<<

стр. 9
(всего 11)

СОДЕРЖАНИЕ

>>

и оно оказало влияние на всю его последующую жизнь. Оно
явилось в десятилетнем возрасте, когда он стоял под
церковными сводами во время богослужения, и было связано
с первой безответной любовью. Во второй раз Соловьеву
видение явилось в Лондоне, это видение подсказало ему
поездку в Египет. Почему Соловьев отправился в Египет,
достоверно никому неизвестно, можно объяснить это лишь
субъективно личными причинами. Приехав в Каир, он уже
через несколько дней отправился в Фиваиды, находящиеся в
200 километрах от Каира. Фиваиды - это древнейшее место,
где сохранились памятники египетской и христианской
культур. По всей вероятности, мистические тайны, связанные
с Фиваидами, и влекли Соловьева, увлекавшегося в тот
период каббалистическими мотивами.
Он отправился в Фиваиды пешком, один, одетый в
европейское платье - в цилиндр и пальто. Недалеко от Каира,
в 20 километрах, ему встретились бедуины, которые его
ограбили и исчезли. Один среди пустыни он лежал на земле,
и ему явилось видение, которое он описал в стихотворении
"Три свидания":
Все видел я, и все
одно лишь было, -Один
лишь образ женской
красоты... Безмерное в его
размер входило, -Передо
мной, во мне - одна лишь
ты.
Это стихотворение в некоторой степени объясняет
путешествие Соловьева в Египет и Фиваиды. Его всю жизнь
волновал и интересовал образ вечной женственности - образ
Софии Премудрости Божией. Это понятие Софии Соловьев
взял из каббалистической литературы. Источники, связанные
с этим образом, он изучал в Британском музее. Под влиянием
изучения теософской литературы он и отправился в Египет.
Соловьева в этот период охватывали мистические
эмоционально-умозрительные состояния, в которых ему
представлялся образ Софии в виде некой космической лазури
с женским лицом. Это Соловьев отразил в своем
стихотворении 1875 г.:
Вся в лазури сегодня
явилась Передо мной
царица моя, -Сердце
сладким восторгом
забилось, И в лучах
восходящего дня Тихим
светом душа засветилась, А
вдали, догорая дымилось
Злое пламя земного огня.
После возвращения из Египта Соловьев переселился в
Петербург, поступив на службу в Ученый совет
Министерства народного просвещения. В 1880 г. защитил
докторскую диссертацию под названием "Критика
отвлеченных начал". 28 марта 1881 г. прочитал публичную
лекцию, в которой призвал царя Александра III помиловать
убийц Александра II, так как, по его мнению, казнь
народовольцев, осуществивших убийство Александра II 1
марта 1881 г., противоречила христианскому понятию о
нравственности. Это вызвало отрицательное отношение к
Соловьеву со стороны официальных кругов России. Он
подал в отставку из Министерства народного просвещения, а
в 1888 г. окончательно оставил профессорскую деятельность.
В 80-е годы Соловьев по приглашению епископа
Шгроссмейера посетил Загреб в Хорватии и там опубликовал
книгу "История и будущность теократии". В этой книге, а
также в книге "Россия и вселенская церковь",
опубликованной в Париже на французском языке, Соловьев
положительно отзывается о римско-католической церкви.
Все это породило мнение, что Соловьев отошел от
православия и стал католиком.
Однако это не соответствовало действительности.
Про то в этот период он интересовался проблемой
воссоединения церквей и был уверен в нерушимости
мистических уз западной и восточной церквей, несмотря на
их внешнее разделение. Он остался верным православной
церкви, и это он сам подтвердил по возвращении из Загреба в
1888 г. Он всегда порицал переход из одной веры в другую и
в кругу друзей решительно отрицал свой переход из
православия в католичество.
По своему внешнему облику Соловьев, "не будучи
аскетом... имел вид изможденный и представлял собой
какие-то живые мощи. Густые локоны, спускавшиеся до
плеч, делали его похожим на икону... С этой наружностью
аскета резко контрастировал его звучный, громкий голос: он
поражал своей неизвестно откуда шедшей, мистической
силой и глубиной" [Трубецкой Е. Миросозерцание
Соловьева. Т. 2. С. 3, 18].
"Своим духовным обликом он напоминал тот
созданный бродячей Русью тип странника, который ищет
вышняго Иерусалима, а потому проводит жизнь в хождении
по всему необъятному простору земли, чтит и посещает все
святыни, но не останавливается надолго ни в какой здешней
обители" [Там же. С. 33].
Внешний вид Соловьева говорил о его беспорядочном
образе жизни. Он не придерживался определенного
распорядка в работе и отдыхе. Питался не систематически и
как попало, часто бывал в разъездах и жил где попало: то в
гостинице, то у друзей или знакомых. Не был женат и ему не
посчастливилось в личной жизни. В семнадцать лет он
влюбился в свою кузину Екатерину Романову. После
нескольких лет помолвки Романова ему отказала. В 1875 г. в
альбоме Т.Л. Сухотиной он записал, отвечая на вопрос, был
ли он влюблен и сколько раз:
"Серьезно - один, вообще - 27 раз".
В материальных и денежных вопросах он был крайне
не требователен и пренебрежителен и отдавал деньги всем,
кто у него их просил, сам часто оставаясь без копейки. А если
не было денег, то он отдавал и вещи, также оставаясь сам без
вещей. В силу своего ума, широты интересов, эрудиции,
общительности, остроумии и других чисто человеческих
качеств, он был душой компании и имел много друзей среди
различных слоев общества. Ему нравились дружеские
сборища за рюмкой вина, предпочитал он красное вино. Он
говорил Трубецкому:
"Вино - прекрасный реактив. В нем обнаруживается
весь человек: кто скот, тот в вине станет совершенной
скотиной, а кто человек, тот станет выше человека"
[Трубецкой Е. Миросозерцание Соловьева. Т. 1.С. 17].
Основные философские труды Вл. Соловьева: "Кризис
западной философии (против позитивистов)" (1874),
"Философские начала цельного знания" (1877), "Критика
отвлеченных начал" (1877-1880), "Чтения о
Богочеловечестве" (1877-1881), "История и будущность
теократии" (1885-1887), "Россия и вселенская церковь"
(1889), "Смысл любви" (1892-1894), "Оправдание добра"
(1895), "Первое начало теоретической философии" (1897-
1899), среди политико-философских работ следует отметить
его "Национальный вопрос в России" (1883-1891), "Китай и
Европа" (1890).
Кроме того, Соловьевым написано большое
количество стихотворений, которые в некоторых случаях
выражают и его философские мысли.
Соловьев в течение всей своей жизни переживал
духовную эволюцию. С малых лет он был воспитан в
религиозном духе. Однако в 13-летнем возрасте пережил
религиозный кризис, продолжавшийся с 1866 по 1871 гг. В
этот период он разочаровался в религии, стал атеистом,
выбросил в сад иконы, стоял на позициях вульгарного
материализма Бюхнера. Но постепенно под влиянием чтения
произведений различных философов отошел от
атеистических воззрений и стал глубоко верующим
человеком, создал свою религиозную философскую систему,
хотя и не соблюдал систематически религиозные обряды.
Соловьев пришел к твердому мнению, что лишь
благодаря вере в Христа человечество способно возродиться.
Прогресс науки и философии привел к тому, по мнению
Соловьева, что христианство находится в
несоответствующей ему форме. Следует восстановить
истинное христианство: "Ввести вечное содержание
христианства в новую, соответствующую ему, т.е. разумную,
безусловно, форму... Но до этого практического
осуществления христианства в жизни пока еще далеко.
Теперь нужно еще сильно поработать над теоретической
стороной, над богословским вероучением. Это мое
настоящее дело". Поэтому настоящим делом Соловьева
стало создание христианской православной философии,
которая представляет основные догматы христианства,
имеющие огромное значение как для философских основ
естествознания, так и для нравственной жизни человека. Все
эти теоретические исследования Соловьева направлены на
практические задачи: на совершенствование мира, борьбу с
себялюбием, претворение в жизнь христианских идеалов
любви, обладание абсолютными ценностями.
Всесторонние исследователи Соловьева делят
творчество этого мыслителя на три периода: 1) период
занятий теософией, т.е. христианским учением; 2) период
занятий теократией; 3) период занятий теургией,
эсхатологией.
Система Соловьева - попытка создать религиозную
философию, представляющую собой синтез науки,
философии и религии.
Соловьев исходит из того, что познание окружающего
мира не может основываться на данных опыта, эмпирии, так
как каждое явление находится в многочисленных связях с
другими, а эти отношения могут быть познаны только
посредством рационального мышления, т.е. посредством
осознания связи данного явления с целым. Он пишет, что
"разумность познаваемого не дается с опытом, потому что в
опыте мы всегда имеем только частную и множественную
действительность, потому что в опыте нет ни "всего", ни
"единого". Разум или смысл познаваемых вещей и явлений
может быть познан только разумом или смыслом
познающего субъекта, отношение данного предмета ко всему
может существовать для нас лишь поскольку в нас самих
есть принцип всеединства, т.е. разум".
Но отвлеченный рационализм не в состоянии познать
истину, так как не может связать наше мышление с
существующим объективным миром. Догматический
рационализм оторван от соответствующего содержания.
Поэтому ни эмпиризм, ни рационализм не в состоянии
привести нас к истине, так как эмпиризм занимается лишь
внешними объектами, а рационализм - чистым мышлением.
Ни опыт, ни мышление не могут дать истину, так как истина
- это сущее. "Полное определение истины выражается в трех
предметах: сущее, единое, все" [Собр. соч. Т. II. С. 296].
Для Соловьева истина принадлежит самому
всеединству, поэтому чтобы познать истину, необходимо
переступить пределы нашего мышления и войти в пределы
абсолюта. Это возможно, так как "всеединство не может
быть всецело внешним по отношению к познающему
субъекту: между ними должна быть внутренняя связь,
посредством которой субъект может познать абсолютное и
внутренне соединиться во всем, что существует в
абсолютном и действительно познать это все. Только в связи
с тем, что истинно существует как безусловно всеобщее,
факты нашего опыта приобретают действительную
реальность, а понятия нашего мышления - действительную
положительную всеобщность. Взятые абстрактно оба эти
фактора нашего знания сами по себе совершенно
индифферентны к истине. Они имеют значение только на
основе третьего фактора - религиозного принципа". Таким
образом, лишь синтез эмпирического, рационального и
религиозного сознания дает истинное знание.
Задачи философии состоят в том, чтобы осуществить
универсальное соединение науки, философии и религии. При
этом истинное знание реальности ведет к религиозному, а
точнее - к христианскому мировоззрению.
Для Соловьева большое значение имеет понятие
абсолютного, которое означает единство всего, что
существует. Абсолютное обусловливает содержание и
форму, организует их внутреннюю связь. В то же время само
абсолютное свободно от всяких определений и любого
существования. Абсолютное первоначало выше всякого
бытия, но все же можно сказать, что оно существует. "Итак,
абсолютное есть ничто и все; ничто, поскольку оно не есть
что-нибудь, и все, поскольку оно не может быть лишено
чего-нибудь" [Т. I. С. 320].
Абсолютное содержит два полюса: 1) абсолютное
единство, которое находится выше всякого существования,
оно представляет положительную потенцию существа; 2)
начало существования, стремление к существованию - это
отрицательная потенция абсолютного, выражающая
отсутствие существования. Второй полюс - это первая
материя, отрицательное начало, которое определяется
положительным. Мир бытия, мир многочисленных существ
представляет собой взаимосвязь первой материи с
абсолютным. Каждое существо воплощает в себе
определенную силу и вместе с тем несет в себе какую-
нибудь сторону божественного всеединства. Положительная
потенция бытия принадлежит только Богу. Человек должен
стремиться к преодолению всех проявлений зла и
несовершенства. Человек постоянно совершенствуется, но он
не будет иметь в этом успеха, если не принесет себя в жертву
из-за любви к Богу.
Бог - это положительное ничто, которое стоит за
пределами любых форм и содержания. Бог - нечто
сверхчеловеческое. Хотя Бог и свободен от существования.
Он существует в трех лицах, которые образуют
совершенное единство. Три ипостаси Св. Троицы
представляют собой выражение трех абсолютных
ценностей: блага, истины и красоты. Эти три ипостаси
являются носителями трех ценностей, которые
