<<

стр. 5
(всего 11)

СОДЕРЖАНИЕ

>>

предметно созерцать и мыслить. Философ, занимающийся
предметной философией, "не смеет повелевать предмету; он
не смеет и искажать его в своем изображении. Философ,
воображающий себя "бухгалтером", наводящим порядок, или
унтер-офицером, выстраивающим шеренгу понятий, -
смешон и жалок... Он не может "указывать" своему предмету;
ему не дано "знать заранее", или "знать лучше"; он не
призван починять разрывы или несогласованности предмета
своими рационалистическими выдумками" [С. 363].
Философ, исследующий проблемы нравственности,
должен, по мнению Ильина, иметь свой нравственный опыт.
Тот, кто исследует проблемы искусства, должен иметь
богатый опыт созерцания и воспитывать себя к
художественному созерцанию и опыту. Исследователь,
занимающийся религиозной философией, должен иметь
религиозный опыт. То же самое относится и к философу
права, который также должен обладать предметным
правовым опытом.
Таков, по мнению Ильина, настоящий путь, или
"метод" философа. Он пишет: "На этом пути обновится и
расцветет будущая русская философия, и тогда она
перестанет праздно умствовать и предаваться
соблазнительным конструкциям. Основное правило этого
пути гласит так: сначала - быть, потом - действовать и лишь
затем из осуществленного бытия и из ответственного, а
может быть, и опасного, и даже мучительного делания -
философствовать" [С. 368].

Иоанн Скот Эриугена
Иоанн Скот Эриугена (ок. 810-877) - одна из
крупнейших фигур в философии средневековья. Он был
ирландского происхождения и прибыл во Францию для
участия в теологическом споре о божественном
предопределении. Затем был приглашен в дворцовую школу
французского короля Карла Лысого, где занимался
переводами произведений Псевдо-Дионисия "Ареопагитики".
Его главное собственное сочинение называется "О
разделении природы" и состоит из пяти книг. Оно написано в
форме диалога между учителем и учеником.
Основной проблемой, рассматриваемой Эриугеной,
было соотношение Бога и мира, которых он объединяет в
едином понятии "природа", понимаемой не в физическом
смысле, а абстрактно. Стоя на пантеистических позициях, он
исходит из платоновской идеи, согласно которой Бог есть
начало, сердцевина и конец мирового процесса движения
всех вещей. "Бог есть во всем. Он существует как сущность
всего" [1, 72, 518А].
У Эриугена происходит циклическое движение Бога к
миру и обратное возвращение вещей к Богу. Природа
разделяется на четыре вида, или фазы. Первая ступень -
природа творящая и несотворенная, это Бог как причина всех
вещей, как таинственное и непознаваемое существо. Бог
непостижим ни для какого разума, но Он все же становится
видимым и слышимым в своих божественных проявлениях -
теофаниях, в разнообразных порядках, в которых пребывают
вещи и проявляется божественное бытие. В этом
обнаруживается своего рода мистицизм Эриугены.
Вторая стадия божественно-космического процесса -
природа сотворенная и творящая. Первая природа как Бог-
Отец порождает вторую природу, которая является
божественным умом, логосом, платоновским миром идей.
Эти бестелесные идеи также не имеют начала во времени, но
они постоянно творятся первой природой.
Третья природа - сотворенная и нетворящая, это мир
конкретных предметов, теофаний. Если на первой стадии Бог
выступал как единое начало, то на второй происходит Его
умножение, выражающееся во многих идеях, на третьей же
стадии происходит дальнейшее умножение бытия,
достигающее своей предельной стадии.
Четвертая природа - одновременно и несотворенная, и
нетворящая, она является концом циклического развития
космического процесса, в котором Бог развертывается в
различных ипостасях. На этой стадии завершается сам
процесс.
Представленная здесь картина мира, как ее понимает
Эриугена, характеризуется динамизмом, так как бытие Бога
развертывается в процессе его созидания. Эта картина мира
противостоит креациони-стским представлениям о
мироздании, которые господствовали в средневековой
философии и сводились к пониманию мира как
совокупности множества вещей, раз и навсегда созданных
волей Бога и существующих согласно этой воле.
При этом, по Эриугене, все исходит-от Бога и к Нему
возвращается, но Бог - это не личность, Он присутствует во
всем, но в то же время не поддается постижению. .•*'
Космическая доктрина Эриугены определяет и его
концепцию человека. Первая стадия бытия, выражающая
божественное первоединство, переходит во вторую, которая
представляет раздробленные общие идеи, на третьей стадии
раздробляющиеся на отдельные вещи. Грехопадение
человека также приводит к тому, что идея единого человека
распадается на множество отдельных людей. Возникновение
четвертой стадии определяется необходимостью искупления
человека, которое достигается тем, что человек, как и все
индивидуальные вещи, утрачивает свое конкретное
существование и возвращается к Богу. Эта пантеистическая
концепция Эриугены подчеркивает общность человеческого
существования как сущностное выражение истинно
человеческого, индивидуальное существование понимается
как отклонение от этой истинной сущности. В этом
выразилась антропо-центристская позиция Эриугены,
который проявлял постоянный интерес к человеку и считал,
что "важнейший и едва ли не единственный путь к познанию
истины - сначала познать и возлюбить человеческую
природу... Ведь если человеческая природа не ведает, что
совершается в ней самой, как она хочет знать то, что
обретается превыше ее?" [II, 32.610Д-6Г1А].
Тесно связано с проблемой человека и учение
Эриугены о предопределении, которое он развил в своей
первой работе, написанной в связи с участием в диспуте о
предопределении. Его учение весьма близко к позиции
Пелагия, с которым полемизировал Августин. Эриугена
полагал, что существует свобода воли человека, а Бог не
может быть источником добра и зла одновременно. Он не
может одновременно спасать одних и осуждать других.
Божественное предопределение, согласно Эриугене, никак не
связано с грехом человека и человечества, оно связано
только с добродетелью, которое обеспечивает человеческое
спасение.
Продолжая и развивая учение Платона о
превосходстве общего над единичным, Эриугена заложил
основы средневекового реализма.
Воззрения Эриугены не были приемлемы для церкви
и осуждены ею, сначала его учение о предопределении и
свободе воли, позже - и его пантеизм (в XI в. папой Львом
IX), а затем в 1225 г. папа Гонорий III приговорил к
сожжению его произведение "О разделении природы".












