стр. 1
(всего 6)

СОДЕРЖАНИЕ

>>



OCR: Ихтик (г.Уфа)
ihtik.lib.ru, ihtik@ufacom.ru



Дешан Л.-М.
Истина, или Истинная система. Ред. коллегия: В. М. Богуславский и др. Вступит, статья В. М. Богуславского. М., "Мысль", 1973.
532 с. (АН СССР. Ин-т философии. Философ, наследие).

Настоящее издание произведений малоизвестного французского философа Леже-Мари Дешана является наиболее полным. Оно включает произведения, характеризующие философские и социально-политические взгляды мыслителя, воссоздающие его концепцию утопического коммунизма. Издание переписки (впервые так полно) Дешана с его великими современниками (Дидро, Робине и др.) позволит представить себе духовную атмосферу века, в который творил философ.


1 Ф
Д 39

ГЛАВНАЯ РЕДАКЦИЯ СОЦИАЛЬНО-ЭКОНОМИЧЕСКОЙ ЛИТЕРАТУРЫ
РЕДАКЦИОННАЯ КОЛЛЕГИЯ: В. М. БОГУСЛАВСКИЙ, Л. С. ГОРДОН, Б. Ф. ПОРШНЕВ
ВСТУПИТЕЛЬНАЯ СТАТЬЯ В. М. БОГУСЛАВСКОГО
(c) Издательство "Мысль", 1973






СОДЕРЖАНИЕ

В. М. Богуславский. "Истинная система" Дешана .................. 5

ИСТИНА, ИЛИ ИСТИННАЯ СИСТЕМА

Разрешение загадки метафизики и морали .............77
Предисловие .................. -
Предварительные метафизические размышления ................ 89
Цепь развернутых истин............. 101
Разрешение загадки метафизики и морали, изложенное в четырех тезисах.............. 109
Добавления в подтверждение предыдущего ................. 133

Моральные рассуждения........... 166
Часть 1-я................... -
Часть 2-я................... 200

Письма о духе века .............. 232
Разрешение загадки метафизики в морали в вопросах и ответах........... 263
Попытки войти в сношения с некоторыми из наших философов по вопросу об истине ........340

Приложение.................. 451
Примечания.................. 509
Указатель и мен................ 528
Предметный указатель........... 529










"ИСТИННАЯ СИСТЕМА" ДЕШАНА

Один монах по имени дом Дешан дал мне прочесть одно из самых сильных и оригинальных произведений, какие я когда-либо знал.
Д. Дидро


Жизнь этого философа, назвавшего свое учение "разрешением загадки метафизики и морали", представляет для нас во многих отношениях загадку.

Леже-Мари Дешан родился 10 января 1716 г. в семье мелкого чиновника в городе Ренн (Бретань), где в XVII и XVIII вв. несколько раз вспыхивали народные восстания, вызванные непосильным налоговым обложением. Из первых сорока пяти лет жизни философа известны лишь два факта. Об одном из них он сообщает сам: так как, чтобы убедиться в нелепости веры в бога, достаточно увидеть противоречия, содержащиеся в самом представлении о боге, говорит он, то лучший способ опровергнуть религию - сделать из Библии "легко читаемое извлечение, подобно тому как это сделал один современный автор [1]. Противоречия в поведении бога Израиля выступают здесь с такой яркостью, что... способны привести всех к атеизму и превратить бога в посмешище. Именно такое произведение заставило меня в молодости искать истину в той книге, которую мы все носим с собой" (прим. к "Доб.", II) [2]. В другом месте "Истинной системы" разъясняется, что под этой книгой имеется в виду разум. Второй факт известен из сохранившихся документов: в 1733 г., когда Дешану было 17 лет, он вступил в орден бенедиктинцев.


1 Б. Ф. Поршнев выдвинул предположение, что книга, упоминаемая Дешаном, - "Завещание" Мелье. Это весьма вероятно, так как важнейшие идеи "Истинной системы" весьма близки к взглядам кюре из Этрепиньи.
2 Работы Дешана здесь будут обозначаться следующим образом: "Предисловие" - "Пред.", "Предварительные метафизические размышления" - "Предв. мет. разм.", "Цепь развернутых истин" - "Ц. р. и.", "Краткий очерк разрешения загадки... в четырех тезисах" - "Тезис I" или "Тезис II" и т.д., "Добавления к этому очерку" - "Доб.", "Письма о духе века" - "Письма", "Разрешение загадки метафизики и морали в вопросах и ответах" - "Вопр. и отв." или "Отв. на вопр. 21" и т. п., "Метафизические рассуждения" - "Метаф. расc", "Моральные рассуждения" - "Мор. расc.".


5

Не поразительно ли, что юноша, впавший в неверие, постригся в монахи?

Быть может, задумавшись над философскими и социально-политическими проблемами, он уже тогда почувствовал непреодолимое влечение к теоретическому творчеству и, исполненный веры в свои силы и дерзких надежд, уже тогда решил посвятить жизнь поискам решения "великих вопросов"? Быть может, именно поэтому он ушел в монастырь - единственное место, где выходец из низов мог получить доступ к соответствующей литературе и свободное время, необходимое для реализации его мечтаний? На этот счет мы пока можем строить только догадки.

Известно лишь, что отныне жизнь философа протекает в очень малочисленной общине монастыря Монтрёй-Белле, где он ищет Истину, о которой впоследствии в письме к Руссо говорит: "...открытие ее мне стоило многих лет размышлений". Отвергнув христианство и всякую религию вообще, убедив некоторых своих товарищей-монахов стать его последователями, этот необычайный бенедиктинец оставался до самой смерти в своем монастыре, безупречно (как свидетельствуют документы) выполняя обязанности, налагаемые на него его саном.


Как удавалось этому монаху и его ученикам сочетать также убеждения и такой образ жизни? На этот счет нам остается лишь теряться в догадках.

Сохранившиеся документы свидетельствуют о важной роли, которую сыграл для Дешана маркиз Марк-Рене де Вуайе д'Аржансон. Дело в том, что неподалеку от монастыря Монтрёй-Белле находился замок Шато дез Орм, родовое имение д'Аржансонов - одного из самых знатных аристократических родов Франции. Дед и дядя маркиза де Вуайе были министрами; одно время всесиль-

6

ным министром Людовика XV был и его отец, покровительствовавший энциклопедистам, но в 1757 г. он попал в немилость и удалился в свое поместье. Сын его, маркиз де Вуайе, после ряда лет, посвященных военной карьере и светской жизни, увлекся литературной деятельностью и философией (хотя сам ничего не публиковал). В течение одиннадцати лет маркиз де Вуайе знал о разработанной необычайным бенедиктинцем системе и, хотя считал ее чудачеством [3], по-видимому, все это время покровительствовал философствующему монаху, не позволяя местным блюстителям веры и порядка расправиться с ним. В противном случае такая расправа наступила бы неминуемо, так как искусством скрывать свои атеистические и коммунистические взгляды монах-оригинал вовсе не владел. Около 1763 г. маркиз заинтересовался учением Дешана, проникся его взглядами и, хотя неоднократно проявлял колебания в отношении этой системы, стал чрезвычайно энергично ее пропагандировать, стараясь привлечь на ее сторону людей того круга, к которому он сам принадлежал. Ему удалось создать в своем замке кружок последователей, "учеников" Дешана. Последний, как видно из сохранившихся документов, выступал в роли учителя этой философской "школы". Ее последователь и покровитель де Вуайе прилагал немалые усилия, чтобы сделать сторонниками дешановской доктрины самых известных деятелей Просвещения.

3 Аббат Ивон писал маркизу де Вуайе в 1772 г.: "Того, чью мудрость вы сегодня превозносите, вы, по вашему собственному признанию, в течение одиннадцати лет считали сумасшедшим" (см. Е. Beaussire. Antecedents de l'hegelianisme dans la philosophie francaise. Paris, 1865, p. 211).


В результате с основными положениями этой доктрины познакомились как наиболее влиятельные французские философы - Руссо, Гельвеций, Даламбер, Дидро, Вольтер, так и мыслители менее известные - Робине и аббат Ивон (сотрудники энциклопедии). Дешан не без оснований полагал, что если он, никому неведомый автор, предаст гласности те радикальные мысли, которыми изобилует его система, и если последняя не будет решительно и во всеуслышание поддержана кем-нибудь из авторитетных философов, то его ожидает неминуемое фиаско.


7

Но надежды, которые (как явствует из сохранившихся документов) Дешан питал, вступая в контакт с этими философами, не оправдались. Поддержать его не согласился никто.

Перед нами вновь загадка: почему самые, казалось бы, решительные противники существующих порядков и освящающей их идеологии отказались сотрудничать с мыслителем, который подвергал и эту идеологию, и эти порядки критике, еще более радикальной, чем энциклопедисты?

В 1769 г. после провала многократных упорных попыток найти общий язык с просветителями и опереться на их имена при опубликовании своей системы, Дешан решает испробовать другой путь. Грозная бдительность властей предержащих - светских и духовных - была обращена против "философов", атеистов. Монах-атеист находит, что его серьезные разногласия с просветителями, если их умело выпятить, могут придать его книге вид благонамеренного сочинения, сокрушающего врагов веры и порядка; а под этой маской можно высказать, хотя бы частично, свои смелые идеи. Стремясь перехитрить цензуру, Дешан решает изложить свои взгляды в завуалированной форме - задача достаточно трудная даже для искусного пера.

Но изданная в 1769 г. анонимно книга "Письма о духе века" была написана человеком, литературные способности которого были весьма ограниченны: мысль Дешана с трудом находит выражение в его языке даже тогда, когда он старается ее выразить безо всяких иносказаний. А эзоповским языком, языком тонких намеков, монах владел тем меньше. Он наивно предполагал, что в этой книге "проявил огромное искусство, выдвигая предположения, которые для тех, кто видит, содержат сущность моих принципов" [4], как он писал маркизу де Вуайе. На самом же деле подлинные взгляды философа погребены в этой книге под таким толстым слоем лояльных заявлений, глубоко противоречащих убеждениям автора, что обнаружить следы "Истинной системы" можно, лишь наперед с ней познакомившись. Как справедливо заметил относительно "Писем о духе века" С. Васильев, беглое

4 Письмо 13 мая 1769 г. Цит. по: Е. Beaussire. Antecedents... p. 18.


8

чтение этой книги создает "впечатление, что она написана каким-то взбесившимся клерикалом, призывающим к погрому всего просветительного движения" [5].

Намеков автора (в частности, заявления о том, что на смену религии, не являющейся истиной, придет подлинная истина) никто не заметил; книга, воспринятая как еще одна злобная попытка очернить передовую мысль века, внимания на себя не обратила. Сохранился только исполненный негодования и презрения отзыв Дидро о ней [6].

5 Предисловие к книге: Л. М. Дешан. Истина, или Достоверная система, т. I. Баку, 1930, стр. 5.
6 D. Diderot. Correspondance, recueillie, etablie et annotee par George Roth, t. IX. Paris, 1963, p. 107-109.


В следующем 1770 г. Дешан издал (тоже анонимно) свою вторую книгу - "Голос Разума... в вопросах и ответах" ("La voix de la raison contre la raison du temps. Et particulierement contre celle de l'Auteur du Susteme de la Nature. Par Demandes et par Reponses"), где в отличие от "Писем" изложил ряд положений своего философского учения. В этом сочинении отвергаются самые основы существующих общественных отношений, а любая религия характеризуется как учение ложное и чрезвычайно вредное, поскольку она освещает и поддерживает "противные природе и разуму" социальные порядки. Но вместе с тем в "Вопросах и ответах", как и в "Письмах", в самых сильных выражениях поносится атеизм "наших современных философов"; они обвиняются в том, что, подрывая религию, подрывают нравственность (а религия в этой же книге признается несовместимой с "естественным моральным законом") и угрожают порядку в обществе (который в этой книге объявлен самым худшим, самым гибельным из всех возможных порядков). Короче: в "Вопросах и ответах" соединено множество утверждений, по-видимому опровергающих друг друга, вследствие чего усвоить мысли автора книги нелегко. Впоследствии сам Дешан заявил о своих "Вопросах и ответах", что он старался придать им форму "защиты богословия от господствующей ныне философии, но так, будто богословия они не затрагивали, хотя в действительности их задачей было разгромить богословие и через него попутно разгромить и нашу философию, - писал он. - Однако принятый мною иносказательный метод привел лишь к

9

тому, что эти вопросы и ответы стали неубедительны и трудно понимаемы" ("Предувед." к "Вопр. и отв."). А энергичное подчеркивание и в заглавии и в тексте книги, что она есть опровержение "Системы природы" и всей вообще "господствующей ныне философии", привело к тому, что сочинение это (не имевшее, впрочем, никакого успеха) было воспринято как крайне реакционное. Вольтер, получив от де Вуайе "Вопросы и ответы", заявил в письме к Кондорсе: "Один видный придворный прислал мне странное опровержение "Системы природы", в котором он говорит (Вольтер полагал, что автор книги - де Вуайе. - В. В.), что новая философия, если ей не воспрепятствовать, приведет к ужасной революции. Все эти крики замрут, а философия останется. В конце концов она - единственное утешение в жизни, а ее противоположность - чистейшая отрава. Пусть предоставят нам свободу; мышлению все равно нельзя воспрепятствовать. Чем больше люди будут мыслить, тем меньше будет несчастных людей" [7]. Автор, выше всего ставивший разум (как мы увидим), представился Вольтеру противником разума; таков был эффект "иносказательного метода". Здесь поражает еще одно парадоксальное обстоятельство. Свои книги с ожесточенными нападками на просветителей Дешан опубликовал в обстановке, когда и "Система природы", и другие произведения философов приговаривались к сожжению, а их авторам грозило тюремное заключение. Из этого, казалось бы, следует, что деятельность просветителей бенедиктинец расценивал в этот момент по крайней мере так же отрицательно, как и существующий строй вместе с поддерживающей его церковью (а может быть, и еще суровее). Между тем, издавая названные книги, он продолжает повторять свои попытки завербовать на сторону "Истинной системы" тех самых философов, которых так сурово отчитывает в своих книгах. Его встречи с Дидро происходили осенью 1769 г., т. е., безусловно, после написания "Писем о духе века"; попытки привлечь на свою сторону Вольтера и Робине были предприняты после выхода в свет "Вопросов и ответов". Как объяснить такой образ действий?

7 Voltaire. Oeuvres completes, quatrieme partie. Correspondance, Paris, p. 5418.


10

Правда, провал его злополучных книжек, по-видимому, заставил Дешана задуматься над тем, что, скрываясь под маской "друга богословия", ему не удастся сообщить читателям суть своего учения. В письме де Вуайе (январь 1771 г.) он называет обе книги костью, которую он бросил, но которой никто не схватил, и прибавляет: "споря с собой, я себе доказал: мне нужно решительно пойти на то, чтобы открыть свое лицо" [8], т. е., сбросив маску, издать "Истинную систему" в том виде, в каком она изложена в его рукописях. Тут, конечно, было над чем задуматься: опубликованная без иносказаний, эта система вызвала бы еще большую ярость властей, чем "Система природы". Дешан колебался.

8 Е. Beaussire. Antecedents... p. 45.


Трудно сказать, к какому он пришел бы решению. Но времени в его распоряжении оставалось мало. Весной 1774 г. он заболел. Вскоре болезнь обострилась, и находившийся при больном личный врач маркиза не смог остановить ее течение. 19 апреля Дешан скончался в том же монастыре, где провел более сорока лет, почти всю свою сознательную жизнь.

Со смертью немногих людей, знавших, в чем заключалось его учение, память об этом учении исчезла. Лишь через 90 лет после смерти философа сотрудник библиотеки города Пуатье Сенне-Дежарден обнаружил рукопись "Истинной системы" и сообщил о ней местному профессору истории философии Э. Боссиру. Последний в 1865 г. опубликовал книгу об учении Дешана, обильно цитируя его сочинение, но самой "Истинной системы" не опубликовал.

Первая часть этого сочинения, содержащая важнейшие идеи Дешана, впервые увидела свет лишь в 1930 г. - через 156 лет после смерти бенедиктинца - и не на его родине, а в СССР, в Баку, в русском переводе.

В течение почти 50 лет после обнаружения рукописи "Истинной системы" об опубликовании этого атеистического и коммунистического сочинения никто и не помышлял. Первым исследователем, взявшимся за дело подготовки издания произведения Дешана, была Елена Давыдовна Зайцева.

11

В 1910 г. она не только изучила рукописи, обнаруженные в 1864 г., но и сумела найти ту часть дешановского сочинения, которую Э. Боссир считал потерянной. Скопировав все эти рукописи, Е. Д. Зайцева привезла этот материал в 1920 г. на родину, где приступила к его переводу, готовя первое издание сочинения Дешана. Между тем "Истинной системой" заинтересовался азербайджанский ученый Дж. Нагиев.

В 1929 г. он отправился во Францию и, изготовив там копии всех работ Дешана, привез их в Баку. Эти рукописи были переведены на русский язык; их предполагалось издать в трех томах, из которых вышел в свет (под редакцией С. Васильева и с его предисловием) лишь первый том ("Посвящение", "Предисловие", "Предварительные метафизические размышления", "Цепь развернутых истин", "Краткий очерк... в четырех тезисах" и "Добавления" к этому очерку). Е. Д. Зайцева поместила в 1931 г. в 21-м томе БСЭ статью о Дешане, содержание которой значительно выходит за пределы бакинского издания. Лишь в 1939 г. в Париже вышло первое издание фрагментов "Истинной системы" на языке оригинала (под редакцией Жана Тома и Франко Вентюри и с их предисловием). В это издание вошло менее половины того, что содержалось в бакинском издании (в нем нет "Предисловия", "Предварительных метафизических размышлений", "Добавлений к краткому очерку"), но в него включены "Моральные рассуждения", не вошедшие в бакинское издание.

Обратимся теперь к содержанию философского учения, разработанного этим замечательным мыслителем.

Известно, какую радикальную интерпретацию дал Кондильяк сенсуализму Локка. Раз прирожденных идей нет, рассуждал он, и все наши идеи приобретенные, значит, все наши знания - ощущения; любая мысль - фрагмент или сочетание фрагментов ощущений. Позиции Гольбаха, Гельвеция, Ламеттри, Дидро в этом вопросе, конечно, отличаются от точки зрения Кондильяка, но все они - сенсуалисты. Мнение о способности разума проникать туда, куда путь для органов чувств закрыт, рассматривается просветителями как анахронизм, как подобающая лишь теологам и спиритуалистам склонность доверяться пустому умозрению. Отвергая такие бесплодные спекуляции, они противопоставляют им достижения эмпирических наук, представляющие в их глазах чувственное знание.

12

Как относится к этому вопросу Дешан? По его мнению, между различными телами постоянно происходит обмен частями. Человек - такой же физический объект, как и все окружающие его предметы; тело его участвует в этом всеобщем обмене. В силу особенностей устройства наших органов чувств и нашего мозга обмен частями между нами и внешними телами выступает в качестве того известного нам явления, которое называют ощущением. "Ощущение окружающих нас тел... есть лишь присоединение к нам этих тел, с которыми мы непрестанно общаемся либо через рот, либо через глаза, либо через уши, либо через поры, всегда открытые для атомов" ("Доб.", VIII). Связь между ощущениями и вызывающими их объектами заключается в том, что объекты как бы наносят удары по нашим органам чувств, удары, отдающиеся в мозгу, где вследствие этого возникают ощущения.

В изображении Дешана чисто физиологическим процессом являются не только ощущения, но и ограниченные чувственным материалом мысли, которые бенедиктинец именует рассудком (1'intelligence) в отличие от разума (l'entendement) [9] или интеллекта (l'intellecte). Нелепо думать, что "рассудок, способность чисто физического порядка", "представляет собой нечто большее, чем игру наших мозговых фибр", воздействие которых друг на друга вызывается воздействием тел внешнего мира на нас ("Доб.", VII). Мысль как акт, совершающийся внутри головы, увидеть нельзя лишь потому, что она скрывается под черепной коробкой, "но ее можно себе приблизительно представить, как удары клавишей по струнам клавесина" (Тезис II). Совершенно недопустимо рассматривать рассудок и его операции как нечто отличное от механизма нашего тела.

9 Необходимо учесть, что эти термины у Дешана употребляются не в том смысле, в каком они обычно понимаются во французском языке.


Это напоминает рассуждения Кондильяка о статуе, но здесь нет нематериальной бессмертной души, которой Кондильяк наделяет человека. К тому же изложенное сенсуалистическое начало рассуждений Дешана имеет отнюдь не сенсуалистическое продолжение.

13

Физические способности - ощущения и рассудок, говорит Дешан, дают нам физическое знание, то есть знание лишь о различных частях природы (но не о природе в целом), лишь о том, что эти части одну от другой отличает (но не о том, что в них тождественно), лишь об отношениях между частями (но не об их отношении ко всей природе). Специальные науки (все они именуются "физикой") - это не теоретическое, а лишь эмпирическое знание, покоящееся на том, что доступно ощущениям и рассудку. "Физическое знание" неполно, ограниченно, относительно, недостоверно, ибо все эти характеристики присущи ощущениям и рассудку. "Поэтому в физике нет ничего вполне доказанного и доказуемого" (примеч. к "Предв. мет. разм."). Ни одно положение специальной науки не может обладать неопровержимой достоверностью, что обусловливается не только дефектами восприятия, но и тем, что "на основании частного качества одной вещи невозможно заключать относительно того же качества во всех вещах" ("Доб.", IV).

Хотя ни один из энциклопедистов не был агностиком, но их враждебность к рационалистической метафизике XVII в., притязавшей на абсолютную истинность своих спекулятивных построений, приводила их к утверждению не только пользы сомнения, но и того, что "лучше искренне признаться: Я ничего не знаю, чем бормотать слова и вызывать жалость к себе потугами все объяснить" [10]. Из этих высказываний Дешан заключает, будто просветители считают познавательные возможности человека крайне ограниченными, и обвиняет их в агностицизме, поскольку они-де сводят все наши знания к ощущениям, игнорируя роль разума. Между тем, подчеркивается в "Истинной системе", в противоположность органам чувств человека, которые ограничены, "разум его не знает ограничений" ("Предв. мет. разм."). Разуму по силам любая познавательная задача - нет вопроса, на который он не мог бы найти ответа.

10 Д. Дидро. Избранные философские произведения. М.. 1941, стр. 96.

14


В отличие от ощущений и рассудка разум (интеллект) познает не различное в вещах, а общее в них; он познает не столько отношения между вещами, сколько отношения между вещами и природой в целом, не столько части природы, сколько саму эту природу. Этого увидеть, услышать так же невозможно, как невозможно рассудку все это представить. Но это может постичь разум. Кроме знания чувственного, эмпирического, неполного, относительного есть знание рациональное, теоретическое, абсолютное, достоверное. Кроме знания физического - "физики" - есть знание метафизическое - "метафизика". "Объект исследования метафизики - рассмотрение вещей в их связи, в их совокупности, рассмотрение того, что является общим им всем, что делает все вещи тождественными и что воспринимается разумом" ("Предв. мет. разм.").

Метафизика ("метафизическое знание") - это для Дешана прежде всего философия. Но понятие "метафизического знания" у него обладает большей емкостью: оно включает все теоретическое знание вообще. Смысл, вкладываемый мыслителем в понятие "метафизический", виден из следующего рассуждения, с которым он обращается к Гольбаху и его единомышленникам. Вы, говорит он, признаете истинность наших знаний об универсальных законах природы и в то же время заявляете, что никаких метафизических истин нет. Но знание об универсальных законах природы - это же как раз и есть метафизическое знание, метафизическая истина. "Ньютон, более мудрый, чем вы, философ", не отрицал метафизического характера "открытого им всемирного закона" ("Отв. на вопр. 21"). Вы считаете общую систему природы физической, "а что такое общая физическая система, как не система метафизическая? Может ли метафизическое быть чем-либо иным, как обобщением физического?.. Система астронома, естествоиспытателя, врача, всякого физика, ограничивающегося своей наукой, - физическая, так как носит частный характер... Но ваша система - всеобщая, охватывающая все сущее" (там же). Ясно, что ваша система метафизическая, что "вы - метафизики" и уподобляетесь мольеровскому Журдену, который говорит прозой, не зная о ее существовании.

В одном из своих писем Руссо писал Дешану: "Я бы любил... истину метафизическую, если бы полагал, что она нам доступна. Но мне никогда не приходилось встречать ее в книгах; разочаровавшись в возможности отыскать ее в них, я пренебрегаю ее поучениями..." По этому поводу Дешан замечает: "Не найдя истины в книгах, надо искать ее внутри себя", в своем разуме, способном ответить на любой вопрос.

15

К тому же автор "Истинной системы" отнюдь не считает, что "в книгах" вовсе отсутствует что-либо верное. Полному постижению метафизической истины, по его словам, предшествует трудный путь создания систем, каждая из которых (в том числе и богословская) содержит наряду с заблуждениями и кое-что верное. Окончательная истина, обнаруженная самим Дешаном, не является от начала до конца его творением. "Некоторую часть моих выводов можно найти повсюду, другую - можно найти лишь у некоторых философов, третью нельзя найти нигде" ("Доб.", X.). О своей системе философ говорит, что она не отвергает, а включает в себя в очищенном от ошибок виде все прочие системы, без которых он не сумел бы сделать своего открытия.

Есть в "Истинной системе" и требование, чтобы, пока не найдено доказанное решение какого-либо вопроса, мы воздерживались от суждения, пребывая в состоянии "разумного скептицизма", и утверждение, что "авторитеты - ничто, когда говорит Разум" ("Отв. на вопр. 3"), т. е. высказывания, вполне совпадающие с господствовавшей в век Просвещения точкой зрения. Но Дешан устанавливает самодержавие разума в познании. Если просветители призывали внимательно читать "книгу природы", то Дешан делает ударение на другом: каждый из нас, пишет он, носит в себе книгу, в которой (хорошенько поискав) он найдет ответы на все вопросы. По поводу слов Руссо, что для выяснения происхождения человека философам следовало бы объездить страны, где живут народы, находящиеся на более ранней стадии своего развития, Дешан замечает, что, будь Руссо "в большей степени философом, он бы в своем разуме нашел это путешествие уже совершившимся" ("Отв. на вопр. 14").

Но здесь мы сталкиваемся с удивительной особенностью гносеологии этого рационалиста. Всячески подчеркивая в полемике с сенсуализмом глубокие отличия интеллекта (разума) от чувственности и рассудка, он, однако, решительно утверждает, что между ними существует теснейшая, неразрывная связь. Для обозначений разума в "Истинной системе" используются кроме термина l'entendement еще два выражения: 1'intellecte и les sens de concert et d'accord (что можно перевести: чувства согла-

16

сованности и гармонии). Все три выражения употребляются в совершенно тождественном смысле. Поражает, что мыслитель, подчеркивающий противоположность между ощущениями, "чувствами" (les sens) и разумом, объявляет: сам разум есть чувства (les sens), хотя и гармонизированные

Дело здесь в том, что неоднократно повторяемое Де-шаном заявление о недопустимости общих заключений, выводимых из частных посылок, не только и не столько выражает естественное для рационалиста принижение значения индукции по сравнению с дедукцией, сколько подчеркивает излюбленную мысль Дешана о том, что целое, общность обладает такими характеристиками, какими части этого целого не обладают. Примененное к разуму, это положение означает: показания органов чувств порознь - это ощущения и рассудок, способные сообщить лишь об отдельных явлениях, дающие знание поверхностное, недостоверное, "физическое". Но "чувства согласованности и гармонии" - взаимно согласованные показания наших органов чувств, образующие организованную систему, - представляют нечто такое, чего в отдельных ощущениях и в рассудке нет, "чувства согласованности и гармонии" - это разум, дающий достоверное "метафизическое" знание.

"Разум не существует без чувств, но отдельные чувства... отнюдь не образуют разума. Разум есть их единство и гармония. Поэтому заключать из того, что дают чувства, каждое в отдельности, о том, что они дают все вместе, - это значит делать вывод об общем на основании частного. Этот вывод тем более абсурден, что частности, на основании которых делается это заключение, обладают совершенно иной природой, нежели общее, о котором это заключение делается" ("Доб.", IV).

Гармонизированные ощущения сообщают о том, о чем эти же ощущения порознь ничего не сообщают. Когда же свидетельство гармонизированных ощущений и ощущения, взятые порознь, касаются одного и того же вопроса, между ними обнаруживаются серьезные разногласия. Сообщения отдельных чувств "постоянно опровергаются чувствами, когда они свидетельствуют все вместе, когда звучит лишь их общий голос" (прим. к "Тезису 1"). Наиболее известные представители французского Просвещения, будучи на деле наследниками и продолжате-

17

лями величайших умов предшествующего столетия - Декарта, Спинозы, Лейбница, создававших стройные философские системы, решительно подчеркивали свое отрицательное отношение к умозрительным построениям, дедуцируемым из отвлеченных "первых начал". "Достаточно лишь прочесть метафизические романы Лейбница, Декарта, Мальбранша, Кэдворта и т.д.", писал Гольбах, чтобы обнаружить там лишь "остроумные химеры, известные под названием систем" [11].

11 П. Гольбах. Система природы. М., 1940, стр. 62.


Сам "дух систем", как тогда выражались, вызывал презрительные насмешки. А Кондильяк в трактате, специально посвященном этому вопросу, дал уничтожающую критику любых попыток создать рационалистические системы, возводя их на "абстрактных принципах" или "предположениях".

Иную позицию занял наш философ, усматривающий одно из главных преимуществ своей концепции в том, что она представляла собой систему, все положения которой вытекают из немногих абстрактных "принципов".

Но создание системы наложило глубокий отпечаток на все взгляды ее создателя, в том числе и на его трактовку разума. В таком умозрительном построении, каким является система Дешана, занимающее в ней важное место положение о коренном отличии характеристик целого от характеристик его частей вполне достаточно для объяснения различий между разумом и отдельными ощущениями. И вместе с тем этого положения в такой системе было достаточно, чтобы утвердить отличную от ощущений "природу" разума и его способность постигать абсолютную истину.

Но теория познания лишь часть "Истинной системы", а система эта требовала для разума особого статуса. И разум был объявлен врожденной идеей. Это создавало трудно объяснимую ситуацию: ощущения - "приобретенные идеи", по терминологии Дешана, - согласуясь друг с другом и образуя систему, оказывались врожденной идеей. Но признание врожденности разума было необходимо, потому что в "Истинной системе" как различия между физическим и метафизическим знанием, так и связь между ними представляют собой гносеологическое выражение различий и связи между физическим и метафизическим бытием. Для выяснения того, как решает эти вопросы мыслитель, необходимо обратиться к той части его учения, которую можно назвать его онтологией.

18



* * *
Дешан подвергает критике не только сенсуализм просветителей, но и их номинализм. В своем первом письме Дешану Руссо решительно отвергает попытки переносить в действительность общее, содержащееся в наших мыслях, считать, что в реальном мире объединено то, об объединенности чего свидетельствуют дедуктивные заключения разума. Нам, пишет он, известно лишь то, что сообщают органы чувств, а они свидетельствуют лишь о существовании "индивидов". "Но это все. Стремление все объединить выходит за пределы нашего разумения". Сходным образом выражается Даламбер: "Моя философия сводится к мысли, что существуют лишь индивиды: что абстракции, отношения, роды, виды и т.д. и иные общие и абстрактные идеи существуют лишь per mentem и что следует весьма остерегаться рассматривать их как существующие реально (de les realiser) вне наших идей (из письма Дешану, приведенного в книге: Е. Beaussire. Antecedents... p. 173). С этой точки зрения реально существует только единичное, а общее, "отношения, роды, виды и т. п." - это отвлеченные мысли; вне сознания людей ничего подобного нет. Среди представителей Просвещения взгляд этот был широко распространен [12].

12 Дидро в этом вопросе держится иной позиции, совпадающей с позицией Дешана.


Выступая против номинализма философов, автор "Истинной системы" как бы возрождает старинный спор об универсалиях, хотя дает последним, как мы увидим, свое, "дешановское" истолкование. На утверждение о том, что мир состоит из индивидов, он возражает: отдельные фрагменты материи лишь кажутся обособленными, разобщенными, дискретными. В действительности же в природе все более или менее заполнено материей. То, что представляется множеством абсолютно отделенных друг от друга, разобщенных, самостоятельных и различных сущностей, на самом деле есть одна единая сущность, заполняющая собой все, - материя. Это в равной мере относится к телам на Земле, к планетам солнечной системы и прочим системам небесных тел.

