<<

стр. 2
(всего 11)

СОДЕРЖАНИЕ

>>

Аристотеля разделяются на этические, основанные на
привычке и обычае, и дианоэтические - разумные,
основанные на рассуждении. Этические добродетели
деятельны, дианоэтические - созерцательны, хотя и связаны
с поведением. Поэтому этику Аристотель называл
практической философией. Добродетельный член общества
стремится избегать чрезмерности во всех отношениях, так
как нравственность состоит в соблюдении определенной
меры.
Среди добродетелей Аристотель особо выделяет
справедливость. Для него справедливость бывает двух видов
- уравнительная и распределительная. Первый вид
справедливости относится к благам отдельных лиц и имеет
отношение к обмену в соответствии с количеством и
качеством труда. Второй вид имеет дело с общими благами и
направлен на разделение благ в соответствии с
достоинствами граждан.
Этику Аристотель характеризует как проповедь
активной деятельности человека. Он отвергает стремления к
власти и наслаждениям. Такая жизнь - паразитическая и
животная, и он называет ее "рабским образом мышления".
Заслуживающей внимания считает жизнь, которая
характеризуется как практическая (политическая) или
теоретическая (познавательная) деятельность. Надо, по его
мнению, не только знать, что такое добродетель, но и
действовать согласно с нею.
Аристотелю принадлежит значительный вклад в
античную эстетику. Для него искусство имело
познавательное значение, и в этом он резко расходился с
Платоном, который разделял и противопоставлял искусство
и познание. Искусство, как считает Аристотель,
воспроизводит действительность, используя при этом все
возможности творчества. Высшим видом искусства для
Аристотеля выступала трагедия, которая путем катарсиса
очищает человека и облагораживает его чувства.
Творчество Аристотеля в области философии и науки
считается вершиной античной мысли. Он подвел итог
развитию целого периода в древнегреческой культуре - с ее
начала вплоть до IV века до Р.Х. Ему принадлежит заслуга в
систематизации знаний и выделении ряда научных областей,
которые в последующем стали отпочковываться в
самостоятельные направления.








Бергсон
Анри Бергсон (1859-1941) - крупнейший
представитель иррационализма XX в. Родился в Париже в
англо-польской семье. Поступил в лицей Кондорсэ, затем
учился в Высшей нормальной школе, которую окончил в
1881 г. Преподавал философию в Анжере и Клермон-Фер-
ране, затем вернулся в Париж и преподавал в нескольких
лицеях, после чего перешел в Высшую нормальную школу. В
1900 г. получил кафедру в Колледж де Франс. К этому
времени он уже начал публиковать .своя работы: "Смех"
(1900), "Творческая эволюция" (1907). "Творческая
эволюция" принесла Бергсону международную известность и
стала исключительно популярной. В 1914 г. он избирается во
Французскую Академию. В том же году его книги попадают
в Индекс запрещенных книг католической церкви, так как
антиинтеллектуализм Бергсона рассматривается вредным для
римского католицизма. Но его философия продолжала
пользоваться широкой известностью и популярностью. Она
оказала огромное влияние на других философов. В 1919 г.
выходит сборник очерков "Умственная энергия", в котором
Бергсон обсуждает с Эйнштейном проблемы
относительности. В силу плохого здоровья он уходит в
отставку с поста профессора в Колледж Ле Франс в 1921 г. В
1927 г. ему присуждается Нобелевская премия по литературе.
В период после первой мировой войны он уделял
большое внимание международной политике и много сделал
для сотрудничества и мирного сосуществования между
нациями. Вскоре после начала второй мировой войны во
время жизни в оккупированном Париже от Бергсона
потребовали зарегистрироваться в качестве еврея. Ему
пришлось стоять в очереди в течение нескольких часов на
холоде, чтобы заполнить регистрационный лист, и он заболел
воспалением легких, от которого умер 3 января 1941 г.
Хотя философскую известность Бергсону принесла
работа "Творческая эволюция", уже в "Очерке о
непосредственных данных сознания" (1899) он заложил
основные положения своего учения. Центральным для его
философии является понятие времени. Он отличает научное
время, которое измеряется часами и другими средствами, и
чистое время как динамичный и активный поток событий -
поток самой жизни. Это время мы переживаем
непосредственно и внутри него иногда возможно действовать
свободно. Именно интеллект действует во времени в первом
смысле. Он организует и концептуализирует все отдельные
сущности, последовательности, состояния и дает реальности
ясный и оригинальный аспект, которым она фактически не
владеет. Интеллектуализм имеет практическую
направленность, позволяет нам выжить, но в то же время,
полагает Бергсон, это приводит к философской ошибке, а
именно: дает ошибочную картину мира. В реальности нет ни
одной "идентичной ситуации", в которую мы верим на
основе слов и интеллектуальных определений. На самом деле
существует поток изменяющегося опыта, который всегда
различен. Это есть то, что представляет реальное время, или
"длительность". Оно не простирается через пространство и не
измеряется каким-либо хронометром. Оно существует как
длительность только потому, что мы сами наблюдаем его.
Бергсон пишет: "Интервал длительности существует только
для нас и вследствие взаимного проникновения наших
состояний сознания, вне нас нельзя найти ничего, кроме
пространства, и таким образом одновременностей, о которых
нельзя даже сказать, что они следуют друг за другом
объективно".
Бергсон различает время физики, которое имеет
пространственное выражение, и длительность - время
сознания. Последнее содержит в себе развитие. События,
которые создают его, неповторимы, и потому обладают
непрерывностью, направлены в будущее. Эта идея подобна
идее У. Джемса о "потоке сознания".
В "Творческой эволюции" Бергсон отвергает
механистическое описание реальности, а также теории,
которые описывают реальность в терминах движения к
некоторой цели. Он отвергает взгляд, что функционирование
каждого организма подчинено действию какой-либо цели.
Его собственный взгляд состоит в том, что творческой
эволюцией каждого управляют жизненная сила, жизненный
порыв, жизненный дух. Эта основная энергия не имеет
специфической цели. Именно эта творческая и порождающая
сила производит бесконечные вариации форм. Бергсон
стремится рассматривать человеческие существа как
организмы, которые определяются жизненной силой.
Органом познания этого жизненного порыва, силы, по
Бергсону, выступает интуиция, где акт познания "совпадает с
актом, порождающим действительность" и исчезает различие
между тем, кто познает, и тем, что познается. Интуиция - это
созерцание, которое не зависит от практических интересов,
она свободна от различных точек зрения, которые связаны с
практикой. Адекватное познание реальности возможно
только вне зависимости от практики. Интуиция -идеальный
вид познания.
По мнению Бергсона, интеллект и наука возникли не
для познания, а лишь для действия, практики. Интеллект
связан с практикой не только своим происхождением, но и
использованием своих методов и категорий. Отношение
между наукой, т.е. интеллектом, и действительностью только
практическое. Получается, что предмет науки - не
реальность, а наши действия по отношению к этой
реальности. "Обычный труд интеллекта, - пишет Бергсон, -
далеко не является трудом бескорыстным. Вообще мы
добиваемся знания не ради знания, но для того, чтобы
принять известное решение или извлечь выгоду, словом, ради
какого-либо интереса. Каждое понятие... есть практический
вопрос, который ставит наша действительность, реальность и
на который реальность должна отвечать, как это и надлежит в
практических делах, кратким "да" или "нет"" [Бергсон А.
Введение в метафизику // Собр. соч. Т. 5. СПб., 1914. С. 137].
Интеллект в лице научного познания, 'по Бергсону,
всегда односторонен, так как видит и выбирает только то,
что ему нужно для практики, и опускает все то, что его не
интересует, хотя это и важно само по себе. Бергсон пишет:
"Прежде чем философствовать, нужно жить, а жизнь
требует, чтобы мы надели наглазники, чтобы не смотрели ни
направо, ни налево, но прямо перед нами в том направлении,
куда нам нужно идти... в бесконечно обширном поле нашего
возможного познания мы собрали все, что полезно для
нашего действия на вещи, чтобы создать из этого нынешнее
знание: остальным мы пренебрегли. Мозг, по-видимому,
построен ввиду этой работы подбора, что можно показать
без труда на деятельности памяти" [Бергсон А. Восприятие
изменчивости // Там же. Т. 4. С. 22].
Бергсон полагает, что сознание "можно было бы
считать простым помощником действия, светом, который
заключается действием, мгновенной искрой, рожденной от
трения между реальным действием и действием возможным"
[Бергсон А. Творческая эволюция // Там же. .С.161].
Из одной оценки интеллекта вырастает и критика
Бергсоном интеллекта и науки. По его мнению, интеллект
познает не сами вещи, их суть, а только отношения между
ними. Интеллектуальное познание -это познание внешнее. В
этом состоят как преимущество, так и недостаток интеллекта,
его ограниченность. Все же Бергсон признает, что интеллект
дает относительно верную картину мира.
Бергсон высоко ставил интеллект даже в сравнении с
интуицией. Он пишет, что даже философия полностью
овладеет интуицией, она "никогда не достигнет такого
познания своего предмета, как наука -своего. Интеллект
становится лучезарным ядром, вокруг которого инстинкт,
даже очищенный и расширенный до состояния интуиции,
образует только неясную туманность" [Там же. С. 159].
Интеллект и наука имеют дело с самой реальностью, "лишь
бы только она не выходила из своей области, каковой
является инертная материя" [Там же. ;.135].
Однако наряду с преимуществами интеллекта Бергсон
говорит и о то недостатках. Он подчеркивает, что истинная
цель познания состоит чистом созерцании, которое
недоступно интеллекту. Это сразу обнаруживается тогда,
когда надо изобразить, познать движение, становление,
развитие. Интеллект способен воспроизводить движение
подобно кинематографу. Интеллект, по Бергсону,
характеризуется "естественным непониманием жизни" [Там
же С. 148].
Познание жизни во всей ее полноте возможно, по
Бергсону, лишь посредством интуиции, которая представляет
собой более совершенную и глубинную форму познания.
Интуиция для Бергсона - это "род интеллектуальной
симпатии, путем которой переносятся внутрь предмета,
чтобы слиться с тем, что есть в нем единственного и,
следовательно, невыразимого" [Бергсон А. Введение в
метафизику //Там же. Т. 5. С. б].
В то же время Бергсон делает оговорки, что он не
собирается принимать интеллект за счет интуиции. Он
полагает, что интеллект и интуиция - это два рода знания,
которые развиваются параллельно. Интуиция имеет своим
источником инстинкт. Для Бергсона интеллект и инстинкт -
это "два расходящихся, одинаково красивых, решения одной
и той же проблемы" [Творческая эволюция. С. 128].
Таким образом, интуиция - это непосредственное
постижение сущности вещей. Она постигает жизнь во всей ее
полноте, а не просто как механическое чередование и
повторение событий. Интуицию Бергсон понимает не как
чувственную или интеллектуальную, а как созерцание,
свободное от какой-либо практической заинтересованности.
Несмотря на многочисленные оговорки Бергсона о
параллельности интеллекта и интуиции как двух форм
познания, он отдает несомненное предпочтение интуиции, а
потому считается сторонником интуиционизма, а за его
критику интеллекта его называют антиинтеллектуалистом.
В то же время Бергсон правильно отметил ряд
характерных черт человеческого познания, а именно: его
односторонность и механическое понимание жизни и
развития. Он выдвигает свою концепцию развития, назвав ее
творческой эволюцией, которая противопоставляется
механистической концепции. Бергсон подвергает резкой
критике механицизм, который схватывает только постоянное,
неизменное, повторяющееся и отвергает возможность нового
в развитии. Механицизм полагает, что мир состоит из
неизменных частей, которые лишь перемещаются в
пространстве, и не признает биологическую форму развития,
так как целое, согласно механицизму, возникает лишь
посредством прикладывания частей друг к другу.
Механицизм по сути отвергает историческое развитие.
Бергсон пишет, что "сущностью механистического
объяснения является утверждение о том, что будущее и
прошедшее исчисляемы как функция настоящего, и что,
следовательно, все дано" [Там же. С. 34].
Развитие и эволюция представляют, для Бергсона,
жизнь, которая проявляется в живых системах,
составляющих эту жизнь. Живые системы неповторимы, а
потому не могут быть познаны интеллектом. Эти системы
необратимы и не допускают предвидения, т.е. жизнь
непостижима посредством научных методов познания.
Бергсон понимает жизнь не как биологическое
явление, а в терминах психического процесса. Он пишет:
"Существует по меньшей мере одна реальность, которую мы
схватываем изнутри, путем интуиции, а не простым
анализом... Это наше я, которое длится" [Там же. С.7].
Бергсон утверждает, что "жизненная сила" разделила
с самого начала примитивные жизненные системы на
несколько различных направлений, произведя растения,
насекомых, животных, представляющих стабильность,
инстинкт и интеллект. "Капитальное заблуждение, -пишет
Бергсон, - которое, передаваясь от Аристотеля, исказило
большую часть философий природы, заключается в том, что
в жизни растительной, в жизни инстинктивной и в жизни
разумной усматриваются три последовательные степени
одной и той же развивающейся тенденции, тогда как это -
три расходящиеся направления одной деятельности,
разделившейся в процессе своего роста. Разница между ними
не является разницей ни в интенсивности, ни в степени: это
разница по природе" [Творческая эволюция. С. 121].
Бергсон - представитель иррационализма в
философии, но он не создал самостоятельной школы, а
остался философом со своими оригинальными воззрениями.

