настолько благоприятная звезда, что, если бы в небе царил только Юпитер, люди были бы бессмертны), Сатурном — ради глубины помыслов и изобретения необходимых для жизни вещей. Маасом — ради воинских побед, Меркурием — ради благоразумия в совете, Венерой — ради любви, сохраняющей природу, Солнцем — ради мощи природных движений. Луной — ради сохранения влаги, заключающей в себе жизнь, Купидоном — ради единения двух полов; и по той же причине его называли Природой, поскольку он через двоякость пола сохраняет виды вещей. Гермес [Трисмегист] говорит, что все, как живое, так и неживое, двояко по роду, и всеобщая причина, Бог, свернуто заключает в себе и мужской и женский род, развертыванием которых он считал Купидона и Венеру Валерий Римлянин, держась того же мнения, тоже воспевал Юпитера как всемогущего бога родителя-родительницу. Купидона — [его имя идет] от силы, с какой одна вещь вожделеет другой, — называли еще порождением Венеры, то есть природной красоты; а Венеру считали дочерью всемогущего Юпитера, от которого Природа и все ей сопутствующее. Также и храмы — Мира, Вечности, Согласия, Пантеон и тот, где посредине под открытым небом стоял алтарь бесконечного Термина, которому нет предела, — и подобные вещи показывают нам, что язычники именовали Бога по-разному, исходя из отношения к творению.

Все эти имена развертывают всесодержащее единство несказанного имени, и как это истинное собственное имя бесконечно, так бесконечны свернуто заключенные в нем имена частных совершенств. Соответственно, развертывающих имен тоже может быть множество, причем никогда не столько, чтобы уже не могло быть больше. Каждое из них относится к имени собственному и неизреченному, как конечное к бесконечному.

Древние язычники смеялись над иудеями, поклонявшимися неведомому им единому бесконечному Богу, но сами поклонялись ему же в его многообразных пррявлениях, поскольку поклонялись везде, где замечали божественные дела. (Здесь и было тогда различие между людьми: все верили в величайшего единого Бога, выше которого нет, только одни, как иудеи и сиссениты, поклонялись его простейшему единству, в котором он свернуто заключает все вещи, а другие почитали его там, где находили множественные проявления божества, беря чувственно известное как путеводную нить для восхождения к причине и началу. И вот на этом пути совратился простой народ, приняв проявление не за образ, а за истину. Отсюда идолопоклонничество проникло в толпу, тогда как мудрые люди по большей части правильно исповедовали единство Бога, как может убедиться всякий, внимательно прочтя «О природе богов» Цицерона и старых философов.

Не спорим, некоторые язычники понимали Бога, поскольку Он бытие вещей, пребывающим вне вещей и только в абстракции, как первоматерия вне вещей существует только в абстрактном понятии. Такие, поклоняясь Богу в творениях, даже оправдывали свое идолопоклоничество доводами рассудка. Некоторые думали, что Бога можно привлечь заклятиями, причем одни заклинали Его в ангелах, например сиссениты, другие — в деревьях, как читаем, например, о дереве Солнца и Луны, третьи заклинали Его песнопениями в воздухе, воде или храмах. Насколько все они сбились с пути и как далеко отпали от истины, ясно из предыдущего.




ГЛАВА 26 ОБ ОТРИЦАТЕЛЬНОЙ ТЕОЛОГИИ

Поскольку почитание Бога, которому мы поклоняемся в духе и истине, обязательно должно опираться на положительные утверждения о Нем, всякая религия в своем богопочитании необходимо идет путем утвердительной теологии, которая славит Бога как триединого, премудрого, милосердного, как неприступный свет, жизнь, истину и так далее. Богопочитание всегда направляется верой, скорее достигаемой через ученое незнание, а именно верой, что Тот, Кому поклоняются как единому, есть единым образом все; что Тот, в Ком чтут неприступный свет, вовсе не есть свет наподобие этого вещественного, которому противоположна тьма, а простейший и бесконечный, в Котором и мрак есть бесконечное сияние; и что этот бесконечный свет всегда светит во тьме нашего незнания, но тьма не может Его охватить. Тем самым мы видим, однако, что теология отрицания настолько необходима для теологии утверждения, что без нее Бог почитался бы не как бесконечный Бог, а скорее как тварь, — идолопоклонничество, воздающее образу то, что подобает только истине. Поэтому полезно будет сказать еще немного и об отрицательной теологии.

Святое незнание научило нас, что Бог несказанен и таков потому, что бесконечно выше всего именуемого. Ввиду бесспорной истинности этого мы ближе к истине, когда высказываемся о Боге через отстранения и отрицания, подобно великому Дионисию, утверждавшему, что Бог не есть ни истина, ни ум, ни свет, ни вообще что бы то ни было выражаемое в словах; рабби Саломон и все мудрые мужи следуют ему. По отрицательной теологии, Бог не есть ни Отец, ни Сын, ни Святой Дух, он только бесконечность, бесконечность же как таковая и не порождает, и не порождаема, и не имеет исхождений. Поэтому Иларий из Пуатье очень глубоко сказал при различении лиц Троицы: «Бесконечность в вечности, идея в образе, действие в даре», подразумевая, что хоть в вечности мы тоже видим не что иное, как бесконечность, однако порождающей мыслится не сама по себе бесконечность, которая при всей своей тождественности с вечностью остается отрицательным понятием, а вечность, поскольку вечность есть утверждение единства или максимального присутствия и, значит, безначальное начало. «Идея в образе» означает начало от начала; «действие в даре» означает исхождение из обоих.

Все это совершенно понятно из предыдущего. В самом деле, хотя вечность есть та же бесконечность, так что вечность не в большей мете присуща Отцу, чем бесконечность, однако сообразно способу рассмотрения вечность приписывается Отцу, но не Сыну и не Святому Духу, а бесконечность приписывается всем лицам в равной мере: одна и та же бесконечность при рассмотрении ее единства есть Отец, при рассмотрении ее равенства единству — Сын, при рассмотрении связи обоих — Святой Дух, при рассмотрении ее как простой бесконечности — ни Отец, ни Сын, ни Святой Дух. Хотя эта бесконечность — как и вечность — есть любое из трех лиц, и, наоборот, любое лицо есть бесконечность и вечность, однако не при ее непосредственном рассмотрении — как выше сказано, — потому что при рассмотрении бесконечности [как таковой] Бог не есть ни единое, ни многое. А по теологии отрицания, в Боге нет ничего, кроме бесконечности. Поэтому, согласно ей, он не познаваем ни в этом веке, ни в будущем, ибо всякая тварь по отношению к Нему есть тьма, неспособная объять бесконечный свет, и Бог известен только самому себе.

Отсюда ясно, между прочим, что отрицания в теологии истины, а утверждения недостаточны. При всем том отрицания, отстраняющие от совершеннейшего что-нибудь менее совершенное, истиннее других; так, «Бог не есть камень» вернее, чем «Бог не есть жизнь или разум», и «Бог не есть опьянение» вернее, чем «Бог не есть добродетель». В утвердительной теологии — наоборот: истинной утвердительное определение Бога, называющее Его разумом и жизнью, а не землей, камнем или телом. Но все это явственнейшим образом следует из сказанного выше.

Поэтому мы говорим в заключение, что точность истины непостижимо светит во тьме нашего незнания. И здесь — то умудренное незнание, которого мы искали и путем которого только и можно по ступенькам науки этого незнания приблизиться к величайшему триединому бесконечно благому Богу, чтобы всей силой нашего порыва восхвалять Сущего над всем за то, что Он Сам явил нам Свою непостижимость, Благословенный вовеки.











МАРСИЛИО ФИЧИНО
(1433—1499)

Марсилио Фичино родился в местечке Фильине близ Флоренции. Образование он получил во Флорентийском университете, где изучал философию и медицину. Уже в начале 50-х годов XV века он пишет свои первые самостоятельные работы, отмеченные влиянием идей античных философов. Чуть позднее Фичино изучает греческий язык и начинает заниматься своими первыми переводами. В эти же годы Фичино становится секретарем у главы Флорентийской республики Козимо Медичи.

Вообще, Марсилио Фичино является как бы обобщенным образом, символом философа-гуманиста, в мировоззрении которого оказались перемешаны совершенно разнообразные философско-религиозные традиции. Будучи католическим священником (он приял сан в сорокалетнем возрасте) , Фичино страстно увлекался античной философией, посвящал некоторые свои проповеди «божественному Платону», а дома даже ставил свечу перед его бюстом, и в то же время занимался магией. При этом все данные, казалось бы, противоречащие друг другу качества для самого Фичино были, наоборот, неотделимы друг от друга.

Марсилио Фичино в своем творчестве ярко показал основную черту всего гуманистического движения, ибо, как и большинство гуманистов впоследствии, он считал, что разработка новых гуманистических идеалов возможна только в том случае, если христианское вероучение заново обосновать с помощью древних мистических и магических учений, а также с помощью философии Платона, которого он признавал как бы продолжателем Гермеса Трисме-гиста, Орфея и 3opoacтpa. При этом необходимо отметить, что для Фичино и других гуманистов философия Платона и неоплатонизм представлялись неким единым философским учением. И вообще, впервые разницу между платонизмом и неоплатонизмом в Европе осознали только в XIX столетии.

Во всех многообразных занятиях Марсилио Фичино можно выделить три наиболее важные вида деятельности. Прежде всего, Марсилио Фичино прославился как переводчик. Именно он в 1462—1463 гг. перевел на латинский язык произведения, приписываемые Гермесу Трисмегисту, «Гимны Орфея», а также «Комментарии к Зороастру». Затем в течение пятнадцати лет Фичино перевел почти все диалоги Платона. В 80—90-х гг. XV в. им были переведены сочинения Плотина и других поздних античных философов, а также «Ареопагитики».

Вторая сфера деятельности Марсилио Фичино связана с философией. Он написал два философских сочинения: «О христианской религии» и «Платоновская теология о бессмертии души».

Опираясь на труды Гермеса Трисмегиста, Фичино утверждал, что философия рождается как «озарение» и потому смысл всякой философии заключается в том, чтобы подготовить душу к восприятию Божественного откровения.