19

Пространство, в меньшей мере заполненное материей, где она разрежена, мы называем пустотой, а более или менее плотные скопления материи мы называем телами, "существами" (les etres) [13] или индивидами. Поскольку каждый из них обладает отличительными чертами, их можно называть отдельными существами, если только не забывать, что их "отдельность" относительна, что, строго говоря, есть лишь одно бытие - материя. Надо также учесть, что это не индивиды: ведь индивид - нечто неделимое, между тем любое тело делимо, оно складывается из множества более мелких тел, промежутки между которыми отнюдь не пустое пространство, а более или менее разреженная материя. Ведь "отрицательное понятие пустоты", то есть понятие об абсолютной пустоте, где вовсе отсутствует материя, - ошибочное понятие. Именно это понятие порождает мнение, будто существуют индивиды, каждый из которых - сплошная материя, а между ними - такая же сплошная пустота.

13 Les etres - во французском языке любые существующие объекты - как предметы живой природы, так и вещи неживой природы. Русское слово "существа", таким образом, передает смысл этого термина весьма неточно.


Отрицание объективности общего опровергается в "системе" в трех аспектах.

Прежде всего в аспекте того общего, тождественного, что имеет в себе какое-нибудь множество объектов (общих признаков, мыслимых в понятии, - того, что в старой логике называлось содержанием понятия или его "значением"). В "Истинной системе" приводится замечание Вольтера: платоновского высшего блага не существует так же, как не существует высшей красноты. Вольтер был бы прав, возражает Дешан, если бы сказал, что благо не существует само по себе, вне предметов, обладающих свойством приносить благо, что красноты нет вне красных предметов. Но он вовсе не прав, утверждая, что общее, общие черты какого-нибудь класса вещей лишь наш вымысел, химера, застрявшая в нашей голове. Он неправ, говоря, что общее не присуще предметам реально, вне нашего сознания. Обращаясь к номиналистам, Дешан пишет: "По-вашему, дерева вообще не существует; это все равно, как если бы вы сказали, что нет общего у деревьев. Ибо что же такое дерево вообще, как не общее всех деревьев?" (прим. к "Тезису 1"). То общее, благодаря которому

20

определенные растения относятся к деревьям, присуще им в действительности, реально, а вовсе не выдумано нами. Чтобы это стало ясно, надо лишь усвоить, что речь идет не об общем, существующем вне вещей, отдельно и независимо от них, а об общем, пребывающем в вещах, существующем лишь в них и через них.

Но общее, о котором говорят наши понятия, - это не только свойства, принадлежащие каким-то вещам, но и сами эти вещи, класс вещей, обладающих данным свойством, общим всем членам класса (то, что в старой логике называлось объемом понятия или его "означением"), - таков другой смысл "общего". Разве, говорит Дешан, можно поставить под сомнение реальность существования царства минералов, царства растений, царства животных или реальность существования отдельных видов минералов, видов растений, видов животных? А любое из этих царств, любой из этих видов - это общность, общее. Следовательно, и с этой точки зрения общее существует вне нашего ума, реально.

Любое красное тело попадает в класс красных тел, любое шарообразное - в класс шарообразных и т.д., независимо от того, находятся ли эти тела в каких-нибудь отношениях между собой. Каждое из этих множеств - общность лишь в одном смысле: все члены его обладают общей чертой. Но есть множества, члены которых состоят в известных отношениях, как-то связаны ("упорядоченные", если пользоваться математическим термином). Такие множества, или общности, в "Истинной системе" именуются "агрегатами". Дешан указывает на то, что каждый предмет - элемент какого-нибудь агрегата, который в свою очередь является элементом более обширного агрегата; тот входит в еще более обширную систему, и так вплоть до всей природы в целом, до Вселенной: она тоже представляет собой общность-агрегат, так как все элементы ее взаимно связаны. Итак, если понимать под общим общность, совокупность как-то связанных объектов, то и в этом, третьем смысле общее существует объективно, реально: из таких систем состоит вся природа, да и сама природа есть такая система. "...Неужели можно отвергать существование Вселенной..? А между тем именно это и отвергается при отрицании универсалий" ("Краткий очерк... в четырех тезисах. Предувед.").

21

Так философ доказывает, что общность, "универсалия", - и как то общее, тождественное, что есть во множестве вещей (1), и как само множество вещей, в которых есть нечто общее (2), и как агрегат вещей, находящихся в известных отношениях между собой (3), - существует объективно, а не только per mentem. Имеется - во всех названных трех смыслах - общность растений, включающая в себя отдельные растительные виды (тоже общности); имеется общность Земля, складывающаяся из общностей: минералов, растений, животных; имеется, следовательно, и общность всего существующего на свете - Целое (le tout) [14]. "Я понимаю под Целым универсальное целое, Вселенную, материю, мир, природу, единое бытие, состоящее из многих его образующих отдельных существ, существование, рассмотренное во всей совокупности его отношений" ("Пред.").

14 Le tout значит буквально все или целое, a tout значит весь пли целый. Дешан вкладывает в эти почти однозначные слова совершенно различный смысл. Le tout для него - это весь мир как единство множества образующих этот мир различных частей, все существующее как совокупность, система бесчисленных вещей, из которых состоит природа, материя. В противоположность le tout tout, по Дешану, - это тот же мир, то же универсальное, все на свете объемлющее бытие, но рассматриваемое не как единство множества определенным образом взаимосвязанных частей, а как одно, как бытие, в котором никаких частей нет и которое абсолютно неделимо.


Целое ("универсальное существование") - важнейшая категория "Истинной системы". Целое выступает в ней как общность во всех трех указанных выше смыслах. Но мыслитель, пользуясь этим термином, как правило, не оговаривает, какое из трех значений он имеет в виду. Это отнюдь не способствует ясности и однозначности соответствующих формулировок.

Взятые врозь, в своей специфичности, части Целого обладают существованием физическим; но эти же части, взятые вместе, определенным образом взаимосвязанные, выступают как единство, как система. Это единство - Целое, мир, Вселенная, материя - есть существование метафизическое.

22

Данное положение утверждается прежде всего в аспекте соотношения между тем, чем отличаются друг от друга вещи и классы вещей ("физическое"), и тем, что в них тождественно, тем всеобщим, что в равной мере присуще всем фрагментам мира ("метафизическое"). Метафизическое, т. е. тождественное во всех физических вещах, заключается в следующем: все они взаимно связанные части Целого; все они материальны; все они конечны; все они движутся, изменяются; поскольку же взаимное движение, "игра" материальных частей в составе любого материального целого есть жизнь, то все они живые в большей или меньшей степени.

У людей это означающее жизнь движение частей их организма заключается в том, что действуют специфичные для нашей телесной организации "пружины, движущие механизм нашего тела и особенно нашей головы, в которой объединены пять органов чувств" ("Доб.", I). Движение, а стало быть, и жизнь присущи - в различных формах - не только людям и животным, но любому фрагменту материи, и любой ее фрагмент одарен (в специфичной для него форме) и ощущениями, и интеллектом. "...Все в природе обладает ощущениями, жизнью, мыслью, разумом на свой собственный лад; всему в природе присуще движение, а все эти слова (жизнь, мысль, разум. - В. Б.) в конце концов обозначают только движение, только игру частей, из которых мы состоим" ("Доб.", I, прим.). Дешан пишет, что "под разумом, интеллектом, врожденной идеей, чувствами согласованности и гармонии" он понимает то, что "составляет у людей нечто общее со всеми остальными существами (etres)" ("Пред."). Таким образом, из того, что ощущения - это движения частей нашего тела, вызванные воздействием других тел, и из того, что разум - это гармонизированные ощущения, следует, что разум - "движение частей, из которых мы состоим". Материалистический характер этого воззрения очевиден.

Наряду с определением физических черт вещи как частных, а метафизических как всеобщих, универсальных в "Истинной системе" встречается и такая формулировка: каждая физическая вещь (часть Целого) материальна, конечна, движется, а метафизическое Целое "есть сама материя, само движение, сама конечность" ("Доб.", I).

Здесь нужно отметить три момента.

Во-первых, так как в число черт, благодаря которым любая вещь есть нечто метафизическое, входят не только материальность, движение и жизнь, но и разум, то Дешан, следуя вышеизложенной логике, должен был бы сказать: всякая часть природы материальна, движется, конечна,

23

разумна, а вся природа, Целое, есть сама материя, само движение, сама конечность, сам разум. Но он в самой категорической форме отвергает приписывание разума миру, природе, Целому, расценивая его как перенесение на мир "человеческих черт, которые мы сами абсурдно вложили в него" ("Предв. мет. разм.").

Во-вторых, Дешан придает большое значение положению о том, что Целое существует лишь через свои части, а они - через Целое: последнее вне своих частей никаким существованием не обладает, так же как части не существуют вне Целого. Общее вне отдельного и отдельное вне общего не существуют.

В-третьих, здесь выдвигается взгляд, что природа не только совокупность вещей и движений, но и совокупность отношений, "существование относительное". Любая вещь существует не посредством самой себя, а через посредство других вещей, в силу определенных отношений, в которых она с ними находится, и в силу отношений, в каких она находится со всей природой в целом. Поскольку и существование вещей покоится на их отношениях между собой и с Целым, и существование последнего покоится на его отношениях к вещам, Целое обладает "атрибутом отношения", и в этом относительность его существования.

Для объяснения, почему вещи, взятые порознь, оказываются физическими, а все вместе - метафизическими, создатель "Истинной системы" прибегает к своей идее о соотношении между целым и его частями. Армия обладает качествами, отсутствующими у любого из входящих в нее солдат и офицеров. Земной шар как целое имеет характеристики, каких нет ни у минералов, ни у растений, ни у животных и людей, из которых складывается Земля. Что же удивительного в том, что Земля и вся солнечная система вместе с другими небесными телами и их вихрями образуют общность (generalite), уже не частную или физическую, а универсальную, метафизическую, то есть обладающую такими характеристиками, какими не обладают входящие в ее состав физические элементы?

Мысль здесь ясна: все вещи, из которых складывается мир, не обладают свойством метафизичности, а целое, образуемое этими вещами, обладает этим свойством.

24

Тут, естественно, возникает вопрос: ведь всякое целое обладает качествами, которых лишены его части, почему же частные "коллективы", например Земля, солнечная система или даже самый крохотный камешек (ведь и он состоит из частей), приобретая качества, каких нет у их частей, не приобретают, однако, "иной природы", как обычно выражается автор "Системы", почему они остаются физическими, а привилегия обладать "иной, метафизической природой" принадлежит только одному "коллективу", универсальному целому?

Потому, отвечает Дешан, что любой фрагмент материи, будучи сам целым, "коллективом", в то же время обязательно является частью более обширного целого, в конечном счете частью всей природы.

В составе последней рядом с данной частью существуют и другие части, с которыми ее можно сравнить. В этом отношении нет различия между как угодно большими и как угодно малыми частями материи. Они, следовательно, все одной природы, физической. А весь мир, Вселенная, универсальное целое - это такой коллектив, который не является частью никакого более широкого целого, коллектив, включающий в себя все сущее.

Вот почему Целое обладает особой, метафизической природой.

Но "Истинная система" прибегает и к другому обоснованию коренного отличия природы Целого от природы его частей: Целое доступно лишь разуму, а все его части доступны ощущению и рассудку. У нас имеются две способности - одна для познания метафизического, другая для познания физического. Любая часть мира обладает какой-то формой и другими характеристиками, которые можно ощутить или по крайней мере представить себе. Иное дело - Целое, мир в целом: ни ощутить, ни вообразить его невозможно; поэтому лишь он - бытие метафизическое.

Довод прост: части мира ощутимы или представимы, ибо они частности; а весь мир неощутим, непредставим, а лишь постижим, ибо он общность, "он не может иметь форму, обладать тем или иным цветом или теми или иными измерениями, его нельзя себе представить" ("Тезис II").

Но что такое общность?

25

"Агрегат", "коллектив"; примеры Дешана: человек (система частей его тела), армия, земной шар, солнечная система. Увидеть солнечную систему или земной шар нельзя, хотя представить себе можно. Можно с известного расстояния увидеть армию, если она не очень велика. И совсем легко увидеть человека. Здесь довод Дешана, по-видимому, "работает" (по крайней мере на уровне знаний его времени).

Но общность (generalite) - это не только "коллектив". Это также класс предметов, обладающих общей чертой, например все люди, которые существовали, существуют и будут существовать. Ни увидеть, ни даже вообразить столь гигантское множество разнообразных объектов, разумеется, невозможно.

Еще менее доступна ощущению и представлению общность, понимаемая как те черты, которые тождественны у какого-то множества объектов. Еще в древности было замечено, что ни увидеть, ни наглядно представить "деревянность" (дерево вообще), "человечность" (человека вообще) или "красноту" (красный цвет вообще) - если брать примеры самого Дешана - невозможно.

Таким образом, если рассмотреть все три смысла, в которых используется в "Системе" категория "общность", то окажется, что лишь в одном из трех значений этого термина общность, представляющая собой ту или иную часть Вселенной, иногда бывает доступна чувственному восприятию и воображению. Но и в этом значении существует достаточно много общностей, хотя и охватывающих лишь какой-то фрагмент мира, но постигаемых отвлеченной мыслью, так как они вовсе не доступны нашим органам чувств и наглядным представлениям. Что касается двух прочих значений термина, то решительно обо всех "частных" общностях (отнюдь не охватывающих всю Вселенную) мы можем себе составлять лишь понятия.

В то время как в действительности неощутимость, невообразимость, постижимость лишь мыслью одинаково присущи и общностям - частям мира, и миру в целом, Дешан лишь последнему приписывает постижимость разумом, а все первые объявляет доступными нашим органам чувств, вводя "различие по природе" туда, где его нет. Он при этом приходит в противоречие со своим собственным учением, гласящим, что любая часть природы есть единство частного и общего, физического и метафизического, содержит в себе обе "природы".

26

В той же фразе, где говорится: "мы существуем одновременно и физически и метафизически", об ощущении и разуме сказано: "Что же такое обе эти способности, как не два этих существования, из которых одно - это проявление (nuance) другого, это мы, но не как люди, а как универсальная масса" (прим. к "Отв. на вопр. 22"). Более того, есть в "Системе" и места, где чувственному как единичному, как физическим частям мира противопоставляется всеобщее, Целое как метафизический "интеллектуальный агрегат физических частей" ("Отв. на вопр. 31"), где даже утверждается, что невозможно, чтобы материя, чтобы совокупность материальных частей могла иметь иное существование, нежели интеллектуальное (прим. к "Отв. на вопр. 31").

Здесь не только отождествление интеллектуального с метафизическим, а чувственного с физическим, но и утверждение, что характеристика "интеллектуальный" присуща лишь миру как целому, а его частям присуща лишь характеристика "чувственные", - утверждение, решительно противоречащее пронизывающей всю "Истинную систему" позиции, согласно которой ощущение, рассудок, интеллект (разум), так же как материальность, конечность и движение, характеризуют любую часть материи, природы, а Целое характеризуется как материя, конечность, движение, но не как разум. Отходя от этого, Дешан отступает от материализма к дуалистическим попыткам соединить материалистические положения с идеалистическими.

Мысль о том, что две способности познания суть два рода существования, дала повод А. Мариетти заключить, что в "Истинной системе" утверждается тождество бытия и мышления [15]. В "Предварительных метафизических размышлениях" говорится относительно Целого и Всего, что "из идеи этих двух существований мы создали бога", приписав ему справедливость, благость, мудрость, милосердие, воздаяние, разумность, всеведение, провидение и мышление. Ни одной из этих чисто человеческих черт ни Целое, ни Все не обладают. Хотя обычно Дешан термин "бог" не жалует, но в данном случае (и в некоторых других), оговорив полную несостоятельность общепринятого смысла этого термина ("пусть же отныне видят в нем только Целое и Все"), он пользуется им: "Сказать о боге,

15 A. Marietti, Pour connaitre la pensee de Hegel. Bordas, 1957, p. 197-198,

27

что он постигается совершенным, - значит сказать, что мы постигаем его совершенным, то есть что мы то же, что он, - слово постигать в применении к богу означает быть... Но, могут мне здесь возразить, мы не то, что мы видим, почему же мы то, что мы постигаем? Отвечаю, что мы видим физический предмет лишь постольку, поскольку этот предмет из своих частей образует нас, и что, следовательно, видеть - значит частично состоять из видимого предмета. Мы не солнце, но мы отчасти являемся тем немногим, что мы видим в нем" ("Предв. мет. разм."). Как раз это место цитирует А. Мариетти, хотя оно едва ли означает тождество бытия и мышления.

В самом деле, здесь из констатации наличия чего-то тождественного в ощущаемом объекте и в ощущающем субъекте (что имеется в любом отражательном процессе) делается вывод, что сам ощущающий субъект по крайней мере частично тождествен с ощущаемым объектом. Это положение (игнорирующее специфику ощущения как явления не только физиологического, но и психического) Дешан переносит и на познавательную деятельность разума, своеобразие которой по отношению к чисто физическим процессам он признает. В результате получается схема: поскольку я чувственно воспринимаю физическую вещь, часть всего Целого, я сам эта физическая вещь, часть Целого; поскольку я интеллектуально, разумно постигаю метафизическое, материю, мир, Целое, постольку я сам есть метафизическое, материя, Целое. В обоих случаях знать - значит быть тем, что знаешь.

От тезиса: всякая частица мира, обладая разумом, постигает мир - лишь один шаг до тезиса: мир в целом, обладая разумом, постигает себя. Но Дешан этого шага не делает. Согласно "Истинной системе", вовсе не всякая часть мира способна постигать мир. Оказывается, что в этой системе быть чем-то вовсе не обязательно означает знать, чем ты являешься. Целое, будучи и универсальным бытием, и причиной, и следствием, и многим другим, ничего об этом не знает. Оказывается, не только нет ничего материального, лишенного жизни и ощущений, но жизнь, ощущение и т.д. не могут существовать без своих единичных материальных носителей. Над теми, кто миру приписывает самосознание и самопознание, Дешан издевается.

28

Свои замечания об "интеллектуальности" универсального метафизического бытия Дешан обычно сопровождает разъяснениями, что это интеллектуальность универсального бытия, которым обладает каждая единичная частица природы. В первом тезисе есть фраза, начинающаяся заявлением, что разум - это само универсальное бытие; это звучит как отождествление мира с разумом, но заканчивается эта фраза разъяснением: разум - универсальное бытие в том смысле, что "это - метафизическая основа, которая существует одна и та же во всем и повсюду в проявлениях физического". Здесь имеется в виду лишь двойная характеристика вещей, обладающих различными чертами и чертами тождественными (материальность, интеллект и т.д.). Именно это имеют в виду слова: "материя... является разумом, то есть бытием, тождественным во всем и повсюду, в каких бы формах, в какой бы организации оно ни проявлялось" ("Доб.", XI). Тут же подчеркивается, что нужно не только "уничтожить" "морального и рассудочного бога", но и признать нелепым мнение тех, которые "утверждают, что природа есть справедливость", видя в ней "моральное существо".

Хотя ощущения и интеллект в какой-то мере присущи всем вещам, говорит Дешан, но даже животные неспособны постичь Целое, его отношение к частям и т.д. Это доступно лишь людям, так как они обладают таким языком, какого не имеет ни один вид животных (язык последних гораздо беднее).

Здесь снова обнаруживается, что быть чем-то еще не значит знать, что ты такое.

Возникновение общества, с одной стороны, обусловило возникновение человеческого языка, который впервые сделал возможными рассуждения. С другой стороны, возникновение и развитие общества, приведшее людей к "состоянию законов", превратило возможность рассуждения, возникающую с языком, в действительность. Именно эти рассуждения и размышления привели людей к познанию Целого, познанию, которым люди отличаются от прочих частей Целого. Хотя способности людей в принципе те же, что и способности других видов, ибо все существующее в Целом обладает одной и той же природой и только ее проявления в различной степени разнятся между собой, но различие этих проявлений одной и той же природы имеет, оказывается, решающее значение для

29

познания Целого. Так, рассудок, приобретенные идеи - это то, чего нет ни у кого, кроме людей. Именно это отличие людей от прочих существ, обусловленное тем, что они существа общественные, обладающие языком, умеющие рассуждать в процессе общения друг с другом, привело к тому, что люди приобрели способность постигать истину об универсальном существовании, способность, которой никто, кроме людей, не обладает. Хотя универсальное бытие постигается лишь интеллектом, разумом, оказывается, что одного разума для этого вовсе недостаточно. Для этого необходимы еще идеи, приобретаемые в процессе рассуждений, т. е. та форма рассудка, какая присуща только людям. Если человек, как существо не только физическое, но и метафизическое (что справедливо в отношении всех вещей), постиг Целое и себя как его часть (а этого не удалось ни одной другой вещи), "то это явилось результатом приобретенных идей. Последние свойственны исключительно человеку" ("Предв. мет. разм."). Так выясняется, что всеобщее бытие, универсальное существование, "может быть раскрыто при помощи рассудка (l'intelligenсе) - способности чисто физического порядка" (прим. к "Ц. р. и.").

Что бы ни говорилось в "Системе" о наличии двух "природ" - физической и метафизической, сам Дешан неоднократно разъясняет, что это лишь два способа рассмотрения одной и той же природы, одного и того же материального мира: "Когда каждый из наших органов чувств действует отдельно, когда мы оперируем физическим, чувственным бытием и отдаемся ему, мы совершаем абстракцию от метафизического... Когда же мы заставляем молчать наши отдельные чувства и прислушиваемся к тому, что дают чувства согласованности и гармонии, когда мы оперируем метафизическим, тогда мы совершаем абстракцию от физического" ("Доб.", I). Все дело сводится лишь к тому, что в одном случае человек отвлекается от всеобщих характеристик объектов, а в другом - от их индивидуальных характеристик. Но объект остается одним и тем же - реальным, материальным. Даже когда, отвлекаясь от физического, мы оперируем метафизическим, прибавляет тут же бенедиктинец, "нашим конечным объектом все же является физический мир. Ведь мы занимаемся метафизическим бытием лишь для того, чтобы оно нас просветило, только для того, чтобы уяснить себе чувственное бытие" (там же).

30

Французские материалисты XVIII в. не восприняли диалектической идеи Спинозы о том, что необходимость и свобода образуют единство, что свобода не исключает необходимости, а предполагает ее. Гольбах был уверен, что, раз в природе царит необходимость, "мы ни на минуту не бываем свободны" [16], все поведение человека (как и его мысли) всецело детерминировано воздействиями окружающих его тел и взаимодействием частей его собственного тела, "в каждое мгновение своей жизни он является пассивным орудием в руках необходимости" (там же, стр. 49). Такова же позиция Вольтера, Гельвеция, Ламеттри.

16 П. Гольбах. Система природы, стр. 115.


В "Истинной системе" мысль, что человек свободен, тоже считается глубоким заблуждением. Оно возникло "во-первых, в силу той же нелепости, которая заставляет нас верить в бога, благодаря которому мы имеем душу; во-вторых, из-за того, что мы не видим внутренних пружин механизма нашего тела (буквально: "нашей машины". - В. Б.), которые, воздействуя одна на другую, нас детерминируют и вынуждают делать то или другое" (прим. к "Доб.", I). Свободными человеку кажутся те его действия, подлинных причин которых он не знает. Части тела "понуждают" его поступать определенным образом, а он воображает, будто сам себя "понуждает" к этим действиям. Дело в том, что мы привыкли отличать себя от того, из чего мы состоим, отличать носителя своего сознания, свою личность как "душу", как нечто нематериальное от своего тела со всеми его "пружинами". Выдумав нематериальную душу и видя в ней свою личность, мы "превратили свою личность в загадку". В действительности же наша личность - это совокупность, система, единство частей нашего тела. Система эта и есть наше "Я". Словом "свобода" мы обозначаем то, что нам кажется наименее необходимым в нас, то, что мы считаем наиболее независимым от воздействия, оказываемого на нас внешним миром. Но кроме всегда имеющего место воздействия внешних предметов на нас всегда существует еще воздействие одних частей нашего тела на другие его части. Оно скрыто от нас, но детерминирует наши поступки совершенно так

31

же, как и воздействие, оказываемое на нас извне. Взаимодействие частей нашего тела, особенно мозга, вместе с воздействиями окружающих тел с неотвратимостью определяет наши желания и поступки. Человек лишен свободы и принужден думать, чувствовать, действовать только одним-единственным образом, "точно так же, как какое-нибудь тело, получившее на наших глазах толчок, вынуждено избрать то направление, которое оно принимает" (там же). Это механистический детерминизм, типичный для материализма века Просвещения.

Таким образом, при всей противоречивости "Истинной системы" ее основу образует материализм [17].






* * *
Если трактовка соотношения свободы и необходимости в "Истинной системе" есть шаг назад по сравнению с трактовкой этой проблемы у Спинозы, то дешановское решение проблемы: необходимость - случайность - представляет собой, несомненно, шаг вперед по отношению к концепции голландского мыслителя.

В "Этике", как известно, провозглашается, что "в природе нет ничего случайного", что в ней "все предопределено" [18]. Французские материалисты XVIII в. в этом вопросе следовали за Спинозой. ".. Все, что мы наблюдаем, - писал Гольбах, - необходимо или не может быть иначе, чем оно есть... В вихре пыли, поднятом бурным ветром... нет ни одной молекулы пыли, которая расположена случайно" [19]. Жизнь человека от его рождения до смерти - "это линия, которую мы должны по повелению природы описать... не имея возможности удалиться от нее ни на один момент" (там же, стр 111), потому что "нет случая, нет ничего случайного в этой природе" (стр. 46).


17 Материалистической признают основу философии Дешана почти все советские авторы, писавшие о нем: С. Васильев (в вышеупомянутом предисловии), Е. Д. Зайцева (БСЭ, изд. 1-е, т. 21), авторы "Истории философии" (т. II. М., 1941, стр. 432 - 436), В. П. Волгин ("Развитие общественной мысли во Франции в XVIII веке". М., 1958, стр. 341 - 355), М. X. Рабинович (Философ, энцикл., т. 1; БСЭ, изд. 3-е, т. 8). Лишь Б. Ф. Поршнев видит в "Истинной системе" систему объективного идеализма (Мелье, Морелли, Дешан. "Век просвещения". М., 1970, стр. 213). Вслед за Боссиром Дешана считают идеалистом многие зарубежные ученые, в том числе упомянутая А. Мариетти и Шарль Ри (Ch. Richs. Les philosophies utopistes. Paris, 1970, p. 213). Но Жан Валь считает его материалистом (J. Wahl. Tableau de la philosophie francaise. Paris, 1946, p. 82).
18 Спиноза. Избранные произведения, т. I. М., 1957, стр, 387, 394.
19 П. Гольбах. Система природы, стр. 35.


32

А Дешан считает, что когда люди верят в предопределение, то это следствие того, что такую веру проповедуют людям для предотвращения их недовольства и отчаяния. Веря в предопределенность всех событий в природе, люди так же заблуждаются, как и тогда, когда "верят в то, что дни наши сочтены... в то, будто ничто не может ни продлить, ни сократить их" (прим. к "Доб.", I). Дешан утверждает, что Целое есть "бытие необходимое, тогда как они (его части. - В. Б.) в меньшей мере, чем оно, необходимы, они рассматриваются как случайные" ("Отв. на вопр. 25"). И тут же философ прибавляет: "Так как в природе ничто не предвидено и ничто не предопределено, то все в ней - пока не произойдет - случайно, а произойдя, становится происшедшим по необходимости" (прим. к "Отв. па вопр. 25"), хотя "ни одному событию, даже если оно наступает, не присуща строго данная форма, в которой это событие совершается" ("Мор. расс", ч. II, XIII).

Отрицая фатальную предопределенность каждого единичного явления, Дешан вместе с тем многократно повторяет, что все эти единичные явления, хотя и случайные, совершаются по объективно действующим законам (прим. к "Отв. па вопр. 26"). Дешан, двигаясь как бы на ощупь в поисках решения этой трудной проблемы, приближается к диалектической мысли о том, что закон, необходимость, реализуется лишь в целом, для множества событий, каждое из которых, более или менее отклоняясь от закона, случайно.

Здесь мы подошли к весьма своеобразной диалектике Дешана.

Нельзя не признать диалектическими изложенные выше мысли: что в объективной действительности общее существует лишь в единичном и через единичное, а единичное - лишь в общем и через общее; что каждая часть природы - результат прочих частей, а они в той пли иной степени результат воздействий данной части; что природа - это не только тела, но и отношения - и между частями внутри "коллективов", и между "коллективами", и между Целым и его частями; что любое тело - "коллектив", другими словами, что материя бесконечно делима; что всякое целое обладает характеристиками, каких не имеют его части.

33

Заслуживают быть отмеченными и другие диалектические идеи мыслителя.

Движение истолковывается в "Истинной системе" как непрестанные изменения, которым подвергается весь мир. "Мир всегда был и всегда будет в различных видах. Он - Целое, в котором все более или менее изменяется" (прим. к "Отв. на вопр. 26"). Изменение это никогда не прекращается в мире - "каждая часть в нем в каждое мгновение более или менее отличается от самой себя" ("Тезис II"). Только в одном месте в какое-то время изменение совершается в меньшей степени, и мы говорим: этот объект в это время сохранился. В другом же месте, в другое время изменение совершается в большей степени, и мы говорим: этот объект разрушился. Таков смысл формулы - все более или менее изменяется, - имеющей силу и для мельчайшей пылинки, и для гигантских небесных тел.

Исходя из того, что более или менее сложные материальные системы - это результат длинной цепи сменяющих друг друга всевозможных изменений, Дешан характеризует креационистский взгляд, будто в недельный срок в совершенно готовом виде были созданы вся флора Земли, вся ее фауна и человек, как явную бессмыслицу. В природе совершается длительный процесс превращения одних форм существования материи в другие; ото верно и в отношении тех объектов, которые принято считать безжизненной, мертвой материей, и в отношении всех видов растений и животных, и в отношении человека. "Все существа выходят одно из другого, возвращаются одно в другое и представляют собой лишь различные виды универсального рода, виды, которые могут быть разрушены (как, например, наш земной шар может быть разрушен кометой или каким-нибудь другим крупным небесным объектом) лишь так, что из их разрушения происходят другие виды, более или менее похожие на разрушенные" (прим. к "Тезису IV").

В ходе развития одних животных видов из других когда-то возникла порода стадных животных; наличие пальцев и совместная охота привели их к переходу от животного состояния к общественному, человеческому. Так, пройдя через длительный, многоступенчатый процесс все-

34

возможных изменении, животные превратились в людей. Это был совершенно естественный процесс, не содержавший в себе ничего таинственного или чудесного. Но это процесс необратимый: вновь превратиться в животных люди не могут.

В свете сказанного трудно понять утверждение Ж. Тома и Ф. Вентюри о "статичности" концепции Дешана, о том, что ей "недостает важнейшего элемента всякого диалектического рассуждения: развития, становления, истории, опосредствования бытия и небытия" [20].

20 J. Thomas et F. Venturi. Introduction. В кн.: Dom Deschamps. Le mot de l'enigme metaphysique et morale. Geneve, 1963, p. 39.


При ознакомлении с "Истинной системой" бросается в глаза важное место, занимаемое в ней учением о единстве противоположностей. Это вынуждены признать также Тома и Вентюри. Говоря о тенденциях, состояниях и т.д., которые и противоположны, и неотделимы друг от друга, образуя единство, Дешан называет их противоположностями (opposes). Эти "крайности или противоположности составляют одно... и их единство есть середина (milieu)" (прим. к "Доб.", I). Они исключают друг друга не абсолютно, а относительно. По терминологии Дешана, каждая из них - противоположность другой, а не ее отрицание. Отрицанием (negation) он называет лишь абсолютное отрицание, всецело исключающее отрицаемое. Такое отрицание (исключающее единство с отрицаемым) он иногда также называет contraire, что противоречит общепринятому смыслу этого слова. Что касается противоположностей (opposes), то так как каждая из них содержит в себе другую, говорит Дешан, то любая из них есть "более или менее" другая. Эту мысль он выражает еще так: данная противоположность есть не отрицание другой, а ее "наименьшее утверждение" ("Доб.", VI).

Дешан считает большим достижением для науки, если она постигает совпадение противоположностей. Геометрия, отмечает он, возвысилась до Истины, признав, что крайности, доведенные до последнего возможного предела, одно и то же. Но когда в геометрии допускается существование абсолютно одинаковых тел, Дешан заявляет, что это допущение бессмысленно, так как двух тел совершенно одинаковых никогда не существовало, поскольку вообще совершенного равенства в природе не существует.

35

В природе нет ни абсолютно повторяющих друг друга тел, ни абсолютно повторяющих друг друга состояний того же тела; нет в ней ни в строгости точного равновесия, ни в строгости точного покоя. Поэтому в природе нет абсолютно регулярного течения событий; регулярность событий обязательно имеет место, но осуществляется в каждом из них "более или менее". Отклонения от этой регулярности естественны, как и сама эта регулярность [21].