Бердяев
Николай Александрович Бердяев (1874-1948) -
крупнейший русский философ первой половины XX в.
Он родился в Киевской губернии. Поступил на
юридический факультет Киевского университета, но в 1898 г.
был арестован как участник социалистического движения. В
молодости - марксист, но вскоре разочаровался в Марксе и
заинтересовался философией Вл. Соловьева, а затем
разработал свое собственное миросозерцание. В 1922 г. по
идеологическим причинам был выслан из Советской России
за границу, вместе с другими представителями русской
интеллигенции. После этого жил в Берлине, затем переехал в
Париж. В 1926 г. основал журнал "Путь" и был его главным
редактором до 1939 г.
Бердяев написал огромное количество книг и статей.
Библиография его произведений сама составляет целый том
объемом в 10 печатных листов. Наиболее значительные
философские произведения Бердяева следующие:
"Субъективизм и идеализм в общественной философии.
Критический этюд о Н.К. Михайловском" (1900), "С точки
зрения вечности" (1907), "Философия свободы" (1911),
"Смысл творчества. Опыт оправдания человека" (1916),
"Философия неравенства" (1923), "Смысл истории" (1923),
"Философия свободного духа, христианская проблематика и
апологетика" (1929), "Судьба человека (опыт парадоксальной
этики)" (1931), "Русская мысль: главные проблемы
русской мысли в девятнадцатом я начале двадцатого
столетия" (1946), "Опыт эсхатологической метафизики"
(1947). Его произведения переведены на многие языки мира.
Основная тема трудов Бердяева - духовное бытие
человека. По его мнению, духовность человека тесно связана
с божественной духовностью. Его учению противоположны
концепции теизма и пантеизма, являющиеся выражением
натуралистической религиозной философии.
В основе определенного мировоззрения, по мысли
Бердяева, лежит соотношение духа и природы. Дух - это
название для таких понятий, как жизнь, свобода, творческая
деятельность, природа - это вещь, определенность, пассивная
деятельность, неподвижность. Дух не представляет собой ни
объективную, ни субъективную реальность, его познание
осуществляется с помощью опыта. Природа же - нечто
объективное, множественное и делимое в пространстве.
Поэтому к природе относится не только материя, но и
психика.
Бог выступает как духовное начало. Божественное
иррационально и сверх рационально, оно не нуждается в
рациональном доказательстве своего существования. Бог
находится за пределами естественного мира и выражается
символически.
Бог сотворил мир из ничто. Ничто - это не пустота, а
некий первичный принцип, который предшествует Богу и
миру и не содержит никакой дифференциации, первичный
хаос (Ungrund). Это понятие Бердяев заимствовал у Якоба
Беме, отождествляя его с божественным ничто. Порождение
мира у Бердяева тесно связано с его решением проблемы
свободы.
Для Бердяева существует три вида свободы:
первичная иррациональная свобода (произвольность),
рациональная свобода (исполнение морального долга),
свобода, пронизанная любовью к Богу. Иррациональная
свобода содержится в "ничто", из которого Бог создал мир.
Бог-творец возникает из божественного ничто, а уже потом
Бог-творец создает мир. Поэтому свобода не создается Богом,
так как она коренится уже в божественном ничто. Бог-творец
не ответственен за ту свободу, которая порождает зло. "Бог-
создатель, - пишет Бердяев, -является всемогущим над
бытием, над сотворенным миром, но у него нет власти над
небытием, над несотворенной свободой". Во власти свободы
создавать и добро и зло. Поэтому, по мнению Бердяева,
действия человека абсолютно свободны, так как
неподвластны Богу, который не может даже их предвидеть.
Бог не оказывает никакого влияния на волю человеческих
существ, поэтому не обладает всемогуществом и
всеведением, а лишь помогает человеку в том, чтобы его воля
становилась добром. Если бы дело обстояло не таким
образом, то Бог был бы ответственным за зло, совершаемое
на земле и тогда бы теодицея не была бы возможна.
Религиозная философия Бердяева тесно связана с его
социальными концепциями, а связующим звеном выступает
личность и ее проблемы.
Поэтому в своих произведениях Бердяев много
внимания уделяет рассмотрению места личности в обществе
и теоретическому анализу всего того, что связано с
личностью. Для Бердяева личность не является частью
общества, наоборот, общество - часть личности. Личность -
это такой творческий акт, в котором целое предшествует
частям. Основа человеческой личности - бессознательное,
восходящее через сознательное к сверхсознательному.
В человеке постоянно существует божеское, а в
Божестве - человеческое. Творческая деятельность человека -
это дополнение к божественной жизни. Человек
представляет собой "двойственное существо, живущее как в
мире феноменов, так и в мире ноуменов" [Опыт
эсхатологической метафизики. С. 79]. Поэтому и возможно
проникновение ноуменов в феномены, "мира невидимого - в
мир видимый, мир свободы - в мир необходимости" [С. 67].
Это означает победу духа над природой; освобождение
человека от природы - это победа его над рабством и
смертью. Человек - прежде всего духовная субстанция,
которая не является объектом. Человек имеет большую
ценность, чем общество, государство, нация. И если
общество и государство ущемляют свободу личности, то его
право оградить свою свободу от этих посягательств.
Бердяев рассматривает существующую в обществе
этику как узаконенные нравственные правила, которым
подчиняется повседневная жизнь человека. Но эта
узаконенная этика, "этика закона", этика узаконенного
христианства наполнена условностями и лицемерием. В
этике он видит садистские наклонности и нечистые
подсознательные мотивы своих требований. Поэтому не
отменяя и не отбрасывая эту повседневную этику, Бердяев
предлагает более высокую стадию нравственной жизни,
которая основывается на искуплении и любви к Богу. Эта
этика связана с появлением Богочеловека в мире и
проявлением любви к грешникам. В мире существует
иррациональная свобода, которая коренится в Ungrund, а не в
Боге. Бог вступает в мир, в его трагедию и хочет помочь
людям своей любовью, стремится добиться единства любви
и свободы, что должно преобразовать и обожествить мир.
"Бог сам стремится к тому, чтобы страдать с миром" [Т. l.C.
251].
По Бердяеву, исторический процесс развития
общества - это борьба добра и иррациональной свободы, это -
"драма любви и свободы, развертывающаяся между Богом и
Его другим Я, которое он любит и для которого Он жаждет
взаимной любви" [Смысл истории. С. 52]. "Три силы
действуют во всемирной истории: Бог, судьба и человеческая
свобода. Вот почему история является столь сложной. Судьба
превращает человеческую личность в арену иррациональных
сил истории... Христианство признает, что судьба может
быть преодолена только через Христа" [Опыт
эсхатологической метафизики].
Победа иррациональной свободы приводит к распаду
действительности и возвращению к первоначальному хаосу.
Выражение победы иррациональной свободы - революции,
которые представляют собой крайнюю степень проявления
хаоса. Революции не создают ничего нового, они лишь
разрушают уже созданное. Только после совершения
революции, в период реакции происходит процесс
творческого преобразования жизни, но любые проекты,
основанные на принуждении, терпят провал.
В современную эпоху, стремящуюся к освобождению
творческих сил человека, природа рассматривается как
мертвый механизм, который следует подчинить себе. Для
этого используются все достижения науки и техники.
Машинное производство поставлено на службу человеку с
целью борьбы с природой, но эта машинная техника
разрушает также и самого человека, потому что он
утрачивает свой индивидуальный образ. Человек,
руководствуясь нерелигиозным гуманизмом, начинает терять
свою человечность. Если человек отвергает более высокий
нравственный идеал и не стремится к осуществлению в себе
образа Бога, то становится рабом всего низменного,
превращается в раба новых форм жизни, основанных на
принудительном служении личности обществу для
удовлетворения своих материальных нужд, что достигается
при социализме.
В принципе Бердяев не против социализма, но он за
такой социализм, при котором "будут признаны высшие
ценности человеческой личности и ее право на достижение
полноты жизни" [Бердяев Н.А. Проблемы человека]. Но это
всего лишь социалистический идеал, отличающийся от
реальных проектов построения социализма, которые при их
осуществлении порождают новые противоречия в
общественной жизни. Тот реальный социализм, который
стремятся претворить в жизнь, по мнению Бердяева, никогда
не приведет к установлению прокламируемого им равенства,
наоборот, породит новую вражду между людьми и новые
формы угнетения. При социализме, даже если он устранит
голод и нищету, никогда не будет решена духовная
проблема. Человек все равно будет "лицом к лицу, как и
раньше, с тайной смерти, вечности, любви, познания и
творчества. Действительно, можно сказать, что более
рационально устроенная общественная жизнь, трагический
элемент жизни - трагический конфликт между личностью и
смертью, временем и вечностью - будет возрастать по своей
напряженности" [Он же. Дух и реальность].
Много внимания в своих произведениях Бердяев
уделял России. Он писал что "самим Богом предназначено,
чтобы Россия стала великим целостным единством Востока и
Запада, но по своему действительному эмпирическому
положению она представляет собой неудачную смесь
Востока и Запада". Для Бердяева беды России коренятся в
неправильном соотношении в ней мужского и женского
начал. Если у западных народов мужское начало возобладало
в основных силах народа, чему способствовал католицизм,
который воспитал дисциплину духа, то "русская душа
оставалась неосвобожденной, она не осознавала каких-либо
пределов и простиралась беспредельно. Она требует всего
или ничего, ее настроение бывает либо апокалипсическим,
либо нигилистическим, и она поэтому неспособна воздвигать
половинчатое "царство культуры". В книге "Русская мысль"
Бердяев описывает эти черты национальной русской мысли,
которые направлены на "эсхатологическую проблему конца",
на апокалипсическое чувство надвигающейся катастрофы.
Философия Бердяева представляет собой наиболее
яркое выражение русской философии, в которой сделана
очередная попытка выразить христианское мировоззрение
в своей оригинальной форме.

