<<

стр. 4
(всего 11)

СОДЕРЖАНИЕ

>>

вопрос об объективности познания - вот главная проблема
теории познания. Он писал: "Философу недостаточно того,
что мы ориентируемся в мире, что мы имеем законы как
формулы, по которым мы можем предсказывать будущее
течение вещей, восстанавливать прошедшее. Он хочет
привести в ясность, что такое по существу "вещи",
"события", "законы природы" и т.п. И если наука строит
теории для систематического осуществления своих проблем,
то философ спрашивает, в чем сущность теории, что вообще
делает возможным теорию и т.п. Лишь философское
исследование дополняет научные работы естествоиспытателя
и математика и завершает чистое и подлинное теоретическое
познание" [Логические исследования. Т. 1. С. 222]. Гуссерль
стремился построить философию как "строгую науку".
Гуссерль утверждает, что для того, чтобы иметь ясное
представление об этих вопросах, необходимо использовать
то, что он называет "феноменологическим методом". Он
исходит из того, что философия должна быть логикой
научного познания, своего рода учением о науке -
наукоучением. А так как наука направлена на изучение
знания, в котором содержится истина, то возникает вопрос:
что такое истина?
Гуссерль определяет истину как нечто абсолютное,
как нечто истинное "само по себе", "истина тождественно
едина, воспринимают ли ее в суждениях люди или чудовища,
ангелы или боги" [Логические исследования. Т. 1. С. 101].
Гуссерль считает, что для выяснения истины
требуется феноменологический анализ, который 'состоит в
осмыслении того, чем вообще является мышление и
познание и каковы те виды и формы, с которыми оно
связано, какие имманентные структуры присущи его
предметному отношению. Таким образом, Гуссерль
стремился создать учение о сознании, чистом сознании, т.е.
наукоучение о сущности познания, мышления, истине и т.п.,
которое является своего рода пред-посылочным.
Гуссерль не сомневается в существовании
окружающего мира. Это он называет "естественной
установкой", которая представляет собой непосредственную
уверенность в том, что существует объективный мир и мы в
состоянии описывать ход материальных процессов, т.е.
иметь свой опыт. Он пишет, что "между миром и
соответственно истинами, имеющими собственную
значимость, нашими познавательными актами, существует
гармония. Без сомнения, наше познание направлено на сам
мир. Если познание работает таким образом, значит и наш
опыт своими собственными средствами добивается этой же
задачи. Но тогда и мир, выступающий в столь однозначной
форме, обладает объективной правомочностью, он
представляет собой нечто само собой разумеющееся".
Наше первоначальное мировоззрение, говорит
Гуссерль, исходит из естественной точки зрения, которая
полагает, что мир "распространяется в пространстве
бесконечно, и во времени он развивается и развивается
бесконечно". Все вещи в мире существуют независимо от
того, присутствует кто-либо с ними или нет.
Подобно миру, который рассматривается во времени,
существует горизонт, бесконечный в обоих направлениях.
Более того, этот мир, говорит Гуссерль, который
постоянно предстает мне, - не просто мир фактов, но также
мир ценностей, которые и конституируют его, и
непосредственно даны как его фактуальность. Этот
естественный мир остается в некотором смысле
"присутствующим" (наличествующим), даже если я
фокусирую внимание на некоторых других сферах,
например, на арифметике и числе, и таким образом
принимаю "арифметическую точку зрения". Когда я
размышляю о математике, естественная точка зрения
"является теперь основой для моего сознания как акта, но
она не является круговой сферой, внутри которой
арифметический мир находит свою истину и собственное
место". Оба мира, естественный и арифметический,
присутствуют, оба связаны с моим Я, эго, но они отличны
друг от друга. Этот тип структуры опыта, утверждает
Гуссерль, один и тот же для каждого. Его содержание
варьируется для каждого человека в том, что "каждый имеет
свое собственное место, откуда он видит вещи, которые
наличествуют и каждый пользуется соответственно
различными проявлениями вещей". В то же время мы имеем
общее понимание объективного пространственно-
временного мира, к которому принадлежим. Гуссерль
говорит, что то, что он предлагает, - это "картина чистого
описания, предшествующего всем теориям", это есть общее
описание того пути, которым мы населяемыми? и связаны с
ним, специфические же содержания - объекты исследования
тех наук, которые стоят на естественной точке зрения.
Однако цель Гуссерля в том, чтобы совершить
"феноменологическую редакцию" естественной точки зрения.
Это делается посредством "заключения в скобки", или
игнорирования нашей веры в тотальность объектов и вещей,
к которым мы относимся с естественной точки зрения, и
вместо этого - обращение внимания на наши переживания их.
Заключать вещи "в скобки" не означает, что мы сомневаемся
в их существовании, а только то, что мы разъединены с ними,
оно есть определенное воздержание от суждения. Это
"заключение в скобки", или воздержание, Гуссерль называет
термином эпохе (Epoche). Гуссерль пишет: "Когда я
проделываю это, а я могу поступать таким образом вполне
свободно, то я в данном случае не отрицаю существующий
мир, как если бы я был софистом, я даже не сомневаюсь в
том, что он находится в наличии, присутствует, как делают
скептики. Но я просто осуществляю феноменологическое
эпохе, которое дает мне возможность быть свободным от
использования каких-либо суждений, которые касаются
пространственно-временного существования". В этом
состоит первый этап редукции.
Второй этап феноменологической редукции
заключается в том, чтобы описать структуры, остающиеся
после того, как процедура "заключения в скобки" произошла.
Это те структуры или формы сознания, которые
"ограничивают психическое существование" и оставляют
возможности для ментальных восприятии. Они должны быть
описаны так, как они выступают для сознания.
Таким образом, посредством феноменологической
редукции возникает феноменологическое сознание, или
чистое сознание, как его называет Гуссерль. Отличительные
его особенности - определенные сущностные структуры,
которые для Гуссерля выступают внутренними
закономерностями сознания, его принципами и механизмами
функционирования. Тем самым феноменолог, исследуя эти
внутренние механизмы сознания, оставляет в стороне, вне
исторического времени все характерные черты данного
периода развития общества.
Рассматривая сознание как совокупность сущностей,
Гуссерль понимает его как поток, как нерушимую
целостность. Сознание выступает в виде потока
переживаний, элементы которого - феномены. Поэтому
учение о структуре потока переживаний называется
феноменологией. Феномены как элементы потока сознания,
потока переживаний представляют собой в свою очередь
определенную целостность, которая обладает
самостоятельной и сложной структурой. Понять феномен как
целостность можно только в том случае, если схватить его
посредством интуиции. Это можно достигнуть, если его не
описывать извне, а "пережить", т.е. непосредственно войти в
поток сознания. При этом происходит интуитивное,
непосредственное, чисто умозрительное усмотрение
сущности. Феноменологический метод состоит в том, чтобы
слиться с потоком сознания непосредственным образом.
Важным для феноменологии Гуссерля является
понятие интенциональности, которое характеризует
психические феномены. Это понятие было сформулировано
Брентано, заимствовавшего его у средневековых схоластов.
По мысли Гуссерля, сознание характеризуется
направленностью на предмет. Оно всегда направлено на что-
то, является "сознанием... о". Это отношение сознания
зависит от него самого, а не от предмета, т.е. направленность
сознания определяется его типом, например, восприятие
определяет, что нечто воспринимается, мышление - то, что
размышляют, чувство ненависти определяет то, что что-то
ненавидят. Главное в интенциональности -момент
соотнесенности сознания к объекту. Эта интенциональность
всегда присутствует в акте сознания, переживания,
независимо от того, "существует ли объект, выдуман ли он
или абсурден".
Гуссерль рассматривает понятие интенциональности в
различных аспектах. Он выделяет предметный аспект
сознания, который называет ноэма. Этот предметный аспект
сознания не равен самому предмету сознания. "Дерево моего
сознания" не равнозначно самому дереву как предмету мира.
Восприятие отдельного предмета состоит из серии
восприятии, которые соединяются в единство активной
синтезирующей деятельностью самого сознания, которое и
обеспечивает целостное восприятие предмета". В
интенциональном анализе, кроме предметных аспектов,
присутствует еще и сам акт сознания в той или иной форме,
который называется ноэсис (Noesis) - как способ данности
интенционального предмета сознания. Единство ноэмы и
ноэсиса определяется синтезирующей деятельностью
сознания, при которой целостность предмета обеспечивается
целостностью сознания.
Последняя книга Гуссерля - "Кризис европейских наук
и трансцендентальная феноменология", опубликованная
полностью только в 1956 г., хотя основа ее была заложена
еще в 1935 г. Рассматривая вопрос о том, в чем состоит
кризис современной науки, Гуссерль пишет что последняя не
может ответить на самые важные жизненные запросы, так
как оставляет в стороне проблемы, имеющие большое
значение в жизни, а именно вопросы о смысле и
бессмысленности человеческого существования. Наука, по
мнению Гуссерля, претерпела такие изменения, что пришла к
ошибочному для философии позитивистскому ограничению
идеи науки и самой философии. Все это произошло потому,
что была утеряна вера в универсальную философию.
Большие надежды для преодоления кризиса возлагают на
философию, которая представляет собой действующий мозг,
от нормальной работы которого будет зависеть состояние
европейской духовности.
Гуссерль правильно ставит вопрос о связи философии
и наук с фундаментальными сферами человеческого
практического опыта. Эта связь у Гуссерля привела к
введению понятия "жизненного мира", под которым он
понимает сферу известного всем, непосредственного,
очевидного. Он пишет: жизненный мир - это "совокупность
верований, к которым относятся с доверием и которые
рассматриваются как безусловно значимые и практически
апробированные до всех потребностей научного
обоснования". Жизненный мир, по словам Гуссерля, есть не
что иное, как мир простого мнения - Doxa, к которому по
традиции стали относиться так презрительно. Теперь
Гуссерль признает "жизненный мир" основой всякого
объективного познания. Жизненный мир выступает своего
рода горизонтом, предпосылкой всякой действительной и
возможной практики. Жизненный мир первичнее любого
опыта и научного познания.













