<<

стр. 5
(всего 6)

СОДЕРЖАНИЕ

>>

Замечания, вами присланные, показались мне неправильными и слабыми. Они не доказывают ничего, кроме вашей неистощимой плодовитости, предвзятой невосприимчивости в отношении воззрений учителя и механического упорства, с которым вы желаете непременно исходить от взглядов, принятых в школах и в книгах. Сократы, Платоны, Филостраты [76] и прочие громкие имена древности смущают и вовеки веков будут смущать ваш мозг. Приходится непрестанно напоминать вам избитую аксиому о том, что amicus Aristoteles, sed magis amica veritas [77], и все же ничего этим не достигаешь: вы по-прежнему возвращаетесь к вашим книгам и к вашим великим людям, не оставившим, по вашему мнению, ничего нерассмотренным или неоткрытым. Вы очень больны, милейший аббат, и больны, сами того не подозревая!

Надоест также постоянно укорять вас в том, что вы не разумеете воззрений учителя, но тем не менее это так, хотя вы с этим никогда и не согласитесь по причинам, слишком вам известным, по поводу которых вам меня не провести, к каким бы хитростям вы ни прибегали. Откуда вы взяли, будто за вами признается я физическое

442

для того только, чтобы утешить вас в утрате безжалостно отнятого у вас метафизического я? Где вы в сочинении Д. Д. увидели, будто относительное существование не допускает, но мысли автора, даже физического я в собственном смысле слова? Не вы ли сами без всякого основания измыслили, что вам даруется физическое я как оно есть якобы для того, чтобы примирить вас с относительным существованием, столь плохо вами постигнутым? Кто вам сказал, что имматериальные существа могут быть одарены умом и всеми моральными атрибутами, наблюдаемыми у человека? По части открытий у вас, несомненно, редкая проницательность. Вы, очевидно, путем откровения дошли до того, что единственное бытие составлено, так сказать, из одних отрицательных атрибутов, что бытие, отрицающее все чувственно воспринимаемое и всякое иное бытие, кроме себя самого, является бытием материальным и, больше того, совместимым со столь дорогими вам моральными атрибутами. Вот так схоластическая галиматья! Вы яростно восстаете против абстракций, от них идет ваша злоба на метафизическую истину - и не без основания, ибо вещи, обозначаемые словами: общество, народы, нации, человек, животный род, мир, Вселенная и прочие общие собирательные термины, суть химеры, существующие не в природе, а лишь в головах тех, кто подобными абстракциями забавляется. По-вашему, реально существуют лишь существа простые в строгом смысле слова, индивиды и нераздельные, неделимые и абсолютные. Всякий коллектив существ или частей представляет собою абсурд, измышление поврежденного мозга. Что бы вы ни говорили, а я все же не могу поверить, чтобы сократы и теофрасты [78] были в этом деле столь же умелы, как вы, ибо у них часто проскальзывают выражения, дающие повод подозревать, что они признают такую же реальность за Целым, или целокупностью, как и за составляющими его частями. Правда, они, подобно вам, допускали существование мировой души, разума, но они, подобно вам, не ведали того, чего не постигали. Понятия их о физическом мире и о морали были столь же ошибочны, как и ваши; они смешивали все воедино. Но вам это гораздо менее простительно, чем им, так как вы имели то преимущество, что прочли больше книг и посещали школы. Поэтому-то вы так крепко подкованы по части всех метафизических вопросов, так великолепно владеете своей

443

топографией души, духа, ума, имматериальных субстанций, мира духовного. Для вас доказать сцепление идей частичных, полных и адекватных - сущий пустяк. Особенно вы отличаетесь, когда дело касается раскрытия свойств всякой ученой материи. У вас тогда церемониальным маршем проходят интеллект, ощущение, восприятие, суждение, память - хранительница впечатлений, полученных через чувства и переданных путем ощущений в складочное место мозга, чтобы быть преподнесенными разуму, как только тот появляется с сопутствующей ему свитой: различением, разбором, сравнением, выбором, свободой различия и безразличия и еще сотней других прекрасных вещей, шествие которых замыкает у вас великолепная аристотелева онтология. Как же вам при всей этой редкостной эрудиции не быть глубочайшим и величайшим метафизиком, одним своим дуновением способным развеять в прах все пустые воззрения учителя? А как насчет вашего духовного я? Вот уж что прекрасно, истинная находка! Нужно ли вас спрашивать, что вы под этим я разумеете? Ответ напрашивается сам собою: это то, что не есть ни сущность, ни качество, ни количество. Засим в подкрепление столь ярко пролитого света следуют все моральные свойства, из которых вы составляете различные духовные я. Что ж нам делать? Ставить вам в укор противоречия и чудовищные сопоставления? Но так мы никогда не кончим. Разве не указывали вам тысячу раз, что моральное, взятое в общем, или метаморальное, не есть и не может быть ничем иным, как суммой, результатом взаимоотношений людей в обществе, как, например, справедливость, мудрость, дружба, ненависть, и что, следовательно, моральное составляет часть физического, что, впрочем, очевидно до наглядности? Тем не менее вы упорно продолжаете вводить моральные атрибуты в противоречия вашего духовного мира, в котором не должно быть никакой аналогии с миром материальным или физическим. Как же вы хотите, чтобы вам поверили, будто вы постигли учителя и разумеете самого себя? Это значило бы проявить чрезмерную любезность.