По сути дела, флорентийский мыслитель не разделял религию и философию, ибо, по его мнению, и та и другая берут свое начало в древних мистических учениях. Гермесу Трисмегисту, Орфею и Зороастру был дарован Божественный Логос, именно как Божественное откровение. Затем эстафета тайного Божественного знания была передана Пифагору и Платону. Иисус Христос своим явлением на землю уже воплотил Логос-Слово в жизнь и открыл Божественное откровение всем людям.

Следовательно, и античная философия и христианское вероучение проистекают из одного Божественного источника — Логоса. Поэтому для самого Фичино священническая деятельность и занятия философией представлялись в абсолютном и неразрывном единстве. Более того, он считал, что необходимо разработать единую религиозно-философскую концепцию, совместить древнюю мистику, философию Платона со Священным Писанием.

В соответствии с такой логикой, у Фичино возникает концепция «всеобщей религии». По его убеждению, изначально миру дана Богом единая религиозная истина, которую люди, в силу своего несовершенства, не могут понять до конца, поэтому создают отдельные религиозные культы. Однако все различные религиозные верования являются всего лишь проявлением «всеобщей религии». В христианстве же единая религиозная истина нашла свое наиболее точное и достоверное выражение.

Пытаясь показать содержание и смысл единой «всеобщей религии», Фичино следует уже известной нам неоплатонической схеме. Сего точки зрения, мир состоит как бы из пяти нисходящих уровней: Бог, ангел, душа, качество (или форма), материя.

Бог и ангел — это высшие метафизические понятия. Они неделимы, бессмертны, нематериальны, бесконечны. Качество и материя — низшие понятия, связанные с материальным миром, поэтому делимы, временны, смертны, ограниченны в пространстве.

Единственным и главным связующим звеном между высшими и низшими ступенями бытия является душа. Душа, по мнению Фичино, триедина, потому что выступает в трех ипостасях — душа мира, душа небесных сфер и душа живых твapeй. Проистекающая от Бога, душа оживляет материальный мир. Фичино буквально воспевает душу, утверждая, что она является истинной связью всего, ибо, когда она вселяется в одно, то при этом не оставляет другого. Душа вообще все проницает и все поддерживает. Поэтому Фичино называет душу «центром природы, посредницей всех вещей, сцеплением мира, лицом всего, узлом и связкой мира».

Исходя из всего сказанного, вполне ясно, почему Марсилио Фичино уделяет столько внимания душе отдельного мыслящего человека. В его понимании, душа, примыкая к Божественному, управляет телом, является «госпожой тела». Поэтому познание собственной души, которая проявляется в телесном выражении, — это главное занятие всякого человека.

Тему отдельного человека, сущности человеческой личности Фичино продолжает в своих рассуждениях о «платоновской любви». Под понятием люди он подразумевает воссоединение в Боге реального, плотского человека с идеей человека. В соответствии со своими христианско-неоплатоническими представлениями, Фичино пишет о том, что все в мире происходит от Бога и все в мире вернется к Богу. Поэтому необходимо любить Бога во всех вещах и тогда люди поднимутся до любви всех вещей в Боге. «Все возвращается к Идее, для которой было создано», — утверждает мыслитель.

Г Следовательно, истинный человек и Идея человека — это тоже одно целое. Однако на земле не существует истинного человека, ибо все люди отделены от самих себя и друг от друга. Вот здесь и вступает в силу Божественная любовь, посредством которой люди приходят к истинной жизни: если все люди воссоединятся в любви, то они найдут свой путь к Идее, и значит, любя Бога, люди сами становятся возлюбленными Им.

Проповедь «всеобщей религии» и «платоновской любви» стала очень популярна в XVb. и позднее сохраняла свою привлекательность для многих мыслителей Западной Европы.

Но сам Марсилио Фичино не останавливался на чисто теоретических рассуждениях о сущности Бога, мира и человека. Он пытался постичь таинства мира всеми доступными ему способами, в том числе и с помощью магических обрядов. И с этим связана третья сфера деятельности флорентийского гуманиста.

Вообще, Фичино считал, что магия является одной из сфер «всеобщей религии» и не противоречит христианству. В своем трактате «О жизни» он, упоминая известный евангельский сюжет о поклонении волхвов только что рожденному Христу, спрашивает: «Чем, как не магией занимался тот, кто первый поклонился Христу?» Сам Фичино, признавая наличие Божественной души во всех вещах («Бог во всех вещах»), стремился познать, открыть эту душу и потому совершал магические действия над камнями, травами, ракушками. Под влиянием пифагорейства, Фичино с помощью некой магической музыки и орфических гимнов пытался услышать тайную «гармонию сфер» и тем самым уловить звучание души мира. И все это он делал для того, чтобы найти способы, посредством которых человеческая душа может слиться с душой Божественной.

В деятельности Марсилио Фичино, как в фокусе, нашли свое отражение практически все формы и направления развития гуманистической мысли Западной Европы — философия, религия, магия, литературные занятия. И потому вполне правомерно признать, что Марсилио Фичино является одной из центральных фигур всей философии Эпохи Возрождения.




«КОММЕНТАРИИ НА «ПИР» ПЛАТОНА, О ЛЮБВИ»

ФРАГМЕНТЫ

Публикуется по: Эстетика Ренессанса: В 2 т. М., 1981. Т. 1.С. 210—234. Перевод А. Горфункеля, В. Мажуги, И. Черняка.



ГЛАВА XV

Выше тела душа, выше души ангел, выше ангела Бог

До сих пор речь шла о двоякой плодотворности души и о двояком Эроте. Теперь же поговорим о ступенях, по которым Диотима возвышала Сократа от низших вещей к высшим, ведя его от тела к душе, от души к ангелу, от ангела к Богу. Что в природе по необходимости существуют эти четыре ступени вещей, следует доказывать следующим образом.

Всякое тело движимо чем-то иным, приводить же в движение себя самого по природе своей не может, так как не может действовать само по себе. Но благодаря присутствия души кажется, что оно движет себя само и благодаря душе живет. В действительности благодаря присутствию души оно некоторым образом движет себя, без нее же получает движение только от иного, поскольку само по себе не обладает надлежащей природой. Душа же собственно обладает способностью самодвижения. Ибо, присутствуя в теле, она сообщает ему способность к самодвижению. А тем, что она самим своим присутствием сообщает другим, она сама должна обладать гораздо раньше и в большей мере. Стало быть, душа выше тела, поскольку то, что по самой своей сущности может себя приводить в движение, должно быть выше того, что получает возможность движения не от себя, а от присутствия другого. Когда мы говорим, что душа сама себя движет, мы употребляем это слово не в переносном смысле (как это приписывал Платону Аристотель), но абсолютно, как когда мы говорим, что Бог существует сам по себе, что Солнце светит и огонь греет сами по себе. Ибо вдуше нет части, которая бы двигала, и другой, получающей движение, но вся она сама по себе, то есть по природе своей, движется. Это значит, что она разумом своим переходит от одного к другому и осуществляет в определенные промежутки времени дело питания, роста и размножения. Это рассуждение во времени подобает душе по ее природе, ибо то, что выше ее, охватывает не отдельные вещи в отдельные мгновения, но сразу все в одно-единственное мгновение вечности. Вот почему Платон справедливо полагает, что первое движение и первый промежуток времени находится в душе, откуда и движение и время переходят в тела. Но так как движению по необходимости предшествует покой и так как покой совершеннее движения, выше подвижного разума души следует обнаружить некое неподвижное мышление, которое было бы по природе своей всем мышлением и всегдашним актуальным мышлением. Душа ведь мыслит не вся и не всегда, но только некоей своей частью и иногда, и обладает не бесспорной, но подверженной сомнению способностью мыслить. Следовательно, чтобы более совершенное стояло выше несовершенного, необходимо выше ума души, который подвижен, является частью, мыслит непостоянно и не бесспорно, расположить ум ангела — неподвижный, цельный, постоянный и несомненный, чтобы, подобно тому как самодвижущаяся душа расположена выше тела, движимого от другого, так и выше самодвижущейся души был расположен сам по себе неподвижный ум [в итал. тексте: ангел]. И как тело от души получает способность к движению, так что не все, но только одушевленные тела кажутся движущимися самостоятельно, так и душа от ума получает способность к мышлению. Ибо если бы ум был присущ душе по ее собственной природе, то он находился бы во всех душах, даже в душах животных, как способность к самодвижению. Стало быть, ум присущ душе не первоочередно и не самой по себе. Почему и следует, что-бы ей предшествовало то, что обладает умом само по себе и в первую очередь. А таков именно ангел, превосходящий душу.

Но выше ангельского ума по необходимости расположено то начало вещей и высшее благо, которое Платон в «Пармениде» называет единым. Действительно, над всем множеством сложных вещей должно находиться простое по природе Единое. Ведь число проистекает от единого и сложное от простого. Ум же, хотя и неподвижен, но не представляет собой единство, чистое и простое. Ведь он мыслит себя самого. А это значит, что в нем существуют три различные вещи: то, что мыслит, то, что мыслится, и мышление. Ведь различны в нем основания — в том, что он мыслит, в том, что он мыслит иное, и в том, что он является мышлением. Кроме того, он обладает способностью познания, до самого акта познания вполне бесформенной, которая формируется в познании и, размышляя, стремится к истине и овладевает ею; из этого видно, что до того он не обладал истиной. Он содержит в себе все множество идей. Ты видишь, как велики и разнообразны в ангеле и множественность и сложность. Таким образом, мы вынуждены расположить прежде его нечто единое, чистое и простое. Прежде же самого единого мы ничего расположить не можем, ибо истинно единое чуждо всякому множеству и сложности. Если бы было нечто выше его, то оно от этого более высокого бы и возникло. А если бы зависело от него, то было бы менее совершенным, как всякий результат по сравнению со своей причиной. И тогда оно было бы уже не единым и простым, а состояло хотя бы из двух частей: из дара, полученного от своей причины, и из недостатка этого дара. Итак, подлинно единое, как считает Платон и как подтверждает Дионисий Ареопагит, превосходит все; и оба они считают, что превосходнейшее имя Бога есть Единое.