представляют собой различные формы любви, под которой
Соловьев понимает "всякое внутреннее единство, всякое
изнутри идущее соединение многих" По его словам, "благо
есть единство всего или всех, т.е. любовь как желаемое
("единство существенное")". "Истина есть та же любовь, т е
единство всего, но уже как объективно представляемое: это
есть единство идеальное". "Наконец, красота есть та же
любовь (т.е. единство всех), но как проявленная или
ощутимая: это есть единство реальное" [Т. Ш. С. 102]. "
"Абсолют осуществляет благо через истину в
красоте [Там же1.
Все это олицетворяется в Боге, который представляет
собой любовь, выражающуюся как в Св. Троице, так и в
отношении ко всему миру. Божественная любовь тесно
связана с множественным проявлением космического
существования. Полнота бытия, состоящего из
множественности творений, может быть осуществлена лишь
в силу слияния в одно целое представляющее собой
универсальный механизм, универсальную жизнь. И эта
универсальная жизнь может быть названа мировой душой.
Духовным центром космического организма является Логос
При совместном действии божественного начала и мировой
души возникает олицетворенная София - Божественная
мудрость.
Для Соловьева человек - это вершина творения.
Идеально совершенным человеком является Иисус Христос,
Богочеловек, который выступает единением Логоса и Софии.
Соловьев пишет: "Если в божественном существе - в Христе -
первое или производящее единство есть собственное
Божество - Бог как действующая сила или Логос и если таким
образом, в этом первом единстве мы имеем Христа как
собственное Божественное существо, то второе,
произведенное единство которому мы дали мистическое имя
София, есть начало человечества есть идеальный или
нормальный человек. И Христос в этом единстве причастный
человеческому началу, есть человек, или, по выражению
Священного писания, второй Адам" [Чтения о
Богочеловечестве. Гл. VIII].
Значительное место в творчестве Соловьева занимает
понятие "София" Это понятие обладает всеохватывающими
значениями для всего мира, однако имеет различные
определения. София выступает у Соловьева как пассивное
начало, вечная женственность. Для Бога другое (т е.
вселенная) имеет от века образ совершенной женственности
но Он хочет чтобы этот образ был не только для Него, но
чтобы он реализовался и воплотился для каждого
индивидуального существа, способного с ним соединиться. К
такой же реализации и воплощению стремится и сама вечная
Женственность, которая не есть только бездейственный образ
в уме Божием, а живое духовное существо, обладающее всею
полнотою сил и действий. Весь мировой и исторический
процесс ее реализации и воплощения - в великом
многообразии форм и степеней" [Собр. соч. Т. III].
София выступает как душа мира, так как она -
единственный центр воплощения божественной идеи мира.
София представляет собой тело Христово по отношению к
Логосу. В то же время тело Христово - это церковь. Значит,
София - это церковь, невеста Божественного Логоса.
Воплощением ее предстает образ Св. девы Марии.
Соловьев также разработал учение о
Богочеловечестве, которое занимает важное место в его
религиозной системе. Оно направлено на истолкование
истории человечества и общественной жизни. Для
Соловьева Богочеловек - это одновременно и индивидуум,
и универсальное существо, охватывающее все человечество
посредством Бога. В нем выражается единство блага,
истины и красоты. Преследуя цель совершенствования
человека. Бог проявился в земном историческом процессе в
виде Богочеловека - Иисуса Христа. "Своим словом и
подвигом своей жизни, начиная с победы над всеми
искушениями нравственного зла и кончая воскресением,
т.е. победой над злом физическим - над законом смерти и
тления, - действительный Богочеловек открыл людям
Царство Божие" [С. 209].
Богочеловек - это индивидуальное проявление
Царства Божиего. Но человечество в целом также
стремится к универсальному проявлению Царства Божиего,
которое представляет собой собственное испытание
человечества. В мире все стремится к единству, что
является непременным условием абсолютного
совершенства. Все это - результат эволюции природы.
Для Соловьева абсолют - это всеединство, которое
существует в мире, а мир - это всеединство, находящееся в
состоянии становления. Мир - это всеединство в потенции,
т.е. он лишь содержит в себе всеединство как идею, как
божественный элемент. Но мир также содержит в себе
материальный элемент, который не является всеединством,
он также не божественный элемент. Этот элемент стремится
к всеединству и становится им, когдщобъединяет себя с
Богом. Становление всеединства и является развитием мира.
Божественный принцип всеединства - это идея, которая
присутствует потенциально в каждом стремлении человека,
слепом и бессознательном.
Согласно Соловьеву, мир претерпевает два этапа
своего развития: природу и историю. Окончательным
результатом этого процесса развития выступает торжество
Царства Божия, которое "есть то же, что действительность
безусловного нравственного порядка или, что то же, что
всеобщее воскресение и восстановление всех" [Т VII С.
205].
На этапе эволюции природы формируются
предварительные ступени единства мира, которых
насчитывается пять: минеральное, растительное, животное,
человеческое, Божие. Постепенная эволюция природы - это
развитие мирового единства. Самая высшая степень
мирового единства достигнута в истории человечества.
Для Соловьева человек выступает-определенной
связью между божественным и природным миром в силу
того, что он - нравственное существо Жизнь человека имеет
нравственный характер потому, что "состоит в служении
Добру - чистому, всестороннему и всесильному [Оправдание
добра. С. 18]. Тот, кто стремится к совершенству в
нравственном добре, тот идет к абсолютному совершенству,
так как само добро непременно есть благо".
Исторический процесс для Соловьева - это совместное
осуществление добра В связи с этим Соловьев рассматривает
проблему соотношения отдельной личности и общества. Он
полагал, что "общество есть дополненная или расширенная
личность, а личность - сжатое или сосредоточенное
общество" [С. 215].
"Степень подчинения лица обществу должна
соответствовать степени подчинения самого общества
нравственному добру, без чего общественная среда никаких
прав на единичного человека не имеет [XII. С. 272].
"Каждый человек как таковой есть нравственное
существо, или лицо имеющее независимо от своей
общественной полезности безусловное достоинство и
безусловное право на существование и на свободное развитие
своих положительных сил... Каждое лицо есть нечто
особенное и незаменимое и, следовательно, должно быть
самоцелью, а не средством или орудием только, - это право
лица по существу своему безусловно" [С. 277].
Условие совершенствования - свободное развитие
человека. Он полагал что общественное развитие в конце
концов приведет к возникновению идеальной человеческой
цивилизации, которую видел как вселенскую теократию. При
свободной теократии, по мысли Соловьева власть
принадлежит церкви в лице первосвященника, сила
принадлежит царю При этой теократии государство
добровольно подчиняется церкви. Власть должна
принадлежать церкви потому, что видимая церковь
выступает объективно Царством Божием. это живое тело
божественного Логоса, т.е. исторически обусловленного в
Богочеловеческой личности Иисуса Христа [Т. IV. С. 347].
Однако в последний период своего творчества он
разуверился в том; что теократия приведет к Царству
Божиему. В книге Три разговора утверждается, что в конце
концов история придет к исторической трагедии когда
наступит эпоха религиозных обманщиков, под которыми он
понимал людей, чуждых делу Христа, но действующих под
Его именем В изображении Соловьева общественная
организация того периода будет иметь вид мировой империи,
во главе которой будет стоять гениальный мыслитель. Этот
правитель станет аскетом. Однако в основе его деятельности
будет лежать тщеславие которое заставит его обеспечивать
каждому хлеба и зрелищ. Таким образом, в этом обществе не
осуществится христианский идеал.
Создавая свое христианское мировоззрение,
Соловьев полагал, что необходимо формировать цельность
политической и общественной жизни, в основе которой
должно находиться христианство, выражающееся в любви
ко всем людям, а именно сострадание. Некоторые же, писал
Соловьев, подменяют социальную справедливость личной
святостью и считают, что в этом состоит русский народный
идеал. Соловьев полагал, что христианское миропонимание
должно исходить прежде всего из общественной
справедливости, а не из личной святости.
Соловьев считал, что государство должно проводить
христианскую политику. Оно должно способствовать
"мирному сближению" народов. По мысли Соловьева,
отношения между народами должны основываться на
христианской заповеди о любви к ближнему: "Люби все
другие народы как свой собственный", так как истинное
благо едино и нераздельно. Необходимо, по Соловьеву,
нравственною волею преодолеть бессмысленную и
невежественную национальную вражду, после этого другие
народы станут нам нравиться. "Если такое отношение станет
действительным правилом, то национальные различия
сохранятся и даже усилятся, сделаются более яркими, а
исчезнут только враждебные разделения и обиды,
составляющие коренное препятствие для нравственной
организации человечества" [Т. ХП. С. 310].
Соловьев полагал, что каждый из народов и каждая
раса представляют собой органы в организме
Богочеловечества. Задача христианской религии состоит, по
Соловьеву, в объединении всего мира в одно живое тело, в
совершенный организм Богочеловечества, и отдельный
народ по-своему служит этой задаче. Осуществляя
христианскую политику, каждый народ должен добиваться
уничтожения экономического рабства и эксплуатации
человеком человека, введения справедливой организации
труда и распределения.
Лишь соединение положительных качеств духовной
культуры Востока и Запада, по мнению Соловьева, приведет
к созданию христианской культуры и свободной теократии.
Развитием человеческого общества управляют три коренные
силы: первая - это центростремительная, которая направлена
на подчинение человечества одному верховному началу,
вторая - центробежная, которая направлена на отрицание
общих единых начал. Третья сила таит в себе возможность
обогатить новым содержанием первые две и соединить их в
единстве, создав "целость общечеловеческого организма", и
дает ему внутреннюю тихую жизнь [Т. I. С. 214].
Соловьев говорит, что "те вещи, тот народ, через
который эта сила имеет возможность проявиться, должен
быть только посредником между человечеством и тем
миром, должен быть свободным, сознательным орудием
последнего. Такой народ не должен иметь никакой
специальной ограничительной задачи, он не призван
работать над формами и элементами человеческого
существования, а только сообщить живую душу, дать жизнь
и целость разорванному и омертвелому человечеству через
соединение его с вечным божественным началом" [Там же.
С. 224].
Соловьев полагал, что свойства, которые дают
возможность стать именно таким народом, "несомненно
принадлежат племенному характеру Славянства, в
особенности же национальному характеру русского народа"
[С. 222]. Он писал, что "внешний образ раба, в котором
находится наш народ, жалкое положение России в
экономическом и других отношениях не только не может
служить возражением против ее признания, но скорее
подтверждают его. Ибо та высшая сила, которую русский
народ должен провести в человечество, есть та сила не от
мира сего, и внешнее богатство и порядок относительно ее не
имеют никакого значения. Великое историческое призвание
России, от которого только получает значение и ее
ближайшая задача, есть призвание религиозное в высшем
смысле этого слова" [Т. I. С. 225].
Соловьев создал философскую концепцию религии,
которая не была конкретной религией - православием,
католичеством, протестантизмом он ратовал за
универсальную религию - христианство, за союз
православной и католической религий. Этот союз он понимал
как "такое сочетание, при котором каждая религия сохраняет
свое образующее начало и свои особенности, упраздняя
только враждебность и исключительность" [Оправдание
добра. С. 344].
Он писал: "Исповедуемая мною религия Св. Духа
шире и вместе с тем содержательнее всех отдельных религий:
она не есть ни сумма, ни экстракт из них, как целый человек
не есть ни сумма, ни экстракт своих отдельных органов"
[Собр. соч. Т. V. С. 67].