Декарт
Рене Декарт (1596-1650) - основоположник
современной западной философии, как это признается
многими исследователями истории философии.
Он родился во Франции в местечке Лаэ. Учился в
иезуитском колледже Ла-Флеш, получил образование по
специальности права в 1616 г. Много путешествовал по
Германии, Италии, Голландии и Франции. В течение
некоторого времени служил сначала в протестантской, а
затем в католической Баварской армии. Именно в этот
период в Ульме ему предоставилась возможность в течение
суровой зимы провести некоторое время в жарко
натопленной комнате, чтобы поразмышлять и развить свой
подход к философии.
Он был как математиком, так и философом,
ставившим перед собой задачу создать заново философию,
установив ее на незыблемых основах несомненного знания.
Был абсолютно неудовлетворен всем корпусом знания,
который приобрел в колледже и который отражал состояние
философии в то время, и стремился пересмотреть все
прошлые традиции, но в отличие от Бэкона обращался не к
опыту, а к разуму. Основой для преобразования философии
считал математику, и поэтому усиленно занимался ею.
Друзья, с которыми он интенсивно общается на
протяжении всей своей деятельности, в частности Мерсенн,
также поддерживают его в этом намерении. Вокруг него
собирается кружок друзей по общности интересов, который
впоследствии перерос в Академию наук Франции.
В 1629 г. он переселяется в Нидерланды, где прошла
главная часть его жизни и деятельности и где он прожил
около 20 лет.
Как-то в своем произведении Декарт писал, что его не
устраивает кабинетная ученость и что все можно найти в
"великой книге мира и в себе самом", и всю свою жизнь
следовал этим принципам. Прежде всего он изучал мир и
поэтому мало читал произведений других авторов, считая,
что не стоит зря тратить время. Декарт был
экспериментатором и исследователем, чем напоминал
Галилея, и хватался за все, что могло дать практическое
применение, поэтому он был не только философом, но и
крупнейшим ученым. Он - создатель современной алгебры и
аналитической геометрии и один из создателей механики.
Декарт - автор закона преломления света, он много сделал
для физиологии, психологии, физики.
Основные сочинения Декарта: "Рассуждения о
методе" (1637), "Метафизические размышления" (1641),
"Начала философии" (1644), "Правила для руководства ума"
и др.
Философия для Декарта предстает основой всех наук,
в фундаменте которой находится метафизика. Он писал в
"Началах философии":
"Вся философия подобна дереву, корни которого -
метафизика, ствол - физика, а ветви, исходящие от этого
ствола, - все прочие науки, сводящиеся к трем главным:
медицине, механике и этике. Подобно тому, как плоды
собирают не с корней и не со ствола дерева, а только с
концов ветвей, так и особая полезность философии зависит
от тех ее частей, которые могут быть изучены только под
конец" [Избр. произв. С. 421].
Декарт отбрасывает бесплодность умозрительной
школьной философии и противопоставляет ей такую
практическую философию, при помощи которой, зная силу и
действия огня, воды, воздуха, звезд, небес и всех других
окружающих нас тел, мы могли бы точным способом
использовать их для разных целей и сделать хозяевами и
господами природы. Практический метод Декарта состоит в
переходе от общего к частному, основой которого всегда
выступала математика. Он считает, что все науки должны
быть подчинены математике: она должна иметь статус
"всеобщей математики, ибо содержит в себе все то, благодаря
чему другие называются частями математики" [Избр. произв.
С. 93-94]. Это означало, что познание природы представляет
собой познание всего того, что может быть зафиксировано
математически.
Декарт связывал научное мышление с философскими
принципами и стремился подвести под эту связь
рациональную основу, пытаясь обосновать основные
исходные установки философии. Поэтому он считается
основоположником современной западной философии.
Декарт стремился построить научное знание в
систематическом виде, а это возможно только, если оно
будет воздвигнуто на очевидном и достоверном
утверждении. Таким утверждением Декарт считал суждение:
"Я мыслю, следовательно, существую" (Cogito, ergo sum).
Ход мысли Декарта таков: все необходимо подвергать
сомнению, так как во всем можно сомневаться, кроме
мышления. Даже если мои мысли ошибочны, все равно я
думаю, когда они приходят ко мне. Декарт использует
термин "мышление", чтобы охватить все сознательную
духовную деятельность. Уверенность, что он есть "мыслящая
вещь", дает Декарту основу для конструирования всего
здания знания. Он установил это посредством метода
сомнения и того, что он называет "светом разума". Однако
это не скепсис, который был в античной философии,
сомнение для Декарта - лишь средство построения прочного
знания, а не самоцель. Скепсис Декарта - скепсис
методологический, который должен привести к первичной
достоверности.
Если для Бэкона исходная достоверность состояла в
том, чтобы опираться на чувственное познание, опыт, то
Декарт как рационалист не удовлетворяется этим, так как
понимает, что чувства могут обманывать человека и что на
них опираться никак нельзя. Он также полагал, что нельзя
доверяться авторитетам, так как возникает вопрос о том,
откуда возникает достоверность авторитетов. Декарту
необходимо такое основание, которое не вызывает никакого
сомнения. Он пишет, что если отбросить и провозгласить
ложным все, в чем можно сомневаться, то можно
предположить, что нет Бога, неба, тела, но нельзя сказать, что
не существуем мы, которые таким образом мыслим. Ибо это
неестественно считать, что то, что мыслит, не существует. А
потому тот факт, который выражается словами: "Я мыслю,
следовательно, существую", является самым
достовернейшим для тех, кто правильно философствует.
"Cogito" Декарта тесным образом связано с развитием
прежде всего математики, естествознания. Декарт писал, что
лишь арифметика и геометрия содержат нечто достоверное и
несомненное. И во сне и наяву, говорит Декарт, два плюс три
всегда равняется пяти, а прямоугольник имеет не больше
четырех сторон. Невозможно, чтобы такие очевидные истины
подвергались сомнению.
"Cogito" Декарта - это мыслящая субстанция, которая
открыта нам непосредственно, в то время как другая
субстанция, а именно материальная, раскрывается нам
опосредованно. Таким образом, мыслящая субстанция - это
мышление, а материальная субстанция - это тело, она
обладает акциденциями - формой, положением, движением
на месте и т.д. Мыслящая субстанция не обладает
протяженностью, она неделима, материальная же субстанция,
или телесная, наоборот, обладает протяженностью, она
делима на отдельные части.
Для Декарта материя является предметом изучения
метафизики, а материя - предметом изучения физики.
Материя - такая субстанция, которая делится до
бесконечности. В то же время Декарт не признавал атомов,
для него не существовало и пустоты.
Декарт своим учением заложил основы дуализма -
противопоставления двух субстанций: мышления и материи.
Он признает, что мышление и материя не зависят друг от
друга. Субстанция - это такая пещь, которая для своего
существования не нуждается ни в чем, а только в самой себе.
Поэтому Декарт приходил к выводу, что совершенной
субстанцией является только Бог, который для него - лишь
гарант истинности познания; По Декарту, Бог не способен
обманывать человека, как это случается сплошь и рядом в
жизни.
Декарт придерживался принципа гносеологического
оптимизма, согласно которому возможности познания
безграничны.
Основной акциденцией материи является, по Декарту,
протяжение, распространенность. Хотя у материи есть и
другие свойства, все они выступают производными по
отношению к распространенности, поэтому все можно свести
к этому понятию.
Тесно связана с проблемой протяженности вещей и
проблема движения, источник которого Декарт видит вне
материи, тел. Если приведенное в движение тело движется,
то его может привести в состояние покоя нечто такое, что
находится вне поля. Это была четко механистическая
позиция. Механика для Декарта выступала как важнейшая
конкретизация "всеобщей математики".
В своей физике Декарт развивает концепцию
механистического детерминизма, которая нашла выражение в
создании космогонистической гипотезы. Эта гипотеза
содержала в себе прежде всего эволюционистскую
концепцию мира. Декарт писал, что материальные вещи
легче познать, видя их постепенное возникновение, чем
рассматривая их как совершенно готовые. В
космогонистической гипотезе Декарта роль Бога состояла
лишь в создании материи и придании ей первоначального
толчка, в результате которого возникает хаотическое
движение. Ликвидация этого хаотического движения и
образование Солнечной системы происходят уже по законам
механики - вихреобразных движений. В космогонической
гипотезе Декарта важна сама идея развития хотя и
страдающая многими недостатками механистического
порядка. Более совершенная космогоническая гипотеза
Канта-Лапласа появилась лишь спустя полтора века после
Декарта.
Механицизм Декарта проявился во всех других
областях исследования, в частности, в объяснении характера
деятельности растительных и в особенности животных
организмов. Он явился предшественником открытия
безусловных ответных реакций организма, задолго как эта
теория была разработана И.П. Павловым.
Из этих основных положений картезианской
философии вытекал основной принцип механицизма
Декарта, а именно, что человек представляет собой машину,
своеобразную, но все-таки машину, лишенную какой-либо
души, ни растительной, ни чувствующей. Действия человека
в своей непроизвольной, безусловно-рефлекторной форме
подобны действиям животного.
Одним из проявлений механистического подхода к
человеку явилось учение Декарта о страстях. Он
рассматривает страсти, которыми обладает человеческий
организм, больше с физиологической точки зрения, считая,
что страсти отражают те или иные действия человеческого
тела. Все многообразие человеческих страстей он свел к
шести основным: удивлению, любви, ненависти, желанию,
радости, печали.
Рационализм Декарта проявлялся также в
рассмотрении человека как разумного существа, которого
отличают прежде всего целесообразная деятельность и речь.
Решая психофизиологическую проблему соотношения
духовного и телесного, Декарт признавал независимость
первого от второго. Для Декарта мыслительное,
интеллектуальное является единственно истинным,
начальным и преобладающим. Однако Декарт все не
признает, что материальная и духовная субстанции могут
повлиять на направление течения процессов в
противоположной субстанции. Более того, Декарт пытался
определить центр сосредоточения этой связи чисто
механически, а именно: в шишковидной железе мозга.
Декарт признавал существование у человека
врожденных идей, которые характеризуются независимостью
от внешних предметов, ясностью, отчетливостью, простотой.
Высшим врожденным понятием выступает понятие Бога.
Кроме врожденных понятий существуют и врожденные
аксиомы, как например: "две величины, равные третьей,
равны между собой". К врожденным Декарт относил также и
логические законы.
Познание, по Декарту, освещено светом разума, а
заблуждение возникает вследствие того, что человек
обладает свободной волей, которая представляет собой
иррациональное начало в человеке.
В "Рассуждении о методе" Декарт описывает те
правила, которые дают способ достижения наиболее
истинного, достоверного познания. Эти правила, которых
придерживался и сам Декарт, следующие:
1) исходить в своих рассуждениях только из таких
положений, которые предстают в уме ясными и отчетливыми
и не вызывают никаких сомнений в своей истинности; 2)
разделять каждую сложную проблему на составляющие ее
частные вопросы, чтобы каждую часть в отдельность лучше
разрешить; 3) в своих рассуждениях стараться переходить от
предметов самых простых и легко познаваемых к познанию
более сложных вещей, от известного и доказанного - к менее
известному и недоказанному; 4) стараться не совершать
никаких пропусков в своих рассуждениях в процессе
логического хода мыслей.
Роль Декарта и его философии трудно переоценить.
Влияние его на всю последующую философскую мысль
огромно. Учение и различные направления в философии,
развивавшие идеи Декарта, получили название
картезианство (от латинизированной формы его имени -
Картезия).