Беркли
Джордж Беркли (1685-1753) - наиболее
значительный представитель английского эмпиризма.
Родился в Ирландии в английской дворянской семье.
Окончил Дублинский университет, где в 1704 г. получил
степень бакалавра искусств. Вскоре сам начинает
преподавать в колледже. С 1713 г. много путешествует по
Франции, Италии, Северной Америке, где предполагал
заняться миссионерской деятельностью, но из-за
отсутствия средств вернулся на родину. Получив сан
епископа англиканской церкви, он почти всю остальную
часть своей жизни провел в местечке Клойн в Южной
Ирландии. Скончался в Оксфорде, куда переехал
незадолго перед смертью.
Им были написаны: "Опыт новой теории зрения"
(1709), "Трактат о принципах человеческого знания"
(1710), "Три разговора между "Гиласом и Филонусом"
(1713), "Алсифрон" (1732), "Аналитик" (1734), "Сейрис"
(1744).
Уже в первые годы своего учения в университете
Беркли убеждается в успехах естественных наук. И
поэтому свою задачу в создании "собственной
философской системы видит в противодействии
распространению материалистических взглядов. Защите
религии он посвящает всю свою жизнь.
Обоснование своих философских воззрений Беркли
начинает с анализа и критики сенсуалистического учения
Локка. В своей основе юмовская и берклианская системы
сходны, т.е. обе они исходят из самых общих эмпирических
предпосылок, однако выводы делаются противоположные.
Если локковская система была в основном реалистическая, то
берклианская философия - идеалистическая. Локк разделял
все качества предметов на первичные и вторичные. первым
он относил протяженность, вес и т.д., ко вторым - те
Качества, которые зависят от первых. Беркли же считает, что
все ячества являются вторичными, полагая, что и первичные
качества имеют тот же характер, что и вторичные, ибо такие
качества, как протяжение, не являются объективными, а
зависят от нашего восприятия, сознания. Так, он говорит, что
величина предметов - это не нечто объективное, а
определяется тем, что предмет нам кажется то большим, то
маленьким. Т.е. величина предметов - это результат нашего
опытного заключения, которое опирается на органы чувств.
Таким образом, существование вторичных и первичных
качеств обусловлено нашим восприятием.
Так же Беркли рассуждает и при рассмотрении
понятия материи. По Локку, мы путем абстракции, т.е.
отвлечения от предметов общих черт и признаков, приходим
к понятию материи как таковой. Таким же образом мы
приходим и к понятию пространства. Беркли пытается
доказать, что мы не в состоянии прийти к понятию материи
таким способом, аргументируя при этом так же, как и в
отношении первичных и вторичных качеств. Он полагает, что
существование абстрактно общих идей невозможно, так как
при восприятии в нашем уме возникает конкретное
впечатление, конкретный образ, но не может быть никакой
общей идеи. Т.е. если мы воспринимаем треугольник, то это
конкретный треугольник, а не какой-то абстрактный, не
обладающий специфическими чертами. Таким же образом,
согласно Беркли, невозможно образовать абстрактные общие
идеи человека, движения и т.д. "Точно так же, - пишет он, -
для меня невозможно составить абстрактную идею движения,
отличную от движущегося тела, - движения, которое ни
быстро, ни медленно, ни криволинейно, ни прямолинейно, и
то же самое может быть сказано о всех прочих абстрактных
идеях" [Соч. М., 1978. С. 157-158]. Абстрактные идеи Беркли
рассматривал как обман слов.
Тем самым он и не признавал существования понятия
материи как абстрактной идеи, материи как таковой. Он
полагал, что понятие материи "заключает в себе
противоречие", является "наиболее абстрактной и
непонятной из всех идей" [Соч. С. 178]. Поэтому он считал,
что необходимо навсегда изгнать понятие материи из
употребления. "Отрицание ее не принесет никакого ущерба
остальному роду человеческому, который... никогда не
заметит ее отсутствия. Атеисту действительно нужен этот
призрак пустого имени, чтобы обосновать свое безбожие, а
философы найдут, может быть, что лишились сильного
повода для пустословия" [Соч. С. 186].
Из этих своих рассуждений он переходил к отрицанию
объективного существования вещей. Так как существование
качеств вещей обусловлено нашим восприятием, а
субстанция - это носитель свойств, качеств, то значит все
вещи и предметы окружающего мира, которые образуются из
свойств, являются лишь восприятиями наших органов чувств.
Для Беркли "быть - значит быть воспринимаемым" (esse est
percipi).
Таким образом, считая, что существовать - это быть
воспринимаемым, Беркли отрицает существование
объективного мира. Но этот вывод означает солипсизм, т.е.
существование одного человека, для которого мир
существует только тогда, когда он его воспринимает. Однако
Беркли категорически отрицает обвинения в солипсизме, так
как изложенные взгляды резко противоречили здравому
смыслу. Он заявляет, что не отрицает "существования
ничего, что мы можем воспринимать посредством чувства
или размышления". Он также говорит, что не сомневается
"даже малейшим образом в том, что реально существуют
вещи, которые вижу своими глазами и которых касаюсь
своими руками" [Соч. С. 186]. Беркли лишь отрицает
существование такого понятия, как материя в философском
понимании.
Обвинения в солипсизме Беркли также пытается
отвергнуть посредством следующих рассуждений. Он
утверждает, что вещи продолжают существовать в силу
того, что в тот момент, когда мы их не воспринимаем, их
воспринимает другой человек. "Следовательно, когда
говорится, что тела не существуют вне духа, то следует
разуметь последний не как тот или другой единичный дух,
но как всю совокупность духов. Поэтому из
вышеизложенных принципов не следует, что тела должны
мгновенно уничтожаться и создаваться вновь или вообще
вовсе не существовали в промежутки времени между
нашими восприятиями их" [Соч. С. 192-193].
Беркли, с одной стороны, утверждает, что вещи, или
идеи, по его терминологии, не существуют, с другой - что
они продолжают существовать в нашей мысли, потому что
они воспринимаются Богом. Он писал: "Есть дух, который во
всякий момент вызывает во мне все те чувственные
впечатления, которые я воспринимаю. А из разнообразия,
порядка и особенностей их я заключаю, что творец их
безмерно мудр, могуч и благ" [Соч. С. 306].
Свою религиозную позицию Беркли проводил и в
области естественнонаучных идей. Отвергая механическое
понимание причинности, которое было распространено в то
время, он писал: "Во-первых ясно, что философы зря
стараются, если они ищут некие естественно действующие
причины, иные, чем некая мысль или дух. Во-вторых, если
мы считаем все, что сотворено, произведением мудрого и
доброго Творца, то было бы лучше для философов, чтобы
они занимались (вопреки тому, что некоторые
провозглашают) конкретными причинами вещей, и
действительно не знаю, почему бы выдвижение различных
целей, к которым вещи в природе предопределены и для
которых они были с самого начала с невыразимой мудростью
сотворены, не должно считать лучшим способом, как
объяснить их". Кроме того, Беркли выступал против
открытого Ньютоном и -Лейбницем дифференциального
исчисления.
Воззрения Беркли критиковались во все времена и
со всех сторон представителями различных философских
направлений, так как солипсическая установка автора
представляла благодатную почву для опровержений. В то
же время защитников Беркли было много, и они есть и по
сей день. Беркли всегда останется примером
идеалистического истолкования философских проблем.