Спиноза
Бенедикт Спиноза (1632-1677) был самым
значительным философом ХVII в.
Он родился в Амстердаме, в еврейской семье, которая
поселилась здесь спасаясь от испанской инквизиции.
Воспитывался как ортодоксальный еврей и учился в
еврейском религиозном училище, которое готовило
служителей еврейского культа. Но ему пришлось оставить
училище чтобы помогать отцу-вести торговое дело. Так как
оно совсем не занимало его, после смерти отца через
некоторое время Спиноза стал заниматься тем, что его
больше всего интересовало -научной и философской
деятельностью. Среди его друзей и знакомых были
нидерландские республиканцы и сектанты из протестантской
секты так называемых "Коллегиантов".
В то же время Спиноза оставался членом
амстердамской еврейской общины руководители которой
были недовольны им. После нескольких предупреждений
его подвергли великому отлучению (1656) как еретика что
было суровым наказанием, так как в этом случае евреи
становится изгоем. Спиноза покидает Амстердам, живет в
сельской местности и зарабатывает себе на жизнь
шлифовкой линз, которая
неплохо оплачивалась и давала возможность спокойно
заниматься научной деятельностью.
Главные интересы Спинозы были направлены на
изучение и разработку философских проблем, хотя он также
интересовался и вопросами математики.
В 1660 г. Спиноза переселился в Гаагу, где написал
свои главные произведения: "О Боге, человеке и его счастье",
"Трактат об усовершенствовании разума" (неоконченный),
"Богословско-политический трактат" (1670), "Этика" (1675,
опубликована посмертно), "Политический трактат" (также
опубликован посмертно).
Спиноза, подобно другому крупнейшему философу
XVII в. Декарту, стремился построить философию на
достоверных началах. Достоверность и строгую
доказательность, как считалось в то время, давала
математика, поэтому Спиноза берет геометрию с ее
аксиомами в качестве формы, в которой можно обосновать
философскую систему. Главный свой труд "Этику" он
изложил геометрическим способом.
Все пять основных частей "Этики" начинаются с
дефиниций - наиболее простых определений основных
понятий. За дефинициями даются аксиомы, которые
излагают интуитивно очевидные ясные идеи, не требующие
никакого обоснования в свое подтверждение. За
дефинициями и аксиомами следуют утверждения, которые
выводятся из дефиниций и аксиом, поэтому для них
требуются доказательства, опирающиеся или на дефиницию,
или на аксиому. После этого Спиноза приводит свои
замечания, или примечания, в которых собственно и
содержится философская аргументация, обнимающая все
предшествующие положения, выраженные в дефинициях и
аксиомах.
Основу философской системы Спинозы составляет
учение о субстанции. Субстанцию Спиноза понимает как
единую, вечную и бесконечную природу. Субстанция одна,
она есть причина самой себя (causa sui). Эта единая
субстанция не нуждается ни в чем другом для того, чтобы
существовать. Природа разделяется на природу творящую и
природу сотворенную. Природа творящая есть Бог, единая
субстанция. Отождествляя природу и Бога, Спиноза отрицает
существование какого-либо надприродного или
сверхприродного, что называется пантеизмом.
Субстанция обладает двумя главными атрибутами:
мышлением и протяжением, распространенностью,
посредством которых человеческий ум воспринимает
субстанцию в ее конкретности, хотя число атрибутов,
присущих субстанции, безгранично. Нет никакой причины,
которая бы стимулировала субстанцию к действию, кроме ее
самой.
От субстанции, представляющей собой
необусловленное бытие, Спиноза отличает конечные вещи,
для которых он использует понятие модуса. Конечные вещи,
или модусы, отличаются от субстанции тем, что они зависят
от- внешней причины. Они характеризуются не только своей
конечностью, но и такими качествами, как изменение,
движение. Между модусами существуют как внешнее
воздействие, так и внешние связи. Единичные, конкретные
вещи (модусы) - это природа сотворенная. Модусов
существует бесчисленное множество.
Концепция субстанции Спинозы определяет и его
концепцию детерминизма, которая вытекает из первой. В
мире не существует ничего случайного, так как субстанция
характеризуется внутренней необходимостью своего
существования. Бог для Спинозы выступает "имманентной, а
не внешней причиной всех вещей". Каждая вещь имеет
причину в чем-то еще. Тем самым в мире господствует
жесткий детерминизм, который понимается Спинозой
механически. Он отождествлял причинность с
необходимостью, а случайность считал только субъективной
категорией. Спиноза был сторонником жесткого
детерминизма во всех областях человеческой деятельности,
даже в области аффектов и поведения на основе этих
аффектов. Для Спинозы аффект является следствием
воздействия окружающих предметов на нас. В "Этике"
Спиноза указывает, что тяга ребенка к молоку причинно
обусловлена инстинктом самосохранения. Таким же образом
Спиноза объясняет и самоубийство: оно обусловлено
возникновением аффектов, изменяющих духовную и
телесную природу самоубийцы, т.е. человека тянет к
самоубийству так же, как в противоположных случаях он
детерминирован инстинктом самосохранения. (Хотя Спиноза
не отрицает того факта, что человек при определенных
условиях может овладеть аффектами.) Это приводило
Спинозу к утверждению фатализма.
Для Спинозы познание человека состоит из
нескольких ступеней. Первая, самая низшая ступень, - это
чувственное познание, которое неадекватно отражает
предмет и часто ведет к заблуждению, хотя и содержит в
себе зерно истины. Вторая ступень познания - это
понимание, основывающееся на рассудке и разуме. Эта
ступень - единственный источник достоверных истин.
Третьей ступенью познания выступает интуиция,
являющаяся фундаментом достоверного знания. Истины,
получаемые посредством интуиции, наиболее ясны и
отчетливы.
Спиноза исходит из того, что человек составляет
частичку природы, и в его деятельности проявляется второй
атрибут субстанции - мышление (первый атрибут выражен в
природе, это протяжение). Телесная организация человека
полностью объясняется законами механистического
детерминизма. Решая проблему соотношения телесного и
духовного, Спиноза утверждает параллелизм этих двух
субстанций. В "Этике" он пишет: "Ни тело не может
определять душу к мышлению, ни душа не может определять
тело ни к движению, ни к покою, ни к чему-либо другому".
Спиноза подверг критике понятие свободы воли.
Согласно Спинозе, свободы воли как таковой нет, так как
человек - частичка природы и представляет собой звено
мировой детерминации. Субстанция - это единство свободы
и необходимости. Свободен только Бог, ибо все его действия
продиктованы своей собственной необходимостью. Человек
же часть природы, поэтому он включен в необходимость, но
он - существо особого рода, так как кроме протяжения
обладает атрибутом мышления, разумом. Тем самым свобода
воли человека ограничена, она сводится по сути дела к
определенной степени разумного поведения. Свобода и
необходимость у человека выступают связанными
понятиями, обусловливая друг друга. Спиноза ввел даже
понятие свободной необходимости. Одним из самых
сильных проявлений свободы он считал стремление к
самопознанию. Воля - это разум, полагал Спиноза.
Поведение человека, согласно Спинозе, направляется
тремя основными аффектами: радостью, печалью,
вожделением, которые порождают множество производных.
Все аффекты основываются на инстинкте самосохранения,
поэтому и в целом в своем поведении человек направляется
не этическими законами добра и зла, а лишь стремлением к
собственной выгоде. Добродетель - это всего лишь
стремление человека сохранить свое существование.
Спиноза считает, что человек - раб своих страстей,
аффектов, поэтому он не свободен, но затем он показывает,
что человек в состоянии выйти из этого рабства и стать
свободным, если он составит ясную идею о своих страстях,
аффектах, т.е. познает это состояние. В зависимости от
познания своих аффектов разные люди, согласно Спинозе,
находятся на разной степени свободы.
Подобно Гоббсу, при объяснении общества Спиноза
исходит из теории естественного права и общественного
договора, т.е. руководствуется законом природы, который
направляет каждого человека по пути самосохранения.
Спиноза исходил из неизменной эгоистической
человеческой природы, обуздать которую может только
государство, возникающее для того, чтобы обеспечить
безопасность граждан и взаимную помощь, когда
эгоистические интересы граждан могут сочетаться с
интересами всего общества.
В отношении форм государства Спиноза выступал
сторонником демократии и в отличие от Гоббса не
признавал монархию как заслуживающую уважения. Самой
лучшей формой государства он считал ту, которая
предоставляет всем гражданам участвовать в управлении
государством. "Государство, - пишет он в "Этике", - которое
стремится лишь к тому, чтобы его граждане не жили в
страхе постоянном, будет скорее безошибочным, чем
добродетельным. Но людей нужно вести так, чтобы им
представлялось, что они не ведомы, но живут по своей воле
и что решают свои дела совсем свободно, чтобы
удерживаемы в узде были лишь любовью к свободе,
стремлением увеличить имение и надеждой, что достигнут
почетных мест в государственных делах".
Спиноза в своем "Богословско-политическом трактате"
заложил основы научной критики Библии. Исходя из
концепции "двух истин", Спиноза считал, что для познания
подлинной истины Библия имеет мало цены, так как
авторитетом может быть только разум, а не Священное
писание. Он отвергает тот ореол, которым окружена Библия,
и полагает, что необходимо учитывать исторические
обстоятельства, при которых создавались те или иные
тексты. Спиноза доказывал, что Моисей не мог быть автором
Пятикнижия. Спиноза также выявил много противоречий,
повторений и разночтений в текстах различных
книг Библии.
Причины религиозных суеверий Спиноза видел в страхе
народа
перед непонятными и таинственными силами природы.
В то же время Спиноза отрицал обвинения в атеизме, так
как полагал, что его критика религии - это критика
невежества и предрассудков. А настоящая религия
равносильна моральности и основывается на достоверном
знании. Между религией и суеверием то различие, писал он,
что суеверие имеет своей основой невежество, а религия -
мудрость.