Демокрит
Демокрит (ок. 460-370 до Р.Х.) - древнегреческий
философ, родом из Абдер. Он много путешествовал, побывал
в Египте, Персии, Индии и преобрел значительное
количество знаний. За свою долгую жизнь сделался
многогранным ученым и написал свыше 70 работ по самым
различным областям знания - физике, математике, риторике,
философии. Он был учеником Левкиппа и основные
положения атомистической теории заимствовал у него, но
развил их дальше.
Следуя за Левкиппом, Демокрит утверждает, что все
существующее состоит из атомов и пустоты. Атомы - это
неделимые частицы. Атомы соединяются между собой и
образуются вещи. Они различаются между собой формой,
порядком и поворотом. Атомы едины, неделимы, неизменны
и неуничтожимы. Кроме них существует еще пустота, так как
без пустоты не было бы возможности перемещения, а также
уплотнения и сгущения. Пустота по своему характеру
однородна, она может отделять тела между собой, а может
находиться и внутри самих тел и отделять отдельные части
этих тел. Атомы же не содержат пустоты, они отличаются
абсолютной плотностью.
По мнению Декарта, в мире существует бесконечное
множество атомов. Также бесконечно и число форм атомов.
Одновременно Демокрит признает вечность мира во времени
и бесконечность его в пространстве. Он был убежден, что
существует множество миров, постоянно возникающих и
погибающих.
Атомы обладают свойством движения от природы, и
передается оно посредством столкновения атомов. Движение
выступает основным источником развития. Демокрит
считает, что первичного движения, первого толчка никогда
не было, так как движение - способ существования атомов.
Он полагал, вслед за Левкиппом, что не только ничего
не возникает из ничего, как это считали предшествующие
философы, но и что ничего не возникает без причины. Все
происходит по строгой необходимости. Все
детерминировано механическим движением атомов. Как
пишет Диоген Лаэртский, у Демокрита "все
детерминировано: причина всякого возникновения - вихрь, и
этот вихрь он называет необходимостью". Для Демокрита не
существует случайности, все имеет свою причину, а это
значит, что оно не может быть случайным. Даже такое
явление, как пересечение двух независимых рядов событий,
порождающих случайное совпадение, Демокрит называет
необходимым, так как и здесь к этому событию привела
причинная цепь явлений. Таким образом, Демокрит стоит на
позициях жесткого детерминизма, вытекающего из его
признания механического движения единственной формой
движения.
Демокрит придавал большое значение чувственному
познанию. Он выдвинул теорию истечении для объяснения
восприятии внешних предметов органами чувств. По этой
теории из предметов истекают так называемые образы,
подобия этих предметов. Когда они попадают в глаз, то
появляются представления о предмете. Чувственное
познание, по мнению Демокрита, не является достоверным
познанием. Познание при помощи чувств он называет
"темным", оно не истинно. Подлинной формой познания
выступает лишь познание при помощи рассуждений.
Объясняя психическую деятельность человека,
Демокрит пишет, что душа - это движущее начало и орган
ощущения и мышления. Для того, чтобы производить в
движение тело, душа сама должна быть материальной и
движущейся. Она состоит из атомов, поэтому она смертна,
так как после смерти человека атомы души тоже
рассеиваются.
Демокрит придерживался атеистических воззрений, о
чем свидетельствует Платон. Он полагал, что люди пришли
к вере в богов под влиянием существования грозных
явлений природы: грома, молнии, солнечных и лунных
затмений.
По своим политическим взглядам Демокрит был
горячим защитником греческой демократии, выступавшей
против аристократии за рабовладельческую форму
правления. Он писал: "Бедность в демократии настолько же
предпочтительнее так называемого благополучия граждан
при царях, насколько свобода лучше рабства".
В этике Демокрит исходит из индивидуалистического
принципа. Для него главное - это "достижение доброй
мысли". "Человек добродетельной (благочестивой) мысли
стремится к справедливым и законным действиям, во бдении
и во сне весел, здрав и спокоен". Основным средством
этического воспитания Демокрит считал убеждение.
"Лучшим стимулятором окажется тот, кто употребляет
возбуждающую и убеждающую речь, чем тот, кто прибегает
к закону и насилию".
Философия Демокрита сыграла огромную роль для
всей последующей философии.