Увы, милейший аббат, знание и метафизическое существование - то же, что и физическое, по той самой причине, которая доводит вас до воплей протеста. Это трудно переварить такому желудку, как ваш, но тем не менее остается доказанным, что мы сами и объекты наших ощу-

444

щении - одно и то же; что мы и все нас окружающее друг друга взаимно составляем. Когда у меня бывает ощущение холода или тепла, я составляюсь или изменяюсь телом или частями, которым дается такое наименование; то же относится к звуковым телам, приводящим в движение окружающий меня воздух, вибрация которого заставляет вибрировать фибры моего мозга, составляющегося тогда из среды, движимой и изменяемой звуковым телом. Таким образом, мы являемся скрипкой - не в том смысле, какой подает вам повод к шуткам, а в том, который вам столь противен, потому что он выше вашего понимания и вашей воли и к тому же не находится и в ваших книгах, у ваших вечных учителей, - смысл этот бесполезно вам здесь дальше пояснять. Итак, да будет вам одному разрешено существовать независимо от окружающих вас тел. И даже от всей природы, раз всякое составление, как активное, так и пассивное, вам противно. Вы, впрочем, сможете отыскать пресловутую гармонию всех частей, позволяющую миру существовать, и способы добиться ее благосклонности. Ваша теория идей, мыслей и душевных страстей весьма любопытна, найти ее можно всюду: это материал готовый, повторить его ничего не стоит, лишь бы уметь, как вы, нанизывать фразы. А затем - как сладко, как утешительно только и ссылаться на авторитеты в споре о чистом разуме!

Все существа, обладающие общими свойствами, в этом отношении походят одно на другое и по численности являются одинаковыми в массе, объединяющей их, потому что в таком случае не принимаются во внимание атрибуты, точнее их определяющие и отличающие одно от другого. Все индивиды имеют то общее, что все они являются частями Целого, которое они составляют. Рассматривая их в этом общем, или метафизическом, аспекте, о них можно с основанием сказать, что численно они лишь одно. Ваше расчленение объектов на частичные идеи в высшей степени легкомысленно. Всякая идея цельна, и, поскольку она представляет объект, отображением которого она является, она не является ничем по отношению к другим объектам, которые она не рассматривает и представлением которых не является. Впрочем, сравнение это нисколько не подходит к предложению, которое вы якобы опровергаете, так как в нем дело нимало не идет о вещах, рассматриваемых частично. Что же вы хотите сказать вашей сущностью, отличающейся от сущности учителя? Так как вы имеете в виду не метафизику, то ясно, что вы говорите лишь о вашем остроумии.

445

Воззрения учителя примиряют все системы материалистов и теистов именно тем, что восстанавливают порядок там, где было смятение, ставя каждую вещь на надлежащее место, возвращая универсальному отрицательному бытию все его отрицательные атрибуты, а универсальному положительному бытию - положительные атрибуты. И материалисты, и теисты до такой степени все это перепутали, что перестали понимать друг друга и даже самих себя, - что и вы делаете с утра до вечера, сами того же не подозревая. Спиноза с первого шага разбивает себя, устанавливая в качестве основного начала, базиса всей системы, бесконечно модифицируемую субстанцию. Он не увидел того, что бесконечное и модификация влекут за собою противоречия, что они несовместимы между собою и необходимо друг друга исключают. Бесконечное есть бытие в себе, отрицающее все чувственно воспринимаемое, всякое отношение, а следовательно, и модификацию. Конечное, бытие относительное, есть модус и субъект, оно не модифицируемо и не модификация, что может быть присуще лишь существам физическим, или частным.

Из этого ложного начала и проистекают все нелепости, все грубые и непостижимые ошибки материалистов и их главы Спинозы. Теисты, вы и ваши великие гении древности и современности следуете тем же путем - тащите за собою это чудовищное соединение положительных и отрицательных моральных атрибутов, чтобы образовать призраки якобы духовные и умственные, бесконечно мудрые и верховные существа, которые вы дергаете, точно марионетки, для забавы глупцов и для обмана самих себя. Вы все вместе с Кларком [79], Локком, Декартом, Ньютоном, один поддерживая другого, что вы открыли? Что вы объяснили всеми этими бесконечно правильными и мудрыми построениями? Ничего решительно, и так оно и должно быть, раз вы сами себя не понимаете. Пристало ли вам вопить по поводу абстракций, сидя по горло в вашем мире духовном, умственном, имматериальном и управляемом существом универсальным, моральным, которое в конечном счете есть тот же человек, только ростом в пятнадцать или двадцать футов!