Фалес

Фалес (между 640 и 545 до Р.Х.) - древнегреческий
философ, основатель Милетской школы философии, одной из
первых зафиксированных философских школ.
Хотя принято считать, что западная философия
начинается с греков однако первые философские системы
возникли не в самой Греции а на западном побережье Малой
Азии - в ионийских городах, которые были основаны греками
и в которых раньше, чем в самой Греции получили развитие
промышленность, торговля и духовная культура Этот район
еще называют Ионией, поэтому философские системы
разработанные философами - выходцами из этого района,
носят название ионийской философии. Впервые философские
воззрения возникли в Милете в VI-V веках до Р.Х. Милет в
то время был крупнейшим из всех малоазиатских греческих
городов.
Фалес происходил из знатного рода. В своей жизни и
творчестве соединял вопросы практики с теоретическими
проблемами, касающимися вопросов мироздания. Он много
путешествовал по разным странам используя эти
путешествия для расширения и приобретения знания Был
всесторонним ученым и мыслителем, изобрел несколько
астрономических приборов. Стал известен в Греции тем, что
удачно
предсказал солнечное затмение в 585 г. до Р.Х.
Все свои натурфилософские познания Фалес
использовал для создания стройного философского учения.
Так, он считал, что все существующее порождено водой,
понимая под ней влажное первовещество Вода - это
источник, из которого все постоянно происходит. При этом
вода и все, что из нее произошло, не являются мертвыми,
они одушевлены В качестве примера своей мысли Фалес
приводил такие вещества как магнит и янтарь: так как
магнит и янтарь порождают движение значит они обладают
душой. Фалес представлял весь мир одушевленным,
пронизанным жизнью. Он заложил теоретические основы
учения, имеющее название гилозоизм. Хотя гилозоизм имеет
свои корни в мифологии, у Фалеса он получает философское
обоснование. По Фалесу, природа, как живая, так и неживая,
обладает движущим началом, которое называется такими
именами, как душа и Бог.
В области науки Фалесу принадлежит заслуга в
определении времени солнцестояний и равноденствий, в
установлении продолжительности года в 365 дней, открытие
факта движения Солнца по отношению к звездам. Он также
имеет заслуги в области создания научной математики. Так,
считают, что он первым сумел вписать треугольник в круг.
Все это принесло Фалесу славу первого мудреца из
знаменитых "семи мудрецов" древности. Плутарх приводит
следующие оригинальные высказывания Фалеса: "Что
прекраснее всего? - Мир, ибо все, что прекрасно устроено,
является его частью. Что мудрее всего? - Время, оно
породило одно и породит другое. Что обще всем? - Надежда:
ее имеют и те, у кого нет ничего другого. Что полезнее всего?
- Добродетель, ибо благодаря ей все иное может найти
применение и стать полезным. Что самое вредное? - Порок,
ибо в его присутствии портится почти все. Что сильнее
всего? - Необходимость, ибо она непреодолима. Что самое
легкое? - То, что соответствует природе, ибо даже
наслаждения часто утомляют" [Плутарх. Пир семи мудрецов.
9. 153].

