СОДЕРЖАНИЕ

Найти и обрести себя
Г. С. БАТИЩЕВ
ИЗ ИСТОРИИ ОТЕЧЕСТВЕННОЙ ФИЛОСОФСКОЙ МЫСЛИ: СОВЕТСКИЙ ПЕРИОД
ОТ РЕДАКЦИИ. Генрих Степанович Батищев (1932-1990) занимает особое место в советской философии 60-х, 70-х, 80-х годов. Ученик Э.В. Ильенкова, вошедший в философию в период хрущевской "оттепели", он довольно скоро начал развивать собственные взгляды по важнейшим философским проблемам и обрел немалое количество учеников (не только среди философов, но и социологов, психологов, деятелей педагогики). Эти взгляды менялись: от гуманистического марксизма, через увлечение идеями Н. Рериха, до религиозной философии. Неизменными оставались обостренное до болезненности чувство тех проблем, которыми жила наша интеллигенция, оригинальное, в хорошем смысле слова "метафизическое" мышление и постоянно преследовавшая его идеологическая травля.
Г.С. Батищев начал исследовать и предложил оригинальные решения тех проблем, значимость которых мы по-настоящему можем осознать только сегодня: социальный и философский критицизм; межличностные коммуникации, так называемое глубинное общение, диалог и полилог; ценностные измерения творчества; онтология деятельности, творчества, культуры; философия экологии; философские проблемы образования и воспитания и ряд других.
Его творческое наследие велико. Тяжелая ситуация, в которой он жил и работал, не позволила опубликовать многое из написанного им. Но даже некоторые из важных публикаций Г.С. Батищева малодоступны. Ряд его текстов напечатаны мизерными тиражами в различных ротапринтных сборниках. Важнейшая работа последних лет жизни, посвященная философии творчества, была депонирована в ИНИОН (руководство Института философии АН СССР, где он проработал всю жизнь, побоялось дать ее в издательство) и мало кем была прочитана.
В данном номере журнала мы публикуем два текста Г.С. Батищева, изданных малым тиражом в ротапринтных сборниках в 1987 и 1992 годах. Они дают представление о взглядах философа в последние годы жизни.
Изучение творчества Г.С. Батищева только начинается. Мы публикуем статью В.Н. Шердакова, в которой делается первая попытка осмыслить личность и некоторые стороны позднего творчества Генриха Степановича. Попытка эта, естественно, выражает точку зрения автора на феномен Г.С. Батищева и на саму философию вообще и не касается многих проблем, которые разрабатывал Генрих Степанович. Надеемся на то, что исследование творческого наследия выдающегося отечественного философа будет продолжено.
Г.С. Батищев: в поиске истины пути и жизни
В. Н. ШЕРДАКОВ
Имя Генриха Степановича Батищева известно в кругу философов страны в основном по его работам о диалектическом мышлении, понятии отчуждения, структуре человеческой деятельности, творчестве, общении.
Лишь немногие знают Батищева как православного мыслителя, продолжателя традиций русской религиозной философии. Религиозность какого-либо философа нельзя отнести к малосущественным особенностям его воззрений. Насколько же был религиозен Батищев и как его религиозность соотносилась с его философскими позициями?
Мне редко приходилось встречать столь глубоко и страстно верующего человека. Он был не просто верующим, он был в полной мере воцерковленным человеком. Регулярно посещал церковь, еженедельно исповедовался и причащался, строго соблюдал посты. Во время отпуска совершал паломничества в Псково-Печерский монастырь, неукоснительно выполнял наставления своего духовного отца - старца этого монастыря.
В последнее посещение монастыря старец напутствовал его готовиться к "третьему рождению", каковым для христианина является смерть. Как мне кажется, Генрих Степанович (при крещении принявший имя Иоанн) не верил в близость смерти. Но за время болезни он исповедовался и причащался дважды в неделю; когда уже не мог вставать, у его постели отслужили молебен, трижды соборовали. Умер он 31 октября 1990 г. Его отпели в церкви, прихожанином которой он был, и похоронили со священником...
Современному философски образованному человеку легко допустить существование Бога, трансцендентного начала и т.д., еще легче признать глубокий смысл евангельского нравственного учения. Ощущение потери твердой опоры под ногами и желание обрести ее многих подвигает ныне к религии. Но лишь для немногих религия становится определяющим началом в жизни, изменяющим их повседневное существование. Ведь даже и В.С. Соловьева, и Н.А. Бердяева мы не можем отнести в людям воцерковленным.
Для Батищева философия не была только абстрактным мышлением, религия - только чувством, настроением. И философия, и религия составляли для него одно и определяли его миро- и жизнепонимание, его поведение, образ жизни. Такое встречается редко.
Если о враче, инженере, биологе известно, что он человек верующий, то это еще ничего не говорит о его профессиональной деятельности, квалификации и достижениях. Иное дело - философ. Религиозность - важнейшая характеристика философских воззрений. Конечно, специализируясь в каких-то частных вопросах (гносеологии, логики и т.д.) философ может не затрагивать проблемы общей духовной ориентации. Но частности получают смысл только в целом, и философия, ограничивающая себя узкой областью компетенции, это уже не философия. Так же и религия, занимающая в сознании человека лишь отведенное ей место, не распространяющаяся на все миропонимание и мироотношение, собственно, уже не религия, скорее - "религиозный пережиток".
Батищев принимал православие полностью, понимая громадное значение духовной дисциплины. В те времена его, научного сотрудника идеологического учреждения партии (а таким был Институт философии), обращение в православную веру было актом серьезнейшего духовного самоопределения. Если философ хотел работать и публиковаться, то он вынужден был скрывать свои религиозные убеждения. И Батищев прибегал к умолчаниям и иносказаниям. Однако те, кому полагалось знать, были осведомлены об отступничестве сотрудника. Было у Батищева намерение уйти из института, но старец посоветовал ему остаться, сказав, что через него к церкви могут прийти те, которые не придут к ней другим путем.
Каким путем пришел к церкви и религиозной философии сам Батищев? На этот вопрос ответить трудно. Обращение религиозное не является актом логического мышления, аподиктического умозаключения, в этом обращении всегда участвует воля, участвует чувство. Вера, как сказано, плод духа. Уверен, что духовная биография Батищева еще будет исследована, скажу лишь о том, что известно мне и что может быть подтверждено свидетельствами других людей, знавших философа.
Родился Батищев 21 мая 1932 г. в Казани в семье партийных функционеров, убежденных марксистов-ленинцев. И сам он в юности разделял эти убеждения. Во время учебы на философском факультете МГУ ему стало ясно - официальная доктрина марксизма догматична и примитивна. Изучение первоисточников убедило его в том, что существует множество умышленных и неумышленных искажений, неправильных переводов и истолкований Маркса. Естественным был его интерес к Гегелю, в середине 50-х годов и позднее представлявшемуся вершиной всей философской мысли, бывшему главным проводником в мир классической философии. Молодые философы, овладевая гегелевским методом рассуждений, его терминологией, оборотами речи, сразу же поднимались на порядок выше признанных столпов официальной философии.
Итак, был период сильного увлечения немецкой философской классикой... Чутье искренних ревнителей чистоты учения, а также и тех, кто по должности обязан блюсти верность государственной идеологии, подсказывало - в лице Батищева и иже с ним таится угроза. В году 71-м или 72-м был официально поставлен вопрос о пребывании Батищева в качестве научного сотрудника идеологического учреждения, было заявлено о необходимости проанализировать всю его деятельность на предмет соответствия научной философии. Поводом послужило утверждение философа о том, что марксизм несет дух проблемного критического отношения к миру, а не окончательных решений. Дипломатические усилия коллег, и прежде всего руководителя сектора, в котором работал Батищев, помогли избежать увольнения, однако трудности с опубликованием работ, с защитой диссертации оставались, они сопровождали его практически всю жизнь. В таком положении, правда, был не он один. Никто не оспаривал его эрудиции, его творческих способностей. Они были слишком очевидны. Не было и личной неприязни к нему. От него требовалось "немногое" - идти в ногу со всеми, ступать "по камешкам", ибо всякое уклонение в сторону грозило опасностью не только лично ему, но и всем ответственным за идеологию лицам.
Шопенгауэр в статье "Об университетской философии" писал: "... ограничения нисколько не смущают университетских философов, потому что серьезно-то они заботятся только о том, как бы честно заработать кусок хлеба для себя, для жен и ребят, и получить известный авторитет в глазах людей. А глубокую душу истинного философа... причисляют они к мифологическим существам; или же при встрече с ним признают одержимым мономанией".
Немало людей, способных и талантливых, старались услужить двум господам: и истине, и власти. Батищев был не из их числа. Он родился философом, и философия была для него не просто профессиональным занятием, а способом духовного существования. И конечно, на фоне "нормальных" специалистов он казался странноватым, одержимым, максималистом и т.д., прямо по Шопенгауэру. Знавший Батищева с университетской скамьи известный философ на мой вопрос о нем ответил: "Он всегда жил какой-то головной жизнью, абстракциями. Наши пути давно разошлись.- Головной?- переспросил я.- Но ведь он был эмоционален, чрезвычайно чуток, искренне сердечен.- Да, может быть, точнее было бы сказать, что он жил целиком внутренней жизнью, никак не реагируя на многое из жизни внешней. Что называется, был не от мира сего. Моральный максимализм, почти деспотизм проявлялись у него в отношениях с людьми очень часто". Доля истины в этой характеристике, несомненно, есть. Батищев выпадал из обычного порядка вещей, поскольку отдавался полностью тому, что на том или ином этапе жизни ему представлялось истиной. При этом он неоднократно круто менял направление своего жизненного и философского поиска. Искренняя горячая проповедь вновь найденного пути собирала вокруг него и увлекала тех, кто тоже искал, кто был томим духовной жаждой. "Идти рядом с ним,- вспоминает одна из тех, кто сопровождал его последние годы жизни,- было нелегко, и в силу неординарности характера и потому, что, принимая новый способ мироосмысления, он стремился жить сообразно ему, ожидая того же и от своих единомышленников. Более всего его мучила мысль о тех, кого он оставил на поворотах, им он хотел помочь прежде всего".
Каковы же были эти "повороты"? После марксизма и гегельянства - современная мысль Запада (нужно сказать, знал он ее на уровне специализирующихся в этой области, но современные западные философские школы не удовлетворили его), затем -- очень сильное увлечение восточной философией и мистикой, наконец, в начале 80-х годов он обрел истину в православной вере, которая осветила и успокоила его душу. Слово "успокоило", правда, как-то не очень вяжется с его всегда взволнованной, остро реагирующей, нервной натурой. Он имел мало общего с традиционным образом философа-мудреца - спокойного, уравновешенного, живущего в уединении и более всего дорожащего одиночеством и тишиной. Однако вера его росла и укреплялась, философские построения прояснялись. Иисус Христос был для него - "истина, путь и жизнь".
Если так, то не сошел ли Батищев с пути философии, логически обоснованных решений и выводов, предпочтя мистическое и иррациональное?
По вопросу о том, возможно ли соединение мистического и рационального в религии и философии высказывались, как известно, разные точки зрения. Гегелевское понятие "абсолютной религии" по существу означает снятие религии философией как адекватным способом познания. Шопенгауэр называл религиозную философию кентавром, а понятие христианской философии столь же нелепым как "христианскую арифметику". Философия занимается лишь тем, что доступно знанию, а вера обнимает то, что нельзя знать. Относительно высказывания о том, что религия и философия собственно одно и то же, он замечал: они верны лишь в том смысле, в каком Франциск I весьма миролюбиво заметил относительно Карла V: "Мы с братом Карлом желаем одного и того же, именно - Милана". Беспристрастное искание истины становится невозможным, если результаты этих исканий предопределены заранее религией. Казалось бы, и сама история духовной культуры подтверждает просветительскую убежденность в том, что философия, наука, основываясь на разуме, делают религию ненужной. Однако дело обстоит не так просто, как казалось еще недавно. Философия не способна заменить, вытеснить, "снять" религию, ибо религия не просто учение, отвлеченное мышление, она укоренена бытийственно, экзистенциально, Она реальна в переживаниях, учение же остаётся - когда религия уходит.
В вопросе о соотношении религии и философии Батишев придерживался линии русских религиозных мыслителей. Протоиерей Зеньковский об этом соотношении высказался следующим образом: "Догматика есть философия веры, а христианская философия есть философия, вытекающая из веры. Познание мира и человека, систематическая сводка основных принципов бытия не даны в нашей вере, они должны быть построяемы в свободном творческом нашем труде, но в свете Христовом. Особой задачей философии является уяснение диалектики идей, уяснении внутренней структурности в основных наших понятиях"[1].
Если Шопенгауэр считал, что христианская философия столь же немыслима, сколь и "христианская арифметика", то Бердяев утверждал, что жизненной основой философии является религия, в религии находит философия источник питания. Иссякает источник - оскудевает духовная культура.
Помню, когда Батищев был уже болен, я рассказал ему о статье М.Ф. Антонова, в которой говорилось о невозможности соединения религии и философии (религиозной философии) и делался вывод о том, что для православного человека философия и не нужна: она лишь путь к истине, ее поиск, но абсолютная истина уже дана в откровении. Батищев заметил: "Ну, так можно сказать, что и искусство не нужно, и вообще ничего не нужно..." Помолчав, добавил, однако: "Выздоровлю, все это уберу,- и махнул рукой в сторону книжных полок.- Как? Все?- удивился я.- Ну всех этих Ницше, Фрейдов..."
Батищев различал три основных периода своей духовной эволюции. Начало было связано со "спинозовско-гегелевским парадигмальным горизонтом", правда, с поправками и коррективами, внесенными в него продолжателями этой традиции. Субстанциалистский способ истолкования действительности перестал удовлетворять философа, ибо он осмысливал креативные усилия человека, ставил под сомнение или подозрение его высшие духовные потенции. Вот что говорил Батищев во вступительном слове на защите докторской диссертации: "Субъект-объектное отношение, принимаемое за единственно фундаментальное отношение человека к миру было тем ограничивающим принципом, той обязательной рамкой, которая не оставляла места для творчества и делала необходимым редукционизм - тот философский редукционизм, действием которого человек как субъект сводился к тому, что исходит из объекта и в конечном счете из абсолютного начала - Субстанции, т. е. к тому, что предписывает человеку во всем существенном готовый "сценарий для его жизни". Субстанциализм враждебен творческой субъектности, его девиз: только Субстанция есть субъект, и ничто кроме нее". Переосмысление отношений субъекта и объекта (субстанции) привело философа к другой крайности: субстанциальность была им приписана теперь самому субъекту - человеку, который в его глазах стал "монополистом ценностной устремленности, подобно тому, как раньше мир диктовал ему смысл извне". Теперь уже само мироздание выглядело лишь как фон, на котором развертываются инициативно-творческое, авторское бытие человека. "Человек - мера всех вещей". Сказалось здесь и влияние "деятельностного подхода", который, вырастая из субстанциализма, порождает сам или поддерживает "иллюзии имманентной способности человека (или общества) управиться собственными силами со всеми проблемами". В этой анти-субстанциалистской парадигме человеческое творчество лишается объективных критериев ценности, оно становится самодовлеющим и самоутверждающим началом. Эти притязания уже обнаружили свою несостоятельность - онтологическую и особенно аксиологическую. Достаточно экологического кризиса, чтобы понять это. Анти-субстанциализм также рухнул в глазах Батищева.
Выход был найден в "обращении к межсубъектному подходу - полифонически гармоническому, который вместе с тем есть также подход принципиально многоуровневый, предполагающий присутствие и в человеке и повсюду вне его не только доступных, но и кардинально недоступных, запороговых уровней или ярусов бытия". Вчитайтесь в эти строки. В таких терминах и речевых оборотах вынужден был Батищев выражать мысль о своем обращении к христианской религии.