Боэций
Аниций Манлий Торкват Северин Боэций (ок. 480-
524) - один из последних крупных философов поздней
античности.
В V-VI веках Западная Римская империя прекратила
свое существование. В 493 г. король остготов Теодорих
захватил Северную Италию и образовал остготское
государство, что способствовало стабильной политической
обстановке в этом районе и привело также к оживлению
экономической ситуации. Получила развитие культура. В
этих условиях и протекала деятельность Боэция. Он занимал
при Теодорихе значительные государственные посты, стал
консулом в Равенне. Но это возвышение закончилось
падением. После обвинения в предательских связях с
Византией был заключен в тюрьму и казнен. "Последний
римлянин", как его называли, прожил недолгую жизнь -
всего около 45 лет, - но сумел сделать очень много для
развития философии, его идеи служат своего рода мостом,
соединяющим наследство античности с западноевропейским
средневековьем.
Боэцию принадлежит большое литературное
наследство. Им написаны труды: "О музыке", "О святой
Троице" (где он выступает против арианства), "О
католической вере", "Утешение философией" (написанное в
тюрьме перед казнью). Боэций много сделал в области
переводов с греческого языка на латинский произведений
греческих философов и ученых. Он перевел логические
труды Аристотеля "Об истолковании" и "Категории" с
"Введением" Порфирия (которое в литературе часто
упоминается под древнегреческим названием "Исагога");
первые четыре (из тринадцати) книги Евклида, правда без
доказательств, что значительно снизило научный уровень
последующей средневековой науки- "Основания
арифметики" Никомаха. Эти переводы сыграли свою
значительную роль в распространении философии и
образованности в средневековье. Порфирий во Введении к
"Категориям" Аристотеля обращает внимание на проблему
соотношения общего и единичного и их существования -
существуют ли они самостоятельно или только в мыслях.
Боэций дает свой комментарий на эти положения Порфирия
в духе Аристотеля: общее возникает в уме на основе тех
общих свойств, которые присутствуют в единичных вещах.
Эта проблема соотношения общего и отдельного благодаря
произведениям Боэция стала предметом тщательного
исследования в средневековой философии.
Основное произведение Боэция, принесшее ему
всемирную известность - "Утешение философией". В нем он
пытается решить проблему совмещения свободы воли с
промыслом Бога. С одной стороны, если Бог все предвидит,
то свободы воли не существует. С другой - свобода человека,
его воли все-таки существует, а это подрывает способность
Бога проникать в мрак будущего. Это видимое противоречие
Боэций объясняет тем, что знание Богом наших будущих
действий, их предвидение, не является необходимой
причиной этих самых действий.
В своей книге Боэций наставляет читателя, чтобы он
уклонялся от зла, свое сердце устремлял к добродетели, а ум
- к истине.