Кант
Иммануил Кант (1724-1804) - титан философской
мысли всех времен. Он часто рассматривается самым
крупным философом после Платона и Аристотеля.
Он родился в Кенигсберге в Пруссии. Отец его был
ремесленником (шорником) и заботился, чтобы дать
образование своему сыну, мечтая о том, чтобы тот стал
пастырем. После окончания школы Кант поступил в
Кенигсбергский университет. Закончив его, он зарабатывал
себе на жизнь частными уроками в прусских семьях, но
продолжал свое образование самостоятельно. Успешно
защитив диссертацию, он стал приват-доцентом, читал
различные курсы в Кенигсбергском университете. В 1770 г.
стал профессором логики и метафизики этого университета и
оставался на этом посту до того, как ушел в отставку за три
года до смерти.
Жизнь Канта была бедна событиями. Он жил
спокойной и размеренной жизнью, путешествовал мало и
приобрел репутацию очень пунктуального человека.
Ежедневно совершал прогулки в точно назначенное время, и
люди могли сверять свои часы по этим прогулкам. Одним из
редких случаев, когда он опоздал на прогулку после обеда,
был тот день, когда он читал книгу Руссо "Эмиль". Имел
много друзей, его уважали и им восхищались все те, кто знал
его, но его социальная жизнь была также регулируема, как и
работа. Он так и остался холостяком, хотя, как говорят,
любил компании, особенно красивых и воспитанных
женщин. Он заслужил репутацию живого лектора, хотя никто
не мог это сказать на основании его работ, которые трудны
для понимания и сухи, как по стилю, так и по содержанию.
Кант соединил в себе, как никто другой,
спекулятивную оригинальность Платона с
энциклопедичностью Аристотеля, и поэтому его философия
считается вершиной всей истории философии до XX в.
Все творчество Канта условно делится на два периода:
докритический и критический. Первый период охватывает
1746-1760 гг., второй начинается с 1770г., когда впервые в
работе "О формах и принципах чувственно воспринимаемого
и умопостигаемого мира" Кант впервые упоминает принципы
своей системы критической философии. Это, конечно, не
означает, что первый период не содержал произведений, в
которых критически рассматриваются философские
проблемы. В первый период основное свое внимание Кант
уделяет вопросам естествознания и философии природы. Он
пишет выдающийся трактат "Всеобщая естественная история
и теория неба" (1755), в котором излагает свою знаменитую
космогоническую гипотезу, обосновывающую
диалектический взгляд на Вселенную. При рассмотрении
проблемы возникновения Вселенной Кант отказывается от
первотолчка и представляет первоначальное состояние
Вселенной как хаотическое облако разнообразных
материальных частиц. Эти частицы обладают способностью
двигаться и двигаются друг к другу без какого-либо толчка.
Одновременно действуют и силы отталкивания, которые
заставляют эти частицы отклоняться от первоначального
движения, и они получают круговые движения. Таким
образом, частицы движутся и параллельно и по краям, легкие
частицы воспламеняются и становятся огненнь11*'шаром,
т.е. Солнцем. Кант считал, что своей работой он сделал
огромное открытие и восклицал: "Дайте мне материю, и я
построю из нее мир, т.е. дайте мне материю, и я покажу вам,
как из нее должен возникнуть мир" [Соч. В 6 т. Т. 1. С. 126].
Хотя Кант и признавал Бога в качестве создателя
мира, но вся его концепция развития утверждала, что в мире
уже содержится сама причина возникновения и развития
природы. Эта концепция не имела воздействия на научную
мысль своего времени, так как долгое время не была известна
общественности из-за того, что издатель обанкротился и весь
тираж пропал. Впоследствии концепция Канта была названа
гипотезой Канта-Лапласа. Последний независимо от Канта
выдвинул свою версию возникновения мира.
Основные положения критического периода изложены
Кантом в произведении "Критика чистого разума" (1781), в
котором он собирался разработать принципы теоретического
и практического познания. "Критикой" он называл все, что
подвергает критическому рассмотрению догматизм, под
которым подразумевал одностороннюю рационалистическую
метафизику, начинающуюся с Декарта и до Лейбница.
Одновременно он ставил перед собой задачу критически
исследовать познавательные способности человека. Эта
задача решалась Кантом как в первой "Критике", так и в
последующих произведениях - "Критике практического
разума" и "Критике способности В 1783 г. он публикует
"Пролегомены ко всякой будущей метафизике, могущей
возникнуть в качестве науки", а в 1787 г. -второе издание
"Критики чистого разума", существенно переработанное и
дополненное.
В "Критике чистого разума" Кант выявляет условия,
при которых возможны главные формы научного знания.
Эта проблема конкретизируется у Канта в следующих трех
вопросах: "Как возможна чистая математика?", "Как
возможно чистое естествознание", "Как возможна
метафизика как наука?".
Такой способ рассуждения, когда задаются вопросы и
даются на них ответы. Кант называет трансцендентальным, а
свои ответы на эти вопросы - трансцендентальной теорией.
Хотя Кант и признавал вслед за Локком, что все наше
познание начинается с опыта, но тут же утверждал, что это
наше познание не исходит из опыта. "Опыт никогда не дает
своим суждениям истинной и строгой всеобщности, он
сообщает им только условную и сравнительную
всеобщность (посредством индукции)". Всеобщность
достигается лишь априорностью. Человеческое познание
содержит всеобщие и необходимые истины, но они - чистые
априорные суждения.
К ним относятся все положения математики и
теоретического естествознания. Под априорными Кант
понимал знания, к которым совершенно не примешивается
ничто эмпирическое.
Априористский подход к истине можно найти и в
античной философии, и особенно в европейской философии
Нового времени у Декарта. Новое, что характеризует Канта,
это то, что он приписывает априоризм не только интеллекту,
но и чувственности.
Таким образом, по Канту, у познания имеются два
источника: эмпирический и априорный. Априорная сторона
познания формулируется Кантом следующим образом: "Все
теоретические науки, основанные на разуме, содержат
априорные синтетические суждения как принципы". Под
синтетическими суждениями Кант понимал такие суждения,
где связь предиката и субъекта мыслится без тождества.
Синтетические суждения отличаются от аналитических тем,
что в последних эта связь мыслится через тождество. Эти
выражения означают, что в аналитических суждениях
предикат лишь поясняет содержание субъекта, а в
синтетических суждениях он дает новые характеристики
субъекту. И Кант ставил гносеологический вопрос:
"Как возможны априорные синтетические суждения?"
Этому Кант посвятил свою "Критику чистого разума".
Первая часть "Критики..." подразделяется у Канта на два
раздела: на "трансцендентальную эстетику", т.е. учение о
чувственности, и на "трансцендентальную логику", т.е.
учение об интеллекте. Таким образом. Кант разграничивает
чувственное и рациональное, чувственность и интеллект как
два основных ствола человеческого познания.
Под чувственностью Кант понимал способность
получать представления способом, каким предметы
воздействуют на нас. Посредством чувственности предметы
нам даются, и только она доставляет нам созерцания, т.е.
чувственные представления. "Всякое мышление, -писал Кант,
- однако, должно в конце концов прямо или косвенно... иметь
отношение к созерцаниям, стало быть... к чувственности,
потому что ни один предмет не может быть нам дан иным
способом" [Соч. Т. 3. С. 127].
В то же время чувственные образы Кант называет
явлениями, которые отличаются от непознаваемых вещей-в-
себе. Эти явления представляют предметы научного
познания. Более того, Кант стремился выявить априорные
формы чувственности. Этими формами для Канта выступали
пространство и время. Кант утверждал "трансцендентальную
идеальность" пространства и времени. Он считал, что
положение об априорности пространства и времени
обосновывает всеобщую и необходимую значимость
математических положений.
"Трансцендентальной логикой" Кант называет такую
логику, которая имеет дело с законами рассудка и разума,
которые не отвлекаются от какого-либо содержания и
определяют происхождение, объем и объективную
значимость априорных знаний. Трансцендентальную логику
Кант противопоставлял "общей", т.е. формальной, которая
отвлекается от содержания познания. Содержательность
трансцендентальной логики дает связь познающего
мышления с чувственными представлениями, т.е. с
созерцаниями. Лишь из соединения чувственности и
рассудка, говорит он, может возникнуть знание. "Мысли без
содержания пусты, а созерцания без понятий слепы".
Рассудок обладает, по Канту, активностью, а чувственность -
пассивностью. При переходе от чувственности к рассудку
происходит скачок качественного плана.
В "трансцендентальной логике" Кант выделяет учение
о рассудочном знании, которое он называет
трансцендентальной аналитикой, и учение о разумном
знании, которое называет трансцендентальной диалектикой.
Трансцендентальная аналитика подразделяется у него на
аналитику понятий и аналитику основоположений.
Под аналитикой понятий он разумеет отыскание
априорных понятий в рассудке и анализ чистого применения
рассудка. Для него понятия - это предикаты возможных
суждений. Эти понятия он называет категориями. Суждения
разделяются на четыре группы: количества, качества,
отношения, модальности. Эти группы в свою очередь
подразделяются на три вида каждая. Категории у Канта также
образуют четыре группы, имеющие те же названия, но другие
подразделения.
Главная задача, которую ставил перед собой Кант, это
показать априорность категорий по отношению к предметам
как объектам научного познания. Здесь он приходит к
выводу, что все данное в созерцании многообразие
объединяется в понятие об объекте благодаря
трансцендентальному единству апперцепции. В этом
положении выражается у Канта принцип единства анализа и
синтеза.
Аналитика основоположений - "трансцендентальное
учение о способности суждения", т.е. учение об определении
априорных правил образования суждений. По мнению Канта,
"должно существовать нечто третье, однородное, с одной
стороны, с категориями, а с другой -с явлениями", т.е. нечто,
которое "с одной стороны, интеллектуальное, а с другой -
чувственное". Это опосредствующее представление Кант
называет "трансцендентальной схемой", которая
представляет собой "правила объективного применения
категорий". По мнению Канта, аналитика основоположений
завершает априорную структуру рассудка, которая объясняет
возможность существования естествознания как науки а
именно: априорность всеобщих и необходимых понятий,
лежащих в основе научного познания, а также правил
соединения суждения и правил применения к созерцаниям,
приводит к тому, что научные истины также имеют всеобщий
и необходимый характер.
Основной вывод, к которому приходит Кант, состоит в
положении, что рассудок диктует законы природе. В этом
состоит совершенная Кантом "революция в философии",
аналогичная коперниканскому перевороту. Под природой
Кант понимал "связь существования явлений по
необходимым правилам, т.е. по законам", и эти законы
априорны, и они делают природу возможной. Природа для
Канта реальна лишь в "эмпирическом смысле", т.е. как мир
явлений. Если вещи-в-себе непознаваемы, то явления вполне
познаваемы.
Кант различает феномены и ноумены. Под феноменом
Кант подразумевает явления, под ноуменом - не вещи-в-себе,
которые непознаваемы, но реально существуют, а то, что
реально не существует, но умопостигаемо. Это дало
возможность обвинять Канта в идеализме наподобие
берклианского. В связи с этим Кант во второе издание
"Критики чистого разума" включил раздел "Опровержение
идеализма", в котором подверг критике идеализм Беркли, а
свое учение называл "трансцендентальным идеализмом".
Трансцендентальная диалектика у Канта занимается
исследованием разума, который является высшей
познавательной способностью. Он пишет:' "Всякое наше
знание начинается с чувств, переходит затем к рассудку и
заканчивается в разуме, выше которого нет в нас ничего для
обработки материала созерцаний и для подведения -его под
высшее единство мышления" [Соч. Т. 3. С. 340].
Исследование чистого разума должно дать ответ на вопрос о
том, возможна ли метафизика как наука. "Если рассудок есть
способность создавать единство явлений посредством
правил, то разум есть способность создавать единство правил
рассудка по принципам" [Соч. Т. 3. С. 342].
Трансцендентальные идеи, т.е. идеи разума. Кант
разделяет на три класса: душа, мир. Бог. Эти три идеи
являются предметами исследования метафизики, состоящей
поэтому из трех чисто рациональных дисциплин:
психологии, космологии и теологии. При рассмотрении
рациональной космологии большое значение имели
выдвинутые Кантом антиномии, которыми он называл
противоречащие друг другу космологические утверждения.
Исследование этих антиномий он называет
трансцендентальной аналитикой. Первая антиномия: мир
имеет начало во времени и ограничен в пространстве, мир не
имеет начало во времени и не имеет границ в пространстве,
он бесконечен как во времени, так и в пространстве. Вторая
антиномия: всякая сложная вещь в мире состоит из простых
частей, ни одна сложная вещь в мире не состоит из простых
частей. Третья антиномия: все в мире совершается в
соответствии с необходимыми законами природы и
познается на основе закона причинности, в мире
причинность является не единственным законом, для
объяснения требуется допустить существование свободной
причинности. Четвертая антиномия: в миру существует в
качестве его части или в качестве его причины безусловно
необходимая сущность, в мире нет нигде никакой
абсолютной необходимой сущности в качестве его причины.
Первые две антиномии Кант называл
математическими, а последние две - динамическими. Он
полагал, что возникновение антиномий обусловлено
ложным допущением, что мир как безусловное целое
является предметом теоретического познания разума. Вся
диалектика противоречий, содержащаяся в антиномиях,
согласно Канту, мнимая. На самом деле учение Канта об
антиномиях поставило перед философией ряд сложных
проблем - о противоречивом единстве конечного и
бесконечного, простого и сложного, необходимого и
случайного, необходимости и свободы. Поэтому проблема
антиномий явилась мощным стимулом для диалектических
подходов в разрешении истинных противоречий
действительности.
При рассмотрении "рациональной теологии"
заслуживает внимания выявленная Кантом
несостоятельность доказательств бытия Бога, которые у него
сводятся к трем: онтологическому, космологическому,
физико-теологическому. Опровергнув все доказательства
бытия Бога, Кант приходит к выводу, что все попытки чисто
спекулятивного применения разума к теологии бесплодны, а
принципы его применения к природе не ведут к теологии.
Значение этих опровержений доказательств бытия Бога в
том" что они способствовали освобождению философии от
теологии, которая еще была сильна в то время в Германии.
Общим выводом Канта было утверждение, что
рациональные психология, космология и теология не могут
существовать как науки. В то же время он считал, что
возможно преобразовать метафизику в науку.
Этика. Разработка этических проблем занимает в
творчестве Канта особое место. Им посвящено несколько
работ: "Основы метафизики нравственности" (1785),
"Критика практического разума" (1788), "Метафизика
нравов" (1797), "Об изначально злом в человеческой
природе" (1792), "О поговорке "может быть это верно в
теории, но не годится для практики" (1793), "Религия в
пределах только разума" (1793).
Одной из важнейших задач философии Кант считал
понимание сущности нравственности, которая регулирует
поведение человека. Он писал: "Две вещи наполняют душу
всегда новым и все более сильным удивлением и
благоговением, чем еще и продолжительнее мы размышляем
о них, - это звездное небо надо мной и моральный закон во
мне" [Соч. Т. 4. Ч. l.C. 499].
'Основа нравственности лежит, по Канту, априори в
понятиях чистого разума. В данном случае разум Кант
понимает как практический разум, а не теоретический, как
было раньше. Практический разум - это и есть
нравственность, имеющая дело с проблемами свободы и
свободной воли. Чистый разум функционирует как
практический, когда он определяет волю и она становится
свободной волей.
Кант исходит в построении своей системы
нравственности из наличия "доброй воли" как сущности
нравственности. Кант начинает свое рассмотрение
нравственности с известного утверждения, что "нигде в мире,
да и нигде вне его, невозможно мыслить ничего иного, что
могло бы считаться добрым без ограничения, кроме одной
только доброй воли" [Соч. Т. 4. Ч. 2. С. 228]. Воля
определяется лишь моральным законом. Кроме понятий
доброй воли и морального закона, основным понятием
нравственности является понятие долга, которое содержит в
себе понятие доброй воли. Волю Кант фактически
отождествляет с практическим разумом и понимает как
автономную, не зависящую от какого-либо внешнего
воздействия: как от материального, в том числе социального,
так и от религиозного.
Нравственная воля, по Канту, содержит практические
основоположения, которые подразделяются на аксиомы и
законы. Максима -это субъективный принцип воления, закон
- это объективный принцип воления. Законы как императивы
подразделяются в свою очередь на гипотетические и
категорические. Категорический императив Канта имеет
несколько формулировок, в которых он оттачивал этот закон.
Окончательно он формулируется в следующем виде:
"Поступай так, чтобы максима твоей воли могла в то же
время иметь силу принципа всеобщего законодательства"
[Соч. Т. 4. Ч. 1. С. 331].
Этот категорический императив дополнялся у Канта
требованием поступать "так, чтобы ты всегда относился к
человечеству и в своем лице, и в лице всякого другого так же,
как к цели, и никогда не относился бы к нему только как к
средству" [Соч. Т. 4. Ч. 1. С. 270].
В работе "Метафизика нравов" он представил целый
комплекс нравственных обязанностей человека. Он считал
очень важными обязанности человека по отношению к
самому себе, в которые включал заботу о своем здоровье и
своей жизни. Он рассматривал в качестве пороков
самоубийство, подрыв человеком своего здоровья путем
пьянства и обжорства. К добродетелям относил правдивость,
честность, искренность, добросовестность, чувство
собственного достоинства. Высказывался, что не следует
становиться холопом человека, допускать безнаказанного
попрания своих прав другими, допускать угодничества и т.п.
К числу обязанностей в отношении друг к другу он
относил любовь и уважение. Пороки, которые противостоят
уважению, являются высокомерие, злословие и
издевательство. Особенно подчеркивал дружбу между
людьми, основанную на взаимной любви и уважении. Кант
полагал, что добродетели необходимо учить и начинать это
делать надо с ранних лет, наставляя ребенка в моральном
катехизисе.
Кант довольно определенно высказывается о
независимости нравственных норм от веры в Бога. Он писал:
"Мораль, поскольку она основана на понятии о человеке как
существе свободном, но именно поэтому и связывающем
себя безусловными законами посредством своего разума, не
нуждается ни в идее о другом существе над ним, чтобы
познать свой долг, ни в других мотивах, кроме самого закона,
чтобы этот долг исполнять" [Соч. 4. Ч. 1. С. 40]. "Мораль
отнюдь не нуждается в религии" [С. 78]. Все существовавшие
в истории религии Кант рассматривал как виды ложного
богопочитания. Единственно истинная религия содержит в
себе лишь нравственные законы, устанавливаемые
практическим разумом, и ничего более. В этом духе он
стремился истолковать христианство.
Таким образом, этика Канта - это этика долга,
имеющая своим источником стоицизм. Однако к
стоическому духу своей этики Кант присоединил "нечто
такое, что обеспечивает наслаждение жизнью". "Это нечто -
всегда радостный дух", по идее добродетельного Эпикура.
"Критика способности суждения". Кроме двух
"Критик" - "Критики чистого разума" и "Критики
практического разума" - Кант написал еще третью "Критику"
- "Критику способности суждения", которая должна была
связать первые две и представить рефлектирующую
способность суждения. Она подразделяется на две части:
философию искусства и философию органической
природы.
В своей философской эстетике Кант дал понятие
прекрасного. Он говорит, что "прекрасно то, что всем
нравится без (посредства) понятия". Эстетическая
способность суждения для Канта состоит в том, чтобы
испытать чувство удовольствия (благорасположения),
которое испытывают от предметов, оцениваемых как
прекрасные или возвышенные. Эстетическое удовольствие
отличается от просто приятного, которое испытывают в
чувствах, и доброго, которое испытывают в моральных
отношениях.
Эстетическая оценка произведения искусства, по
Канту, заключается в том, что мы получаем удовольствие,
получаемое не из понятия, а из созерцания формы
эстетического предмета. В этом случае эта эстетическая
оценка субъективна, но она высказывается так, что вроде
имеет всеобщее значение. Произведение искусства должно
рассматриваться как целесообразное, но эта
целесообразность не имеет цели, а потому прекрасное и
нравится нам, что мы не имеем практического интереса.
Кант заканчивает анализ эстетической способности
суждения рассмотрением эстетически возвышенного,
основывающегося на чувственном восприятии предметов
природы.
Социальная философия. В этой области Кант написал
следующие работы: "Идея всеобщей истории во всемирно-
гражданском плане" (1784), "Ответ на вопрос: что такое
"Просвещение"?", "К вечному миру" (1795), "Метафизика
нравов" (первая часть).
Кант исходил из выдвинутого идеологами
Просвещения идеи прогресса в историческом развитии
человечества. Он пытался выявить сущность закономерности,
которая направляет этот прогресс, полагая, что история
развивается по определенному плану. При этом Кант
придавал решающее значение деятельности самих людей в
создании этого прогресса.
Заслуга Канта состоит в том, что он поставил
проблему противоречий в общественном прогрессе,
источником которых выступает конфликт между людьми,
порождаемый эгоизмом, честолюбием, властолюбием,
корыстолюбием, хотя Кант трактовал эти страсти чисто
натуралистически. Он полагал, что главной проблемой
человечества является достижение правового гражданского
общества. Идеалом же государственного устройства считал
республиканский строй, хотя и полагал, что лучше всего,
если этот республиканский строй будет возглавлять монарх,
руководствующийся общей волей граждан, выражаемой
философами. Республиканский строй "есть государственный
принцип отделения исполнительной власти (правительства)
от законодательной" [Соч. Т. 6. С. 269]. Для Канта философы
были истинными представителями народа перед
государственной властью. Концепция философии истории
Канта направлена против феодализма и абсолютизма.
Большое значение придавалось Кантом вопросам
войны и мира. В работе "Идея всеобщей истории..." он
высказывает мысль о вечном мире, который должен быть
заключен между государствами, иначе войны могут
уничтожить все достижения цивилизации. Он разработал
проект договора о вечном мире, который подробно изложен в
произведении "К вечному миру". Сначала у Канта идут шесть
предварительных статей проекта: 1) по договору
уничтожаются все имеющиеся причины будущей войны,
например, территориальные притязания; 2) ни одно
государство не может быть приобретено другим
государством по наследству, в обмен, посредством купли,
дара; 3) со временем постоянные армии должны полностью
исчезнуть; 4) государство не может использовать займы для
подготовки войны и ее ведения; 5) "ни одно государство не
должно насильственно вмешиваться в политическое
устройство и правление других государств"; 6) ни одно
государство не должно использовать такие враждебные
действия, которые подрывали бы взаимное доверие
(например, засылка убийц, подстрекательство к
государственной измене). Основные статьи проекта Канта
предусматривали создание всемирной федерации государств,
которые отвергают войны и проводят принцип
гостеприимства, гарантирующий чужестранцу, прибывшему
в другую страну, чтобы с ним обращались подобающим
образом. Для Канта вечный мир -это "высшее политическое
благо", которое достигается только при наилучшем строе,
"где власть принадлежит не людям, а законам" [Соч. Т. 4. Ч.
2. С. 283].
Большое значение имел сформулированный Кантом
принцип о примате морали над политикой. Этот принцип был
направлен против аморальной политики власть имущих.
Главные положения безнравственной политики Кант
определяет следующим образом: 1) захватывание чужих
земель, а затем поиск оправдания этим действиям; 2)
отрицание своей причастности к преступлениям; 3)
проведение принципа "разделяй и властвуй". Главным
средством против безнравственной политики Кант считает
публичность, гласность всех политических действий. Он
полагал, что "несправедливы все относящиеся к праву других
людей поступки, максимы которых несовместимы с
публичностью", при этом "все максимы, которые нуждаются
в публичности (чтобы достигнуть своей цели), согласуются и
с правом, и с политикой" [Соч. Т. 3. С. 303, 308]. Кант
утверждал, что "право человека должно считаться
священным, каких бы жертв ни стоило это господствующей
власти" [Соч. Т. 6. С. 302].