Джемс
Уильям Джемс (1842-1910) - крупнейший
американский философ и психолог, один из
основоположников прагматизма. Был самым старшим из
пяти детей в семье. Его брат Генри Джеме стал выдающимся
литератором. Джеме получил космополитическое
образование, учась в школах разных стран - в Швейцарии,
Германии, Франции, Англии, особенно интересовался
естествознанием и живописью. Во время экспедиции в
Бразилию в 1865 г. заболел оспой и впоследствии страдал
повторяющимися приступами ухудшения здоровья. Окончил
Гарвардский университет, медицинский факультет и вскоре
стал преподавать там анатомию, физиологию, психологию, а
затем философию. Широко известен своей активной
деятельностью: читал лекции, преподавал, путешествовал,
общался с большим кругом выдающихся ученых и коллег.
Живой стиль речи и письма сделали его популярным. В 1899
г. взобрался на гору близ дома и сбился с пути. Это
происшествие так подействовало на него, что затронуло
сердце, и в течение следующих лет он был фактически
инвалидом. Но потом, к своему собственному удивлению,
выздоровел и смог вернуться к своей деятельности в
Гарварде. Впоследствии сердце опять стало его беспокоить, и
он умер в Нью-Хемпшире в 1910 г.
Философское учение Джемса строится на собственном
понимании опыта и сознания. Человек, по мнению Джемса, -
это такое существо, которое стремится выжить и активно
приспосабливается к меняющимся условиям. Сознание для
Джемса - это избирательная активность, оно всегда
осуществляет отбор того, • что нужно индивиду. Сознание
имеет индивидуальный характер, т.е. принадлежит тому или
иному индивиду.
Сознание представляет собой поток непосредственных
ощущений и впечатлений, которые возникают в результате
нервных возбуждений. Из этого потока опыта избирательная
активность внимания выделяет отдельные группы ощущений,
называемых вещами, которые по той или иной причине
представляют для нас интерес. Таким образом, каждый
человек создает свой собственный мир.
Джеме вслед за Пирсом развивает заложенный
последним прагматизм. Он понимает прагматический подход
следующим образом. Если мы сталкиваемся с какой-либо
теоретической проблемой, то возникает вопрос: "Какая
получится для кого-нибудь практическая разница, если
принять за истинное именно это мнение, а не другое? Если
мы не в состоянии найти никакой практической разницы, то
оба противоположных мнения означают по существу одно и
то же, и всякий дальнейший спор здесь бесполезен". То же
самое он формулирует и для философии: "Вся задача
философии должна была бы состоять в том, чтобы указать,
какая получится для меня и для вас определенная разница в
определенные моменты нашей жизни, если бы была
истинной та или иная формула мира" [Прагматизм. СПб.,
1910. С. 733,36].
Джеме думает прежде всего о том, как наилучшим
образом устроиться в окружающем нас мире, чтобы
"чувствовать себя, как дома во вселенной".
Прагматизм Джемса тесно связан с созданной им
теорией радикального эмпиризма, хотя в работе
"Прагматизм" он отрицал эту связь. Радикальный эмпиризм
означает, что весь материал познания, с которым познание
имеет дело, входит в понятие опыта. Составные части опыта
не нуждаются ни в какой внеэмпирической поддержке.
"Опыт как целое является самодовлеющим и не опирается ни
на что". Действительность, представленная в опыте, состоит
из трех частей. Первая часть - это поток наших ощущений,
источник их неизвестен, они не истинны и не ложны, "они
просто суть". Вторая часть - это отношения между нашими
ощущениями. Третья часть - это совокупность прежних
истин, с которыми должно считаться каждое новое
исследование. Джеме высказывает положение, что мысли
сделаны из того же материала, что и вещи.
Из предыдущих рассуждений вытекает
прагматическая концепция истины Джемса. Согласно
Джемсу, идеи имеют лишь инструментальное значение,
которое зависит от их эффективности. Истина - это то, что
оказалось полезным во время нашего опыта. "Мысль истинна
постольку, поскольку вера в нее выгодна для нашей жизни", -
писал он в "Прагматизме". Истина - это родовое название для
всех видов определенных рабочих ценностей в опыте.
Значительное место в работах Джемса занимают
вопросы религии. Он полагал, что религия нужна человеку
как источник, из которого он черпает дополнительные силы в
жизненной борьбе. Человек должен чувствовать себя в
большей безопасности, и в этом ему помогает религия. Он
писал, что Бог обеспечивает гармонию и порядок в мире, где
есть Бог, там трагедия только временная и частична"
[Многообразие религиозного опыта. М., 1910. С. 507]. Он
полагал, что вера в Бога - это своего рода "моральные
каникулы", она дает возможность не терзаться из-за
неисчислимых бедствий человечества и наслаждаться
жизнью. Джеме не утверждает, что Бог реально существует,
он лишь говорит, что религиозное чувство, религиозное
переживание, религиозный опыт существуют и этот опыт, это
переживание, это чувство играют огромную роль в жизни
человека.
Религиозная вера основывается на выдвинутой
Джемсом концепции "воли к вере". В этой концепции он
исходит из предпосылки, что существует абсолютно
свободная воля, которая способна выбрать одну из любых
альтернатив. В своем дневнике он писал, что смог выйти из
душевного кризиса лишь тогда, когда под влиянием чтения
Ренувье нашел в себе силы поверить, что свободная воля
существует. "Если мы свободны, первым проявлением нашей
свободы должно быть внутреннее признание ее"
[Зависимость веры от воли. СПб., 1904. С. 167]. Таким
образом, свобода воли должна приниматься на веру в
результате свободного волевого акта.
Концепция Джемса о воле к вере содержит важное
положение о том, что даже вера в истинность какого-либо
утверждения способна сделать его истинным. "Вера в факт
может способствовать возникновению последнего"
[Зависимость веры от воли. С. 28].

Дидро
Дени Дидро (1713-1784) - крупный французский
философ, писатель, глава энциклопедистов. Родился в г.
Лангре, отец его был ремесленником, воспитывавшим сына в
религиозном духе и думавшим сделать его
священнослужителем. Он окончил парижский колледж, где
отказался от карьеры священника и решил посвятить себя
литературной деятельности и изучению наук. В 1746 г.
написал "Философские мысли", в 1747 г. - "Прогулку
скептика", в 1749 г. - "Письмо о слепых в назидание зрячим".
За распространение опасных материалистических мыслей он
был посажен в Венсенский замок. После тюрьмы принялся за
создание "Энциклопедии наук, искусств и ремесел", которая
должна была представлять систематическое изложение
достижений во всех областях знаний и которой он посвятил
20 лет жизни. Участие в "Энциклопедии" приняли Вольтер,
Монтескье, Кондильяк, Гольбах и другие прогрессивные
мыслители того времени. Кроме того, Дидро написал ряд
философских и художественных произведений: "Мысли об
объяснении природы" (1754), "Разговор Д'Аламбера с
Дидро", "Сон Д'Аламбера" (1769), "Монахиня" (1760),
"Племяник Рамо" (1762-79), "Жак-фаталист и его хозяин"
(1773). В 1773 г. Екатерина II пригласила знаменитого
философа посетить Россию, что он и сделал. В течение
продолжительного времени он почти каждый день по два
часа беседовал с Екатериной II и пытался убедить
императрицу в необходимости социально-экономических
преобразований. Екатерина соглашалась со всем, что говорил
Дидро, но на существенные реформы так и не решилась.
Свои беседы Дидро запечатлел в "Записках..." Последние
годы жизни посвятил работе над-созданием "Элементов
фмиологии", "Жизни Сенеки" (1778), "Опыту о царствовании
Клавди" и Нерона" (1782). Перед смертью отказался отречься
от своих атжстических воззрений и последними словами его
были: "Первый шаг к философии - это неверие".
Он лишь верил в возможности человеческого
познания и считал, что так как Вселенная бесконечна, она
недоступна окончательному человеческому познанию.
Природа для него - это книга, книга необъятная, состоящая из
множества страниц, и ученые читают в этой книге все новые
и новые страницы, но никогда не будет того, что кто-то
перевернет последнюю. Однако из этого у Дидро не
возникает гносеологического пессимизма, так как он полагал,
что человеческое познание постоянно расширяется и
углубляется, и был убежден, что человечество в состоянии
решить самые сложные мировые загадки.
Познание для Дидро - это единый процесс, состоящий
из чувств и разума. Он писал, что истинный метод
философствования состоит в том, чтобы умом проверять ум,
умом и экспериментом контролировать чувства, чувствами
познавать природу. Тремя главными средствами познания
природы для Дидро являлись наблюдение, размышление и
эксперимент.
Головной мозг для него выступал материальным
субстратом, в котором происходят психические процессы.
Дидро сравнивал мыслящее "я" с пауком, гнездящимся в коре
головного мозга и пронизывающим нитями своей паутины,
т.е. нервами, все наше тело, на котором нет ни одной точки
без отростков этих нитей. Нервы образуют в мозгу пучок,
являющийся основанием для связывания ощущений в пучок
восприятии. Единство самосознания обеспечивается, по
Дидро, памятью. Он писал: "Мы инструменты, одаренные
способностью ощущать и памятью. Наши чувства - клавиши,
по которым ударяет окружающая нас природа и которые
часто сами по себе ударяют". Здесь он выступал против
идеализма Беркли и называл его идеалистом, признающим
только свое существование. Дидро рассматривал человека не
только как чувствующее, но и как мыслительное существо,
признавая, что человек одновременно и музыкант и
инструмент.
Дидро выступал против церкви, критически относился
к христианскому вероучению. Он ставил под сомнение
"боговдохновенность" Библии, полагая, что все книги Библии
написаны священнослужителями в разное время. Он писал,
что во всех религиях от имени Бога говорили люди. Резко
критиковал сообщаемые Библией чудеса. Указывал, что
чудеса - нелепость, доказываемая с помощью
противоестественного явления. Верующие в силу своей
религиозности принимают ожидаемое за действительное,
чудеса происходят там, где в них верят. Он называл чудеса
мифами, которые подобны мифам языческих религий. Остро
критиковал христианское учение об аде и муках, полагая, что
религиозные догматы лишь запугивают людей,
терроризируют их. Дидро писал: "Отнимите у христианина
страх перед адом, и вы отнимите у него веру" [Собр. соч. В
10 т. Т. 1. С. 125]. Особенно Дидро выступал против
религиозной нетерпимости: "Нет такого уголка в мире, где
различие в религиозных воззрениях не орошало бы землю
кровью" [Избр. атеист, произв. С. 255].
Дидро полагал, что религия не является опорой
нравственности, хотя и считал, что просто атеизм не создает
еще нравственности. Необходимо целенаправленное
распространение нравственных принципов. Он не считал, что
человек от рождения наделен злом и пороками, и был
убежден, что справедливое общество, опирающееся на
справедливые законы, является предпосылкой утверждения
нравственности. "Если законы хороши, то и нравы хороши,
если законы дурны, то и нравы дурны..." [Собр. соч. Т. 2. С.
74]. "Труд и добродетель, - писал он, - вот мои единственные
догматы... Стараться Оставить после себя больше знаний и
счастья, чем их было раньше, улучшать и умножать
полученное нами наследство - вот над чем мы должны
работать!" [Избр. атеист, произв. С. 241]