Отношение противоположности оказывается основным среди бесчисленных отношений реальной действительности. Существование белого обусловливается существованием черного и прочих цветов, наличие горячего - наличием холодного, центростремительная сила - центробежной, свет - тьмой, день - ночью, жизнь - смертью, мужское - женским и т.д. Всякий покой есть более или менее движение; всякое движение - более или менее покой; всякая пустота - более или менее заполненность; всякая заполненность - более или менее пустота.

В "Истинной системе" есть попытка применить такое понимание противоположностей к своеобразно истолкованным категориям видимости и реальности. "В Целом все обладает большей или меньшей реальностью, то есть существует более или менее реально" (прим. к "Доб.", I). Входя друг в друга, противоположности "реальность" и "видимость" пребывают в любой вещи "более или менее". Эти противоположности, таким образом, совпадают: "реальность и видимость суть одно и то же, так как видимость есть лишь наименьшая реальность" [22].

21 Dom Deschamps. Le vrai systeme ou le mot de 1'enigme metaphysique et morale. Geneve, 1963, p. 209, 210.
22 Ibid., p. 213.


Дешан обстоятельно обосновывает положение, что все мертвое есть более или менее живое, а все живое - более или менее мертвое. А по поводу мнения, будто во время смерти человека "происходит отделение души от тела", он заявляет, что он доказал абсурдность этой "системы взглядов, порожденной незнанием сущности вещей и нашими нравами", и прибавляет: "Смерть - лишь крайне чувствительное изменение, происходящее в нас вследствие разъединения наших частей, от которого происходят распад и тление. Это - смерть физической души, каковой является всякий живой человек. Но это вовсе не отделение (души от тела), о котором я только что говорил и которое было измышлено лишь на основе религии..." [23]

23 Ibid., p. 213.


36

Весьма важное место в "Истинной системе" занимает обсуждение вопроса о соотношении категорий причины и следствия.

Есть в "Истинной системе" места, говорящие о том, что ее автор догадывался о диалектическом соотношении между причиной и следствием не только в масштабе всей природы в целом, но и в ее отдельных фрагментах. "Причина и следствие, - говорит он, - два коррелята, обладающие существованием только один через другого" ("Доб.", I). На вопрос, как может причина сына - отец существовать через свое следствие, через своего сына, бенедиктинец отвечает, что, не будь у него сына, этот человек не был бы отцом, сын лишь потому сын, что имеет отца, а отец лишь потому отец, что имеет сына.

Но как бы ни понималось в "Истинной системе" отношение "причина - следствие" в отдельных частях мира, в применении к миру в целом здесь совершенно однозначно, с непоколебимым постоянством отстаивается спинозовская идея о том, что мир сам себе причина. Если все, из чего складывается мир, - его следствия, то сам мир - следствие всего, из чего он состоит. Он, следовательно, есть и причина, и следствие. Ни мир не может предшествовать своим частям, ни они не могут ему предшествовать. В силу этого Дешан - решительный противник креационизма. Вера в бога-творца, существовавшего до своего творения, и в предначертания провидения, неоднократно повторяет он, бессмысленна, "предначертания эти - нелепость, как и слова "до сотворения мира"" (прим. к "Отв. на вопр. 26"). Ведь "вполне разумно" спросить: кто создал творца, существовавшего до создания мира? А на этот вопрос нет разумного ответа, ибо "творец и творение - одно и то же. Целое точно так же существует через свои части, как эти части существуют через него" ("Доб.", I).

Таким образом, всецело восприняв спинозовский тезис о природе как причине самой себя, Дешан не характеризует отдельных частей, модификаций материи как лишь ее порождения, творения, а саму материю (Целое) как лишь порождающую свои части или модификации. Здесь позиция нашего монаха несколько отличается от позиции Спинозы.

37

Спиноза различает порождающую, творящую природу (natura naturans) - "то, что существует в себе и представляется само через себя" [24], то есть материальную основу всех вещей, и сами эти "вещи, которые существуют в боге и без бога не могут ни существовать, ни быть представляемы" [25], - порожденную, сотворенную природу (natura naturata). У Дешана этого различения нет: порождающая природа и природа порожденная у него одно и то же.

Но недаром деятели Просвещения, познакомившиеся при жизни монаха-философа с его системой, указывали на чрезвычайную близость ее к системе автора "Этики". Современный исследователь Поль Верньер находит, что если в совпадении противоположностей, пронизывающем все рассуждения "Истинной системы" об общностях ("коллективах"), слышатся отзвуки средневековой мысли - Дунса Скота и Николая Кузанского, - то никаких следов влияния Декарта или Лейбница на Дешана не заметно: "Единственный властитель его дум - Спиноза, и современники на этот счет не заблуждались" [26]. Эта в общем справедливая мысль содержит, однако, известное преувеличение. Трудно начисто отрицать влияние Декарта в учении о том, что человеку "присуща врожденная идея истины" ("Предв. мет. разм."), в учении об отсутствии абсолютной пустоты, о "вихрях". Но, как видно из сказанного, глубокая печать спинозизма действительно лежит на рассматриваемом учении.

24 Спиноза. Избранные сочинения, т. I, стр. 387 - 388.
25 Там же, стр. 388.
26 P. Verniere. Spinoza et la pensee francaise avant la revolution. Deuxieme partie. Paris, 1954, p. 657 - 658.


Первоначально вся дешановская система выглядела так, как она была выше описана: ее венчала одна категория, охватывающая все сущее, - Целое. Но затем, по его собственным словам, он обнаружил неполноту своей системы.

Дешан признает, что наряду с бытием, делимым и существующим лишь в своих частях, есть еще бытие неделимое, существующее лишь в себе, что рядом с Целым имеется еще Все (tout).

Что же такое tout?

38

В противоположность Целому, представляющему единство множества частей, каждая из которых бесконечно делима, Все не есть делимая масса отдельных сущих, а масса, не имеющая частей, абсолютно однородная, сплошная. Целое существует только в своих частях, только через них (а они - через него). Все не существует ни в чем ином, а лишь в себе, это "существование в себе (en soi)", оно нечто, "существующее не через что-либо другое, а черев самого себя (par soi-meme)" ("Пред."). Целое - это множество отношений, это "относительное существование". Все находится "вне всяких отношений" (там же), это "существование безотносительное". Целое - "положительное существование": о нем утверждается, что оно материя, движение, причина, следствие, полнота, пустота и т.д. Все "обладает лишь отрицательным существованием" ("Тезис IV"). О нем можно лишь отрицать то, что утверждается о Целом. Все - не причина, не следствие, не полнота, не пустота, не движение, не реальность, не видимость, не материя (а нечто нематериальное), не конечность (а нечто бесконечное). Являясь отрицанием Целого, материи, мира, природы, Все есть отрицание всякой реальности, всякого "чувственного существования", то есть Ничто (rien).

Но Дешан не абсолютизирует этот дуализм. Прочитав по-своему "Этику", он окольным путем восстанавливает монизм, объявляя, что Целое и Все-Ничто - неотделимые друг от друга противоположности, две стороны одного и того же, что Все не только отрицает Целое, но и утверждает, полагает его. Постигая Все-Ничто, мы доходим до высшей точки, до какой способен дойти разум. Дальше он ничего больше постигать не может, так как категория Все-Ничто "сразу и отрицает, и утверждает чувственное существование и благодаря этому представляет собой само противоречие (la contradiction meme)" ("Тезис IV").

Перед нами мысли, напоминающие идеи платоновского "Парменида". Трудно сказать, с влиянием каких источников мы здесь имеем дело. Скорее всего Дешан отправлялся не непосредственно от знаменитого диалога Платона, а от воспринявших идеи этого диалога мыслителей средневековья или Возрождения. Сам Дешан заявляет: "Вероятнее всего, до меня никогда не писали, не говорили, не помышляли о том, что Все и Ничто суть одно и то же" ("Тезис IV"). Но он категорически отрицал какую бы то ни было связь своей системы также и со спинозовской системой.

39

Как бы там ни было, но в "Истинной системе" содержится попытка раскрыть взаимопереходы, взаимное проникновение друг в друга противоположных категорий. Правда, свои диалектические соображения относительно категории Все Дешану не удалось связать с обстоятельно им разработанной категорией Целое. Чувствуя, что внутренняя противоречивость единства противоположностей и их переход друг в друга в материальной действительности и в понятиях как-то связаны между собой, Дешан, однако, прибавив к Целому Все, не делает отчетливого различения между диалектикой реального мира и диалектикой понятий. Это придает его рассуждениям обо Всем идеалистический характер, хотя представляется, что Курт Шнелле несколько преувеличивает, заявляя, что "здесь обнаруживается диалектика его (Дешана. - В. Б.) идеализма" [27].

27 К. Schnelle. Dom Deschamps' Gedankenaustausch mit Jean-Jasques Rousseau. Neue Beitrage zur Literatur der Aufklarung. Berlin, 1964, B. 21, S. 202.


В переписке с Робине, отвергавшим категорию Все-Ничто, Дешан защищает ее так: "Неужели возможно конечное без бесконечного, время без вечности, единое без единственного, положительное без отрицательного?" А на возражение, что у нас нет даже понятия "Ничто", он отвечает, что, если бы мы его не имели, мы бы и словом этим не пользовались; в действительности же слово "ничто" у всех на устах и означает всегда отрицание той или иной чувственной вещи, жидкости в сосуде, денег в кошельке, мебели в комнате.

Соображениям этим нельзя отказать в резонности. Но и Целое, и его части (поскольку они неограниченно делимы) в том виде, в каком они описаны самим Дешаном, содержат бесконечность в себе так же, как и конечность. Уже здесь, таким образом, дано единство конечного и бесконечного. Дешан подчеркивает лишь единство Целого. Но из всего, что он сообщает о Целом, охватывающем весь мир, всю Вселенную, из отрицания им какого бы то ни было иного, потустороннего мира, необходимо следует, что Целое единственно. В каждой паре противоположностей (как они трактуются в "Истинной системе") налицо единство положительного и отрицательного. Целое, таким об-

40

разом, оказывается самодостаточным, и не видно, откуда возникает необходимость в особом "отрицательном существовании". Что касается повседневно употребляемых выражений "все" и "ничто", то здесь, оставаясь в пределах Целого, можно сказать словами Дешана: это всегда более или менее все и более или менее ничто. Разумеется, категория Все - не пустая абстракция, но когда бенедиктинец заявляет, что Все - отрицание любой реальности, отрицание материи, отрицание любых отношений, любых противоположностей, любого движения - существует само в себе и через себя, то увязать это с материалистической концепцией Целого нельзя.

В учении Дешана наряду с диалектикой содержится, разумеется, немало антидиалектических мыслей. Вот пример. В ряде мест "Истинной системы" признается, что во взглядах, являющихся заблуждением, содержится крупица истины; а во 2-й части "Моральных рассуждений" утверждается, что истина не может содержаться в одном взгляде в большей степени, чем в другом. Истина - выигрышный номер: самые близкие к нему номера - такие же проигрышные, как и самые далекие. Еще пример: Дешан категорически утверждает, что найденная им истина столь окончательна, что после того, как люди ее поймут и сделают все вытекающие из нее практические выводы, на протяжении всей последующей истории не понадобятся никакие дальнейшие исследования, даже размышлять, собственно, не понадобится. Просто каждое поколение будет усваивать эту навсегда установленную и не нуждающуюся в совершенствовании Истину. Там, где Дешан интерпретирует Все как голое, абсолютное отрицание реальности, материи, движения и т.д. (а такие места в "Истинной системе" есть), он выступает как антидиалектик, метафизик (в общепринятом у нас смысле этого слова).

Сам он пишет: "Долгое время я изучал существование Целого, конечного, не замечая при этом существования Всего, существования бесконечного" ("Доб.", II). Он не "замечал" этого раньше, а когда "заметил", сумел ли он эту категорию вписать в свою систему? В своей идеалистической и антидиалектической интерпретации она оказалась введенной ad hoc: в таком смысле она применяется лишь при обсуждении ее отношения к Целому. При обсуждении всех прочих вопросов - гносеологических, он-

41

тологических, социально-политических - понятие "отрицательного существования" не только не применяется в "Истинной системе", но даже не упоминается. Это признает и сам мыслитель: "Все, будучи познано, не играет никакой роли в доказательстве истины, ибо к последнему применимо только относительное существование, то есть Целое" ("Доб.", I).

Дело в том, что истолкование Всего далеко не всегда носит в "Истинной системе" идеалистический и антидиалектический характер, далеко не всегда в ней эта категория выглядит как чуждая Целому пристройка. В "Системе" неоднократно повторяется, что Все и Целое - два аспекта одного и того же существования. В переписке с Робине Дешан так раскрывает эту формулу: "Имеется два способа рассмотрения существования - в себе и в том, из чего оно состоит. Если рассматривать его в себе, оно - Все, не предполагающее частей; если рассматривать его в том, из чего оно состоит, оно - Целое, предполагающее части". При этом философ подчеркивает, что Все и Целое суть одно и то же существование, рассмотренное в его противоположных аспектах. Утверждая, что это аспекты одного существования, Дешан прибавляет, что его можно рассматривать, как отвлекаясь от составляющих его частей, так и без такого отвлечения. Перед нами "Все или Целое, смотря по тому, проводится такое отвлечение или не проводится" (там же). Дешан прямо заявляет, что независимость от частей, характеризующая Все, "есть лишь абстракция", что и Все и Целое - абстракции, выражающие различные стороны действительности. В таком истолковании Все и Целое сливаются, за обеими категориями обнаруживается один и тот же материальный мир. "Эта совокупность... положительная и отрицательная... составляет ли она одно целое тело? Да... Но, скажут, дайте нам ее ощутить, раз она является телом". Этого, продолжает Дешан, к сожалению, сделать невозможно: ни увидеть, ни осязать эту "массу", это "тело" нельзя. Ее можно только постичь "чувствами согласованности и гармонии", а не тем или иным отдельным органом чувств. "Она - вы, она - я, она - все, что существует, и представление о ней - тоже она. Я, будучи ею, раскрываю ее" (там же).

42

Итак, человек - та частица материального мира, которая этот мир познает, "раскрывает"; и само человеческое познание принадлежит этому миру, есть его часть, ибо посюсторонний, материальный мир - "единственное существование", вне которого ничего нет. Но приписывание миру, двумя сторонами которого являются Целое и Все, человеческих черт, разумности, всеведения, короче, вера в то, что мир этот - бог, - это "лишь нагромождение бессмыслиц, а следовательно, и всякого рода трудностей: чтобы найти бытие единое и бытие единственное, надо выйти из лона материи, но выходить за пределы материи не следует" ("Тезис IV"). Здесь Дешан сам решительно опровергает собственные формулировки, в которых Все характеризуется как пребывающее вне реальности, вне материи.

Конечно, идеалистические высказывания бенедиктинца (порой производящие впечатление иррациональных, мистических) нельзя рассматривать как прихоть философа или его чудачество. На воззрениях философов XVIII в. печать их светского образования, изучения достижений современных им естествознания и общественных наук, печать атмосферы салонов, где эти воззрения оживленно обсуждались. На взглядах Дешана (хотя его знакомство с учениями крупнейших мыслителей XVII - XVIII вв. едва ли можно ставить под сомнение) печать ортодоксально-католической выучки, печать монастырской атмосферы, которой он дышал всю свою сознательную жизнь, лишь изредка отлучаясь в Шато дез Орм. Тому, что многие места в его книге напоминают читателю, где она писалась и кто ее писал, удивляться не приходится.

Изумляет то, что монах из Монтрёй-Белле сумел, несмотря на условия, в которых формировалась его мысль, создать оригинальное материалистическое учение, изумляет то, что следы богословия и схоластики, очень ощутимые в форме "Истинной системы", гораздо менее глубоки в ее содержании. Бенедиктинец умел мыслить самостоятельно и смело, отметая любые табу. Это достаточно ярко обнаруживается и в его мыслях относительно религии.



43



* * *
О Библии в "Истинной системе" говорится, что эту книгу написал человек, понятия не имевший о важнейших философских истинах; а о том, что для утверждения христианства разума недостаточно и необходимо прибегнуть к откровению, Дешан говорит, что эта точка зрения нелепа. Над верой в сотворение мира, в бестелесность и бессмертие души, в загробный мир и воздаяние автор "Истинной системы" открыто насмехается. По его словам, здравомыслящего человека нельзя убедить во всем этом так же, как и в том, что существует бог христианства. То обстоятельство, что множество людей придерживается этой религии, является результатом воспитания и страха. Эта вера никогда не была и не может быть результатом убеждения.

Людей действительно верующих мало. Атеистов среди нас гораздо больше, чем тех, которые признают себя атеистами. Почти все внешне исповедуют общепринятую религию, внутренне не разделяя ее. "Малое доверие, питаемое людьми к религии, ее обещаниям и угрозам, доказывает, что в глубине души они считаются с ней не более, чем она того заслуживает" ("Мор. расс.", XIII).

Говоря о принципах христианства, Дешан заявляет, что принципы эти никогда не удовлетворяли большинство людей; они не только никогда не были доказаны, но являются бессмыслицей; а бессмыслица, какая бы давность за ней ни числилась, никогда не может опровергнуть истину.

Однако в "Истинной системе" всесторонне опровергается не столько (и даже не главным образом) христианство, сколько всякое религиозное мировоззрение вообще, даже когда оно, отбросив мифологию и обрядность, выступает в виде "естественной религии", деизма или теизма. "Под Чистым Теизмом или Естественной Религией, - пишет Дешан, - я разумею веру в бога морального, вознаграждающего по заслугам и карающего" ("Предувед." к "Вопр. и отв."). Вера в разумного, всезнающего, справедливого и милосердного бога - это "нелепое мнение", ибо оно противоречит разуму. А "вера должна умолкнуть там, где все объясняет разум" ("Отв. на вопр. 26"). Разум же разъясняет, что бог - вымысел, пугало, придуманное, чтобы заставить людей покоряться законам под угрозой расправы со стороны бога; единственный мотив, побуждающий верить в бога, - страх. А по смыслу своему "все религии зиждятся на абсурде" ("Отв. на вопр. 31").

44

Дешан часто говорит о том, что "бог - абстракция всего человеческого", что мы в него вложили эту абстракцию человеческого, создавая его по нашему подобию, что и бог и дьявол скопированы с человеческих добродетелей и человеческих пороков. При этом бенедиктинец отнюдь не становится на позиции деизма. В отличие от философов, отвергающих религию лишь частично, заявляет он, я ее уничтожаю целиком, всю (см. "Доб", XIII). Моя система, так же как и их взгляды, отрицает ад и рай, но она к тому же не оставляет сомнений в том, что никакого потустороннего мира нет, и дает "убеждение в том, что для нас рай может существовать только в одном месте, а именно - в этом мире" ("Доб.", X).

В связи с одиозностью имени "атеист" Дешан свою критику просветителей постоянно изображает как критику атеизма, одновременно подчеркивая, что сам он борется со всякой религией, со всякой верой в создавшее и управляющее миром существо последовательнее, чем эти критикуемые им атеисты.

Но в других местах своего сочинения философ открыто заявляет: "Просвещенный атеизм... представляет собой все, что наиболее желательно для людей... он сделал бы их навеки настолько же счастливыми, насколько ранее они были несчастны" ("Отв. на вопр. 30"). Что же касается моей критики атеистов, прибавляет Дешан, то "я и не сказал против них ни одного слова, которое не вытекало бы из моего атеизма" (там же). Но он тут же разъясняет, что ему, создавшему учение о Целом и Всем, вовсе "не подобает ненавистная кличка атеиста" (там же).

В "Истинной системе" часто повторяется, что в религии, как в любом ошибочном воззрении, есть зерна истины. Истиной в богословии является, по Дешану, то, что оно признает объективность общего, что оно, хотя и в извращенном виде, признает Целое и Все, что "в нем есть прозрение обоих этих существований" (прим. к "Отв. на вопр. 32"). Мнение же, что эти "два существования" суть некое разумное нематериальное существо, сотворившее природу и людей и управляющее ими, - бессмыслица. Будучи разумно истолкован, говорит монах, истинный элемент теизма опровергает содержащуюся в нем бессмыслицу. И в ряде случаев Дешан усматривает зародыш своих философских взглядов или намек на эти взгляды в тех или иных положениях богословия. Он

45

даже нередко именует Целое и Все богом, разъясняя, что пользуется этим словом, лишь приспосабливаясь к общепринятому языку. Но краткий очерк своего учения в четырех тезисах он заключает требованием изъять слово "бог" из всех языков. Этот термин расценивается Дешаном как "абсурдный" ("Доб.", II), и во многих местах своей рукописи Дешан пишет это слово с малой буквы. И как бы ни бранил философов, показывая ложность религий, антропоморфность представлений о боге, он отстаивает атеизм, так же, как они, видя в религии страшное зло.

Но при ответе на вопрос, в чем заключается зло, приносимое религией, каковы его причины и пути его устранения, обнаруживается существенное отличие дешановского атеизма от атеизма просветителей. Они считали, что религиозную веру удается внедрить в умы в силу темноты и невежества людей и в силу того, что обман этот выгоден деспотическим правителям, чтобы держать в покорности подданных, и духовенству, чтобы обогащаться. Необходимо распространять просвещение, и вместе с невежеством, на котором она покоится, рухнет религия. Надо вызвать в обществе презрение к духовенству, оно потеряет влияние, а вместе с ним потеряет влияние религия. Безнравственное, враждебное просвещению, деспотическое правительство надо заменить добродетельным, разумным. "Справедливое, просвещенное, бдительное правительство, искренне стремящееся к общественному благу, не нуждается в лживых баснях, чтобы управлять разумными подданными" [28]. Короче, хорошее правительство покончит с религией, которую насадили дурные правительства.

28 П. Гольбах. Система природы, стр. 170.


Атеизм Дешана так же отличается от этой концепции, как отличаются его социально-политические взгляды от социально-политических воззрений энциклопедистов.

Три фактора, по Дешану, сыграли решающую роль в возникновении человека: его телосложение, стадный образ жизни и язык.

В телесной организации особое значение имели пальцы, которым принадлежит важная роль в становлении человеческого общества: благодаря пальцам стало возможным использование камней, палок, а позднее - развитие ремесел и искусств. Как ни важно руководство, осуществляемое головой, но ей нечем было бы руководить, если бы люди не имели пальцев.

46

Зародыш социальности имеется у всех животных. Он особенно сильно выражен у животных, ведущих стадный образ жизни, обусловленный тем, что они сообща обороняются от врагов и сообща охотятся, что вызывает у них "потребность в единении". У нашего предка зародыш социальности получил большее развитие, чем у других животных, подобно которым и он прошел через состояние, являющееся до возникновения речи состоянием стадности, или зарождающейся общественности.

Не на пустом месте возникла и речь человеческая. Всякое сплочение животных какого-нибудь вида - начало общества; при этом обязательно вырабатывается какой-то язык, первоначально, разумеется, очень бедный, гораздо беднее человеческого. Но образование общества заключалось как раз во все более тесном сплочении, инстинктивном сближении наших животных предков: к этому их вынуждала не только охота, но и совместная защита от врагов. Их инстинктивное объединение для охоты или для защиты оставляло их во всех остальных отношениях разобщенными. Но по мере того, как отношения между дикарями становились теснее и сложнее, усложнялся их язык, в конце концов превратившийся в человеческую речь.

Так начинается первый этап истории человечества - "состояние разобщенности, где нет никакого единения, кроме инстинктивного" ("Ц. р. и."), состояние, именуемое в "Системе" "состоянием дикости" (etat sauvage).

Люди на этом этапе своего исторического развития занимаются охотой или рыбной ловлей. "Порок собственности" - дикая склонность, одна из особенностей необщественных диких животных - остается у людей на стадии дикости в зачаточном состоянии: частной собственности у них нет. У них отсутствуют не только отношения господства и подчинения, но и какое бы то ни было "моральное неравенство" [29] вообще, нет деления общества на

29 Подобно Гельвецию и другим французским просветителям, Дешан употребляет эпитет "моральный" не только в смысле "нравственный", но прежде всего в смысле "социальный"; "моральное неравенство" - это "социальное неравенство". У просветителей это прежде всего неравенство прав, от рождения принадлежащих королям и представителям привилегированных сословий, и бесправие представителей третьего сословия. У Дешана это прежде всего имущественное неравенство между теми, кто богат, живет за счет народного труда и господствует, и теми, кто беден, трудится и должен покоряться. И у просветителей, и у Дешана "моральное зло" - это не только безнравственность, но прежде всего социальная несправедливость.

47

сословия, нет никаких законов, никакого государства. Конфликты между людьми в эту эпоху, именуемую в "Истинной системе" состоянием разобщенности без единения (кроме инстинктивного), конечно, имели место, но Дешан подчеркивает, что, пребывая в "состоянии дикости", люди ссорились между собой гораздо меньше даже, чем современные крестьяне, не говоря уже о горожанах, придворных, королях, ненависть и конфликты между которыми так остры, что сельские раздоры не идут с ними ни в какое сравнение.

Происходили в "состоянии дикости" и войны - когда всему обществу приходилось обороняться. Тогда, выступая на защиту всех, каждый становился воином.

Таким образом, человек в эту эпоху не находился пи в какой материальной зависимости от других людей. Такова, так сказать, материальная свобода, которой располагали люди периода дикости. Но они были свободны также и духовно. Правда, их духовный мир был беден: они еще не умели рассуждать, не знали никаких нравственных правил, определяющих, какой поступок хорош, а какой - плох. Но не было у них и нелепого представления о всемогущем духе, управляющем миром и человеческими судьбами, об ожидающих их за гробом муках ада и радостях рая. Духовная свобода людей эпохи дикости заключалась прежде всего в том, что у них не было никаких религий.

Дешан допускает, что и в наши дни сохранились еще народы, пребывающие на стадии дикости, народы, живущие "без законов" и "без религии". "Их общество - это лишь скопление в местах, где охота и рыбная ловля (по не скотоводство и не хлебопашество) обильно удовлетворяют их потребности и где никому из них в отдельности ничего не принадлежит такого, что могло бы представить предмет зависти для соседа" ("Отв. па вопр. 16").

48

Материальной и духовной свободе людей пришел конец, когда на смену "состоянию дикости", не знавшему "морального зла" (социальной несправедливости), пришло общественное устройство, где "моральное зло" господствует, - "состояние законов" (etat de lois), состояние неравенства, в котором мы пребываем поныне. Превращение "состояния дикости" в "состояние законов" произошло при переходе от охоты и рыболовства к скотоводству и земледелию, когда из зародыша порока собственности, унаследованного людьми от их предков - зверей, развилась частная собственность и вследствие этого возникло неравенство между имущими, которыми первоначально оказались физически более сильные люди, в неимущими. Первые поработили вторых, установили законы, требующие покорности от порабощенных, и создали государство - силу, заставляющую неимущих подчиняться законам, безропотно сносить гнет имущих.

Таким образом, причиной социальной несправедливости и порочности людей ("морального зла") является не природа человека, это причина не естественная, а общественная: "попытаемся вскрыть источник бесчисленных зол и недостатков нашего состояния законов. Не в злобности человеческой найдем мы его, а в самом порочном корне состояния законов - в моральном неравенстве и в собственности... для поддержки которых существуют законы" ("Отв. на вопр. 10").

Из-за возникновения "твоего" и "моего" много людей вовсе не трудится, и именно эти люди - собственники земель, а не те, кто их возделывает. Землепашцы не могут добыть себе пропитание, не могут обрабатывать землю без соизволения этих землевладельцев. В свою очередь и землевладельцы, и все прочие "искусственные сословия" могут жить лишь благодаря труду сословий полезных. Таким образом, в отличие от "состояния дикости" при "состоянии законов" возникает большая зависимость всех членов общества друг от друга, их связывают тесные материальные узы - "единение". А частная собственность, господствующая при "состоянии законов", напротив, разобщает людей. Она их разобщает в трех отношениях.

Во-первых, частная собственность разъединяет, отчуждает друг от друга людей в том отношении, что делает их индивидуалистами, эгоистами. "Господствующий ныне дух", пишет Дешан, располагает людей "к тому, чтобы интересоваться только своей особой и заботиться только о своей собственности" (прим. к "Отв. на вопр. 32"). Поглощенный заботой о своей собственности, человек становится равнодушным к благу общества.

49

Во-вторых, частная собственность разобщает людей, вызывая раскол общества на две группы сословий (etats): сословия сами по себе полезные (крестьяне и ремесленники) и искусственно созданные сословия (короли, духовенство, дворянство, судейские, финансисты и т. п.). Первые, составляя подавляющее большинство населения, содержат своим трудом все общество, а сами живут в крайней нищете. Нравственность в среде "полезных сословий" находится на уровне несравненно более высоком, чем в среде "сословий искусственных". Короли, господа и собственники имеют подданных, слуг и бедняков, за счет труда которых они живут и которыми они помыкают; но сами они ничего полезного не делают. А народ поглощен заботами, чтобы добыть себе пропитание, над ним совершается "тиранство", лишающее его счастья. Вражда сословий - порождение частной собственности.

Наконец, частная собственность имеет своим следствием разделение людей на различные народы, вражду между ними, нападения одних народов на другие, завоевание и порабощение одних народов другими. Людям мало того, что они истребляют друг друга на суше, пишет мыслитель, они построили корабли и ретиво истребляют друг друга и на море, а если им удастся создать такие устройства, которые позволят перенести войну также в воздух, то они не менее старательно станут истреблять друг друга и в воздухе.

В изображении эпохи дикости, в рассмотрении частной собственности как причины морального падения общества и всех социальных несправедливостей Дешан очень близок к Руссо. В дальнейшем между их воззрениями обнаруживается глубокое различие. В трактате "О причинах неравенства" цивилизованное общество - это общество, где правители нарушают законы, ставят на место законов, выражающих "общую волю", свой произвол, где правители смотрят "на самих себя как на собственников государства, которого первоначально были лишь слугами" ("О прич. нерав.", стр. 99). Это состояние беззакония Руссо никогда бы не назвал "состоянием законов", как это сделал Дешан. Ведь Руссо считает, "согласно общепринятому мнению, возникновение политиче-

50

ской корпорации следствием договора народа с избранными им повелителями, договора, которым обе стороны обязуются соблюдать установленные ими законы" (там же, стр. 95 - 96). "Политическая корпорация", то есть государство, согласно общепринятому среди французских просветителей мнению, - установление разумное, в нем нет ничего порочного, противоестественного. Государство установлено добровольным соглашением, и если оно стало деспотическим, то вовсе не потому, что в его основе и в основе установленных вместе с ним законов лежит насилие, подавление свободы; напротив, люди создали и государство, и законы, "думая упрочить свою свободу", так как "даже мудрые видели, что нужно пожертвовать частью свободы для сохранения остальной" (там же, стр. 87). Без этой жертвы невозможна совместная жизнь людей-эгоистов. Деспотическим государство стало лишь потому, что одна из договорившихся сторон - правители - нарушила установленные договором законы, преследовавшие благо народное.

А Дешан рассматривает возникновение государства и законов как узаконение частной собственности, грозящее карой всякому, на нее посягнувшему. Естественное и разумное стремление людей воспользоваться благами, которые должны быть доступны всем, встречает преграду - законы, запрещающие пользование ими всем, кроме их владельцев. Сердце и ум людей, восклицает бенедиктинец, всегда возмущались нашим строем, постоянно совершающим насилия над разумом и естественными потребностями каждого из нас. Напрасно нас уверяют, будто законы указывают истинный путь умам и сердцам. Подавляя ум и самые естественные склонности людей, законы держат всех нас в рабстве. На насилие, совершаемое законами над людьми, люди, естественно, отвечают насилием. Действием законов, оберегающих неприкосновенность частной собственности, обусловливается безмолвный протест, превращающий большинство людей в воров, так как каждый пытается воспользоваться необходимым ему благом, несмотря на то что оно находится в собственности другого. Никакие обещания райских услад для тех, кто будет уважать право собственности, никакие угрозы адскими муками тем, кто это право нарушит, не помогают. Частная собственность - единственный источник преступлений, которые необходимо карать, так как, если оставлять их безнаказанными, количество преступлений еще больше возрастет. Такое положение дел коренится в общественном строе, с неизбежностью порождающем всевозможные преступления.

51

Этот строй - "состояние законов" - есть строй насилия, строй рабства, в основе которого с самого начала лежало "право сильнейшего". И своим возникновением, и своим существованием законы обязаны не общественному договору, а насилию: любой закон - это закон, насильно навязанный одними людьми другим людям. Людям, конечно, внушают, что законы преследуют благо всех людей и их объединение. Ведь если бы всем стала известна правда, состоящая в том, что законы разъединяют нас и приносят нам одни лишь бедствия, то люди сразу уничтожили бы все законы.