Фейербах
Людвиг Фейербах (1804-1872) - немецкий философ.
Родился в Баварии в семье юриста. Учился в
Гейдельбергском университете на теологическом
факультете, но вскоре уезжает в Берлин, где слушает лекции
Гегеля, который оказал на него сильное влияние. После
защиты диссертации становится преподавателем
Эрлангенского университета. В анонимно опубликованном
произведении "Мысли о смерти и бессмертии" он развивает
идеи, направленные против веры в бессмертие души. За это
сочинение был уволен.
После женитьбы поселяется в деревне, где его жена
владела фарфоровой фабрикой. Там он прожил безвыездно в
течение 25 лет. После банкротства фабрики переселяется под
Нюрнберг, испытывая значительную материальную нужду.
Свою философию Фейербах называет философией
будущего, так как рассматривает реальным субъектом разум
человека, который является продуктом природы. Одну из
своих работ он так и называет: "Основные положения
философии будущего" (1843). Еще он написал: "К критике
философии Гегеля" (1839), "Сущность христианства" (1842),
"Предварительные тезисы к реформе философии" (1842).
Человека Фейербах рассматривает как
"единственный, универсальный и высший предмет
философии" [Избр. филос. произв. Т. 1. С. 202].
Фейербах считает, что философия должна исходить и
чувственных данных и заключить союз с естествознанием.
Философия заменяет религию, давая людям вместо утешения
понимание своих реальных возможностей в деле достижения
счастья. Она должна быть антропологией, т.е. учением о
человеке. Конкретные науки, изучающие деятельность
человека, в особенности физиологии, показывают
неразрывную связь мышления с материальными процессами,
его неотделимость от природы. Новая философия, под
которой Фейербах понимает свою систему философии,
превращает и человека, и природу в единственный предмет
философии, превращая, следовательно, антропологию, в том
числе и физиологию, в универсальную
науку.
Фейербах отрицает дуализм души и тела, утверждая
единство духовного и материального, субъективного и
объективного, мышления и бытия. Сущность человека, по
Фейербаху, состоит в многообразии его переживаний.
Различные формы общественного сознания он рассматривает
с позиций их реального содержания. Религия для него также
не лишена реального содержания, несмотря на то, что она
оперирует фантастическими образами. Таким образом,
Фейербах подчеркивает в основном чувственную природу
человека, антропологическое единство всех людей.
В своих произведениях Фейербах выступает
непревзойденным критиком идеализма. Он показывает, что
идеализм отталкивается не от реальной действительности,
что он отвлекается от реальных предметов Фейербах
приходит к выводу, что идеализм представляет собой
рационализированную теологию. Будучи в начале своей
жизни сторонником гегелевской философии, Фейербах
выступает с ее резкой критикой в дальнейшем. Его критика
гегелевского идеализма не была тотальной. Он признает
некоторые гегелевские идеи: борьбу нового со старым,
отрицание отрицания и некоторые другие диалектические
Фейербах - яркий представитель религиозной
критики, и эту критику он считал делом всей своей жизни.
Он полагал, что религию порождают как страх перед
стихийными силами природы, так и те трудности, страдания,
которые испытывают люди на земле. Кроме того, в божестве
отражаются надежды, идеалы человека, поэтому и религия
наполнена жизненными представлениями, так как Бог есть
то, чем человек хочет быть Религиозное поклонение
явлениям природы, как и религиозный культ человека в
Новое время, по Фейербаху, показывают, что человек
обожествляет то, от чего зависит реально или хотя бы в
воображении Сущность религии - человеческое сердце,
последнее тем и отличается от трезвого и холодного
рассудка, что оно стремится верить, любить.
Человек верит в богов не только потому, что у него
есть фантазия и чувство, но и также потому, что у него есть
стремление быть счастливым. Он верит в блаженное
существо не только потому, что он имеет представление о
блаженстве, но и потому, что он сам хочет быть блаженным;
он верит в совершенное существо потому, что он сам хочет
быть совершенным, он верит в бессмертное существо
потому, что он сам не желает умереть" [Там же. Т. 2. С. 713].
В этих положениях отражено антропологическое
объяснение религии, которое Фейербах более конкретно
применяет к отдельным христианским догматам. Так, Троицу
он объясняет посредством существования семейной жизни,
божественный промысел - посредством мистического
представления человека о своем отличии от природы.
Образ Бога для Фейербаха - это отчуждение сущности
человека. Бог отчуждается от человека. Ему приписывают
самостоятельное существование, а также превращают в
первопричину всего существующего. Эта концепция
отчуждения выступает главным устоем фейербаховской
критики религии. Фейербах подчеркивает реакционность и
вред, приносимые существующей религией, которая
парализует стремления человека к лучшей жизни, заставляет
его быть покорным и терпеливым.
Фейербах приходит к выводу, что истинная религия -
это религия без Бога. Религиозное чувство присуще
индивидуальной психологии человека, оно непреодолимо.
Более того, Фейербах считает, что любовь человека к
человеку, в особенности половая любовь, - это и есть
религиозное чувство.
Для Фейербаха природа - это высшая реальность, а
человек -высший продукт природы. В лице человека природа
ощущает, созерцает себя. Нет ничего выше природы, нет
ничего ниже природы. Природа бесконечна, как и вечна,
пространство и время - основные условия всякого бытия и
сущности, всякого мышления и деятельности, всякого
процветания и успеха. В действительности нет ничего
потустороннего, так как явления природы не имеют двойного
существования, Фейербах пишет: "У природы нет ни начала,
ни конца. В ней все находится во взимодействии, все
относительно, все одновременно является действием и
причиной, все в ней всесторонне и взаимно" [С. 602].
Фейербах признает относительность
противопоставления бытия и мышления. Человек - и объект,
и субъект. Он избегал слово "материализм", выступая против
сведения мышления к бытию, а также против сведения всех
форм движения материи к механическому. Он воспринимает
органическую материю как высшую форму материи, иногда
называя свое учение органицизмом [организмом].
Этическое учение Фейербаха, занимающее
значительное место в философии Фейербаха, имеет характер
эвдемонизма и исходит из единства и взаимосвязи Я и Ты. На
первый план он выдвигает антропологическое понимание
человека. Главное для него - это межиндивидуальное
общение. Стремление к счастью рассматривается им как
движущая сила человеческой воли, оно порождает с
необходимостью сознание нравственного долга, так как Я не
может существовать и быть счастливым без Ты. Это
стремление - не эгоистическое чувство, так как оно
невозможно без единения с другим.
Антропологизм Фейербаха проявился и в его
социально-политических взглядах. Он писал: "Во дворце
мыслят иначе, чем в хижине, низкий потолок которой как бы
давит на мозг. На вольном воздухе мы иные люди, чем в
комнате, теснота сдавливает, простор расширяет сердце и
голову" [Т. 1. С. 224].
Философия Фейербаха оказала большое влияние на
формирование мировоззрения Маркса и Энгельса. Энгельс
писал: "За нами остается неоплаченный долг чести: полное
признание того влияния, которое в наш период бури и
натиска оказал на нас Фейербах в большей мере, чем какой-
нибудь другой философ после Гегеля [Соч. Т. 21. С. 371].

Филон Александрийский
Филон Александрийский (ок. 30 до Р.Х. - 50) -
еврейский мыслитель, который в своей философии соединил
еврейскую и элинистическую направленность, иудаизм и
греческую философию.
Для обоснования своих воззрений Филон использует
Ветхий Завет -Священное писание древних иудеев. В
Ветхом Завете, по мнению Филона, содержится вся
мудрость мира. Но Филон не просто использует Ветхий
Завет для своих воззрений, он его аллегорически
истолковывает Он исходит из того, что мир сотворен Богом,
- это основной догмат иудаизма. Все остальное -
пространство, время - возникли вместе с миром. Бог
выступает у Филона как сущее, которое есть единое,
простое, неизменное. Оно не имеет связи ни с чем, кроме
себя самого.
Сущее - это некоторая бескачественная субстанция,
которая
находится не в мире, не в пространстве, она обнимает
все, что есть в мире Между Богом и миром находится Логос,
который опосредует их связь. Кроме того. Логос для Филона
- это внутренний закон, "душа" мира мировой разум, котрый
направляет движение космоса. Прибегая к аллегории, Филон
видит в каждом слове, образе, противоречии, даже в ошибках
в Библии (в греческом тексте перевода и в еврейском тексте)
различные глубокие смыслы, которые скрыты подспудно.
Так, в Адаме он видит ум, в Еве - жизнь и чувство. Каине -
корысть и неразумие Филон слепо поклоняется библейскому
тексту и произвольно истолковывает каждую букву Библии,
что часто приводит к абсурду.
Этика Филона Александрийского представляет собой
соединение стоических идей об элиминации страстей и
признание человека высшим творением, принадлежащим как
чувственному, так и нечувственному миру.