Карнап
Рудольф Карнап (1891-1970) - один из главных
представителей логического позитивизма. Он родился в
Роннедорфе, в Германии. Изучал физику, математику и
философию в университетах Фрейбурга и Вены. В своей
философии испытал влияние Готтлиба Фреге. В первой
мировой войне служил в армии. Его докторская диссертация
о сравнительном анализе понятий пространства, которые
используются в физике, математике и философии,
направлена на подчеркивание важности логического
рассмотрения понятий.
Карнап был ведущей фигурой в Венском кружке. В
1929 г. опубликовал работу "Логическая конструкция мира".
В том же году вместе с Отто Нейратом и Гансом Ханом
создал манифест Венского кружка:
"Венский кружок: научное понятие о мире", в котором
провозглашались цели и методы Венского кружка. Вместе с
Гансом Рейхенбахом создал "Эркеннтнис" - журнал,
посвященный философии науки. С 1931 г. он назначается
заведующим кафедрой естественной философии в
германском университете в Праге. Здесь Карнап опубликовал
свой "Логический синтаксис языка". В 1935 г., не выдержав
нацистских порядков, переехал в США, где преподавал в
разных университетах.
Логический позитивизм еще часто называют
логическим эмпиризмом. Он имеет своим предшественником
Давида Юма, который отвергал претензии на знание таких
метафизических вопросов, как существование Бога и
бессмертие души, так как идеи, на которых эти претензии
основываются, не могут быть прослежены к простым
чувственным впечатлениям, являющимися их источником.
Таким же образом члены Венского кружка отвергали как
бессмысленные любые утверждения, которые не проверяемы
эмпирически. Посредством этого критерия
верифицируемости они считали, что метафизические
утверждения бессмысленны.
В манифесте Венского кружка было записано: "Если
кто-либо утверждает: "Существует Бог", "Первоначальной
причиной мира есть бессознательное", "Существует
энтелехия, которая является основой жизни существ", то мы
не должны говорить: "То, что вы говорите, ошибочно", а
должны скорее спросить: "Что вы имеете в виду под этими
предложениями?" По-видимому существует четкое
разделение между двумя типами утверждений. Один из типов
включает утверждения в том виде, как они высказаны в
эмпирической науке, их значение может быть определено
логическим анализом, или, более точно, сведением к простым
предложениям об эмпирически данном. Другие утверждения,
включая вышеупомянутые утверждения, оказываются
полностью бессмысленными, если мы берем в том смысле, в
котором использует их метафизик".
Ранние формулировки критерия для определения
осмысленности приводят к трудностям, которые связаны с
проверкой простых предложений посредством опыта людей,
так как опыт может быть различный у разных людей. Карнап
выдвинул свое решение этой трудности в отличие от
решения, выдвигаемого Шликом. Он полагал, что некоторое
утверждение проверяемо, если оно находится в
определенном отношении к утверждениям наблюдения. Это
говорит о логической возможности проверки утверждения.
Он называет утверждения наблюдения "протокольными
предложениями". Хотя протокольные предложения связаны с
данным и описывают данный опыт или явление, они делают
это, по словам Карнапа, только в виде материального способа
речи, т.е. способа, посредством которого мы связаны с
фактами, явлениями, объектами, в отличие от формального
способа речи, при котором мы имеем дело лишь с
лингвистическими формами.
Таким образом, решающая проверка какого-либо
утверждения состоит в том, что существует логический
эквивалент между утверждением и рядом проверяемых
предложений наблюдения. Это требование вызывает
критику, так как любое универсальное утверждение,
например, утверждение о законах, является бессмысленным
посредством критерия проверяемости, потому что какое-либо
предложение, относящееся к неограниченному числу
случаев, не может быть логически эквивалентно
ограниченному числу предложений наблюдения. В силу
этого Карнап отказывается от этого критерия и обращается к
понятию подтверждаемости. В 1936-37 гг. в статье
"Проверяемость и значение" он писал: "Если под
проверяемостью иметь в виду определенное и окончательное
установление истины, тогда ни одно синтетическое
предложение не является проверяемым... Мы можем только
подтверждать предложение снова и снова. Поэтому мы будем
говорить о проблемах подтверждаемости, а не о проблеме
проверки".
Карнап отличает между проверяемыми и
подтверждаемыми предложениями. Некоторое предложение
проверяемо, если мы знаем экспериментальный метод для
проверки его и подтверждаемо, если мы знаем, при каких
условиях оно должно быть подтверждено. Таким образом,
предложение может быть подтверждаемо без проверки, так
как мы можем знать, какие процедуры подтверждают ее, но
не способны осуществить их.
Карнаповское понятие подтверждения было
начальной точкой для его работы по теории вероятности. Он
дает описание двух различных значений термина
"вероятность". Первое относится к степени подтверждения и
имеет дело с логическим отношением между гипотезой и
предложениями наблюдения, которые ее подтверждают.
Второе значение имеет дело со статистической вероятностью,
выводимой из вычисления относительной частоты.
В 1950 г. Карнап опубликовал свою главную работу
"Логические основания вероятности", в которой он исследует
возможность формального подобия между индуктивными и
дедуктивными процедурами. В то же' самое время он развил
свои исследования в модальной логике. Важным выводом
этой работы Карнапа было утверждение, что семантика -
изучение значений в языке - теперь приобретает важность
для всех отраслей логики.