То, что, критикуя государство, "Истинная система" обычно упоминает о королях, отнюдь не следует понимать в том смысле, что критика эта направлена лишь против абсолютизма или монархической формы правления. Дешан дает ясно понять, что само положение, при котором каждый подданный - ничто перед лицом постоянно совершаемых над ним насилий, а король, правитель - все (ибо он-то и совершает эти насилия), является великим бедствием "и тогда, когда он один, как это имеет место в монархиях, и тогда, когда их много, как это имеет место в республиках" ("Мор. расc.", ч. 1, IV).

Механизм, посредством которого осуществляется власть правительства, должен быть скрыт от взоров тех, над кем эта власть осуществляется. Этот механизм прежде всего включает в себя натравливание одних подданных на других, одних сословий на другие, одних народов на другие. Поэтому узы, соединяющие людей, имеют своим результатом лишь то, что они друг друга ненавидят, притесняют, уничтожают.

Единение людей при "состоянии законов" изображается в "Истинной системе" в виде мрачной картины: люди - это совершающие скорбный путь каторжники, которые скованы между собой цепями, и поэтому любое движение одних вынуждает двигаться других; а над их головами занесена постоянно грозящая им ударами палка.

52

"Палка" - армия, которую держат под предлогом необходимости защиты от соседних государств, но этот предлог - ложь. Мир между государями давно бы наступил, если бы каждому государю не приходилось никого опасаться, кроме соседей. Но его страшат его собственные подданные; их свободу он постоянно подавляет, и их покорности он может добиться только силой. Единственное назначение армии - держать народ в подчинении властям и в повиновении законам.

Но уже давно, еще до возникновения письменности, обнаружилось, что установленные людьми законы, даже поддерживаемые силой оружия, не могут быть достаточно прочными. Ведь испытывающие гнет законов люди легко могут сообразить: то, что людьми установлено, людьми же может быть и отменено. Если бы люди считали, что "состояние законов" есть строй, являющийся делом рук человеческих, то оградить этот строй от уничтожения могло бы только насилие. А покоясь лишь на насилии, "состояние законов" рано или поздно было бы уничтожено людьми, возмущенными совершаемыми над ними несправедливостями и подавлением их свободы: физической силе необходима санкция, чтобы покорить сердце и ум; лишь порабощение сознания людей может сделать прочным "состояние законов". Вот почему на определенной ступени развития общества, говорит Дешан, возникла настоятельная необходимость приписать созданным людьми законам и государству божественное происхождение, внедрить в сознание общества веру в бога, требующего от людей, чтобы они соблюдали законы и подчинялись властям. Частная собственность, социальное неравенство и охраняющее их насилие - законы и государство - вот подлинный источник религии.

Эта концепция коренным образом отличается от взглядов просветителей, занимавших самую радикальную позицию в отношении религии. Гольбах считал, что религия подрывает государство, попирает законы: согласно же "Истинной системе", религия не только полезна государству и законам, но последние существовать без религии не могут. Ведь духовенство, говорит Дешан, во все времена учило, что всякая власть от бога: "все религии, все без исключения... существуют только в силу состояния законов", частной собственности и неравенства ("Отв. на вопр. 9").

53

Словесное осуждение частной собственности и неравенства со стороны религии лицемерно. И богачи, и государи знают: как бы ни нападали священнослужители на социальное зло, на деле религия это зло поддерживает и освящает. Отдельные высказывания известных церковных авторитетов (Иоанна Златоуста и др.) против "моего" и "твоего" вовсе не имеют своей целью уничтожение частной собственности: ее уничтожение означало бы уничтожение религии. Дешан приводит выдержку из проповеди епископа, где сначала превозносится общность имуществ и осуждается неравенство, а затем говорится, что восстановить полностью социальное равенство значило бы предпринять чрезмерное и проповедовать мораль, ненавистную богачам. Поэтому епископ рекомендует ограничиться милостыней. Своим бережным отношением к богатым и сильным мира сего, говорит по этому поводу бенедиктинец, христианское милосердие недвусмысленно показывает, что на самом деле оно опора их богатства и власти. Когда же религия рекомендует богачам подавать милостыню, она просто советует им спасти свою шкуру, ибо если они милостыни подавать не будут, то им не избежать расправы со стороны бедняков: рекомендовать милостыню вместо того, чтобы требовать мер, ведущих к уничтожению необходимости в милостыни, - значит поддерживать неравенство.

В этой связи любопытна реакция Дешана на сделанное Мантуанской академией объявление, что она наградит премией лучшее "Изыскание причин преступности и указание средств ее искоренения, если такое возможно". Преступность - в свете основных идей "Истинной системы" - неизбежное порождение "состояния законов", в том числе и необходимой принадлежности этого "состояния" - религии. Искоренить преступность можно, лишь ниспровергнув это общественное устройство, а следовательно, и религию. Дешан в связи с этим заявляет, что уничтожение причин преступности, которого добивается эта Академия, повлекло бы за собой гибель христианства.

Чтобы понять отношение Дешана к атеизму просветителей, достаточно вспомнить, что, как бы велики ни были разногласия среди этих мыслителей, в одном они были единодушны - в признании необходимости частной собственности, государства и законов. Как бы ни бранил автор "Истинной системы" Гольбаха и его единомышленников при обсуждении вопросов общефилософских, он признает их заслуги "в раскрытии - подчас удачном -

54

того в точности общего, что есть во всех физических отдельных существах, в раскрытии законов, свойственных всем им в одинаковой мере, и в приложении всех этих метафизических (а не физических, как их называет автор "Системы природы"...) законов к особенностям человека" ("Отв. на вопр. 22"), в результате чего эти "атеисты справедливо говорят, что человек той же природы, что и остальные отдельные существа" (там же). Но когда речь заходит о религии, тон бенедиктинца меняется. Вы, говорит он, обращаясь к философам, хотите сохранить основы этого строя: частную собственность, неизбежные ее следствия - социальное неравенство, поддерживающее их насилие государство с его законами, сохранить строй, делающий большинство людей безнравственными и несчастными. И в то же время вы боретесь с религией, разоблачаете ее лживость и несовместимость с подлинной нравственностью и уверяете, что, как только на тронах окажутся порядочные люди и атеисты, религия исчезнет, а люди станут высоконравственными и счастливыми. Но это значит бороться со следствием, вместо того чтобы бороться с причиной. Не только об уничтожении "морального зла", но и об уничтожении религии не может быть и речи, пока существует "состояние законов", которое с неизбежностью рождает веру в бога и без уничтожения которого эта вера исчезнуть не может.

Что же касается заявлений Гольбаха и его единомышленников о том, что избавление от религии и счастье людям принесет просвещенный монарх, то бенедиктинец выражает уверенность, что противник религии, очутившись на троне и "отменив" религию, вскоре вынужден был бы ее восстановить, убедившись на собственном опыте, что власть, не опирающаяся на религию, не может быть прочной.

В своей опубликованной работе "Голос разума" Дешан старается прикрыть смелые утверждения, которых она полна, лояльными заявлениями; они должны, по его представлению, усыпить бдительность католических ортодоксов. Но делает он это крайне неуклюже. В книге, где ложность и вредность всех религий в свете разума доказываются весьма обстоятельно, содержатся заверения в том, что автор любит религию (!) и даже что разум на стороне религии. Наряду с решительными заявлениями о том, что уничтожение религии - необходимое

55

условие торжества "великих заветов морали", в этой книге можно прочесть, что, борясь против религии при сохранении "состояния законов", философы подрывают мораль, основой которой при этом состоянии является-де религия. В этой книге решительно утверждается не только что религия есть пагубная для людей ложь, но и что все существующие общественные и политические институты порочны и подлежат ликвидации. Тем не менее Дешан здесь сурово отчитывает автора "Системы природы" за то, что свои антирелигиозные мысли он вместо того, чтобы сообщить на ухо сыну или надежному другу, опубликовал в книге, которую наряду с ничтожным числом порядочных людей прочтут люди безнравственные, составляющие подавляющее большинство. Проникнув в их умы, столь смелые идеи могут вызвать революцию. И это заявляется в книге, в которой доказывается необходимость ликвидации частной собственности, сословных привилегий, королевской власти, всякого государства, всякой церкви; в книге, которую смогут читать, конечно, не одни только порядочные люди.


Кричащие противоречия между основными положениями "Истинной системы", с одной стороны, и лояльными заявлениями ее автора, афишируемой им враждебностью по отношению к современным ему философам - с другой, - вот чем на деле оказались наивные и беспомощные попытки Дешана писать "иносказательно".

Но горячность, с которой Дешан нападает на просветителей, нельзя свести лишь к его неумелым попыткам лукавить. Он действительно относился к ним резко критически. Для них частная собственность - краеугольный камень общества, основанного на разуме. Этот взгляд разделял даже Руссо, показавший, что частная собственность - источник неравенства и всех социальных зол. Дешан не только доказывает, что эта собственность отравляет материальную жизнь людей и губит их в нравственном отношении, но и опровергает аргументы, выдвигавшиеся в пользу тезиса, что право собственности - "естественное право человека", что оно ему "от природы" принадлежит.

56

Порок собственности, говорит Дешан, можно назвать естественным, имеющим свой источник в природе, лишь если иметь в виду диких, необщественных животных, которым этот порок свойствен. "Порок собственности содержится в звериной природе" (dans la nature brute) ("Mop. pacс.", ч. 1, VI). Это "порок дикой природы" (там же), и естественно, что на заре человеческой истории, когда люди только что выделились из среды диких животных, в них еще сохранились некоторые черты дикости. На этой стадии имелась у людей в незначительных размерах и звериная склонность к собственности. Но никакой сколько-нибудь существенной роли в их жизни она не играла. Поэтому в отличие от диких животных у людей в "состоянии дикости" частной собственности не было. Когда же, не отдавая себе отчета в том, какие их из-за этого постигнут беды, люди допустили до того, что склонность, унаследованная ими от диких животных, разрослась и превратилась в основное отношение между ними - в частную собственность, - наступило "состояние законов". Господствующая в современном обществе частная собственность - это не человеческая, а звериная особенность этого общества.

Надо различать природу необщественную, или дикую, и природу общественную - человеческую. Первая - источник частной собственности, вторая ей противоречит. Поэтому совершенно лишены оснований попытки оправдать "порок собственности" ссылкой па наличие этого порока у животных: ведь во всем остальном люди отнюдь не желают быть похожими на зверей.

Опровергается в "Истинной системе" и другой довод сторонников этой собственности, гласящий, что, возделав участок земли, человек тем самым приобретает естественное право собственности на этот участок. Это считают естественным, возражает Дешан, лишь при "состоянии законов". А при "состоянии нравов", когда земля - общее достояние всех, когда все сообща ее возделывают и сообща пользуются плодами трудов своих, попытка кого-либо возделывать участок земли лишь для себя, попытка объявить этот участок своей собственностью и оградить его рвами противна природе, противна разуму.

Известен старый взгляд (получивший особое развитие в XVI - XVII вв.), согласно которому в естественном состоянии человек человеку волк. С этой точки зрения только весьма могущественное государство может силой заставить человека сменить безнравственный образ действий, достойный лишь зверей, на образ действий нравственный, разумный, перейти от состояния дикого, где

57

происходит война всех против всех, в состояние общественное, где эгоизм и звериные инстинкты индивида обузданы законами. Просвещение своим острием направлено против чрезмерной власти государства, против деспотизма правителей, заменяющих законы произволом. От этого произвола просветители хотят оградить человека, рассматриваемого и ими как эгоиста, хотя и не лишенного альтруистических чувств. Но и просветители полагают, что добродетель внушает людям правительство посредством основанных на разуме законов; их нарушение карается, заслуги перед обществом награждаются; ведь и в противном разуму государстве пороки населения имеют своей причиной порочность правительств. Тезис, согласно которому нравственность внедряется посредством государства (хотя и просвещенного) и неравенства (хотя и по заслугам), остается.

Дешан - решительный противник этой концепции. Дикие, необщественные животные, говорит он, существуют метафизически (в том, что в них общего с прочими фрагментами мира) и физически (в том, что их отличает от прочих фрагментов мира). Для них естественно, что из-за физического неравенства сильные обижают слабых, господствуют над ними. Великим несчастьем людей было то, что они перенесли присущие диким животным неравенство и отношения господства и подчинения в свое общество, природе которого они противны, ибо человек существует не только метафизически и физически, но и "морально", то есть социально: он - член общества. А общество с той целью и возникло, чтобы положить конец неравенству и отношениям господства и подчинения. Человеческое общество прежде всего тем отличается от скопления диких животных, что в нем слабый поставлен на одну доску с сильным, в то время как среди животных сильный всегда господствует над слабым. Таким образом, для людей, существ общественных, естественны совсем иные отношения, чем те, какие царят в мире животных. Основу общества образует "моральное равенство", под которым Дешан разумеет такое состояние, когда все люди находятся в одинаковом имущественном положении, все занимают одинаковое положение в обществе (все "равно сильны"), ни один не подчиняет себе другого и ни один не делает другому того, чего не хотел бы, чтобы делали ему.

58

Таков "естественный моральный закон", не придуманный людьми, а объективно лежащий в основе общественной жизни. Он не имеет ничего общего с теми законами, которые люди выдумали, чтобы защищать свою собственность и порабощать себе подобных. Но закон этот не является естественным в строгом смысле слова. Закон естественный в строгом смысле - это такой закон, от которого отклониться невозможно. А соблюдение "естественного морального закона" требует осознания его людьми. При возникновении "состояния законов" люди его не осознали и перенесли в свою жизнь господствующие у зверей неравенство и отношения господства и подчинения. При этом в обществе из-за частной собственности и законов физическое неравенство превратилось в неравенство "моральное" (социальное), принесшее во много раз больше зла, чем физическое неравенство в мире диких животных.

Философы это зло поддерживают: они уверяют, будто имущественное неравенство - явление неизбежное, а некоторые из них показывают, что это неравенство - явление полезное. Единственный философ, осудивший имущественное неравенство, - Руссо настаивает на сохранении "моего" и "твоего", а это с неизбежностью порождает имущественное неравенство. Защита имущественного неравенства есть защита угнетения и порабощения одних людей другими: ведь это угнетение и порабощение - неизбежное следствие имущественного неравенства. Философов поэтому следует заклеймить как тех, кто оправдывает и поддерживает самое отвратительное, что есть в нашем обществе, - угнетение человека человеком.

"Человек нуждается в законе - без устали повторяют нам наши моралисты - в том смысле, что он нуждается в оковах" ("Mop. paсс.", ч. 1, X) - именно такова позиция просветителей. Просвещенное правительство должно установить мудрые законы и силой принудить подданных соблюдать их: только силой можно заставить людей-себялюбцев стать добродетельными. Их эгоизм здесь постулируется как явление для общества неизбежное.

Лестер Крокер пишет, что коммунизм и анархизм у Де-шана, так же как у Мелье и других утопистов XVIII в., есть "результат их убеждения в том, что человек от природы добр. С другой стороны, Руссо держался иного направления и наметил идеал государства, являющегося

59

авторитарным, поскольку он подчеркивает присущие ему дисциплину и подавление индивидуальных инстинктов" [30]. Вполне разделяя эту оценку позиции Руссо, не могу согласиться с данной характеристикой точки зрения Дешана. От природы человек, по Дешану, ни добр ни зол; его моральный облик полностью определяется только общественным строем. Подобно пруту из басни, приобретшему прочность лишь в связке с другими прутьями, "человек силен обществом". Только общество может обеспечить ему безопасность и дать ему счастье, вне общества ему их не найти. Но реализация этих возможностей, заложенных в обществе, требует, чтобы важнейшие стремления любого его члена совпадали со стремлением всех прочих его членов; а такое сознание возникает у людей лишь при "моральном равенстве", когда общество находится в "состоянии нравов". Когда на смену частной собственности придет собственность общественная, на смену эгоизму противостоящих друг другу стремлений людей придет понимание совпадения их интересов и почти полная тождественность их стремлений, возникнет новое нравственное сознание, которое будет побуждать людей только к таким поступкам, которые полезны обществу или по меньшей мере никому не вредят. При этом каждый следовал бы своим склонностям, и этого было бы достаточно, чтобы обеспечить счастье всем членам общества. В этих условиях отношения между людьми регулировались бы только их нравственным сознанием; они поступали бы так, как велит им совесть, и этого было бы совершенно достаточно для благоденствия общества и каждого его члена. То, что внутренние побуждения людей окажутся направленными к общему благу, будет обусловлено подлинным и полным социальным равенством, которое в свою очередь явится необходимым следствием общности имуществ.

30 L. G. Grocker. An age of crisis. Baltimore, 1959, p. 334


Это - позиция, весьма далекая от точки зрения, господствовавшей в Просвещении. В требовании равенства дальше всех среди просветителей пошел Руссо. Но и он писал, что граждане "должны быть отличаемы и возвышаемы сообразно заслугам". За это Дешан критикует "женевского гражданина", заявляя, что в "состоянии нравов" никому в голову не придет претендовать на то, что он принес больше пользы, чем другие. Подлинное "моральное равенство", разъясняет Дешан, означает, что о каких бы то ни было заслугах перед обществом и речи быть не может.

60

Таким образом, бенедиктинец отвергает не только отношения господства и подчинения, но и любые отношения, содержащие какое-нибудь неравенство. Он уверен в том, что в обществе, где нет "твоего" и "моего", деятельность, направленная на общее благо, будет совершаться не ради наград и почестей и не из страха перед наказанием или позором, а совершенно добровольно и охотно, "по велению ума и сердца".

"Истинная система" провозглашает, что в подлинно разумном обществе поведение людей, необходимое для общего блага, обеспечивается не внешней силой, подавляющей внутренние устремления людей, а их внутренними моральными побуждениями, которые в таком обществе не подавляются, а свободно проявляются. При полном устранении частной собственности и всех связанных с ней общественных порядков "вместо насилия действовало бы очевидное сознание общности интересов" ("Отв. на вопр. 18"); не законы управляли бы людьми, а разум. Поведение людей, не знающих "твоего" и "моего", определялось бы только их основанной на разуме нравственностью. А философов, изображающих законы и государство как великое благо, надо заклеймить, как тех, кто не только поддерживает насилие, но и внушает людям, тяжко страдающим от насилия, чтобы они безропотно их сносили, чтобы они считали цепи, в которые их заковали, благом.

Критика "состояния законов" - это "второй довод" в пользу "моральной истины" - коммунистического идеала Дешана. Но его рационалистическая система требует, чтобы все выводилось из всеобщих принципов, чтобы "моральная истина" выводилась из "истины метафизической". "Целое есть бытие единое; поэтому всякое общественное животное тем совершеннее, чем больше оно имеет отношений и единения с себе подобными, чем более оно в моральном порядке есть то, чем Целое является в порядке метафизическом" ("Отв. на вопр. 32"). Поэтому члены человеческого общества должны делать все от них зависящее, чтобы "сделать из этого общества подобие Целого" (там же). А это достигается лишь при "состоянии нравов".

61

Что же представляет собой это состояние и как оно будет достигнуто?

Причиной перехода от дикости к "состоянию законов" было то, что люди тогда не знали о несчастьях, какие обрушат на их головы "мое" и "твое". Люди поныне терпят "состояние законов", несмотря на причиняемые им бедствия, так как не знают ни того, как устроена Вселенная, ни того, каким должен быть разумный общественный строй, обеспечивающий всем счастье. Обеспечить переход к этому общественному строю может лишь одно средство: просвещение. Побудить людей расстаться с "состоянием законов", заменив его "состоянием нравов", может только сочинение, сообщающее им Истину, то есть книга, написанная Дешаном.

В этой идеалистической социальной теории есть и известный элемент материализма. Истина, по Дешану, достигается лишь длительными рассуждениями и размышлениями. Ни того ни другого образ жизни дикарей не требовал. Поэтому дикари не могли знать истину и неизбежно должны были перейти в "состояние законов". А образ жизни людей при "состоянии законов" вынуждает их рассуждать и размышлять; чем больше они от этого строя страдают, тем больше размышляют. Впадая во всевозможные заблуждения, преодолевая их, они в конце концов открывают истину. Образ жизни при "состоянии законов" таков, что люди обязательно должны узнать истину и покончить с этим строем. Общество же может находиться лишь в одном из трех состояний: "состоянии дикости", "состоянии законов" и "состоянии нравов", и так как вновь стать дикарями люди не могут, то им остается лишь один выход - "состояние нравов". Это состояние неминуемо стало бы состоянием человечества, если бы ему стала известна Истина. В такой интерпретации само обусловливающее социальные изменения знание (или незнание) истины детерминируется образом жизни людей.

Узнать о новом общественном строе, понять его преимущества могут лишь люди, способные прочесть книгу, возвещающую истину; побудить общество перейти к "истинному" порядку могут лишь люди, пользующиеся влиянием в обществе. Стало быть, заставить общество перейти от неразумного, исполненного бедствий строя

62

к строю разумному, счастливому могут лишь образованные, известные люди. Достаточно их убедить, и новый строй наступит. Дешан ищет доводы, способные их убедить, и ему кажется, что он их нашел. Ведь именно образованные люди - просветители - подвергают критике господствующие порядки и взгляды. Ведь это же они сочиняют все книги, в которых так хорошо изображены бедствия, порождаемые "состоянием законов"; к этому их побуждают страдания, на которые их осуждает этот строй. Бенедиктинец сильно утрирует "страдания" "искусственных сословий", стараясь привлечь их на сторону Истины. Он заявляет, что от "состояния законов" больше всех страдает верхушка общества, "образованные люди, не принадлежащие к народу".

И это пишет автор, в других случаях весьма сурово расценивающий эту часть общества, автор, который говорит, например, что "просвещенные люди" - это "небольшая часть людей, которая, будучи весьма отлична от народа, над которым она господствует и из которого она извлекает средства для своего существования, для того, чтобы обеспечить себе удобства и роскошь, считает, что обладает разумом более возвышенным, чем разум народа" ("Мор. расc.", ч. 2, II). Крайне безнравственными оказываются представители господствующей верхушки общества в свете того, что говорится в "Истинной системе" о королях, натравливающих своих подданных друг на друга и на другие народы, о дворянстве и духовенстве, мечом и словом поддерживающих порабощение народа. Эти господа, говорит Дешан, отнюдь не хотели бы оказаться на месте трудящихся бедняков, которыми они помыкают. Здесь "искусственные сословия" отнюдь не выглядят теми, кому хуже всех при "состоянии законов". Но при рассмотрении грядущего перехода к новому строю Дешан об этих сословиях говорит иначе: "Люди, принадлежащие к искусственным сословиям, вообще несчастнее людей, принадлежащих к полезным сословиям" ("Мор. расc.", ч. 1, I, прим.). Короли, "если видеть их вблизи", оказываются несчастными людьми, завидуя которым добрый крестьянин допустил бы ошибку, и поэтому ликвидация королевской власти явилась бы счастьем для королей.

63

Двойственность видна и в высказываниях Дешана о народе. Обычно о крестьянах и ремесленниках он говорит с большим уважением, подчеркивая их обездоленность, их страдания от "тиранства" "искусственных сословий", их нравственное превосходство над этими сословиями. Когда же речь заходит об истине, ведущей к новому строю, крестьяне и ремесленники - единственные сословия, какие сохранятся при "состоянии равенства", - оказываются стадом овец; они не могут и не должны знать, куда их ведут пастухи - образованные люди. Народ всегда слепо за ними следует и ни на что большее не способен.

Даже в том, как в "Истинной системе" рисуется процесс возникновения нового строя, есть некоторый след этой двойственности. Всюду в "Системе" подчеркивается, что в противоположность государству, рожденному насилием, справедливый общественный строй возникнет мирно, без кровопролития, на основе договора, который будет заключен, когда люди поймут великие преимущества "состояния нравов".

Все дело в огромной власти, какую имеет над умами очевидность. Десятки раз повторяется в "Системе", что очевидность провозглашаемой в ней истины неотразима, что она обязательно покорит всех или почти всех образованных людей. Это - idee fixe Дешана, которую нисколько не поколебал даже провал всех его попыток привлечь "образованных" на свою сторону. Робине заявил, что для установления "состояния нравов" "требуется согласие лиц, убедить которых - задача далеко не легкая. Кто возьмет ее на себя?" Ответ автора "Истинной системы" знаменателен: "возьмутся за это первая очевидность и величайшая в том заинтересованность людей..." Казалось бы, ясно: бенедиктинец видел лишь один путь возникновения нового строя - завоевание умов образованных представителей господствующих классов. Но вот высказывание, свидетельствующее, что он мог представить себе и иную возможность. Говоря, что интерес самих богачей диктует им подавать милостыню беднякам, монах так это разъясняет: "Если бы она, паче чаяния, не подавалась, бедняки истребили бы богачей и поневоле установилось бы истинное общественное состояние, ибо из состояния общественного возвратиться в дикое состояние невозможно" ("Отв. на вопр. 12").

Таким образом, даже здесь, в вопросе, в дешановском решении которого явно чувствуется влияние буржуазной теории просвещенного абсолютизма, дает себя знать автор, выражающий чаяния угнетенных низов общества.

64

Конечно, причиной двойственности высказываний автора "Истинной системы" о противоположных классах является его убеждение в том, что все социальные процессы обусловлены знанием или неведением, что "мнения правят миром". Но сказывается в этой двойственности еще одно обстоятельство.

То, что Дешану удалось привлечь на сторону "Истинной системы" маркиза де Вуайе, что маркиз создал в своем замке кружок последователей Дешана, а также более десяти лет деятельно пропагандировал "Истинную систему" в своей среде, не могло не произвести впечатления на бедного монаха. То, что он слышал, бывая у д'Аржансонов, казалось, подтверждало мысль, что "просвещенные люди" высшего света должны приветствовать "состояние нравов". С мыслями, родившимися под сводами монастыря и навеянными наблюдением жизни народа, в книге Дешана переплетаются мысли, возникшие в беседах с маркизом и его друзьями при посещении замка дез Орм. Когда Дешан требует установления строя, где не будет никого, "кто пользовался бы трудом других, сам ничего не делая" ("Мор. расc.", ч. 2, X), - это голос плебея, обличающего знатных и богатых тунеядцев. Когда же мы читаем, что эти господа больше выиграют от уничтожения частной собственности и государства, чем бедняки, в этом голосе звучат интонации советника, дающего наставления этим тунеядцам. Эти наставления и связанные с ними надежды, конечно, наивны. Но это был век, когда даже великий Дидро серьезно советовал отменить самодержавие Екатерине.







* * *
По сравнению с ее деструктивной частью, с критикой институтов эксплуататорского общества, в конструктивной части социальной теории Дешана, в его утопии, гораздо сильнее ощущается его историческая ограниченность. Маркс писал о присущей "грубому коммунизму" "жажде нивелирования", о том, что это - коммунизм, "отрицающий повсюду личность человека". "Что такое упразднение частной собственности не является подлинным освоением ее, видно как раз из абстрактного отрицания всего

65

мира культуры и цивилизации, из возврата к неестественной простоте бедного и не имеющего потребностей человека, который не только не возвысился над уровнем частной собственности, но даже и не дорос еще до нее" [31]. Эти характеристики "грубого коммунизма" применимы к утопии "Истинной системы" в еще большей степени, чем к утопиям Мелье и Морелли. Жить в дружбе с ближними в здоровой и приятной местности, выполнять умеренную по объему несрочную работу, спать на соломе в помещениях, где нет иной мебели, кроме скамеек, столов и полок, "иметь всегда чем питаться, с кем наслаждаться и во что одеваться" - вот и все потребности членов будущего общества. Вместе с потребностями, представляющими "губительные излишества", исчезнут наука (сохранятся лишь практически усваиваемые прикладные знания и воспринимаемое на слух учение о Целом и Всем) и искусство. Отказавшись от письменности, это общество отправит в печи книги всех библиотек. "Равенство" здесь доводится до такой степени, что даже во внешности, в темпераменте, в умственных способностях различия между людьми стираются. Все женщины становятся неотличимы друг от друга так же, как и все мужчины; каждый мужчина - муж любой женщины, и каждая женщина - жена любого мужчины.

31 К. Маркс и Ф. Энгельс. Из ранних произведений. М., 1956, стр. 586 - 587.


И производство в этом обществе примитивное. Это почти исключительно сельское хозяйство и лишь в небольшом объеме - ремесло. Покинув города, люди живут на лоне природы, наслаждаясь ее дарами и красотами.

Но в описании "состояния нравов" мы встречаем и другие идеи, обнаруживающие в монахе из Монтрёй-Белле проницательного мыслителя. Некоторые из этих идей напоминают утопии Мелье и Морелли.

Мелье говорит, что бремя работ, взваленных на каждого бедняка, непомерно велико потому, что велико число людей, вовсе в труде не участвующих и живущих в роскоши. Когда работы будут разделены между всеми, а потребности сократятся, каждому придется работать сравнительно немного. Эту мысль мы находим и в "Истинной системе". Мелье и Морелли говорят об общественном воспитании детей в грядущем обществе, а Морелли обстоятельно изображает соединение обучения с производительным трудом; такова же позиция Дешана в этом вопросе.

66

В отличие от Морелли, сохраняющего в своей утопии религию, бенедиктинец (вслед за Мелье) доказывает, что в "состоянии нравов" существование религии так же невозможно, как неизбежно ее существование в обществе, основанном на частной собственности.

Но в некоторых отношениях Дешан, создавая свою утопию, идет дальше не только Морелли, но и Мелье. Он выдвигает оригинальные идеи, благодаря которым в некоторых важных вопросах оказывается ближе к утопистам XIX в., чем его предшественники.

В идеальном обществе, описанном в "Кодексе природы", сложное разделение труда: здесь все люди принадлежат к множеству профессиональных "корпораций". При этом Морелли уверен, что сельскохозяйственный труд настолько тяжел и неприятен, что охотников на него найдется мало. Поэтому Морелли (как и Мор) делает сельскохозяйственные работы повинностью, которую обязаны выполнять все в возрасте от 20 до 25 лет. Но и для тех, кто старше, возможность выбора работы по вкусу весьма ограничена строгой регламентацией властей. Лишь по достижении 40 лет граждане "естественного" общества Морелли могут заниматься тем трудом, который им нравится. В грядущем обществе Дешана для людей ничто не будет повинностью, которую они вынуждены выполнять против своей воли. Трудом все будут заниматься охотно: из тягостной повинности он "превратится в развлечение и удовольствие" ("Мор. расc.", ч. 2, XI). Это первая, еще несовершенная формулировка мысли Фурье о том, что при коммунизме работа будет доставлять радость, так как в ней люди будут удовлетворять присущую им потребность в труде.

Другой важной для развития утопического социализма мыслью является выдвинутое Дешаном положение о преодолении в будущем обществе границ между профессиями. Говоря о различных занятиях членов "разумного" общества - хлебопашестве, садоводстве, скотоводстве, рыболовстве, кузнечном ремесле и т.д., Дешан пишет, что не будет групп, за которыми эти занятия будут закреплены (за исключением лекарского дела). Если бы у нас установилась общность имуществ, говорит он, "все роды занятий более или менее подходили бы для каждого из нас...

67

Каждый человек умел бы все делать и переходил бы от одного вида труда к другому, и таким образом безрассудное и пагубное разделение людей на различные сословия было бы совершенно уничтожено, так как оно было бы устранено даже в отношении полезных сословий" ("Мор. расc.", ч. 2, III).

В "Кодексе природы" перед нами централизованная иерархическая система, где каждая нижняя ступенька, начиная с семьи, подчинена высшей и все производство организовано по единому плану. В этом отношении Дешан ближе к Мелье. У него мы не находим никакой централизации, никакой иерархии, никакого единого плана. Отдельные поселения-деревни хозяйствуют самостоятельно, но сотрудничают, оказывают помощь друг другу (как у Мелье), снабжают друг друга тем, что одни имеют и чего другие лишены. Здесь возможен и обмен, но "без того, чтобы при этом когда-либо возникал вопрос о выгодности или невыгодности обмена" (там же, XII). Это похоже на то, что пишет Морелли об обмене между народами.

Но есть здесь два момента, существенно отличающие утопию Дешана от утопии Морелли (и даже Мелье). Идеальное общество Морелли управляется множеством законов и сложным иерархическим государственным механизмом (начальники триб, городов, глава государства, сенаты городов, верховный сенат). Даже Мелье признает, что общество не может обойтись "без подчинения одних другим", в его утопии государство сохраняется, хотя и в демократической форме. Дешан же - первый утопический социалист, уверенный, что с установлением общности имуществ и "морального равенства" государство отомрет. В грядущем обществе отношения между людьми будут, по его мнению, регулироваться не правом, на страже которого стоит насилие, а моральным самосознанием членов общества, их нравственностью - это и было бы "состоянием нравов": "мы все управляли бы собой как управляют собой просвещенные Истиной мужчины и женщины" (там же, V).