Никакая человеческая деятельность сама по себе не может породить креативное отношение человека к миру и самому себе, ценностное по своей сути отношение. Напротив, это отношение является условием творческой деятельности. Такой подход может быть назван "субъект-субъектным", ориентированным на высшее Личностное начало. Эти взгляды позволили по-новому осмыслить проблему творчества в пересечении гносеологического, онтологического и аксиологического ракурсов, выявить принципиальные ограничения деятельностного подхода в истолковании сущности человека, преодолеть и панлогизм, и психологизм в истолковании творчества. Ценностное отношение, долженствование выдвинулись на первый план и. стали основой создания сочинений последнего периода Батищева, осуществившего крен в сторону этики и философии педагогики.
Впрочем, чувство долга всегда превалировало в его характере, он считал себя обязанным следовать тем выводам, к которым приходил в своих рассуждениях.
Нельзя сказать, что к православной вере Батищев пришел через философские рассуждения, найдя, наконец, ход мысли, неопровержимо свидетельствующий о правоте этой веры. Обращение в веру никогда не бывает чисто интеллектуальным актом. Скорее, обретенная вера легла в основание его философских раздумий и дала искомое удовлетворение, утоление духовной жажды.
Занятия философией были для него главным делом в течение всей жизни. Человек может находить смысл существования в различных видах деятельности. Однако для Батищева любой вид деятельности должен быть рассмотрен с позиций высшего смысла жизни и назначения человека. Поразительно в этой связи, с какой безапелляционностью в наши дни говорится о самодовлеющем значении, автономии экономики и политики. Считается очевидным, что к экономике нельзя подходить с нравственными мерками - экономика будто имеет свои непреложные законы. Тем самым открывается путь для беспрецедентного в мировой истории оправдании и пропаганде духа наживы, эгоизма, своекорыстия. Трудно сказать, чего здесь больше: непонимания природы и смысла нравственности, распространяющейся на все виды деятельности, или же непонимания природы экономической сферы жизни. Крен марксизма в сторону первенства экономики перед духовной сферой жизни многократно усугублен. Марксисты считали возможным и необходимым изменения такого положения дел, при котором экономика управляет людьми, развиваясь как автономная сила.
На фоне сегодняшних легковесных опровержений марксизма и невежественного его третирования весьма интересной представляется критика марксизма Батищевым. "Свои счеты" с учением он свел в работе "Иоанн Б. Тезисы не к Фейербаху, посвященные попытке извлечь светлый смысл из объятий мрака". На левой странице работы Батищев приводит тезис Маркса и некоторые его изречения, созвучные тезису. На правой - собственные рассуждения. Полагаю, что читателю будет интересно познакомиться с образцом такого сопоставления. Возьмем "знаменитый одиннадцатый тезис".
Слева: "Философы лишь различным образом истолковывали мир, но дело в том, чтобы его изменять" (а не "изменить".- Маркс К., Энгельс Ф. Соч. Т. 3. С. 480).
"Самоцелью (является) эта целостность развития... всех человеческих сил как таковых безотносительно к какому бы то ни было заранее установленному мерилу" (Т. 46. С. 475). "Что есть сущее?.. Борьба!.. послышалось эхо отчаяния (Т. 45. С. 480). "Как первобытный человек... должен бороться с природой, так должен бороться и цивилизованный, должен во всех общественных формах и при всех возможных способах производства" (Т. 25. С. 387).
"Человек... не стремится оставаться чем-то окончательно установившимся, но находится в абсолютном движении становления" (Т. 46. С. 476).
Справа: "Философы истолковывали мир и человека, но дело в том, чтобы, изменяя мир обстоятельств, изменять самих себя".
"Безотносительность саморазвития ко всем инаковым мерилам - это на деле есть несвобода от заранее установленного своего собственного мерила: своемерие и своецентризм".
"Позиция борьбы - это позиция подчиненности и господства, человеческое же призвание - возвыситься до со-дружества и со-творчества с диалектикой универсума".
Чтобы не замыкать своего становления горизонтом своецентризма, человек должен восходить и рождаться в беспредельной диалектике Универсума - не во имя свое, но во имя Нее самой".
Думаю, не надо пояснять, что "универсум" - вынужденное цензурой, но конечно, неудачное, неверное наименование Бога. Если для Маркса приоритет принадлежит практике, то для Батищева - ценностной ориентации. Маркс, правда, говорит о совпадении в революционной практике изменения человека и обстоятельств, но, лишенная правильной ценностной ориентации практика приводит к "совпадению изменения" человека и обстоятельств в худшую сторону.
Тот, кто меняет свои убеждения, а Батищев весьма круто менял направление поисков, обычно подвергается обвинению в отступничестве, предательстве прежних идеалов. Предубеждение против таких людей существует с давних времен и поныне. За этим стоит моральное недоверие к вероотступникам, не желающим пострадать за свои убеждения или соблазненным какими-то выгодами. Но правильнее было бы, на мой взгляд, с недоверием относиться к тем, кто вообще не меняет взглядов. За верностью раз и навсегда выбранному пути нередко скрываются косность и упрямство. В поиске высшей истины раньше времени останавливаться весьма опасно. Остановка - омертвление не только мысли, но и духа, нравственное омертвление. Конечно, всегда достойно уважения мужество тех, кто, несмотря на опасность гонений и преследований, осуждения большинством, остается верным себе и тому пути, который кажется ему истинным, Батищев, разумеется, не был подвержен влиянию конъюнктуры. Но, как мне кажется, не следует слишком превозносить служение истине ради нее самой и безоговорочно осуждать, как это делает Шопенгауэр, преимущественную заботу о "куске хлеба для жен и ребят". Вряд ли нужно возводить на моральный пьедестал того, кто своему творчеству приносит в жертву интересы близких ему людей...
Как я уже говорил, духовную биографию Батищева еще предстоит исследовать. Но и сегодня можно сказать, что эта биография поучительна и в какой-то мере типична для деятелей русской культуры XIX и XX столетий. Гегель заметил, что люди, революционно настроенные в молодые годы часто с возрастом превращаются в самых консервативных чиновников. Объясняется это тем, что они начинают не только и не столько ценить более чем истину, житейские блага, сколько понимать объективный ход событий, разумность действительности, которая когда-то казалась совершенно неразумной. Мережковский так характеризует путь выдающихся деятелей русской культуры: "побунтовали и смирились". Вряд ли это справедливо по отношению к Пушкину, Гоголю, Достоевскому, а также к Соловьеву, Булгакову, Бердяеву, Струве, Франку. Слишком значительны эти фигуры, чтобы можно было столь свысока оценивать их духовную эволюцию. Обращение к религии, преодоление того разрыва с православной религией, который обозначился в XVII в.- было возвращением к истокам русской культуры. Именно в России и осуществился расцвет религиозной философии.
Батищев в известном смысле повторил путь своих предшественников и вместе с тем опередил многих современников. Заслуживает внимания, на мой взгляд, тот факт, что, многие наши крупные специалисты в области современной западной философии склонились в последние годы к религии и к русской религиозной философии. Отнюдь не из конъюнктурных соображений. Здесь скорее сработала неудовлетворенность отвлеченно-рассудочным мышлением, исчерпавшим себя и уже не способным создавать новое видение мира, новое отношение к нему. Тяга к мистике, характерная для интеллектуальной элиты Запада, также объясняется духовной неудовлетворенностью секуляризированной культурой, потребностью обретения высшего смысла жизни. Примечательно и то, что в среде востоковедов таких движений мысли не наблюдается.
Духовная эволюция Батищева прямо противоположна той, о которой говорил Гегель: не от религии к философии, а от философии к религии. Философия исходит и 5 определенных установок, сознательно или бессознательно воспринимаемых на веру, и восходит к высшим ценностям, которые невыводимы из умозаключений и фактов строго научными методами. Установка, согласно которой смысл бытия постигается из познания сущего теоретическим разумом, рациональной философией, ведет к сциентизму, физикализму, техницизму, потребительской психологии, Эта секуляризированная культура истощает себя и в конечном счете оказывается в тупике - жизнь ради жизни, ради пользования благами цивилизации - материальными и духовными. Тот же, кто не находит счастья в комфорте, ищет выхода в различных способах трансцендирования.
Батищев видел, что культура, лишенная религиозного питания, неминуемо истощается. Путь к истине и истинному существованию не открывается "чистому разуму", теоретической философии. Ценностное отношение не выводится путем доказательств из познания сущего.
Батищев обладал большим проповедническим даром. Его горячая проповедь собирала вокруг него много молодых людей - педагогов, философов, представителей других наук; услышав его выступления или прочитав его публикации, они вступали с ним в переписку, приезжали к нему в Москву. В картотеке философа более тысячи адресатов...
В предисловии к "Оправданию добра" B.C. Соловьев специально оговаривается относительно того, что он не желает проповедовать добродетель и осуждать порок, ибо считает такое занятие для простого смертного не только праздным, но и безнравственным, предполагающим притязание быть лучше других. А кроме того, по его мнению, нравственная философия может определить, в чем состоит истинное добро, изучая внутренний мир человека, однако этого знания и понимания недостаточно, чтобы человек встал на путь добродетели.
Кто же здесь прав? Вопрос стоит обсуждения. Мне кажется, прав Батищев. Пусть я сознаю себя греховным, самым греховным, лишаюсь ли я права проповедовать истину и добро? Конечно, никакого принуждения в этой сфере человеческой жизни быть не должно, но разве может человек, сознающий, что он нашел путь и истину, спокойно смотреть на то, что рядом с ним заблуждаются к гибнут люди, не видящие пути и света? Разве сам Соловьев выдерживал это правило - не проповедовать добродетели и не осуждать порока? Отнюдь. Он проповедовал и осуждал, как это и положено христианину. А разве ему удалось вывести должное из сущего? Что из того, что я, в согласии с Соловьевым, нахожу в себе чувство стыда, жалости, благоговения - разве я как свободный духом человек не обязан задуматься над тем, стоит ли мне быть нравственным? Не имею ли я права пренебречь тем, что мне диктует чувство долга и совесть?
В утверждении Соловьева о том, что правильного понятия о добре еще недостаточно, чтобы быть нравственным, содержится доля истины. Но не меньшая доля истины и в позиции Сократа, говорившего, что нравственное поведение вытекает из знания нравственности. Позиция Батищева находится в согласии со святоотеческой традицией: правильное понятие о добре есть уже добро, ибо добро есть дух. Греховность и святость - состояние души.
Соловьев исходил и в практической, нравственной философии из примата сущего перед должным, что соответствует, по терминологии Батищева, субъект-объектному подходу. Субъект-субъектный подход выдвигает на первый план ценностное отношение, каковое в сущности всегда было целью познания я действия. Именно ценность является сущностью подлинного бытия, ориентация на высшую ценность - предпосылкой этого истинного, подлинного, "аутентичного" существования. В отличие от Канта и Фихте, ставивших во главу угла долг, Батищев в согласии с православным учением считал основой основ любовь. Ценность определяет долг. И долг проповедования.
Критерий научной объективности, сформировавшийся в европейской науке и распространивший свое влияние на философское мышление, кажется само собой разумеющимся, представляется условием нахождения истины. Но ценностная нейтральность даже и естественнонаучного познания по сути лишь видимость, иллюзия, за которой скрывается определенная духовная ориентация - самодостаточность рационального познания. Согласно Батищеву, познавательный процесс ценностно сориентирован изначально, независимо от того, сознает это познающий или нет. Августин Аврелий справедливо замечал, что познаем мы настолько, насколько любим. Жизненная ориентация человека (культуры) направляет познавательный интерес и даже его простую любознательность. Истина открывается не отвлеченно-рассудочно, а бытийственно, что предполагает человеческую цельность, соединение ума и сердца, на котором так настаивали русские философы, начиная с Хомякова. Истина - это ответ не на вопрос - "что?", а на вопрос - "кто"?.
Я убежден в правильности позиции Батищева. В этом меня укрепляют в частности основательные философские работы, после прочтения которых я ничего не могу сказать о жизнепонимании их авторов, тем более - об их образе жизни. Объективность и устранение всякой субъективности воспринимаются их авторами как должное. Истина перестала обозначать путь и жизнь. Важнейшие вопросы социального и личного бытия обсуждаются сегодня вне всякой связи с философией. Нельзя стремясь к "академичности" дистанцироваться от политики и частной жизни в той же мере, в какой это делает, скажем, физика или химия. Иначе философия перестанет быть нужной людям.
Философию называют наукой, полагая в этом ее достоинство. Но философия перестает быть философией равно настолько, насколько она становится "научной", т. е. ценностно нейтральной. Справедливо замечание К. Ясперса: то, что непреложно осознается каждым и делается тем самым научным знанием, не является больше философией, а относится к конкретным областям знания. "Физика берегись метафизики!" - "Метафизика берегись физики". Последнее не только актуально, оно во все времена содержит больше истины. Условие развития философии не в применении методов классической или постклассической науки, "социнергетики" и т.п., а в ценностной, духовной ориентации. Именно естественнонаучное знание, физика и другие науки выходят ныне, решая свои проблемы, исследуя свой предмет, к метафизике. Пригожий высказывает мысль об "этическом смысле времени", многие физики говорят о значении красоты теоретических построений, Эйнштейн признавался в том, что этические размышления Достоевского дают ему в теории физики больше, чем даже работы Гаусса.
Философию следовало бы именовать не наукой (как это делал Соловьев), а учением, согласно Батищеву. Читая работы Батищева, мы чувствуем человека, каким он был, каким стремился стать, каким хотел видеть других. Он был философом в полном смысле слова. Философ же - это особый тип личности, философия - особый способ отношения к миру, способ его познания, отличающийся от художественного творчества ("художник") и от подвижничества ("святой"). Все три типа духовного бытия нацелены, однако, на одно - высший смысл бытия.
Каковы были социально-политические воззрения Батищева? Л. Шестов замечал, что для мыслителей типа Достоевского и Толстого социально-политические проблемы времени не имеют большого значения. Казалось бы, что это замечание несправедливо. И Достоевский, и Толстой горячо откликались на все злободневные вопросы тогдашней жизни. Относительная правота слов Шестова состоит, однако, в том, что такие мыслители первостепенное значение придавали не политике и экономике, а общей духовной ориентации, нравственности. В конечном счете, все глобальные и частные проблемы, экономические, политические, национальные, экологические производны от нравственного состояния общества. На таких позициях стоял и Батищев. Он радовался открывающимся возможностям свободного слова и свободной деятельности. В последние годы жизни его более всего занимала идея новой системы духовного просвещения. "Спасение через детей",- повторял он. Им написано немало педагогических статей, равных которым я не вижу в нашей литературе. Они созвучны сочинениям Корчака, которого он глубоко чтил.
Нынешнюю ситуацию Батищев, несомненно, полагал бы новым и тяжелейшим испытанием, посланным России провидением. Тот, кто познакомится с его работами, увидит, что главнейшим злом философ считал дух обособления, индивидуализма, самоутверждения, своекорыстия, самодостаточности. Боюсь, что он и сейчас был бы не ко времени. Гораздо ближе Карнеги, хотя, "новым русским" он менее всего соответствует духовным традициям русской культуры. Но сказано: ваше время всегда, а мое еще не пришло...
Батищев любил Отечество и служил ему, что вполне естественно для принадлежащих к Русской Православной церкви. Но Православие не было для него способом национального самоутверждения. Оно было вселенской истиной, светом, который Россия может и должна принести в мировую культуру.