Карсавин
Лев Платонович Карсавин (1882-1952) - русский
философ. Родился в семье артиста балета, сестра - всемирно
известная балерина Тамара Карсавина. Окончил
Петербургский университет, в 1922 г. был выслан Советским
правительством вместе с другими представителями
интеллигенции из России. Был профессором в Вильнюсе до
1946 г.
Основные работы Карсавина: "Культура Средних
веков" (1914), "Введение в историю" (1920), "Восток, Запад и
русская идея" (1922), "Философия истории" (1923), "О
началах" (1925), "О личности" и др.
Свою философию Карсавин создает на основе
концепции абсолюта, понимая его как всеединство и следуя в
этом отношении за Вл. Соловьевым. Карсавин пишет, что
"абсолютность выше всякого разумения, выше нашего
понятия об относительном, полагаемом в необходимом
противостоянии относительному" [Философия истории. С.
351].
Карсавин различает четыре значения всеединства: "I)
божественное как абсолютное совершенное всеединство; 2)
усовершенствованное или обожествленное
(абсолютизированное) тварное всеединство, отличное от Бога
тем, что когда оно есть, Бога нет, а оно само есть ставшее
Богом "ничто"; 3) завершенное или стяженное тварное
всеединство, стремящееся к своему усовершенствованию как
идеалу или абсолютному заданию и через него к слиянию с
Богом- к становлению Богом и гибели в Боге; 4)
незавершенное тварное всеединство, т.е. относительное
многоединство, всеединство, становящееся совершенным
через свое завершение, или момент всеединства в его
ограниченности" [С. 358].
В своей религиозной метафизике Карсавин
рассматривает вопрос о сотворении мира и полагает, что его
позиция отличается как от теизма, так и от пантеизма. По его
мнению. Бог сотворил мир из ничто, однако это не означает,
что это сотворенное нечто отличается от него самого.
Карсавин развивает свою систему сотворения мира в
книге "О началах". Он пишет, что сотворение мира есть
теофания, т.е. проявление Бога в нечто, и прежде всего - в
человека. Человек есть тварь, созданная Богом из "ничто".
"Сотворение меня Богом из ничего вместе с тем есть и мое
собственное свободное самопорождение" [С. 37].
Таким образом, согласно Карсавину, все, что
сотворено, это проявление Бога, Бог самоотчуждается и
создает сотворенное содержание всего того, что существует.
"Наш гнев, зависть и ненависть божественны; не только
блаженство, но и страдание тоже божественны. Иначе Бог не
был бы всеединством и существовало бы некоторое иное злое
Божество, что является абсурдным, нечистивым
предположением" [Там же. С. 21]. Таким образом, в основе
системы Карсавина лежит принцип всеединства, которым
является Бог, тварь же представляет собой "ничто".
При этом Карсавин вскрывает в божественной
реальности и в сфере сотворенного бытия триединство,
которое у него проявляется как истина, любовь, всеблагость.
Всеединство для Карсавина представляет единство
противоположностей - как неопределимость, как
определимость и как воссоединение этих полюсов.
Карсавин рассматривает также и проблему личности.
Для него личность выступает прежде всего как "конкретно-
духовная, телесно-духовная определенная сущность,
единственная в своем роде, незаменимая и многосторонняя"
[О личности. С. 2]. Личность является "всецело духовной и
всецело телесной, множественность же проявляется в
телесной природе". Принцип личности, по Карсавину,
неопределим, он выступает как усия - некая сущность,
проявляющаяся в отношении к определенному
первоначальному единству - Отцу, к самораздельному
единству - Сыну и к самовоссоединяющему единству - Св.
Духу.
В решении проблемы теодицеи Карсавин
рассматривает зло как проявление неполноты теофании. И
путь к совершенствованию состоит "не в борьбе с каким-
либо несуществующим злом, но в полноте нашей любви к
Богу и с Богом" [О личности. С. 68]. "В преодолении
слабости нет никакого зла" [С. 69]. Познавайте "только
добро, ибо нет зла" [С. 75]. "Быть может, на вашу долю
выпадет защита слабого путем насилия, спасение жизни
путем убийства виновного" [С. 70]. "Есть такие вещи, как
справедливое убийство и справедливая война" [С. 72].
Карсавин развивает свою теорию телесности.
Телесность - это множественность, обусловленная
определенностью Я. Данная определенность "приводит в
соотношение мое тело с другими телами не через их внешнее
соотносительное положение или контакт, но через их
взаимное проникновение и взаимное слияние. Мое тело
содержит телесность, внешнюю по отношению к нему, а
внешняя телесность содержит меня. Все, что я признаю,
помню или даже воображаю, есть моя телесность, хотя не
только моя, но и также внешняя для меня. Весь мир,
оставаясь телесностью, внешней для меня, становится также
моей телесностью" [С. 128].
В работе "Философия истории" Карсавин развивает
свои идеи в отношении исторического бытия. Он полагает,
что "высочайшая цель исторического мышления состоит в
том, чтобы осмыслить весь космос, все сотворенное единство
как единый развивающийся субъект" [С. 77]. История в таком
случае выступает в виде развития "человечества как единого
всепространственного и всевременного субъекта" [С. 75].
По его мнению, историческое бытие состоит из
субъектов, которые взаимно пронизывают друг друга,
развиваясь при этом свободно, так как в любом субъекте
содержится в зародышевой форме все содержание.
Историческое развитие не подчинено концепции
причинности, так как причинность - это проявление
внешнего влияния, а развитие состоит в качественном
диалектическом изменении, происходящем внутри "целого",
а не посредством дополнения целого чем-то извне.
Так, воздействие двух народов друг на друга в ходе
своего развития происходит в силу того, что они составляют
аспекты высшего субъекта, который включает их в себя.
Особо Карсавин подчеркивает влияние природы на
социальную жизнь. Он полагает, что это не внешнее влияние.
Влияние природы происходит в силу того, что она, как и все
материальные элементы существования, отражена в сознании
и преобразована в социально-психический элемент, она
составляет часть интеллекта [С. 95-100].
Для Карсавина история человечества представляет
собой "эмпирическое становление и гибель земной
христианской церкви" [С. 214]. Отсюда Карсавин делает
вывод, что историческая наука должна иметь религиозный
характер и быть православной. Церковь является телом
Христовым, а государством выступает как необходимая
самоорганизация греховного мира. Государство, стремящееся
к истинам и идеалам церкви, является христианским
государством. Церковь и государство, по мнению Карсавина,
должны быть соединены, но необходимо определить границы
деятельности церкви и государства. Задача церкви в том, что
поддерживать государство, осуждать зло и поощрять добро,
задача же государства в том, чтобы обеспечивать
независимость церкви в своей собственной деятельности-
воспитательной, миссионерской и др. Однако церковь не
должна использовать государство для преследования
еретиков.
Как и большинство русских философов, Карсавин
рассматривает характерные черты русского духа в работе
"Восток, Запад и русская идея". Он полагает, что
существенная особенность русского народа состоит в его
религиозности, которая в то же время содержит и
воинствующий атеизм. Русское мышление также
характеризует борьба против эмпиризма и рационализма, и
вообще интерес к метафизическим проблемам. Взаимное
проникновение церкви и государства -вот русский идеал.
Русское православие пассивно и бездеятельно. Карсавин
пишет, что русские созерцают абсолют сквозь дымку мечты.
Русские стремятся действовать, стремясь к некоему
абсолюту. Если же русский стал сомневаться в абсолютном
идеале, то становится безразличным ко всему и даже грубым,
он "способен перейти от невероятного законопослушания к
самому необузданному бунту" [С. 79].