Бруно
Джордано Бруно (1548-1600) - итальянский философ,
во взглядах которого философская мысль эпохи
Возрождения нашла свое полное выражение. Родился в
небольшом городке Нола вблизи Неаполя. В 17 лет вступил в
орден доминиканцев, где ему дали монашеское имя
Джордано. Уже тогда он проявил свои сомнения в некоторых
религиозных догматах, что вызвало преследование со
стороны религиозных властей. Бруно был вынужден бежать
в Женеву. Затем жил в Париже и Лондоне. Уже в это время
он написал и опубликовал свои первые произведения: "О
тенях идей" "Пир на пепле", "О причинах, начале и едином",
"Изгнание торжествующего зверя", "О героическом
энтузиазме" и др., в которых излагает свои основные взгляды
по вопросам онтологии, теории познания и этики.
Его лекции и выступления на диспутах против
схоластических положений и религиозных канонов вызвали
враждебное отношение среди философов-схоластов и
богословов, что заставило его переехать из Англии во
Францию, а затем в Германию. Он странствовал из города в
город, читая лекции в различных университетах. В Германии
публикует свои следующие философские сочинения: "О
монаде, числе и фигуре", "О безмерном и неисчислимых", "О
тройном наименьшем и мере".
Бруно возвращается на родину в Италию и поселяется
в Венеции. Вскоре он был обвинен в ереси и заключен в
тюрьму (1592). В 1600 г. состоялся суд инквизиции,
приговоривший Бруно, не отрекшегося от своих воззрений, к
сожжению на костре; что и произошло на Поле цветов в
Риме.
Отличительной чертой философских взглядов Бруно
являлся его пантеизм. Он "расссматривал окружающий нас
мир как единый, в котором материя и форма слиты вместе.
Вселенная, по Бруно, едина, бесконечна и неподвижна. В ней
происходят постоянные изменения и движения, но в целом
она не двигается, ибо наполняет все вокруг нас. Вселенная
представляет собой совпадение Бога и природы, материи и
формы, единства и множественности. Идея Единого
пронизывает все основные положения философии Бруно.
Единое для Бруно - это одновременно сущность бытия и
форма его существования. Единое - это такая категория,
которая, по Бруно, объясняет все в мире - и его
изменчивость, и его постоянство. Все противоречия и
противоположности объяснимы тем, что Вселенная едина.
Бруно писал: "И так как все формы находятся в нем
(Едином), то, следовательно, к нему приложимы все
определения и благодаря этому противоречащие суждения
оказываются истинными" [Диалоги. М., 1949. С. 282].
Бруно подчеркивает, что во Вселенной духовная и
телесная субстанции имеют одно бытие, один корень.
Материю Бруно рассматривает как то начало, которое
"производит формы из своего лона. Материя должна быть
названа божественной вещью и наилучшей родительницей,
породительницей и матерью естественных вещей, а также
всей природы и субстанции" [Там же. С. 267]. Материя
обладает, тем самым, свойством божественности" она
"свидетельствует о себе, что представляет собой богиню
(подобие Бога), ибо она - беспричинная причина". Этим
Бруно отвергал идею творения и обусловленности природы
Богом как внешнего источника ее существования. Таким
образом, Бруно стоял на позициях радикального пантеизма.
Материю Бруно рассматривал как состоящую из
атомов, следуя в этом отношении за античными атомистами.
Все в природе, согласно Бруно, состоит из неделимых частиц,
атомов, которые определяют единство всех вещей.
Атомистическое понимание природы Бруно формулирует в
виде концепции минимума: в мире не существует ничего,
кроме минимума, который определяет все в мире, весь
максимум. В минимуме заключена вся сила, а потому он
представляет собой максимум вещей. Минимум определяет
максимум подобно тому, как в способности одной искры
содержится возможность всего огня. Абсолютный минимум
во Вселенной - это атом, в математике - точка, в сфере
метафизики - монада. Минимум или монада образуют все то,
что определяют максимум и целое. В монаде отражаются все
свойства природы.
Здесь Бруно стоит на позициях диалектического
совпадения противоположностей. "Кто хочет познать
наибольшие тайны природы, -пишет он, - пусть
рассматривает и наблюдает минимумы и максимумы
противоречий и противоположностей" [Там же. С. 291]. В
своей диалектике Бруно идет вслед за Николаем Кузанским,
но распространяет эту диалектику на всю природу.
Согласно Бруно, вся Вселенная одушевлена, ей
присуще внутреннее жизненное начало, которое он называет
"мировой душой": "Сколь бы незначительной и малейшей ни
была вещь, она имеет в себе часть духовной субстанции,
каковая, если находит субъект, стремится стать растением,
стать животным и получить члены любого тела, каковое
обычно называется одушевленным" [Там же. С. 211].
Всеобщей одушевленностью Бруно объяснял причины
движения в природе, которая обладает свойством
самодвижения. Признавая всю природу одушевленной, Бруно
тем самым занимал позиции гилозоизма, который в то время,
в условиях господства схоластики и теологии, играл
прогрессивную роль, так как признавал человека частью
природы.
Бруно разрабатывал вопросы космологии, опираясь на
гелиоцентрическую теорию Коперника, но шел дальше
Коперника, так как делал более радикальные выводы из его
открытия. Он утверждал, что Вселенная бесконечна, что
вокруг нас существует только одна Вселенная и в ней
присутствует бесчисленное количество миров. Численность
отдельных вещей также бесконечна, хотя каждая вещь
представляет конечную величину. Признание существования
одной Вселенной исключает у Бруно наличие внешнего Бога,
сотворившего мир. Бруно отвергает креационизм и полагает,
следуя своему пантеизму, что природа есть Бог в вещах,
материя - это божественное бытие в вещах. Бог заключен в
вещах в качестве деятельного принципа. Природа и Бог -это
одно и то же, они обладают одним и тем же единым началом:
это один и тот же порядок, закон, который определяет ход
вещей. "Природа, - пишет Бруно, - представляет собой силу,
которая воплощена в вещах, и закон, по которому все вещи
совершают свой собственный ход". Из этих слов понятно, что
Бруно отождествляет Бога с природой, понимаемой как
совокупность закономерностей движения и развития,
внутренне присущих, окружающему нас миру.
Более того, Бруно отождествляет Бога-природу с
материей. Он пишет, что нет природы за пределами
естественных вещей, нет сущности вне сущего. "Материя все
создает из себя, ибо природа есть двигатель себя самой,
который действует изнутри". Природа есть материя. Таким
образом, у Бруно, Бог - это другое название закономерного
окружающего мира.
С пантеизмом Бруно тесно связана концепция
панпсихизма, а именно, что духовная субстанция определяет
все многообразие проявления вещей. Духовная субстанция
представляет собой такое начало, от которого идет
созидание, "оно есть точь-в-точь кормчий на корабле, как
отец семейства в доме и как художник, что не извне, но
изнутри строит и приспосабливает здание" [Изгнание
торжествующего зверя. СПб., 1914. С. 14].
Духовное начало также не может существовать без
тела, как и тело, движимое и управляемое им, с ним единое, с
его отсутствием распадающееся, не может быть без него
[Там же. С. 15].
Его концепция панпсихизма и "мировой души"
определяет и его теорию познания. Человеческий разум,
согласно Бруно, - это "живое зеркало", в котором
отражаются природа и формы вещей. В соответствии с этим
задача познания состоит в установлении законов,
управляющих изменчивостью вещей. В процессе познания
мира оно переходит от ощущений к воображению, от
воображения к рассудку, рассудок к интеллекту, интеллект к
уму. Интеллект - "видящее зеркало", которое активно
осмысливает мир. Ум же - это "живое зеркало", оно
охватывает мир единым взором и познает его озарением,
созерцанием, некой интеллектуальной интуицией. Бруно
признавал "натуральную магию", которая для него означала
познание и овладение таинственными, ранее неизвестными
силами природы.
Бруно отвергал учение о двух истинах (истинах
философии и истинах теологии), считая, что существует
лишь одна истина, которая достигается философией,
руководствующейся рациональными средствами познания.
Он выступал против слепого подчинения авторитетам и
полагал, что философия должна начинать с сомнения,
задолго до Декарта выдвинув сомнение как
методологический принцип в философии, при этом
нисколько не сомневаясь в существовании окружающего
мира и возможности его познания.
Заслуживают внимания этические воззрения Бруно,
изложенные им в основном в работах "Изгнание
торжествующего зверя" и "О героическом энтузиазме".
Критерием нравственности для Бруно выступает
деятельность, в которой человек осуществляет свое
предназначение. "Прочь от меня, - писал он,- всякое
безобразие, всякое безделье, неряшливость, ленивая
праздность" [Изгнание торжествующего зверя. С. 122].
Бруно не верил в бессмертие души и призывал к
героическому энтузиазму, самоотверженности ради высокой
цели на земле. В оценке нравственного поведения он стоит на
позициях стоицизма и полагает, что достойное поведение
состоит в том, чтобы освободиться от физических страстей,
не чувствовать мучений.
Бруно занимал четкую антирелигиозную позицию,
прежде всего по отношению к католической церкви, но в то
же время критиковал и всю христианскую догматику, считая
что религиозное сознание отрицательно влияет на
человеческую жизнь, так как подменяет разумный подход
слепой верой. В работе "Изгнание торжествующего зверя" он
устами Юпитера излагает содержание религиозного учения:
"Будто белое - черное, будто человеческий разум, всякий раз,
когда ему кажется, что он лучше всего видит, именно тогда
находится в ослеплении; будто все то, что, согласно разуму,
кажется превосходным, добрым и лучшим, - позорно,
преступно и чрезвычайно скверно; что природа - грязная
потаскушка, закон естества - мошенничество; что природа и
божество не могут стремиться к одной и той же цели... Пусть
заодно убедит людей, что философия и всякое
исследование... не что иное, как пошлость, и что невежество -
самая лучшая наука, ибо дается без труда и не печалит душу"
[С. 182].
Всех религиозных деятелей, основателей и
реформаторов религии, апостолов и пророков, чудотворцев и
богословов он называет "ослами", так как они унижают
человеческий разум. Святые христианские доктора
"перестали двигаться, сложили и опустили руки, закрыли
глаза, изгнали всякое собственное внимание и изучение,
осудили всякую человеческую мысль, отреклись от всякого
естественного чувства и в конце концов уподобились ослам"
[Диалоги. С. 485]. В то же время Бруно признавал, что
религия необходима для людей малоцивилизованных,
которыми надо управлять.
В будущем вместо догматической религии
откровения, по мысли Бруно, придет "религия разума". Под
ней он понимал нечто, существенно отличающееся от
обычного религиозного сознания. "Религия разума", по
Бруно, будет свободна от культа и обрядности, от догматов о
потустороннем мире, от веры в личного Бога, от учения о
воздаянии и наказании, от веры в бессмертие души. Для
Бруно "религия разума" - это совокупность философских
воззрений и нравственных правил, которые свободны от
фанатичных религиозных культов и суеверий.
Философия Бруно оказала большое влияние на
последующую философскую мысль: его пантеизм был развит
Б. Спинозой, мысли о монаде нашли отражение в
монадологии Лейбница, его диалектические идеи получили
развитие в немецкой философии XIX в.