Доказательство его великолепия заключается еще и в том, что дар высочайшей причины должен быть обширнейшим и распространять во всем превосходство своей мощи. Дар Единого распространяется во всей вселенной. Ибо не только ум един, и любая душа едина, и всякое тело едино, но даже и сама бесформенная материя, лишенность вещей, некоторым образом называется единой. Ибо мы говорим: одно безмолвие, одна тьма, одна смерть. Однако же дары ума и души на нее [материю] не распространяются. Ведь ум дарует искусственную красоту и порядок, душа — жизнь и движение; бесформенная же первоматерия мира и лишенность вещей чужда красоты и жизни. Итак, Единое, поскольку его дар распространяется шире, предшествует и уму и душе. На этом же основании ум, по-видимому, превосходит душу, ибо жизнь, дар души, не дан всем телам, а ум всем им дарует красоту и порядок.





ГЛАВА XVI

Сравнение Бога, ангела, души и тела

Итак, мы возвышаемся от тела к душе, от нее к ангелу, от него к Богу. Бог выше вечности; ангел находится в вечности целиком. Разумеется, как его действие, так и его сущность пребывают в покое. Покой свойствен вечности. Душа частично находится в вечности, частично во времени. Ибо субстанция ее всегда пребывает тождественной, не увеличиваясь и не уменьшаясь. Деятельность же ее, как мы несколько ранее показали, развивается в промежутки времени. Тело целиком подчинено времени. Ведь и субстанция его изменчива, и всякое его действие требует некоего времени. Итак, Единое пребывает выше движения и покоя, ангел — в покое, душа равным образом в покое и в движении, тело —только в движении. Далее, Единое выше числа, движения и места; ангел — в числе, но выше движения и места; душа — в числе и движении, но выше места; тело же подчинено и числу, и движению, и месту. Дело обстоит так, поскольку Единое не обладает никаким числом, и не состоит из частей, и никоим образом не изменяет своего состояния, и не ограничено никаким местом. Ангел же обладает числом частей или форм, но свободен от движения и места. Душа обладает множеством частей и стремлений и изменяется разнообразием своих страстей и развитием своего рассуждения, но свободна от ограничения места. Тело же подчинено этому всему.




ГЛАВА XVII

Сравнение красоты Бога, ангела, души и тела

Таковы же различия между этими четырьмя [сущностями, ступенями бытия] и их формами. Действительно, форма тела образуется из сложения многих частей, ограничивается местом, исчезает со временем. Красота души испытывает превратность времени, содержит множество частей, но свободна от ограничения места. Красота же ангела обладает только числом, но оказывается не подвластна ни месту, ни времени. Красота Бога не подвластна ничему из вышесказанного. Форму тела ты видишь непосредственно. Яочешь ли созерцать красоту души? Совлеки с телесной формы тягость материи и границы места, оставь все прочее — и получишь красоту души. Хочешь увидеть красоту ангела? Убери, прошу тебя, не только протяженность места, ноидвижение времени, оставь множественную сложность — и тотчас обнаружишь ее. Ты стремишься еще и лицезреть красоту Бога? Отбрось сверх всего эту множественную сложность форм и оставь одну лишь чистую форму — и ты немедленно постигнешь красоту Бога. Но что же останется мне, если я уберу это все? [витал, тексте: — возразишь ты мне, ] А я отвечу тебе: Не считаешь ли ты, что красота есть не что иное, чем свет? Ведь красота всех вещей есть свет солнца, который ты воспринимаешь искаженным этими тремя [помехами]: множественностью форм, ибо ты видишь его расписанным фигурами и красками; пространством места; изменчивостью времени. Отними его расположение в материи, чтобы он сохранил множественность и время, — именно такова красота души. Отринь, если тебе угодно, изменчивость времени, оставив прочее: останется ясный свет без места и без движения, но запечатлевший в себе логосы всех вещей. Таков ангел, такова ангельская красота. Убери, наконец, число различных идей, оставь простой и чистый свет, подобный тому, что пребывает в самом солнечном шаре и не рассеивается в воздухе: и ты воспримешь некоторым образом красоту Бога. Она по меньшей мере настолько же превосходит великолепием прочие формы, насколько сам по себе чистый, единый, незапятнанный солнечный свет превосходит свет солнца, рассеянный в туманном воздухе, разделенный, загрязненный и затемненный. Итак, источник всей красоты — Бог, а стало быть, Он же и источник всякой любви.

Далее, свет солнца в воде есть некая тень по сравнению с болееясным светом того же солнца в воздухе. Подобным же образом он есть сияние в воздухе, но тень по отношению к его же сверканию в огне, а сверкание в огне — тень по отношению к свету солнца, сверкающему в нем самом. Таково же различие между красотой каждой из этих четырех сущностей — тела, души, ангела и Бога. Бог никогда не впадает в такое заблуждение, чтобы полюбить тень своей красоты в . ангеле и пренебречь своей собственной и истинной красотой. И ангел не бывает настолько захвачен красотой души, которая есть тень его собственной, чтобы, попав в плен ксвоей тени, покинуть свой собственный образ. Душа же наша, что особенно прискорбно, ибо в этом заключен источник всего нашего несчастья, душа наша, говорю я, одна только так соблазняется прелестями телесной формы, что пренебрегает собственной красотой и, забыв о своей форме, увлекается формой тела, которая есть тень ее собственной красоты.

Вот в чем заключается жесточайшая участь Нарцисса у Орфея. Вот в чем заключено горестнейшее бедствие людей. «Юноша Нарцисс» — то есть душа порывистого и неопытного человека. «Не смотрит на свое лицо» — то есть не ценит свою собственную субстанцию и добродетель. «Но тень его следит в воде и стремится ее обнять» — то есть восхищается красотою тленного тела, подобной потоку воды, тень своей души. «Оставляет свой собственный образ и не может настигнуть его тень». Потому что душа, влекомая телом, забывает о себе и не может найти удовлетворения в теле. Ибо на самом деле вожделеет не самого тела, но стремится к своей собственной красоте, привлекаемая телесной формой, которая есть образ ее красоты. И так как она этого не замечает, и стремится к другому, и увлекается другим, желания своего исполнить не в силах. Вот почему «он изнуряет себя, исходя слезами», то есть душа, расположенная вне себя самой и впавшая в тело, мучимая гибельными страстями и пораженная телесным тленом, как бы умирает, являя собой уже скорее тело, нежели душу. И Диотима, желая, чтобы Сократ избежал этой как бы смерти, повела его от тела к душе, от нее к ангелу и от ангела к Богу.




ГЛАВА XVIII КАК ЛУША ОТ КРАСОТЫ ТЕЛА ВОЗВЫШАЕТСЯ К КРАСОТЕ БОГА

Итак, дорогие сотрапезники, вообразите себе Диотиму, которая с такой речью обращается к Сократу:

Не бывает, Сократ, вполне прекрасного тела; ибо оно то прекрасно в одной своей части, но безобразно в другой, то прекрасно сегодня, а завтра нет или одними почитаемо прекрасным, другими же мерзким. Стало быть, телесная красота, пораженная безобразием, не может быть чистой, подлинной и изначальною красотой. Ведь никто не может предположить, что красота безобразна, как нельзя и подумать, что мудрость — безумна, а сложение тела мы считаем то красивым, то безобразным, и в одно и то же время разные люди по-разному судят о нем. Следовательно, первая и истинная красота — не в телах. Добавь к этому, что многие тела обозначаются одним именем красоты. Значит, во многих телах наличествует одна общая им всем природа красоты, благодаря которой все они именуются красивыми. И эту единую природу, по-, скольку она находится в другом, то есть в материи, сочти зависящей от другого; ведьто, что не может существовать само по себе, еще менее может зависеть от себя самого. Так от материи ли она зависит? Никоим образом. Ведь ничто безобразное и несовершенное не может украсить и усовершенствовать себя самого. А то, что едино, должно происходить от единого. Поэтому эта единая красота многих тел зависит от одного бестелесного мастера. Единый мастер всех вещей есть Бог, который через ангелов и душу повседневно дарует красоту материи мира. Поэтому следует полагать, что мы обнаружим основание красоты в Боге и Его слугах скорее, нежели в телесном мире. И к ней, я думаю, ты легко взойдешь, о Сократ, по этим ступеням.

Если бы, о мой Сократ, природа одарила тебя рысьими глазами, способными проникнуть во все окружающее тебя, это внешне прекрасное тело твоего Алкивиада показалось бы тебе отвратительным. Так что же ты любишь, друг мой? Всего лишь внешний вид да разве что цвет влекут тебя, да некое отражение света и легчайшая тень. Да и тут тебя обманывает суетное воображение, так что ты любишь скорее свои мечты, чем то, что видишь. Впрочем, чтобы не во всем тебе возражать, допустим, что Алкивиад твой красив. Но в каких частях он красив? Во всех, конечно, кроме курносого носа и слишком высоко поднятых бровей. Все это красиво у Федра, но у него слишком толстые голени. Все это было бы прекрасно у Хармида, если бы не мешала его толстая шея. Таким образом, если ты рассмотришь отдельных людей, ни одного ты не похвалишь во всех отношениях. Ты соберешь отовсюду все, что правильно в каждом из них, и из наблюдения всех построишь в себе образ, так, что в душе твоей возникнет соединенный воедино образ человеческой красоты, которая встречается, будучи рассеянной во многих телах. И каким ничтожным представится тебе, о Сократ, облик отдельного человека, если ты соотнесешь его с этим [образом], ибо им ты обязан не столько телам, сколько своей душе. Так возлюби же более ту красоту, которую создала твоя душа, и душу — создателя ее, нежели эту внешнюю, несовершенную и рассеянную красоту. Что же я призываю тебя любить в душе? Красоту души. Ибо свет есть красота тел, свет же и красота души. Свет души есть истина, о которой единственно, как кажется, просил в своих молитвах к Богу твой друг Платон. «Дай мне, боже, — говорил он, — чтобы душа моя стала прекрасной и чтобы то, что относится к телу, не препятствовало красоте души, и чтобы только мудрого я считал богатым». Здесь Платон объясняет, что красота души заключается в истине и мудрости, что людям ее дарует Бог. Единая и тождественная дарованная нам Богом истина в разных своих следствиях обретает имена различных добродетелей. Поскольку она раскрывает нам Божественные вещи, она есть мудрость, о которой Платон молил Бога прежде всего; поскольку раскрывает вещи естественные, она есть наука; поскольку вещи человеческие — благоразумие; поскольку учит нас разумному отношению к другим [так в итал. тексте, в латин.: чтобы мы были справедливыми] — она есть справедливость; поскольку делает нас непобедимыми — твердость духа; поскольку делает нас спокойными — называется умеренностью.