Дунс Скот
Иоанн Дунс Скот (ок. 1266-1308) - крупнейший
представитель средневековой схоластики, деятельность
которого протекала на рубеже XIII и XIV веков. Ирландец по
происхождению. В 1282 г. вступил во францисканский орден.
Получил образование в Оксфорде, Парижском университете.
Преподавал философию и теологию в Оксфордском и
Парижском университетах. Умер в Кельне в возрасте 42 лет.
Самым важным произведением Скота считается его
"Оксфордское сочинение", представляющее собою
комментарий к четырем книгам "Сентенций" Петра
Ломбардского.
Дунс Скот был трудным писателем и трудным
мыслителем - трудным как по восприятию, так и по
пониманию. Это качество его творчества закреплено в имени
"дунс", означающем софиста, схоласта. Он получил
почетный титул "тонкий доктор", что означало тонкую
аргументацию, а также сложное восприятие его мыслей. В то
же время американский философ Ч. Пирс оценивал его как
"глубочайшего метафизика, когда-либо жившего".
Некоторые исследователи выделяют специфическую черту
философского творчества Дунса Скота -стремление его к
точной логико-гносеологической терминологии. Например,
он различал понятия абстрактные и конкретные.
Разрабатывал понятие "интенции" как направленности
сознания на познаваемый объект или на само познание.
Предметом его изысканий также являлось понятие
суппозиции, обозначающее возможность подстановки
значений разных терминов.
Взгляды Дунса Скота характеризовались как
противовес томизму. Он четко различает теологию и
философию; философия, согласно Скоту, представляет собой
теоретическую область знания, а теология - теоретическое
знание, т.е. знание, направляющее человеческую
деятельность на выполнение положений вероучения.
Философию, или метафизику, Дунс Скот рассматривает в
качестве высшего знания. Философия занимается изучением
бытия - абсолюта, в который включается все существующее,
в том числе Бог.
Дунс Скот, выступая против томистской метафизики,
отрицал различие между сущностью и существованием. Он
полагал, что сущность уже предполагает акт существования,
поэтому здесь не требуется особого вмешательства Бога для
создания единичных вещей.
Проблема соотношения материи и формы предстает у
Дунса Скота в сложном изложении. Он рассматривает
материю как обладающую актуализирующей сущностью и
предстающей в трех разновидностях. Для Скота форма не
имела решающего значения, как у Фомы Аквинского, для
которого она актуализировала вещь; индивидуализация вещи
зависела от материи. Наоборот, Скот считает, что именно
форма придает индивидуальность вещи. "Тонкость"
мышления Дунса Скота ясно обнаруживается именно в
способе, которым он решает проблему формы, поднятую еще
Аристотелем. Аристотелевский взгляд состоял в том, что
форма чего-то может быть познана интеллектом. Но
проблема состоит в том, как можно познать отдельные
индивидуальные случаи универсальной формы. Аристотель и
вслед за ним Аквинат утверждали, что такие особенности
индивидуализируются существованием различных частей
материи, но это не делает познание возможным, ибо
познаваемость зависит от значения формы через
определение, а не знания материи специфического индивида.
Дунс Скот решает эту проблему, обращаясь к понятию
"этовость". Если "этовость" понимать как принадлежащую
форме, а не материи, тогда ее можно рассматривать как
интеллектуально познаваемую в принципе, если не
фактически. Таким образом, для Скота универсальная форма
и индивидуальная "этовость" принадлежат сущности,
созданной Богом, и индивидуальность является
окончательной актуальностью формы.
Тяготение Дунса Скота к индивидуальному дает
возможность относить его к номиналистам, хотя в вопросе об
универсалиях позиция Дунса Скота неоднозначна. Исходные
позиции Скота августианские, притом склоняющиеся к
платонизму, что не позволяет считать его номиналистом. Но,
с другой стороны. Скот придавал большое значение
чувственной интуиции в возникновении знания. Интуиция,
по Скоту, дает возможность установить существование
индивидуальной вещи, познавая ее посредством образа, в
котором зафиксирована индивидуальная конкретность вещи.
Интуиция выступает у Скота как чувственное восприятие, и
здесь он отходит от августианизма. Согласно Скоту,
абстрагирование происходит посредством отвлечения от
индивидуальных особенностей вещей, постигаемых с
помощью чувственной интуиции,общих понятий.
Особый интерес представляет концепция человека у
Скота. Признавая человека частью внешнего мира, Дунс
Скот в то же время исходит из автономного существования
человеческой воли, которая не зависит от всевозможных
разумных определений и по своей сущности свободна.
Свободен также и Бог, который проявляет свое могущество,
опираясь на ничем не определяемую волю. В этом Скот
противопоставляет свою концепцию волюнтаризма
божественной деятельности томистскому пониманию этой
деятельности как интеллектуальной.
Мир, согласно Скоту, создан таким, каким он
существует потому, что в этом проявилась божественная
воля. То, что в мире существует как доброе, возникло в силу
доброй воли Бога. Это относится и к человеческому
поведению. Человек совершает добрые поступки в силу
того, что так захотел Бог. Только полностью подчиняясь
божественной воле, человеческая воля становится доброй.