Есть в "Истинной системе" еще одна важная коммунистическая идея, звучащая особенно актуально в наши дни, идея, которой нет в утопиях его предшественников и современников. Все они проектируют коммунизм в пределах нации. Дешан - первый, насколько мне известно, автор, убежденный в том, что разделение человечества

68

на различные нации есть порождение частной собственности и возникшего на ее основе "состояния законов". Поэтому он доказывает, что с уничтожением "моего" и "твоего" все различия между нациями исчезнут; исчезнет вражда между народами, прекратятся войны; люди прекратят изготовление оружия (кроме примитивных средств обороны от опасных зверей). Все люди "составят одно целое на обитаемом ими земном шаре", чему будет способствовать переход от национальных языков к единому общечеловеческому языку.

Таким образом, слова Энгельса о великих утопистах XIX в., "которые, несмотря на всю фантастичность и весь утопизм их учений... гениально предвосхитили бесчисленное множество таких истин, правильность которых мы доказываем теперь научно" [32], в известной мере относятся и к создателю "Истинной системы".

32 К. Маркс и Ф. Энгельс. Соч., т. 18, стр. 499.








* * *
Различные идейные влияния скрещиваются в "Истинной системе": натуралистический пантеизм Возрождения и рационализм XVII в., особенно спинозизм, материализм XVIII в. и господствующие в это время представления о невежестве как источнике всех социальных зол и о просвещении как панацее от них. В "Истинной системе" нет явных следов того, что их автор знал произведения Мора, Кампанеллы, Морелли, хотя, возможно, он их знал; но в ней достаточно мест, дающих основание предполагать, что Дешану было знакомо "Завещание". Но бенедиктинец по-своему переработал идеи своих предшественников и современников, по-своему соединил их с положениями, которые он выдвинул сам. Его система - своеобразный сплав ранее известных и новых мыслей. Это - учение, рожденное размышлениями над положением народа, невзгоды которого Дешан знал, так как рядом с ним жил.

Центральная проблема этого учения - проблема царящего в обществе "морального зла". Ее разрешение Дешан видит в своей утопии, представляющей своеобразное выражение настроений и чаяний масс, в среде которых зрело негодование, разразившееся бурным взрывом через 15 лет после смерти монаха.

69

Что касается отношений между ним и просветителями, то к сказанному выше надо прибавить следующее.

Тон писем Руссо (он переписывался с Дешаном более года) очень благожелательный, теплый, лишь оттеняет выраженное в них отрицательное отношение к "Истинной системе". Даламбер отверг это учение категорически, в резкой форме. Дидро, напротив, отнесся очень тепло и к монаху, и к его идеям, с которыми он обстоятельно познакомился во время своих длительных бесед с Дешаном. Его "атеистический трактат", писал Дидро своей приятельнице Софи Воллан, оказался "очень живым, сильным, полным новых и смелых идей". Главе энциклопедистов было интересно узнать, что атеизм - "ходячая доктрина в монастырских коридорах" [33]. Живой отклик у Дидро нашли не только материализм и атеизм бенедиктинца, но и его социальная теория, о которой в другом письме, адресат которого неизвестен, говорится: "Это - идея общественного устройства, к которому придут, пройдя через состояние дикости и состояние цивилизации. Из последнего выйдут, убедившись на опыте в суетности всего того, чему все придают значение, и поймут наконец, что род человеческий будет оставаться несчастным, пока будут существовать короли, священники, чиновники, законы, "твое" и "мое", слова "порок" и "добродетель". Судите сами, какое удовольствие должно было доставить мне это сочинение, как бы плохо оно написано ни было. Ведь я внезапно почувствовал, что оказался в том мире, для которого я рожден... Вернувшись домой, я стал мечтать о принципах и выводах моего толстого бенедиктинца - он выглядит старым философом - и не нашел во всем его сочинении, исполненном новых идей и смелых утверждений, ни строчки, которую следовало бы выбросить" [34].

33 D. Diderot. Correspondance, recueillie, etablie et annotee par George Roth, t. IX. Paris, 1963, p. 127 - 128.
34 Ibid., p. 245.


Восхищение утопией, конечно, не означает еще веры в ее осуществимость. Тибо де Лонжекур, один из членов дешановского кружка, писал в ноябре того же 1769 г. (осенью которого были написаны процитированные письма) маркизу де Вуайе, что, беседуя с Дидро, он убедился, что метафизика последнего "та же, что у дорогого моего Д. Д. (дом Дешана. - В. В.)... говорю это, имея в виду

70

основу его метафизики, ибо что касается морали - он считает моральные воззрения Д. Д... неосуществимыми, то есть, по его мнению, здесь невозможность, основанная на природе вещей и на природе людей" [35]. В коммунистической утопии монаха Дидро видел прекрасный, но неосуществимый идеал.

Главе энциклопедистов было ясно, что "толстый бенедиктинец" очень плохо представляет себе реальную действительность, идейную борьбу, происходящую в стране. Называя Дешана "апостолом материализма", он находит забавным "простодушие, с каким этот апостол претендует на то, что его система, нападающая на все, что есть в мире самого почитаемого, совершенно невинна и не чревата для него никакими неприятными последствиями, между тем как в ней нет ни одной фразы, за которую его нельзя было бы не отправить на костер" [36]. Не только Дидро обращал внимание Дешана на грозящую ему опасность. Руссо неоднократно горячо заклинал его не публиковать "Систему". Узнав же, что монах не прочь опубликовать свою переписку с Жан-Жаком (в качестве введения к "Системе"), последний пришел в ужас. "Если раньше, - написал он Дешану, - у меня было десять доводов, чтобы убедить вас не публиковать ваше сочинение, то теперь у меня их десять тысяч... Я почти уверен, что, опубликовав его, вы навлечете на жизнь свою несчастье" [37]. В обоих дошедших до нас письмах Гельвеция о "Системе" речь идет исключительно об опасности опубликования этой вещи (автором которой Гельвеций считал маркиза). "Печатайте ее, если хотите, - говорится в одном из этих писем, - но пусть это будет сделано в совершенной тайне; остерегайтесь, вы можете себя скомпрометировать" [38].

35 Е. Beaussire. Antecedents... p. 175 - 176.
36 D. Diderot. Correspondance... t. IX, p. 128.
37 J. J. Rousseau. Correspondance generale, t. VI. Paris, 1926, p. 208.
38 E. Beaussire. Op. cit, p. 172.


Таким образом, философы видели, что "Истинная система" выступает против того же противника, с которым они сами боролись. И все же они не могли ее поддержать. Еще до выхода в свет "Голоса разума" Руссо и Даламбер не могли поддержать учение, в ложности которого оба были уверены, тем более что это было сопряжено с немалой опасностью. Можно предположить, что именно эта

71

опасность вынудила Гельвеция уклониться в 1774 г. от помощи Дешану: прошло лишь четыре года с того дня, как публичному сожжению подвергся трактат "Об уме". В письмах Гельвеция нет ничего, свидетельствующего об его отрицательном отношении к учению, заинтересовавшему Дидро. Последний ради автора смелых идей не пожалел бы усилий и через своих друзей, прежде всего Гольбаха, вероятно, попытался бы изыскать способ ему помочь.

Но в 1770 г. монах опубликовал книгу, которая, какие бы смелые мысли ни были сокрыты в ее недрах, была прежде всего ударом по "Системе природы" - манифесту французского материализма и атеизма. Понося крайне грубо самых передовых мыслителей эпохи, автор этой книги сам ставил себя вне прогрессивного лагеря, вне тех "просвещенных людей", которые, по его собственному убеждению, были единственной силой, способной вывести общество из его бедственного состояния. Дешан, по-видимому, не понимал, какую роль играла его книга в действительности. Это кажется невероятным, но он верил, что Вольтер может эту книгу поддержать: ведь по его просьбе, очевидно, послал ее на отзыв фернейскому мудрецу маркиз де Вуайе. Но что бы ни думал об этом бенедиктинец, книга его объективно служила реакции, и, как только Дидро узнал, кто ее автор, ни о какой поддержке Дешана не могло, разумеется, быть и речи. А о том, что Дидро узнал это, есть документальное свидетельство: сохранился экземпляр книги "Голос разума" с надписью, сделанной рукой Дидро и указывающей, что ее автор - Дешан.

Вместе с тем едва ли можно сомневаться в том, что на автора "Истинной системы" существенное влияние оказали и Руссо, и Дидро, и Гельвеций. Выше отмечалось, что Дешан, исходя из положений, весьма близких к исходным положениям Руссо, затем последовательно идет от них к вытекающим из них выводам (которых Руссо не сделал, за что монах упрекает его в непоследовательности). Нечто подобное обнаруживается при сопоставлении социальных концепций Дешана и Гельвеция, оказавшего влияние на взгляды Фурье (во многом близких "Истинной системе"). На последнее обстоятельство указывает Казимеж Вилинский, посвятивший большую главу своей книги об этике Гельвеция детальному параллельному ана-

72

лизу теорий Дешана и автора трактата "Об уме" и обнаруживший здесь множество поразительных совпадений [39]. Вилинский находит, что "выводы автора книги "Об уме" (я имею в виду выводы, касающиеся социальной утопии) отличаются от его (Дешана. - В. В.) выводов, несмотря на то что оба исходили из одних и тех же предпосылок" [40].

Сравнительно не так давно удалось установить, какую большую роль сыграло "Завещание" Жана Мелье для Гольбаха и некоторых других просветителей, безусловно отвергавших коммунизм кюре из Этрепиньи. Конечно, "Истинная система" не могла играть для Гельвеция столь большой роли. Вилинский замечает по этому поводу: "Какие бы то ни было взаимные влияния, по крайней мере осознанные, в рассматриваемом случае, пожалуй, мало вероятны, хотя вместе с тем полностью исключить их нельзя" [41]. Но если даже окажется, что осознанного влияния здесь не было, не имеем ли мы здесь дело с неосознанным более или менее существенным влиянием "Истинной системы" на философское творчество Гельвеция?

39 К. Wilinski. Moralnosc i polityka. Spoleczna etyka Helwe cjusca. Warszawa, 1971, str. 182 - 220.
40 Ibid., str. 187.
41 K. Wilinski. Op. cit., str. 183.


Здесь, думается, уместно процитировать несколько фрагментов, в которых выражены мысли, в точности совпадающие с мыслями Дешана.

"Кому известны породы животных, нам предшествовавших? Кому известны породы животных, которые воспоследуют? Все меняется, все проходит, остается только целое (il n'y a que le tout qui reste)". "Бросьте ваших индивидов, отвечайте мне. Существует ли в природе атом, безусловно похожий на другой атом?.. Нет... Не признаете ли вы, что все в природе связано и что невозможно, чтобы в цепи были пробелы? Что же вы хотите сказать своими индивидами? Их нет, нет, их нет... Есть только один великий индивид, это - целое. В этом целом, как в механизме, как в каком-нибудь животном, имеется часть, которую вы называете такой или иной; но, называя индивидом известную часть целого, вы исходите из такого же ложного взгляда, как если бы назвали индивидом крыло птицы или перо крыла..."

73

Это - отрывки из "Сна Даламбера" [42]. О создании этого произведения Дидро сообщает Софи Воллан в том же письме, в котором рассказывает о своей встрече с "толстым бенедиктинцем". Поль Верньер пишет, что, возможно, первый из приведенных отрывков написан под влиянием Дешана [43]. Не сказалось ли влияние Дешана и на других процитированных здесь отрывках?

Какими бы ни оказались ответы на эти вопросы (ждущие своего исследователя), оригинальная система Дешана останется одной из интересных страниц и в истории материалистических и атеистических учений, и в истории диалектики, и в истории утопического социализма.

42 Д. Дидро. Избранные философские произведения, стр. 160, 164, 165.
43 D. Diderot. Oeuvres philosophiques. Texte etablis avec introduction et notes par Paul Verniere. Paris., 1961, note 1 sur p. 300.










ОТ РЕДАКЦИИ

Основная часть произведений Дешана дается в переводе Е. Д. Зайцевой, которая всю свою жизнь посвятила разысканию, переписыванию, переводу и изучению Дешана и благодаря которой мы имеем возможность познакомиться со столь оригинальным французским мыслителем XVIII века.

Перевод заново сверен с французским оригиналом доктором исторических наук Л. С. Гордоном. Им же переведены "Разрешение загадки метафизики в вопросах и ответах" и переписка Дешана.

Комментарии ко всем работам составлены Л. С. Гордоном.











ИСТИНА, ИЛИ ИСТИННАЯ СИСТЕМА

Послание к людям, моим ближним

Загадки природы
Примите ценное разрешение.
Все, что при этом безвозвратно теряют боги,
С лихвой воздастся вам,
И все, что при этом теряют законы, -
Это ярмо позора, с вас решением снятое, -
С пользой обретают
Нравы, от ига жрецов и царей освобожденные.







РАЗРЕШЕНИЕ ЗАГАДКИ МЕТАФИЗИКИ И МОРАЛИ

Quae sursum sunt sapite, ut sapienter
sciatis quae sunt super terram [1].






ПРЕДИСЛОВИЕ

После такого вступления, как это Послание к моим ближним, возвещаемая мною разгадка должна быть истинной, и я осмеливаюсь утверждать, что такова она и есть на самом деле.

На первый взгляд в этом можно усомниться, но я рассчитываю на второй и даже на третий взгляд, ибо как ни проста разгадка, но она столь нова, что требует повторного рассмотрения; она нуждается лишь в серьезном рассмотрении и разумном обсуждении, чтобы стать в глазах читателя, способного ее прочесть, тем же, чем она является в моих глазах, то есть самоочевидностью и тем открытием, с которым единственно связано счастье злополучнейшего из родов животных. Ясно, что я разумею человечество. Скажут, что тон, мною тут взятый, самонадеян, им будут возмущаться; но пусть прочтут меня, тогда увидят, мог ли я взять другой тон.

Если бы просвещенная публика не согласилась с возвещаемой мною разгадкой, это бы меня чрезвычайно удивило. Однако убеждение мое не стало бы оттого менее полным и цельным, - я увидел бы лишь, что неведение наше более непреоборимо, нежели я полагал. Льщу себя тем не менее надеждой, что разгадку мою не будут смешивать с нашими философскими полупрозрениями, которые справедливо почитаются опасными, поскольку они разрушают, не созидая, между тем как моя разгадка, несомненно, созидает.

77

Истину я отыскивал чистосердечно, нашел ее наверняка и, быть может, обнародую ее. Как от нее отказаться? В ней открывается первичная очевидность, та очевидность, непреоборимая мощь которой одна только могла внушить мне тон, мною здесь допущенный, она - деспот, которому нужны лишь обнародование и немного времени, чтобы превозмочь все препятствия. Если мое представление о ее мощи ошибочно, человечество останется тем, что оно есть, но эта мощь все же пребудет тем, чем она сама по себе является и чем она мне представляется в дальнейшем ее раскрытии, мною произведенном.

Для того чтобы овладеть истиной, нужно было нечто новое. Посему следует рассчитывать, что это нечто найдено. Первое чтение будет, конечно, утомительно из-за встречающихся новых мыслей, но пусть от этого не отшатываются. Могу заверить, что о времени и труде, потраченных на чтение, пожалеть не придется. Разве можно допустить, чтобы недостающая нам философская книга сразу же могла быть усвоена? В ней не встретится ни фактов, ни ссылок на авторитеты - в ней один лишь разум мой будет обращаться к разуму других людей, по существу ничем не отличающемуся от моего разума.

Существует лишь один пункт, вне которого мы никогда не в состоянии здраво рассуждать или действовать, и этот пункт - истина. Все, что выходит за его пределы, есть и может быть только сомнение в виде различных систем и различных верований; люди силятся признать эти верования, говорят даже, будто признают их, воображают это до такой степени, что проливают за них кровь, но в сущности никогда их не признают. Ибо как их признать? Признавать можно лишь истину, и одна только истина может даровать убеждение. Изо всех людей, пытавшихся углубить эти верования (причем число их никогда не было столь велико, как можно предположить), наиболее разумными оказались доселе те, кто ограничивался мудрым сомнением, выжидая, чтобы их осенили прозрения, которых у них не было. Те же, что утверждали или отрицали, устанавливали или разрушали, делали это вслепую, и потому все, что было под вопросом до них, так под вопросом и осталось.

78

Одна лишь познанная истина могла бы дать нам основания для догматизма; в ожидании такого познания могло быть лишь мудрое сомнение. Но подобное сомнение могло найти себе место только в немногих головах.

Если людям вменяли в вину, что они осмеливались разрушать, чтобы воздвигать новое, также подлежащее разрушению, если за это предавали смертной казни или отлучали от остального общества, то делали это, что бы ни говорили философы наших дней, на столь же справедливых основаниях, насколько несправедливо было бы подвергать подобному обращению тех, кто разрушает лишь для установления истины, то есть того, что наиболее несокрушимо на свете, того, чего желают с наибольшим единодушием, даже не обращая на то нарочитого внимания, и что человечеству важнее всего познать. Я выступаю против самого себя, если то, что я предлагаю, не есть истина, и я говорю в свою пользу, если это - она.

Мы замечаем обычно недостатки нашего общественного состояния лишь каждый в отдельности и выводим их из причин вторичных, нам же важно увидеть их вместе и в связи с их первоисточником - первичной причиной, а именно с неведением, общим всем нам, которое порождает наше состояние законов, поддерживает наше ужасное состояние и в свою очередь им поддерживается. Уклоняясь от этой точки зрения, мы можем лишь испускать праздные вопли по поводу неминуемых последствий нашего невежества, лишь вопить против людей, какими они являются в настоящее время, лишь хулить наши нравы и религии. И это-то мы делаем, никогда не задумываясь о том, что нам надлежало бы бороться с нашим невежеством как с первопричиной, а не с вытекающими из него следствиями, и попытаться победить это невежество. Как, возразят нам, нельзя нападать на религию, на нравы, порождающие мои страдания? Нет, ибо с этими общими следствиями нашего невежества дело обстоит не так, как с вытекающими из них результатами, например с лично нам причиненной несправедливостью. Последние могут быть устранены благодаря нашим протестам, но наши религии и наши нравы все же устоят против них до тех пор, покуда не будет преодолено наше невежество. Мы же останемся при бесплодных протестах.

79

Философия в ее нынешнем состоянии может, правда, вызвать революцию в области религии, нравов и государственного управления, но больше ничего она своими полупрозрениями не способна совершить, ибо такая революция (которой следует избегать, так как она столь же опасна, сколь и бесполезна) не воспрепятствует дальнейшему существованию порядка божеских и человеческих законов; не воспрепятствует она и столь же полному господству, хотя и в разных формах, но в той же силе, морального зла, порождаемого указанными законами. Эта-то философия, разрушающая без того, чтобы вникать в причину вещей, и захватывающая ныне все области жизни, вынуждает наконец возмущенный разум прервать свое молчание и показать обольщенному человечеству, что она не разум, хотя она и осмеливается выдавать себя за таковой, и в результате получится то, что я возвещаю в других выражениях, а именно подлинная система природы, но не взятая в отдельных разветвлениях, как это сделал некий автор под именем Мирабо [2], а рассмотренная в самом корне. И все дело было именно в том, чтобы подойти к вопросу с такой точки зрения. Автор этот называет эти разветвления законами физического мира; будь он более просвещен, он назвал бы их законами метафизического мира, и вместо того, чтобы отмести науку, трактующую об этих законах, и быть метафизиком, не ведая того, он увидал бы, что система атеизма может быть лишь системой метафизической.

Книга, озаглавленная О законах физического мира, может возвещать лишь труд, обнимающий все различные части физики и объясняющий законы, присущие каждой из них; такое заглавие не соответствует книге, трактующей, подобно данному сочинению, законы, общие всем существам, и применяющей их, в частности, к человеку. В дальнейшем видно будет, что, если автору и знакомы до известной степени эти законы, ему далеко не известны законы морали и что для познания их нужно было произвести значительно более глубокие изыскания, чем он это сделал.

80

Как по положению моему, так и по самому характеру моего труда, делающему его малодоступным, мне недостает помощи, необходимой всякому пишущему, а именно мне не хватает критики просвещенных единомышленников. Вследствие этого мой труд не будет ни столь точным, ни столь безошибочным и полным, каким он мог бы быть. Предупреждаю об этом, дабы не осудили всего моего труда на основании ошибок по существу, какие могут в нем встретиться, и тех недостатков формы, какие в нем неизбежно окажутся.

Я требую, однако, чтобы его либо не читали вовсе, либо прочли до конца; он таков, что судить о нем наобум не следует.

Общепринятые мнения меня не останавливали; я их совсем не касался, стремясь к истине и простоте, которые выявятся со свойственной их природе ясностью. Строгая логика и щепетильная точность, требуемые предметами первостепенной важности, рассматриваемыми во всей их глубине так, как их до сих пор еще не рассматривали, не мирятся с риторическими украшениями и с изысканным стилем, необходимым нынче для того, чтобы найти читателей. Нравиться я буду, лишь поскольку я буду поучать, а поучать - поскольку буду убеждать.

В различных отрывках, написанных по различным случаям, я дам истину метафизическую и моральною, не говоря об истине, как таковой. Вследствие этого получится много повторений, не считая тех, которые возникнут из самой природы вопроса. Но зато тем яснее выявится истина, которую, впрочем, нельзя никогда выявить с достаточной ясностью и которая, будучи создана для того, чтобы выступать в неприкрытой наготе, требует наиболее простого и наиболее доступного всем читателям выражения; только отсутствие ее и вызывает потребность во всякого рода красноречии, эрудиции и авторитете, равно как и всяких науках и искусствах, выходящих за пределы подлинно полезного.

При чтении моего труда могут встретиться трудности, но останавливаться на них не следует, ибо все будет доказано и выяснено одно при посредстве другого настолько, что кажущееся на первый взгляд неудобопонятным перестанет впоследствии таким казаться. Вследствие господствующей нелепицы, с которой ей приходится бороться, истина есть своего рода Протей [3]. Схватить ее можно лишь после того, как она предстанет в нескольких видах, но, однажды схваченная, она представится самоочевидной.

81

Благодаря ей найдена будет разгадка. Однажды разгаданная, она явится ключом ко всему тому, что было доселе загадкой для людей. Благодаря ой будет найдено разрешение неразрешимых доселе вопросов - о Бытии и существах; о существовании и сущности; о духе и материи; о конечном и бесконечном; о начале и конце; о покое и движении; о полноте и пустоте; о невозможном и возможном; о действительном и кажущемся; о порядке и беспорядке, царящих во Вселенной; о необходимости, случайности и свободе; о метафизическом, физическом и моральном и об объединяющем их существовании; об идеях врожденных и приобретенных; об отношении между ощущениями и вызывающими их предметами; о делимости и неограниченном развитии; о воспроизведении существ, о протяжении, о пространстве, о притяжении; о том, что относительно или существует через что-либо другое, и о том, что безотносительно или существует само по себе; о бытии и ничто; о ценности прочих истин и вообще обо всем, что выходит за пределы отдельных наук. Таким образом будет найдена причина заключенных в нас противоречий; можно будет вырваться из густой тьмы, в которую нелепица повергла всю поверхность нашего земного шара; будет открыто все то, неведение чего заставляет мир идти по проторенному пути; будет дано разрешение вопросов, поставленных в стихе господина Вольтера:

Что я? Где я? Куда я иду? И откуда я взят? [4] - и в следующем, прибавленном мною:

Рождается ли злым человек? Может ли он быть просвещен?

Наконец, проникнут во все то, что ныне на основании безуспешных доселе попыток неосновательно почитается непостижимым; я говорю "неосновательно", ибо можно ли от безуспешности прошлых попыток заключить о безуспешности будущих?

Если имеются основания считать такое допущение возможным, то нет никаких оснований утверждать, что оно обязательно, на что прошу моих читателей обратить внимание.

82

Истина постоянно проскальзывает в устах людей и в их книгах, но без пользы, так как они ни разу не склонили как следует свой слух к тому, как она постоянно звучит в них или, что то же, к тому, что подсказывает им основа их существования, общая им со всеми остальными существами и которая есть не что иное, как чувства согласованности и гармонии. Наука эта, однажды развитая, открывает причину ряда истин, которые мы обычно признаем, не зная их причины; она доказывает, что эти истины, будучи почерпнуты из разума, должны быть, как они и суть на самом деле, истинами для всех мест и всех времен без того, чтобы была надобность их нарочито углублять; основа этой науки оставалась неизвестной, но в применении к идеям, переданным нам нашими лучшими авторами об истинном, о прекрасном и о простом, она оказывается коренной опорой этих идей и легко передавалась бы от отцов к детям, если бы приспособить язык, если бы устранить из наших мозгов и речей то, что внес в них абсурд. И действительно, она представляет собою не что иное, как применение общих собирательных терминов, как положительных, так и отрицательных, которые мы часто употребляем, не вкладывая в них точных понятий или вообще каких бы то ни было понятий. Вследствие этого наука эта может на первый взгляд показаться неудобопонятной, но, повторяю еще раз, не следует из-за этого отшатываться от нее.

Это - наука, для которой никогда не может встретиться с нашей стороны больше препятствий, чем в тех случаях, когда дело идет о том, чтобы подорвать с ее помощью какой-либо предрассудок, заставляющий нас признавать совершенно очевидным то, что только кажется нам таковым; наука, которая не может в корне подорвать какой-либо предрассудок иначе, как раскрывшись целиком, которая должна быть правящими кругами строго отличаема от массы систем, ведущих к одному лишь разрушению; которая отметает все эти системы, равно как и противопоставляемые им, не отрицая, однако, ни одной из них, ибо она их всех лишь очищает; которая, будучи явлена людям, менее представляла бы поводов к торжеству свободомыслящих по отношению к верующим, нежели верующих по отношению к свободомыслящим, хотя она и оказывает разрушительное влияние на всякий моральный закон. Это - наука, которая, когда ею овладевают, побуждает рассматривать наиболее хваленые из наших умозрительных книг как блуждающие огоньки, блеск коих меркнет при свете дня; которая, бу-

83

дучи сравниваема с тем, что называлось доселе моралью и метафизикой, не проявляет почти никаких сходственных с ними черт; которая вследствие своей чрезвычайной простоты заставит даже тех, кто постигнет ее, усомниться в том, что она и есть то, что они столь долго искали, и которая многими людьми будет постигаться с трудом вследствие своей малодоступной им простоты.

Это - наука, правильно постигнутые начала которой легко применяются ко всему и никогда не могут быть применяемы в достаточной мере; наука, непосредственные выводы из которой - не что иное, как ее же начала; которая не терпит никаких ограничений в том, что устанавливает, и не устанавливает ничего не являющегося неоспоримым для здравого смысла. Это - наука, которая отказывается от всякого сравнения, взятого из частностей, от всякого вывода, делаемого от частного к общему; которая для того, чтобы стать понятной находящимся во власти абсурда людям, должна быть представлена им с различных сторон; которая будет все лучше усваиваться, по мере того как будут лучше постигаться ее отдельные стороны, и приобретать все большую ценность, по мере того как будет выясняться, насколько существенно было ее познать.

Нам всегда недоставало познания истины. Достаточно читать, чтобы убедиться, что она ныне, как и прежде, является исключительным hic salta [5] всех наших умозрений и исканий. Отсюда заключают, что мы не в состоянии познать ее и что она нам даже бесполезна. Но что другое могла предпринять философская гордыня для того, чтобы ничего нельзя было выдвинуть против нее такого, что говорило бы о ее глубоком невежестве, как и тех, кого она тщится просветить.

Я сам себя хорошо понимаю, и именно потому, что я себя хорошо понимаю, меня должны понимать и другие. Но та же причина, вследствие которой истина не была доселе раскрыта, сделает то, что раскрытие ее вначале покажется неудобопонятным. Причина эта коренится в самой природе истины, поскольку она не поддается проверке при помощи наших чувств; а наше состояние законов, корень всех наших предрассудков, нам всегда представляло ее отчасти с точки зрения чувственной, внедрившейся, так сказать, в ту точку зрения, которую подсказывает нам разум. Атеизм отрицает эту чувственную точку

84

зрения, отрицает то, что мы именуем богом. Тем самым атеизм возвышается над религиозными предрассудками, но при нем остается предрассудок, будто с уничтожением этой точки зрения от бога не остается ничего, то есть что истина не существует в качестве универсального принципа. И быть может, предрассудок этот окажется в нем более сильным противником истины, чем все религиозные принципы в головах верующих. Очевидности предстоит победить все эти препятствия, противопоставляемые ей нашим невежеством. У атеизма общего с истиной лишь то, что он отметает всякую религию, но лишь разрушает, ничего не созидая, когда он исходит лишь из знания некоторых общих законов, применяемых к способностям человека, или же из нелепого признания бесконечно модифицируемой субстанции [6], и не выдвигает никакого положительного начала взамен слепо отрицаемого им божества. Если бы у него за неимением истины метафизической была хотя бы истина моральная, если бы он мог предложить состояние нравов, состояние равенства или морального естественного закона взамен состояния законов человеческих, которые он всецело разрушает, сам не зная того, ибо он разрушает поддерживающее его состояние законов божеских. Он был бы сильным противником теизма, хотя состояние морального равенства вытекает из него лишь за недостатком принципов, лишь отрицательно. Но состояние это для наших атеистов, так же как и для остального человечества, всегда было лишь спекулятивным построением или, вернее говоря, никогда не было видимым - до такой степени человеческая машина настроилась на лад состояния законов, или морального неравенства, составляющего все ее несчастье.

Крайнее различие, существующее между Истинной системой и атеизмом, состоит в том, что Истинная система, отрицая мораль теизма, признает его метафизику, из которой она выводит свою мораль, между тем как атеизм, не ведающий никаких принципов, отрицает и ту и другую и оставляет нам, как бы он против этого ни спорил, лишь мораль произвольную.

Атеизм прямо противоположен теизму, между тем как Истинная система ему противоположна лишь с оговоркой: она не может включать в свое название ничего являющегося отрицанием какой бы то ни было системы ввиду того, что истина до известной степени проглядывает в каждой из них и что им необходимо лишь очищение в горниле ее.

85

Какое же название можно ей дать? Утверждаю, что для определения ее невозможно подыскать ничего, кроме Истины, Истинной системы или тому подобного названия. И какой это довод в ее пользу для всякого, кто пожелает вдуматься! Система эта одинаково является материализмом и имматериализмом, метафизикой, физикой и отрицанием того и другого. Невозможно постичь меня, не будучи при этом вынужденным принять мои построения; столь же невозможно, любя мораль религиозную, не возлюбить морали, устанавливаемой мною, ибо сия последняя есть не что иное, как первая, но очищенная и согласованная сама с собою. Обоснование ее иное, но именно поэтому ее и следует предпочесть, ибо основа ее столь же разнится от религиозной, сколько истина разнится от нелепицы. С этим согласятся, если только поймут мое доказательство сущности вещей и раскрытие существования, и постараются ими как можно более проникнуться.

Не стану скрывать, что было сделано несколько попыток склонить некоторых наших философов прочесть мои сочинения и что почти все эти попытки оказались тщетными. Философы не желают признать истины метафизической, универсального существования как бытия, морального равенства, и одно упоминание о труде, обосновывающем все это, вызывает недоброжелательное отношение с их стороны. Тщетно им говорили, что труд этот нов и заслуживает полного их внимания, что существование Вселенной устанавливается не так, как они могли бы предполагать по Скоту [7], что моральное равенство устанавливается в нем на неведомых доселе началах, - они неизменно оставались глухими, а их возражения при ближайшем рассмотрении сводились к нелепому положению, будто нечего помышлять о положительном строительстве, - нужно лишь разрушение. Пришлось обратиться к трезво и без затей рассуждающим людям и к разумным богословам и покраснеть за философов, найдя не у них вкус к исканию истины и необходимые для познания ее данные.

86

Ничто, кроме опубликования моего труда и шумихи, которая, пожалуй, будет этим вызвана, не сможет заставить философов прочесть меня. Поэтому я имею основание полагать, что, пока не дойдут до этой крайности, я буду встречать в их лице лишь противников, и для меня тем важнее их предупредить, что они являются для большого круга лиц непререкаемыми авторитетами.