Среди них различаются два рода добродетелей. А именно нравственные и — более высокие — интеллектуальные. Интеллектуальные — это мудрость, наука, благоразумие. Нравственные — справедливость, твердость и умеренность Нравственные из-за их последствий и их гражданской роли более тизвестны, интеллектуальные же из-за сокрытой в них истины более темны. Кроме того, те, кто воспитывается в добрых нравах, превосходя других чистотой", легко поднимаются к интеллектуальным добродетелям. Вот почему я прежде всего повелеваю тебе рассмотреть красоту души, которая заключена в добрых нравах, чтобы понять, что у нравов есть единое начало, из-за которого их называют добрыми. Это единая истина праведной жизни, которая еяниями справедливости, твердости и умеренности приводит нас к истинному счастью.

Итак, прежде всего возлюби эту единую истину добрых нравов и прекраснейший свет души. И знай, что ты должен подняться выше нравственных добродетелей к сияющей истине мудрости, науки и благоразумия, поняв, что они даруются душе, воспитанной в лучших нравах, и что в них заключен истин-нейший закон нравственной жизни. Но сколько бы ты ни рассматривал различные учения мудрости, науки и благоразумия, ты должен понять, что в них во всех заключен единый свет истины, благодаря которому все они именуются прекрасными. Вот ее-то, как наивысшую красоту души, я предписываю любить превыше всего/Но эта единая во многих учениях истина не может быть первоистиной, ибо, находясь в другом, она распределена во многих уче-ниях. А то, что содержится в другом, от другого зависит. {Единая истина не рождается от множества учений. То, что едино, должно исходить из единого. Поэтому следует, чтобы выше души человека была некая единая мудрость, которая не разделена в разных учениях, но является единой мудростью и от чьей единой истины происходит множественная истина людей!

Припомни же, Сократ, что этот единый свет единой мудрости есть красота ангела, которую ты должен почитать выше красоты тел, ибо не ограничена местом, не разделяется сообразно частям материи и не тленна. Она выше и красоты души, так как она вполне вечна и движется независимо от протяженности времени. Но так как свет ангела сияет в ряду множества идей, а превыше всякого множества должно быть единство, которое есть источник всякого числа, необходимо, чтобы он проистекал от единого начала всех вещей, которое мы именуем собственно Единым. Итак, вполне простой свет собственно Единого и есть бесконечная красота, ибо он не замутнен грязью материи, как красота тела, и не меняется с течением времени, как форма души, и не распадается на множество, как красота ангела. Всякое же качество, отделенное от чуждых ему добавлений физики, называют бесконечным. Если бы тепло было заключено в себе самом, не встречая помех от холода и влаги, не отягчаясь массой материи, оно именовалось бы бесконечным теплом, ибо его сила была бы свободна и не была бы стеснена границами каких-либо добавлений. Подобным же образом бесконечен свободный от всякого тела свет, ибо то, что светит по своей природе, не будучи ограничено чем-то другим, светит без меры и без границ. Итак, свет и красота Бога, которая совершенно чиста и не ограничена ничем, вне сомнений, именуется красотою бесконечной. Бесконечная же красота требует и безмерной любви. А потому молю тебя, о Сократ, люби все прочее в определенную меру и в определенных пределах; но Бога возлюби бесконечной любовью, и пусть не знает никакой меры Божественная любовь. Таковы слова Диотимы к Сократу.





ГЛАВА XIX

Как волокно любить Бога

Мы же, дорогие друзья, не только должны любить Бога без меры (как в нашем изображении повелела Диотима Сократу), но будем любить лишь Его одного. Разум так же относится к Богу, как глаза наши к солнцу. Глаз же не только всех более любит свет, но только свет один и любит. Если мы возлюбим тела, души, ангелов, то не их самих, но Бога в них будем любить. В телах — тень Бога, в душах — подобие Бога, в ангелах — образ Его. Так в настоящем мы будем любить Бога во всем, чтобы в конце концов все полюбить в Боге. Ибо живя так, мы достигнем того, что узрим и Бога, и все в Боге, и возлюбим и Его самого и все то, что в Нем. И всякий, кто во времени сем посвятит себя любовью своей Богу, обретет наконец в Боге себя. Ибо вернется к своей идее, благодаря которой он был сотворен. И там, если чего будет ему недоставать, он будет исправлен и навечно воссоединится со своей идеей. Истинный же человек и идея человека тождественны. Так что кто из нас на земле отошел от Бога, тот не истинный человек, ибо он отделился от своей идеи и формы. А к ней ведут нас Божественная любовь и благочестие. И так как здесь мы рассеянны и увечны, то, воссоединившись в любви с нашей идеей, мы станем цельными людьми, так что окажется, что сперва мы станем почитать Бога в вещах, чтобы затем возлюбить вещи в Боге, и почитать вещи в Боге, чтобы обрести в нем прежде всех других вещей нас самих, так что окажется, что, любя Бога, мы возлюбим самих себя.






РЕЧЬ СЕДЬМАЯ

ГЛАВА I

Заключение вышесказанного и мнение философа Гвидо Кавальканти

Напоследок Кристофоро Марсупини, муж просвещеннейший, который должен был исполнять роль Алкивиада, обратился ко мне с такими словами: «Поистине, рад я премного, о Марсилий, за семью твоего Джованни, что она среди многих и ученостью и подвигами славнейших рыцарей породила философа Гвидо, хорошо послужившего государству и превзошедшего всех в свой век остроумием суждений в ученом состязании, — того, кто, воплотив как в поведении, так и в стихах сократическую эту любовь, кратко изложил все, что только было вами сказано».

Так ведь Федр коснулся рождения Эрота, происходящего из чрева хаоса. Павсаний уже родившегося Эрота разделил на два вида, а именно: небесный и пошлый. Эриксимах раскрыл его великость, когда показал, что он, разделенный на две части, присутствует так во всех вещах. Что приводит в действие присутствие столь великого бога в отдельных существах, объяснил Аристофан, показывая, что им восполняются люди, рассеченные надвое. Сколь велики его могущество и совершенство, рассмотрел Агафон, когда подробно представил, что только он один делает счастливыми людей. Наконец, Сократ, наставленный Диотимой, вкратце объяснил, что есть Эрот и каков он, откуда произошел, сколь многие части имеет, куда стремится и насколько силен.

И все это философ Гвидо Кавальканти искуснейшим образом вложил в свои стихи. Как зеркало, тронутое лучом солнца, в свою очередь светится и отражением этого света воспламеняет помещенную вблизи против него шерсть, так, определяет он, часть души, которую называет и омраченным воображением и памятью, поражается, подобно зеркалу, изображением красоты, занимающей место самого солнца, как будто неким лучом, воспринятым посредством глаз, — поражается так, что она сама себе образовывает из него другое изображение, как бы отблеск первого изображения, благодаря которому, подобно шерсти, возгорается сила вожделения и любви. Он добавляет, что эта первая любовь, возженная в чувственном вожделении, возникает от формы тела, воспринятой посредством глаз. Но сама эта форма запечатлевается в воображении не таким образом, как она присутствует в материи тела, но без материи, так, однако, как образ какого-нибудь определенного человека, помещенного в означенное место и время. Опять же некоторая разновидность такого рода образа тотчас начинает светиться в уме, каковая, кажется, есть не подобие одного какого-нибудь человеческого тела, но, скорее, общая сущность и определение всего рода человеческого. Итак, подобно тому как из образа воображением воспринятого от тела, появляется в чувственном вожделении, преданном телу, Эрот, расположенный к чувствам, так из этой разновидности образа в уме и всеобщей сущности, как в высшей степени далекой от всякого сношения с телом, иной Эрот рождается в воле, в высшей степени далекий от всякого сношения с телом. Одного философ помещает в сладострастие, другого — в созерцание. Первый, по его мнению, направлен на отдельную форму одного-единстве иного тела, второй — на всеобщую красоту всего человеческого рода. Он говорит, что Эроты противостоят в человеке друг другу и что первый сталкивает его вниз к жизни звериной и сладострастной, второй возносит его к жизни ангельской и созерцательной. Он думает, что второй пребывает без всякого треволнения и обретается в немногих, первый озабочен многими страстями и овладевает большей частью людей. Вот почему второго он определяет в немногих словах; в изложении страстей другого он более пространен.

Так как, однако, он самым ясным образом объясняет здесь те самые вещи, которые вы изложили выше, я не счел нужным разбирать ихтеперь. Достаточно будет, пожалуй, знать, что этот философ примешал в рождение Эрота некую бесформенность хаоса, которую вы выше установили, когда таким образом он говорит, что омраченное воображение освещается и из смешения этой темноты и этого света ведет свое происхождение Эрот. Кто, кроме того, не узрит в его словах двоякой любви, то есть божественной и пошлой. И более того, он возводит первую к красоте божественных сущностей, вторую — к красоте тел. Ведь солнце он понимает как божественный свет, луч как форму тел. Наконец, он полагает, что завершение ее соответствует ее же началам, коль скоро возбуждение любви увлекает одних вплоть до телесной формы, других — вплоть до божественного лика.




ГЛАВА II

Сократ был истинным любовником и подобным Купидону

Довольно сказано об Эроте. Перейдем к Алкивиаду и Сократу. После того как гости достаточно воздали хвалу богу влюбленных, оставалось восхвалить истинных служителей этого бога. Всеми высказывается мнение, что Сократ, как никто другой, любил благороднейшим образом. Хотя он на протяжении всей жизни открыто, безо всякого притворства служил в стане Купидона, он никем и никогда не был замечен в том, чтобы он не вполне добропорядочно кого-нибудь любил. Как это обычно бывает с истиной, строгость жизни и частое обличение чужих нечестивых дел восстановили против него многих великих мужей: Анита, Мелета, особенно Ликона, граждан могущественнейших в государстве, ораторов Фраксимаха, Пола и Каллия. Кроме того, опаснейшего преследователя он имел в лице Аристофана-комика. Но ни эти граждане не включили непристойных любовных связей в обвинение, посредством которого они привлекли Сократа в судилище, ни ораторы, враги его, ничего такого не поставили в вину Сократу. Не сделал этого и Аристофан-комик, хотя он собрал в своих Дионисиях многие другие смешные и вздорные злословия в отношении Сократа. Думаете ли вы, что если бы он запятнал себя таким безобразием, даже, более того, если бы он не был в высшей степени далек от подозрения в этом нечестье, он избежал бы ядовитых языков таких хулителей?