Дьюи
Джон Дьюи (1859-1952) - один из представителей и
основоположников прагматизма. Его рассматривают даже
главным выразителем идей прагматизма, потому что он
систематизировал многие положения других представителей
прагматизма - Пирса, Джемса. Им были написаны сотни
статей и книг по различным проблемам философии и
общественной жизни. Известен как реформатор школы.
Много раз выезжал за границу, в том числе в Советский
Союз. Преподавал в Мичиганском, Чикагском и
Колумбийском университетах.
Хотя в некоторых своих работах Дьюи рассматривает
гносеологические и логические проблемы (см., например,
переведенную на русский язык работу "Как мы мыслим"),
главные его интересы сосредоточены на социальных
вопросах, в центре которых стоял человек и его
практические проблемы. Дьюи полагал, что прагматизм
совершил своего рода "коперниканскую революцию",
перейдя от чисто философских проблем к решению
человеческих. И этому посвящено большинство его
произведений.
Концепции Дьюи, как и весь прагматизм, исходит из
понятия "опыт", который он определяет как все то, что
встречается в жизни. "Ценность понятия опыта для
философской рефлексии состоит в том, что оно обозначает
как поле, солнце, облака и дождь, семена и урожай, так и
человека, который трудится, составляет планы, изобретает,
пользуется вещами, страдает и наслаждается. Опыт
обозначает все, что переживается в опыте, мир событий и
лиц, он обозначает мир, воспринятый в опыте, деятельность
и судьбу человека".
Опыт Дьюи рассматривает не как познание. "Опыт
означает прежде всего не познание, но способы Желанья и
страдания". "Весь познавательный опыт должен начинаться и
заканчиваться в бытии вещей и в обладании ими". "Мы
должны мыслить мир в терминах, допускающих, чтобы
преданность, благочестие, любовь, красота и тайна были бы
не менее реальны, чем что-либо другое". Таким образом, для
Дьюи опыт - это повседневный, обычный опыт людей, их
обычная жизнедеятельность. Поэтому опыт Дьюи оценивает
в соответствующих категориях: "Успех и неудача суть
первичные "категории" жизни, достижение блага и избегания
зла - ее высшие интересы, надежда и тревога -
господствующие качества опыта".
Задача науки состоит в том, по Дьюи, чтобы
планировать будущее и находить средства для его
осуществления. Проблема познания, согласно Дьюи, является
бессмысленной. Он даже называет проблему, которой
занимается философия, а именно, проблему существования
внешнего мира, курьезом "ортодоксального эмпиризма", так
как существование внешнего мира не вызывает сомнения.
Отсюда Дьюи делает вывод о принудительности опыта, как
сопротивления тем усилиям которые делает человек. Все это
говорит, по Дьюи, о фундаментально опасном характере
мира. Человеком овладевает страх перед миром. Этот страх
есть функция среды. "Человек боится потому, что он
существует в страшном, ужасном мире. Мир полон риска и
опасен" Конечно, он признает, что это звучит пессимистично,
но трагедия затрагивает более глубокий слой жизни, чем
комедия. "Проблема зла является общепризнанной
проблемой, в то время как мы редко слышим или никогда не
слышим о проблеме добра". Таким образом, прагматизм
стремится выработать мировоззрение, дающее человеку
возможность жить в неустойчивом и полном опасностей
Для Дьюи задача познания состоит в изобретении
способов преобразования опыта в интересах человека.
Поэтому достоверность следует искать не в бытии, а в самих
способах преобразования. "Поиск уверенности посредством
обладания умом неизменной реальности сменился поиском
надежности посредством активного контроля за
изменяющимся ходом событий". Познание Дьюи
рассматривает в качестве вида делания или действия,
которое направлено на опыт. Познание -это умение решать
проблемы. Познание - это не какой-то особый путь
овладения реальностью. "Надежды и страхи, желания и
отвращения являются такими же истинными реакциями на
вещи, как и познание, и мышление. Наши аффекты, когда
они освещены пониманием, являются органами, посредством
которых мы проникаем в смысл естественного мира таким
же подлинным образом, как и путем познания, но с большой
полнотой и интимностью".
Таким образом, познавательная активность человека -
это такая деятельность человека, которая изменяет исходный
материал. В этом состоит инструментализм Дьюи:
исследование осуществляет экзистенциальное
преобразование исследуемого материала. Объект науки не
есть нечто предшествующее исследованию, а итог познания,
то, что познание создает. У Дьюи истина, знание и
реальность совпадают. Научные понятия в этом случае лишь
инструменты и планы действия.
Дьюи пишет: "Если идеи, значения, концепции,
понятия, теории, системы инструментальны по отношению к
устранению некоторого специфического беспокойства и
замешательства, то проверка их надежности и ценности
состоит в выполнении ими этой работы". Таким образом,
подобно Джемсу, истина у Дьюи определяется ее
полезностью.
В отличие от Джемса Дьюи понимает истину
несколько иначе. Так, если Джеме говорил о полезности
идеи вообще, то Дьюи говорит, что идея истинна в том
случае, если она полезна для данной конкретной проблемы.
Далее, если Джеме говорил о кредитной системе как форме
хождения истины, когда люди обмениваются проверенными
истинами, то Дьюи считает, что истина связана лишь с той
ситуацией, в которой она возникла. Таким образом, понятие
ситуации выступает как центральное понятие
инструментализма Дьюи. Это приводит к тому, что в
моральном и социальном опыте он признает лишь текущие
проблемы и задачи и непосредственные цели, которые
вытекают из данной ситуации. Человек должен стремиться
только к ближайшим целям, притом лишь практическим.
В области педагогики заслуги Дьюи огромны. Он
оказал большое влияние на формирование школы и
педагогической практики в Америке, выдвинув принцип
"обучения посредством деланья" и пропагандируя
формирование практических навыков в решении жизненных
проблем.














Зенон из Китиона
Зенон из Китиона (ок. 333-262 до Р.Х.) -
представитель стоицизма в Древней Греции. Он основатель
этого философского направления в истории философии.
Стоицизм получил свое название от места, в котором
находилась эта школа - Расписной стое - портике, который
был украшен фресками. По имени этого места Зенона и его
учеников стали называть стоиками.
Зенон из Китиона дожил до преклонного возраста. По
некоторым источникам, он покончил самоубийством,
воздерживаясь от пищи. Написал очень много произведений,
но от большинства из них остались или отрывки, или
названия. Также мало сохранилось из творчества других
представителей стоицизма: Клеанфа (264-232 до Р.Х.),
который руководил школой в строго ортодоксальном духе и
прожил около ста лет, также покончив самоубийством
(уморил себя голодом); Хрисипп (ок. 281/277-208/205 до
Р.Х.), умерший естественной смертью - то ли от
неразбавленного вина, то ли от хохота.
Диоген Лаэртский излагает взгляды стоической
философии целиком, всех стоиков вместе.
Система стоической философии складывается из трех
частей: логики, физики и этики. Зенон и другие стоики
сравнивали философию или с организмом, или с садом, или с
яйцом. Так, сравнивая философию с яйцом, они говорили,
что желток - это этика, белок - физика, скорлупа - логика.
Сравнивая же ее с организмом, они полагали, что жилы и
кости соответствуют логике, мясо - этике, душа - физике. По
мнению стоиков, все три части философии заслуживают
рассмотрения, так как логика должна скреплять систему,
физика - давать знания о природе, этика - жить "согласно
природе".
Разработка вопросов логики происходит в период
распространения влияния аристотелевской логики. В своей
логике Зенон обращается прежде всего к языку, речи как
форме, в которой выражается мысль. Логика распадается на
риторику, занимающуюся правилами, которым подчиняется
беседа, и диалектику, занимающуюся правилами связного
изложения. Последняя подразделяется на собственно логику,
которая занимается "обозначаемым", и грамматику, которая
занимается словом или "обозначающим".
Наибольший вклад внесен стоиками в учение об
обозначаемом как словесно выраженном ("лектон").
"Лектоном" стоики обозначали определенное содержание
мышления, которое словесно выражено, оформлено.
Основная мысль, которую проводили стоики, состояла в том,
что "лектон" существует только в словесном выражении (или
вообще в знаковом оформлении). В то же время сам знак,
слово не существует без лектона. Теория лектона есть теория
значений слов, ее первый подход к этой проблеме, которая
получила свое всестороннее выражение в последующей
истории философии, особенно в современной аналитической
философии.
Теория лектона занимает особое место в гносеологии
стоицизма и является сенсуалистической, полагающей, что
все знание рождается из ощущений. Ощущения и восприятия
закрепляются в памяти и порождают представления. Эти
представления перерабатываются, выделяются
повторяющиеся, и таким образом формируются понятия.
Понятие - это своего рода "подобие" предмета, это как
отпечаток предмета в душе.
Стоики выдвинули в своей гносеологии понятие
"каталепсис" -схватывание, постижение. В процесс познания
стоики включали момент "согласия" субъекта, своего рода
волевой акт, присутствующий в познавательном акте. Таким
образом, познание, согласно стоикам, совершается в виде
возникновения ощущений, восприятии существующего
предмета, запечатлевание этого предмета в душе и
возникновение согласия субъекта. Весь этот процесс
называется у стоиков "каталептической фантасией". Согласие
субъекта - это логическое постижение, схватывание, которое
и является разумной деятельностью.
Описанный процесс образования понятий происходит
у стоиков посредством чувственного восприятия и
сознательной деятельности ума. Но кроме этого процесса
стоики признавали такое образование понятий, которое
происходит само по себе. Они их называли
предвосхищениями первых, антиципациями их. К ним
относили всевозможные общеупомянутые понятия, понятия
обыденного сознания.
В то же время стоики признавали наличие научных
понятий, которые требуют для своего усвоения обучения и
воспитания. Самые общие научные понятия стоики
называли категориями, из которых высшей категорией для
стоиков было "сущее".
Они полагали, что существуют только тела, которые
имеют субстрат (субстанцию). Качества тел также телесны,
материальны. Все в мире состоит из четырех стихий: огня,
воздуха, воды, земли. Как и Гераклит, они считали, что
первоначалом мира выступает огонь. Однако в мире они
различают два начала: пассивную материю и движущее
начало - логос, или Бог. По словам Диогена Лаэртского,
"начал во всем сущем они признают два: деятельное и
страдательное. Страдательное начало есть бескачественная
сущность, т.е. вещество, а деятельное - разум, в ней
содержащийся, т.е. Бог. Он вечен, и Он -Творец всего, что в
ней имеется" [Диоген Лаэртский. VII, 134].
Указанные четыре стихии, согласно стоикам,
взаимодействуют и образуют "пневматический тонус", под
которым они имеют в виду напряжение, возникающее под
воздействием теплого воздуха и огня, и являющееся
источником вещей.
Стоики последовательно стояли на позициях
детерминизма и считали, что все в мире подчинено
причинной зависимости. При этом они доводили свою
концепцию детерминизма до фатализма, утверждая, что мир
развивается периодическими циклами, постоянно
возвращаясь к начальной стадии, после того как он
исчерпает свои возможности: он превращается в огонь,
погибая в мировом пожаре.
Космос стоики представляли как разумное существо
(подобно Платону). Вот как свидетельствует Диоген
Лаэртский: "Весь мир есть живое существо, одушевленное и
разумное, а ведущая часть в нем - это эфир... Мир един,
конечен и шарообразен с виду, потому что такой вид
удобнее всего для движения" [VII, 139-140].
Бога они понимали пантеистически как
растворенного в природе, смешанного с материей. В то же
время Бог вечен, так как продолжает существовать после
гибели мира. Бог для стоиков - это мировой разум, мировой
дух, пневма. Эта пневма представляет собой физическую
смесь воздуха и огня. Особое значение придавали огню и
считали, что чем больше в пневме огня, тем она духовнее.
Пневма - это логос космоса, в котором (логосе) содержатся
семена всех вещей. Бог - это своего рода "сперматический
логос". Он - космос со стороны активного начала, присущего
ему. Плотин писал в отношении стоиков, что для них "сам
Бог не что иное, как материя в известном состоянии"
[Эннеады. VI, 1,27].
Душа для стоиков выступает как: "теплая и огненная
пневма", имеющая свои части. Всего стоики насчитывали
восемь частей души, в которые входят ведущая часть< пять
чувств, способность речи и сперматическое начало. Ведущая
часть души выражается в способностях восприятия, согласия,
желания, разума. Диоген Лаэртский пишет: стоики
утверждают, что "душа - это дыхание, врожденное в нас,
поэтому она телесна и остается жить после смерти; однако же
она подвержена разрушению, и неразрушима только душа
целого, частицами которой являются души живых существ"
[VII, 15б]. Таким образом, теория души стоиков по своим
исходным установкам все-таки признает бессмертие души,
которая выступает в этом случае "душой целого", т.е. Бога.
Теология стоиков также противоречива, так как
признает, с одной стороны, то, что материя смешана с Богом,
а с другой - то, что Бог продолжает существовать после того,
как гибнет мир в мировом пожаре. Бог, согласно стоикам,
существует, и они выводят это существование из логических
аргументов.
Стоицизм появился в то время, когда основной
задачей философии стало исследование не проблем бытия,
натурфилософии, космологии или учения о познании, а
этических проблем. Главной задачей этики было
исследование вопроса, в чем состоит высшее благо?
Стоицизм отвечает на вопрос, как и многие другие античные
мыслители: в счастье. Счастье Зенон понимал как жизнь
согласно природе, что означает жить в соответствии с
добродетелью. А добродетель - это то, что совершенно в
соответствии с разумом. Зло же - это то, что противоположно
добродетели, порок. Все остальное, кроме добродетели и
порока, относится к безразличным вещам (адиафора).
Добродетель и порок выбираются человеком добровольно. В
то же время стоики считали, что все в природе подчинено
строгой необходимости, судьба правит миром. Поэтому
возникал вопрос: каким же образом возможна свобода, выбор
между добром и злом в этой железной необходимости? С
точки зрения стоицизма человек в идеале должен
мужественно, стоически подчиняться судьбе, так как
противиться ей бессмысленно. Человек не может хотеть того,
что не в его власти. Поэтому идеал стоика - это смирение с
судьбой, покой (атараксия) или терпение (анатея). Счастье
стоического мудреца "состоит в том, что он не желает
никакого счастья".
Все блага стоики делили на четыре добродетели:
благоразумие, умеренность, справедливость, мужество. Зло
же - это пороки, которые противоположны добродетели:
неразумие, необузданность, несправедливость, трусость.
Между добродетелями и пороками находится все то, что от
нас не зависит, т.е. безразличные вещи, а именно: жизнь и
смерть, слава и бесславие, труд и наслаждение, богатство и
бедность, болезнь и здоровье.
Между добродетелью и пороком, по мнению стоиков,
нет промежуточного состояния. Все люди или
добродетельны или порочны. Стоики разделяли всех людей
на мудрецов и глупцов. Мудрец обладает всеми
добродетелями, он счастлив и свободен, глупец же порочен и
жалок. Отрицая наличие среднего между добром и злом,
мудрецом и глупцом, стоики все же вводят понятие
совершенствования. Однако совершенствующиеся люди, по
мнению стоиков, так же неразумны и жалки по сравнению с
истинным мудрецом.
Для стоицизма бесстрастие (атараксия) было путем к
блаженству, поэтому они первыми разработали теорию
страстей. Для них страсти делились на положительные и
отрицательные. Положительные - это радость, осторожность,
воля. Отрицательные - это печаль, страх, вожделение,
наслаждение. Стоики отрицали как позиции крайних
гедонистов (киренаиков), так и позиции умеренных
гедонистов (эпикурейцев). Поэтому они считали, что человек
стремится не к удовольствию, а к самосохранению, которое
возможно только при жизни в согласии с природой.
Позиция стоиков в том, чтобы бороться со страстями
и противопоставлять негативным эмоциям положительные,
например, страху- предусмотрительность, вожделению -
волю. Хотя стоики не пренебрегали различными
нравственными и физическими ценностями, но
рассматривали их как животные чувства, которые не
заслуживают человеческого отношения. С их точки зрения,
главное - наше эмоциональное отношение к самим себе и
миру и понимании того, что есть истинное добро и зло. И
еще следует понять, что между добром и злом находится
полоса нравственно нейтрального, которое не зависит от
воли человека. Поэтому его необходимо принимать как оно
есть, так как не в нашей воле его изменить. Главное в этике
стоиков состоит в утверждении, что обстоятельства нашей
жизни от нас не зависят, зависит же от нас лишь наше
отношение к этим вещам.
Из всего сказанного вытекает понимание свободы
стоиками. Они являются предтечей идеи (которая получила в
дальнейшем свое значительное развитие) о свободе как
познанной необходимости. Отсюда и проповедь стоиками
пассивности, при которой человек примиряется со всем
происходящим вокруг.
Однако стоики не отрицали социальных ценностей
несмотря на свою автаркию (отрешенность). Они признавали
важность для человеческой жизни таких социальных
институтов, как семья, государство и т.д. Более того, они
призывали к социальному единству, считая, что люди по
своей природе едины и должны преодолеть все те барьеры,
которые их разъединяют, и прийти к своего рода
космическому братству, космополитизму. По Зенону,
"космос - огромное государство с единым государственным
устройством и одним законом. Естественный разум
предписывает, что следует делать, и запрещает то, что делать
не следует". Отсюда у Зенона вытекает введение обычаев:
общность жен, запрещение сооружать храмы в городах,
отмена денег. В этом учении стоиков проявился еще один
вариант тоталитарного государства после Платона.