Булгаков
Сергеи Николаевич Булгаков (1871-1944) - крупный
религиозный русский философ, прошедший сложный путь
своего мировоззренческого развития. Родился в Орловской
области в семье священника. Слушал несколько курсов на
юридическом факультете Московского университета. В 1901
г. - профессор политической экономики Киевского
политехнического университета, в 1906 г. - доцент
Московского университета. В 1911 г. вышел в отставку
вместе с другими профессорами в знак протеста против
действий правительства, ущемляющих университетскую
автономию. В 1918 г. принял сан священнослужителя. В
1922 г. выслан советским правительством вместе с другими
учеными, философами и писателями из России. Сначала жил
в Праге, затем в Париже.
Сергей Булгаков в молодые годы придерживался
марксистских взглядов, как и другие русские философы:
Бердяев, Франк. Затем отошел от марксизма к идеализму,
написав книгу "От марксизма к идеализму" (1904), а
впоследствии перешел уже на позиции религиозной
философии, пережив перед этим период увлечения
философией Вл. Соловьева.
Основные работы Булгакова следующие: "Два града"
(1911), "Философия хозяйства" (1912), "Свет невечерний"
(1917), "Неопалимая купима" (1927), "Трагедия философии"
(1927, на немецком языке), и другие православные
произведения.
В сборнике статей "Два града" Булгаков объясняет
свой переход от марксизма к православию. Он пишет, что,
"начав чистым общественником, но подвергая исследованию
основу идеалов общественности, я познал, что эта основа - в
религии. Есть ли Добро, есть ли Правда? Другими словами,
это значит: есть ли Бог?" [Два града. Т. I. С. VII].
Булгаков подвергает критике марксизм, но прежде
всего он критикует предпосылки, на которых возник
марксизм - философию Фейербаха, а затем переходит к
критике самого марксизма в статье '"Карл Маркс как
религиозный тип". Для марксизма, пишет Булгаков, "люди
складываются в социологические группы, а группы эти
чинно и .закономерно образуют правильные геометрические
фигуры, так, как будто кроме этого мерного движения
социологических элементов в истории ничего не происходит,
и это упразднение проблемы и заботы о личности,
чрезмерная абстрактность есть основная черта марксизма"
[С. 75]. Булгаков в своей критике противопоставляет
марксизм и религию. Он пишет: "Христианство побуждает
личность, заставляет .человека ощущать в себе бессмертный
дух, индивидуализирует человека, указывая для него путь и
цель внутреннего роста, социализм его обезличивает,
поскольку он обращается не к душе индивидуальности, но к
ее социальной коже, сводя наличное содержание личности
всецело социальным рефлексам" [Т. II. С. 30]. Марксизм
упраздняет индивидуальность и превращает человеческое
общество "в муравейник или пчелиный улей" [Т. I. С. 94]. По
словам Булгакова, религиозный характер марксизма, а также
его материалистическая струя "представляют собой поэтому
воплощенное противоречие... превращение личности в
обезличенный рефлекс экономических отношений, но наряду
с ее обожествлением, превращением в человекобога" [С. 41].
Рассматривая философские проблемы религии,
Булгаков останавливается прежде всего на антиномичности
религиозного сознания. "Религиозная философия, - пишет
Булгаков, - не знает более центральной проблемы, нежели о
смысле Божественного ничто" [Свет невечерний. С. 146]. Из
проблемы Божественного ничто возникает проблема
антиномичности религиозного сознания, которое, с одной
стороны, признает, что абсолютное есть Божественное ничто,
выходящее за пределы мира (это отрицательное богословие).
С другой - абсолютное полагает себя Богом, полагает
различение между Богом и миром, человеком, что ведет к
богопознанию и богообщению (это положительное
богословие). "Подлинная религия может основываться на
нисхождении Божества в мир, на вольном в него вхождении,
приближении к человеку, т.е. на откровении, или, иначе
говоря, она необходимо является делом благодати,
сверхприродного или сверхмирного действия Божества в
человеке" [С. 151].
Булгаков подчеркивает, что можно различать три пути
религиозного сознания: богопознание как "отвлеченное
мышление, мистическое самоутлубление и религиозное
откровение, причем первых два пути получают надлежащее
значение только в связи с третьим, но становятся ложными,
как только утверждаются в своей обособленности" [С. 151].
Для Булгакова единственный путь богопознания - признание
перехода от абсолютного к относительному посредством
сотворения мира из ничего. "Творение есть эманация плюс
нечто новое, создаваемое творческим да будет!" [С. 178].
"Рядом со сверхбытийно сущим Абсолютным появляется
бытие, в котором Абсолютное обнаруживает себя как Творец,
открывается в нем, осуществляется в нем, само приобщается
к бытию, и в этом смысле мир есть становящийся Бог. Бог
есть только в мире и для мира, в безусловном смысле нельзя
говорить о его Бытии. Творя мир. Бог тем самым и Себя
ввергает в творение. Он сам себя как бы делает творением"
[С. 193].
Как и Соловьев, Булгаков в своей концепции уделяет
большое внимание учению о Святой Софии. Для него София
- это божественная "Идея", она является предметом любви
Божией, любовь любви. Она любима и любит ответной
любовью. Она в себе зачинает все, она - "вечная
женственность". Она есть мировая душа, она - творящая
природа по отношению к природе сотворенной. София - это
органическое единство идей, которые присущи всем тварям.
"Она, - пишет Булгаков, - есть та универсальная
инстинктивно бессознательная или сверхсознательная душа
мира... которая обнаруживается в вызывающей изумление
целесообразности строения организмов, бессознательных
функциях, инстинктах родового начала" [С. 223].
Теория Софии у Булгакова предполагает
существование двух Софий: божественной и сотворенной.
"Божественная София как пан-организм идей является
вечным человечеством в Боге, Божественным прототипом и
основой человеческого бытия". София выступает "образом
Божиим в самом Боге, осуществленной божественной идеей,
идеей всех идей, осуществленной как красота" [С. 126]. "В
Софии Бог любит личного Бога, который сам является как
Любовью, так и любовью ответной" [С. 127]. Божественная
София не представляет собой личность, она ипостасируется в
логосе, который выступает вечным, небесным человеком,
сыном Бога, сыном человека.
Сотворенная София - это существо, которое по
содержанию аналогично божественной Софии. Как в Боге,
так и в твари раскрывается одна и та же София.
Божественная София - также и тварная София, так как "Бог,
так сказать, повторил Себя в творении и отразил Себя в
небытии" [С. 149]. "Каждое творение софийно, поскольку оно
имеет положительное содержание или идею, которые
являются его основой и нормой" [С. 234]. "Софийный дух в
человеке двупол. Мужчина и женщина суть образы (по
первообразу второй и третьей ипостасей) одного и того же
духовного начала, Софии в полноте" [Утешитель. С. 218].
София тварная, так же как и божественная, безлична,
она - душа мира и олицетворяется в человеческой личности.