Фихте
Иоганн Готлиб Фихте (1762-1814) - немецкий
философ. Родился в семье ремесленника-ткача в саксонской
деревне. Детские и юношеские годы его прошли в
материальной нужде. Учился в Йенском и Лейденском
университетах. От карьеры пастора отказался, зарабатывая
частными уроками. В 1791 г. отправился в Кенигсберг к
Канту, чтобы побеседовать с ним. При содействии Канта
опубликовал анонимно свою первую работу под названием
"Опыт критики всякого откровения". Был приглашен
профессором Йенского университета, но вскоре вынужден
уйти из-за обвинения в атеизме. После оккупации
Наполеоном Пруссии вернулся в Берлин, где опубликовал
свои "Речи к немецкой нации", в которых призывал
соотечественников к духовному возрождению, объединению
и национальной независимости. В них высказывал и
националистические идеи, возвеличивавшие немцев как
избранный народ, который должен стать во главе всех
европейских народов и спасти их от внутреннего разложения
и упадка. После поражения Наполеона Фихте записался в
ополчение, жена ухаживала за ранеными в госпитале. Вскоре
она заразилась тифом, но выздоровела. Заразившийся от нее
Фихте умер.
В 1794 г. Фихте опубликовал свой главный труд -
"Основы общего наукоучения". Кроме того, он выпустил
следующие произведения: "Очерк особенностей наукоучения
по отношению к теоретической способности" (1795), "Первое
введение в наукоучение" (1797), "Второе введение в
наукоучение" (1797), "Опыт нового наукоучения" (1797),
"Ясное как солнце сообщение широкой публике о подлинной
сущности новейшей философии" (1800), "Замкнутое торговое
государство" (1800).
В течение всей своей философской деятельности
Фихте проповедовал практическую философию. Выступая
против созерцательности, он писал о назначении человека,
который мыслит по-философски: "Не знание само по себе, но
деяние, сообразное своему знанию, есть твое назначение... Не
для праздного самосозерцания и размышления над самим
собой и не для самоуслаждения своими благочестивыми
чувствами, нет, для деятельности существуешь ты, твое
действование и только оно одно определяет твою ценность...
Все мое мышление должно иметь отношение к моей
деятельности, оно должно признать себя средством, хотя и
отдаленным, для этой цели" [Назначение человека. Спб.,
1906. С. 72,79].
Фихте стремился создать свою систему философии в
духе Канта. Свой вариант критической философии он назвал
наукоучением.
Главной задачей той практической философии,
которую он про-поведывал в "наукоучении", считал
выяснение условий, при которых возможна человеческая
свобода. Но моральная воля, согласно Фихте, возможна лишь
тогда, когда человеческая деятельность опирается на строгую
научную систему. Поэтому следует выяснить вопрос о том,
что делает науку наукой. Отсюда и возникает наукоучение,
т.е. учение о науке. Каждая наука имеет в своей основе
основные положения, которые не являются безусловными
обосновываются другими источниками, а не наукой.
Философия же - это "наука о науке", она рассматривает такие
основоположения, которые едины для всех наук.
Началом "критической философии", по Фихте,
выступает мыслящее Я, из которого можно вывести все
содержание мышления и чувственности. "В том и состоит, -
пишет он, - сущность критической философии, что в ней
устанавливается некоторое абсолютное Я как нечто
совершенно безусловное и ничем высшим не определимое"
[Избр. соч. Т. 1. С. 96].
"Я - писал Фихте, - должен в своем мышлении
исходить из чистого Я и мыслить его как абсолютно
самодеятельное, не определенное через вещи, а
определяющее вещи" [Там же. С. 456]. Фихте еще и по-
другому формулирует этот свой принцип, а именно: Я есть Я,
Я полагает Я.
Для Я специфична двухсторонняя деятельность:
практическая и теоретическая. Тем самым Фихте вводит
понятие практики в свою теоретическую систему и
формулирует проблему единства теории и практики, что
ведет к проблеме взаимодействия субъекта и объекта,
т.е. объективной реальности.
Объективная реальность рассматривается у Фихте как
не-Я, которое выступает у него как производное от
мыслящего Я.
Если утверждение "Я полагает Я" является первым
основоположением фихтевского наукоучения, то "Я
полагает "не-Я" - вторым основоположением. Не-Я - это
чувственно воспринимаемое. В процессе своей
созидательной деятельности "всеобщее Я" разделяется на
"эмпирическое Я" и "эмпирическое не-Я", которые
называются делимыми. "Я не может полагать в себе
никакого страдательного состояния, не полагая в не-Я
деятельности, но оно не может положить в не-Я никакой
деятельности, не положив себе некоторого страдания".
Поэтому третьим основоположением является: Я (всеобщее,
или абсолютное) полагает Я и не-Я (т.е. эмпирическое Я и
эмпирическая природа), делимое Я и делимое не-Я.
Если первое основоположение - тезис, второе -
антитезис, то третье - синтез. Всеобщее Я расматривается
Фихте как сверхчеловеческий мировой дух.
Фихте не употреблял слово "идеализм", а
предпочитал называть свою систему критицизмом.
Система Фихте оказалась очень сложной и
непонятной для читателей, что вызывало его раздражение,
сопровождаемое свойственным ему авторитаризмом. На что
отец Людвига Фейербаха Ансельм написал: "Я заклятый враг
Фихте как безнравственного человека и его философии как
отвратительнейшего исчадия суемудрия, изувечивающего
разум и выдающего за философию вымыслы разнузданной
фантазии". Этика Фихте основывается на понятии
свободы. Нравственный долг человека - стать свободным
посредством своей активности, при этом уважая свободу
других. Свобода состоит в добровольном следовании
нравственным законам. Человек как в случае свободы, так и
в случае не-свободы действует с необходимостью, которая
имеет всеобщий характер.
Фихте эволюционировал от увлечения идеалами
Великой Французской революции до понимания
национальности как коллективной личности во время войны
с Наполеоном. Согласно Фихте, человечество развивалось из
первоначального состояния невинности к сознательному
царству разума, пройдя период падения и испорченности.

Фичино
Марсилио Фичино (1433-1499) - один из видных
представителей итальянского гуманизма, выразитель
платонизма в эпоху Возрождения.
Заслуга его состоит в том, что он перевел на
латинский язык диалоги Платона и произведения античных
неоплатоников - Плотина, Ямвлиха, Прокла, Порфирия.
В своих произведениях "О христианской религии" и
"Платоновская теология о бессмертии души" он с
антисхоластических позиций решал вопрос о соотношении
религии и философии.
Хотя Фичино так же, как и авторитарная схоластика,
рассматривал религию и философию близкими, но полагал,
что они равноправные сестры и выдвинул концепцию
"всеобщей религии". Религию он представлял в качестве
необходимой формы, в которой выражается духовная жизнь
народов. Концепция всеобщей религии - это одна из первых
форм выражения веротерпимости.
Фичино стоял на позициях пантеизма, рассматривая
Бога в качестве некоего первоединства, которое пребывает
вне мира. Его пантеизм не натуралистический,
отождествляющий целиком природу и Бога, его Бог, хотя и
существует вне природы, но не может существовать без
природы и человека.
Для него мировая душа объединяет все звенья
мировой иерархии и всему дает движение.
Особенно гуманистические воззрения Фичино
проявились в его учении о человеке, которого он
рассматривал центральным звеном космоса. Он считает, что
человек должен постоянно совершенствоваться и тем самым
возноситься к Богу. Фичино подчеркивал важность
стремления человека к свободе.
В духе Платона Фичино утверждал, что правители
государства должны быть философами.