Зенон из Элеи
Зенон из Элеи (ок. 490-430 до Р.Х.) - древнегреческий
философ, представитель элейской школы. Его изображали
как политического деятеля, боровшегося против тиранов и
погибшего в этой борьбе.
В учении Зенона содержится ряд аргументов,
направленных на то, чтобы защитить философию Парменида.
Аристотель называл Зенона родоначальником "диалектики",
понимая под ней способ выяснить истину посредством
выявления внутренних противоречий в мышлении
противника и избежания этих противоречий. Путь, по
которому идет Зенон в обосновании своих взглядов и защиты
взглядов Парменида, -это доказательство от противного.
Считают, что Зенон представил 40 доказательств "против
множественности" сущего и пять доказательств "против
движения", т.е. защиты его неподвижности. В сохранившихся
литературных источниках имеются доказательства против
множественности (четыре) и доказательства против
движения (четыре). Они носят названия апорий Зенона.
Зенон исходил из того, что истинное бытие является
неподвижным, оно непознаваемо чувствами. Движение и
многообразие вещей не могут быть объяснены разумом, они
лишь "мнения", результат чувственного восприятия. Не
отрицая достоверности чувственного восприятия, Зенон в то
же время считал, что получить истинное знание посредством
чувственного восприятия невозможно и если признать
движение и множество существующими, то это приводит к
неразрешимым противоречиям, что и стремился доказать
следующим образом.
Апория Зенона "дихотомия". Если предмет движется,
то он должен пройти половину пути, прежде чем дойдет до
конца. Но прежде, чем пройти эту половину, данный предмет
должен пройти половину этой половины и так до
бесконечности. Т.е. движение не может ни начаться, ни
закончиться.
Апория "Ахиллес и черепаха". Впереди Ахиллеса
находится черепаха, и они одновременно начинают бег.
Ахиллес никогда не догонит черепахи, так как пока он
добежит до места, где находилась черепаха, она проползет
какое-то расстояние, и это будет повторяться до
бесконечности.
Апория "Летящая стрела". Летящая стрела, по
мнению Зенона, всегда будет находиться в покое, так как в
каждый момент движения она будет занимать равное себе
место.
Апория "Стадион". Два тела движутся навстречу друг
другу и относительно друг друга. В этом случае одно из них
затратит на прохождение мимо другого столько же времени,
сколько оно затратило бы на прохождение мимо
покоящегося. Значит половина равна целому, что нелепо.
Таким образом, все логические следствия, вытекающие из
этих апорий, говорят о том, что движение - это видимость, а
не сущее.

Конечно, все апории Зенона легко опровергаются,
если принимать во внимание при их рассмотрении не только
прерывность движения и пространства, но и их
непрерывность. Однако в них отразилась трудность
формирования понятийного аппарата науки, а также
противоречивость таких понятий, как пространство, время,
движение. Да и сам Зенон ничуть не сомневался в том, что
чувствами мы воспринимаем движение. Он формулирует
свои апории для того, чтобы показать, что мы не можем
мыслить движение, если понимаем пространство как
состоящее из отделенных друг от друга частей, а время - как
состоящее из отделенных друг от друга моментов. Т.е. Зенон
доказывает, что множества не существует, бытие едино.