Со дня смерти Батищева прошло более четырех лет. Но время для основательного анализа и оценки его трудов еще не пришло - нужна внутренняя подготовленность к восприятию этих идей, сложных и оригинальных, выпадающих из хорошо знакомых нам парадигм марксистского и антимарксистского мышления. Потребуется герменевтическое размышление. Наиболее важные, итоговые работы философа еще не опубликованы и, надо надеяться, что публикация фрагментов из его сочинений в этом номере журнала будет хорошим началом.
Дать оценку какому-либо философу, которая могла бы стать общепризнанной, практически невозможно. Оценки во многом зависят от факторов, на первый взгляд, не имеющих прямого отношения к философии: от личных особенностей и пристрастий оценивающего, их ценностных ориентаций, политических, эстетических, национальных симпатий и антипатий, вкусов. Отвлечься от этих не философских моментов и дать объективную оценку вклада мыслителя в развитие философии путем сопоставления с ранее достигнутым уровнем,- дело неосуществимое. Философия не наука. К ней, как, скажем, и к искусству, не приложимо понятие прогресса. Гегеля нельзя поставить выше Платона, как и Шекспира выше Софокла.
И все же хочется сказать: Батищев был крупнейшим русским философом второй половины XX в.
Найти и обрести себя
Г. С. БАТИЩЕВ
Вопросы философии.- 1995.- №3.- С. 95-129.
У каждого из нас есть свой срок пробуждения и перехода к устремленному способу быть. Иногда он наступает очень и очень рано, иногда - до горечи и печали поздно. Но если только час пробил, тогда в нас берет верх сильнейшее чувство неудовлетворенности любой косностью и омертвлением: душа исполнена решимости отринуть от себя объятия и скрепы рутинно-повторительного, прикрепленно-замкнутого, застойно-сонного существования. С этого момента человек уже не приемлет неподвижного тождества и самодовления непробужденной псевдо-жизни - он задыхается в ней и рвется из нее прочь - чтобы родиться для собственно жизни как непрестанно устремленного потока, пролагающего для себя новые или обновляемые берега. Он отдается жажде искания. И сам весь становится навсегда покинувшим в себе косность и рутину, ищущим существом. Именно как такое, ищущее существо, человек вновь и вновь свежею душою входит в неисчерпаемо удивительный мир...
Но куда же устремляет себя человек? Какими путями - внешне-пространственными, географическими и т.п., историко-культурными или общительско-смысловыми, для следования по которым вовсе не обязательно перемещаться в пространстве? В каких измерениях Вселенского бытия он развертывает свое искание? Чего именно он ищет и каков адресат его самоустремленности? Какие страны и какие звезды манят и притягивают его к себе? Нечто лишь безжизненное и бездушное - лишь объектно-вещное многообразие? Или мир объектов, исполненных многоуровневого содержания и даже ценностных качеств? Или мир произведений, мир, говорящий о чьем-либо авторстве в бытии? Или мир, населенный бесчисленными существами,- поистине Вселенная? Полифонический и сотворческий Универсум?..
Вглядываясь и вдумываясь в перипетии жизней многих людей, в сменявшие друг друга поколения, в их исторические судьбы, не без грусти замечаем мы, как часто человеческое искание останавливалось на внешних измерениях и сосредоточивалось на этих предваряющих ступенях и развернутых вширь многообразиях, на пестроте проявлений бытия, так и не достигая глубины вне-пространственной и над-временной. Едва отправившись в жизненный путь, человек теряется, еще и не начав себя обретать и увлекается - на годы и десятилетия, если не на всю жизнь - тем, сквозь что надо было бы проникнуть вглубь. Он увлекается скитальчеством среди географических далей нашей планеты и тянется к планетам иным... Он странничествует в предметах природоведческих исследований, и в них забывает себя, порой вытесняя в себе душу живу научной эрудицией и интеллектуализмом. Он погружается в этно-культурное историческое многообразие стилей и эпох, становится ведом и собирателем этого многообразия. Он творит математические структуры или художественные образы - и остается весь посреди них. Но - увы! - он подолгу даже и не догадывается, что за всем этим заставаемым им или построенным им вместе с другими многообразием скрываются гораздо более достойные смыслы - достойные быть предпочтенными им в его искании. Он не догадывается, что все сделанные им и могущие быть еще сделанными открытия не привели его к гораздо более важным открытиям иного порядка.
Устремляясь во внешний природный и культурный мир, человек: листает страницы неисчерпаемо богатой Книги Бытия Универсума, жадно постигает их букву - факты и законы,- а кое в чем небезуспешно пытается вставить в эту Книгу и им самим написанные страницы, дополняя ее. Но при всем при этом он, строитель целого искусственного мира техно-цивилизации и гигантских городов, он, горделиво превозносящий себя в своем творчестве-авторстве, тем не менее сплошь и рядом еще и не соприкоснулся с абсолютно-авторским смыслом Вселенской Книги. Он еще не начал даже постигать в окружающей природе - произведенческого бытия с его нерукотворной Красотой и Добром, с его Сверхгармонией, в которую надо было бы достойным образом войти...
Человек одарен возможностью пробудиться от косности, от ничего не ищущей псевдо-жизни, от неустремленного замкнутого существования - к жизни в устремлении, жизни подвижной. И притом одарен потенциями искать во всех измерениях бытия, явного и неявного. Но вовсе не ради того, чтобы он сузил эти возможности и ограничил себя лишь некоторыми измерениями, не ради того, чтобы он загородил относительными открытиями - ожидающее его абсолютное Открытие - приобщение к полифоническому сотворчеству. Человек достоин испытывать тяготение к неисчерпаемому и вечному лону сотворческого авторства - как такому адресату своего искания и незавершимого путничества, к которому в конечном счете как бы стягиваются и сходятся все возможные, сущие и могущие возникнуть, бесконечно многие адресаты его искания. Человек достоин не застрять на многообразии обликов и лиц, не заслонить ими от себя их единения в трансцендентную Сверхгармонию, отнюдь не безликую. И тогда, через восхождение до этого достоинства, все встречающиеся ему одушевленные и одухотворенные облики-лица - все относительные адресаты искания - совместно зовут его прозреть за ними абсолютный над-адресат, всеобъемлющий Лик. Всякая относительная и ограниченная жажда истины или добра, или красоты имеет под собой коренящуюся в человеке подспудную жажду абсолютной Истины, абсолютной Красоты, и абсолютного Добра в сверхгармоническом небезликом единстве. В этом все дело.
Человек призван уважать и чтить превыше всего только то, что и на самом деле есть абсолютное Начало и Итог. Он может и должен жить в предстоянии лицом к лицу с самим этим абсолютным Началом-Итогом, и именно это уготовляет ему место среди всех существ чрезвычайно высокое, полифонически со-творческое. Поистине велика такая честь!
Однако, имея столь славную перспективу, человек отнюдь не находится в состоянии готовности и не может изнутри самого себя, своими собственными силами сделать себя готовым для этой славной и высокой перспективы и предназначения. Он никогда не застает себя таким, каким призван и должен быть по своему высшему назначению. Более того, он никогда не может застать внутри самого себя достаточное богатство явных и неявных, скрытых потенций и резервов, т. е. такую полноту возможностей для выполнения им своего высшего назначения, выявление, развертывание и развитие которых изнутри его сущности позволило бы ему со временем ответить своему призванию и стать тем, кем он должен быть. Наконец, скажем еще резче и категоричнее: человек изначально никогда не имеет в самом себе, не располагает в себе тем самым внутренним Я, которое руководствовалось бы именно жаждой абсолютного смысла и предстоянием абсолютному над-адресату искания, т. е. безначальному Истоку и всеохватывающему Итогу всего Вселенского бытия. (В человеке нет не только полноты совершенства - это легче понять и осознать,- но нет также и целостности того сущностного ядра, из которого такое совершенство могло бы развиться. Человек не обладает изначально подлинностью самого себя, своего внутреннего Я, своих внутренних предпосылок и достаточностью дарований.
Поэтому мало сказать, что человеку изначально не дано, но лишь предоставляется найти и обрести обращенность и посвященность над-адресату искания, т. е. обращенность к Абсолюту. Надо еще добавить, что человеку не дано и самому быть подлинным собой. Он еще и самого-то себя в существенной степени должен постараться разыскать и обрести. Если человек не потрудится достаточно настойчиво во всех своих устремлениях и жизненных открытиях - познавательных, художественных или нравственных - разыскать и обрести самого себя более подлинного, нежели тот, кого он первоначально в себе застал, то напрасны и безуспешны все его ищушие устремления, сколь бы энергичны они ни были. Хуже того, даже и обращенности к Абсолюту он не сможет на деле обрести, ибо в нем не будет еще той внутренней инстанции, того подлинного и высокодуховного, внутреннего Я, которое достаточно соприродно над-адресату и поистине позволит ему иметь встречу с самим этим трансцендентным абсолютно творческим Началом всякого возможного бытия и всего Универсума, с его смысловым Истоком и Итогом. Закон строг: лишь подобное может встретиться с подобным! А если нет достаточной степени подобия, то и встреча не получится...
Бывает так, что некий человек кажется необыкновенно подвижным и ищущим неустанно: он совершает едва ли не подвиг в делах исследовательских и весьма творческих. И плоды его разысканий выглядят богатыми и, несомненно, значимыми для всех. Однако он ищет что угодно в мире, кроме самого себя. Он устремлен овладеть чем угодно для себя внешним, но только не тем, что вошло бы внутрь до самой глубины и образовало бы обновленное и более подлинное его собственное Я. Такой человек уподобляет себя кораблю, который отправляется в любое дальнее плавание за открытиями, но у которого, тем не менее, остается не поднятым главный якорь-слепая принадлежность той гавани и пристани, от которой он отчаливал, но которая так и осталась внутренней границей его замкнутого микромира. Такой корабль хотя и может бороздить дальние воды и посетить диковинные страны, но все без толку -- без главного смысла путешествования: без преодолевания той внутренней стены-границы, которая отделяет "свое" бытие от всего остального как "чужого". Простирающееся во вне от "своего" бытия "чужое" бытие может быть сколь угодно интересным, по-своему дорогим и важным для себя, предметом и сферой увлечения и страсти, но оно никогда не становится предпочитаемым, своему собственному, оставшемуся самодовлеющим и закрытым от мира, довольному и удовлетворенному собою, не ищущему себя лучшего, собственному Я. Интерес для себя есть, и притягательности сердца, предпочтения себе Инакового - нет. А поэтому такое, в самом себе и в своей самодостаточности закрытое псевдопутешествие не приводит к открытию Абсолютного Пристанища, лишь вместе со вселением в которое могло бы начаться со-творческое Путничество. Человек закрытый и "заякоренный" в самом себе, прикрепившийся к исключительности "своего" бытия и тем самым забраковавший все остальное и "чужое" для него бытие Вселенной как НЕ-свое, никогда не примет сердцем своим все бытие Универсума и его трансцендентный абсолютный Исток-Итог, его Абсолютность - как повсюду родной дом, как абсолютное Отечество. А без разыскания такого безначального и бесконечного, абсолютного Отечества, которое превыше всего безусловно притягательно и предпочтительно любому "конечному" уголку во Вселенной и любой конечной гавани и пристани, теряет свой смысл любое искание и устремленность.
Однако бывает и еще такой случай, не менее печальный, когда человек кажется себе и другим поднявшим все якоря и пустившимся в ничем не остановимое мужественное странствие, но на самом деле этот человек всего лишь похитил и унес с собой свою гавань и пристань, прометеизировал ее и присвоил. Он - вовсе не разыскиватель абсолютного Отечества, не жаждатель абсолютной Правды в неугасимом горении своего сердца, но окаменевший в своей холодности мятежник-бунтарь, отрекшийся от всякого отечества и провозгласивший себя - "самому себе родителем и творцом самого себя". Как неистовый мятежник, он способен носиться повсюду и отстранение коллекционировать свои и чужие блуждания, никуда не приводящие и никого в любви и предпочтении себе не открывающие. Никого не любя, он мечется по вселенским далям, внутренне жесткий и жестокий к любой привязанности, к любой малой родине, ибо не ищет абсолютного Родного Дома и безразличен, холоден и замкнут в себе. Он заранее "распрощался" со всем миром вне себя и никому не верен, ни для кого не надежен, никого не готов предпочесть себе самому:
Судьбе какой дадим ответ?
Мечта в бескрайний путь готовит,
Нас горизонт не остановит:
Пределов устремленью нет!
Пристанище в дали любой
Манит напрасно приютиться -
Мы распрощаемся с тобой,
Чтоб с новой силой устремиться![2]
В противоположность этому настроению, этой жизненной установке и мироотношению, духовная чистота и бесхитростная мудрость устремленности состоит вовсе не в том, чтобы, будучи готовым с кем бы то ни было "распроститься" и быть никому не верным и не надежным, никого не любящим, возвести свое собственное устремление в самоцель и в самоценность, но, напротив, в том, чтобы распознать, внутренне принять и неукоснительно соблюдать смысловую иерархию ступеней - восходящую лестницу верности, надежности и любящей самопосвященности. На этой лестнице человек, подлинно устремленный, от чистого ищущего сердца открывает и обретает себе все и новые и новые и все более родные для себя домы сопричастного взаимобытия вместе с другими - под сенью и ради приобщения к абсолютному Дому и Отечеству, к над-Адресату своего устремления. Таково устремление духовно воспитываемого сердца, а не холодного бессердечного своеволия. В этой иерархии первая ступенька - самая малая родина - уже не заточает в себе человека как единственное и исключительное "свое" бытие в противовес всякому прочему "чужому" бытию, но, напротив, переадресует его второй, третьей и всем другим восходящим ступеням, от имени которых и ради которых - ради всей. иерархии и ее абсолютной беспредельности - она и сама приемлет его. Она включает его в них, а не исключает, дарует им, а не похищает. Она всецело прозрачна для смысловых уз гораздо более широкой и глубокой сопричастности - вплоть до абсолютного Отечества.
Присмотримся к холодной, готовой что бы то ни было миновать самоустремленности: она возводит самую себя в самоцель, она всему Универсуму предпочитает себя, она исполнена решимости рыскать по свету, чтобы находить и осваивать, преодолевать препятствия и побеждать, одерживать успех, превосходить других в своем, присвоенном себе совершенстве. Однако истинное совершенство принципиально неприсвоимо! Оно не доступно холодному, закрытому, не способному к раскаянию в себе бессердечном сердцу. Истинное совершенство открывается только тому, кто готов побеждать себя ради высших начал Истины, Добра и Красоты.
Все, что мы побеждаем,- малость,
нас унижает наш успех.
Необычайность, небывалость
зовет борцов совсем не тех -
зовет тех, каждый из которых предпочитает своим победам и своим торжествам над другими - самоочищение через поражение своего несовершенства и ограниченности: перед лицом торжествующих Других - гораздо более совершенных:
... тот правым, не гордясь собою,
выходит из такого боя
в сознаньи и расцвете сил.
Не станет он искать побед.
Он ждет, чтоб высшее начало
его все чаще побеждало,
чтобы расти ему в ответ[3].
Устремленность "расти в ответ" - значит восходить к олицетворителям гораздо большего совершенства, а благодаря им и через их посредство, хотя каждый из них может воплощать в себе абсолютное совершенство лишь относительным образом, вечно восходить и приближаться к самому первоначальному Истоку и Итогу, к самому высшему началу. Но если такое светлое устремление действительно осуществляется в жизни человеческой, то перспектива этого устремления предстает уже не только как определяемая Истиной, Добром и Красотой, но еще и пронизывающим их собой общением, ориентированным на высший образец Общительности. И именно живое конкретное, всегда и непосредственно обязывающее устремленного к достойным поступкам общение животворит собою и как бы каждый миг заново порождает внутреннюю силу устремленности.