Флоренский
Павел Александрович Флоренский (1882-1937) -
русский религиозный философ, представитель той школы
философии, основы которой заложил Вл. Соловьев.
Он учился в Московском университете на
математическом и
философском факультетах, а также в Московской
духовной Академии Преподавал сначала на кафедре истории
философии Московской духовной Академии, а в 1911 г.
принял сан священника.
Был инженером-электриком, занимавшим
ответственную должность после революции 1917 г. в
комиссии по электрификации. Написал ряд работ по
математике и электрике, занимался живописью, музыкой,
был полиглотом, изобретателем, изобретшим несколько
машин. Его называли "русским Леонардо да Винчи". В 1930-
х годах его арестовали и сослали на Соловки, где он и погиб.
Основные философские работы: "Столп и
утверждение истины (1913) "Смысл идеализма" (1915).
В работе "Столп и утверждение истины" Флоренский
изложение своих мыслей проводит на основе религиозного
опыта, который для него является единственно законным
методом познания догматов. Он полагает, что истину нельзя
познать посредством слепой интуиции она познается лишь с
помощью рациональной интуиции. Он пишет: Если истина
есть, то она - реальная разумность и разумная реальность;
она есть конечная бесконечность и бесконечная конечность,
или, выражусь математически, актуальная бесконечность,
бесконечное мыслимое как целокупное Единство" [Столп и
утверждение истины. М., 1990. С 43] Подлинная истина,
разумная истина возможна только на небе, а на земле мы
имеем лишь множество истин, "осколков истин .
В этом произведении Флоренский исследовал
проблему любви. Для него любовь не является просто
психическим процессом, она представляет собой
субстанциальный акт, переходящий от субъекта на объект и
имеет опору в объекте, что приводит в конце концов к
отождествлению двух существ и преображает онтологически
любящие существа Истинная любовь возможна лишь при
участии божественной силы так как мы любим только в Боге
и через Бога. Истинная любовь формирует новую
реальность, которая состоит из трех абсолютных ценностей:
любви, красоты, истины, которые представляют не три
разных начала, а одну и ту же, но под разными углами
рассматриваемую духовную жизнь. Так как любовь
освобождает от эгоизма, то значит красота мира доступна
тому, кто любит.
Флоренский рассматривает проблему Софии. Для
него София -вселенская реальность, которая представляет
собой .четвертую ипостась" понимаемую многогранно.
София выступает Великим Корнем "целокупной твари", как
творческая любовь Бога.
Он пишет- "В отношении к твари София есть Ангел-
Хранитель твари, идеальная личность мира" [С. 32б].
Поэтому София является церковью как в небесном, так и в
земном аспектах. "Если София есть вся Тварь, то душа и
совесть Твари - Человечество - есть София по преимуществу.
Если София есть все Человечество, то душа и совесть
Человечества - Церковь - есть София по преимуществу. Если
София есть Церковь, то душа и совесть Церкви - Церковь
Святых - есть София по преимуществу. Если София есть
Церковь Святых, то душа и совесть Церкви Святых -
Ходатаица и Заступница за Тварь пред Словом Божиим,
судящим Тварь и рассекающим ее надвое - Матерь Божию,
"миру Очистилище", опять-таки есть София по
преимуществу" [С. 350-351].
Флоренский развивает учение Соловьева о
конкретных идеальных началах мироздания, об идеальном
бытии. ' Понятие идеальной целостности жизни было развито
многими религиями, они выражали это символическими
терминами, а именно "изображение жизни в ее целостности,
или, иначе, идея жизни".
Флоренский полагает, что цельность личности состоит
не в эгоизме, а в любви. Он пишет: "Без любви, а для любви
нужна прежде всего любовь Божия, - без любви личность
рассыпается в дробность психологических элементов и
моментов. Любовь Божия - связь личности... Весь организм,
как телесный, так и душевный - из целостного и стройного
орудия, из органа личности превращается в случайную
колонию, в сброд не соответствующих друг другу и
самодействующих механизмов. Одним словом, все
оказывается свободным во мне и вне меня, все, кроме меня
самого" [С. 173-175].
Поэтому идеальная христианская жизнь должна
состоять не в отгораживании от мира, а в принятии жизни и
мира оптимистическим образом в его улучшении.
Флоренский писал о св. Кирилле, обратившем в христианство
славян, что "сияние Софии озаряло всю жизнь этого святого,
который искал спасения в пустыне и не был похож на
изможденных святых Египта и Палестины. Он обладал
несметными богатствами и вел королевский образ жизни,
благословляя не отчуждение от жизни, а преображение
полноты бытия".
Флоренский полагал, что идеи Платона представляют
не нечто абстрактное, а вполне живые конкретные личности,
хотя под личностями он понимал не только отдельное "Я", но
расу, нацию, человечество.