Ильин
Иван Александрович Ильин (1882-1954) -
выдающийся русский философ, политический мыслитель,
теоретик и историк культуры и религии. Родился в Москве,
окончил юридический факультет Московского университета,
в котором он после завершения учебы в Германии
преподавал. Его научная деятельность завершилась
написанием труда "Философия Гегеля как учение о
конкретности Бога и человека", представленного как
магистерская диссертация. За эту работу он получил степень
доктора философии. После революции участвовал в идейной
борьбе против нового строя, за что много раз арестовывался.
В 1922 г. был приговорен к смертной казни, которая была
заменена высылкой из Советской России. До 1934 г. жил в
Берлине, а с приходом к власти нацистов был вынужден
эмигрировать в Швейцарию.
Основные труды И.А. Ильина: "Религиозный смысл
философии" (1924), "О сопротивлении злу силою" (1925),
"Путь духовного обновления" (1935), "Аксиомы
религиозного опыта" (1953), "Наши задачи" (1956).
Одной из первых книг, выпущенных в эмиграции,
была работа "О сопротивлении злу силою", в которой он
поставил вопросы, имеющие острую социальную значимость
во все периоды жизни общества:
как следует бороться со злом? можно ли вообще
выступать против зла силою? можно ли использовать силу,
вплоть до государства, в борьбе со злом?
Ильин резко выступает против теории Л. Толстого о
непротивлении злу насилием. Рассмотрев понятия добра и
зла с философской точки зрения, Ильин приходит к выводу,
что принуждение и сила при сопротивлении злу допустимы в
определенных пределах и при определенных
обстоятельствах. Ильин не оправдывает это применение, но
считает, что оно вынужденно, когда другие средства
исчерпаны.
Выбор пути борьбы со злом для каждого представляет
нравственную проблему долга личности. Человек сам
должен решить, как ему поступить. Но возводить каждый
конкретный случай в обобщающий философский подход -
это совершенно неправильно, и здесь Толстой глубоко
ошибается. Конечно, бывают конкретные ситуации, когда
для нравственного здоровья и личности, общества лучше
противостоять злу любовью и добром, не отвечая на удар
ударом, но бывают и другие ситуации, когда опять же в
интересах и личности, и общества лучше прибегнуть к
принуждению, к насилию. Философский ответ на
поставленный вопрос состоит в том, что в зависимости от
конкретной ситуации должен быть разный ответ на нее.
Конечно, Ильин прекрасно понимал и писал об этом,
что борьба со злом - это прежде всего нравственное
воспитание, духовное воздействие. Поэтому применение
силы и принуждения - это проявление определенного
компромисса, при котором признается, что сила - не
основной метод исправления зла, но все-таки бывает, что
другого выхода нет. Ильин задается вопросом: "Следует ли
мне бороться со злом посредством физического
сопротивления, если столь же действительны или еще
гораздо более действительны ласка, уговоры, доказательства
или обращение к стыду и совести?" "Ответ, - пишет Ильин, -
несомнителен: конечно, не следует". Ильин рассматривает и
другие формулировки подобных вопросов. Но все это
самоочевидные банальные ответы. Он пишет, что "верная
постановка проблемы дает совсем иную формулу вопроса, а
именно: если я вижу подлинное злодейство или поток
подлинных злодейств и нет возможности остановить его
душевно-духовным воздействием, а я подлинно связан
любовью и волею с началом божественного добра не только
во мне, но и вне меня, - то следует ли мне умыть руки, отойти
и предоставить злодею свободу кощунствовать и духовно
губить, или я должен вмешаться и пресечь злодейство
физическим сопротивлением, идя сознательно на опасность,
страдание, смерть и, может быть, даже на умаление и
искажение моей личной праведности?" [Путь к очевидности.
М.. 1993. С. 40,41].
Ильин рассматривает вопрос и о роли государства в
решении проблемы противостояния злу. Он полагает, что в
борьбе со злом возможно и даже необходимо полагаться на
государственную машину. Резкие критические
высказывания Ильина против толстовства как раз и связаны
с тем, что толстовская идеология способствовала
принижению роли государственного начала в социальной
жизни.
В книге "Путь духовного обновления" Ильин дает
изложение своих взглядов, в центре которых всегда были
вопросы духовного развития личности и проблемы
совершенствования ее. Он рассматривает основные понятия,
которые составляют духовный облик личности: веру,
любовь, свободу, совесть, семью, родину, право, и др. Вера и
любовь для Ильина представляют самые важные, вечные и
непременные духовные основы человека. Они закрепляются
семьей - важнейшей социальной ячейкой социального
организма. "Человек верит в то, что он воспринимает и
ощущает как самое .главное в своей жизни. Скажи мне, что
для тебя самое важное в жизни, и я скажу, во что ты веришь"
[Там же. С. 136].
Любовь также является главным принципом
духовного обновления. "Там, где начинается любовь, там
кончаются безразличие, вялость, экстенсивность: человек
собирается и сосредоточивается, его внимание и интерес
концентрируются на одном содержании, именно на
любимом; здесь он становится интенсивным, душа его
начинает как бы накаляться и гореть. Любимое содержание, -
будь то человек, или коллекция картин, или музыка, или
любимые горы, - становится живым центром души,
важнейшим в жизни, главным предметом ее" [С. 154].
В послесловии к книге, раскрыв все основные вехи
духовного развития личности, ее духовного обновления,
Ильин намечает пути этого духовного обновления:
1. Надо научиться веровать...
2. Такая вера добывается любовью, духовною
любовью к совершенному...
3. Мы должны научиться свободе. Ибо свобода не есть
удобство жизни, или приятность, или "развязывание" и
"облегчение", - но претрудное задание, с которым надо
внутренне справиться. Свобода есть бремя, которое надо
поднять и понести, чтобы не уронить его и не пасть самому.
Надо воспитывать себя к свободе, надо созреть к ней,
дорасти до нее, иначе она станет источником соблазна и
гибели... Но первым проявлением свободы должен стать
совестный акт... Он даст величайшую радость-радость быть
свободным в добре...
5. Мы должны научиться чтить, и любить, и строить
наш семейный очаг - это первое, естественное гнездо любви,
веры, свободы и совести; эту необходимую и священную
ячейку родины и национальной жизни.
6. Мы должны научиться духовному патриотизму...
Мы должны утвердить наше священное право быть великой,
духовно великой нацией.
7. Истинный национализм есть как бы завершительная
ступень в этом восхождении" [С. 287-288].
Перечисленные выше принципы - "вечные основы
духовного бытия, необходимые человеку в его земной
жизни".
Проблемам духовного развития посвящена и другая
книга Ильина "Путь к очевидности", над которой он работал
много лет и которую закончил незадолго до смерти. В ней он
останавливается на самом понятии природы духовного, на
понимании закономерностей творчества и пытается дать
совокупность принципов, которые давали бы возможность
достичь первооснов духовности.
Ильин намечает основные характерные черты
современной духовной жизни и пути преодоления пороков
современной жизни. Так, он пишет о бессердечии
современной ему культуры, и двигаться по этому пути - это
значит двигаться к катастрофе.
Духовность человека, по Ильину, тесно связана с
ответственностью. "Тайна свободы, - или, как обычно
говорят, "свободы воли", - состоит в том, что сила духа
способна сосредоточиваться, укреплять себя, увеличивать
свою силу и превозмогать свои внутренние затруднения и
свои внешние препятствия" [С. 303-304].
Ильин пишет, что "человек, находящийся в состоянии
внутреннего раскола, есть несчастный человек... Человек,
несущий в себе внутреннее расщепление, не знает счастья...
У него не хватает внутреннего органа, для того, чтобы быть
счастливым. Этот внутренний орган называется гармонией,
согласованной тотальностью (т.е. целокупностью) влечений
и способностей, единением инстинкта и духа, согласием
между верой и знанием" [С. 312]. Вот почему расколотый и
нецельный человек оказывается духовно обессиленным. Он
не способен иметь убеждения. Он лишен важнейшей
драгоценнейшей основы духовного характера: единого,
единственного, всеобъемлющего центра жизни. "Зрелый
духовный характер подобен укрепленному городу, в центре
которого находится кремль: здесь построен храм Божий, с
алтарем, на котором горит неугасающее пламя. Это и есть
священный центр города, откуда заимствуют свой огонь все
семейные очаги "огнищан". Здесь все соединяются и все
объединяются; отсюда исходят все важные решения; отсюда
излучается центральная воля, все организующая и
упорядочивающая; здесь сосредоточивается сила, здесь
вооружается верность, отсюда светит разум" [С. 314-315].
Ильин рассматривает роль труда, творчества,
искусства, суждения, воспитания и образования,
религиозности, медицины и здоровья, политики, философии
в жизни человека и общества. Особое значение он придает
философии. Философия, по мнению Ильина, не должна
выдумывать системы. Все, что она должна делать, это

<<

стр. 4
(всего 11)

СОДЕРЖАНИЕ

>>