Следовательно, подлинное искание совсем непохоже не только на самозамкнутую неподвижность, а равно и на увлеченное и безудержное мимо-всего-странствие, жадное к новизне сменяющихся обстоятельств и чередующихся "миров". Оно всегда предпочитает глубину широте и пестроте, оно никогда не обрекает встречаемое содержание стать полностью забракованным, отвергнутым ради другого, брошенным "позади" себя. Оно ничего полностью не обесценивает, но во всем, даже в самом малом, ближайшем разыскивает искру чего-то великого - отсвет или присутствие непреходящего и вечного смысла. Оно поэтому уже не мечется, не блуждает напрасно, не рассредоточивается по разбегающемуся многообразию, оставаясь ни к чему и ни к кому неприобщенным, но более всего озабочено тем, чтобы растить и растить глубину. и силу приобщенности, сосредоточенности, погруженности в вечные смысловые узы.
Если только человек пробудился душой, то ему не хватает не просто чего-то - вещей, произведений, пространств и времен, и не чего-то безликого и безличностного, а кого-то таких, без кого он и сам не может стать и быть самим собою. Ему не хватает кого-то многих и многих, достойных быть принятыми безраздельно. Тех, с кем можно было бы породниться сверх-природными, культурно-смысловыми и непреходящими узами. Ему недостает тех, кто уже вошел в гораздо более тесное и глубокое родство, чем он мечтал бы сам войти,- с Высшим сверх-бытийным началом всякого бытия. Ему, поверх всего, недостает самого этого Начала. И, при всем при этом, ему не хватает даже себя же самого,- а именно такого, который был бы более достоин приобщения ко всем высшим и к абсолютному Отечеству.
В том, что человеку сразу и изначально не дано быть вполне самим собой - субъектом, со-творцом, душевно-духовным существом, личностью - великая премудрость. В минерале, в растении и грибе, в птице и звере, то ли как в индивидууме, то ли как в коллективном организме, вроде муравьиных и пчелиных, заложена вся сущностная полнота возможностей своего рода и вида. Но зато - также и вся ограничивающая готовая- специфичность, отделяющая, чем может, от того, чем в принципе не может быть данное существо. Человеку же не дарована такая полнота: ему не хватает даже самой своей сущности в ее важнейших компонентах, ему недостает самого себя как подлинного, состоявшегося человека. Но зато именно благодаря этому он одарен онтологической свободой: восполнить свою сущностную неполноту через культурное становление и самообретение или не восполнить и через это утратить даже и то, чем он уже был одарен. Ему дана свобода выбора между возвышением к полноте дарований, все большей и большей, и падением к утрате себя, к самоопустошению, к деградации ниже животного... Степень одаренности человека - величина сугубо переменная и зависит от его свободной воли и столь же свободной воли одаряющего его Высшего Начала, от взаимности и сопричастности между ними.
Задача обрести себя рождается именно из свободного решения встретить в других и через других в Высшем Начале универсума нечто такое, что не менее, а может быть, даже и более достойно войти внутрь и образовать обновленное, обогащенное и дополненное, гораздо более подлинное собственное Я, чем то неполное Я, которое человек в себе застал. Это обновленное и дополненное Я и есть лучший дар, который каждый из нас может и должен получить - но не иначе, как свободно-со-творчески, над-природным, над-детерминистским, чисто общительским, культурно-смысловым способом. Когда воля чисто личностно обрести такой дар поверх всех условий и естественных обстояний воспрянула в человеке и сбросила с себя все путы и сети стихийной, безличностной принадлежности чему бы то ни было, тогда и все предметные условия, все в окружающем мире делается высвеченным изнутри, осмысленным - буквально: наделенным высшим смыслом, выразительно говорящим человеку. Бытие становится Книгой бытия. Бытие всегда отныне предстает уже не как безразличное, само по себе сущее, безотносительное к субъектам, но как чье-то бытие, повествующее нам о жизни всех тех, чьим бытием оно является. Повсюду вокруг отпечатлены бесчисленные жизнеустремления, приглашающие каждого из нас войти с ними во взаимо-бытие и обрести себя среди них. Даже всякий камень не безмолвствует - только бы иметь уши чуткие, чтобы услышать, вслушаться душой и духом: голоса руин тихи.
Жить в состоянии поиска себя и обретения себя - это значит жить в пути. Но этот путь вовсе неподобен внешним дорогам для перемещения в физическом пространстве. Ведь возможно очень много и далеко перемещаться и при этом вовсе не жить в пути! Путь самообретения подобен лестнице из множества ступеней, среди которых нет никакой однородности и взаимозамепимости: каждая ступенька уникальна, а ни одна из них не похожа на другую. Восходить по ней - значит вовсе не оставлять пройденные ступеньки позади, но вбирать в себя и всегда носить в себе их иерархию. Это значит наращивать круг судьбического, далеко не сводимого к явной коммуникации, глубинного общения, круг доверия и верности, посвященности другим, все более емкой им сопричастности во всех измерениях разыскания и обретения самого близкого в самом далеком. Общий всеохватывающий смысл восхождения по пути-лестнице должен светиться и присутствовать внутри каждой ступени - и как мотивирующее духовное притяжение, и как зов, приглашающий устремляться все выше и выше, но не ради самоутверждения и успеха, не в порыве рьяной "активности и напора", монологического, односторонне-своевольного желания и решимости: "так хочу и иду в мир более совершенных", без приглашения, но, напротив, только по зову, внятному совестному суду, только в ответ на Высший Зов. И в этом смысле - сугубо и всецело ответственно.
Первая ступенька лестницы - опора всем остальным. Поэтому так важно, чтобы культурная "строительная среда" не была бы лишь омертвленным материалом, но была бы надлежащей и подобающей по своим душевным и духовным качествам. Важно, чтобы ближайшая среда, в которой застает себя человек, не замыкала его в себе, не изолировала, не заслоняла от него всю Вселенскую реальность и ее смысл, ее абсолютное Начало, но была бы насквозь прозрачным проводником. Иначе говоря, чтобы первоначальный дом-и-мир, первичная общность гармонично вписывали бы человека и приглашали бы войти в бескрайний Мега-мир как в Мега-Дом, как в абсолютное высшее Отечество. Чтобы наименьшая, малая родина была бы вестницей и представительницей от этого Отечества,, Между тем человечество, в течение тысячелетий впадающее в техническое отчуждение от природы и высшей реальности Вселенной, загромождает себе жизнь гигантскими системами средств ради средств - взбунтовавшейся цивилизацией больших городов и государств, цивилизацией, вышедшей из-под подчинения культуре и притязающей, наоборот, подчинять ее себе. Большие города - это воплощения громад технического отчуждения и своеволия людей, себя не обретших и далеких от самообретения, ибо вросших в механически-социальные роли, бездушные и бездуховные, в алгоритмы омертвленного порядка вещей...
Поэтому надо перевести взор надежды на те селения и малые города, которые хотя бы минимально сохранили человеко-соразмерность и сообразность вместе с гармоническим, не посягательским включением в лоно природы. Малые поселения и города - это места сравнительно малой степени отчуждения человека от самого себя и от Мега-реальности, от смысловой иерархии человеческого самообретения.
Особенности культуры глубинного общения
Г. С. БАТИЩЕВ
Предвосхищая то, к чему должно прийти последующее изложение, заранее спросим себя: если бы все земное человечество и каждый из нас, людей, обладал бы неущербной и неутрачиваемой, достаточно развитой культурой глубинного общения, то смогли бы мы и не прийти к столь трагически грозной для нас всех глобальной ситуации? Смогли ли бы мы избежать тех исторических тенденций, которые ныне ведут пока лишь к ее все большему обострению по всем ее главным трём измерениям: чреватой тотальным самоубийством вооруженности; экологической неадекватности и, следовательно, космической неуместности слишком многих черт нашей цивилизации: наконец; опасности личностной деградации, т. е. своего рода энтропии души и духа? Смогли ли бы мы миновать все это? И, если не поздно, то еще сможем ли преодолеть и превозмочь в себе самих все подобные тенденции, если только заново откроем для себя и станем претворять в себе те необычные для нас возможности, те духовные сокровища, которые присущи культуре глубинного общения? Сам смысл этого вопроса делает излишними и жалкими в их малости любые словесные оценки, любые патетические выражения, которыми мы могли бы попытаться выразить значимость его в нашей судьбе: она настолько велика, что, вместо отвлеченного оценивания, лучше бы сразу же попытаться разбудить в себе способность на деле откликнуться на этот смысл - откликнуться не одним лишь познающим умом, а всею своею жизнью, максимально практически, дабы выполнение в поступках не отставало от разумения. По правде сказать, если установки на целостное, всежизненное приятие в нас вовсе нет, если расположенности к такому приятию мл в себе нисколько не имеем, то и адекватную расшифровку смысла обсуждаемой здесь проблемы и верное вникновение в него мы не получим. Без искреннейшей установки на правду поступка в его конкретности, на правду самого поступка, а не идеи о нем! - за проблематику глубинного общения лучше бы вовсе и не браться...
Конечно, верно, что смертельная угроза, таящаяся в каждой из глобальных проблем, и крайняя трудность их положительного решения касаются совместной судьбы человечества и в этом смысле они социально-историчны. Однако их исторический, общесоциальный характер отнюдь не ставит их в какое-то отрешенное от каждого индивида положение, не замыкает их в некоем, якобы изолированном от каждой личности, отчужденном от них пространстве. Напротив, это - в высшей степени личное дело каждого, и громадность их масштаба ничуть не должна заслонять совершенно необходимого при подходе к ним принципа: "Начать с себя!"
Размышления над путями земного человечества давным-давно приводили к выводу, справедливость которого особенно рельефно выступила теперь: к числу существеннейших всепронизывающих и коренных недостатков, а лучше бы сказать суровее и жестче: пороков рода людского следует отнести глубинную необщительность каждого из нас и всех нас, вместе взятых, как совокупности. Только определенная мера такой общительности и сущностной открытости оправдывала бы собою определенную, ей адекватную меру нашей развитости: нравственной,, художественной и особенно - познавательно-технической.
Между тем никакой даже сколько-нибудь приблизительной адекватности друг другу таких мер нет, и - хуже того - нарастает от века к веку дисгармония между ними, а как следствие - также и между остальными сферами культуры. Поэтому картина такова: наша необщительность или крайняя ущербность, граничащая с почти полным отсутствием глубинного общения, выступает и проявляется через взаимное несоответствие степеней развития прочих сфер культуры, через их рассогласованность между собою. Это находит себе дальнейшее проявление и преломление в том, что и внутри каждой той сферы культуры, которая получила известное развитие, происходит внутреннее расслоение - по степени подлинности, или аутентичности, причем все больше и больше нарастает самый низший слой - слой минимальной подлинности, где культура превращается в некультуру, в ее самоотрицание и подменяется ее суррогатами, легкая потребительская доступность которых обратно пропорциональна их смысловой содержательности (продуцирование и использование средств удовольствия). В этом низшем выражении вырожденной культуры, или даже анти-культуры последняя прямо и резко направлена на всестороннее разобщение, на разрушение самих возможностей глубинной общности между эпохами, континентами, обществами, социальными группами, людскими типами, индивидуумами, между мировоззрениями, образами жизни, а посредством всего этого - между человечеством и всей остальной Вселенной, между внутренней сущностью каждого человека и неисчерпаемой никаким бытием, беспредельной объективной диалектикой Универсума, объемлющей собою все возможные культуры Мегамира... (Здесь не подлежит рассмотрению вопрос о том, какие формации какую лепту внесли в насаждение псевдо-культуры и анти-культуры; о том, какую разрушительность принесли с собою классово-антагонистические общества, достаточно известно.)
Чтобы видеть в себе некий недостаток или изъян - видеть, что нечто ущербно, нужно все же иметь внутри себя хотя бы сколько-то этого самого нечто, иметь какой-то его ощутимый минимум. Ибо только тогда мы способны замечать у себя недостаток, скажем, ума или вкуса или совести, когда в какой-то степени все же обладаем тем, другим или третьим. Если же кто-то, увы, полностью или почти полностью лишен некоего атрибута, то едва ли способен сам объективно оценить свою ущербность: ниже минимума наступает состояние самоудовлетворенности и псевдоблаженства, когда кажется, будто больше ничего и не надо... Особенно это касается именно глубинного общения: когда способности к нему меньше минимума, тогда перестает беспокоить и исчезает из поля внимания сама проблема его обретения и восполнения. Хуже того, привычка жить в ситуациях его отсутствия делает нас невосприимчивыми к этой проблеме. Мы уже перестаем чувствовать себя покинутыми даром общительности глубинно-сущностной и в своей привычной бездарности к нему оказываемся слепы и глухи к любому голосу, о нем напоминающему. Поэтому вести речь о глубинно-сущностном общении и пытаться повествовать о нем необычно трудно: приходится в максимальной степени идти наперекор житейскому здравому смыслу с его стереотипами и преодолевать инерцию хорошо затверженных и обкатанных формообразов. Ясно, что в таком деле без сотрудничества с участливым читателем никак не обойтись.
Начнем с той сферы культуры, которая (с чем, можно надеяться, все согласятся без особенного труда) уже давно выступает как наиболее масштабно развитая, признанная в ее успехах и получившая преобладающее место по ее влиятельности в культуре большинства членов общества, а еще больше - в ее действенных приложениях к уровню цивилизации: такова сфера познания и его практического производственного применения, или, говоря чуть менее строго: науки и техники. Назовем ее - техно-когнитивной культурой. Ее перевес, ее первенствующая значительность, ее преобладание кажутся несомненными. Однако даже при простой констатации этого преобладания велик риск впасть в апологию, чреватую непониманием самого этого факта как такового. Дело в том, что относительный перевес техно-когнитивности по сравнению с художественностью и нравственностью, перевес, подтверждаемый постепенно нараставшим и затем бурно усилившимся процессом научно-технических нововведений, особенно в XX в. и его последние годы, есть феномен вовсе не какого-то более высокого качества, которое именно благодаря своей большей собственной высоте в абсолютном смысле обрело оправданное положение качественного приоритета и господства над иными сферами культуры: художественностью, нравственностью... По сути своей этот перевес, какое бы головокружительное впечатление он ни производил в его наиболее броских, массово-тиражируемых проявлениях, тем не менее есть перевес только и сугубо относительный: он - показатель нашей неразвитости, нашего несовершенства во всех иных, не техно-когнитивных измерениях, во всяком случае - большинства нас, людей, в каждом обществе и в каждой социальной группе. Никакого непревратно выступающего, не сопряженного с превратностью приоритета техно-когнитивности (и его преобладания) вообще не может быть, ибо собственные качества ценностей познания, с одной стороны, ценностей художественных, с другой, и ценностей нравственных, с третьей (а о глубинной общительности тут и говорить не приходится!), друг с другом прямо несопоставимы и несоизмеримы, сущностно инородны, будучи именно разными измерениями многомерной культуры, и поэтому обретать действительный приоритет и преобладание в каждой из этих сфер может только нечто свойственное ей же самой, только сродственное ей, а отнюдь не пришедшее из сферы соседней, инаковой. Грани своеобразия между ними непереходимы посредством простого переноса и наложения достояний одной сферы на иную. Следовательно, если вопреки этому все же явственно имеет место факт преобладания техно-когнитивности, то говорит сей факт совсем о другом: он свидетельствует как раз против высоты качества внутри сферы, наделяемой господством или перевесом. Почему? Да потому, что притязать на оттеснение и замещение собою иных сфер способна лишь некая заведомо неполноценная в себе самой, узкоограниченная и грубая, претерпевающая извращение и овещнение, ущербная - техно-когнитивность, идеологией которой выступает сциентизм. Напротив, познавательная культура высокая и тонкая, творчески адекватная самой себе и аутентично реализуемая в обществе, способна, никоим образом не притязая на перевес, лишь вызывать, пробуждать, требовать рядом с собою также и иную культуру - в полифонической гармоничности с собою.