Не заметили ли вы, о добрейшие мужи, в вышесказанном того, что, когда Платон изображает самого Эрота, он рисует целиком изображение Сократа и образ этого бога списывает с персоны Сократа, как если бы истинный Эрот и Сократ были похожи и как если бы тем самым последний был настоящим и истинным любовником? Давайте посмотрим; вызовите же у себя в уме это изображение Эрота. Вы увидите в нем изображенным Сократа. Представьте перед своим взором персону Сократа. Вы увидите человека «тощего, худосочного и бледного», то есть человека по природе меланхолического, а также неряшливого, как представляет традиция: исхудавшего от недоедания, грязного вследствие беспечности. «Раздетого», кроме того, то есть покрытого простым и старым плащом. «Шествующего без сандалий»: Федр свидетельствует у Платона, что Сократ имел обыкновение всегда так ходить. «Внешне приземленного и поспешающего ради самых низменных предметов». К земле, как говорит Федон, всегда был обращен взор Сократа. Места презренные посещал он сверх того, ибо появлялся то в мастерской Симона-кожевника, то у скульпторов. Грубые и безыскусные слова употреблял, что ему ставит в вину Калликл в «Горгии». Настолько, кроме того, он был мягким человеком, что, подвергаемый многим оскорблениям, часто даже и битый, ни разу, как сообщают, не испытал какого-нибудь душевного движения. «Без жилища» он был. Спрошенный, откуда он родом, Сократ говорит: миру принадлежит он, ибо родина там, где хорошо. Но не было у него ни собственного дома, ни мягкого ложа, ни дорогой утвари. «У дверей, на улице, под открытым небом спящий». Слова эти означают у нашего Сократа душу и сердце, раскрытые для всех; что услаждался он, кроме этого, даром зрения и слуха, каковые являются дверями души, что ходил он также спокойный и бесстрашный и ложился, если нужно было, обернувшись плащом, где угодно. «Всегда бедный». Кто не знает, что Сократ был сыном скульптора и повитухи и что до самой старости добывал на пропитание высеканием камней собственной рукой и никогда не имел, чем поддержать в достатке себя и сыновей. Муж этот всякий раз признавался в скудости ума своего, расспрашивая всех, объявляя, что он ничего не знает. «Мужественный». Ибо твердостью духа и непобедимостью мнения обладал тот, кто презрел гордой душой даже Архелая Македонянина, и Скопоса Краннонского, и Еврилоха Ларисского, когда он не принял деньги, посланные ими, и сам не пожалел к ним отправиться. «Отважный и воинственный». Сколь велика была его храбрость в делах войны, подробно рассказывает в «Пире» Алкивиад, которому, как говорят, Сократ по доброй воле уступил победу, одержанную им в Потидее. «Пылкий». Был он, без сомнения, как верно полагал Зопир Физионом, чрезвычайно быстро возбудимым. Часто в самом деле во время разговора, возбужденный страстностью речи, он имел обыкновение сильно жестикулировать и рвать на себе волосы. «Красноречивый». Когда он рассуждал, ему приходили на ум почти одинаковые доводы в пользу одного и другого мнения. Хотя он употреблял безыскусные слова, как говорит в «Пире» Алкивиад, однако более, чем Фемистокл, и Перикл, и все прочие ораторы, волновал души слушателей. «Красивых и добрых он подстерегает». Алкивиад говорит, что Сократ всегда его подстерегал. Подлинно, плененный любовью к тем, кто казался наделенным благопристойным характером, он их же пленял своими доводами для занятий философией. «Опытный и чуткий охотник». Что Сократ имел обыкновение вылавливать из формы тела божественный облик, достаточно сказано выше, и об этом свидетельствует в «Протагоре» Платон. «Искусник». Многими способами, как показывают диалоги Платона, он запутывал софистов, ободрял юношей, наставлял скромных мужей. «Расположенный к благоразумию». Ибо обладал столь великим благоразумием и был столь проницателен в предугадывании, что всякий, кто что-либо делал против его совета, терпел урон; об этом рассказывает Платон в «Феаге». «Всю свою жизнь философствующий». В знаменитой своей защитительной речи перед судьями он заявил им, что если они освободят его от смерти на том условии, что он никогда потом не будет философствовать, он предпочтет умереть, нежели перестать философствовать. «Колдун, обворожитель, чародей и софист». Ведь Алкивиад говорит, что он услаждался словами Сократа более, чем напевом Мар-сия и Олимпия, превосходнейших музыкантов. А что демон был ему близок, о том свидетельствуют и обвинители его и друзья. И софистом называл Сократа Аристофан-комик, а также его обвинители, ибо у него была равная способность убеждать и разубеждать. «Находящийся посередине между мудростью и невежеством». Хотя все люди невежественны, говорит Сократ, я тем, однако, от прочих отличаюсь, что знаю свое незнание, тогда как другие совсем ничего не знают. Таким образом, посередине между мудростью и невежеством пребывал тот, кто хотя сами вещи не знал, знал, однако, свое незнание.

В силу таковых обстоятельств Алкивиад решил, что Сократ, как в высшей степени подобный Эроту и потому истиннейший любовник, должен быть восхвален вслед за самим Эротом, так что мы понимаем, что в его похвальном слове восхвалены все, кто подобным образом любит. Каковы похвалы Сократу, вы здесь слышали и в словах Платона, переданных через уста Алкивиада, они со всей ясностью открыты для понимания. Каким же образом любил Сократ, может понять всякий, кто припомнит учение Диотимы.




ГЛАВА III

О животной любви: что она есть вид безумия

Однако, быть может, кто-нибудь спросит, чем полезна роду человеческому эта сократическая любовь, почему столь великими похвалами должна быть прославляема, чем вредна противоположная любовь? Что ж, скажу, возвращаясь к рассмотренному несколько выше.

Наш Платон исступленную страсть определяет в Федре как безумие. Безумия же он представляет два рода. В отношении одного он полагает, что оно происходит от человеческих болезней, другое от Бога. Первое он называет помешательством, другое — Божественным исступлением. Болезнью помешательства человек отбрасывается ниже человеческого облика, и из человека некоторым образом получается неразумное. Существует два рода помешательства. Одно рождается вследствие повреждения мозга, другое — сердца. Мозг часто слишком сильно заполняется разгоряченной желчью, часто разгоряченной кровью, иногда черной желчью. Вследствие этого люди в свое время делаются сумасшедшими. Те, кто мучается разгоряченной желчью, даже никем не вызываемые на гнев, чрезвычайно сильно гневаются, вопят, бросаются на встречных, колотят самих себя и других. Те, кто страдает от разгоряченной крови, чрезмерно разражаются раскатами смеха, сверх всякого обыкновения суетятся, сулят удивительные вещи в отношении себя, выражают радость пением и с топотом подпрыгивают от ликования. Те, кто испытывает давление черной желчи, постоянно печалятся, сами воображают себе видения, которые либо ужасают их в настоящем, либо страшат в будущем. И эти три вида помешательства возникают, конечно, вследствие ослабления мозга. Ведь когда эти жидкости задерживаются в сердце, они порождают тоску и беспокойство, а не сумасшествие. Сумасшествие же возникает тогда, когда они сдавят голову. Поэтому говорят, что эти три вида помешательства случаются при повреждении мозга. В отношении же болезни сердца мы полагаем, что вследствие ее возникает то, в собственном смысле слова, помешательство, которым поражаются те, кто гибельно любит. Им ложно приписывается священнейшее имя любви. Однако чтобы случайно не показалось, что от нас отдает враждебностью весьма многим, мы в диспуте будем пользоваться именем любви также по отношению к ним.





ГЛАВА IV

В пошлой любви заключена некая порча

А теперь устремите ваш слух и внимание на то, что я вам скажу. Кровь в юности нежно-тонкая, светлая, теплая и сладкая. С возрастом, поскольку более тонкие части разрушаются, она делается более густой, в силу этого делается и темнее. Ведь то, что тонко и редко, является чистым и прозрачным; противоположное же наоборот. Отчего она теплая и сладкая? Да потому, что жизнь и начало жизни, то есть само порождение, состоит в тепле и влаге и семя, первое порождение живых существ, тепло и влажно. Такие свойства проявляются в детстве и юности. В последующие периоды жизни они неизбежно понемногу переменяются в сторону противоположных свойств: сухости и холодности. Вот поэтому кровь в юноше жидкая, светлая, теплая и сладкая. Поскольку она жидкая, кажется светлой, поскольку свежа, теплой и влажной; поскольку она теплая и влажная (вот по этой-то причине!), она кажется сладкой. Сладкое ведь, пожалуй, будет в смешении теплого и влажного. На что эти рассуждения? Да чтобы вы поняли, что жизненные духи в этом возрасте тонкие, светлые, теплые и сладкие. Ибо они, поскольку порождаются теплом сердца из чистейшей крови, всегда в нас пребывают такими же, какова и влага крови. Как пар жизненных духов создается из крови, так же точно и он сам, как бы через застекленные окна, испускает через глаза подобные себе лучи. И к тому же, как сердце мира, солнце в своем обращении испускает к более низким частям мироздания свет и через посредство света свои совершенные свойства, так точно сердце нашего тела, в каком-то непрерывном своем движении гоня ближайшую к себе кровь, из нее рассеивает во все тело жизненные духи и посредством их искры свет по всем отдельным частям тела, более же всего в глаза. Подлинно, к самым высоким частям тела возлетает дух главным образом потому, что он в высшей степени легок и свет его более чем обильно искрится из их глаз, так как сами они прозрачны и являются самыми сияющими из всех частей тела.