Киреевский
Иван Васильевич Киреевский (1806-1856) - русский
философ, представитель славянофильства. Родился в Москве,
в семье помещика-дворянина, умер от холеры в Петербурге.
В своих произведениях, подчеркивая особенности
русской культуры, а именно цельность и разумность,
Киреевский выступал с критической оценкой западной
образованности, которая переживает раздвоение духа, науки,
государства, классов, семейных уз. В России же сохранились
черты жизни старой России - стремление к цельности бытия
внутреннего и внешнего, постоянная память об отношении
всего временного к вечному и человеческого к
божественному. "Западный человек, - пишет Киреевский, -
почти всегда доволен своим нравственным состоянием:
почти каждый из европейцев всегда готов, с гордостью
ударяя себя по сердцу, говорить себе и другим, что совесть
его вполне спокойна, что он совершенно чист перед Богом и
людьми... Русский человек, напротив того, всегда живо
чувствует свои недостатки, и чем выше восходит по лестнице
нравственного развития, тем более требует от себя и потому
тем менее бывает доволен собою" [Поли. собр. соч. Т. 2. С.
216].
В то же время Киреевский не игнорировал
западноевропейскую цивилизацию. Он писал, что "любовь к
образованности европейской, равно как любовь к нашей, обе
совпадают в последней точке всего развития в одну любовь, в
одно стремление к живому, полному, всечеловеческому и
истинно христианскому просвящению" [Там же. С. 162].
Киреевский видел идеал социального порядка в
общине, полагая, что отличительный тип русского взгляда на
всякий порядок заключается в "совмещении личной
самостоятельности с цельностью общего порядка" [Там же.
С. 76].
Киреевский писал, что "направление философии
зависит в первом начале своем от того понятия, которое мы
имеем о Пресвятой Троице" [С. 74]. Тем самым Киреевский
указал пути для развития христианского мировоззрения. Он
высказал идеи соборности, или общности, и указывал, что
цельность общества состоит в том, чтобы сочетать личную
свободу и индивидуальные особенности граждан. И это
возможно лишь при условии свободного подчинения
отдельных личностей общечеловеческим ценностям.
Киреевский дал начало цельной религиозной и
христианской философии, которую потом стали развивать
братья Трубецкие, С. Булгаков, Бердяев, Вл. Соловьев, Эрн и
др.