Итак, опьяненность успехами в сфере техно-когнитивной и склонность современного человека чрезмерно уповать на эти успехи и на их применимость также и за пределами этой сферы, даже в жизни вообще,- эти факты говорят как раз о недостаточной высоте познавательной культуры, о ее уродливой редуцированности к наиболее грубым и доступным слоям. Однако и само познание тоже виновато в таком с ним обращении: век за веком наука проникала туда, куда легче было проникнуть при сохранении ее стиля, норм и методов, ее парадигмальных ограничений; она брала за свой предмет преимущественно то, что легче и проще обращалось в ее предмет - в первую очередь лишь объектно - вещный уровень бытия: она стремилась всякий раз к максимальной экспансии вовне, к редукциям реальности и экстраполяциям методов, лишь бы преуспевать в устремлении вширь, к универсализации однажды выработанного способа освоения мира, к познавательному и техническому своемерию, всячески охраняя парадигмальную инерцию. Отсюда - те кризисы в ее развитии, лишь посредством которых происходило вынужденное, преодоление парадигмальной закрытости и своемерия, преодоление инерции и упрямой приверженности к чему-то такому, что прежде провозглашалось "единственно научным методом". Сколько их было - этих "единственно научных методов"! Сколько раз нужно было приходить к печальному концу универсалистских притязаний, чтобы теперь наконец начало складываться признание принципиальной разноуровневости и полипарадигмальности познания!
Однако, если в познании нет и не может быть никакой однажды найденной и навсегда незыблемой привилегированной парадигмы, если парадигм всегда в принципе много (как бы ни доминировало влияние какой-то одной из них и как бы сильно мы ни держались за нее), если ко всякому богатству парадигм всегда в принципе возможно присоединить еще одну, радикально инаковую и парадоксально неожиданную, то фундаментальные проблемы познавательной культуры тем самым взывают и делают необходимым наше обращение к какой-то глубинной культуре взаимоотношений, взаимосоотнесения и гармонически-полифонического единения всех возможных парадигм без ущерба для каждой - к культуре глубинного общения, как к чему-то гораздо большему, нежели психолингвистические контакты... Ибо необходим какой-то онтологический общий знаменатель, какое-то гармонизирующее общее начало, которое было бы предельно творчески открытым и в атмосфере которого могли бы быть соизмерены кажущиеся несоизмеримыми максимально далекие парадигмы. Такое онтологическое объединяющее начало не может быть чем-то покоящимся, готовым, данным в его оформленной завершенности и окончательности нам всем, напротив, оно должно быть в высшей степени проблематизирующим всякое бытие - даже кажущиеся весьма прочными и законченными наши фундаментальнейшие достояния. Как мы увидим в дальнейшем, подобному долженствованию как раз и отвечает глубинное общение: оно приводит нас к встрече и притом именно онтологической встрече с чем-то большим, нежели любое наше достояние.
Какие тенденции, присущие современной науке, ведут к тому, чтобы внутри нее стала чувствоваться необходимость выхода к глубинному общению? Конечно, это не тенденции к засилью репродуктивных, прикладнических и ситуативно-утилитарных функций, к отходу от фундаментальных исканий ради торжества исследований на заказ, в пределах извне ставимых задач, к превращению познавательной деятельности во все более частичную, лишенную стратегического смысла, нивелированную и стандартизированную, овещенную и комбинированную по подобию фабричного производства, все больше отдающуюся в объятия логики хитрости: редукции и подчинения высшего и сложного - низшему и простейшему, сиюминутным эффектам, и продающуюся за награды... Нет, напротив, это тенденции к выявлению наукой бывших "за ее спиною" культурно-исторических предпосылок и ее гуманитарного характера даже в самых негуманитарных, отвлеченных предметах, к превращению таких предпосылок в важные рабочие ориентиры исследований, к их гуманитаризации, к установлению необходимого содружества с художественностью и нравственностью, к экологизации, космизации и аксиологизации когнитивных процессов, предмета исканий и исследований, самого знания о предмете - настолько, что ценностные измерения уже входят в этот предмет и признаются как неотъемлемо ему присущие, наконец, к обретению такой аксиологической позиции, которая изначально уже не субъект-объектная, а междусубъектная[4]: позиции онтологического "диалога" с природой, с действительностью вообще. Переход на такую, "диалогическую" (или, вернее было бы сказать, поли-логическую) позицию ныне уже со всей прямотой и недвусмысленностью провозглашается самими ведущими учеными-естественниками: "Естественные науки нельзя рассматривать лишь как проекты господства над природой. Они ведут с нею также и диалог, целью которого вовсе не является подавление одного "собеседника" другим... Науки обнаружили необходимость диалога с природой... диалога с открытым миром..."[5]. Начавшееся усвоение самою специальной наукой начал бытийственной взаимности и ответственности человечества и каждого человека перед всею Вселенной, перед ее беспредельной диалектикой обещает непредсказуемо серьезные переориентации и сдвиги в ней, в ее концептуализациях, в ее парадигмах,- оно делает сами специально-научные истины в гораздо большей степени способными участвовать в духовном мире их субъекта, вместо того чтобы оттеснять собою и заслонять духовность и многознающим ученейшим теоретизмом, как это, увы, нередко бывало и бывает.
Однако как бы далеко ни зашла когнитивная, научная культура на путях самоочищения от грубостей овещняющего техницизма, преодолевая шоры объективистских редукций и универсалистского самодовольства, на путях вбирания в себя все более богатых самокритически-гуманитарных, экологически отзывчивых и вообще безусловных ценностных содержаний, как бы высоко она ни поднялась, интенсифицируя в себе все более духовные качества, все же, оставаясь созидательницей особенного рода условных произведений - знаний,- она никогда не сможет заменить своими собственными, внутренними достояниями той междусубъектности (безусловной в ее действительных претворениях), от которой она сама более или менее неявно, косвенно, подспудно питалась потенциалами устремляющей энергии, но которая навсегда остается чем-то принципиально иным, инаковым, независимо от познания сущим. Более того, познание остается зависящим от междусубъективности в самом изначальном, вновь и вновь животворящем его императиве-импульсе: в устремленности к исканию, (а тем самым косвенно - и к исследованиям), к разысканию истины как чего-то абсолютно и всежизненно насущному, без чего судьба не может состояться и человек не может пребыть самим собою, т. е. истина как нечто безусловно и незаменимо обязательное. Вот эта обязательность истины, эта первичная жажда правды вовсе не есть нечто умещающееся внутри лишь когнитивной сферы культуры. Эта жажда правды-истины питает собою и вызывает к жизни собственно познавательное устремление, дает ему основание, но изнутри познания и в его пределах она не поддается ни обоснованию, ни выведению, ни установлению в ее непременной и незаменимой обязательности - не в качестве отвлеченной, а именно для каждого и вот для меня конкретной! Как показал в свое время Э. Гуссерль, обязательство стремиться к истине не имманентно гносеологическому отношению, но предполагается последним. Императив, идущий изнутри человеческой сущности: жить в истине,- может породить из себя познание, но само по себе познание никогда не порождает такого императива, ибо оно недостаточно для этого, оно менее многомерно, чем онтология поступка-события, оно беднее и принципиально слабее его... Но даже и поступок-событие не обладал бы достаточной порождающей мощью императивной обязательности, если бы не междусубъектность самой сути его, если бы не общительность - глубинная общительская суть поступка как онтологически первичного по сравнению со всяким произведением. Не что иное, как именно субъектная, кому-то направленность и ценностно-ответственная устремленность, а через посредство этого - онтологическая себя-адресованность совершающего поступок человека другим и в их лице всему Универсуму - вот что придает поступку качество быть источником безусловной императивности к искании истины, вот откуда исходит жажда истины.
Обратимся теперь к художественности. В отличие от сферы познания, где парадигмальное многообразие долго не признавалось или преуменьшалось, художественная культура издревле получила широкое признание как обитель едва ли сопоставимых и соизмеримых феноменов,- здесь многообразие скорее бывало преувеличено - даже до степени утраты той объединяющей общей гармонии, которая должна была бы удерживать внутри своей атмосферы все самые непохожие друг на друга лики. К великому сожалению, далеко не только в вульгарно-вырожденных формах и явном псевдо-искусстве (скажем, типа "кич") многообразие имеет тенденцию к полному разбеганию друг от друга прочь, в дисгармонию, в некую безотносительность к какому бы то ни было гармонизирующему единому пра- или прообразному началу, т. е. тенденцию самохаотизации под знаменем анархического культа оригинальничания. Увы, даже и во многих весьма содержательных произведениях искусства, заслуживающего имени классического, тяготение к общекультурным и транскультурным общим знаменателям присутствует нечасто, скорее - как исключение из привычного правила. Поэтому художественная многоликость не выступает - в противовес познанию - как взывающая собою, самим своим фактом к поиску глубинного общения, к сфере межпарадигмальной общности, к над-парадигмальной сверхгармонии. Кажется, будто самая специфика искусства оправдывает самозамкнутость внутри ограниченного социума6, как самодовлеющего и самоцельного организма,- достаточно лишь выражать его как нечто окончательное и последнее - выражать и служить его самоутверждению. В крайнем случае эти пределы самодовления расширяются до общечеловеческих, но с тем большим основанием консолидируется своецентризм земного бытия: коллективный антропо-центризм, и тогда красота тем более категорически дезонтологизируется вместе со всеми прочими эстетическими категориями. Последние превращаются в нечто сугубо имманентное человечеству - в противовес якобы начисто бесхудожественному вне человеческому Универсуму. Художественное творчество, порождающее произведения самых различных парадигм, и все "движение становления", которое в них себя реализует, провозглашается безотносительным к чему бы то ни было, следовательно, имеющим внутри себя абсолютное Мерило. Так своецентризм венчает себя возведением своего собственного, на себя замкнутого самостановления в якобы абсолютное, т. е. не нуждающееся ни в каком инаковом бытии "по ту сторону" себя, если оно не поддается редукции к фону для саморазвертывания. Так вся Вселенная сводится к пустому холсту для человеческого автопортрета...
Однако высокое искусство противостоит подобного рода дезонтологизации красоты и утверждает непрестанную встречу человеческого художественного развития с внечеловеческим, универсальным. Общий знаменатель, общий корень (и полифоническая атмосфера) всех ликов не может не быть онтологическим, беспредельно глубоким - уходящим в неисчерпаемость объективной диалектики. Такова тональность духовных разысканий философской романистики, особенно Ф.М. Достоевского. Таков поздний Рембрандт, в видении которого наше бытие предстает как своего рода витраж, пропускающий сквозь себя свет и питаемый им. Таков Р.М. Рильке, воспевающий устремленность человека не к своей победе, но, как раз наоборот,- к поражению своей ограниченности и своей собственной, еще своемерной правоты - перед лицом чего-то большего, более высокого, более духовного, ибо именно такое, искомое и желаемое поражение и дарует истинно достойный новый расцвет всех сил[6],- уже отнюдь не своецентричных, неприсвоимых своемерием, истинно взаимных, диалогичных, внемлющих всему бытию Вселенной.
"Любой предмет взывает: "Вникни, чувствуй!"
Любая тропка молит: "Сохрани!"
... и я сам хранитель.
Прекрасный мир, моих волнений зритель,
рыдает дивно на плече моем".
"... И голос твой, что прозвенел в тиши,
в тех звездах отдаленно отзовется".
"Безмерной далью близость обернется,
и эта даль нас вновь соединит"[7].
Так Анаксагорово "Все во всем" (В 5) конкретно оживает в Тютчевом: "Все во мне и я во всем"[8],- в той истинной взаимности, когда утончившаяся внемлемость к Книге природы, исполненной неисчерпаемых смыслов (ибо она - совсем не то, что мы своемерно о ней "мним"), делает возможным состояние глубинной, полной услышанности и запечатленности в непреходящем: "Был ли ты природою забыт?//Благостной земле шепни: "Я-вечен".//Быстрой влаге вымолви: "Я- тут"[9]. А эта бытийственная услышанность всего того, что есть в нас - явного нам и неявного,- в свою очередь, рождает в нас все более и более глубокую нашу внемлемость ко всем инаковым "языкам" сущего:
"Сердце, миг от вечности наследуй
В час, когда по зову бытия
Собрались на древнюю беседу
Звездный мир, морской прибой и я!"
Но едва ли превзойденным еще кем-либо из людей проникновенным свидетельством о нашей способности к такого рода "древней беседе" следует признать то, что поведал нам богатейшим из всех доступных нам языков - языком музыки - Себастьян Бах. Согласно характеристике, данной Альбертом Швейцером, Бахово музыкальное искусство при всей его личностности одновременно и сверхлично, так что в его судьбе оживают жизни многих времен и эпох: и встречаются духовности... "Все художественные искания, стремления, желания прежних, равно как и современных поколений сосредоточились и творят через него"[10].
Хотя и познание по сути своей обладает не только деятельностным характером, но и (не редуцируемым к нему) общительским характером, все же в искусстве этот последний выступает с меньшими опосредствованиями и преломлениями через объективации: личностно-персонажно, олицетворённо, с более явным выражением напряженной адресованности смысла произведенческого - смыслу поступка конкретного человека. Эта обращенность к полноте бытия каждого, правда, присуща и познанию в его высших, духовно-насыщенных содержаниях, однако обращенность через художественный вкус и заразительную образность художественного хронотопа оказывается более "близкодействующей", чем через посредство постигающего в понятиях разумения... Высокое искусство явственнее обнаруживает звучание необезличенного зова к общительности, к ее глубинности. Эта последняя предстает не как рассредоточенность на контакты с окружением, не как захваченность и одержимость внешним потоком событий, не как некая экстравертированность - псевдопризвание быть человеку специалистом по всяческим чуждым делам, не ведая своих собственных,- нет! Напротив, глубинность предстает как прежде всего нуждающаяся в само-сосредоточенности. У поэта-философа Мигеля де Унамуно требование сосредоточенности получило замечательно выпуклое изображение: "Иди... к каждому в отдельности... Будь больше исповедником, чем проповедником. Общайся с душой каждого, а не с обществом в целом". "Сосредоточься, чтобы излучать; дай себе наполниться, чтобы потом излиться, сохраняя источник... отдавая себя, скажи: "Я отдаю с собой всю Вселенную. Для этого тебе придется сделать себе вселенную - уйди искать ее в глубине своей души. Вглубь!"[11]. Здесь мы видим воспевание самоуглубления, доходящее до того, что предваряющее условие сосредоточенности заслоняет собою то, ради чего это условие требуется: другого, других. Здесь глубина превозносится до степени забвения того, глубиной чего же она должна быть - глубиной междусубъективности, а вовсе не одной единственной и одинокой души, горделиво притязающей вместить в себе вселенную... Здесь не хватает самого главного - доминантности на других: на каждого из тех самых других, к кому призывалось идти, и на всех, вместе взятых; не хватает приоритета взаимности и сопричастности над самоустранением души в самой себе.
Одной из причин такого недостатка служит как раз то, что зов "Вглубь!" обретает свое преимущественное пространство внутри лишь произведенческой, особенно - художественыо-произведенческой сферы, в границах условно-касталийской романтической "страны" (в смысле Германа Гессе):
"Удел наш - музыке людских творений
И музыке миров внимать любовно,
Сзывать умы далеких поколений
Для братской трапезы духовной"[12].