Свидетельством же тому, что есть в глазах и мозгу некоторый свет, хотя и слабый, могут быть многие животные, которые видят ночью, — те, глаза которых сверкают в потемках. И также если кто каким-либо определенным образом придавит пальцем уголок глаза и повернет, ему покажется, что он смотрит на какой-то светящийся внутри него круг. Сообщается, что и божественный Август имел до того светлые и блестящие глаза, что когда он позорче на какого-нибудь смотрел, понуждал его как бы сиянию Солнца подставлять лицо. Рассказывается, что и Тиберий имел пребольшие глаза и такие, что они — удивительное, я бы сказал, дело — ночью и в потемках видели, но в течение короткого времени и лишь как только отверзались от сна — затем они снова меркли, А что луч, испущенный из глаз, влечет с собой пар духов и пар этот кровь, мы узнаем из того, что гноящиеся и красные глаза испусканием своего луча заставляют страдать подобной болезнью глаза смотрящего поблизости. Из чего явствует, что и луч простирается вплоть до того попадающегося навстречу человека и вместе с лучом распространяется пар испорченной крови, соприкосновением с которым заражается глаз смотрящего. Аристотель пишет, что женщины, когда истекает менструальная кровь, взглядом своим часто марают зеркало кровяными каплями. Я полагаю, что это происходит по той причине, что жизненный дух, который является паром крови, есть, по-видимому, некая тончайше разжиженная кровь, до того разжиженная, что она ускользает от взгляда, но на поверхности зеркала, сделавшись гуще, ясно наблюдается. Если она попадает на какой-нибудь менее плотный материал, как сукно или дерево, она по той причине не будет видна, что не остается на поверхности той вещи, но проникает вглубь. Если, напротив, на какой-нибудь плотный, но шероховатый, как камни, кирпичи и подобные вещи, — неровностью того тела раздробляется и рассеивается. Зеркало же благодаря твердости удерживает дух на поверхности, благодаря ровности гладкости сохраняет нераздробленным, благодаря блеску луч самого духа поддерживает и усиливает, благодаря холодности редчайший пар его собирает в капельки. По этой же примерно причине всякий раз, когда мы дышим, раскрывая глотку, в упор на зеркало, мы орошаем его поверхность некой тончайшей росой слюны. Потому что дух, отлетающий от слюны, сгустившись на этом материале, опускается слюною. Так что удивительного, если раскрытый и устремленный на кого-нибудь глаз пускает маленькие стрелы своих лучей в глаза стоящего вблизи и вместе с этими стрелами, каковые суть переносчики духов, он устремляет тот кровяной пар, который мы называем жизненным духом. Потом ядовитая стрела пронзает глаза и, так как она испускается сердцем поражающего, стремится к груди поражаемого как бы к естественному для нее месту, ранит сердце и в более твердой части его стенки притупляется и обращается в кровь. Инородная эта кровь, чуждая некоторым образом по своей природе уязвленному человеку, заражает его собственную кровь. Зараженная кровь больна. Отсюда следует двоякая порча: взгляд зловонного старика и женщины, переносящей месячное очищение, портит юношу; взгляд юноши портит более пожилого. Так как, однако, влага более пожилого холодная и застоявшаяся, она насилу достигает в мальчике стенки сердца и, бессильная проникнуть внутрь, совсем мало тревожит сердце, если только оно не слишком мягко из-за младости лет. По этой причине такая порча является легкой, та же, при которой более юный пронзает грудь более пожилого, в высшей степени тяжела. Это то, о наилучшие друзья, на что жалуется платоник Апулей. «Вся причина, говорит, и источник теперешнего моего страдания и в то же время лекарство и единственное мое спасение — это ты! Ведь твои глаза в мои глаза проникли до глубины души и вызвали в сердце моем сильнейший пожар. Так сжалься над той, что из-за тебя гибнет!»

Представьте, ради бога, пред вашими глазами Федра-мирринусинца и плененного любовью к нему славного фиванца оратора Лисия. Лисий смотрит с раскрытым ртом на лицо Федра — Федр вонзает в глаза Лисия искры глаз своих и вместе с искрами передает и жизненный дух. Дух Федра легко смыкается с лучом Лисия, с жизненным духом дух также легко соединяется. Пар такого рода, рожденный сердцем Федра, тотчас стремится к сердцу Лисия, коего качеством, противоположным остроте стрел своего луча, делается плотнее и стекает прежней кровью Федра. Поэтому один и другой немедленно не удерживаются от восклицания: (Лисий Федру) «О сердце мое, Федр, дражайшее не-дро». — (Федр Лисию) «О дух мой, о кровь моя, Лисий!» Федр следует за Лисием, так как сердце требует своей влаги. Лисий следует за Федром, так как кровяная влага просит собственный сосуд, требует свое место. Однако Лисий следует за Федром с большим жаром. Легче ведь сердцу прожить без единой частицы своей влаги, нежели самой влаге без собственного сердца. Ручей нуждается в источнике более, чем источник в ручейке. Таким образом, подобно тому как железо, поскольку воспринято им качество магнита, хотя и притягивается к магнитному камню, камень, однако, не притягивается, — так точно Лисий за Федром следует более, чем Федр за Лисем.




ГЛАВА V

Сколь легко мы попадаем в тенета любви

Скажет кто-нибудь: может ли тонкий луч, легчайший дух, самая малость крови Федра вымарать столь быстро, столь сильно, сколь опасно всего Лисия? Это не покажется, во всяком случае, удивительным, если вы рассмотрите прочие болезни, которые возникают вследствие заражения: как зуд, как чесотку, как проказу, плеврит, чахотку, дизентерию, воспаление глаз, чуму. Любовное же заражение происходит легко — и тягчайшее моровое поветрие. Подлинно, этот пар жизненного духа и он же кровь, ввергнутая юношей прямо в человека более пожилого, обладает, как мы сказали выше, четырьмя качествами: он светлый, нежно-тонкий, теплый и сладкий. Будучи светлым, он превосходнейшим образом согласуется с ясностью глаз и духа в более пожилом, приятен для него и привлекателен. Отчего получается, что с жадностью вбирается такими людьми. Поскольку он неуловимо тонкий, стремительнейше прилетает к сердцу, оттуда он чрезвычайно легко проникает во все тело по венам и артериям. Поскольку он теплый, бурно действует и возбуждает и весьма сильно заражает кровь более пожилого и обращает его в свою природу. Что Лукреций так помянул:


«В сердце отсюда течет сладострастья Венерина влага,
Капля за каплей сочась, и холодная следом забота».


Кроме того, поскольку он сладкий, согревает некоторым образом внутренности, питает и доставляет приятность. Отчего получается, что вся кровь мужчины, будучи совершенно измененной в сторону юношеской природы, стремится к телу более юного, дабы жить в нем в своих венах и чтобы влага молодой крови влилась в равно молодые и нежные вены. Получается также, что этот больной испытывает на себе сразу и наслаждение и любовь. Наслаждение — благодаря ясности и сладости все того же пара крови: если первая в самом деле привлекает, вторая услаждает. Боль — из-за его же тонкости и теплоты. Потому что первая разделяет внутренности и раздирает, вторая отнимает от человека то, что принадлежит ему, и превращает его в природу другого, посредством каковой перемены она с полным основанием не позволяет, чтобы он покоился в себе, но постоянно влечет к тому, кем он заражен. На это так намекает Лукреций:


«К телу стремится тому, что наш ум уязвило любовью.
Обыкновенно ведь все упадает на рану, и брызжет
Кровь в направлении том, откуда удар был получен;
И если близок наш враг, то обрызган он алою влагой».


В этих стихах Лукреций желает показать, что кровь человека, раненного лучом глаз, попадает на ранившего, подобного тому как кровь человека, пораженного мечом, попадет на поразившего. Если вы ищете смысл этого, так сказать, чуда, я вам его покажу.

Ранит Гектор Патрокла и убивает. Патрокл смотрит на ранящего его Гектора, тогда мысль его принимает решение о мести. Немедленно желчь возгорается на отмщение, ею кровь воспламеняется и спешит тотчас к ране, как чтобы согреть ту пораженную часть тела, так и для отмщения. Туда же несутся и жизненные духи, летя вплоть до Гектора, поскольку они легкие, переходят в него; теплотою его они до времени сохраняются, например на семь часов. И если в это самое время Гектор вблизи посмотрит внимательно на рану трупа, рана пускает кровь на Гектора, ведь может кровь некоторым образом излиться на врага как оттого, что еще не все тепло угасло, не успокоилось еще внутреннее возбуждение, как потому, что незадолго до этого она была против него возбуждена, так и потому, что незадолго до этого она была против него возбуждена, так и потому, наконец, что кровь стремится к своим духам и духи также притягивают свою кровь. Лукреций считает, что подобным образом кровь уязвленного любовью человека спешит за ранившим его, и мы согласны с ним в этом.




ГЛАВА VI

О некотором удивительном действии пошлой любви

Сказать ли, о непорочнейшие мужи, что за этим следует, или же, скорее, обойти молчанием? Скажу, конечно, когда уж само дело требует, даже если в речи это и покажется неблагозвучным. Но кто скажет о непристойных вещах пристойным образом?

Столь великая перемена в пожилом человеке, обращенная на подобие более юного, приводит к тому, что он стремится переместить в него все свое тело и все его тело перелить в себя, так чтобы либо свежая влага последовала за новыми сосудами, либо более нежные сосуды за более нежной влагой. Отчего они взаимно побуждаются к совершению многих гнуснейших поступков. Они ведь полагают, что, так как детородное семя исходит от всего тела, они могут единственно испусканием или вбиранием его все тело целиком передать и все целиком принять. Это на себе самом прочувствовал знаменитый эпикурейский философ Лукреций, несчастнейший из всех влюбленных:


«Также поэтому тот, кто поранен стрелою Венеры, —
Мальчик ли ранил его, обладающий женственным станом,
Женщина ль телом своим, напоенным всесильной любовью, —
Тянется прямо туда, откуда он ранен, и страстно
Жаждет сойтись и попасть своей влагою в тело из тела...

Жадно сжимают тела и, сливая слюну со слюною,
Дышат друг другу в лицо и кусают уста в поцелуе.
Тщетны усилия их: ничего они выжать не могут,
Как и пробиться вовнутрь и в тело всем телом проникнуть,
Хоть и стремятся порой они этого, видно, добиться:
Так вожделенно они застревают в тенетах Венеры, —
Млеет их тело тогда, растворяясь в любовной усладе...»


Таковы слова эпикурейца Лукреция.
Что влюбленные желают также вобрать в себя всего любимого, показывает Арфемизия, жена Мавзолия, царя Карии, о которой сообщается, что она любила своего мужа более, чем можно было бы поверить в отношении человеческой страсти, и что она превратила в порошок тело умершего мужа и, растворив в воде, выпила.