Бэкон
Фрэнсис Бэкон (1561-1626) считается основателем
опытной науки Нового времени. Он был первым философом,
поставившем перед собой задачу создать научный метод. В
его философии впервые сформулированы главные принципы,
характеризующие философию Нового времени.
Бэкон происходил из знатного рода и в течение всей
своей жизни занимался общественной и политической
деятельностью: был адвокатом, членом палаты общин, лорд-
канцлером Англии. Незадолго до конца жизни общество
выразило ему осуждение, обвинив во взяточничестве при
ведении судебных дел. Он был приговорен к крупному
штрафу (40 000 ф.ст.), лишен парламентских полномочий,
уволен из суда. Умер в 1626 г., простудившись, когда
набивал курицу снегом, чтобы доказать, что холод
обеспечивает сохранение мяса от порчи, и тем самым
продемонстрировать силу разрабатываемого им
экспериментального научного метода.
С самого начала своей философской творческой
деятельности Бэкон выступил против господствовавшей в то
время схоластической философии и выдвинул доктрину
"естественной" философии, основывающейся на опытном
познании. Взгляды Бэкона сформировались на основе
достижений натурфилософии Возрождения и включали в
себя натуралистическое миросозерцание с основами
аналитического подхода к исследуемым явлениям и
эмпиризма. Он предложил обширную программу
перестройки интеллектуального мира, подвергнув резкой
критике схоластические концепции предшествующей и
современной ему философии.
Бэкон стремился привести "границы умственного
мира" в соответствии со всеми теми громадными
достижениями, которые происходили в современном Бэкону
обществе XV-XVI веков, когда наибольшее развитие
получили опытные науки. Бэкон выразил решение
поставленной задачи в виде попытки "великого
восстановления наук", которую изложил в трактатах: "О
достоинстве и приумножении наук" (самом большом своем
произведении), "Новом Органоне" (его главном
произведении) и других работах по "естественной истории",
отдельных явлениях и процессах природы.
Понимание науки у Бэкона включало прежде всего
новую классификацию наук, в основу которой он положил
такие способности человеческой души, как память,
воображение (фантазия), разум. Соответственно этому
главными науками, по Бэкону, должны быть история, поэзия,
философия. Высшая задача познания и всех наук, согласно
Бэкону, - господство над природой и усовершенствование
человеческой жизни. По словам главы "Дома Соломона"
(своего рода исследовательского центра. Академии, идея
которого была выдвинута Бэконом в утопическом романе
"Новая Атлантида"), "цель общества -познание причин и
скрытых сил всех вещей, расширение власти человека над
природой, покуда все не станет для него возможным" [Соч.
Т. 2. С. 499].
Критерий успехов наук - те практические результаты,
к которым они приводят. "Плоды и практические
изобретения суть как бы поручители и свидетели истинности
философии" [Соч. Т. 2. С. 37]. Знание - сила, но только такое
знание, которое истинно. Поэтому Бэкон приводит
различение двух видов опыта: плодоносных и светоносных.
Первые - это такие опыты, которые приносят
непосредственную пользу человеку, светоносные - те, цель
которых состоит в познании глубоких связей природы,
законов явлений, свойств вещей. Второй вид опытов Бэкон
считал более ценным, так как без их результатов невозможно
осуществить плодоносные опыты. Недостоверность
получаемого нами знания обусловлена, считает Бэкон,
сомнительной формой доказательства, которая опирается на
силлогистическую форму обоснования идей, состоящую из
суждений и понятий. Однако понятия, как правило,
образовываются недостаточно обоснованно. В своей критике
теории аристотелевского силлогизма Бэкон исходит из того,
что используемые в дедуктивном доказательстве общие
понятия - результат опытного знания, сделанного
исключительно поспешно. Со своей стороны, признавая
важность общих понятий, составляющих фундамент знания,
Бэкон считал, что главное - это правильно образовывать эти
понятия, так как если понятия образовать поспешно,
случайно, то нет прочности и в том, что на них построено.
Главным шагом в реформе науки, предлагаемой
Бэконом, должно быть совершенствование методов
обобщения, создание новой концепции индукции.
Опытно-индуктивный метод Бэкона состоял в
постепенном образовании новых понятий путем
истолкования фактов и явлений природы. Только
посредством такого метода, по мнению Бэкона, возможно
открыть новые истины, а не топтаться на месте. Не отвергая
дедукцию, Бэкон так определял различие и особенности этих
двух методов познания: "Два пути существуют и могут
существовать для открытия истины. Один воспаряет от
ощущений и частностей к наиболее общим аксиомам, и, идя
от этих оснований и их непоколебимой истинности,
обсуждает и открывает средние аксиомы. Этим путем и
пользуются ныне. Другой же путь выводит аксиомы из
ощущений и частностей, поднимаясь непрерывно и
постепенно, пока наконец не приходит к наиболее общим
аксиомам. Это путь истинный, но не испытанный" [Соч. Т. 2.
С. 14-15].
Хотя проблема индукции и раньше ставилась
предшествовавшими философами, только у Бэкона она
приобретает главенствующее значение и выступает
первостепенным средством познания природы. В противовес
индукции через простое перечисление, распространенной в
то время, он выдвигает на передний план истинную, по его
словам, индукцию, дающую новые выводы, получаемые на
основании не столько в результате наблюдения
подтверждающих фактов, сколько в результате изучения
явлений, противоречащих доказываемому положению. Один-
единственный случай способен опровергнуть необдуманное
обобщение. Пренебрежение к так называемым
отрицательным инстанциям, по Бэкону, - главная причина
ошибок, суеверий, предрассудков.
В индуктивный метод Бэкона необходимыми этапами
входит собирание фактов, их систематизация. Бэкон
выдвинул идею составления трех таблиц исследования -
таблицы присутствия, отсутствия и промежуточных
ступеней. Если, используя любимый Бэконом пример, кто-то
хочет найти форму тепла, то он собирает в первой таблице
различные случаи тепла, стремясь отсеять все то, что не
имеет общего, т.е. то, что есть, когда тепло присутствует. Во
второй таблице он собирает вместе случаи, которые подобны
случаям в первой, но которые не обладают теплом.
Например, в первой таблице могут быть перечислены лучи
солнца, которые создают тепло, во вторую -включаться такие
вещи, как лучи, исходящие от луны или звезд, которые не
создают тепла. На этом основании можно отсеять все те
вещи, которые наличествуют, когда тепло присутствует.
Наконец, в третьей таблице собирают случаи, в которых
тепло присутствует в различной степени. Используя эти три
таблицы вместе, мы можем, согласно Бэкону, выяснить
причину, которая лежит в основе тепла, а именно - по мысли
Бэкона - движение. В этом проявляется принцип
исследования общих свойств явлений, их анализ.
В индуктивный метод Бэкона входит и проведение
эксперимента.
Для проведения эксперимента важно варьировать его,
повторять, перемещать из одной области в другую, менять
обстоятельства на обратные, прекращать его, связывать у
другими и изучать в немного измененных обстоятельствах.
После этого можно перейти к решающему эксперименту.
Бэкон выдвинул опытное обобщение фактов в
качестве стержня своего метода, однако не был защитником
одностороннего его понимания. Эмпирический метод Бэкона
отличает то, что он в максимальной степени опирался на
разум при анализе фактов. Бэкон сравнивал свой метод с
искусством пчелы, которая, добывая нектар из цветов,
перерабатывает его в мед собственным умением. Он осуждал
грубых эмпириков, которые подобно муравью собирают все,
что им попадается на пути (имея в виду алхимиков), а также
тех умозрительных догматиков, которые как паук ткут
паутину знания из себя (имея в виду схоластов).
Предпосылкой реформы науки должно стать, по
замыслу Бэкона, и очищение разума от заблуждений,
которых он насчитывает четыре вида. Эти препятствия на
пути познания он называет идолами: идолы рода, пещеры,
площади, театра. Идолы рода - это ошибки, обусловленные
наследственной природой человека. Мышление человека
имеет свои недостатки, так как "уподобляется неровному
зеркалу, которое, примешивая к природе вещей свою
природу, отражает вещи в искривленном и обезображенном
виде" [Соч. Т. 2. С. 18]. Человек постоянно истолковывает
природу по аналогии с человеком, что находит свое
выражение в телеологическом приписывании природе
конечных целей, которые ей не свойственны. В этом и
проявляется идол рода. Привычку ожидания большего
порядка в явлениях природы, чем в действительности, можно
найти в них, - это идолы рода. К идолам рода Бэкон относит
и стремление человеческого ума к необоснованным
обобщениям. Он указывал, что часто орбиты вращающихся
планет считаются за круговые, что необоснованно.
Идолы пещеры - это ошибки, которые свойственны
отдельному человеку или некоторым группам людей в силу
субъективных симпатий, предпочтений. Например, одни
исследователи верят в непогрешимый авторитет древности,
другие склонны отдавать предпочтение новому.
"Человеческий разум не сухой свет, его укрепляют воля и
страсти, а это порождает в науке желательное каждому.
Человек скорее верит в истинность того, что предпочитает...
Бесконечным числом способов, иногда незаметных, страсти
пятнают и портят разум" [Соч. Т. 2. С. 22].
Идолы площади - это ошибки, порождаемые речевым
общением и трудностью избежать влияния слов на умы
людей. Эти идолы возникают потому, что слова - только
имена, знаки для общения между собой они ничего не
говорят о том, что такое вещи. Поэтому и возникают
бесчисленные споры о словах, когда люди принимают слова
за вещи.
Идолы театра - это ошибки, связанные со слепой
верой в авторитеты, некритическим усвоением ложных
мнений и воззрений. Здесь Бэкон имел в виду систему
Аристотеля и схоластику, слепая вера в которых оказывала
сдерживающее воздействие на развитие научного знания. Он
называл истину дочерью времени, а не авторитета.
Искусственные философские построения и системы,
оказывающие отрицательное влияние на умы людей, - это
своего рода "философский театр", по его мнению.
Разработанный Бэконом индуктивный метод,
лежащий в основе науки, должен, по его мнению,
исследовать внутреннее присущие материи формы,
являющиеся материальной сущностью принадлежащего
предмету свойства - определенного вида движения. Чтобы
выделить форму свойства, надо отделить от предмета все
случайное. Это исключение случайного, конечно, -
мысленный процесс, абстракция. Бэконовские формы - это
формы "простых природ", или свойств, которые изучают
физики. Простые природы - это такие вещи, как горячее,
влажное, холодное, тяжелое и т.д. Они подобны "алфавиту
природы", из которого многие вещи могут быть составлены.
Бэкон ссылается на формы, как на "законы". Они -
детерминанты и элементы фундаментальных структур мира.
Сочетание различных простых форм дает все разнообразие
реальных вещей. Развитое Бэконом понимание формы
противопоставлялось им умозрительному толкованию формы
у Платона и Аристотеля, так как для Бэкона форма - своего
рода движение материальных частиц, составляющих тело.
В теории познания, для Бэкона, главное - исследовать
причины явлений. Причины могут быть разными - или
действующими, которыми занимается физика, или
конечными, которыми занимается метафизика.
Методология Бэкона в значительной степени
предвосхитила разработку индуктивных методов
исследования в последующие века, вплоть до XIX в. Однако
Бэкон в своих исследованиях недостаточно подчеркивал роль
гипотезы в развитии знания, хотя в его времена уже
зарождался гипотетико-дедуктивный метод осмысления
опыта, когда выдвигается то или иное предположение,
гипотеза и из нее выводятся различные следствия. При этом
дедуктивно осуществляемые выводы постоянно соотносятся
с опытом. В этом случае большая роль принадлежит
математике, который Бэкон не владел в достаточной степени,
да и математическое естествознание в то время только
формировалось.
В конце своей жизни Бэкон написал книгу об
утопическом государстве "Новая Атлантида" (опубликована
посмертно в 1627 г.). В этом произведении он изобразил
будущее государство, в котором все производительные силы
общества преобразованы при помощи науки и техники. В нем
Бэкон описывает различные удивительные научно-
технические достижения, преображающие жизнь человека:
здесь и комнаты чудесного исцеления здоровья, и лодки для
плавания под водой, и различные зрительные
приспособления, и передача звуков на расстояния, и
приспособления по оживлению после смерти, и многое
другое. Некоторые из описываемых технических новшеств
осуществились на практике, другие остались в области
фантазии, но все они свидетельствуют о неукротимой вере
Бэкона в силу человеческого разума. На современном языке
его можно было бы назвать технократом, так как он полагал,
что все проблемы своего времени можно решить на пути
научно-технического прогресса.
Несмотря на то что он придавал большое значение
науке и технике в жизни человека, Бэкон считал, что успехи
науки касаются лишь "вторичных причин", за которыми
стоит всемогущий и непознаваемый Бог. При этом Бэкон все
время подчеркивал, что прогресс естествознания, хотя и
губит суеверия, но укрепляет веру. Он утверждал, что
"легкие глотки философий толкают порой к атеизму, более
же глубокие возвращают к религии" [Соч. Т. 1. С. 89].
Влияние философии Бэкона на современное ему
естествознание и последующее развитие философии огромно.
Его аналитический научный метод исследования явлений
природы, разработка концепции необходимости
экспериментального изучения природы сыграли свою
положительную роль в достижениях естествознания XVI-
XVII веков. Логический метод Бэкон дал толчок развитию
индуктивной логики. Классификация наук Бэкона
положительно воспринята в истории науки и даже положена
в основу разделения наук французскими энциклопедистами.
Хотя углубление рационалистической методологии в
дальнейшем развитии философии снизило после смерти
Бэкона его влияние в XVIII в., в последующие века идеи
Бэкона приобрели свое новое звучание. Они не потеряли
своего значения вплоть до XX в. Некоторые исследователи
(например, Дж. Дьюи) даже рассматривают его как
предшественника современной интеллектуальной жизни и
пророка прагматической концепции истины. (Имеется в виду
его высказывание: "Что в действии полезно наиболее, то и в
знании наиболее истинно" [Соч. Т. 2. С. 82].)