Абсурд - выражение, означающее в моем труде нечто резко отличное от заблуждения: оно означает ошибку относительно сущности вещей, относительно метафизической их стороны, а также отрицание ее. Заблуждение же - ошибка относительно проявления вещей, их физической природы. Присовокупим, что абсурдное, то, что противно разуму, заключается только в словах и ни в чем другом или, если угодно, в недостатке здравой логики применительно к существеннейшим предметам, но что недостаток этот влечет за собой недочеты и нравственные. Под разумом, интеллектом, врожденными идеями, идеями первичными (idees-meres), чувствами согласованности и гармонии я разумею упоминавшуюся уже ранее основу бытия, о которой было сказано, что она свойственна человеку наравне со всеми прочими существами. Разум есть существование, человек есть некое частное бытие, и, если, применяясь к общеупотребительным формам речи, я скажу "человеческий разум" или "наш разум", выражение это не будет означать ничего присущего исключительно человеку; присущи только ему его ум, его идеи, его мысли и пр.

Целое и Все - два основных и выразительных термина, которыми я буду пользоваться часто; голос истины, вложив их в нашу речь, всегда заставлял нас их различать, хотя мы никогда об этом и не размышляли. Целое предполагает наличие частей. Все этого не предполагает. Они и склоняются разно [8]. ...Но что я разумею под этими двумя словами, которые я беру во всем возможном их объеме? Под Целым я разумею всю совокупность Вселенной, Вселенную, материю, мир, природу; бытие единое, составленное через множество существ; существование, рассматриваемое относительно; основу и предел, начало и конец, причину и следствие, движение и покой, полноту и пустоту, добро и зло, порядок и беспорядок. Под Всем я разумею существование в себе, существование само по себе, то есть бытие, которое при рассмотрении оказывается составляющим лишь нечто, уже неотличаемое от остальных существ, которое является существом единственным и, стало быть, безотносительным, иными слова-

87

ми, как я уже говорил выше, не существующим через что-либо иное, кроме самого себя. Ибо существовать по отношению - значит существовать через иное, как существует, например, Целое через свои части, как существуют его части через него или друг через друга. В дальнейшем я буду отрицать относительно Всего, которое есть существование отрицательное, есть бесконечное, то, что я стану утверждать по поводу Целого, которое есть существование положительное или абсолютное, есть конечное, есть единое метафизическое или универсальное бытие, между тем как отдельные конечные существа физичны, особенны, отличны от него по природе. Укажем тут же, что и Целое, и Все обладают существованием лишь идеальным, но существование это принадлежит к их сущности, и они тем не менее, как я докажу в дальнейшем, являются существованием.

Из Целого, которое есть истина метафизическая и предмет первичных отношений, вытекает истина моральная, и ее я раскрою до конца. Все, или единое бытие, не дает оснований для выводов или следствий по той причине, что оно представляет собой отрицание Целого, которое есть основное начало.

Под метафизическими противоположностями я разумею обе последние возможные крайности, взаимно друг друга утверждающие и составляющие Целое; под противоречиями я разумею два аспекта существования, из которых каждый, отрицая другой, тем самым его утверждает и которые суть аспекты, составляющие Целое и Все, конечное и бесконечное и т.д.

Одни говорят, что истины как бытия нет, что есть лишь множество истин; другие - что истина не создана для человека, что наше незнание всего выходящего за пределы физического, чувственного непреодолимо, что мы должны на этот счет пребывать в действенном сомнении. Этот предрассудок надлежит в первую очередь разрушить, чтобы он не служил людям препятствием для признания ими очевидности, которую я намереваюсь изложить. Это и составит задачу предстоящих "Предварительных размышлений", где я покажу, в чем состоит раскрытие единственной существующей науки; все остальное является лишь простым знанием. Если это мне удастся, будет сделан большой шаг на пути к Истине.

88








ПРЕДВАРИТЕЛЬНЫЕ МЕТАФИЗИЧЕСКИЕ РАЗМЫШЛЕНИЯ

Если бы было известно что-либо о сущности вещей - было бы известно все. Слово "метафизика" существует очень давно уже, созданное властным требованием Истины, но до настоящего времени еще не знают, что оно выражает и к чему оно применимо. А между тем так просто было дать ему объяснение и применение к одной только универсальности вещей, к бытию, именуемому Вселенной, подобно тому как слово "физика" применяется к отдельным вещам, к частям мира, взятым раздельно. Однако все способствовало тому, чтобы отклонить нас от столь простого объяснения, чтобы помешать нам рассматривать Вселенную как бытие, как самое метафизическую истину, являющуюся результатом всякой истины, чувственной или физической. Ибо результат этот действительно отличен по природе своей от той или иной истины, от того или иного существа, воспринимаемого нашими чувствами, ибо результат этот не может обладать ни одним из свойств, которыми одно существо отличается от другого.

Метафизика, объектом которой отдельный человек является лишь постольку, поскольку речь идет о просвещении его относительно его самого, не имеет и не может иметь иной задачи, как рассмотрение существ в массе, в общем, в целом, рассмотрение их с тех сторон, которые в самом точном смысле слова являются присущими им всем, в том, что можно сказать о каждом из них, что делает их одинаковыми, что они представляют собой в глазах разума. Метафизика не имеет и не может иметь иной задачи, как подняться над уровнем познаний, имеющих задачей лишь рассмотрение вещей в отдельности, в их частностях и подробностях, в их взаимоотношениях и в общей им всем зависимости, в их различиях и сходстве, в том, что их выделяет, в том, чем они представляются зрению телесному [а].

а Спекулятивная геометрия рассматривает предметы метафизически, но поверхностно, в соответствии с ее предметом.


89

Необходимо, чтобы метафизик довел свою задачу до конца, чтобы он поднялся так высоко и углубился так далеко, что за достигнутыми им пределами окажется полная невозможность следовать дальше; чтобы он не оставил за собою ничего невыясненным; чтобы он узрел сущность и даже, выражаясь вполне точно, самую суть существования (ибо у последнего есть суть и самая суть, так же как и явления); чтобы он доказал одновременно и начало вещей, и отрицание этого начала; чтобы все явления, зависящие от истины, нашли свое объяснение; чтобы все вопросы относительно его компетенции были разрешены и чтобы выводы его всегда соответствовали здравому смыслу и общепринятому опыту.

Дав это определение, перехожу к моей задаче, к которой оно естественно и приводит, и утверждаю, что человеку свойственно обладать полным и целостным знанием истины, иметь о ней врожденную идею. Эта идея по отношению к вещам является самой истиной, и человеку остается лишь раскрыть ее [b].

Ибо даже если бы он стал отрицать свое врожденное полное и целостное знание истины, сделать это, как мы увидим в дальнейшем, ему не удалось бы, хотя бы он при этом ссылался на некоторое противоречие в этом сознании.

Однако именно потому, что он обладает полным и целостным знанием истины, он отнюдь не может обладать таким же знанием физических истин, и именно вследствие самой природы этих истин, по поводу которых единая безусловная и безоговорочная истина, истина метафизическая, показывает, что они являются истинами лишь с оговорками и более или менее относительно [с].

b Раскрытие дает человек; раскрывается же основа, общая ему наравне со всеми существами. Вот что необходимо постоянно иметь в виду для правильного истолкования двусмысленности, с которой я принужден выражаться, когда я углубляюсь главным образом в человека для отыскания в нем истины, присущей в той же мере всем остальным существам.

с Человек как человек, как особое существо есть существо физическое, или отдельное, и в качестве такового не может обладать истиной в точном смысле слова. Отсюда следует, что в области физического не может быть ничего строго доказанного или доказуемого. Раскрытие истины не может быть делом физики. Обращаю, однако, внимание на то, что, устанавливая это положение, я тем самым раскрываю истину и что из невозможности раскрытия истины путем физики вытекает невозможность этим путем вывести заключение против очевидности.


90

Как из нашего неведения относительно того, что мы обладаем полным и целостным знанием истины, так и из того, что нам невозможно обладать таким же знанием истины порядка физического, вытекает то, что мы говорим и считаем, что имеем все основания говорить, будто истина не создана для человека. Но можем ли мы это обоснованно утверждать, не впадая в противоречие, то есть знание истины не является ли для нас средством утверждать, что истина не создана для человека? Какое иное средство помимо этого знания находится в нашем распоряжении для того, чтобы не голословно делать подобное заявление, а со всей требуемой строгостью это утверждать? Вот о чем я спрашиваю всякого, кому охота поразмыслить над этим.

Если же истина действительно заключается в том, что истина не для человека, то и в этом случае имеется известное противоречие. Ибо если это истина, то отсюда следует, что истина все же создана для человека. Это истина частичная - скажут нам, пожалуй, - но не вся истина, как таковая. Однако если это истина, хотя бы и частичная, она все же строго истинна. Если же она строго истинна [d], она истина, потому что с истинами метафизическими дело обстоит не так, как с физическими: последние множественны, а метафизические истины являются единой истиной. Все дело в том, чтобы познать их все в одной и той же истине, все их познать в единой истине. В этом и состоит раскрытие истины, которая могла бы быть изложена в двух строках, если бы не требовалось показать ее одною и тою же в ста различных видах, между которыми абсурд усматривает различия, заключающиеся в одних только словах [е].

d Неосновательное утверждение, будто истина не создана для человека, не относится к области ни физики, ни морали. Неужели она может быть какой-либо иной, чем метафизической? Говорят, что она должна быть дана откровением. Взываю по этому поводу к истине метафизической, при которой исчезают всякие откровения.

е Истина нуждается в раскрытии, которое я ей даю в дальнейшем лишь вследствие управляющего нами абсурда; оно было бы излишним для детей наших, если бы мы воспитывали их вдали от ложных впечатлений. То же и в еще большей мере я утверждаю об истине моральной, ибо, если бы истина эта составляла наши нравы, о ней нечего было бы и сказать.

91

Движение, время, пространство и пр. разнятся, например, от Вселенной, от материи согласно абсурду, но не согласно истине, которая во всех метафизических существах, во всех положительных универсальных коллективах видит лишь одно и то же бытие.

Одному моему другу я написал следующее письмо: "Отсылаю вам книгу, которую вы спрашиваете; вы хотите, чтобы я, кроме того, высказал о ней свое мнение. Вот оно в нескольких словах..." Автор ее в основу кладет мысль, будто истина не создана для человека, и доказывает ее при помощи истины несомненной, что посредством чувств мы не можем ни в чем приобрести уверенности [f]. Он доказывает это также, ссылаясь на авторитеты, но авторитеты излишни, когда слово должно принадлежать одному только разуму.

Если бы автору было известно, что бессмысленно полагать метафизическую точность вне предметов метафизических; если бы он знал, что предметам физическим, предметам чувственным свойственно не обладать этой точностью, то есть не быть метафизическими, будучи физическими, не быть универсальными, будучи частными, - он в качестве просвещенного метафизика не провозгласил бы своего основного начала, которое именно как начало разрушает свою собственную основу [g], и не применил бы доказательства, которое также разрушает его основное начало, ибо, как я уже говорил, его доказательство, что мы не можем черпать строгую уверенность из чувств, есть истина несомненная, истина метафизическая.

Эта несомненная истина, вытекающая из универсального опыта, всегда приводит к пирронизму [9] (если ее рассматривать в отдельности, если ограничиться рассмотрением лишь ее одной, если не усматривать ее в истине метафизической) и заставляет нас выводить ложное следствие, будто, если мы не обладаем полным и целостным знанием предметов физических, предметов чувственно воспринимаемых, тем более мы не можем обладать

f Говоря просто чувства, я разумею чувства разъединенные и действующие вразброд: чувства, объединенные между собой и с остальными предметами, составляют интеллект.

g He следует утверждать, будто истина не создана для человека, когда полагают, что таким утверждением устанавливается истина.

92

знанием относительно предметов метафизических. Или другими словами: если чувства наши ограничены, тем более ограничен наш разум (raison). Вывод этот делается наперекор всякой логике от частного к общему, и мы тем не менее постоянно его делаем, когда рассуждаем о вещах интеллектуальных.

Пирронизм из всех систем является наиболее непоследовательным, когда распространяется на предметы метафизические, и наиболее безрассудным, когда применяется к предметам физическим. Вы легко поймете, что не о разумном пирронизме я говорю: я желал бы, чтобы все люди были разумными пирронистами, - тогда истина не встречала бы помех.

Допускать истину метафизическую, как то обычно делают; пытаться ее познать, как всегда пытались; полагать, что знают ее наполовину, как всегда полагали, раз всегда возводили построения на том или ином основном начале, на существовании, например, двух субстанций [h]; часто ссылаться на общие положения, вытекающие, как видно будет, из этой истины, - не доказательство ли это того, что она создана для нас и что для познания ее нам недостает лишь ее раскрытия?

h Книга Бытия исходит из существования бога, как это видно из первых ее слов: "Вначале бог создал небо и землю"; но в ней не говорится ни что такое бог-творец, бог, по воле которого существуют твари, ни чем он был до сотворения. Это-то я и скажу, показав, что бог есть Целое, через которое существуют части, и Все, через которое части не существуют. Но так ли разумел это автор книги Бытия?.. Нет! Однако и в нем слышался до известной степени голос истины, и он его использовал, чтобы утвердить своего бога, причем главной его целью было сделать из него существо физическое и моральное, что возвеличило бы его могущество, служа пугалом для народа. Какое представление можно получить о его боге, творящем мир в течение семи дней, как не представление физическое, представление о зодчем? Но я делаю здесь недопустимое предположение - я предполагаю, что вещь абсурдная может будить мысль.


Однако, возражают нам, эта якобы истина может существовать лишь per mentem (в уме); она не может обладать реальностью вне наших представлений, или, выражаясь более общо, в вещах может быть лишь то, что мы в них вкладываем. Я согласен, что в вещах может быть лишь то, что мы в них вкладываем, но пусть об этом помнят...

93

В вещах физических может быть лишь то, что мы в них вкладываем, и так как, согласно их природе и нашей природе, взятой со стороны физической, представления каждого из нас более или менее различны, то вещи эти и представляются более или менее различными каждому из нас. Вот что можно сказать относительно мира физического и того, что способствует доказательству его существования...

Что касается мира метафизического, то я также согласен, что и в нем не может быть ничего, кроме того, что мы в него вкладываем. А так как природе его, которая есть не что иное, как наша собственная природа, взятая со стороны метафизической, свойственно, чтобы мы все представляли себе одно и то же, то мир этот всегда одинаков для каждого из нас, для нас, взятых со стороны физической, как род человеческий, то есть взятых с той стороны, которой мы отличаемся от остальных существ [i].

i Приблизительно подобное рассуждение приводит ныне к утверждению, что у всякого своя собственная метафизика и что метафизики общей для всех не существует. На основании этого же рассуждения, которое не было доселе развито, заключают обычно, но не логично, что если истина поныне не открыта, она и не может быть открыта. Что за химерическая у вас гордыня, говорил мне один из наших философов, притязать на открытие того, чего столь многие великие люди тщетно добивались! Он не подумал о том, что я ношу в себе ту же книгу, что и они, что я обладаю таким же непосредственным правом ее читать и что, быть может, я ее и прочитал проще, нежели они делали со всей их якобы мудростью. О coecas hominum mentes! [10]


А раз это установлено, то отсюда следует, что истина тем не менее создана для нас, хотя в ней нет ничего, помимо того, что мы себе представляем. Но пусть сопоставят нижеследующие размышления с предшествующими.

Утверждают, будто для человека невозможно постичь бога, как он постигает самого себя. Сказать это легко, но где доказана эта невозможность? Она либо есть, либо ее нет. Утверждать не следует ни того ни другого, а надлежит мудро усомниться. Если она есть, то из этого следует, что человек познает бога, как он познал себя самого, ибо каким образом человек мог бы доказать самому себе невозможность этого познания иначе, нежели путем этого познания? Но, ответят нам, тут есть противоречие по существу. Согласен, но единственно потому, что в основу кладется положение, будто человеку невозможно познать бога, как он познает самого себя, или, что то же, быть тем, что есть бог. А основание это нелепо.

94

Познать бога, как он познает самого себя, несомненно означало бы быть тем, что есть бог: это значило бы быть богом. Таким образом, слово познать означает в оспариваемом мною предложении не что иное, как быть, и предложение это действительно сводится к тому, что человеку невозможно быть тем, что есть бог. Исходя из этого, я соглашаюсь с этим предложением, рассматривая человека как человека, как существо физическое или частное. Но я перестаю с ним соглашаться, когда я рассматриваю человека со стороны его разума, его основы, которая для него является общей со всеми остальными существами, и когда я рассматриваю бога как составляющего эту основу и ничего больше. Тогда человек для меня более не человек, равно как и не бог; я в них обоих вижу лишь одно и то же бытие. И если я говорю: не больше, чем бог, - это значит, что, сотворив бога по образу нашему, как физическому, так и моральному, как мы всегда считали себя вправе это делать, мы сделали из него человека - такого, каким его рождают женщины. Однако попробуйте отнять то человеческое, что мы вложили в понятие о боге; будем его рассматривать лишь, как представляющего собою Целое и Все, существование относительное и существование безотносительное - и, вместо того чтобы возмущаться тем, что я здесь утверждаю, в этом увидят лишь разумное. Впрочем, прошу обратить внимание на обещание, которое я даю, а именно что следствием, вытекающим из моих утверждений, явится самая здравая мораль...

Слово познавание (connoitre) выражает способность физическую, способность эта противна бытию метафизическому, а также и человеку, рассматриваемому по отношению к этому существу, рассматриваемому и взятому с точки зрения метафизической. Если бы это существо себя знало, если бы оно знало человека и было им познано, все бы это совершалось путем приобретенных идей, а подобные идеи - чисто человеческие. Когда говорят о том, чтобы человек познал бога, не подразумевают, конечно, чтобы это делалось путем приобретенных идей, то есть

95

чтобы он познал бога так, как он познает дерево. Таким образом, человек, рассматриваемый по отношению к богу, не обладает больше той же природой, он уже не то же существо, что человек, рассматриваемый по отношению к дереву: он не состоит больше из приобретенных идей; это уже сама врожденная идея, идея, являющаяся esse, а не esse tale [11], составляющая основу существования, из коей мы сделали божество, сотворив его, впрочем, по образу и подобию нашему, придав ему наши добродетели, существующие, как и наши пороки, лишь в силу нашего состояния законов, и придав ему наш рассудок и даже нашу внешность...

Если бы независимо от сказанного выше стали доказывать, что именно вследствие того, что человек, зная о положенных ему пределах, утверждает, будто ему невозможно познать бога так, как бог сам себя познает, я попросил бы человека, который бесспорно, сознает себя ограниченным, указать мне точную границу, метафизическую точку, отделяющую его от бога, которого, по его собственному признанию, он постигает; если же он не в состоянии указать мне эту точку, что в самом деле было бы нелепо, - как же может он знать, где пролегают для него пределы по отношению к богу!

Вот о чем я вопрошаю его разум (1'entendement), a не его представления, ибо он согласен с тем, что в этом отношении чувства его ничего не значат: ограничены его чувства, разум же его - нисколько.

Но, нагромоздив в воображении своем миллионы лет на миллионы лет в поисках вечности, человек, не могущий никогда найти того, что ищет, не имеет ли оснований заключить, что он ограничен? Нет, ибо именно такое следствие он должен был бы вывести, если бы он отыскал то, что ищет, в том нелепом направлении, в котором он ищет. Мы обладаем полным и целостным понятием об отрицательном бытии, именуемом вечностью, бесконечностью, безмерностью и пр., именно потому что мы не постигаем пределов существования, - а это полное и целостное понятие есть ли что-либо иное, чем основа существования, которая всюду и во всем одинакова? Говорили ли бы мы о вечности, определяли ли бы ее, отличали ли бы ее от времени, если бы не постигали ее? Когда мы говорим, что не постигаем ее, мы говорим лишь, что не постигаем ни начала, ни конца ее, а это

96

именно и значит постигать ее тем единственным образом, которым она может быть постигнута. Ибо вечность есть не что иное, как отрицание всякого начала и всякого конца, не что иное, как отрицательное существование существования положительного, название чему - время. Мы сотворили божество из понятия об обоих этих существованиях, которые существуют, не будучи божеством, как я это покажу впоследствии, то есть не имея нашего подобия, физического и морального.

Нелепо, чтобы бог (я разумею бытие метафизическое) постигался как совершенство и чтобы в то же время он постигался несовершенно. Если бы мы его постигали лишь несовершенно, если бы мы не имели о нем понятия совершенного, мы не более должны были бы утверждать о нем, что он совершенен, чем о каком-либо предмете физическом или чувственно воспринимаемом, который мы никогда не можем постичь в совершенстве, ибо в природе его быть не совершенным, а лишь более или менее совершенным, как всякий иной чувственно воспринимаемый предмет. Было бы противоречие в том, чтобы понятие о совершенстве было понятием несовершенным...

Дабы постичь бога, как он сам себя постигает, необходимо постигать его совершенным - абсолютным и даже бесконечным, вечным, безмерным и пр., а это нечто совсем иное. Однако, по собственному нашему признанию, мы его именно таким и постигаем; стало быть, мы его постигаем так, как он сам себя постигает [k].

k Сказать о боге, что он постигается совершенным, - значит сказать о нем, что мы его постигаем совершенным, то есть что мы то же, что и он. Слово постигать в применении к божеству означает быть, как я доказал это относительно слова познавать. Но, могут тут мне возразить, мы не то, что мы видим, почему же нам быть тем, что мы постигаем? Почему постигать и быть должно означать одно и то же? Отвечаю, что мы видим предмет физический лишь постольку, поскольку мы являемся тем, что мы видим из этого физического предмета, поскольку предмет этот составляет нас из своих собственных частей, и что, следовательно, видеть - значит быть тем из предмета видимого, что мы видим, значит отчасти состоять из него. Мы не солнце, но мы отчасти являемся тем немногим, что нам кажется о нем. Мои дальнейшие рассуждения устранят все сомнения на этот счет.


Следовательно, мы являемся им по самой сущности своей природы; следовательно, истина создана для нас, ибо истина есть не что иное, как бог, лишенный того человеческого, что мы нелепым образом в него вложили...

97

Атрибуты совершенный, абсолютный, бесконечный и пр. в наших устах лишь слова, но они стали бы конкрет-ностями и главным образом тем предметом, к которому они применимы, если бы голос истины, вложивший их в нашу речь, был лучше слышен, если бы мы слепо не связывали с ними понятие о морали, понятие, которое существует лишь вследствие ложных наших нравов, давших нам добродетели и пороки, и которое составляет копию этих нравов. Кроме этих атрибутов, которые, взятые независимо от всякой морали, применимы к существованию, есть чисто моральные атрибуты - справедливый, благий, мудрый, милосердный, отмщающий, но в последующем выяснится, что один лишь абсурд мог применить их к существованию. То же самое я утверждаю и относительно атрибутов, почерпнутых из физической природы человека, каковы: разумный, предвидящий, провидящий и мыслящий.

Мы постигаем, что бесконечность существует, и говорим, что не понимаем бесконечного, - это противоречие. Ибо на основании чего полагали бы мы, что оно существует, если бы мы его не понимали? Доказательство того, что мы его понимаем, что мы его постигаем, - это то, что невозможно иметь представление о законченном без этого знания [l]. Если бы, предположив абсурд, мы имели одно без другого, то то, что мы имели бы, не было бы представлением ни о законченном, ни о бесконечном, - это значило бы иметь одно из двух и в то же время не иметь его, что нелепо. Не существует и не может

l Бесконечное и совершенное - два бытия, или, вернее, одно бытие в двух видах, из которых, как я это покажу, один является отрицанием другого. Законченное совершенно - поэтому мы и говорим о произведении, совершенство которого желаем выразить, что оно законченно. Прибавим, что если мы не говорим, что не постигаем законченного, подобно тому как не постигаем бесконечного, то происходит это оттого, что мы принимаем законченное за то, что окончено, как человек или земной шар. Законченное не есть то, что окончено; это термин собирательный, общий, термин метафизический, выражающий все окончания, все, что окончено; термин этот одновременно и отрицается и утверждается термином бесконечное. Раскрытие истины состояло только в том, чтобы с собирательными общими терминами, как положительными, так и отрицательными, связать понятия, и связать те понятия, которые одни только им соответствуют...


98

существовать ничего, кроме конечного (отсюда - законченные существа) и бесконечного. И то и другое необходимо существуют, ибо Ничто (le Rien) (о котором нелепо полагают, будто не имеют о нем никакого представления) есть одно из них, как выяснится к великому изумлению нашего неведения...

Оттого, что мы не знаем, что такое бесконечное, мы говорим, что не понимаем его; но из нашего незнания о том, что такое бесконечное, не следует, что мы его не постигаем. Из этого следует лишь, что мы не раскрыли того, что оно собою представляет. Не станем же более говорить, что не понимаем бесконечного, которое есть Все, или отрицательное существование чувственно воспринимаемого, а будем говорить, что не раскрыли того, что есть бесконечное, и постараемся это сделать.

То же самое говорю и о конечном, ибо на его счет мы не более просвещены, чем относительно бесконечного, хотя и полагаем, что знаем его лучше из-за существ законченных, которых мы знаем. Но, заметим тут же, что существа эти - законченные лишь по видимости, лишь для глаз телесных. Конечное, их утверждающее, и бесконечное, их отрицающее, существуют под этой видимостью, существуют в глазах разума; достаточно подумать, чтобы нисколько в этом не сомневаться, чтобы утверждать, что существа теснейшим образом связаны между собой, что они образуют Существование в то время, как кажутся отдельными одно от другого, как кажутся телами, рассеянными в пространстве, в протяжении, то есть в совокупности их, называемой Вселенной и которую я называю Целым или Всем, смотря по тому, рассматривается ли она относительно или безотносительно, как единая или единственная. Предупреждаю тут же, что для усвоения моего построения все зависит от того, хорошо ли усвоены эти противоположные аспекты существования, и что ничто не может быть легче для всякого, кто захочет сказать себе, что по существу имеется совокупность существ и что совокупность эта, будучи чисто интеллектуальной, создана не для того, чтобы быть видимой, а для того, чтобы быть познанной. Тогда увидят, что из этой-то совокупности сотворили бога совершенного и бесконечного, оставляя в стороне то человеческое, что мы в него вложили, сотворив его по образу и подобию нашему. И меня станут читать с такой легкостью, которую теперь и не могут себе представить. Предупреждение это чрезвычайно существенно.

99

Бог был во все времена и находится еще в настоящее время под вопросом; изо дня в день трудятся над доказательством его существования, хотя нравы наши опираются на него, как если бы оно было доказано. Разве это не свидетельствует о том, что мы чувствуем в себе способность познать его? Но почему же способность эта не была доселе претворена в действие? Потому, что это претворение невозможно было в состоянии диком, или природном, приведшем нас всех к состоянию законов; потому, что наше состояние законов по необходимости дало нам о боге, или, правильнее говоря, о Существовании, чрезвычайно ложные понятия, и нелегко было в хаосе этих понятий распутать истину, которая могла выявиться для нас только из этого хаоса.

Размышления эти, на мой взгляд, более чем достаточны для того, чтобы убедить - насколько можно быть убежденным до прочтения всего произведения в целом, - что истина создана для человека и что если она всегда оставалась для нас загадкой еще большей, чем предметы физические, весьма от нас отдаленные, то это происходило единственно потому, что мы никогда не раскрывали как следует идею истины, присущую одинаково нам всем, равно как и всякому иному существу, ибо истина, будучи Всем, и есть идея. Эту-то идею я и предполагаю раскрыть все более и более, но я особенно прошу моих читателей, если они хотят меня понять как следует, перестать видеть человека физического и морального в бытии, которое они именуют богом и которое я называю Существованием. Ибо если они будут все же пытаться видеть в нем человека, согласно не изжитым предрассудкам, согласно религии, - они меня не поймут. Надобно также, чтобы они не теряли из виду, что предметом моим является совокупность существ и что совокупность может представлять для них нечто чувственно воспринимаемое только в отдельных ее частях. Совокупность эта еще не подвергалась рассмотрению, а ее-то и надобно было рассмотреть, чтобы добыть истину...

100

Доказать, как я только что это сделал, что истина создана для человека, - значит доказать, что она имеется в качестве бытия. Надобно, стало быть, это существенное и неотъемлемое доказательство добавить к тем, которые я приведу в пользу существования Целого и Всего, ибо существование это и есть истина положительная и отрицательная. Это и чувствовали, говоря о боге, который возникает из голоса разума (la raison), из понятия о Целом и обо Всем, что он есть сама истина; вера или религия не имели иной цели, как создать из этого понятия существо универсальное по нашему подобию.








ЦЕПЬ РАЗВЕРНУТЫХ ИСТИН [12]

Человек смог перейти в общественное состояние, к которому его привели потребность в единении, преимущества его физического строения, и в особенности наличие у него десяти пальцев [13], лишь через состояние дикости, или природное, бывшее для него ранее образования речи состоянием стадности, или зачинающейся общественности [m].

m В вопросе о начале человеческого общества нет абсолютной точности, как нет ее и в вопросе о начале существования человека. Всякий предмет, физический или частный, представляет собою лишь относительно и в большей или меньшей степени то, что есть его универсальное целое, что есть Целое или конечное, которое одно является абсолютно точным со всех точек зрения, которое одно в качестве абсолютного среднего (ибо оно есть также и обе абсолютные крайности) является началом, основой, причиной, родом, средоточием и метафизическим совершенством физических существ, законченных вещей, является их утверждением, подобно тому как Все, Ничто или бесконечность является их отрицанием. Однако эти положения ввиду своей новизны требуют для своего уразумения, чтобы меня прочли.

Совокупность существ, действительно обладающая иной природой, чем те же существа, взятые частично и раздельно, никогда не подвергалась рассмотрению ни сама по себе, ни по отношению к отдельным существам, а для того, чтобы вскрыть истину, только ее и следовало рассматривать. Эта совокупность, чисто идеальная или интеллектуальная по своей природе и бесспорно существующая, обладает двумя противоречащими друг другу аспектами, из которых один является отрицанием другого, - аспектом положительным, или первичного отношения, дающим существо единое, или Целое, и аспектом отрицательным, дающим существо единственное, или Все; аспект конечного, единого метафизического бытия и аспект бесконечного или отрицающего его Ничто - все это составляет эту сумму. Все есть все вследствие действительной неразрывности всякого предмета с прочими предметами, хотя всякий предмет как будто имеет отдельное существование. Неразрывность эта, делающая один и тот же предмет изо всех предметов, один мир изо всех миров, или, что то же, приводящая к тому, что все предметы имеют в конце концов одно и то же существование, есть существование, одинаковое во Всем и через Все; она видна в человеке, который тогда уже не человек, а Бытие, - разум, интеллект, чистое постижение, врожденная идея, чувства согласованности и гармонии. Существование это, или интеллект, может быть раскрыто при помощи ума, способности чисто физического порядка.
Из этого неумирающего Существования, а вместе с тем и из пружин нашего механизма, каковыми являются наши приобретенные идеи, наши мысли и чувствования, мы и создали душу, переливающую наше тело.
Примечание это представляет собой слабый и беглый набросок изначальной истины, истины метафизической, одним словом - Истины, о которой надлежало дать здесь представление. Пусть сюда приложат дальнейшее - все вместе будет способствовать ее раскрытию.

101

Абсурдно было допустить, что человек вышел из рук бога взрослым, моральным и владеющим способностью речи: речь развивалась по мере того, как общество становилось тем, что оно собою представляет.

Общественное состояние, каково бы ни было его начало, необходимо являлось состоянием законов, или, что то же, состоянием морального добра и зла, справедливости и несправедливости, и оно ныне является таковым только потому, что было им с самого начала [n]. Отсюда и возникли басни о Еве и Пандоре [14].

n Строго определить это начало невозможно, если не восходить до истоков - до Целого, до метафизического начала. Все существа, заключающиеся в Целом и существующие изначально через него, как и оно существует через них, исходят одно из другого, входят одно в другое и непрестанно и взаимно в большей или меньшей мере составляют друг друга. Они лишь соотношения, лишь сравнение, так же как и их Целое, и могут давать лишь то, что они дают, то есть образы.


Физическому неравенству, присущему частям Целого, или мира, рассматриваемого по отношению к составляющим его частям, верховенству сильного над слабым, ловкого над менее ловким обязано наше общественное состояние моральным или социальным неравенством, его образующим, неравенством, доведенным до столь чрезвычайной степени, что оно в течение целых уже тысячелетий делает это общественное состояние наиболее отвратительным из всех возможных, несмотря на блага и преимущества, могущие в нем встречаться и которые по необходимости в нем и встречаются, ибо без этого оно не могло бы держаться. Первобытные скопища людей

102

были бы во всех отношениях предпочтительны, если бы благодаря этому состоянию - я разумею, благодаря потребности размышлять о лучшем состоянии - человечество не обладало тем, что могло дать только существующее состояние, а именно надеждой, менее призрачной, чем думают, выйти из него, дабы перейти в общественное состояние разумное, которое я называю состоянием нравов (l'Etat de moeurs), или состоянием равенства, или состоянием подлинного естественного морального закона, которое, несомненно, предпочтительнее состояния дикости. Вид, образующий общество, или союз, тем самым становится сильнее по отношению к прочим видам; но общественность эта, вместо того чтобы способствовать общему благу, действует в совершенно обратном направлении, если она плохо устроена; она даже уменьшает мощь, которая могла бы быть обращена против всего, что может ему приносить вред извне.