446

Вот мы и подошли наконец к человеку, этому изумительному существу, чуду Вселенной, царю природы, деспоту и тирану всех царств - животного, растительного и минерального, к этому загадочному феномену, вот уже более шести тысячелетий задающему работу мозгам всех своих знаменитых собратий. Мне, аббат, весьма по вкусу пришелся неподдающийся определению ваш выпад по адресу учителя за то, что он не стыдится выдавать самого человека за причину и источник происхождения человека, как и все низшие животные произошли одни от других. Что за грубость! Какая бестактность! Что за невежливость со стороны метафизического умозрения - подобным образом проституировать достоинство земного монарха, смешивая его со всем, что существует, со всем, что дышит! Простота "Мещанина в дворянстве" [80] здесь лучше всего проявляется, хотя шутка эта здесь и неуместна. Ведь когда Диоген [81] оставлял своего ближнего под афинскими портиками, он ясно понимал, что делал, и знал это много лучше, чем Сократ. Я тоже присоединяюсь к вашему мнению и думаю, что грубая и слепая причина не может быть причиной человека, и если не бояться противоречия, то очевидно становится, что человек, это тупое, грубое, материальное и уродливое животное, не может дать существование человеку, этому другому животному - умному, ловкому, ученому, трудолюбивому, мыслящему, рассуждающему, аргументирующему. Гораздо приличнее будет, если производить столь изысканное животное, которое одинаково ввергает в изумление анатома и философа своим чистым и сильным духом в соединении с бесконечно целомудренным и бесконечно плодовитым высшим разумом. О, я всецело за это! Вот что называется чистой работой! Пусть мировая мудрость сопрягается с существом универсальным, бесконечным и моральным - вот происхождение, достойное человека, сохраняющее за ним все его прекрасные качества, все его прерогативы, и в особенности его право первенствовать над всей природой, существующей исключительно для него, конечной целью которой он является. Вы, милый мой аббат, рассуждаете точно ангел, точно субстанциальная форма! Право, да здравствует схоластика и школа! Да здравствуют книги и те, кто еще находит в себе достаточно мужества, чтобы книги сочинять и читать! Только в славных этих источниках и возможно почерпнуть точные понятия о ходе великого и безмерного механизма Вселенной.

447

Анафема, тысячу раз анафема воззрениям учителя, дающим истинное определение бытия универсального, бесконечного, безмерного, независимого, безотносительного и соединяющего в себе все отрицательные атрибуты, определяющие универсальное метафизическое бытие, составленное изо всех положительных атрибутов, представляющего собою в общем все то, что существа представляют собою в частном, а именно: первопричину, первое следствие, конечное, большее и меньшее следствие, конечное, большее и меньшее во всех отношениях. Анафема воззрениям, устанавливающим истинное представление, какое надлежит иметь о моральном и о моральных атрибутах, не тем, кто их наудачу кидает в царство или в мир духов, как вы столь хорошо и удачно делаете, а тем, кто восходит к их подлинному источнику - к отношениям и соглашениям человека в обществе, составляющим часть физического мира. Анафема воззрениям, осмеливающимся выводить происхождение существ из них самих или из природы, различной лишь по своим формам, да и то лишь по отношению к нам, видящим вещи только в малом масштабе, частично, будучи сами существами частными, ибо Природа, Целое, чувственно воспринимаемое, универсальное метафизическое бытие всегда одно и то же. Все в нем взаимно слагается и разлагается приливом и отливом действия и противодействия всех частей одних по отношению к другим. Оно есть лицо, форма, модальность, случай, возможность, подобно тому как оно есть и субъект, субстанция, субстрат - ото столь любезное для вас слово. Анафема воззрениям, положившим конец всем пресловутым и бесплодным спорам софистов о первопричине, о бесконечном и конечном, о времени и вечности, о происхождении добра и зла, которое чисто морально и связано, очевидно, с возникновением состояния законов, а следовательно, и нашего общественного состояния, о религиях, о культах и о нравах.

Вот примерно все зло, в котором вы столь рассудительно укоряете нелепые воззрения учителя.

448

Наиболее умеренное решение, милейший аббат, какое я могу вынести по поводу ваших последних замечаний, являющихся вашим объяснением об окончательном расхождении с учителем (с которым вы прощаетесь не очень-то учтиво), таково: вы кажетесь мне, более чем когда-либо, далеким от его воззрений. А если вы принимаете как обиду не раз повторявшийся вам упрек в том, что вы его не понимаете, то нельзя все же не сказать вам, что вы его понимаете не так, как он сам себя понимает и как его надлежит понимать, и что все ваши писания за три года не что иное, как трата времени, чернил и бумаги. Единственное, что возможно вам зачесть в заслугу при этом поражении, - это любезность, с которой вы соглашались на поединок, столь неприятный для того, кто в нем не видит толку. Если нам с учителем и доводилось подчас пересмеиваться, подобно вашим римским авгурам, то случалось это по поводу комического зрелища, представляемого не лишенным ума и талантов человеком, вынужденным бороться и разбиваться о самые простейшие воззрения.