Такое разыгрывающее себя самого культуролюбивое касталийство из-за своей произведенческой условности, из-за пребывания внутри своего собственного хронотопа остается лишенным той безусловности, которая начинается по ту сторону противоположности между внежизненной культурной Касталией и внекультурной "жизнью" - там, где царит суровая и необратимая логика встречи во всей правде бытия каждого - со всем Универсумом, где в лице каждого уникального вот-этого-Другого нам являет себя как через посредство своего посланца и свидетеля вся универсальная, неисчерпаемая объективная диалектика Вселенной, вся ее Беспредельность. Столь суровая безусловность царит лишь в сфере поступков, совершаемых по необходимости посредством каких-то произведений, с их помощью, но никак не лишь внутри них. Поступок объемлет собою все произведения, обогащающими собою правду логики его совершения, а косвенно - даже и те, в которых он выступает превратно, самоотчужденно, негативно-бессубъектно, но никакое произведение с его условным хронотопом не может вместить всего поступка.
Касательно познавательных концепций, научного теоретизма это понять легче: внутри них все видится так, как если бы конкретного вот-этого человека могло бы и не быть вовсе, все берется отрешенно от обязательной именно его причастности Универсуму и от его уникальной ответственности в нем. Но также дело обстоит и с художественностью: хотя внутри эстетического отношения и мышления может быть по-своему отображена почти вся жизнь или жизненно важные черты вот-этого-человека, тем менее, получаемое там отображение никогда не может обрести достоинство столь же полновесной, многомерно-конкретной действительности, как и прямой поступок. Подобно тому, как долженствование жить в истине или стремиться к ней уникальному субъекту в уникальный момент времени и на уникальном своем собственном месте в истории, нельзя извлечь из самого по себе познания, точно так же и долженствование жить в красоте и стремиться к ней нельзя обрести в пределах самого по себе художественного отображения. "Эстетический рефлекс живой жизни принципиально не есть саморефлекс жизни... он предполагает вненаходящегося, другого субъекта вживания"[13]. Внутри границ художественного отображения, внутри произведенческой картины ("эстетического рефлекса") возможно представить максимально полно очень многое из конкретного действительного поступка, но кроме его собственной безусловности, неповторимости и незаместимости, кроме претворяемой в нем необратимым образом, раз и навсегда рискующей способности сделать свой выбор - перед лицом абсолютно обязательной со-причастности: не-алиби. Ибо переселяясь внутрь художественного изображения, человек извлекает себя из безусловности уникального выбора и помещает в иной хронотоп: выключенный из сферы прямых поступков условностью, выделенный и обрамленный "рамкой" произведения, сценического пространства и т.п. (даже если он разыгрывает пьесу всего лишь перед самим собой), где еще можно "вернуться и все переделать иначе"... Так, при эстетическом отношении и мышлении человек отстраняет себя самого от своего неповторимого места, уходит от своей со-причастности и своего не-алиби на некую дистанцию в сферу относительной необязательности, тогда как логика целостного поступка категорически запрещает любую установку на то, чтобы вернуться и переделать потом и в ином месте. Никакого переноса в некое там и тогда! Все только под знаком неотвратимости выбора здесь и теперь!
Только под таким знаком неотвратимости выбора и рождается та первичная жажда красоты, которая обладает для субъекта ничем не заменимой и не восполнимой, не поддающейся никакой отсрочке обязательностью и диктует устремленность не к условному отображению, а к безусловному претворению этой красоты. Она-то и питает собою также и весь мир условно-произведенческих художественных отображений, дарует им живительный импульс. Но сама эта первичная жажда коренится в глубине онтологии междусубъектности, которая богаче, конкретнее, многомернее любого, даже самого близкого к ней богатства художественного.
Однако, если теперь обратиться к собственно нравственности, то она-то не окажется ли все же достаточно близкой к междусубъектности и входящей в ее сферу, или хотя вполне родственной ей? Не превосходит ли она и познавательную, и художественную культуру своей приближенностью едва ли вплотную к совершению поступка?
Не будем спешить с выводом, ибо здесь еще больше риск впасть в подмену предмета нашего внимания. Ибо здесь еще больше контраст и разрыв между разными слоями: между собственно нравственностью и тем, что известно, принято иметь в виду, что получило массовое распространение под ее именем и что в течение многих веков замещало ее собою. Прежде всего не забудем о многочисленных в любом социуме регулятивах, нераздельно слитых с нормами юридико-политическими, хозяйственно-производственными и даже вполне технологическими,- регулятивах, которые суть в своем роде социо- моральные нормы и обычаи. Прискорбно, когда внеморальные регулятивы отделяются от моральных и освобождаются от их влияния. И очень хорошо, когда нормы моральные привходят все больше и больше в ткань общественных институтов и, главное, когда в них самих есть хотя бы минимальный отсвет высших и безусловно-абсолютных ценностей. Однако прикладной характер и ситуативные рамки не могут не сковывать, не преломлять, не ограничивать этого света, не сводить его к минимуму... Индивидуум призван привнести в любую ситуацию свет ценностей, но он слишком часто живет, подменяя нравственную культуру той моралью задним числом, которая допускается к участию лишь тогда, когда уже слишком поздно: дело сделано - безотносительно к ценностям!- акт выбора уже состоялся, псевдопоступок уже произошел или хотя бы решение о нем уже вынесено, и вот осуществляется некая наружная, косметическая обработка, некое подтягивание под нормы, некое обоснование и оправдание, одним словом - создание способа казаться более или менее моральным, который призван камуфлировать собою способ псевдо-быть. В самом лучшем случае здесь вступает еще голос совести - укоряющий, горько-упрекающий и портящий все счастливое благополучие. Но что можно исправить задним числом? Что можно исправить, если упрекающий голос бывает вовсе не слышен до принятия решения и если он вновь и вновь бывает не приглашен к участию в процессе его выработки и мотивировки?
В противовес всему этому речь должна здесь идти исключительно о той культуре нравственной мотивации, которая выступает как работа совести, упреждающая дело,- загодя и наперед, даже с избытком, на случай возможного дефицита возможностей для рефлексии и взвешивания. Только такое упреждение поступка совестью впервые создает смысловое внутреннее пространство,- да и время!- для собственно ценностной самоотчетливой мотивации, для ответственного взвешивания и сурового суда над собою по высшему кодексу доступной человеку нравственной культуры. Только здесь живет и действует полнокровно эта самая культура как таковая.
Заметим, однако, что, если эта культура берется или притязает быть самодостаточной в пределах всего того, что людям явно дано в их земной истории - в пределах хтонического горизонта,- то она имеет всегда перед собой лишь изъятый из беспредельного контекста, из уз беспредельной значимости, исторически-локальный адресат (хотя бы и при иллюзии, будто общечеловеческое уже само по себе являет собой нечто абсолютное). Адресат ее подвергнут релятивизации и сужению, тогда как в действительности из душевно-духовного мира каждого вот-этого-человека, вот-этого-ребенка должна была бы проступать абсолютность и универсальность этического адресата, которая должна была бы иметь свое представительство каждым строго над-ситуативное, а лишь отправляясь от этого - также и применительно к ситуации любого конечного масштаба и протяжения, иерархически: сверху вниз. Хтоническая локализация и релятивизация не позволяют достроить эту иерархическую лестницу доверху, до беспредельности диалектики.
При ущербном адресате наше нравственно культурное самоопределение и саморегуляция также оказываются ущербными: мы почти всегда живем не в полном присутствии себя самих, но в неких лишь частичных поступках-делах - таких, которые все суть еще не окончательные, все - более или менее "черновики" жизни, в надежде на некую будущую, более настоящую жизнь, которая, наконец-то, станет когда-нибудь жизнью-на-бело. Мы все время малодушно позволяем себе хотя бы подсознательно надеяться на возможность "вернуться и переделать лучше", мы постоянно и неисправимо притязаем иметь какие-то щадящие условия, в которых допустимо снова и снова подменять поступок - "отрезание" - неким полу-"примериванием", полу-"отрезанием". И это происходит вовсе не потому, что мы строго верны рекомендации: "прежде семь раз отмерь...", а скорее потому, что мы нерадивы и в "отмеривании", не выполняем его загодя и достаточно ответственно, а вследствие этого - постоянно пребываем в состоянии неготовности встретиться с необходимостью "уже отрезать". Между тем с усложнением всего социально-культурного процесса, с его невиданной интенсификацией и приближением к каждому человеку в его исторической судьбе последних вопросов его бытия, с невиданным обострением необходимости безотлагательно "уже отрезать", не имея никакой отсрочки, ныне стало нужно еще гораздо больше повысить свою способность предварительно "отмеривать" - и не семь раз, но, может быть, даже семью семь раз. Однако такое повышение ответственности, бдительной ригористичности[14] и осмотрительности, такая обязанность все больше "отмеривать" никому не дает права вообще отойти от жизни в поступках, избежать требований "отрезать" и спрятаться от них в некоем длительном "отпуске", продлевая себе младенчество души и духа едва ли не до конца жизни,- нет! Мы непрерывно живем в поступках даже тогда, когда лишь учимся жить, а, поступая, непрерывно учимся поступать лучше, так что наращивать свое "семью семь раз отмеривание" возможно честно только без отрыва от ответственных поступков, только одновременно неотлучно присутствуя в их сфере. Строго говоря, на самом деле никому никогда так и не удается совершенно покинуть эту сферу, ибо даже крайне иждивенческая, безответственно-паразитарная жизненная позиция, какой бы активной она ни была в изощренности выходит из любого положения за чужой счет, тем не менее, имеет и свой собственный поступочный эквивалент - хотя бы и негативный, деструктивный. Тогда это - своего рода анти-поступок, разрушающий сопричастность, умерщвляющий ее глубинные узы.
В пределах хтонически-замкнутого горизонта нравственная культура, или, равным образом, этика, взятая в ее исключительной лишь к людям применимости, не может быть чем-то большим, нежели культура ущербно-частичных поступков, ущербно-частичной жизни. Она не может не сбиваться на апологию этой ущербности, этой ценностной невыдержанности, этой духовной немощи. Если же, вопреки этому, в ней все же всерьез утверждается категорически над-ситуативное добро, то его корни - корни его конкретно обязующего долженствования для каждого вот этого субъекта - уходят гораздо глубже, за ее пределы. Внутри этики как таковой достаточного импульса, порождающего такое долженствование, найти нельзя[15]. Достаточным импульсом к нему сама этика заряжается лишь из той онтологии между субъективности, онтологии ответственно-адресованных поступков, которая векторами своей устремленности пронзает любой конечный горизонт. Только оттуда не может исходить та первичная жажда добра, та воля и решимость жить в добре, которая в свою очередь животворит также наделенную самостоятельностью нравственную культуру, а равно и этику. Только оттуда приходит, только там зарождается вновь и вновь обязательное для каждого вот-этого-человека долженствование: ценностное вообще, а поэтому и нравственное в особенности.
Итак, и познавательная, и художественная, и нравственная культура оказываются (каждая сама по себе) недостаточными для того, чтобы ценностно определить конкретное долженствование ответственного, полнокровного и полноценного поступка. Каждая из них взывает к необходимости чего-то такого, что обладало бы большей объективностью бытия своего, нежели любое бытие условно-произведенческое, либо частично-поступочное,- к необходимости онтологии междусубъектности как сфере самих целостных поступков в их взаимной безусловной адресованности. Другими словами: каждая из этих трех областей культуры нуждается и предполагает, а тем самым и требует признать более глубокую, чем они сами, культуру,- культуру глубинного общения. Однако еще может возникнуть вопрос: не способна ли философия выполнить миссию такой требуемой сферы, если она выступит не в какой-либо односторонней своей форме - как познавательный панлогизм, или панэстетизм, или панэтизм,- но как всесторонний (полифонический) синтез, синтез без редукции, всех этих трех областей в многомерное целое, будучи "живой душой" всей культуры? Проработка этого вопроса весьма благотворна для философии, ибо не только обостряет наше внимание к тому, чтобы научиться всегда удерживать многомерность начал всей культуры, всех ее трех областей внутри собственно философского мышления, а и приводит к различению, которое еще гораздо важнее. Таково различение, с одной стороны, философии как концептуализаторства, как теоретического отношения, выразимого в философском знании, следовательно, на произведенческом уровне (трактатная, изучающая и повествующая, оценивающая и объясняющая философия, самое оценивание переводящее на язык истолкования), а, с другой стороны, духовная практика выполнения мировоззренческих культурных универсалий и философем, их прямого претворения в самом себе, их выверки на самом себе и выделывания себя в них, т. е. философия как личностный опыт творческой работы прежде всего над самим собой (поистине: "Начать с себя!") перед лицом всей объективной диалектики Вселенной. Касательно первой, произведен ческой и концептуализирующей философии еще раз прав М.М. Бахтин: "Ни одно теоретическое положение не может непосредственно обосновать поступка, даже поступка-мысли...". Ибо вот-этот-человек может, конечно, сколь угодно искренне соглашаться с концепцией, с ее логикой, с ее для себя убедительностью, более того - быть автором этой концепции, еще более того - считать концепцию значимой для своего поступка в максимально возможной степени, но этого согласия, этого авторства и даже этой значимости все же всегда еще недостаточно для совершения целостного поступка во всей его ответственности: "нужно еще нечто из меня исходящее"[16]. Скажем еще резче: из самой глубины моего подлинного я, в его междусубъективном предстоянии всем другим, из всей целостности моего существа - исходящее! Вот это самое исхождение из глубины бытия субъективного мира - как бытия междусубъектного - навсегда и в принципе остается для трактатной, произведенческой философии чем-то ей недоступным, вне ее и независимо от нее происходящим, нисколько не вместимым в нее и ею не подменимым. Но тот же М.М. Бахтин все же не прав, когда, предлагая некоторую "нравственную философию" описательного типа, думает, будто благодаря этому она - в отличие от всякой иной - сможет обрести статус более бытийственно-глубокий, чем любые произведения вообще[17].
Совсем иное дело-философский опыт духовного делания, заведомо не ограниченный никакими рамками внешней выразимости - опредмечиваемости в отдельных результатах,- а равно и условиями категориальной фиксируемости и концептуализируемости согласно некоторой философской парадигме знания. Этот опыт обретается и развертывается в более (и притом гораздо более!) многомерном смысловом пространстве самого поступочного бытия субъекта. Однако этот опыт не может быть лишь некоторым автаркичным самосовершенствованием, успех которого достижим в пределах индивидуальной "территории" одной отдельно взятой философствующей души, но по сути своей и в каждом своем шаге движется в общемировых и универсальных проблемах, задачах и загадках, равно касающихся многих и многих других и разрешимых только вместе с ними, в общности с ними, в сопричастности всем им, при адресованности всем им. Это - опыт, всецело взаимостный, междусубъектный[18], общий тому, кто устремился его обрести, с другими, творчески наследуемый и наследующе-сотворимый вместе с ними. Но если это верно, то вообще возможен ли он в качестве только философского при том условии, что философия синтезирует в себе и единит в полифонирующее целое лишь культуру внутри хтонического горизонта: познавательную, художественную и нравственную, и что этих трех областей нашей, человеческой культуры для этого достаточной Или сам такой опыт лишь указывает собою на выражаемое им и предполагаемое им нечто большее, существенно специфичное и превышающее все эти три области,- на какую-то еще иную культуру, без которой сам этот опыт беспочвенен и бесплоден?