Коген
Герман Коген (1842-1918) - немецкий философ,
представитель марбургской школы неокантианства. Написал
следующие произведения:
"Теория опыта Канта" (1871), "Обоснование Кантом
этики" (1877), "Иммануил Кант" (1904), "Логика чистого
познания" (1902), "Этика чистой воли" (1904) и др.
Прежде всего Коген ставит вопрос о том, что входит в
философию, и утверждает, что основной частью философии
является логика, которая есть логика чистого сознания и
которая направлена на обоснование системы философии.
Поэтому философия обладает своим научным методом -
логикой, по своему же содержанию она -философия науки.
Коген полагает, что нам не дан предмет познания в
качестве вещей окружающего мира, он лишь задан. Процесс
познания постоянно развертывается, он не нечто готовое, не
есть некая вещь, а выступает задачей познания. Предмет
познания - это понятие о предмете.
Для Когена процесс познания является бесконечным,
и идеалом этого бесконечного процесса познания выступает
математическое познание. Центральное понятие этого
математического познания - понятие бесконечно малого. Оно
служит у Когена для обоснования его понимания реальности.
Лишь через число получает предмет свое реальное
существование, число- это фундамент, на котором создается
предмет, и оно получает свое значение лишь в виде
бесконечно малого.
В этом проявляется своего рода пифагореизм Когена,
который имеет скорее всего методологический характер, а не
онтологический, как у древних. Число для Когена - это член
отдельного ряда чисел, который является выражением
определенного закона. Таким образом, число - это не вещь, а
функция, которая выступает как отношение. Отношениями
же являются все понятия точных наук, а именно: механики,
теоретической физики, химии. Функционализм Когена
приводит его к определенному релятивизму, означающему
для него лишь относительность наших знаний. Прогресс
познания есть поиск истины, которой мы не достигаем:
истина состоит единственно в том, чтобы искать истину.
Второй философской наукой, по Когену, выступает
этика. "Этика чистой воли" рассматривается через призму
понятия права и государства, которому Коген придает
первостепенное значение. Для него государство - это
этическое понятие культуры, цель исторического развития.
"Естественное состояние человека" - это раздробленность, а
этический человек стремится к единству, которое может быть
достигнуто лишь в государстве. Нравственный человек и
государство - выражение одной тенденции.
Отсюда Коген переходит к идее социализма,
понимаемой им как этический социализм, как такое понятие
социализма, которое никогда не достигается. Таким образом,
Коген выдвигает понятие социализма как идею общества, к
которому совершается постоянное движение, и это движение
бесконечно, так как цель - общество - постоянно
отодвигается дальше. Цель социального развития для Когена-
это метод развития, а не вещь. Вечность - характерная черта
для не находящего себе покоя бесконечного стремления
вперед чистой воли. Вечность, вечная задача - это постоянное
стремление и движение общества к социализму.

Кондильяк
Этьенн Бонно де Кондильяк (1715-1780) - один из
крупных представителей французского Просвещения.
Родился в Гренобле, окончил семинарию в Париже и
получил звание аббата, но священником не стал, а избрал
своим занятием философию. Был знаком с Руссо и Дидро,
которые оказали на него огромное мировоззренческое
влияние. Также был знаком с Вольтером, Д'Аламбером,
Гельвецием, Гольбахом, Тюрго и другими философами-
просветителями.
Основные произведения Кондильяка: "Опыт о
происхождении человеческих знаний" (1746), "Трактат о
системах" (1748), "Трактат об ощущениях" (1754), "Курс
занятий по обучению принца Пармского" (1775), "Логика"
(1780).
Основные вопросы философии Кондильяка -
гносеологические. Он исходил из локковского сенсуализма,
но развил его дальше. Считал, что сенсуалистический
принцип происхождения всего человеческого знания из
чувства утверждается Локком не до конца. По мнению
Кондильяка, Локк рассматривал рефлексию в качестве
самостоятельного источника знания наравне с ощущениями,
а это неправильно. Согласно Кондильяку, рефлексия также
приобретается в опыте, как и ощущение. Все явления
восприятия, внимания, суждения, акты воли сводимы к
ощущениям. Широко известен его пример со статуей. Так, он
писал: вообрази себе статую, которая последовательно
наделяется различными способностями ощущения -
обонянием, слухом, вкусом, зрением, осязанием. Вместе с
этим она одновременно будет наделяться и всеми
интеллектуальными функциями, будет обладать
способностью к восприятию впечатлений самого разного
характера. Таким образом, основная задача, которую
Кондильяк ставил перед собой, - это показать, каким образом
все наши знания и все способности происходят из чувств,
точнее из ощущений. Свою гносеологию он называл
"теорией ощущений".
Кондильяк выступал против рационалистической
концепции в генезисе познавательных способностей,
отвергая какие-либо стремления к признанию врожденности
этих способностей. Он считал, что все можно вывести из
ощущений, и в этом утверждении видел свою заслугу. Он так
описал процесс возникновения познания: "Мы начинаем с-
того, что получаем восприятия, которые осознаем. Затем мы
сильнее осознаем некоторые восприятия и это осознание
становится вниманием. В силу этого мы с того времени,
когда идеи связываются, распознаем восприятия, которые мы
получили прежде, и осознаем себя тем же самым существом,
которое их имело, это и составляет воспоминание. Когда
душа то пробуждает свои воспоминания, то сохраняет их,
она вспоминает только их знаки- это воображение,
созерцание, память; если она сама распоряжается своим
вниманием, то это размышление. Именно размышление
различает, сравнивает, сочетает, расчленяет и анализирует,
так как это и есть не что иное, как различные способы
управлять вниманием. Путем естественного следования из
этого образуются суждения, рассуждение, понятие, результат
всего этого - разум" [Соч. Т. 1. С. 118];
Кондильяк считал, что надо доискиваться до
происхождения наших дней, прослеживать ход их
образования, необходимо сложные идеи расчленять на
простые. Анализ включает в себя и элементы синтеза:
сочетание идей и их сравнение.
Кондильяк отстаивал номиналистическое воззрение,
полагая, что общих понятий не существует, они находятся
только в нашем уме как имена, которые также выступают
лишь как знаки. Он придерживался мнения об естественном
происхождении языка и утверждал, что его возникновение
связано с насущной потребностью первобытных людей,
когда на основе жестов и звуков постепенно развилась речь.
Слова членораздельной речи стали выступать знаками,
которые использовались для образования понятий. Всякий
язык, считает Кондильяк, - анализ, и всякий анализ - вид
языка.
В "Языке исчислений" (опубликованном после его
смерти) Кондильяк полагал, что число составляет форму
чистого анализа. Он исходил из основополагающего
положения, что простое предложение "2=1+1" содержит всю
тайну мышления, представляющего собой непрерывный ряд
упражнений.
Влияние Кондильяка на последующее развитие
философии было существенным. Он оказал важное
воздействие на французских материалистов, был одним из
основоположников ассоциативной психологии.