О miseras hominum mentes! [82]












ПРИЛОЖЕНИЕ

МЕТАФИЗИЧЕСКИЕ РАССУЖДЕНИЯ

Часть первая

I
Дав на предыдущих страницах достаточные доказательства существования Всего и Целого, я буду ссылаться на них в нижеследующих рассуждениях, которые полностью явятся их подтверждением, точно так же как и все те, какие и до сих пор приводил на их основании. При этом я не побоюсь повторить часть предыдущих рассуждений, дабы они дополнили друг друга.

Бог, созданный по нашему образу и подобию, как существо физическое и существо моральное, создан был также из понятий Всего и Целого, как существо метафизическое и сверхъестественное. Поэтому-то мы и придали ему сразу атрибуты и отрицательные, и положительные. Мы одинаково о нем говорили, что он бесконечен, безмерен, вечен, неразделим, непроницаем и пр., что он не может быть сравниваем, что он единствен, что у него нет ни начала, ни конца (что справедливо в отношении Всего) и что он совершенен, верховен, абсолютен и пр.; что он есть наш истинный термин сравнения, наш архетип, что он един, что он - начало и конец (что справедливо в отношении Целого).

Исходя из идеи о Всем, мы говорим о боге, что он Все, и, исходя из идеи о Целом, мы говорим о боге, что он наше Целое. Ибо сказать о нем, что он Все, - значит ничего в нем не различать, значит рассматривать бога в себе, или, что то же, вне всякого соотношения; сказать же о нем, что он наше Целое, - значит отличать нас от него, значит рассматривать его по отношению к нам - в отношении, одинаковом между нами и им и им и нами, откуда вытекает та истина, что нет различия между частями и целым, а есть только между отдельными частями [1*].

1* Путем различения между одной частью и другой и отыскивается последнее из возможных различий - различие частей от Целого, которое, будучи последним возможным различием, дает совершенное равенство.


Отрицательные атрибуты, приписываемые нами богу, который есть Все, отрицают тогда лишь некоторые атрибуты метафизические, или положительные, а если они не отрицают их все без исключения, если мы удерживаем некоторые из них как сoвершенный, верховный, абсолютный, чтобы приписать их богу, то происходит это единственно потому, что мы употребляем эти атрибуты в смысле как метафизическом, так и моральном и что, приписав богу такие моральные атрибуты, как мудрость, справедливость, милосердие, мы тщательно воздержались от того, чтобы приписать ему отрицающие их атрибуты.

453

Главным образом потому, что мы приписали богу атрибуты моральные и тем самым сделали из него свое подобие, он всегда был для нас объектом веры, или, правильнее сказать, всегда был для нас объектом непостижимым. Ныне мы имеем очевидное доказательство этому, ибо, если оставить в стороне, как я это делаю, эти нелепые атрибуты, ничто не может быть для нас более постижимо, чем бог; я разумею под этим только те две противоположные точки зрения на существование, из которых мы сотворили бога 2*.

2* В состоянии дикости эти две точки зрения были неизвестны, но, как и при нынешнем состоянии, там имелись львы и медведи; метафизика инстинктивная, не рассудочная, много предпочтительнее нашей, хотя только наша и могла в силу своей абсурдности и всех связанных с ней неудобств привести нас к метафизике истинной и к разумным нравам, из нее вытекающим.


Отрицание моральных атрибутов мы отнесли к атрибутам дьявола, или злого начала, и сделали этим лишь то, чего не сделать не могли. Как могли мы в неведении истины, в каком мы пребывали, и в вытекающем оттуда следствии, а именно в общественном состоянии добродетелей и пороков, не приписать богу и дьяволу атрибуты моральные и противоположные вместо атрибутов лишь противоположных и чисто метафизических, придающих им существование относительное, каким они в самом деле обладают?

Бог и дьявол существуют, но единственно в том смысле, что они - обе противоположности или абсолютные крайности, что они - метафизические более и менее, большее или меньшее совершенство, порядок, добро, реальность, равенство, единение, красота, движение и пр. Менее по отношению, например, к добру - ограничусь этим атрибутом - есть то, что мы называем злом. Ибо зло есть противоположность добру, а не отрицание его, раз можно сказать большее или меньшее зло, как можно сказать и большее или меньшее добро.

Но до какой степени обе крайности - метафизические более и менее искажены в наименованиях бога и дьявола, в идее физической и моральной, в человекоподобном представлении, которое мы связываем с этим созданными абсурдом словами, тогда как их лучше было бы назвать добрым и злым началом! [3*] Не имея возможности поступить иначе, мы связываем с ними также представление о метафизическом, или сверхъестественном; но представление это почти совершенно затемняется первым, которое, вселяя в нас страх перед богом и дьяволом, действует на нашу чувственность.

3* Доброе и злое начала суть Целое, рассматриваемое в его обоих противоположных аспектах, аспектах, переходящих один в другой и составляющих единое: более ж менее добра в своем единении дают Добро.