Раз будет прочно установлено равенство моральное, физическое неравенство, которым сильный столь часто злоупотребляет в нашем состоянии законов во вред слабому, нисколько не помешает господству морального равенства. Дурные последствия физического неравенства не имеют никакого значения по сравнению с неравенством моральным, хотя задачей последнего является подавлять их по мере возможности, за исключением тех случаев, когда происходит война.

Имеются лишь два состояния для человека: состояние разобщенности без всякого иного единения, кроме единения инстинктивного, что до известной степени соответствует состоянию дикости, и состояние крайней разобщенности в единении, каковым является наше состояние законов. Либо состояние единения без разобщенности, каковым будет состояние нравов, общественное состояние без законов. В этом-то состоянии, к которому нас может привести только Истина и от которого мы постоянно все более и более удалялись, никогда, впрочем, не бывши в нем, и должно жить человечество, если оно желает быть столь же счастливым, сколь было до настоящего времени злосчастным. Однако я говорю скорее для грядущего человечества, нежели для ныне существующего: выявленная истина не может возыметь действия настолько быстро, насколько то было бы желательно.

103

Человек не знает состояния нравов; он знает лишь состояние законов, вышедшее из состояния дикости, и состояние дикости - только два состояния, которые он видит перед своими глазами. Домашние животные находятся под его владычеством так же, как он сам находится под властью сил, составляющих Все.

Общественное состояние, дойдя до известной степени развития и могущества после образования языка, но ранее даже написания законов, по необходимости потребовало законов, почитавшихся законами божескими, для поддержания законов человеческих, для того чтобы они совместно с этими законами, по необходимости им предшествовавшими, укрепили его основные пороки - я имею в виду человеческое невежество, моральное неравенство и собственность по отношению к разным благам, привлекающим наши вожделения.

Законы человеческие, хотя и существующие исключительно для поддержания указанных пороков, тем не менее были сами по себе недостаточны, чтобы сдерживать и ассоциировать множество людей, начинавших уже рассуждать. Надобно было во что бы то ни стало приписать моральному злу божественное происхождение. Ибо что произошло бы, если бы люди узнали, что зло это существует лишь благодаря состоянию человеческих законов, что это состояние и есть истинный первородный грех? Если бы они это узнали, они ни за что не согласились бы выносить подобное состояние законов: дойдя до известной точки, они перешли бы к состоянию нравов, ибо возвращение в дикое состояние, к естественному состоянию было бы для них невозможно. И они поступили бы так, как поступим мы, как только истинная причина морального зла станет широко известна, и мы узнаем путем непреложных выводов, что власть не является правом божественного происхождения...

Состоянию нравов легче было бы осуществиться без помощи истины и без истины изначальной до установления якобы божеских законов, чем ныне, когда человек, на беду свою, подвластен этим законам. В настоящее время эта истина необходима для их уничтожения, ибо трудно вообразить, до какой степени абсурда они нас довели, до какой степени они нас поработили, наделяя власть неимоверной силой. Бедствия физические они в невероятнейших размерах усугубили тем, что мы называем злом моральным. Какая разница между тем, чтобы жить и умереть в состоянии нравов и жить и умереть в состоянии законов!

104

Законы якобы божеские имели интеллектуальной причиной присущее нам внутреннее сознание о существовании положительном и отрицательном (и являющееся им самим), о едином и единственном, о совершенном, или конечном, и бесконечном, о бытии, предполагающем членение на части и представляющем собой время, о Бытии, не расчленяющемся на части и представля-ющем собою вечность, об интеллектуальном да и нет, о чувственном и о Ничто, отрицающем чувственное и отрицающем лишь его, о Целом, о Всем, то есть о бытии едином в двух противоположных аспектах. Осязательной причиной этих законов послужил человек при состоянии законов, обладающий добродетелями и пороками и создающий по своему смутному представлению о нем и по собственному своему образу и подобию существо разумное и нравственное, бога-созидателя, воздающего и отмщающего, бога, который еще раньше объявлен был законодателем. В самом деле, если откинуть, из этого понятия то, что человек, ставший в обществе столь же рассудочным, сколь и разумным, вложил в бога своего как в физическом, так и в нравственном смысле, то не останется ничего, кроме совокупности существ, кроме Целого и Всего, кроме существования относительного, или через существа, и существования безотносительного, или в себе, которые я раскрываю. И повторяю еще раз, ничего иного и не найдется. Мы одинаково говорим о боге, что он - наше Целое или что он - Все. Говорить так нас заставляет представление о бытии относительном и безотносительном, представление, являющееся, повторяю это еще раз, самым бытием.

Состояние законов божеских и человеческих было необходимо для человека, живущего в обществе, раз истины не существовало. Для ее существования необходимо было это состояние, он один мог к ней привести. И законы эти до такой степени тесно сплелись между собой с тех пор, как человек вышел из первобытного состояния простоты нравов, из состояния стадности, что величайшей химерой было бы воображать, будто возможно уничтожить законы божеские, сохранив при этом законы человеческие, их породившие. Философы наши и вольнодумцы нападают на первые вместо того, чтобы нападать на последние. Это значит бороться со следствием, вместо того чтобы бороться с причиной.

105

Для человека невозможно было добраться до истины и до вытекающего из нее состояния нравов иначе как путем размышления, к которому неминуемо должны были привести его лжеучения и нестерпимые несовершенства состояния законов. Достигнуть в этом размышлении удачи было нелегко: все стремилось воздвигнуть препятствия на этом пути. Поэтому-то истина и не извлечена еще поныне из колодца...

До истины и до состояния нравов, исключающего всякие законы и всякие несовершенства, человек мог дойти лишь путем размышления, о котором я только что упомянул. Отсюда следует, что знанию по необходимости предшествовало невежество, что мы должны были начать с ложных нравов и с искусств, которые одни только эти нравы могли нам даровать (искусства эти нужны были для осуществления истины и состояния нравов), и что человеку необходимо было пройти сквозь строй насилия, в который его повергает рабство законов, чтобы иметь возможность из него выйти, чтобы обрести истину первичную и вытекающую из нее истину моральную. Лишь обе эти истины в состоянии коренным образом преодолеть человеческое невежество и злобность, уничтожить все науки и искусства, выходящие за пределы подлинно полезного, отчетливо объяснить все явления, зависящие от сущности вещей, и все наши различные основные системы очистить и свести к Истинной системе...

Человек зол лишь вследствие состояния законов, постоянно ему противоречащего. В состоянии стадности зла в нем было мало. В состоянии же нравов для него было бы нравственно невозможным быть злым, то есть в состоянии подлинного естественного морального закона, где не оставалось бы никаких предпосылок для того, чтобы быть злым, где не существовало бы ни соперничества, ни зависти, ни ревности, ни одной из искусственных страстей, делающих из нас вид животных, наиболее неразумных и удаленных от счастья, к которому он тянется в силу естественного закона.

106

Благодаря этим-то страстям и всему искусственному, вложенному человеком в свои вожделения, и развился его обширный ум, а также все поразительное или, вернее, чрезмерное в произведениях его рук и его головы. Моральная сторона его столь неразумна, что, даже будучи чисто физического порядка, она как бы составляет нечто особое, как бы обладает иной природой, чем мир физический. Отсюда и представление наше, будто она действительно обладает природой, отличной от физической.

Наше общественное состояние, будучи основанным на абсурде якобы божеских законов, естественно требовало для того, чтобы из состояния законов стать состоянием нравов, восхождения к первичной истине, единственной, которая в состоянии дотла разрушить абсурд якобы божеских законов и сделать нас столь же основательно знающими, сколь мы были доселе знающими поверхностно.

Моральная истина или состояние нравов, которое я изображу в мельчайших подробностях, всегда встречали бы в этих законах препятствие, если бы они не опирались на истину первичную, которой она в свою очередь служит опорой [o]. И каким препятствием служат для них эти законы, каким дальнейшим препятствием является представление о боге, укоренившееся до той степени, какую мы наблюдаем ныне, о боге, требующем, чтобы человек подчинялся закону и покорялся властям!

o Пусть наши философы-разрушители, у которых совершенно отсутствуют обе эти истины, убедятся отсюда, насколько нападки их на бога и на религии были слабы, неуместны и бесполезны и насколько они не были в состоянии выполнить свою задачу, когда они допускали дальнейшее существование состояния человеческих законов, то есть причины, следствием которой являются существо универсальное и моральное, равно как и религии. Им постоянно ставили в упрек то, что они разрушают, не созидая, и они никогда не могли возразить ничего дельного на этот упрек, раз обе истины, ведущие к цели, не достигнутой еще никем, отсутствовали у них совершенно. Без них могли быть лишь полупрозрения, без них все усилия должны были оказываться тщетными...


Лишь соединение первичной истины и истины моральной может дать первичную очевидность, имеющую величайшее значение для человека. Возможность для них оказывать свое действие возникает из их двоякой очевидности, противостоять которой было бы бесполезно, как только она открыто проявится и будет вслух обсуждаема образованными людьми, способными ее постичь. Люди эти, подобно пастухам овечьего стада, по необходимости увлекли бы за собой толпу, которая, конечно, не стала

107

бы и противиться, ибо ей пришлось бы в значительно меньшей мере, чем им, менять свои нравы, ибо нравы ее проще и значительно менее склонны порождать тоску, скуку и тяжкие духовные страдания. Видимость не на стороне толпы. Но, увы, какой дорогой ценой расплачиваемся мы за такую видимость! [р]

p Простонародье почти не рассуждает. Оно постоянно поглощено заботами о нуждах первой необходимости, заботами о том, чтобы добыть себе пропитание. Однако как много в пользу простонародья заключается в том немногом, что я говорю о нем. Я сознаю, как много отъемлется от его счастья нашим тиранством по отношению к нему. Но независимо от этого, если бы мне предстояло еще раз родиться при состоянии законов, я предпочел бы родиться добрым крестьянином, добрым ремесленником, даже добрым поденщиком, лишь бы не вельможей, не князем мира сего, не великим королем и даже не великим гением. Многое говорит за эти убогие сословия, уничижаемые по сравнению с сословиями искусственными, которые одни лишь почитаются!


Класс людей, способных постичь истину и помочь ей проявить свое действие, людей, занимающих искусственные положения, порожденные состоянием законов, в области церковной, или финансовой, или литературы, - класс этот, говорю я, вообще несомненно меньше всех остальных пользуется животной стороной своего естества, хотя на вид это, может быть, и не так. Поэтому неправильно было бы ожидать от этого класса людей препятствий к тому, чтобы истина проявила свое действие. Они могли бы чинить их лишь вопреки очевидности, а это невозможно, принимая во внимание, как много у них причин этого не делать. Впрочем, нельзя быть более разъединенными, более разрозненными по своим интересам, более различными по своим настроениям, по уму, по индивидуальным особенностям, чем люди этого класса. Если бы некоторые из них из упрямства, ради своего положения или из каких-либо иных побуждений пожелали противиться очевидности, которая по необходимости должна бы стать объединяющим средоточием, они сделались бы мишенью для насмешек со стороны остальных и волей-неволей принуждены были бы за ними следовать.

Люди соглашаются с геометрической очевидностью, из которой не следует ничего противодействующего нравственному злу, тем более должны были бы они согласиться с первичной очевидностью, истребляющей самый корень

108

зла. Утверждать это - химера, скажут мне; поддерживать это - суетная гордыня и чрезвычайное дерзание. Но ведь большего нельзя было бы сказать, если бы очевидность эта, пока еще не проявившаяся, была сперва преподнесена человечеству тем, кто ее раскрыл, а затем отвержена человечеством, как ненужная для его счастья. Состояние законов в такой мере пропитано ложью, что чем сильнее видимость говорит в его пользу, тем более лжива сама эта видимость.










РАЗРЕШЕНИЕ ЗАГАДКИ МЕТАФИЗИКИ И МОРАЛИ, ИЗЛОЖЕННОЕ В ЧЕТЫРЕХ ТЕЗИСАХ [15]

ПРЕДУВЕДОМЛЕНИЕ

Нижеследующее изложение предпринято было для того, чтобы представить в сокращенном виде мое рассуждение господину XXX [16], а также для того, чтобы его противопоставить весьма несовершенному изложению, которое он составил, поверхностно прочтя мой труд, и которое закончил отрицанием существования универсалий.

На первый взгляд, главное возражение против моего рассуждения заключается в том, что я придаю реальность существам, мною созданным [17]. Но подобное возражение опровергло бы не некоторые только положения, а весь мой труд в целом. Однако это возражение будет опровергнуто не только некоторыми соображениями, а бесчисленными доводами и всем моим трудом в целом, ибо существование универсалий доказано будет всем мировым опытом, вытекающей из него моральной истиной и всеми смутно воспринятыми представлениями о существовании, то есть идеями, которые одни только и могли быть отнесены к общим собирательным и универсальным терминам, как положительным, так и отрицательным, а также противоречиями, в которые на каждом шагу заставляет впадать отрицание этого существования.

109

Нет ничего более легкого, но вместе с тем и более неопределенного, нежели подобное возражение. Да будет ведомо тем, кто его делает, что они тем самым берутся возражать на весь мой труд и что им придется опровергать все его части, связанные между собою, чтобы доказать, что возражение их обоснованно. Неужели возможно разумно отвергать существование Вселенной как совокупности физических существ? А между тем именно это и отвергается при отрицании универсалий. Совокупность эта существует. Как я покажу в дальнейшем, она представляет собою самое действительность в ее положительном аспекте и мы постигаем ее в ее целокупности так же, как мы ее видим в ее частях. Существование ее вполне может быть нами рассматриваемо подобно существованию составляющих ее частей. Но из чего видно, что она поддается рассмотрению? Из того, что она есть то, чем она не может не быть, не вызывая противоречия, без отрицания существования Целого и Всего. Подлинность ее существования столь истинна и столь существенно ее познать, она настолько представляет собою все идеи, которые извечно были нам присущи относительно сверхчувственного интеллектуального нечто, что постыдно философам подымать о ней вопрос. Но для них вопрос этот даже не существует, они его разрешают одним махом, они называют эту идею химерой, выдумкой; они поступают по отношению к ней точь-в-точь как лисица из басни [18]. Но лисица кривила душой, в их же искренность я желаю верить. Одпако как возмутительно и даже отвратительно их чрезмерное невежество!

Не уподобляйтесь им, мудрый читатель, стремящийся уяснить себе вопрос, и убедитесь в простейшей из истин: совокупность существ существует. Вам останется лишь узнать, в чем она заключается, и вы будете готовы к тому, чтобы меня прочесть: если вы со мною не согласитесь, значит, вы меня не поняли.

Как вы сумеете сами заключить, люди олицетворили столько физических и моральных существ лишь вследствие абсурда, побудившего их олицетворить бытие метафизическое, обожествить совокупность предметов бренного мира, совокупность существ и сотворить по своему образу и подобию Бытие. Когда же они сотворили по своему образцу предмет внутреннего чувства (который и есть само это чувство, им ничего не стоило создать в нем предметы своих чувств...







РАЗРЕШЕНИЕ ЗАГАДКИ МЕТАФИЗИКИ И МОРАЛИ, ВКРАТЦЕ ИЗЛОЖЕННОЕ В ЧЕТЫРЕХ ТЕЗИСАХ

Тезис I

Универсальное целое есть нечто реальное, существующее [a].

а Нет никого, кому философия природы не подсказала бы, что мир существует как Бытие, но философы утверждают, что существуют лишь существа, или, выражаясь их языком, индивиды. Эти индивиды всецело друг с другом связаны в глазах разума, хотя глазам телесным они кажутся разобщенными. Но эти индивиды образуют совокупность, целое, хотя и чисто идеального порядка. Совокупность эта и есть то универсальное целое, или мир, познакомить вас с которым я поставил себе задачей. Познать его столь же существенно, как познать и отрицающее его бытие...
Виною того, что думают, будто существа в действительности так же отделены друг от друга, как кажется на вид, вследствие чего заключают, будто они не образуют одного реального бытия, является отрицательное понятие, какое по нелепости составилось о пустоте. Но пустота, как я докажу, является противоположностью полноты, а не ее отрицанием. А раз не существует пустоты в смысле отрицательном, то отсюда следует, что все полно [19], хотя в одном месте относительно более, нежели в другом, и что все существа в сущности одно бытие. Но как же в таком случае обстоит дело с движением? Дело в том, что движение, так же как и покой, полнота, так же как и пустота, - все эти метафизические существа составляют универсальное целое, которое по своей безотносительной природе является обеими метафизическими крайностями, или противоположностями, крайностями, которые существуют и единство которых, как видно будет из дальнейшего, составляет середину, как это будет раскрыто в ходе работы.


Оно - основа, проявлениями которой являются все чувственные существа.

Вы не согласны, о философ нынешнего дня, меня отрицающий, что войско, целокупность которого несомненно оставляет впечатление формы, представляет собою одно целое, существующее как целое, как существо; а не согласны вы с этим, очевидно, потому, что части, составляющие это войско, не кажутся вам достаточно связанными между собой, образующими одно целое, или достаточно тесное единство, и недостаточно входят одна в другую. Но ваше собственное целое, которое вы считаете строго вам одному свойственным и которое вы возводите

111

в целое, вам одному принадлежащее, но ваш собственный индивид, чтобы употребить неточное выражение, и земной шар, коего он является лишь весьма небольшой частью [b], не будучи в том же положении, что войско, - вы согласны, что они являются существами физическими, и вы даже именуете их существами вполне реальными вопреки мнению всех философов, опровергнуть которых в этом отношении невозможно [c].

b В природе, в универсальном целом, нет тела, независимого от других тел, принадлежащего лишь самому себе, ибо в таком случае оно было бы отрицанием других, что несовместимо с существом чисто относительным, с телом, существующим лишь через другие тела, также чисто относительные. То, что мы именуем нашей личностью, состоит из частей, которые принадлежат друг другу, принадлежат физически в первую очередь земному шару, как ни рассматривать его, в общем или в частностях; метафизически же - целокупности универсальной целостности, универсалии; отсюда вытекает, что существование тела по необходимости связано с существованием всех остальных тел; отсюда вытекает, что все тела находятся в зависимости друг от друга и тем самым уничтожается противоположная система...

c Существо реальное есть универсальное целое, являющееся и реальностью, и видимостью; все в нем реально, или видимо (что одно и то же), истинно или ложно лишь более или менее.


Исходите, стало быть, от этих частных целых, чтобы уяснить себе, что точно так же, как частное целое - например, земной шар - образуется из составляющих его частей, к числу которых принадлежит, например, ваша особа, точно так же образуется и универсальное целое, с какой бы метафизической точки зрения его ни рассматривать; так же образуется полное единство всех его частей, которые всегда являются в большей или меньшей мере тем же, что и их универсальное целое. Ибо это целое метафизично, как вы увидите впоследствии. Но что может быть истиннее истины о существовании существа, именуемого Вселенной! [d]

d Почему это древней школе нынче прощают ее аксиому: nihil est in intellectu quod prius non fuerit in sensu? [20] А это потому, что, не зная, что такое врожденная идея, знать не хотят врожденных идей [21]. Между тем одна из них есть идея существования положительного и отрицательного...


Войско, говорите вы, - лишь составляющие его солдаты; это верно, ибо целое, даже целое универсальное, как бы оно ни было метафизично, может быть только всеми его частями. Но хотя оно и есть собрание всех своих частей, целое есть тем не менее целое, как, например, ваша

112

особа или земной шар. Так, войско, хотя оно и есть воины, его составляющие, тем не менее есть и целое. Но, впрочем, оставим войско как целое, весьма мало связанное в своих частях, и будем придерживаться целых более ощутимых.

Так вам и надлежало поступать, вместо того чтобы цепляться, из желания меня легче разбить, за целые несвязанные, как войско, или за общность разрозненных тел, как люди или деревья: общности эти лишь части общности земной шар, которого часть - ваша особа и который вместе со всеми остальными возможными небесными телами и их вихрями [22] образует общность уже не частную, или физическую, а универсальную, метафизическую.

Вы возразите, что небесные тела - тела разрозненные, реально отделенные друг от друга, но это вам подсказывает ваше вводящее вас в заблуждение зрение, которое, будучи частным, должно вследствие ограниченности своей природы вводить вас в заблуждение. Реально небесные тела, кажущиеся вам отделенными друг от друга, связаны между собою и вместе с связующими их между собою вихрями образуют универсальную общность, метафизическое бытие, именуемое Вселенной. В природе разрыв существует лишь на взгляд телесный. Ничто в ней не есть предмет особый или независимый; отдельные индивиды выделяются в ней только определенными нашими чувствами, и они всегда опровергаются всеми нашими чувствами, когда они говорят вместе, когда раздается их голос, общий всем существам.

По-вашему, дерево вообще не существует; это совсем так, как если бы вы утверждали, что не существует общности деревьев, ибо что же дерево вообще, если не общность деревьев? Если же существует общность деревьев, почему не существовать общности существ, или, что то же, бытию вообще? Я знаю, что из совокупности деревьев не вытекает дерево, что частное не может вытекать из его общего. Поэтому я и не утверждаю, что из универсальной общности вытекает частное существо, что было бы нелепо, но вытекает Бытие общее, или универсальное, которое и есть сама эта общность.

113

По-вашему, бытие это существует лишь в уме (l'esprit), так как вы решительно не допускаете возможности бытия вообще. Но это же представляет собою ум - бытие, которое вы столь неопределенно против меня выдвигаете? Что такое ум или душа, поскольку ими постигается бытие универсальное, если не разум (l'entendement - слово, которое я вас прошу принять в том смысле, какой я ему сейчас придам)? И что такое разум, способность, столь отличная от приобретенных идей, от ума в смысле философском, от того, что мы называем нашими мыслями, если не само это универсальное Бытие, эта метафизическая основа, одинаково всюду и во всем существующая в явлениях физических и из которой мы создали божественное начало и бессмертную душу для каждого из нас вместо того, чтобы рассматривать ее самое как начало, как то, что древние философы называли, не зная ее, мировой душой?

Оставьте Скота, который, конечно, никогда не знал этой универсалии и которому, как и всему прочему человечеству, неизвестно было, что она иной природы, нежели ее части, взятые в отдельности, что она первичное начало, верховное благо [е], единственное совершенство в единственно возможном смысле, в смысле метафизическом [f], и что оно существует с противоположной точки зрения, с точки зрений положительной, с которой я его здесь и рассматриваю, как видно будет из дальнейшего [g].


е Господин Вольтер возражает Платону [23], что высшее благо так же не существует, как высшая краснота. Тем самым он равняет благо, коллективность универсальную, или метафизическую, с краснотой, коллективностью частной, или физической. Скажи, он, что благо, или, что то же, верховное благо, существует в себе не более, чем высшая краснота, он был бы прав ввиду того, что благо, это метафизическое существо, которое и есть универсальное целое, существует лишь относительно, так же как упомянутый или всякий иной цвет. Но у наших философов не найдешь таких положений, могущих исходить лишь от самой истины.

f К чему было искать совершенство в ином месте, а не в целокупности, не в дополнении к тем вещам, где оно по самой их сущности имеет место? Ибо универсальное целое есть, несомненно, совершенство составляющих его частей. Если бы и не стали искать в другом месте, если бы нелепым образом не пожелали найти высшее моральное совершенство, если бы порочность нашего общественного состояния, порочность, доказуемая в моем труде, не заставила нас из всем нам одинаково присущей идеи об универсальном целом создать по нашему образу и подобию существо наиболее могущественное, царя царей, воздающего правосудие совсем иного порядка, чем правосудие человеческое, распределяющего награды и кары, как неподкупный и несравненно разумный судья.
Из нашего общественного состояния, основанного на власти сильнейшего, что сделало его состоянием законов и, стало быть, дурным, вытекала необходимость для нас измыслить с целью поддержания этого состояния подобного рода существо. В истинном же общественном состоянии нравов, где не было бы больше места для злобы, где не ведали бы более морального зла, существо это было бы лишь тем, что оно есть, то есть универсальным целым, которое, как видно будет впоследствии, есть добро, порядок, гармония, равенство, единство, совершенство во всех метафизических отношениях, которое является прообразом, как моральным, так и физическим. Ибо моральное, и даже паше ложноморальное, по своей неразумной природе кажущееся столь отличным от физического, есть на самом деле лишь физическое.

g Причина, по которой желают обрести верховное существо иной природы, нежели наша, нежели то, что воспринимается нашими чувствами, существо, которое было бы первоосновой, - причина этого та, что универсальное целое, как я докажу, действительно иной природы, нежели наша, и, что совершенно очевидно, это - действительно первооснова. Моральность, нелепо ему приписанная нашим состоянием с его добродетелями и пороками, нашим состоянием законов, делает его одинаковой природы с нами вопреки тому, чем его желают видеть, раз его желают видеть иной природы. Но состоянию законов, основанному на невежестве п не могущему обойтись без религии, свойственно было впасть в это противоречие.
Универсальное целое, единое бытие, станет бытием единственным с другой точки зрения, которую я покажу. Если после того станут сомневаться в его существовании и в том, что это существование чисто относительное и тем не менее весьма реальное является первоначалом, значит, будут сомневаться в самоочевидности, ибо очевидность эта и есть его существование.


Нелепо, чтобы все вещи не были всеми и чтобы все они не были одной. Но, возразите вы, все люди - все человечество, но все люди не один человек? Согласен, и потому, как я вам уже говорил другими словами, все вещи вместе не дают особой вещи, а дают вещь универсальную.

Общность людей есть нечто, но она не человек; она - нечто общее и часть универсальной общности, единственной, строго говоря, действительно единственной. И это нечто, будучи частным, физично, подобно составляющим его людям, так как возможно представить себе его в большей или меньшей мере. Поставить эту или всякую иную частную общность в ряд с общностью универсальной - значит совершить смешение родов.



115




Тезис II

Универсальное целое, или Вселенная, иной природы, нежели каждая из его частей, и, стало быть, его можно лишь постигать, но никак не увидеть или представить себе. Целое частное, как человек или общность людей, - той же природы, что и части его, раз оно само является частью другого частного целого, то есть земного шара, который составляет часть солнечного вихря [24]. Не так обстоит дело с универсальным целым: оно не той же природы, как та или иная из его частей, так как нелепо, чтобы оно, будучи совокупностью или единством всех возможных вещей, было частью себя самого, чтобы оно обладало формой, чтобы оно было того или иного объема [h], чтобы его можно было представить себе. Мысль как действие, происходящее внутри головы, в середине ее, где глазам ничего не разглядеть, невидима и не может быть видима иначе, нежели по внешним признакам; но ее можно приблизительно вообразить, как воображают действие клавиш на струны клавесина [i]; вообразить нельзя лишь суммы вещей, лишь она сверхъестественна и метафизична.

h Универсальное целое ни длинно, ни широко, ни глубоко: оно есть все три измерения, так же как оно есть три времени - прошлое, настоящее и будущее, три времени, дающие его в аспекте метафизического бытия, называемого временем или настоящим, и которые суть не что иное, как существа, как движения прошедшие, настоящие или будущие, невзирая на абсурдно проводимые различия между ними и существами, между ними и движениями, которые, подобно им, суть лишь существа.
Универсальное целое есть бытие, есть движение так же, как оно есть время, настоящее; то, что оно есть, оно есть по отношению к различным аспектам, в которых рассматриваются его части. Всякая вещь в нем всякое мгновение более или менее разнится от себя самой; лишь оно всегда одно и то же, всегда равно самому себе; оно - совершенное единство, первоначальное прекрасное: omnis porro pulchritudinis forma, unita est [25].

i He раз и с основанием сделанное сравнение нашей головы, виденной изнутри, с клавесином [26] доказывает, что акт мышления возможно себе представить. Действительно, если вдуматься, представляешь себе этот акт, хотя гораздо менее ясно, чем множество других актов, менее понятных и более ощутимых. Восприятие этого акта - физическое, как и сам вызывающий его акт, и воспринять его равносильно тому, чтобы его видеть. На этот счет даваемое мною доказательство существования, однажды хорошо понятое, не оставит никаких сомнений. Но в дальнейшем я приведу ряд подробностей, чтобы показать, что в человеке как человеке есть лишь физическое, чувственное.

116

Универсальное целое есть бытие чисто относительное так же, как и его части, делающие его относительным, как и оно их делает относительными: оно лишь отношение, лишь сравнение, так же как и его части [k], но оно тем не менее иной природы, чем та или другая из его частей, и доказательством этому служит то, что оно постижимо разумом, чувствами согласованности и гармонии, его составляющих [l], между тем как та или иная из его частей воспринимается всеми нашими чувствами, которые сами являются частями и являются тем или иным из наших чувств в зависимости от отношения к универсальному целому, от воздействия на него, от воплощения в него.

k Из четвертого тезиса видно будет, что является Бытием, существующим само по себе, бытием единственным, о котором я говорю. Но все же. сколько раскрытых истин, сколько явлений, объясненных благодаря доказательству существования относительного, единственного, которое можно применить к порядку как физическому, так и моральному! Проследите мои рассуждения, осмелитесь ли вы после того отрицать это существование, по природе своей способное давать лишь то, что оно действительно дает, - явления, образы...
Скажем теперь же, что это существование дает объяснение метафизических добра и зла, откуда проистекают все физические блага и злосчастья, частью которых являются и моральные. Впрочем, последние составляют часть первых лишь по вине нашего злосчастного общественного состояния, нашего состояния законов, или морального неравенства, по необходимости делающего из нас вообще существа, весьма между собой разобщенные, в лоне единения и противоположные друг другу. Если бы не было зла морального, если бы мы находились в состоянии морального равенства, в котором могли бы находиться, не было бы зла и физического. Благо это существовало бы, хотя и нельзя было бы сказать, что оно есть. Но однако, что такое добро и зло вообще, или взятое в смысле метафизическом? Это, как видно будет из дальнейшего, и есть относительное существование; это - универсальное целое; это - Целое...

l Чувства согласованности и гармонии, чувства, взятые в смысле метафизическом, суть согласованность и гармония всего существующего. Они передают нам не кажущееся, как то делает каждое из наших чувств в отдельности, они передают лишь то, что они суть, то, что мы сами представляем собою во всем, что у нас имеется строго общего со всеми существами, во всем, что исключает всякую разницу между ними и нами. Это покажется трудным для уразумения тому, кто не увидит, глубоко поразмыслив, что чувства согласованности и гармонии суть созвучие самого бытия, а не того или иного частного существования. Но такова участь истины, когда ее применяют к способностям человека, когда для раскрытия ее употребляют язык, принадлежащий этим способностям, в которых заключены все предрассудки. Истина не создана для того, чтобы быть применяемой к тому или иному частному виду, так как, будучи самим Существованием, которое есть род метафизический, она есть и совокупность всех видов. Абсурд, в котором человек прозябает из-за его неминуемо порочного по существу общественного состояния, требует, чтобы истина применялась и развивалась в том персонифицирующем стиле, который присвоили себе люди, желая разъединить природу.
Человек, рассматриваемый в основах его существования, не есть то, что делает его человеком, а то, что делает его существом: prius est esse quam esse tale [27].
Он человек, лишь когда рассматривается в его вторичном существовании, то есть по отношению к тому или другому виду. Его теряют из виду как существо физическое, его рассматривают метафизически, о нем говорят, согласно интеллекту, когда то, что говорится о нем, может быть сказано также и о прочих существах, как, например, что он конечен, что он начало и конец и т. п. Мы говорим гораздо более метафизически, нежели сами думаем, гораздо более сообразно чувствам согласованности и гармонии. Это случается с нами каждый раз, когда мы обобщаем всякую общность. Если это нам неизвестно, если мы говорим прозой, не зная этого [28], то происходит это оттого, что мы не познали еще, что такое метафизика. Я не делаю тут исключения и для тех, кто слывет метафизиком.