Виндельбанд
Вильгельм Виндельбанд (1848-1915) прежде всего
известен как историк философии, написавший "Историю
древней философии" и "Историю новой философии" -
всесторонние курсы для изучения истории философии.
Кроме того, им опубликованы труды: "О свободе воли" и
"Философия в немецкой духовной жизни XIX столетия".
Виндельбанд - один из главных представителей
неокантианства.
В своих работах Виндельбанд рассматривает
философию как научную методологию, занимающуюся
логическим анализом структуры знания и пытается создать
методологию исторического знания. Прежде всего он
проводит деление наук на основе формального характера
познавательных целей наук, т.е. на основе метода познания.
Одни науки отыскивают общие законы, другие - отдельные
исторические •факты. Отсюда возникают различные типы
мышления. Первый тип мышления Виндельбанд называет
номотетическим - законополагающим, второй -
идиографическим, т.е. описывающим особенное. При
номотетическом методе исследования мышление стремится
перейти от частного к пониманию общего, при
идеографическом методе мышление останавливается на
частном. По мнению Виндельбанда, оба эти метода
равноценны по приносимой ими пользе. Целостное познание
.должно, по мнению Виндельбанда, охватывать оба метода:
номотети-чсский и идеографический. В то же время различие
между естествознанием и историей состоит в том, что они
по-разному используют факты: естествознание - это науки о
законах, история - это наука о событиях: "Одни из них - суть
науки о законах, другие - науки о событиях" [Прелюдии.
СПб., 1904. С. 319-320].
Виндельбанд рассматривает философию как науку о
ценностях. Она противостоит опытным наукам, которые
основываются не на оценочных суждениях, а на
теоретических предположениях и эмпирических данных о
сущем. Он выделяет логические, этические, эстетические,
религиозные ценности.

Витгенштейн
Людвиг Витгенштейн (1889-1951) - наиболее яркий
представитель философии лингвистического анализа. Его
можно считать выдающимся философом XX в.
Он родился в Вене и был самым младшим из восьми
детей. Его 'четыре брата и три сестры все были
талантливыми, в особенности в "музыке. В ранние годы у
Витгенштейна проявился интерес к механике.
Он изучал инженерное искусство в Берлине, а затем в
Манчестере (Англия), куда приехал в 1908 г. Будучи
студентом, спроектировал реактивный двигатель. В то время
он читал "Принципы математики" Б. Рассела и по совету
математика Фреге в 1911 г. решил заниматься вместе с
Расселом, который в то время находился в Тринити
Колледже (Кэмбридж). Был принят в Тринити Колледж в
1912 г. и провел там 'пять семестров, очень часто проводя
время в дискуссиях с Расселом, Муром и Кейнсом
(английским экономистом). В первую мировую войну служил
в австрийской армии, был несколько раз награжден за
храбрость, но в конце концов попал в плен к итальянцам в
южном Тироле. В течение всего этого времени Витгенштейн
вел философские записи, многие из которых уничтожил
незадолго перед смертью, но из [их сформировался "Логико-
философский трактат". Этот трактат он послал Расселу из
лагеря военнопленных в Монта Кассино. После своего
освобождения вернулся в Вену, отдал своим сестрам все
наследсTBO, полученное от отца, и стал школьным, учителем
в одной из австрийских деревень. Вел аскетический образ
жизни и совершенно отказался от занятий философией. В
этот период был глубоко несчастен, иногда на грани
самоубийства и чувствовал полный упадок сил. В 1926 г.
Витгенштейн перестал учительствовать и работал некоторое
время садовником. Он провел два года, ухаживая за домом
своей сестры. В это время познакомился с Морицем Шликом,
профессором философии в Венском университете, и другими
философами и математиками из Венского кружка, которые
консультировались у него, так как положения его "Трактата"
во многом были созвучны с философской направленностью
их взглядов. В результате решил снова заняться философской
деятельностью и вернулся в Кэмбридж на исследовательскую
работу. Он представил свой "Трактат" как диссертацию на
звание доктора философии. Рассел и Мур были рецензентами
и в результате он получил исследовательскую стипендию в
Тринити.
В Вене философия в виде логического позитивизма
разрабатывалась под руководством Морица Шлика группой
философов, объединившихся в Венский кружок. Члены
кружка приветствовали доктрину "Трактата", но
Витгенштейн, несмотря на свое близкое родство с их
взглядами, не присоединился к кружку. Он уже работал над
своими собственными идеями в математике и философии
мышления и написал много по этим двум темам.
Его лекции в Кэмбридже были специфическими по
стилю, содержанию и форме и сделались очень известными.
Он читал лекции в своей комнате в Тринити, сидя за столом,
одетый в рубашку с открытым воротом, фланелевые брюки,
кожаный жакет. Г. фон Вригт в своем биографическом
очерке о Витгенштейне писал: "Перед ним не было ни
рукописи, ни заметок. Он думал перед аудиторией.
Впечатление было такое, что он находился в сильнейшей
концентрации внимания. Изложение обычно приводило к
вопросу, на который аудитории предлагалось ответить.
Ответы в свою очередь становились начальными точками для
новых мыслей, ведущих к новым вопросам". Два цикла
заметом, которые Витгенштейн диктовал своей философской
аудитории между 1933 и 1935 гг., сделались известными как
"Синяя книга" и "Коричневая книга".
Во вторую мировую войну Витгенштейн служил
санитаром и лишь в 1945 г. занял место профессора. Через
два года ушел в отставку, считая, что жизнь
профессионального философа невыносимо искусственна, и
жил некоторое время в Ирландии. В этот период его здоровье
значительно ухудшилось - был обнаружен рак. Он умер в
Кэмбридже в доме своего врача доктора Бивена 29 апреля
1951 г.
Его жизнь и личность оказывали почти такое же
очарование, как и мышление. Многочисленные ученики,
друзья и коллеги Витгенштейна свидетельствовали об его
обаянии, вспыльчивости, магнетизме и блеске. Анекдоты о
его музыкальном мастерстве и интеллектуальной яркости и
памяти, его оригинальности, резкости, щедрости и
эксцентричности содержатся во множестве в записанных
воспоминаниях тех, кто встречался в Витгенштейном. Он
любил американские фильмы и шел на них, чтобы отдохнуть
от философии. Норман Малькольм рассказывает, что
Витгенштейн часто чувствовал истощение от лекций и
испытывал к ним отвращение. В своих "Мемуарах" он пишет:
"Часто он устремлялся в кино сразу же после своих занятий в
аудитории. Как только занимающиеся начинали покидать
комнату, он умоляюще глядел на него и говорил низким
голосом: "Может быть, пойти в кино?" По дороге в кинотеатр
Витгенштейн мог купить булочку или пирожок с холодной
свининой и жевать его в то время, как смотрел фильм. Он
стремился к тому, чтобы сидеть в первых рядах кресел, так
чтобы экран занимал все поле его зрения и его ум был бы
далек от мыслей его лекции и чувства отвращения".
В предисловии к "Трактату" Витгенштейн пишет, что
"эта книга имеет дело с проблемами философии и
показывает, я полагаю, что причина, по которой эти
проблемы поставлены, состоит в том, что логика нашего
языка понимается неправильно". Он считает, что "Трактат"
содержит истины, которые "неопровержимы и окончательны,
безусловны" и что в утверждении их он нашел
"окончательное решение проблем". В то время как Фреге и
Рассел рассматривали логику как науку о законах мышления,
Витгенштейн видит ее как форму самой реальности. По его
мнению, проблемы философии могут быть решены путем
показа того, что структура реальности определяется
масштабом значимого языка, задача логики состоит в том,
чтобы отражать универсум. Логика поэтому не просто наука
среди других наук и наряду с ними, но такая наука, которая
имеет абсолютный и окончательный характер. Это основной
пункт, из которого развертывается все содержание
"Трактата".
Факты, которые представляют предложения, по
мнению Витгенштейна, являются возможными фактами. Он
описывает такие возможные факты как "атомарные", которые
делают предложения истинными или ложными. Предложение
истинное, если определенные атомарные факты существуют,
и ложное, если они не существуют. Логика, таким образом,
имеет дело со всеми возможными фактами: логическое
изображение содержит возможность ситуации, которую
представляет и затем проявляет истинность и ложность по
сравнению с реальностью. Истина сложного предложения
зависит от истины его элементарных компонентов, за
исключением случаев тавтологии, таких, как "дождь идет или
не идет", которые истинны при всех возможных условиях,
или в случаях противоречивых утверждений, таких, как
"дождь идет и не идет", которые ложны при всех условиях. В
обоих случаях мы не нуждаемся в проверке предложений на
соответствие их реальности.
Витгенштейн описывает предложения этики, эстетики,
религии и метафизики как "бессмысленные", потому что они
используют язык в Попытке превзойти ее пределы, пытаясь

<<

стр. 2
(всего 11)

СОДЕРЖАНИЕ

>>