Создай мы дьявола как отрицание всех атрибутов бога, подобно тому как мы сделали его отрицанием всех его моральных атрибутов, он был бы, с одной стороны, отрицателен для всех отрицательных атрибутов, что абсурдно, а с другой - отрицателен для всех положительных атрибутов, что сделало бы из него универсальное отрицательное бытие, бытие бесконечное. Но, не зная, что с ним делать, и желая во что бы то ни стало противопоставить его богу, мы сделали из него существо подчиненное метафизически и мо-

454

рально, отрицательное по отношению к богу моральному; мы сделали из него химеру, отрицающую другую химеру, и это случилось опять-таки как следствие из пороков и добродетелей, сообщенных нам нашим состоянием законов. Праведное, которое, по-нашему, бог, и неправедное - дьявол суть лишь противоположные моральные начала, порожденные этим состоянием.



II
Всегда утверждали, что от конечного следует восходить к бесконечному, и это было бы правильно, если бы под конечным разумелось то, что должно разуметь, а не то, что кажется конечным. От того, что кажется, восходят к конечному, бытию, столь же неведомому, как и бесконечное, а через конечное - к бесконечному. Скачок, какой постоянно пытались совершить от кажущегося конечным к бесконечному, привел к тому, что утеряно было из виду промежуточное звено, каким является конечное, последняя точка разрыва непрерывности в неразрывности, которая есть бесконечное.

Из представления о конечном и бесконечном мы и составляем бога в создаваемых нами его образах независимо от того, что мы ему приписываем в отношениях моральном и физическом. Поэтому-то черты, нами ему приписываемые, и производят впечатление противоречащих друг другу, а производя впечатление противоречивое, они производят глубоко разительное впечатление, ибо своими контрастами они представляют нам глубокую идею о конечном и о бесконечном. Исходя из этой идеи, или, что то же, из идеи о Целом и о Всем, мы и создали бога-творца и бога-нетворца, иначе говоря, бога до сотворения.

Выражение "творец" может означать лишь существо, через которое существуют остальные существа. Целое и есть это существо, ибо справедливо, что существа, являющиеся частями его, существуют через него; но они не могут существовать через него без того, чтобы оно в свою очередь не существовало через них. Таким образом, Целое есть одновременно и творец и творение, или, что то же, первопричина и первое следствие, метафизические причина и следствие, откуда вытекают физические причины и следствия, откуда вытекает все, что воспринимается нашими чувствами, ибо воспринимаются нашими чувствами лишь причины и следствия физического порядка, вещи чисто относительные, как и метафизические причина и следствие.

Чтобы убедиться в том, что творец и творения суть не что иное, как Целое и его части, достаточно перестать рассматривать бога как существо физическое, создавшее нечто и имеющее существование, предшествовавшее его созданию, как зодчий по отношению к выстроенному им дому или отец к сыну. Этого наш разум не должен принимать, ибо какая последует куча нелепостей, а стало быть, и противоречий, если рассматривать создателя с этой точки зрения! Нам говорят, что это тайна, в которой нашему разуму не разобраться: он разбирает, где там кроется истина, и отделяет ее от абсурда.

Та истина, что существа существуют через Бытие, что они его следствие или его творение, проглядывалась и принималась во все времена. Эта истина, лежащая в основе различных наших культов; но не так обстояло дело с тем, что в корне подрывает эту основу,

455

с той истиной, что Бытие существует через существа, что оно их следствие, их создание, что существа - творцы Бытия. Непременно хотят, чтобы Бытие, причина существования существ, не было сотворено, что абсурдно, ибо оно не может быть их причиной, не будучи и их следствием, так как причина и следствие относительны и существуют лишь одна через другое.

Почему же, однако, не пробились в равной мере наружу обе эти истины? А потому, что нам потребовалось значительно меньше размышлений, чтобы сделать из Бытия причину, а из существ - следствие, чем чтобы в то же время сделать Бытие следствием, а существа - причиною; потому, что мы нашли более простым, восходя все выше, установить первопричину, лишенную причины, нежели отыскивать, какая могла бы быть у нее причина; потому, что причины не кажутся нам следствиями своих следствий и что, постигая сверх всего этого Бытие, не являющееся ни причиной, ни следствием, ни творцом, ни творением, мы абсурдно рассудили, что это Бытие одно все сотворило. Отсюда начало книги Бытия: "Вначале бог создал небо и землю" - начало, по которому выходит, будто Бытие, бывшее не-творящим, становится творцом, из отрицания времени оно становится временем, весьма неопределенно рисуется нечто, раз о нем людям не говорится ничего, кроме того, что оно создало.