Вся "обычная" наша культура - познавательная, художественная, нравственная вкупе с венчающей их собою философией - живет и развивается на каждой исторической ступени лишь внутри пределов тех содержаний, которые на этой ступени доступны людям для распредмечивания,- в пределах предметной зоны, очерченной со всех сторон относительно не переходимой границей: порогом распредмечивасмости. Иначе говоря, вся эта культура движется внутри зоны до-пороговых содержаний. Между тем в между субъектной встрече как онтологическом событии во взаимную общность вступают и участвуют отнюдь не только лишь до-пороговые зоны каждого, а вместе с тем также и за-пороговые. Более того, такое участие во встрече также и за-пороговых содержаний не остается целиком "за спиной" для каждого, "за кадром" поля их сознания, но и приоткрывается им. Это происходит благодаря тому, что в любую эпоху, в любой культурно - исторический период и в любом обществе хотя и существует некий единый для всех или почти всех средний порог распредмечиваемости, тем не менее, у членов этого общества он представлен всякий раз неодинаково, индивидуально-своеобразно. Конфигурация границы многомерной до-пороговой зоны у каждого имеет свой, индивидуализованный "рисунок" и поэтому не совпадает с другими,- она не конгруэнтна - "рисунку" встречаемого им в общении другого субъекта. Так недоступное и сокрытое тайной приоткрывает себя, напоминая нам всем, что мы живем отнюдь не только посреди явной нам действительности...
Из сказанного следует, что философия, даже если в ней достигается максимальное единение концептуально-произведенческого слоя (внешне результативного) с практически-опытническим, все же вряд ли способна оправданно притязать на редуцируемость к ней той онтологической междусубъектности - той более, чем особенной, культуры!- где фигурирование и ненавязчиво-мощное влияние за-пороговых содержаний первостепенно важно. Самое лучшее и плодотворное (и для самой же философии), что мы в состоянии сделать, это - решительно отказаться от малейших попыток подменить или подчинить глубинное общение нашим философским универсалиям-мерилам, "до конца" промерить его этими мерилами и воздвигнуть "обобщающие" философемы над ним, а вместо всего этого - постараться самокритично пойти навстречу той необычайно, парадоксально богатой диалектике глубинного общения, которая не обязана поддаваться нашему "насквозь промериванию", но которая сможет гораздо щедрее одарять нас, если мы настроим себя открыто-полифонически. Прежде всего опытнически, а благодаря этому и посредством этого - также и концептуально обогащать философию и возможно, и нужно, почерпывая смысловые светоносные содержания из ее неиссякаемого истока.
Итак, глубинное общение, к признанию которого предшествующее изложение должно было привести через рассмотрение всей остальной культуры,- это сугубо онтологический, объективный процесс-со-бытие. Вернее сказать: дважды объективный, ибо он протекает не только независимо от феноменальных актов сознавания, но еще и независимо от (объективных по отношению к последним) произведений и условно-частичных "поступков", т. е. полу-поступков, четверть-поступков и т.п. Чтобы отчетливее это уразуметь, обратим внимание на то, чем глубинное общение отнюдь не является и с чем его ни в малейшей мере нельзя смешивать; это видно из сопоставления его с тем, что обычно называют коммуникацией или что ныне часто именуют общением в психологии, психолингвистике, лингвистике, социальной психологии, отчасти - в социологии и даже в историческом материализме - именуют вопреки некоторым чрезвычайно фундаментальным традициям, но зато в согласии с иными тенденциями обыденного сознания. Однако сказанное не означает, что, в отличие от древних традиций, ходячее обыденное сознание, резко с ними разошедшееся, не имеет корней вовсе. Оно тоже имеет корни - в социально-атомистическом типе связей, где позиция индивида (или группы) такова, что превращает даже и предположенные и первичные узы в нечто вторичное, производное, в средство для "частных интересов" и где реально не приемлется сущностная онтологическая общность. Отсюда и смещение смысла слова "общение" в сторону предельного ослабления его содержания: "общение" низводится до уровня всего лишь соприкосновения извне, к контактам между независимыми не обязательными друг для друга "атомами". Противоположный смысл несет древняя традиция, коренящаяся в социально-органическом типе связей, где, напротив, позиция индивида вменяет даже и устанавливаемые заново узы - предустановленному единству, субстанциально предопределенному, диктующему несвободную со-принадлежность его вместе с другими этому сверхчеловеческому единству - конечному или бесконечному...[19]. В нижеследующем изложении проблемы не принимается в качестве предпосылки или почвы ни тот, ни другой тип связей, но скорее дело идет о преодолении и того, и другого.
Перейдем теперь к обещанному сопоставлению.
Глубинное общение есть прежде всего двуединство, которое образуют равно онтологические процессы со-бытия, идущие всегда рука об руку, во взаимном переплетении и взаимном проницании друг другом: а) унаследование и извлечение субъектами из виртуального состояния все большей и большей бытийственной пред-общности между собою и актуальное воссоздание, претворение ее в бытие; б) со-творение и установление заново этой же самой общности между ними же в тех ее моментах, в которых она только и возможна как заново, свободно-креативно, "предначинательно" выбираемая каждым и как вводимая, а тем самым до-страивающая собою виртуальную пред-общность. Это - единство противоположностей пред-общности и вновь-общности, осуществляемое как незавершимое становление. Так должно бы уже проясниться то, насколько далек смысл имеющегося здесь в виду действительного, онтологического общения от того, что, увы, называют тем же словом, но имея при этом в виду лишь легковесное сходство признаков, таксономическую смежность, или некую случайную вдруг-заброшенность перипетиями в один и тот же "ящик" с кем-то... Нет, здесь речь идет об узах ненавязчиво-изначального и сверх-мерного родства в Универсуме. Уместно ли именовать его коммуникацией? Не очень, конечно, но если уж - ради сопоставимости приходится это потерпеть, то лишь в такой форме: онто-коммуникация.
В резком контрасте с онто-коммуникацией обычно подразумевают под ординарным общением процесс, ничего бытийственного не открывающий и ни к чему слишком судьбическому не обязывающий,- процесс текстовых, жестовых и эмоциональных сообщений, циркуляцию (прием и передачу) информации, контакты-соприкосновения. Все это вполне вписывается в предметы ведения психологии, лингвистики и прочих упомянутых выше наук, а постольку процесс этот можно поименовать лингво-психо-коммуникацией, или, ради удобства: психокоммуникацией.
Нетрудно видеть, что психо-коммуникация не имеет никакой своей онтологии в культуре или природе, но обслуживает, кроме всех областей культуры, больше всего и шире всего - цивилизацию и вырожденные до уровня цивилизации слои культуры. Напротив, онто-коммуникация имеет лишь весьма скупой словарь символических выразительных возможностей - она есть такая культура, адекватная выразимость которой чрезвычайно проблематична и крайне трудна. Соотношение смысловых нагруженностей той и другой коммуникации выглядит как сопоставление микро- и мега - или: того, что можно положить в карман, и - того, что восполняет собою Вселенную.
Психо-коммуникация вполне и нацело подводима под один из аспектов одного из уровней категории деятельности, под ее во вне направленный, центробежный "вектор". Напротив, онто-коммуникация неподводима ни под какую категорию, даже под максимально емкую, предельно обогащенную смыслом, многомерно понятую: деяние. Общение есть нечто гораздо большее, нежели любое деяние, ибо глубинность общения означает значимое участие в нем поистине громадных за-пороговых, не поддающихся распредмечиванию содержаний.
Хотя даже и психо-коммуникация содержит в себе на деле и неявные, несознаваемые компоненты, все же ее общий, суммарный эффект, к которому она стремится,- это вынесение всего доступного на воспринимаемую поверхность явной данности, сообщаемости и передаваемости. Напротив, устремленность глубинной онто-коммуникации совсем иная: дать место и время для участия в со-бытии-поступке и сохранить родство со-причастности тому содержанию, которое заведомо недоступно нашему нынешнему насквозь прозрачному уяснению и вынесению на "экран" зримой и слышимой данности. Для него важно не упустить, не утратить, не нанести ущерб всему тому, что пока остается для нас таинственным, или, по мсимпен мере, загадочным. Оно и никогда и ни за что не принесет бытийственную многомерность и конкретное богатство реального и непременно виртуально нагруженного со-бытия-поступка - в жертву уплощивающей ясности и коммуницируемости, в жертву "миру знаков".
В психо-коммуникацию человек вступает не иначе, как частично, фрагментарно, ущербно, функционально-избирательно, отделяя от себя нечто для сообщения другому, а все остальное в себе удерживая вне обращенности ему. В этом смысле любая, даже самая точная и правдивая в своих границах информация далеко не вполне искрения здесь, ибо искрения только вся полнота бытия, раскрытая безусловно. Мысль изреченная только тогда не есть ложь, когда через мысль изрекает себя само бытие-поступок... В психо-коммуникацию включается лишь крайне обедненное, омертвленное и профильтрованное "эхо", заведомо отсеченное от судьбически-ответственной, а нередко даже и от произведенчески-условной нагрузки, от присутствия самого человека, от звучания мелодии его всежизненной устремленности. Психо-коммуникативная информация или безжизненно нейтрализована, или окрашена ситуативными эмоциями, но в ней нет места для свято чтимых ценностей. Коммуникатор - это одна из социальных ролевых масок, которые надевает на себя человек, будучи в плену либо внешнего ритуализма и распорядка, либо своих эмоциональных реакций... Частичность коммуникатора имеет своим логическим продолжением не меньшую частичность, которую ожидают в адресате. Сообщение делается без расчета, без надежды на полноту понимания, а если это ненадеяние переходит в отчаяние и потом даже в привычку ко взаимонепониманию, то человек коммуницирует именно лишь ради того, чтобы отделиться от ответственной со-причастности, загородить, заслонить, загромоздить пустыми знаками удобную поверхность своей жизни и чтобы сквозь эту поверхность уже невозможно было бы пробиться, чтобы стала уже невозможна встреча в правде бытия-поступка. Психо-коммуникативные навыки превращаются в искусство замаскировывать и отсутствие реальной общности, и, что еще гораздо хуже,- устало-злое нежелание ее искать, к ней стремиться, становиться достойным ее. Никому себя не адресуя, человек отсутствует также и внутри самого себя. И все больше умерщвляет себя душевно и духовно - при физической видимости жизни. Абсентеизм к другим опустошает.
Особенно отягчающий случай такого неприсутствия, такого мертвящего абсентеизма являет нам поведение, которое внешне симулирует величайшей энергичности присутствие: приняв на себя миссию широкого специалиста по любым чужим делам, человек изливает на других свою шумообильную активность. Но на деле ему вовсе нечего личностно поведать другим, ибо такою активностью он как раз и подменяет в себе, вытесняет из себя бытие в реальном поступке, простота мудрости которого и ценностная ответственность не терпят коммуникабельного шума. Как тут не вспомнить сонет Р.М. Рильке: ведь лишь одному тому дано искренне "изойти в звучанье", кто сам стал - "тихий друг пространств"! Даже кажущееся незаполненным окружающее молчаливое пространство заслуживает того, чтобы отнестись к нему со-дружески! Что уж и говорить о живых существах, о душевно-духовных субъектах! Какая пропасть разделяет столь утонченную глубинно-общительскую обращенность к миру, обращенность сдержанную, внемлющую,-и слышащую только саму себя коммуникативную активность, которая одержима решимостью всех осчастливить своей неотвратимой помощью, преимущественно ораторской... Такая грубая навязчивость вызывает, однако, реакцию на себя, порой благородную по умонастроению, но остающуюся в негативной зависимости от нее - бегство от присутствия другим. Однако бегство ничего не исправляет, и временное отступление в уединенность оправдано лишь ради выполнения со-причастности. Мы не имеем выбора: порвать узы со-причастности или не порвать - они виртуально непреходящи, они - наш безусловный долг. Мы можем лишь предварить свое присутствие другим заботой о достойном качестве этого присутствия.
В глубинном общении количество - почти ничто, качество и повышение достоинства - почти все. В противовес психо-коммуникации с ее заведомой частичностью, человек вступает в онто-коммуникацию во всей своей становящейся целостности, единой и неделимой, ничего не оставляя в себе не ввергаемым в обращенность: здесь адресуется не нечто от себя и вместо себя, но человек всего себя адресует', сознающего, мыслящего, бытийствующего, виртуального - ведомого и неведомого, ставшего и становящегося, и даже могущего быть инаковым! Суть дела в том, что эту онто-коммуникативную обращенность к другим невозможно создать на уровне средств речевой самовыразительности или мышления, ее нельзя сотворить ни вербально, ни идейно-произведенчески, ее нельзя выдумать и ввести в реальность даже при максимуме искренности, ее можно лишь выявить во вне символически, если она уже есть бытийственно, если само действительное бытие человека уже выработано таким, что оно все целиком проникнуто самоадресованностью: оно - вектор, а не скаляр. Когда каждый мой жизненный шаг стал не половинчатым, но всецело ценностно-ответственным, безусловным, тогда я могу вложить в каждый поступок всего себя и всю свою адресованность, все в себе привести в состояние смыслового "короткого замыкания", стягивая и собирая себя в нем. "И таким поступком должно быть все во мне, каждое движение, жест, переживание, мысль, чувство - только при этом условии я действительно живу, не отрывая себя от онтологических корней..." И вся моя единственная жизнь выступает тогда как единый "сложный поступок"[20].
Онтологической полноте обращенности отвечает полнота адресата. Онто-коммуникация предельно далека от отчаяния фатальной непонятности, напротив, она вся проникнута радикальной устремленностью к торжеству правды бытия - в правде услышанности. К кому бы непосредственно ни было адресовано обращение явно, за ним и под ним предполагается гораздо большее - виртуальная тотальность адресата. Иными словами, оно "предполагает высшего над адресата. (третьего), абсолютно справедливое ответное понимание которого предполагается... Каждый диалог происходит как бы на фоне ответного понимания незримо присутствующего третьего, стоящего над всеми участниками диалога"[21]. Этот как бы присутствующий - в меру глубинности общения! - фон-нададресат не остается для каждого лишь чем-то посторонним или потусторонним (в нигилистическом смысле этого слова), но, подобно тому как конкретно-всеобщее проницает собою всякое особенное, так же проницает и как бы высвечивает собою конкретное лицо непосредственного собеседника и представлен в нем, даже и при всей недостаточности его представительности. Так, глубинное общение есть не только вновь и вновь стихийно осуществляемое единение универсального с уникальным, а и могущее быть сознательно, намеренно вызываемым к присутствию смысловое представительство одного в другом (вспомним тут характеристику И.С. Баха А, Швейцером).
Наконец, онто-коммуникация не только радикально непохожа и во многом несопоставима с психо-лингво-коммуникацией, но, больше того, может и должна иметь свои собственные, существенно своеобразные средства выразительности (особенную функцию речи) и психологические состояния, столь же существенно иные. Начнем с последних, ибо они - непременное условие. Тогда как при обычной психо-коммуникативности допустима пристрастно-эмоциональная окрашенность обращения субъекта к другим и примесь своемерных эмоций "частной жизни индивида" может быть порой и весьма велика - до степени полного пленении его игрой страстей,- в онто-коммуникацию вступить способен только тот, кто предварительно превозмог в себе и порвал пленящие сети эмоционального своемерия. Искренний "голос" в онто-коммуникативности обретается человеком лишь постольку, поскольку ему удается лишить в себе "голоса" слепо-эмоциональную сферу и возвыситься до тех духовных чувств, которые эпически-беспристрастны. Только такие, не эмоциональные, но сострадательно-сердечные чувства, в атмосфере ответственного самообладания, делают возможной чистоту "звучания" правды его бытия, его бытийной обращённости.