117

Агрегат физического - я разумею универсальное целое - может быть доступен лишь разуму, лишь чувствам согласованности и гармонии, ибо он подлинно не имеет и не может иметь точек для сравнения вне его, а лишь внутри его, между тем как всякое физическое или частное существо, его составляющее, всегда имеет как вне, так и внутри себя точки соотношения и сравнения, которые делают его воспринимаемым нашими чувствами, то есть более или менее воплощают его в нас самих. Ибо что же такое чувства, взятые раздельно или физически, если не тело наше, наше физическое существование, всегда составляемое из других тел и их в свою очередь составляющее? Скажем тут же, что отсюда и вытекает объяснение тайны соотношений между ощущениями и вызывающими их предметами. Однако прочтите дальнейшее, и вы найдете то, о чем нам все говорит, а именно что тела, взятые раздельно, не имеют иного существования, чем сообщаемое им нашими чувствами в отдельности, и что нелепо вопреки мировому опыту утверждать о них, не только что они существуют в себе, но и что существование их абсолютно или реально. В действительности оно лишь более или менее относительно, и только совокупность их

118

есть без ограничения то, что они суть с ограничениями, будучи абсолютным, реальным, первым и подлинным предметом отношений. Совокупность их берет свое начало в нашем чувстве согласованности и гармонии, подобно тому как они берут свое начало в каждом из наших чувств [m], а именно потому, что указанная совокупность образует нашу сущность, как наши чувства образуют нашу форму. Отсюда следует, что ее существование одинаково для каждого из нас, для всего, что существует в частности, тогда как их существование более или менее различно для каждого из нас, для всего, что существует в частности. Однако, что означает эта истина, как не то, что мы в смысле метафизическом не отличаемся друг от друга, что в этом смысле у нас один и тот же разум и что мы всегда более или менее различны в смысле физическом? Истина эта настолько истинна, что она встречается всюду, проявляясь сотнею способов; даже религия говорит нам, что у всех нас одно и то же внутреннее чувство по отношению к богу. Но нельзя, впрочем, не согласиться, что все мы различно видим и рассматриваем чувственно воспринимаемые предметы.

m Вселенная как существо существует, как говорится, per mentem [29], ибо берет свое существование в нас. Это верно, но верно единственно в указанном мною здесь смысле. Во всем, что говорят о существовании, есть доля правды, но эта правда нуждалась в гор ниле истины,


Метафизично то, что общее всякой общности, то, что отличается по природе не от частей своих, являющихся им же, но от частей своих частей, иначе говоря, от той или иной части. В существах оно то, чем они все в равной мере являются; оно относительное Бытие, именуемое Вселенной, миром, природой, материей, в котором все - лишь отношения, и потому ничто не более в себе или для себя, чем оно.

Физическое, взятое раздельно, - ибо, взятое коллективно, оно метафизическое, - физическое - это то, что частно, то, что есть та или иная вещь, человек, дерево, небесное тело; что есть общность людей, деревьев и пр., но никак не небесных тел, ибо эта последняя общность, как я указывал, является самой Вселенной и Вселенной, которая есть метафизический центр, неизбежно усеянный заключающимися в нем физическими центрами, более или менее друг от друга разнящимися и более или менее подверженными отвлечению; ибо один только центр их есть одинаковость и устойчивость.

119

Оба эти рода, метафизический и физический, не совпадают друг с другом, но они нераздельны, а в дальнейшем видно будет, что и бытие, их утверждающее и отрицающее, утверждающее их тем, что отрицает их, с ними нераздельно. Таким образом, все существует вместе и метафизически, и физически. То, что мы называем нашим я, является обоими этими родами, из коих один, метафизический, общ всем существам, а другой, физический свойствен лишь нам, он - мы как человеческие особи.

Из я метафизического, если позволительно так выразиться, а также из нашего физического я, из пружин нашего механизма, мы создали душу; а из я метафизического и из нашего морального я мы создали метафизического и морального бога. Я делаю различение между нашим я моральным и физическим, но они вполне совпадают друг с другом. Поэтому мы и создали бога метафизического, физического и морального таким, какими мы являемся сами.

За пределами этих двух я, метафизического и физического, причем последнее обнимает и я моральное, есть я-в-себе, о котором скажу в дальнейшем и которое, будучи уже Всем, а не Целым, как выяснится далее, приводит к конечной истине, что все есть Все, и этим все сказано. Это Все, из которого мы одинаково создали бога и существо, отрицающее как метафизическое, так и физическое тем, что утверждает их, выявляет собою третий вид существования, нераздельный от двух остальных и включающий их в себя.

Если языки наши представляют собою смесь терминов метафизических, физических и моральных, то происходит это оттого, что мы существуем метафизически, физически и морально. Метафизически мы существуем, будучи связаны со Всем, образуя вместе с остальными существами единое существо; физически мы, как люди, кажемся отдельными ото всего прочего, а морально - как люди в обществе, в состоянии законов. Состояние же это, сообщая нам добродетели и пороки через необходимо вытекающие из него справедливость и несправедливость, моральное добро и зло, привило нам мораль, или, что то же, определенное общежитие, лишенное всякого смысла и делающее моральное зло несравненно тягостнее зла физического [n].

n Моральные бедствия не могли бы существовать для людей, живущих в обществе разумном, для людей, управляемых здравым смыслом, а не законами. Я называю такое общественное состояние состоянием нравов (etat de moeurs) в противоположность состоянию законов (etat de lois) или же состоянием равенства, состоянием естественного морального закона; однако под словом "морального" следует разуметь лишь "социального". Преодоление нашего невежества в области метафизики и морали одно лишь может привести нас к этому состоянию, которого мы могли бы, впрочем, достигнуть лишь путем преодоления нашего невежества.
Посмотрите мой труд - доказательство будет в том, что, если бы он достиг своего назначения, то есть гласности, он бы произвел все то, о чем возглашает непреоборимой силой своей самоочевидности.
Автор книги "Об уме" [30] говорит, что человек, после того как наплодит тысячу нелепых систем, откроет в один прекрасный день начала, с развитием которых связаны порядок и счастье в мире моральном. Читателям моим предоставляется, прочтя меня, судить, сбылось ли это пророчество...


120

Существование универсального целого как бытия отрицалось лишь потому, что его не могли воспринять, потому, что оно не представляло ничего чувственно воспринимаемого для разума. Но по этой-то причине я и утверждаю его существование. Говорили, что оно - бытие абстрактное, бытие метафизическое, и я говорю то же самое; но другие говорили это, полагая, что тем самым отнимают у него всякую реальность; однако в этом-то и заблуждались, потому что не знали, какое понятие связывать со словом "метафизика". А если бы это знали, если бы расслышали голос истины, давший ему существование, - познали бы все...







Тезис III

Универсальное целое, единое бытие, единое начало, единая метафизическая истина, дает ключ к истине моральной, всегда подтверждающей истину метафизическую, равно как последняя подтверждает моральную истину.

Из того, что универсальное целое есть истина, или метафизическое начало, что оно первый и подлинный объект соотношений, следует, что все чувственно воспринимаемое, что только существует, прямо из него вытекает и что, следовательно, из него также прямо вытекает моральная

121

истина, представляющая собой общественные отношения, в коих надлежит находиться между собою людям или всякому иному виду существ, живущих в обществе. Моральная истина вытекает также, хотя и не прямым путем, из разрушения, какое влечет за собою раскрытие универсального целого, ибо разрушение это - разрушение наших нравов и их морального начала, списанного с нас под названием бога.

Выводимое из метафизического начала моральное начало, необходимым следствием которого было бы не делать другому того, чего не желаешь, чтобы он тебе делал, не делать из него подданного, слугу, раба, - начало это, повторяю, есть равенство моральное, включающее общность всех благ. А так как начало это прямо противоположно тому, на котором основаны наши нравы, то есть моральному неравенству, и так как последнее, несомненно, является источником состояния законов, существующего исключительно для поддержания его, а также источником нашей развращенности и всех вообще моральных зол без исключения, то отсюда следует, что в моральном равенстве метафизическое дает нам истинное моральное начало [o].

o При состоянии законов человек столь чудовищно далек от порядка морального равенства, что даже сами философы называют порядок морального равенства химерой. Но задумывались ли они над ним? Рассматривали ли его корень? Рассматривали ли то, что разрушает его основу при уничтожении бога и нашего состояния законов?


Если мы пожелаем выйти наконец из отвратительного общественного состояния, в котором мы живем, и следовать первоначальной истине, мы должны стать единым в смысле моральном так же, как мы представляем собой единое в смысле метафизическом. Каждый из нас должен претворить наше стремление все сводить к себе, быть центром, в стремление, не препятствующее стремлениям наших ближних, не сталкивающееся с ними, претворить в одно общее стремление. А это возможно лишь при моральном равенстве; нам необходимо достичь этого равенства, черпающего свое начало в равенстве метафизическом, в первоначальном порядке, а стало быть, в общественном здравом смысле.

122

Мой труд показывает с особой очевидностью, что свое начало моральное равенство черпает в этом здравом смысле; по этому поводу много больше приходится сказать с моральной точки зрения, нежели с точки зрения метафизической. Так как нам последнюю значительно менее полезно познать с точки зрения того, что она созидает, чем с точки зрения того, что она разрушает, то мы могли бы обходиться нашим вторичным разумом (raison seconde) и без первичного разума, если бы последнему не приходилось разрушать, а это является помехой для вторичного разума, который сам совсем не может разрушать. Тщетно призывает нас наш вторичный разум жить в равенстве и уничтожить препятствующее этому ярмо законов. Независимо от преимуществ, связанных с тем, что состояние законов является хозяином положения, разум всюду натыкается на противопоставляемого ему бога, бога, подчинившего человека закону, бога, о которого разбивается его мощь. Не таково было бы положение, если бы возможно было опираться на первичный разум: страшное препятствие было бы устранено и силы стали бы сосредоточеннее. Посмотрите мои пояснения по поводу морального равенства и обратите при этом внимание на дикаря, при помощи выгодного для него телесного сложения (особенно при помощи десяти пальцев) неминуемо переходящего от физического неравенства к неравенству моральному [p] и от человека общественного, имеющего

р После уничтожения идеи о божественном начале вещей и водворения на его месте универсального целого не может остаться никакого сомнения в том, что состояние дикости предшествовало общественному, а также, что последнее всегда, как в поныне, исполненное морального и социального неравенства, проистекает из неравенства физического, составляющего сущность физических вещей, которым в состоянии дикости сильный злоупотреблял во вред слабому. Но где берет свое начало общественное состояние у дикарей? Оно берет свое начало в состоянии дикости, где общественность не отрицается, где существуют зачатки ее. А если спросят, где берет свое начало состояние дикости? Оно восходит от видов к виду, породившему человека, к универсальному целому, которое есть начало и конец, первопричина и первое следствие всех причин и следствий, существовавших, существующих и имеющих существовать. В этой истине, которая, будучи рассматриваема с отрицательной точки зрения, приводит к бесконечности, не видно первого человека или первого семечка, сотворенных богом несколько миллионов лет назад [31]. И хорошо, что не видно, потому что вместо простого и истинного пришлось бы опять наглотаться абсурдного. Толпе представляется весьма простым, что был первый человек, - так, как это толкует религия. Но толпа, предоставленная во власть чувств и требующая безусловности там, где ее нет, не задумывается над тем, как религия изображает сотворение этого первого человека, причем она вполне допускает изображаемый религиею процесс созидания. Процесс этот чисто интеллектуальный, как и тот, который устанавливается истиной, но в него вносится нечто чувственное, когда творцом человека делается существо, действующее физически, а чувственное и есть то, что привлекает, как бы абсурдно оно ни было.


123

возможность перейти от этого неравенства, которое составляет все его несчастье, к моральному равенству, притом имеющего возможность избегнуть явно доказанных недостатков такого неравенства единственно благодаря превосходству метафизической и моральной очевидности над его гибельным невежеством.








Тезис IV

Все, не состоящее из частей, существует; оно неотделимо от Целого, которое состоит из частей и которого оно является одновременно утверждением и отрицанием. Все и Целое являются оба разрешениями загадки существования [q], словами, которые голос истины различил, влагая их нам в уста. Все и Ничто - одно и то же.

Универсальное целое, рассматриваемое как единое бытие с его частями, не отделяемыми больше от него для рассмотрения их в отдельности, - универсальное целое в таком случае уже больше не Целое, а Все [r], уже не частичная масса существ, а масса без частей; уже не бытие-начало, или причина, а бытие, не являющееся более ни началом, ни причиной, оно уже не бытие

q Мы никогда не помышляем о том, чтобы углубиться в причины различения обоих этих слов, которыми, сами того не ведая, выражаем существование в обоих его отношениях. Я это сделал, и в результате выявилась истина. Когда я нашел единый и единственный смысл этих слов, мне только оставалось раскрыть его и сделать выводы относительно нравов.
r Существа суть в Бытии, в конечном, во времени, в настоящем; Бытие, или Целое, конечное, время, настоящее, пребывает в вечности. Миллион лет сам по себе не больше, чем одно мгновение; ничто само по себе не высоко, не низко, не добро, не прекрасно и т.д. Все в Целом (ибо есть Все в Целом, подобно тому, как Все во Всем) означает начинать, чтобы кончать, и кончать, чтобы вновь начинать. В нем нет ничего совершенного или совершенно одинакового, все в нем более или менее относительно и пр. ...Вот несколько познанных истин, вытекающих из Истины.


124

относительное, не бытие положительное или безусловное метафизическое да, утверждающее существование физических существ, а бытие безотносительное, бытие отрицательное, нет, одновременно отрицающее и утверждающее да; оно уже не бытие, относящееся к кажущемуся, а бытие, которое есть не конечное или результат конечных существ, а бесконечное; оно уже не совершенное [8], а несовершенное в отрицательном понимании этого слова [t]; уже не время или результат времени, а вечность; не единое бытие, существующее во многих существах не бытие, именуемое материей, существующее в телах, а бытие единственное, отрицающее всякое другое бытие, кроме него самого, бытие нематериальное, бытие индивидуальное и несозданное; оно уже не метафизическое существо, существующее в физическом, не универсальное бытие, существующее в частном, а бытие, существующее само по себе и по поводу которого можно лишь отрицать то, что утверждается о другом, в зависимости от различных точек зрения, с которых рассматриваются его части [u]; оно уже не

s Нашими устами говорит истина, когда произведение, кажущееся нам законченным, мы называем совершенным...

t На нашем языке несовершенство означает не отрицание совершенства, а неполное совершенство. Говорят: большее или меньшее несовершенство, более или менее несовершенное, как говорят большее или меньшее совершенство, более или менее совершенное. Все, что допускает более или менее, как то: зло, пустота, покой - никогда не может быть ничем иным, как противоположным, крайностью, но никак не противоречащим отрицательным, не Всем, которое одно только и является противоречащим. Нельзя сказать: более или менее бесконечное, более или менее вечное, ибо слова эти - отрицание конечного времени; ибо они - Все, отрицающее Целое, единственное существующее отрицание, сколько бы ни находили отрицаний мы, для кого тьма, например, является отрицанием света. Прибавим, что если в Целом не существует отрицания там, где оно на вид имеется, что если, например, нет отрицания золота в человеческом теле, где его как будто бы нет, то происходит это оттого, что в целом нет ничего, не состоящего в большей или меньшей мере изо всего, что в нем существует.

u Целое есть Целое, когда части его рассматриваются как таковые; оно - бытие, материя, конечное, движение, время, причина и пр. и пр., когда части его рассматриваются как отдельные существа, тела, конечные, движения, времена, следствия и пр. и пр. Нет ничего положительного или абсолютного, что не было бы им, и нет ничего положительного или абсолютного, что не было бы относительным. Если не увидели, что бог, рассматриваемый положительно, рассматриваемый как начало, есть лишь соотношение, то это потому, что полагали, будто, будучи в себе (en lui-meme) с точки зрения отрицательной, он должен быть в себе и с точки зрения положительной; потому, что в нелепом представлении, какое себе составили о нем, хотели видеть его во всех отношениях независимым от существ; хотели, чтобы он был столь же совершенен, сколь бесконечен; чтобы он был начало и конец, подобно тому как он есть вечность.


125

чувственное или результат чувственных существ, а Ничто, само небытие, которое одно лишь и не может быть ничем иным, как отрицанием чувственного; которое есть отрицательное существование, о чем имелось у всех не больше представления, чем о положительном, - у всех, не исключая и Спинозы, нелепо модифицирующего бесконечную субстанцию в неведении своем о субстанции конечной, или совершенной.

Универсальное целое, рассматриваемое только что изложенным образом, не есть больше причина и следствие, начало и конец, альфа и омега, полнота и пустота, порядок и беспорядок, добро и зло [v], реальность и видимость, движение и покой, большее и меньшее; оно больше не все противоположности, или всякого рода метафизические крайности, выражающие Целое и ничего больше и называемые нами метафизическими существами; оно - то, что отрицает эти противоположности, утверждая их, ибо бесконечное утверждает конечное, которое оно отрицает, что делает его как отрицательное противоречащее самим противоречием.


v Из обеих крайностей, или метафизических противоположностей, из добра и зла вообще мы и создали доброе и злое начало, бога и дьявола, слепленных по образцу добродетелей и пороков, присущих нам вследствие злосчастного нашего состояния законов. Говорю "злосчастного", ибо в какое только насильственное положение не приводит оно людей, в особенности людей цивилизованных? Недочеты его беспрестанны; все мы испытываем их в большей или меньшей мере на каждом шагу, и если порядок этот, несмотря на это. все же существует, то длительностью своего существования он обязан нашему неведению. Можно было бы с основанием заметить, что познанная истина тут ни при чем, если бы истина была ведома людям и мир все же продолжал бы идти прежним порядком, ибо тогда говорили бы на основании опыта. Но людям еще лишь предстоит познать истину. Поэтому лишь с крайним легкомыслием, чтобы не сказать более, возможно утверждать, что истина тут ни при чем: нимало не вероятно, чтобы существование нашего состояния законов божеских и человеческих могло устоять вопреки ее очевидности. Отрицать это, как мне часто приходилось слышать, или сомневаться в этом - значит быть очень далеким от того, чтобы вдуматься в этот вопрос. Перед очевидностью геометрической всегда склонялись - зачем же отказываться от признания Истины?


126

Универсальное целое, рассматриваемое, как только что указано, в том же аспекте, уже не является больше общим всем существам первоначальным зачаткам [х], или, говоря общепринятыми словами, с которыми невозможно связывать иные точные понятия, уже не бот-творец, а бог-несозидающий, или бог до сотворения мира [у].

x Все существа выходят одно из другого, входят одно в другое и все различные роды их суть лишь виды универсального рода, виды, которые не могут быть уничтожены в одном или другом месте (например, путем разрушения нашего земного шара при столкновении с какой-либо кометой или иной катастрофы), без того чтобы вследствие такого разрушения не возникли другие виды, более или менее схожие с разрушенными. Все существа обладают жизнью, как бы они ни казались мертвы, ибо смерть есть лишь относительно меньшее проявление жизни, а не отрицание ее. Все в Целом в силу самой сущности Целого, существующего лишь в отношениях, является в своем роде мужского или женского пола. Все в нем более или менее животно или, если угодно, растительно либо минерально; все в нем более или менее огонь, воздух, вода, земля. Эти три царства и четыре стихии [32], сведенные нашими чувствами к трем и четырем, в действительности сводятся разумом лишь к метафизическому единству, к единому однородному бытию. Вдумайтесь в мои мысли по этому предмету, столь сильно опровергаемые нашими чувствами, и прибегните в особенности к доказательству существования, даваемому тут очевидностью; к нему приходится прибегать все больше по мере того, как чувства все решительнее высказываются против него. Здесь "более или менее" сказывается, как и по всякому другому поводу, ибо Целое есть относительное большее, в котором все лишь относительно более или менее и более ничего.

у Я говорю "до сотворения", но только для того, чтобы приспособиться к нашему абсурдному представлению о прошедшем до времени; ибо единственное существо отрицающее и единое существо утверждающее, ибо Все и Целое нераздельны одно от другого, будучи одним и тем же бытием, будучи существованием, рассматриваемым в обоих его аспектах. Представление о боге-несозидающем и о боте-творце - представление верное, но воспринятое самым неверным образом. Тем не менее на этом-то восприятии его, на чувственной его оболочке, в которую его нелепо обрядили для поддержания состояния человеческих законов, и зиждется это состояние, которое, несомненно, существовало до состояния законов божеских, но не могло бы без него устоять, распространиться и усовершенствоваться. Заметим здесь, что все неразрешимые доселе затруднения насчет бога и материи ныне разрешены, и если я разрушаю, то тут же созидаю и не оставляю ничего позади себя. Не было другого способа обоснованно разрушать и делать это в надежде на то, чтобы вырвать людей из неведения и сделать их счастливыми.

127


Последите развитие этой мысли в моем труде и в следующих строках.

Оба эти бытия, Целое и Все, разнящиеся лишь в физическом своем существовании, но из которых мы, в силу нашего состояния законов и плохо воспринятого нами голоса истины, сотворили бога с отрицательными и положительными атрибутами, абсурдно рассматриваемыми нами с моральной стороны, между тем как следовало бы рассматривать только: одни атрибуты со стороны метафизической, а другие - как отрицание метафизического и физического, - оба эти бытия, говорю я, взаимно друг друга доказывающие, из которых бытие относительное также доказывается и частями своими, поясняют все, что было до настоящего времени загадкой для человечества. Наоборот, соединение этих двух существований и морали, соединение, именуемое нами богом, представляют собою для них лишь массу абсурда, а стало быть, и всякого рода затруднений. Необходимо было выйти из лона материи, чтобы отыскать единое Бытие и существо единственное, но не следовало выходить за пределы материи.

Весьма грубым абсурдом, вытекающим из того, что мы создали бога и сами навязали его себе, является стремление наше вопреки самому значению слов сделать приписываемые ему нами отрицательные атрибуты положительными, сопоставлять, например, слова "бесконечно совершенный" (принимая притом в строгом смысле слово "бесконечный"), между тем как бесконечное есть отрицание совершенного, ибо последнее есть Целое, а первое - Все. Источник этого абсурда кроется в другом абсурде, в силу которого мы приписываем моральные свойства - мудрость, благость, справедливость, милосердие, мстительность и пр. - положительному и отрицательному существованию, из коих мы создали бога. Ибо как же в таком случае видеть в этом существовании что-либо не положительное? Нам недоставало лишь назвать бога существом мета-моральным, ибо, по-нашему, он превосходен в моральном отношении, как и в физическом, он - совершенство моральное и метафизическое. Лучше скажем прямо: для нас, разглядевших его лишь весьма смутно, он решительно Ничто. Поэтому он для нас никогда и не переставал оставаться под вопросом. Вера наша в то, что мы в него верим, несомненно порождается гораздо больше нашим воспитанием и чувством страха, нежели желанием, чтобы он существовал. А чтобы наша вера покоилась на убеждении, этого никогда не было, да и не может быть.

128

Моисей [33] сказал нам, что вначале бог создал небо и землю, но он нам не поведал, что такое бог. Он предоставил сделать это нам самим [z].

z Как сверкнула истина в этом Моисеевом догмате! И какая другая искра истины в учении о древе познания добра и зла, которого человеку нельзя было коснуться, не потеряв дарованной ему первоначально невинности? Сравните дальнейшие мои рассуждения по этому предмету - вы увидите, если я смею так выразиться, мироздание, одни лишь проблески которого, затемненные абсурдом, мы видим повсюду.


Согласно толкованию учения этого законодателя, существа вышли из небытия (du neant). Но если это толковать правильно, разве не покажется, что ему словно провиделось то, что я устанавливаю, а именно, что бог не-созидающий, что Бытие в себе есть Ничто (le rien), само небытие, и что, говоря, что ощущающие существа выходят из небытия, он желал сказать не что иное, как то, что они выходят из этого бытия, или, если угодно, что бытие это, которое есть Все, или бытие единственное, включает в себя Целое и части, бытие единое и множество существ? Каким же может быть небытие, или хаос, откуда выходят существа, если оно не Все, не бытие единственное, или бог, которое, как принято думать, их порождает? Говорят, будто до времени Все не было ничем [34]. Что иное можно этим сказать, как не то, что Все не было ничем существующим, чувственным, что Все было Ничем в этом отношении, единственном, в котором ему возможно быть Ничем? Если бы это утверждение не говорило именно этого, оно было бы отрицанием Ничто, подобно тому как оно было бы отрицанием, например, Целого, если бы оно означало, что Все не есть Целое. Однако такой смысл, конечно, не соответствует подобному утверждению. Следовательно, оно действительно гласит, что до времени Все было Ничто, как и я говорю. Тут излишне только прошедшее время, ибо нельзя, не впадая в абсурд, устанавливать прошедшее до времени. Точная формула такова: отвлекаясь от времени и от чувственного, Все не есть что-либо чувственное. Все - Ничто. Быть может, возразят, что под Ничто разумеют отрицание всяческого существования и

129

что, следовательно, оно не только отрицание чувственного существования, существования положительного, но также и отрицание самого существования, отрицающего чувственное, существования отрицательного. На это отвечу, что Ничто не может быть отрицанием существования, отрицающего чувственное, ибо оно в таком случае было бы отрицанием того, что отрицает чувственное, им самим отрицаемое, а следовательно, и отрицанием того, что отрицает. Если бы оно было отрицанием отрицательного существования, оно было бы отрицанием отрицания, отрицало бы само себя. Но это столь нелепо, что достаточно предлагаемых нескольких строк, чтобы разубедиться в этом. Неужели бы мы стали постоянно произносить слово "Ничто", если бы не имели восприятия (la perception) его? И неужели слово это в наших устах значит что-либо иное, чем отрицание того или иного чувственного предмета, как, например, влаги в сосуде, денег в кошельке или утвари в комнате, где их не видно?

Ничто, будучи Всем, не может быть противопоставляемо ему. Нельзя говорить: "все или ничего". Сопоставлять его можно только с существованием относительным или чувственным. Поэтому лишь по отношению к чувственному можем мы сказать: "все или ничего". Неразрешимое доселе противоречие насчет бога, извлекающего существа откуда-то вне самого себя, извлекающего их из небытия, разрешается, как только оказывается, что бог этот само небытие и есть: голос истины звучит в словах наших о том, что земные дела лишь чистое ничтожество...

Для антитезы приводится поговорка о том, что "быть всем - значит быть ничем"; но говорится это исключительно в применении к чувственному миру. Ибо это не значит ничего иного, как то, что быть всем или, например, притязать на то, чтобы быть во всем знатоком, - значит быть ничем из того, на что тщишься. Omnis homo, nullus homo [35]. Никогда до меня, по всей вероятности, не писали, не говорили и не думали [36], что Все и Ничто одно и то же. Всегда ошибочно полагали, будто Ничто - отрицание всякого существования; всегда пребывали в глубочайшем заблуждении насчет отрицательного существования, а этого было достаточно, чтобы пребывать за тридевять земель от истины, чтобы впадать во всевозможный абсурд или чтобы бороться с ним, не разбираясь вполне в чем дело, как то делает атеизм. Деизм также оспаривает его, но с ограничениями - он приемлет основы...

130

Что же можно разуметь под Ничто, кроме отрицания чувственного, всего того, что относительно, кроме отрицания самих слов, которыми я пользуюсь для его определения, даже самого его названия? Ничего не понятно, ответят мне; но я ничего и не разумею под Ничто [37], раз я говорю о нем, что оно отрицание Целого. С ним не связывается никаких восприятий, возразят мне, но не значит ли навязывать ему восприятия, говоря о нем, что оно отрицает существование чувственных вещей? Далее возразят: это понятие отрицательное! Но ведь понятие о бесконечности, о бытии, отрицающем конечные и законченные существа, есть также понятие отрицательное, и тем не менее мы согласны с тем, что бесконечность существует; следовательно, то, что понятие о Ничто отрицательно, не доказывает, что Ничто не существует. Если настаивать на том, будто Ничто есть отрицание бесконечного и будто оно не есть бесконечное, не есть Все, как я это утверждаю, то Ничто опять-таки становится отрицанием отрицания, а это абсурд.

Мысль о том, что мы не имеем восприятия Ничто, основана на том, что восприятие это лишено чувственности; но иное восприятие его было бы нелепо, раз оно, то есть Ничто, отрицает чувственное. Так же обстоит дело и с восприятием Всего, или бесконечного, и если мы все же признаем, что оно существует, не признавая существования Ничто, то объясняется это тем, что мы не сказали о боге, что он Ничто, а сказали о нем, что он Все, или бесконечное. Но почему же мы этого не сделали? Потому, что мы рассудку вопреки пожелали, чтобы бесконечное было положительным, и не пожелали допустить иного отрицательного существования, кроме Ничто, но мысля его при этом отрицанием всякого существования. Эта абсурдная мысль издавна черпала свое начало и свое существование в неведении, в котором мы испокон веку находились относительно отрицательного существования и относительно того, что Все является этим существованием. Какое, однако же, доказательство это, не допускающее возражений доказательство существования Ничто и что Ничто, хаос, бесконечность, протяжение, вечность и пр. есть одно и то же, есть Все, есть бог, рассматриваемый как существо единственное! И какое еще доказательство это доказательство неизведанного доселе, хотя и постоянно проводимого различия между Целым и Всем!

131

Говоря о боге, что он наше целое, мы рассматриваем его в его отношении к нам; но не так обстоит дело, когда мы говорим о нем, что он - Все, ибо мы в таком случае ограничиваемся им одним и можем рассматривать его одного. Пусть эти выражения, общепринятые согласно всегда более или менее пробивающемуся голосу истины, будут применены к моему определению существования, не теряя из вида, что я доказываю существование Целого существованием Всего и наоборот.

Основанием существования Всего служит Целое, так же как и существования самого Целого, для которого в то же время служат основанием и его части. Отсюда следует, что Все имеет отношение к Целому; отношение это, одно-единственное, ему присущее, в том и состоит, что Все утверждает Целое тем, что отрицает его, как я это установил.

Отношение Всего к Целому чисто отрицательное, и, говоря о том, что Все безотносительно, я разумею отношение положительное; отрицательное отношение Всего к Целому необходимо утверждает существование Целого, а следовательно, и частей его: бесконечность, которая одновременно и отрицает, и утверждает конечное; Ничто, которое одновременно отрицает и утверждает чувственное существование и тем самым есть само по себе противоречие. Все в Целом, но не тот или иной предмет в отдельности есть Целое; Все в Целом, и Целое есть Все, или, иначе говоря, все в конечном есть конечное, а все в конечном и конечное есть бесконечное; все во времени есть время, а все во времени и время - вечность, вечность в смысле отрицательном. Ибо, когда говорят о вечности предшествовавшей и последующей, ее рассматривают в смысле положительном так же, как когда определяют ее не как то, что не имеет ни начала, ни конца, не как то, что отрицает всякое начало и всякий конец, а как то, что всегда было, есть и будет. Последнее определение - положительное, соответствующее одному только времени. Все есть целое Целого, подобно тому как Целое является таковым для частей. Оба эти бытия, которые являются одним и тем же бытием, видимым в двух противоположных аспектах, представляют единственную науку - все остальное лишь осведомленность. Эта единственная и единая наука, или истина, есть в такой мере мы сами и все существующее, что свет ее, когда он нас поражает, не кажется нам ничем иным, как воспоминанием.

132

Слово "бог" подлежит устранению из наших языков из-за представлений о морали и разуме, приписываемых ему, и из-за идеи о Целом и обо Всем, которые смешали с ним, считая его бесконечным и совершенным. Совершенно необходимы два разных названия для обозначения субстанции, рассматриваемой в двух противоположных аспектах, ибо в одном из них она утверждает то, что отрицает в другом.







ДОБАВЛЕНИЯ В ПОДТВЕРЖДЕНИЕ ПРЕДЫДУЩЕГО

Статья I

Возвращаясь к Целому (ибо Все, однажды познанное, не имеет более значения для раскрытия истины, так как к нему применимо лишь относительное существование), я должен сказать, что Целое есть существо первичных отношений, не представляющее собой нечто конечное, нечто от движения, нечто от материи; а Конечное, Движение, Материя, Целое, повторяю, есть одновременно первопричина и первое следствие, ибо оно существует в своих частях, а части его - в нем, ибо у него, равно как у его частей в совокупности, нет иного существования [a]. Все

а Части, взятые раздельно, существуют одни через другие, и кажущееся различие между частями одно только и составляет разницу между Целым и его частями, между метафизическим и физическим, разницу, которая, будучи решительно доведена до конца, является разницей между Целым и Всем, то есть сводится к одному и тому же. Однако, повторим тут еще раз, физическое, взятое в совокупности, есть частное, существующее через общее и равняющееся общему, а физическое, взятое раздельно, как я беру его, когда говорю о том или ином существе, о человеке например, есть лишь частное частного, равняющегося общему частного метафизического.
Физическое не может быть в совокупности, не будучи в раздельности, так как существование его чисто относительно. В силу этого все части, составляющие Целое, не могут быть одни без других, не могут казаться едиными без того, чтобы не казаться во множестве такими, какими мы их видим. В силу этого же все существует вместе и метафизически и физически, существуя отрицательно и составляя одно только существо - Все.

133

стр. 1
(всего 6)

СОДЕРЖАНИЕ

>>