Если бы мы не сделали из несозданного Бытия создателя, мы бы говорили о нем, что оно в такой же мере не-создатель, как и не созданное, и таким богом он и был в наших же началах до того, как выдумали творение. Тот же абсурд, с которым мы из него сделали творца вместо прежнего не-творца, привел нас к тому, что мы противоречиво говорим о нем, что он вне времени и что он сотворил во времени; что он бесконечен и что созданная им материя - не он, ни в нем, ни вне его. И когда задаются вопросом: что же она такое, где же она? - на это ответа нет; да и как его дать, находясь в неведении? [4*]

4* Вне истины все неясно, все абсурдно, и, чтобы привести разительный пример из сотен тысяч возможных примеров, я напомню слова господина Боссюэ [1]: "Если время, сравненное со временем, мера с мерой и предел с пределом сводятся к ничтожности, то что же будет, если сравнить время с вечностью, где нет ни меры, ни предела?" Если бы г-н Боссюэ вместо того, чтобы произносить эти возвышенные и расплывчатые слова и извлечь из них всего лишь острословие, хорошо бы их обдумал, он увидел бы, что время, сравненное со временем, сводится не к ничтожности, а к времени и что время, сравненное с вечностью, где нет ни меры, ни предела, есть не что иное, как положительное, сравненное с отрицательным, или с Ничем.


К сущности, или, что то же, к существованию, всякой причины относится быть следствием других причин, как и следствия - быть причиной других следствий. Следовательно, первая причина по необходимости является и следствием; но какой причины может она быть следствием, если не своего же следствия, раз она первопричина? Она первая причина через свое следствие, которое есть первое следствие. Таким образом, первая причина существует через первое следствие, как и первое следствие - через первую причину. Если бы было иначе, ни то ни другое не имело бы ни-

456

какого объяснения для своего существования, ибо первая причина может быть первой причиной только через первое следствие, а первое следствие - только через первую причину. Одно только полное соотношение между ними составляет их существование. Причина невызванная или несозданная, причина, не являющаяся следствием, представляет собой противоречие: то, что с одной точки зрения есть причина, с другой по необходимости есть следствие, а следствие и первая причина и все отсюда вытекающее есть более или менее следствие ее следствия, более или менее причина его причины. Ибо подлинно верно, что нет ничего в Целом, что по отношению к другому предмету не являлось бы более или менее тем, чем этот предмет более или менее является по отношению к нему. Если бы было не так, то в Целом можно было бы отрицать по поводу одного предмета то, что там же утверждается по поводу другого, а это абсурдно, когда речь идет о частях, которые не могут, как части, не быть не чем иным, как более или менее их Целым, или, что то же, теми и другими в каком бы то ни было отношении. Но, могут возразить, стало быть, требуется разложить причину, чтобы найти в ней отчасти следствие их следствия? (см. "Краткое изложение"). Конечно, но ее находишь всецело такой, если ее не разлагать, ибо, взятая просто, - я разумею под этим, как можно менее сложно [5*], - она чистое следствие своего следствия, с какой бы точки зрения ее ни рассматривать, потому что тогда причиной и следствием своих частей является Целое, оно никогда не бывает ничем иным со всех противоположных точек зрения, с каких его можно рассматривать, как, например, начало и конец, добро и зло, полнота и пустота, крайнее прошлое и крайнее будущее и пр.

5* Так как обычное выражение гласит: "более или менее просто", то я разумею под простым возможно менее сложное по своему составу, но не то, что без состава; в этом смысле Целое и есть бытие простое.


Бог, рассматриваемый в себе, или, говоря нашим нелепым языком, рассматриваемый до всякого творения, имеет бытие вне отношения с существами, он - вне сравнения. Но бог, рассматриваемый как творец, является противоположным положительным бога, рассматриваемого в самом себе, ибо он рассматривается по отношению к существам, по сравнению с ними. Но что же такое бог, рассматриваемый с этих двух противоположных точек зрения, с этих двух точек зрения, проблеск истины которых столь мною способствовал установлению и поддержанию религий, если не проглядывающее понятие о Всем и о Целом, если не бытие единственное, существующее само по себе, и бытие единое, существующее через множество существ; если не бытие, которое ни причина, ни следствие, ни создатель, ни создание, п бытие, которое и причина, и следствие, и создатель, и создание? Но как же создание? Потому, что создатель, взятый во всей простоте своего наименования, - лишь так его надо брать - не может существовать иначе, чем через создание, не может быть создателем иначе, чем через него, или, что то же, не может быть причиной иначе, чем через свое следствие. Это значит играть словами, возражали мне, потому что не видели того, что я устанавливаю и что истинно, а именно что сотворенное, или Целое, не может быть взято иначе, нежели во всей простоте его наименования, или, если угодно выразить другими словами, что оно существует только через существа, его части [6*].

6* Создатель, рожденный созданием, - своего рода проблеск истины в нашем таинстве воплощения, таинстве, общем и другим религиям наряду с нашей.


457

Через свои части, рассматриваемые как причины и следствия, Целое есть причина и следствие; отсюда вытекает, что оно не может быть одним, не будучи другим, так как оно чисто относительно. Отношение его к нему самому - это единственное совершенное отношение, это отношение Целого к Целому, и потому-то совершенное равенство и встречается только между ним и им самим, что оно одно равно самому себе, тогда как все в нем равно лишь более или менее, схоже лишь более или менее.