ГЛАВА VII

Пошлая любовь есть волнение крови

Доказательством того, что эта страсть заключается в крови, служит то, что жар этого рода лишен наступающего время от времени успокоения, непрерывная же лихорадка физиками относится на счет крови; та же, которая оставляет в покое шесть часов, — на счет мокроты; которая один день — желчи; которая два — черной жидкости в желчи. Итак, мы с должным основанием помещаем ее в крови — в крови, разумеется, меланхолической; как вы узнали из речи о Сократе, кровь эту всегда сопровождает упорное (итал. текст: и глубокое) размышление.




ГЛАВА VIII

Каким образом влюбленный становится подобным любимому

Поэтому пусть никто из вас не удивляется, если услышит, что какой-нибудь влюбленный воспроизвел в своем теле некое подобие или образ своего любимого. Часто беременные женщины думают о вине, которого с величайшей жадностью желают. Усиленное размышление движет внутренние жизненные духи и в них рисует образ придуманной вещи. Духи движут подобным образом кровь и в мягчайшем веществе плода отпечатлевают образ вина. Любовник же желает своих услад более горячо, нежели беременные женщины, а также и более сильно и неотступно размышляет. Что удивительного, если удерживающиеся вплоть до этого и вкоренившиеся в память лица под действием самого размышления обрисовываются в жизненном духе и духом тотчас запечатлеваются в крови. Особенно когда в жилах Лисия возникла уже нежнейшая кровь Федра, как легко лицо Федра сможет дать отблеск в крови самого себя. Так как, однако, отдельные члены тела в какой мере ежедневно высыхают, в такой же точно освещаются росою питания, из этого следует, что то, что из тела каждого человека мало-помалу высыхает, в тот же день постепенно восстанавливается. Восстанавливаются же части тела кровью, изливающейся ручейками из жил. Так что ж удивляться, если кровь, носящая на себе определенный образ, этот самый образ впечатлит частям тела, так что в конце концов покажется, что Лисий стал отчасти похож на Федра, либо цветом или чертами лица, либо душевными пристрастиями, либо телодвижениями.







ГЛАВА IX

В чьи тенеты мы преимущественно попадаем

Быть может, кто-нибудь спросит, кем преимущественно и каким образом опутываются влюбленные и каким образом освобождаются. Женщины, верно, легко пленяют мужчин, однако еще легче те, которые являют некоторое мужское свойство. И тем более легко мужчины, поскольку более подобны мужам, нежели женщины, и обладают кровью и жизненным духом более светлыми, более теплыми и более жидкими, в каковых свойствах и состоят любовные сети. Из мужчин же как никто скоро обвораживают мужчин или женщин те, которые являются по преимуществу сангвиниками и отчасти холериками; имеют большие глаза, серые и светящиеся, особенно же если живут непорочно и не обезобразили безмятежно-спокойные лица вследствие того, что светлый сок жидкостей был исчерпан через соитие. Ибо эти качества особенно нужны для пускания тех самых стрел, которые ранят сердце, как мы этого коснулись выше. Кроме того, быстро попадают в сети те, при рождении которых Венера была в созвездии Льва или Луна.обратилась к Венере и которые наделены тождественным темпераментом. Флегматики, в коих преобладает мокрота, никогда не пленяются любовью. Меланхолики, в коих черная желчь, хотя с трудом пленяются, но раз плененные, никогда потом не освобождаются. Когда сангвиник привязывает сангвиника, легко иго, сладостна связь, ибо подобное сочетание вызывает взаимную любовь. Кроме того, сладость их жидкости доставляет любовнику надежду и˜веру. Когда холерик холерика — невыносимое рабство. Правда, подобие в сочетании жидкостей вызывает и в них некоторую взаимность благожелательности, но известная огненная жидкость желчи возмущает их частым гневом. Когда сангвиник холерика или наоборот, из-за смешения одновременно сладкой и жгучей жидкости, происходит некоторая взаимообратность гнева и благодарности, боли и наслаждения, когда сангвиник, связывает меланхолика — вечные узы. Не сожалеем. Потому что сладость крови смягчает горечь меланхолии. Когда, однако, холерик оплетает меланхолика — чума, губительнейшая из всех. Самая жгучая жидкость юноши попадает во все внутренности оолее пожилого. Нежное пламя поедает сердце. Жжет несчастного любовника. Холерическая жидкость побуждает на гнев и убийства — меланхолия к печали и вечной скорби. У них очень часто тот же самый исход любви, что у Филлиды, Дидоны, Лукреция. Флегматик же или юный меланхолик из-за густоты крови и духов никого не пленяют.







ГЛАВА X

Каким образом обвораживаются влюбленные

[Каким же образом обвораживаются влюбленные — кажется, что мы достаточно сказали, разве только то добавим, что смертные тогда обвораживаются в полную силу, когда, при частом взирании направляя острие взора, соединяют глаза с глазами и вместе впивают, несчастные, долгую любовь. Поистине болезни этой, как угодно думать Мусею, причина вся и исток — глаза. Поэто-му, если кто окажется с сильным блеском глаз, пусть он будет менее хорошо сложен в остальных частях тела, по той причине, о которой мы сказали, он чаще [чем другие] заставляет безумствовать взирающих на него. Кто устроен противоположным образом, располагает скорее к некоторой благожелательности, нежели к жару страсти. Представляется. что красивая соразмерность прочих, помимо глаз, частей тела заключает в себе не силу действительной причины, но лишь случайное побуждение к болезни такого рода. Потому что таковое сложение побуждает смотрящего издали, чтобы он подошел поближе-Затем, когда он близко подойдет, она весьма долго удерживает его в состоянии рассматривания ее самой. Но замешкавшегося [в этом положении] ранит взгляд сам по себе. Умеренной, однако, любви, великой сопричастнице божественного, о которой на этом пире как только возможно много говорилось, способствует как причина не одни только глаза, но согласие и приятность всех частей тела.







ГЛАВА XI

Способ избавления от любви

До сих пор мы рассуждали, каким образом и в чьи тенеты мы попадаем. Остается преподавать ь немногих словах, каким образом мы избавляемся от любви. Избавление же бывает двух родов, както: одно по природе, другое благодаря разумной забот, .. Естественное есть то, которое совершается через определенные промежутки времени. Такое избавление имеет отношение не только к этой одной, но ко всем болезням, потому что, например, зуд в коже остается до тех пор, покуда гуща разрушающейся крови пребывает в жилах или соленая слизь — в частях тела. Когда кровь очищается от гущи и когда уничтожается слизь, зуд прекращается и мерзкие пятна на коже исчезают. Однако очищению по природе весьма много способствует разумная забода. Преждевременное очищение или втирание масла считается опаснейшим. Также и беспокойство влюбленных столь долго с необходимостью противится успокоению, сколь долго это заражение крови, причиненное посредством обворожения, оставаясь во внутренностях, сдавливает тяжкой заботой сердце, питает язву в жилах, невидимыми огнями сжигает части тела. Поскольку совершается переход от сердца в жилы, из жил — в части тела. Когда, наконец, происходит очищение от этого заражения, волнение влюбленных или же, вернее, безумных понемногу отходит. Это у всех требует большого промежутка времени, у меланхоликов же в высшей степени долгого, особенно если они были пойманы под влиянием Сатурна. И высшей степени горестного, добавь, если они были преданы убывающему Сатурну, либо соединенному с Марсом, либо противостоящему Луне/Болеют также в высшей степени те, при рождении которых Венера была в обители Сатурна или обращена была к Сатурну и Луне.

К этому естественному очищению следует добавить воздействие искусства. Следует остерегаться прежде всего, чтобы мы не пытались вырвать или вырезать еще незрелое и не разрывали с величайшей опасностью того, что мы можем распустить более безопасно. Следует делать передышку, чтобы дать привыкнуть. Всеми силами, однако, следует остерегаться, чтобы глаза не соединялись и с глазами. Если что порочного есть в душе или теле любимого, необходимо раскрывать это душе. Следует приобщать душу к многочисленным, разнообразным, тяжелым занятиям. Часто следует пускать кровь. Вино нужно употреблять светлое; порою воспользоваться и опьянением, чтобы, когда опорожняется старая кровь, поступала новая кровь и с нею новый жизненный дух. Часто предпочтительнее всего телесные упражнения, вызывающие пот, посредством чего в теле открываются поры для очищения. Насколько только можно полезны, сверх того, все те средства, которые физики применяют для предохранения сердца и питания мозга. Лукреций часто также предписывает совокупление:


«Но убегать надо этих призраков, искореняя
Все, что питает любовь, и свой ум направлять на другое,
Влаги запас извергать накопившийся в тело любое,
А не хранить для любви единственной, нас охватившей».





ГЛАВА XII

Сколь вредна пошлая любовь

Но, дабы мы не помешались, говоря более положенного о помешательстве, мы сделаем такое короткое заключение. То известное гнетущее беспокойство, которым днем и ночью мучаются пошлые любовники, есть некоторый вид помешательства. Каковые, будучи поражаемы, пока утверждается любовь, сначала пожаром желчи, затем жжением черной желчи, впадают в неистовство и лихорадку и, будто слепые, не знают, во что они ввергаются. Сколь гибельна эта прелюбодейская любовь как для любимых, так и для любящих, показывают у Платона в Федре Лисий Фиванец и Сократ. Итак, вследствие такового исступления человек скатывается до состояния, свойственного животному.