Конт
Огюст Конт (1798-1857) - основатель позитивизма -
философского течения, утверждающего, что все наше знание
должно быть подвергнуто процедуре проверки посредством
опыта. Он также основоположник социологии.
Конт родился в Монпелье (Франция), в семье
чиновника. Учился в Политехнической школе. Несколько
лет был секретарем Сен-Симона, но порвал с ним. Главные
произведения Конта: "Курс позитивной философии" (в 6
томах, 1830-42), "Система позитивной политики" (1851-54),
"Субъективный синтез" (1856).
В своих произведениях Конт рассматривает широкий
круг вопросов, относящихся к естествознанию и обществу.
Они явились отправными точками для дальнейшего
развития социологической науки и позитивистской
философии.
Конт призывал к соединению философии с жизнью и
конкретному анализу фактов и явлений. Задачу
исследователя видел в том, чтобы описывать и
систематизировать то, что мы получаем в ощущении. При
этом он отказывается от поиска причин явлений, считая это
занятие бесплодной метафизикой. "Мы считаем безусловно
недопустимым и бессмысленным искание так называемых
причин, как первичных, так и конечных". Он полагал, что
достигнуть абсолютных знаний невозможно.
Много места в своих произведениях Конт уделял
классификации наук. Он полагал, что принцип деления наук
должен "вытекать из изучения самих классифицируемых
предметов и определяется действительным сродством и
естественными связями, которые между ними существуют".
Таким образом, он отвергал принцип классификации наук по
различным способностям человеческого ума, который в то
время и до этого был распространен в естествознании.
Считал, что все науки объединяет глубокая внутренняя связь.
Отвергал связь естествознания с теологией. Все науки у него
обладают различной степенью общности и простоты и их
можно расположить по убывающей степени: математика с
механикой, науки о неорганических телах, науки об
органических телах (сюда входит социология).
Он придерживался взгляда на общество как такой
организм, развитие которого определяется формами
мышления. Общество проходит в своем развитии, согласно
Конту, три стадии: теологическую, на которой люди
объясняют все явления исходя из религии посредством
действия сверхъестественных сил; метафизическую, на
которой эти явления объясняются действием различных
сущностей и причин; позитивную, на которой все явления
объясняются научным образом с позиций позитивизма.
Конт подробно раскрывал содержание этих трех
стадий развития человеческого общества. Первую стадию он
характеризовал господством воображения, при котором круг
знаний весьма ограничен. Люди объясняют существование
явлений наличием богов и духов. Здесь господствуют
авторитет и монархия. Метафизическая стадия
характеризуется действием различных сил, являющихся
проявлением сущности. На этой стадии авторитетов
расшатывается, в человеке усиливается эгоизм и ослабляется
связь с обществом. Возрастает роль рассудка при умалении
роли чувств. На этой стадии появляется стремление
поставить на место монархии власть народа. Вторая стадия -
переходная к третьей, самой высшей. Здесь общество
перестраивается на основе положительного знания, которое
дает математика, астрономия, физика, химия, биология,
социология (социальная физика). Позитивная наука
занимается тем, что выявляет порядок, законы природы и
общества. А метафизические проблемы, т.е. вопросы бытия и
его сущности, объявляются неразрешимыми. Наука и
философия должна познавать законы природы и общества.
На позитивной стадии преодолевается разрыв между теорией
и практикой, который был на предыдущей стадии. Решающая
сила развития общества по пути прогресса - это прогресс
знаний.
Конт провозгласил создание новой религии - так
называемой религии человечества", написал катехизис этой
религии. Но большого успеха эта затея не имела.
Идеи позитивизма получили широкую популярность
между естествоиспытателями XIX в. Последователями Конта
были Дж.Ст. Милль, Г. Спенсер.

Конфуций
Конфуций (551^79 до Р.Х.) - выдающийся философ
Древнего Китая заложивший основы целого направления в
китайской философии - конфуцианства. Конфуций родился в
знатной, но обедневшей семье Ему приписывают авторство
самых различных произведений ?-Книги перемен". "Книги
песен" и др.), но наиболее верным источником его взглядов
является книга "Беседы и суждения ( Лунь юй ),
представляющая собой запись высказываний Конфуция и его
учеников Центре всей философской системы Конфуция -
проблемы этики и воспитания. Главным понятием для
Конфуция выступает гуманность (жэнь). Жэнь - это закон,
который определяет социальное и этические
взаимоотношения людей. Данный закон Конфуции
формулирует следующим образом: "Чего не желаешь себе,
того не делай людям" [Лунь юй. 12,2]. Эта максима
впоследствии в истории философии Библии выражалась
различным способом и была названа "золотым правилом
нравственности.
Большую роль в философии Конфуция играет
понятие ли , которое обозначет нормы общежития и
выражает практическое воплощение этического закона жэнь.
Понятие "ли" охватывает всю социальную жизнь общества,
хотя действия этого понятия различны зависимость от
социального положения людей. Кроме того, в системе
Конфуция соответствующее место занимают и другие
этические категории- "и" - чувство долга, справедливости;
"синь" - верность, искренность и др. Все категории
этической концепции Конфуций служат для характеристики
нормативной личности, которая сочетая в себе высокие
моральные качества и занимает высокое социальное
положение. Такую личность он называл благородным
Противоположностью благородному мужу
выступает, по мнению Конфуция, "маленький человек",
который руководствуется личной выгодой и занимает
низкое положение. В то же время Конфуций считал, что по
природе все люди равны, а различаются они по привычкам.
Поэтому для самосовершенствования необходимо
преодолеть себя и возвратиться к благопристойности"
("ли").
Большое место в высказываниях Конфуция занимает
проблема государственной власти. По его мнению,
правители должны пользоваться доверием народа и
воспитывать его на основе своего собственного примера,
так как формы, в которых осуществляется управление
государством, воздействуют на нравы людей и общество в
целом. Политическая программа Конфуция сводилась к
определению соответствующих обязанностей всех членов
общества. Каждый должен знать то место, которое ему
предназначено в обществе: "Государь должен быть
государем, подданный - подданным, отец - отцом, сын -
сыном".
Конфуций выступал за объединение всех
раздробленных территорий в одно единое государство.
Идеи конфуцианства получили дальнейшее развитие в
истории Китая, и в дальнейшем оно было признано
государственной религией.

Ксенофан
Ксенофан из Колофона (ок. 565^78 до Р.Х.) -
древнегреческий философ. Вел жизнь странствующего поэта.
Много путешествовал по городам Древней Греции и Южной
Италии, а под конец жизни поселился в Элее, городе Великой
Греции - италийских колоний греков, которые возникли на
территории Южной Италии и Сицилии. В этом городе
зародилась после прихода эмигрантов из Ионии элейская
школа.
Ксенофан не создал своей законченной системы,
излагаемые им взгляды, представленные в поэтической
форме, полны противоречий. Основное его произведение -
"Силлы" ("Сатиры"), в котором он в полемической форме
сатирически выступает "против всех поэтов и' философов"
своего времени.
Ксенофан выступал против множественности богов -
представления, которое господствовало в то время. Для
Ксенофана существует лишь один Бог, и этот Бог- Вселенная.
Тем самым он стоял на позициях пантеизма. Ксенофан
полагал, что люди выдумывают богов по своему подобию и
наделяют их своими собственными физическими чертами.
Философские взгляды Ксенофана характеризует
следующее его высказывание: "Из земли все возникает, и в
землю все возвращается". Подобным образом он говорил и о
происхождении человека: "Ибо из земли все мы родились и
из воды". Ксенофан первый среди древнегреческих
мыслителей поставил вопрос о возможностях и границах
познания. Лишь Бог обладает достоверным познанием, а
человеческое знание довольствуется только вероятностными
результатами и сводится к "мнениям" людей.
Ксенофана часто рассматривают в качестве
предшественника скептицизма. Его концепция
противопоставления мнения и знания имела большое
значение для развития древнегреческой гносеологии.
Этические взгляды Ксенофана носили
утилитаристский характер.
Он рекомендует египтянам не оплакивать Осириса,
так как он бессмертный бог. С тираном он советует говорить
пореже или как можно слаще. Он также считает, что не
следует слишком много заниматься спортивными
состязаниями, так как они бесполезны. Не следует отдавать
предпочтение физической силе, "ибо наша мудрость гораздо
лучше силы людей и лошадей" Утилитаризм Ксенофана
распространяется и на космологию. Он говорил, что "солнце
полезно, а луна
не нужна".
Проблема единого бытия, поставленная Ксенофаном,
была более основательно рассмотрена другими
представителями элейской школы - Парменидом, Зеноном,
Мелиссом.