Эти два метафизических термина - причина и следствие, как и все прочие слова, выражающие абсолютные противоположности, означают лишь одно и то же по той причине, что различие между ними абсолютно и что нет более различия там, где различие абсолютно, где оно в строгом смысле полное; или, если угодно, по той весьма простой причине, что Целое - во всех частях, что все части - Целое. Одни только причины и следствия физического или частного порядка делают из существования вообще бытие относительное, которое есть причина и следствие метафизические, или, выражаясь более общо, лишь то, что возможно сказать в одинаковой мере о частях, и делает из существования вообще бытие относительное, делает его в возможно большей мере всем, что можно сказать одинаково о частях, как, например, что они движения, законченности и пр. Если отнять соотношения, существование это уже не прежнее, а отрицающее его существование, оно более не Целое, а Все. Отсюда следует - не могу это достаточно часто повторять, - что все общие собирательные положительные термины независимо от того, есть ли у них противоположности или нет, выражают лишь одно и то же, лишь Целое, и что все отрицающие их термины, как бесконечность, вечность, безмерность и т. п., также выражают лишь одно и то же, а именно Все. Если я говорю о Целом, что оно мир, Вселенная, материя, пространство, протяжение, природа, то это потому, что принято говорить "части света, Вселенной, природы, пространства, протяжения", как говорят о частях Целого.

Существование положительное, или Целое, выражается на наших языках одновременно и общими собирательными терминами, обозначающими части, и теми же терминами, обозначающими атрибуты или свойства и имеющими, как и полагается, каждый свою противоположность. Ибо это существование - обе метафизические противоположности, оно - добро и зло, порядок и беспорядок, движение и покой, реальность и видимость, начало и конец, причина и следствие, смотря с метафизической точки зрения, с которой мы рассматриваем составляющие его части. Среди чисто относительных противоположностей, взаимно друг друга утверждающих, имеются две - совершенство и несовершенство, из которых одно означает буквально отрицание другого, но выражает лишь меньшую степень совершенства, подобно тому как зло - лишь меньшая степень добра, раз говорится о большем или меньшем несовершенстве, как и о большем или меньшем зле.

458

Больше всего с противоположностями метафизическими, взятыми в смысле моральном, бывает, что одна из них принимается за отрицание другой. Но они взяты в смысле моральном лишь вследствие нашего невежества и лживости наших нравов, побудивших нас вообразить два друг другу противоположных моральных начала - доброе и злое, бога и дьявола. Что же до других метафизических противоположностей, как реальность и видимость, движение и покой, полнота и пустота, то мы на основании наших чувств решили, что они противоположны друг другу. Если же мы не подумали того же и о таких противоположностях, как начало и конец, причина и следствие, то мы их взяли в отношении бога к материи и не могли сказать о материи, выдаваемой за создание бога, что она его отрицание. Вот почему мы также говорим о боге то, что я говорю о Целом: что он - своя основа и свой предел, своя причина и свое следствие [7*].

7* Целое - своя собственная причина, раз оно все его части, являющиеся его причиной. Целое - свое собственное следствие, раз оно все его части, являющиеся его следствием. Оно - оно одно и сын и отец, и предел и основа, оно - истина, голос которой заставил нас высказать о нем под именем бога подобного рода истины.




III
Представление о том, что ничто в природе не совершенно, а лишь более или менее совершенно, составилось у нас благодаря идее самого совершенства, идее Целого, с которым мы непрестанно сравниваем все частные существа - его части, хотя и полагаем, будто сравниваем только их между собою [8*].

8* Бодрствуем ли мы или спим, живы ли мы или мертвы, мы в смысле метафизическом лишь сравнение, лишь отношение к Целому, а в смысле физическом - лишь сравнение, лишь отношение к той или иной части.


Мы говорим о существах, что они более или менее совершенны, более или менее добры, более или менее гармоничны, но не говорим, что они более или менее бесконечны, вечны, безмерны и пр., по той причине, что мы всегда понимали, что эти отрицательные атрибуты не являются атрибутами отношения или сравнения и что бог совершенный не есть бог бесконечный; что бытие, имеющее свою основу в чем-либо другом, не есть бытие в себе, что Целое не Все. В силу этого же внутреннего чувства бытие, называемое богом-творцом, или Словом, вместо того чтобы называться Целым, в совсем иной мере является предметом нашего религиозного культа, нежели бытие, именуемое его отцом или отцом предвечным, вместо того чтобы именоваться Всем.

Отец, сын и святой дух - я разумею под этим троицу, единицу христианской религии, или, если угодно, Платона и египтян, - представляет собою догмат, порожденный наполовину врожденной идеей Всего, Целого и частей, трех вещей, составляющих существование, и наполовину идеей о Целом, которое есть единое в трех предметах, есть метафизически обе крайности и середина: summus, medius et ultimus [2], как сказано было о боге. Отсюда явствует, что

459

идея о троице имеет двоякий источник, ибо имеет его одинаково в отрицательном и в положительном, во Всем, являющемся одновременно Всем, Целым в частями, н в Целом, являющемся метафизически обеими крайностями и серединой. Представление о связи между отцом и сыном (я имею в виду святой дух) и представление о том, что связь эта исходит в одинаковой мере от отца и от сына, могли возникнуть лишь из представления о метафизической середине, являющейся связью или единством обеих крайностей, и притом (чтобы употребить здесь термин "исходить" и сделать его понятным) исходящей в равной мере от обеих, ибо середина существует через обе крайности, так же как крайности - через середину и одна через другую.