ГЛАВА ХШ

Сколь полезна божественная любовь и четыре ее вида

А вследствие божественного безумия человек возвышается над человеческой природой и превращается в бога. Божественное безумие есть озарение разумной души, посредством которого Бог души ниспадшую с высших областей к низшим, увлекает от низших к высшим. Падение души от самого единого начала всех вещей совершается через четыре ступени: ум, разум, умозрение и природу. Ибо так как во всем ряду вещей существуют шесть ступеней, высшую из которых занимает само Единое, низшую тело, средние же суть те, о которых мы прежде сказали — необходимо, чтобы все, что ниспадает с первой до последней, падало через четыре средних. Само Единое, предел и мера всех вещей, лишено беспорядка и множественности. Ангельский ум хотя и представляет собой множество идей, но множество постоянное и вечное. Разум души есть подвижное множество понятий и умозаключений, но упорядоченное. Умозрение представляет собой неупорядоченное и подвижное множество образов, объединенное, однако, субстанцией и точками местоположения, тогда как сама душа, в коей пребывает умозрение, является одной лишь субстанцией, не занимающей никакого места. Природа, то есть сила питания, исходящая от души, и исполненная духа сила соединения, пребывает подобным же образом (если не принимать во внимание, что она распределяется по различным точкам тела). Тело же есть неопределенное множество частей и случайностей, подверженное движению, а также субстанция, разделенная точками и мгновениями. Все эти ступени видит наша душа. По ним она нисходит, по ним и восходит. Ибо поскольку она появляется до самого Единого, каковое есть начало всех вещей, она наделена некоторым единством, каковое соединяет всю ее сущность, силы и действия, от которого и к которому так исходит и восходит прочее, что есть в душе, как радиусы от центра и к центру. Однако она не только присоединяет части души одну к другой и ко всей в целом душе, но всю душу к самому Единому, причине всех вещей. Поскольку же душа освещается лучом божественного ума, она посредством ума созерцает в постоянном акте идеи всех вещей. Поскольку душа видит сама себя, она рассматривает всеобщие сущности вещей и разбегается мыслью от начал к заключениям. Поскольку душа видит тела, она перебирает в своем умозрении отдельные формы подвижных вещей и образы, воспринятые посредством ощущения. Поскольку душа касается материи, она пользуется природой как орудием, которым соединяет материю, движет и образует, отчего происходят рождения, возрастания и им противоположные вещи. Итак, вы видите, что она от Единого, каковое над вечностью ниспадает к вечной множественности, от вечности ко времени, от времени к пространству и материи. Ниспадает, говорю, когда она удаляется от той чистоты, в которой рождена, обнимая тело сверх меры.







ГЛАВА XIV

Через какие ступени божественные исступления возвышают душу

По каковой причине подобно как через четыре ступени нисходит душа, необходимо, чтобы она через четыре восходила. Божественное же исступление есть то, что несет к наивысшим областям, как утверждается в его определении. Итак, есть четыре вида божественного исступления. Первое — поэтическое ис-ступление, второе — исступление таинства, третье — прорицания, любовная страсть — четвертое. Поэзия же зависит от Муз, таинство от Дионисия, прорицание от Аполлона, любовь от Венеры. Возвратиться к Единому душа, конечно, не может, если она сама не соделается единой. Однако она сделалась многим, так как ниспала в тело, разделилась на различные действия и обращает взор на бесконечное множество телесных вещей. Из-за чего высшие ее части едва не засыпают, низшие попадают под власть внешних воздействий. Первые поражаются оцепенением, вторые. — треволнением. Вся же душа наполняется раздором и несообразностью. Итак, во-первых, необходимо поэтическое исступление, дабы оно пробудило мусическими ритмами те части души, которые цепенеют, утешила гармонической сладостью те части, которые пребывают в смятении, и наконец, согласием различных частей изгнало несогласный раздор и умерило различные части души. Но и этого недостаточно. Ибо множество все еще остается в душе. Тогда присоединяется таинство, имеющее отношение к Дионисию, которое с помощью очищений и богослужений, а также всевозможного богопочитания направляет устремление всех частей души на ум, каковой почитает Бога. Отчего, когда отдельные части души приведены к одному уму, душа уже соделалась неким единым целым из многих частей. Теперь, однако, необходимо третье исступление, дабы оно возвело ум к самому единству, вершине души. Это делает Аполлон посредством прорицания. Ведь когда душа поднимается выше ума к единству, она предугадывает будущее. Наконец, когда душа сделалась Единым — тем Единым, говорю я, которое есть в самой природе и в сущности души, — остается, чтобы она тотчас обратилась к Единому, которое расположено над сущностью, то есть к Богу. Это исполняет славная небесная Венера посредством любви, то есть влечения к божественной красоте и пламенным желанием блага.

Итак, первое исступление умеряет несообразности и несогласия. Второе — части души, приведенные к должной соразмерности, делает единым целым из частей, третье — единым превыше частей. Четвертое ведет к единству, которое пребывает выше сущности и выше целого._Ум, преданный в душе человека божественным вещам, Платон называет в «Федре» возничим, единство души — головой возничего, разум и умозрение, разбегающиеся мыслию по естественным вещам. —. добрым конем, омраченное же воображение и вожделение чувств — дурным конем. Природу всей души он называет колесницей, так как ее движение, пока она видит природу самой себя, как бы круговое, начинаясь от себя, в конце концов возвращается в себя. В каковом движении созерцание души, исходящее от нее, на нее же обращается. Крыльями он наделяет душу, с помощью которых она будто бы уносится в вышину, в отношении первого из которых мы полагаем, что оно есть то исследование, с помощью которого наш ум старательно упирается в истину, второе есть желание блага, действие которого постоянно испытует наша воля. Эти части души утрачивают свой порядок, когда вследствие того, что тело вызывает беспорядок, они приходят в смятение. Итак, первое неистовство отделяет «доброго коня», то есть разум и воображение, от «дурного коня», то есть от омраченного воображения и влечения чувств. Второе подчиняет дурного коня доброму, доброго возничему, то есть уму. Третий направляет возничего к «его главе», то есть к единству, вершине ума. Последний обращает голову возничего к главе всех вещей. В каковом положении возничий блажен и «к яслям», то есть божественной красоте «ставя коней», то есть приводя в порядок подчиненные ему части души, задает им амброзии и сверх этого нектар для питья, то есть видение красоты и радость видения. Таковы результаты действия четырех исступлений, о коих в целом рассуждается в «Федре", о собственно же поэтическом исступлении в «Ионе», о любовном в «Пире». Что этими исступлениями был занят Орфей, тому свидетельством могут быть его книги. Мы знаем, что любовным исступлением более всего захвачены были Сапфо, Анакреонт и Сократ.






ГЛАВА XV

Из всех этих исступлений важнейшее ˜ любовь

Могущественнейшим из всех и важнейшим является божественное исступление, могущественнейшее, говорю, в силу того, что все прочие в нем с необходимостью нуждаются. Ведь ни поэзии, ни таинств, ни прорицания мы не постигаем без огромного стремления, пламенного благочестия и усердного почитания божества. Стремление же, благочестие и почитание чем иным мы назовем, нежели любовью? Итак, все они находятся во власти любви. Она также важнейшее исступление, так как к ней прочие относятся как к цели. Она же в высшей степени близко привязывает нас к богу. Кажется, что этим четырем исступлениям всячески ложно подражает столько же нечистых страстей. Поэтическому — так пошлая музыка, которая ласкает только слух. Исступлению таинства — пустое суеверие многих людей. Открывающему судьбу — ложное угадывание человеческого благоразумия. Любовному — порыв сладострастия.[Истинная же любовь есть не что иное, как некое усилие вознестись к божественной красоте, вызванное лицезрением красоты телесной. Прелюбо-дейская же любовь есть низвержение от взгляда к прикосновению.





ГЛАВА XVI

Сколь полезен истинный любовник

Хотите знать, что дает сократовская любовь? Во-первых, конечно, весьма много самому Сократу для обретения крыльев, с помощью которых он, возможно, возвратиться в отчизну; затем весьма полезна его городу для достойной и счастливой жизни [в нем]. В самом деле, город делают не камни, а люди. Люди же с нежного возраста, как деревья с нежнейших ростков, должны быть опекаемы и направляемы к принесению наилучшего плода. О детях заботятся родители и педагоги. Юноши же преступают пределы, налагаемые родителями и педагогами, не прежде, чем испортятся от вредного общения с толпой. Конечно, они следовали бы впитанным с молоком дома правилам поведения, если бы не уклонялись от них из-за знакомств и общения с недобрыми людьми, особенно с теми, кто им льстит. Итак, что же станет делать Сократ? Неужели позволит, чтобы юношество, которое есть семя будущего государства, подвергалось порче от заразы бесстыдных людей? Но где тогда любовь к родине? Итак, поможет родине Сократ и освободит от погибели ее сынов, а ему — братьев. Быть может, он составит законы, которыми удалит бесчинных людей от общения с юношами? Но не все мы можем быть Солонами или Ликургами. Не многим дается власть устанавливать законы, и еще меньше тех, что повинуются изданным законам. Так что же, он применит силу и, приложив руку, отгонит от юношества стариков [в итал. тексте: бесчестных старцев]? Но говорят, что один только Геркулес победно бился с чудовищами, для прочих же такого рода применение силы в высшей мере опасно. Может быть, он станет увещевать, порицать и бранить преступных людей? Впрочем, смятенный дух презирает слова увещевающего и. что хуже того, свирепствует против увещевателя. По этой причине Сократ, пока он испытывал это средство, получал удары от одного кулаком, от другого ногой. Единственный путь спасения остается v юношества: общение с Сократом. Итак, этот мудрейший из греков, охваченный любовью, примешивается к нему всюду и воспламеняется [стремлением к цели], в то время как большая толпа юношей его сопровождает.

Так истинный любовник, то есть пастырь, бережет стадо агнцев от омута и чумы лживых любовников или, иначе, волков. Так как, однако, легко соединяются равные с равными, он делал себя равным более юным чистотою жизни, простотою слов, играми, забавами и шутками. И он из старика делается ребенком прежде всего для того, чтобы порой благодаря домашней и приятной близости сделать детей старцами. Склонное к наслаждению юношество удерживается одним лишь наслаждением, избегает суровых наставников. Вот поэтому охранитель юношества ради спасения своего отечества принимает на себя заботу о более юных и их пленяет прежде всего приятной сладостью общения. Таким образом привязанных, он их увещеваем затем, становясь несколько строже, наказывает более суровой строгостью. Таким способом юно-шу Федона, выставлявшегося в непотреоном доме, он освободил от этой пагубы и сделал философом. Платона, преданного поэзии, он заставил предать огню трагедии и приняться за более важные занятия. Ксенофонта он от пошлой роскоши склонил к мудрой умеренности. Эсхина и Аристиппа он сделал из бедных богатыми. Федра из оратора философом, Алкивиада из невежды ученейшим. Хармиза он сделал важным и скромным, Феага справедливым и сильным в государстве гражданином. Эвфидема и Менона он от уловок софистов обратил к истинной мудрости. Отчего получилось, что общество Сократа не столько было приятно, сколь полезно и что Сократ намного более горячо, как говорит Алкивиад, был любим юношами, нежели сам любил.


<<

стр. 4
(всего 6)

СОДЕРЖАНИЕ

>>