Кьеркегор
Серен Кьеркегор (1813-1855) - датский философ,
считающийся предшественником экзистенциализма. На
формирование взглядов Кьеркегора большое влияние
оказала личная жизнь философа. В его доме царила суровая
религиозная атмосфера, созданная отцом, считавшим себя
виновным в совершении в детском возрасте богохульства.
После разрыва с невестой перед самой свадьбой из-за
религиозных воззрений Кьеркегор жил замкнуто, занимаясь
литературной работой. В конце жизни вел активную
полемику с теологическими кругами. Его труды выходили
под различными именами.
Философские воззрения Кьеркегора возникли как
своего рода реакция на Гегеля. Он резко выступал против
последнего, критикую его за субъективизм, попытку
рассмотреть индивид в качестве субъекта исторического
процесса, являющегося проявлением абсолютного духа. Эта
позиция определялась Кьеркегором как стремление
исключить самостоятельность и свободу личности, снять с
нее ответственность за действия. Он стремился
противопоставить гегелевскому пониманию личности свое
понимание, которое было связано с абсолютной свободой
личности. Он освобождал личность от каких-либо
зависимостей -от природных связей, общественных влияний
и других отношений, которые связывают человека с другими
людьми. Только освободившись от всего внешне
существующего, человек может обрести ту
индивидуальность, которая определяет его как личность. В
этом отношении личность способна принять на себя
ответственность за себя и за совершаемые действия.
Для Кьеркегора важны лишь формальные определения
тех понятий, которые он рассматривает: свобода, личность,
выбор. Свобода, по его мнению, это свобода решения выбора
"или - или" (одна из работ Кьеркегора так и называется "Или
- или"). Здесь Кьеркегор рассматривает не содержание,
которое охватывается понятием "свобода" и "выбор", а лишь
сам факт выбора, или, как он сам говорил, "лишь
действительность акта выбора". Этот акт, обособленный от
какого-либо содержания, имел для Кьеркегора
метафизическое значение: сделав выбор, "душа остается
наедине с собой, уединяется от всего мира и созерцает в
отверзых небесах самое Вечную Силу".
Здесь учение Кьеркегора принимает религиозную
окраску, так как созерцание "Вечной Силы" - это причащение
к Богу, индивидуальная свобода растворяется в Боге. Бог у
Кьеркегора гарантирует индивидуальный выбор личности, т.е
гарантирует общезначимость этических поступков отдельной
личности.
В противовес гегелевской количественной диалектики
Кьеркегор выдвигает свою собственную, субъективную,
качественную диалектику. Эта диалектика, по Кьеркегору,
должна учитывать лишь качественные предпосылки, которые
неисчисляемы, невыразимы, так как являются интимно-
личностными переживаниями. К ним прежде всего относится
страх. Понятие "страх" - это такое бытие, которое
противопоставлено свободе, начальная характеристика
бытия, существования. Страх выражает сущность личности,
его-свободу перед лицом смерти. Он - интимнейшее
переживание и является истинным существованием
личности, в противоположность неистинному. Истинное
существование личность не может передать никому другому,
а неистинное может разделить с другими. Таким образом,
качественная диалектика Кьеркегора выявляет
иррациональное содержание личности и противопоставляет
его рациональному. Основой личности выступает ее
иррациональное содержание, которое нельзя мыслить.
Качественная диалектика для Кьеркегора - средство,
которое позволяет связать личность с Богом, так как только
через отношение к Богу сохраняется личность. Человек
проходит на пути к Богу три стадии существования:
эстетическую, когда человек живет лишь переживаниям
минуты, этическую, когда он живет заботой о будущем,
религиозную, когда живет ощущением вечности.
"Эстетическим началом может назваться то, благодаря чему
человек является непосредственно тем, что он есть;
этическим же то, благодаря чему он становится тем, чем
становится". На эстетической стадии человек в силу отчаяния
и неудовлетворенности отказывается от дальнейшего
познания и обретения истины своего существования,
достигая тем самым цельности и остроты эмоционального
наслаждения. Однако на этой стадии еще нет истинного
отчаяния. Истинное отчаяние приходит лишь на этической
стадии. Это отчаяние приводит человека к религиозной
стадии, на которой он осознает религиозное значение своей
личности.
Кьеркегор не был известен при жизни и даже
несколько десятилетий после смерти. В XX в. с 20-х годов к
нему обращается экзистенциализм, а также протестанская
диалектическая теология.











Лавров

Петр Лаврович Лавров (1823-1900) - видный русский
философ, теоретик революционного народничества. Родился
в семье псковского помещика. В 1842 г. окончил
Петербургское артиллерийское училище. Основные труды:
"Гегелизм" (1858), "Практическая философия Гегеля" (1859),
"Что такое антропология" (1860), "Очерки вопросов
практической философии (Личность)" (1861), "Три беседы о
современном значении философии" (1861). Свою философию
Лавров сам определяет как "антропологическую точку
зрения".
Для Лаврова антропологизм его философии состоял в
том, что он призывал человеческую личность в единстве ее
материальных и духовных начал. Лаврова рассматривают как
русского позитивиста. Действительно, он многое принимал
из позитивизма Конта, Спенсера и других, но в то же время
по-своему стремился истолковать позитивизм, критикуя
последний за его уход от решений практических вопросов
Лавров пытался создать свою систему философии,
которая у него состоит из трех частей: философия в знании
(философия природы), философия в творчестве (философия
духа), философия в жизни (философия истории). Философия
в знании основывается на эмпирической действительности,
она занимается группированием отдельных конкретных
фактов и открытием связей и повторяемости в природе.
Философия в творчестве имеет дело с творческой фантазией
и воплощением понятия мира в образе. Третью ступень
образует философия в жизни занимающаяся разработкой
высших нравственных идеалов, которые должны быть
претворены в жизнь, в практику. "Философия в знании, -
писал Лавров, - есть построение всех сведений в стройную
систему, понимание всего сущего как единого, единство в
понимании. Философия в творчестве есть внесение
понимания мира и жизни в творческую деятельность,
воплощение понятого единства всего сущего в образ, в
стройную форму, единство мысли и формы. Философия в
жизни есть осмысление ежедневной деятельности, внесение
понимания всего сущего как единого в нашу деятельность,
воплощение понятого единства всего сущего в практический
идеал, единство мысли и действия" [Философия и
социология. Т. 1. С. 571].
Этой своей концепцией Лавров стремился создать
новую философию, являющуюся синтезом познания,
творчества и деятельности. В этом случае она выступала бы
связующим звеном между теорией и практической жизнью.
В "Исторических письмах" Лавров излагает свои
взгляды на такие важнейшие понятия, как история, прогресс,
цивилизация, государство, национальность и др. Он
подчеркивает принципиальное различие, которое существует
между природой и обществом. Для него в природе
господствует закономерность явлений, которые обладают
повторяемостью. В истории, в обществе существует
развитие, прогресс, оценку которого дает лишь историк, он
определяет направленность развития в обществе. Лавров
писал: "Сознательно или бессознательно, человек прилагает
ко всей истории человечества ту нравственную выработку,
которой он сам достиг... Все судят об истории субъективно,
по своему взгляду на нравственные идеалы, да иначе и
судить не могут" [Избр. соч. Т. 1. С. 190].
Лишь "нравственный идеал историка есть
единственный светоч, способный придать перспективу
истории в ее целом и в ее частностях" [Там же. С. 391].
Поэтому, согласно Лаврову, прогресс в истории зависит от
возрастания сознательного, рационального фактора в жизни
общества, а это в свою очередь зависит от "развития
личности в физическом, умственном и нравственном
отношении, воплощении в общественных формах истины и
справедливости" [Там же. С. 199]. Лишь "мысль -
единственный деятель, сообщающий человеческое
достоинство общественной культуре" [С. 244]. Но так как
мысль реальна "лишь в личности" [С. 245], то главной
движущей силой истории выступают критически мыслящие
личности.
После побега из ссылки в Петербург, а затем выезда
за границу, Ливров стал издавать журнал и газету "Вперед",
на страницах которой излагал свои взгляды на общественное
развитие. Он сформулировал особый тип русского
революционного народничества, основной особенностью
которого являлось то, что следует тщательно готовить
революцию. Выступал против как анархистского (Бакунин),
так и заговорщицкого (Ткачев) направлений в
народничестве. Полагал, что не следует торопить революцию
и вызывать ее искусственно. Стремление совершить
революцию искусственно, по его мнению, не может быть
оправданным в "глазах того, кто знает, как тяжело ложатся
всякие общественные потрясения именно на самое бедное
большинство, которое приносит при этом значительные
жертвы" [Т. 3. С. 34].
Он выступал против заговорщицкого подхода к
революции и считал устарелым мнение, что "народу могут
быть навязаны революционные идеи, выработанные
небольшою группой более развитого меньшинства, что
социалисты-революционеры, свергнув удачным порывом
центральное правительство, могут стать на его место и ввести
законодательным путем новый строй, облагодетельствовав
неподготовленные массы. Мы не хотим новой
насильственный власти на смену старой, каков бы ни был
источник новой власти. Будущий строй русского общества...
должен воплотить в дело потребности большинства, им
самим сознанные и понятые" [Там же. С. 31].
Лавров исходил из положения, что революционные
действия людей должны иметь в своей основе этические
принципы. Он писал: "Люди, утверждающие, что цель
оправдывает средства, должны бы всегда сознавать
ограничение своего правила весьма простым трюизмом:
кроме тех средств, которые подрывают саму цель" [Там же.
С. 2б].


Ламетри
Жюльен Офре де Ламетри (1709-1751) - первый из
французских философов, которые образуют направление,
известное как философия французского материализма.
Родился в Сен-Мало на севере Франции, в купеческой
семье. К 16-ти годам разочаровался в религии, в которую
самозабвенно верил, и отказался от карьеры священника. Он
решил посвятить себя профессии врача Окончил
медицинский факультет Парижского университета, успешно
практиковал как врач, написал несколько работ в области
медицины был назначен врачом королевской гвардии в
Париже. После опубликования произведения "Трактат о
душе" (1745) и последующего преследования вынужден
переселиться сначала в Голландию, а затем в Германию, где

<<

стр. 5
(всего 11)

СОДЕРЖАНИЕ

>>