Фома Аквинский
Фома Аквинский (1225-1274) был самым крупным
представителем схоластической философии периода ее
расцвета.
Он родился в замке Рокасека близ Неаполя и был
седьмым сыном графа Аквинского. Учился в
Неаполитанском университете, где изучал Аристотеля и семь
свободных искусств: логику, риторику, арифметику,
геометрию, грамматику, музыку, астрономию. В возрасте 19
лет вступил в члены доминиканского ордена, рассердив тем
самым свою семью которая ожидала, что он станет
бенедиктинскик монахом. Чтобы помочь ему избежать гнева
его родственников, долиниканцы отправили его в Париж, но
по/дороге он был похипен своими братьями и свыше года
содержался дома. Однако он откашлся изменить свою
верность доминиканцам, и в конце концов ему было
разрешено вернуться к ним и возобновить формальные
занятия. В 1252 г. он поехал в Парижский университет, чтобы
читал лекции и получить звание профессора, которого
добился в возрасте 30 лет. В 1259 г вернулся в Италию и
преподавал в различных школах, а в 1269 г возвратился в
Париж, но спустя четыре года оказался от преподавания
вследствие ухудшения здоровья. Он умер 7 марта 1274 г. в
Цистерцианском монастыре близ Фосановы, не опрашвшись
от сердечного приступа, случившегося в то время, когда он
направлялся в Лион. Его звали "ангельским доктором".
Фома Аквинский оставил после себя большое
литературное наследие. В него входят прежде всего
комментарии на -Сентенции-Петра Ломбардского, к трудам
Боэция, к "Книге о причинах Прокла. к произведениям
Аристотеля, труды под названием Спорные вопросы" в
которых рассматриваются различные философоко-теологи-
ческие проблемы. Самыми важными произведениями Фомы
Аквин^ ского являются два объемистых тома, подводящие
итог его творческой деятельности: "Сумма против
язычников" (известная также под другим названием - "Сумма
философии") и "Сумма теологии", оставшаяся
неоконченной. -В основном все произведения
Фомы Аквинского касаются философско-теологических
вопросов и обходят естественнонаучную проблематику.
Логика интересует Фому Аквинского лишь постольку,
поскольку она образует структуру, в которой происходит
изложение схоластических проблем. Изложение Фомой
философско-теологического материала отличалось
исключительной логичностью и являлось образцом для
дальнейшего освоения. Каждая проблема или область
изложения начиналась с постановки ряда аргументов в
защиту того или иного положения, против которого он
выступал. После чего следуют контраргументы. Затем
идет основная часть, в которой излагается все то, что
следует сказать по данному вопросу. Завершается
изложение опровержением противоположных
аргументов.
Фома Аквинский стал известен как основатель
томизма - одного из главных направлений ортодоксальной
схоластики. Он явился крупнейшим систематизатором всей
философско-теологической схоластики и ее обоснователем.
В этом и состоит его огромнейшая заслуга в
истории философии.
В вопросе об отношении веры и знания, религии и
философии - главной проблемы схоластической философии -
Аквинату приходилось вырабатывать свою позицию в
условиях уже имевшихся точек зрения. Ведь кроме чисто
религиозной позиции, рассматривавшей веру
выше всякого знания и отдававшей-приоритет
теологии перед философией, существовала концепция
двойственной истины (теория двух истин), которая имела
место в двух разновидностях. Одна из них утверждала, что
религия и теология, с одной стороны, и философия и наука, с
другой, имеют разные предметы и методы исследования и в
силу этого между ними нет противоречия. Другая же
разновидность, продолжавшая аверроизм, утверждала, что
между истинами философии и теологии есть противоречия.
Оба варианта указывали на иррационалистический характер
теологических размышлений.
Рассматривая этот вопрос, Аквинат, как и некоторые
его предшественники-философы, говорил о том, что религия
и наука обладают разными способами достижения истины.
Так, если религия и теология обретают свои истины в
откровении. Священном писании, то наука и философия
приходят к истинам посредством опыта и разума. В то же
время в отношении предметов исследования наука и религия,
философия и теология не так резко отличаются, как по
отношению к методам исследования. Аквинат полагал, что в
теологии существуют истины, которые могут быть
обоснованы с философских позиций. Конечно, они могут и
обойтись без этого философского обоснования, но все-таки
последнее больше укрепляет веру человека в эти истины.
Еще Ансельм Кентерберийский утверждал, что в
философском, рациональном обосновании нуждаются все
догматы церкви, но эта позиция встретила противодействие
со стороны ортодоксальных теологических адептов, поэтому
Аквинат предлагает половинчатое решение данной
проблемы: принципы вероучения нуждаются в рациональном
обосновании лишь как в дополнительном укреплении веры.
К этим основным положением вероучения относятся,
в частности, вопрос о бытии Бога, отдельные свойства Бога,
бессмертие человеческой души. В то же время другие
положения теологии не могут быть обоснованы
рациональным способом. К ним относятся: существование
Божества в виде трех лиц одновременно - Бога-Отца, Бога-
Сына и Бога-Святого Духа, возникновение мира во времени
из ничего, первородного греха, вечного блаженства и
наказания в Раю и Аду. Эти положения, согласно Аквинату,
не доказуемы, но они не являются ни разумными, ни
рациональными, они, по его мнению, сверхразумны.
Таким образом, философия и теология - это две
дисциплины, которые самостоятельны и не зависят друг от
друга. При этом теология использует принципы философии
для того, чтобы обосновывать истины откровения и сделать
их более близкими душе человека. Поэтому "философия есть
служанка теологии". Более того, Аквинат в своих
рассуждениях заходит так далеко, что поднимает теологию
выше всего остального над всей философией и обычной
наукой только потому, что большинство догматов теологии,
непознаваемые для человеческого ума, открыты для ума
божественного. Теология - это священное учение, это такая
наука, которая основывается на свете откровения.
Утверждение о превосходстве веры над знанием
доказывается Аквинатом не только логическими
рассуждениями, но мяожеством примеров,
свидетельствующих о чудесном проявлении божественной
воли. Так, он повествует о необычном, сверхъестественном
лечении больных, о воскресении мертвых, прозрении
идиотов и т.п
Позиция превосходства веры над знанием
продиктована также стремлением Аквината устранить
противоречия между ними, которые возникают, по его
мнению, в силу того, что ученые, стремясь к знанию,
забывают о Боге. о божественном откровении, и поэтому над
ними господствуют ошибки чувственного восприятия и
логического рассуждения Если же возникают противоречия
между верой и разумом, то приоритет всегда должен
принадлежать вере. Более того, все науки должны
согласовывать свои положения с теологией кис высшей
мудростью, они должны стремиться прежде всего к
объяснению всего того что содержится в Библии, а
философия, занимаясь также доказательством христианских
догматов, выступает как преддверие
При этом Аквинат теологию сделал философичной.
Это проявляется прежде всего в доказательствах бытия Бога,
которых он приводит пять. Первое доказательство исходит из
понят" движения. Так как самодвижение предметов
невозможно, то, следовательно, каждый предмет должен
двигаться другим, а это значит, что должен существовать
перводвигатель. Бог как конечный двигатель. Второе
доказательство Бога сводится к понятию производящей
причины. Здесь также рассуждение строится на признании
пета причин и восхождения к конечной причине, которая
выступает в виде Бога, являющегося первой творческой
причиной мира. Третий дуть доказательства бытия Бога
исходит из признания мира как совокупности случайности и
необходимости. В мире наличествует множество
случайностей, но это не хаотическое существование, должна
существовать необходимоость, которая скрепляет все
случайности, " это Бог.
Четвертое доказательство состоит в том, что
наличествуют разные степени совершенства в мире. Но
разная степень совершенства должна определяться каким-то
единым мерилом, т.е. должна соотноситься с неким
образцом совершенства, которым выступает опять же Бог.
Пятый путь доказательства бытия Бога носит
название божественного руководства миром и основывается
на признании целесообразности, существующей во
Вселенной. Согласно Фоме, есть разумное существо,
полагающее цель для всего, что происходит в природе
[Сумма теологии, l.q, Зс]. _
Все эти доказательства почерпнуты Фомой у
Аристотеля и направлены против возможных еретических
учений, которые обосновывали существование Бога из его
данности человеческому сознанию, исходя из мистического
пантеизма, утверждавшего наличие Бога непосредственно в
человеческой душе.
Фома Аквинский основывает на Аристотеле и свою
метафизику,
заимствуя у него категории, но приспосабливая их не
к философскому обоснованию естественнонаучного
материала, а к проблемам теологии. Так, вслед за
Аристотелем он утверждал, что общее не может
непосредственно присутствовать в человеческом уме.
Источником общего является сверхъестественный ум Бога,
общее - это сущность, которой наделено все существующее
в мире, а также Бог. В разделении сущности и
существования проявляется, по Аквинату, различие между
Богом и остальным миром. В Боге сущность и
существование соединены вместе, представляют единство,
они неразличимы. В конкретном мире сущность и
существование разорваны, только Бог определяет
конкретное существование отдельных вещей.
Фома Аквинский исходит из Аристотеля и в проблеме
соотношения формы и материи, однако приспосабливая его к
догматам вероучения.
Так, он истолковывает учение Аристотеля о пассивной
первоматерии в духе сотворения ее Богом из ничего, внося,
таким образом, идею креационизма в аристотелизм. Также он
подвергает изменению и учение о формах. Для Аристотеля
форма всегда тесно связана с материей, бестелесной формы
не существует, кроме Бога. По мнению же Аквината,
существуют и бестелесные, нематериальные формы,
например, ангелы.
Согласно Аристотелю, Бог как конечная и бестелесная
форма обладает высшей активностью, или актуальностью,
первая материя же - это пассивная потенциальность. Первая
материя не зависит от Бога, и Бог не принимает какого-либо
участия в делах земных, последние определяются лишь
взаимодействием материи и формы. Бог выступал у
Стагирита лишь перводвигателем. Фома, отправляясь от
Стагирита, пытается его перетолковать в духе креационизма.
Аквинат полагает, что Бог создал мир в соответствии с
гармонией, но и в дальнейшем Бог вмешивается в дела мира
и управляет им, хотя и не направляет движение каждой вещи,
которая может иметь естественные причины, изучаемые
наукой.
В решении проблемы универсалий позиция Аквината
приближается к позиции Авиценны, который утверждал
существование трех видов универсалий. Согласно Аквинату,
общее содержится в отдельных вещах как их сущность, а
также в человеческом уме, который извлекает его из
отдельных вещей. Таким образом, это те виды общего,
которые существуют после вещей. Но Фома признает и
третий вид универсалий, которые существуют до вещей - это
идеи, содержащиеся в божественном уме. Концепция
Аквината по проблеме универсалий -это позиция умеренного
реализма.
Согласно Фоме Аквинскому, человек обладает двумя
способностями в познании - чувством и интеллектом.
Процесс познания начинается с чувственного опыта:
чувственные образы, возникающие у человека под
воздействием объектов, посредством активного разума
превращаются в образы умопостигаемые. В этом и состоит
процесс абстракции.
Истину Аквинат определял как соответствие между
разумом и вещью, сами же вещи являются истинными
постольку, поскольку они соответствуют понятиям об этих
вещах, которые уже существуют в уме Бога.
В своих этических воззрениях Фома Аквинский, отход
от фатализма, характерного для августианизма,
придерживался позиции признания свободной воли, так как в
противном случае с человека снималась бы ответственность
за свои поступки.
Свобода воли, согласно Фоме Аквиискому, дает
возможность человеку сделать выбор между добрыми и
злыми поступками: добрые поступки - это такие действия,
которые направляют его к Богу, злые поступки - это такие
действия, которые ведут его от Бога. Зло - это лишь
недостаток блага, менее совершенное благо. Аквинат,
подобно Августину, пытается снять с Бога ответственность за
зло, совершаемое в мире. Свободная воля человека
подчинена разуму. Человека направляет к добродетельным
поступкам его ум. Высшим же благом признается познание
Бога.
Конечной целью деятельности человека Аквинат
признавал достижение "блаженства". Блаженство же состоит
в деятельности теоретического разума, в познании
абсолютной истины - Бога.
Душа для Аквината выступает формирующим
принципом, она бестелесна, это чистая форма без материи,
поэтому она неуничтожима. Вслед за Аристотелем Фома
различает вегетативную душу, которая присуща растениям,
сенситивную, которую имеют животные, и разумную,
которая присуща человеку.
В произведении "О правлении владык" Аквинат,
отправляясь от Аристотеля, рассматривает человека прежде
всего как общественное существо, понимая общество
органистическим образом. Общественное целое выступает
для Фомы в виде иерархии, в которой каждое сословие
занимается соответствующими обязанностями. К
физическому труду привлечено большинство людей, к
умственному труду - меньшинство. Духовные пастыри
общества - это служители церкви. Государство Аквинат
рассматривал как божественное установление, главная цель
его состоит в том, чтобы содействовать общему благу, чтобы
в обществе поддерживались мир и порядок, чтобы члены
общества вели себя добродетельно и т.п.
Фома различал пять форм государственного
устройства, лучшей из которых признавал монархию.
Однако если монарх становится тираном, то народ, по
мнению Фомы, имеет право выступить против него и
свергнуть, несмотря на то, что власть имеет божественный
источник. При этом Форма признает право народа на
выступление против главы государства лишь в том случае,
когда его деятельность противоречит интересам церкви.
Философия Фомы Аквинского явилась вершиной
ортодоксальной схоластики и была принята католицизмом
как официальная философская доктрина. С
соответствующими изменениями она развивается в
настоящее время неотомизмом.

Франк
Семен Людвигович Франк (1877-1950) - один из

<<

стр. 9
(всего 11)

СОДЕРЖАНИЕ

>>