Точно так же и речевое выражение онто-коммуникативного обращения иное - такое, которое не может быть привнесено ни из житейски-обиходного языка, ни из языка науки, искусства или нравственности, поскольку они остаются условно-произведенческими или лишь частично-поступочными. Ни нарративная (повествовательная), ни объяснительная, ни герменевтическая (толковательная), ни императивная или интеррогативная функции речевого обращения, а уж и подавно - его суггестивность для онто-коммуникации не голятся. Здесь человек не сообщает нечто о чем-то, но являет самого себя, не толкует, не внушает, а раскрывает правду даже и за пределами толкуемости - все как есть! Здесь он не вопрошает о чем-то, а самого себя ставит под вопрос - проблематизирует себя, как возможного для другого. Здесь он ничего не требует, ничего никому не навязывает, не проецирует на другого свое мерило, но, напротив, раскрыт навстречу парадоксальной инаковости мерила другого. Он ожидает нежданного. Здесь, в глубинном общении, человеческое слово выступает в редкой для нынешних времен и непривычной функции - голоса самого целостного поступка; это - слово-поступок. это - высказывание бытия в его самоадресованности другому. Это - как раз тот редкий случай, когда слово есть уже дело-делание... Такие случаи порою непрошено входят в рутинно-ординарное течение жизни и нарушают его совершенно, когда вся наша судьба оказывается зависящей от нашего свободного, ничем не плененного выбора перед лицом крайней угрозы или крайней радости, а еще лучше - сочетания того и другого: риска погибели и вместе с тем воз ложности торжества правды. Однако мы можем и сами пойти навстречу этому, ставя себя - и удерживая себя! - перед последними вопросами мужественно, с открытым взором совести, самокритично до конца и жизнетворчески во всем.
Очередная наша задача - попытаться отыскать и выявить специфические для культуры глубинного общения универсалии ("категории"). Это составит тему будущей работы. Здесь же, в данном тексте, дается лишь предварительный набросок ее решения.
Прежде всего не следовало бы преувеличивать аналогию между искомыми универсалиями и теми, которые присущи известным ныне сферам культуры и которые в той или иной степени могут водворяться внутри философии в качестве ее категорий. Ибо последние слишком часто несут на себе печать "предельных", "высших подытожений". Их историческая относительность в них стерта, и через них выражается притязание человека обладать "последними", "наивысшими" родовыми определениями всякого бытия, что характерно для субстанциализма, или "высшими" мерилами для всякого бытия, в духе анти-субстанциализма. В действительности же категории суть лишь векторы-указания. Но для универсалий глубинного общения особенно и первостепенно важно именно то, что они лишь векторы-указания, символически представляющие нам перспективы трансцендирования за горизонты нашей культуры. Вместо того чтобы резюмировать максимальные достижения человечества в их превосходстве над нашими малыми делами, глубинное общение ставит эти максимальные достижения перед лицом возможных гораздо больших, гораздо более совершенных:
"Все, что мы побеждаем,- малость, нас унижает наш успех..."[22]
Через такое самокритичное видение своей достигнутой "универсальности" как чего-то весьма малого, через видение себя как свечи перед лицом солнца - мы и выходим к возможности обрести свои онтологические и аксиологические корни.
Когда философская психология находила важность включения Другого в онтологию человека, указывала на незавершимое выхождение субъекта за границы самого себя, понимала жизнь как уходящую вглубь[23], разве это касалось только лишь проблем лингво-психо-коммуникации? Когда выдвигался тезис: "Само бытие человека... есть глубочайшее общение. Быть - значит общаться"[24],- разве его смысл сводился к лингво-психологическим контактам? Отнюдь нет. Вести речь о культуре глубинного общения - значит входить в самую сердцевину, в бытийственную сердцевину человека и его культуры, которая не могла не быть всегда предпосылкой всех предпосылок... И все же так называемый цивилизованный человек ни в чем другом столь не изощрился, как в удержании себя повернутым спиною к этой сердцевинной для него культуре! Поэтому предпринимать реставрационную работу здесь приходится с величайшей осторожностью и сдержанностью: лучше сделать меньше, да лучше, лишь бы не испортить, не огрубить, не подменить предмета...
В самом предварительном и скупом их абрисе универсалии культуры глубинного общения таковы.
1. Мироутверждение: приятие и всежизненное утверждение несомненной, ничем не колебимой, абсолютной первичности и столь же абсолютной приоритетности Универсума, как мира всех возможных миров, прежде же всего - его беспредельной и неисчерпаемой объективной диалектики; утверждение этой первичности и приоритетности над любой субъектностью и над любым, сколь угодно значительным бытием во всех возможных отношениях. Речь идет, следовательно, не о каком-то нам известном или нам доступном или когда-нибудь могущем стать нам доступным хотя бы дистантно познавательно, не об одном лишь нашем мире, сколь бы широко ни простиралась наша экстраполяция его во вне (любое число световых лет), но об Универсуме поверх всякого возможного знания о нем, всякого в него проникновения. Речь идет не просто о совокупном бытии, но об объемлющей равно и всякое бытие, и всякую виртуальность неисчерпаемой объективной диалектике. Речь идет не о некоей компромиссной готовности посчитаться, "учесть" бытием мира вне нас и независимо от нас - по логике хитрости,- но о бесхитростном, безусловном предпочтении Универсума - себе, своему сознанию и бытию,- о предпочтении объективной диалектики и себе как индивиду, и себе как группе, и себе как человечеству. Такова позиция всежизненного "ДА" диалектике Универсума, а одновременно - "НЕТ" всякому ее отрицанию, всякому ее непредпочтению или подмене любым бытием, загораживанию ее любым своемерием, хотя бы и объективированным. Дух такого рода объективности, доходящей от отрешения от своего знания о мире как точки отсчета, выражен в строках поэта:
"Я не знаю, но дорога знает
я не слышу, только слышит роща
я не вижу, только видит поле
мысль твою слова твои и душу"
Такое предпочтение не себя - Универсуму, но Универсума - себе, такое предпочтение беспредельности без всяких условий и ограничений ее своим заранее установленным мерилом означает настолько сильное и серьезное уважение объективной диалектики - уважение сущего независимо от любых своих мерил,- что это освобождает решительно от всех забот о самоутверждении. Подлинно человеческая жизнь заключается вовсе не в утверждении себя - индивидуально или коллективно,- но в том, чтобы вновь и вновь быть, т. е. становиться достойным того, что сама объективная диалектика утверждала бы наше бытие, т. е. полностью и до конца предоставить ей делать нас уместными в ней. Итак, мироутверждение есть по сути своей последовательное не-самоутверждение.
Напротив, всякое предпочтение себя иному бытию, всякое самоутверждение есть по своей сути именно мироотрицание, есть онтологический и аксиологический нигилизм по отношению к объективной диалектике. В конечном же счете в этом нигилизме, обращенном во вне, таится и логика бумеранга: мироотрицание оборачивается отрицанием себя подлинного.
2. Со-причастность: онтологическая, объективно не зависимая ни от какого сознания, ни от какой воли, ни от какого исторически преходящего общества, социальных ролей человека в нем, универсальная взаимная со-причастность каждого всем субъектам в Универсуме и всех - каждому. В этой со-причастности мы застаем себя как в предуготованной нам сугубо объективно, однако ее узы не навязываются нам автоматически-стихийно - действием некоей фатальной принудительности,- но остаются лишь виртуальными для нас до тех пор, пока мы сами совершенно свободно не изберем их утвердительно: они актуально выступают для нас лишь постольку, поскольку мы воспроизводим их. Всегда при этом остается еще и неисчерпанный потенциал возможных уз со-причастности, нами не воспроизведенных, не признанных, нам не ведомых. Чтобы процесс мог продолжаться, необходимо заранее интегральное утверждение нами всех вообще уз со-причастности, включая и все за-пороговые для нас,- как единого происхождения всех возможных субъектов во Вселенной и вместе с тем единство их универсального созидательного назначения. Наше последовательное "Да" всему Универсуму, его объективной диалектике находит себе обязательную конкретизацию в нашем "Да" ему же, как лону нашей неисчерпаемой со-причастности всем и каждому субъекту во Вселенной. И, наоборот, всякое отвержение взаимной со-причастности, как универсальной, всякое наложение на нее избирательных ограничений, всякая исключительность влечет также и мироотрицание со всеми его печальными последствиями.
3. Приоритет безусловно-ценностного отношения к миру над любыми, сколь угодно важными, но условно-локальными и исторически ограниченными началами, целями, интересами и т.п.; приоритет абсолютного над относительным, высшего над низшим, более совершенного над менее совершенным - и неукоснительное соблюдение этой смысловой иерархичности всею жизнью и каждым целостным ответственным поступком, следовательно, всею жизнью как единым сложным поступком. Любое нарушение этой вертикальной иерархии в любом ее звене, на любой ступени равносильно отречению от надежности и верности безусловным ценностям в их объективной обязательности вообще, т. е. нигилизмом, разрушающим узы со-причастности и подрывающим мироутверждение. Наше "Да" всему Универсуму и нашей сопричастности всем в нем требует от нас также и ценностной верности, ценностной принципиальности.
4. Доминантностъ на всех Других, устремленность человека каждым поступком и всею жизнью не к тому, чтобы сначала требовать от других и от всего мира убедительности для себя, надежности для себя, заслуженности доверия к ним в своих глазах и т.п., но, совсем напротив,- именно к тому, чтобы начать с себя ради всех других - чтобы от себя потребовать убедительности для других и для всего Универсума, от себя - надежности для других, от себя - бытия достойным и заслуживающим доверия других. Человек не самого себя возводит в Мерило Всем Вещам - и не человечество,- но открывает в других все новые и новые Мерила для себя: такова позиция несвоемерия. Он не самого себя возводит в аксиологический центр и - и не человечество,- ибо никто не может занимать такого центра, никто из субъектов не есть вершина,- но приемлет всех других изначально доминантно на них, на их действительное бытие[25]. Такова позиция принципиального несвоецентризма, не-антропоцентризма. Вся нынешняя острейшая глобально-экологическая проблематика адекватно может быть ставимой только не-антропоцентристски.
5. Предваряющее утверждение достоинства каждого другого в неявных, виртуальных слоях его бытия, в его возможности быть инаковым - быть своеобразным субъектным миром, со своим положительным и отрицательным опытом, своими падениями и подъемами, со своей способностью к мироутверждению, своей со-причастностью и своим ценностным отношением ко всему, как бы мало ни проявлялось все это актуально, в данных социальных ролях, статусе, образе жизни, взглядах и т.п. Особенно важно выполнять эту универсалию применительно к ребенку: уважать в нем субъекта не по заслугам и достижениям, коих почти нет и кои будут едва ли скоро, но безотносительно к заслугам и готовым результатам, Душевно-духовный мир больше любых результатов. Таково предвосхищающее уважение - включая и прощение - к другим: оно креативно предвосхищает возможное грядущее и делает тем самым более вероятным, что оно действительно грядет.
6. Творчество как свободный дар встречи, дар междусубъектности. Прежде чем быть деянием и для того чтобы быть также и деянием, собственно креативность сначала должна быть дарованием междусубъектным: свежестью души и духа, обретающим встречу с Универсумом как бы впервые, мирооткрывательски. Именно глубинное общение делает возможным творчество как сдвиг самого порога распредмечиваемости. Однако такой сдвиг не должен быть сам по себе мотивом,- он гармонично происходит тогда, когда субъект становится достойным расширения и углубления его креативности за прежние пределы - когда большее богатство ценностных адресатов оправдывает также и большие силы-способности у него, т. е. когда у него есть чему и кому посвятить свое творчество.
7. Со-творчество: креативное участие в решении все более и более трудных задач универсального Космогенеза в преданном служении ему, в ценностной посвященности ему и приятии авторитетов такого служения и такой посвящённости. Это, конечно же, предполагает сугубо неантагонистический климат - дух полифонического сотрудничества.
***
Итак, здесь была предпринята попытка очертить особенности культуры глубинного общения. Естественно, что изложение ставит больше вопросов, чем дает ответов. В наибольшей степени это касается заключительного наброска семи универсалий этой культуры - (наброска сугубо предварительного, призванного лишь стимулировать новые размышления и искания в намеченных, или иных направлениях, отправляясь от предложенного здесь). Проблематика такого рода требует к себе чрезвычайно сдержанного, недерзкого отношения, тщательной взвешенности каждого шага, но вместе с тем она таит в себе ожидающие нас открытия, включая и судьбически-личностные,- открытия необычайные и парадоксальные.



[1] Зеньковский. Основы христианской философии. М., 1992. С. 18.
[2] Свободный перевод стихотворения молодого Маркса.
[3] Рильке Р.М. Новые стихотворения- М., 1977. С. 271. Перевод Б. Пастернака.
[4] См. об этом подробнее в работе автора данного текста "Диалектика творчества", деп. в ИНИОН № 18609 от 1 ноября 84.
[5] Пригожин И., Стенгерс И. Возвращенное очарование мира//Природа. 1986. № 2. С. 87, 98. Кстати сказать, в той же статье содержится еще и акцентированное внимание к тому "уроку мудрости", что неизбежна множественность точек зрения в науке, а также к ее гуманитаризации (см. там же. С. 91).
[6] См.: Рильке Р.М. Созерцание//Рильке Р.М. Новые стихотворения. М., 1977. С. 271.
[7] Там же. С. 313; Он же. Лирика. М.-Л., 1965. С. 227, 233.
[8] Тютчев Ф.И. Соч. В 2-х т. М., 1980. Т. 1. С. 81.
[9] Рильке Р.М. Сонеты к Орфею//Новые стихотворения. С. 308; ср.: Свасьян К.А. Голоса безмолвия Ереван, 1984. С. 287.
[10] Швейцер А. Иоганн Себастьян Бах. М., 1965. С. 5.
[11] Унамуно М. де. Избранное в 2-х т. Л., 1981. Т. 2. С. 234, 235-236.
[12] Гессе Г. Игра в бисер. М., 1969. С. 429.
[13] Бахтин М.М. К философии поступка//Философия и социология науки и техники. С. 93.
[14] Симптоматична хитрость: в страхе перед ригористичностью по духу ее подменяют карикатурой - ригоризмом по букве, по мертвой форме, по ритуальности, даже фанатизмом, для которого нет загадок и тайн, но есть только мишени: козлы отпущения. Действительная ригористичность не ведает никаких стандартов-шпаргалок, но приемлет жизнь как повсюду и всегда уникально проблемную и загадочную, взывающую к креативности - перед лицом каждого другого.
[15] "Этика не только не может обосновать факта долженствования, она сама этим фактом обоснована, всецело зависима от него" (Аверинцев С.С. Примечания к тексту Бахтина М.М.//Цит. изд. С. 158).
[16] Бахтин М.М. Цит. изд. С. 99.
[17] См. там же. С.102,122, 124.
[18] Однако в качестве опыта отрицательного он может быть и опытом отвержения междусубъектности ради утверждения той или иной формы своецентризма, самозамкнутости в хтоническом горизонте - антропоцентризма. Это отвергательство остается в негативной зависимости от отвергаемого. К счастью, угроза экологической ситуации пробуждает от забвения междусубъектности.
[19] Подробно об этом см.: Батищев Г.С. Социальные связи в культуре//Культура, человек, картина мира. М., 1987.
[20] Бахтин М.М. Цит. изд. С. 115, 83. Ср.: "Современный кризис в основе своей есть кризис современного поступка" (Там же. С. 123).
[21] Бахтин М.М. Эстетика словесного творчества. М., 1979. С. 305, 306.
[22] Рильке Р.М. Новые стихотворения. С. 271.
[23] См. Рубинштейн С.Л. Проблемы общей психологии. М., 1973. С. 366, 377, 344, 281.
[24] Бахтин М.М. Эстетика словесного творчества. С. 312.
[25] На всякий случай напомним лишний раз: речь идет не о способах казаться (лицедействе), но о способаx быть на самом деле.

Вопросы философии



СОДЕРЖАНИЕ