Таинство евхаристии [3] также имеет источником метафизику; убедиться в этом можно на основании отрывков из "Хвалы Сиону" и из Генриады [9*].

9* Философы, ясно увидевшие, что наша религия метафизичнее других, не могли бы сказать ничего иного о наших таинствах, включая сюда и сотворение мира, кроме того, что они содержат чрезвычайно искаженные истины; но, чтобы это сказать, надобно было знать эти истины, а философы никогда их не знавали. Здесь уместно будет заметить, что нельзя разъяснять предметы верования, как я это здесь делаю, без того, чтобы разрушить их как предметы верования. Отметим также преимущество католической религии над арианством [4] и над мусульманством, даваемое ей понятием о троице, и даже над греческим православием; ее евхаристия имеет более метафизическую основу, нежели та, которою ее подменили.




IV
Все есть вечность, есть то, что не имеет ни начала, ни конца. Целое есть время, альфа и омега, начало и конец. Но каким же образом, могут мне возразить, бытие, которое есть и начало, и конец, не имеет ни начала, ни конца? На это я отвечу, что это было бы абсурдно, ибо значило бы, с одной стороны, утверждать об одном и том же бытии то, что отрицается с другой стороны. Утверждая, что бытие есть и начало, и конец, утверждают вместе с тем о нем, что оно есть результат того, что имеет начало и конец; отрицая же за ним какое бы то ни было начало и конец, отрицают то, что оно является результатом чего бы то ни было. Таким образом, вышло бы, что об одном и том же бытии одно и то же одновременно утверждается и отрицается.

Только потому, что в это недостаточно вдумывались, полагали, что оба даваемые вечности определения, положительное и отрицательное, выражают одно и то же, то есть будто утверждение о бытии, что оно всегда было, есть и будет, значит то же самое, что и утверждение о нем, что у него нет ни конца, ни начала. "Всегда" означает совокупность дней по отношению к каждому отдельному дню, это - время. Быть началом и концом - значит существовать в отношении к тому, что имеет начало и конец; не быть ни началом, ни концом, ни тем, что имеет начало и конец, - значит существовать вне этого отношения. Отнимите отношение - и бытие, которое есть начало и конец, будет бытием, которое не есть ни то ни другое, у которого нет ни начала, ни конца. Но, ответят нам, оба эти бытия не могут существовать одно без другого, следова-

460

тельно, бытие, являющееся началом и концом, не имеет, как в другое, ни начала, ни конца. Вывод этот я отрицаю по той простой причине, что одно из них рассматривается в отношении, а другое безотносительно; это - два противоположных друг другу способа рассматривать существование, заложенные в самой природе существования, и из них я делаю два бытия, две субстанции, как до сих пор и делали, того не ведая, под именами бога до сотворения и бога-творца и, ведая, под именами бога и материи.

Говорить о вечности предшествовавшей и о вечности последующей или говорить о нас, что мы в вечности, возможно только в смысле положительном, в том смысле, что вечность - это время. Ибо нелепо было бы говорить это в том смысле, что вечность - отрицание времени. Мы - во времени, в конечном, в настоящем, и даже для того, чтобы видеть нас в этом аспекте, надлежит нас рассматривать как части метафизические; ибо, как части физические, мы в том или ином конечном, в том или ином времени, в том или ином настоящем.

В начальных словах книги Бытия: "Вначале бог создал небо и землю" - проглядывает истина, поскольку бог там существует единственно как бог до начала и существует как создатель только в начале. Но пусть не смущаются этими нелепыми словами "до начала", словами, устанавливающими начало в длительности, и пусть не думают, будто начало было не всегда, раз оно не вечно, ибо, не будучи вечным, оно было всегда, или, если угодно, постольку оно не то, что отрицает "всегда" или самого себя, которое никогда не было без существования [10*].

10* Только о бытии относительном, как, например, о начале или о времени, и можно сказать, что оно никогда не было без существования, что оно было всегда. Абсурдно было бы говорить это о вечности, взятой в смысле отрицательном, как ее и следует брать, раз не говорят "более или менее вечно". Все это носит характер грамматический, но суть вещей не могла быть раскрыта иначе, чем с помощью понятий, связанных с общими собирательными терминами, как положительными, так и отрицательными, единственно возможных правильных понятий.


Слова Моисея: "Бог царствовал во веки веков и ныне и присно" - имеют смысл лишь постольку, поскольку "вечность" означает в них вечность положительную, или время, а "присно" - вечность отрицательную. Сильное впечатление, производимое этими словами на нас, вызывается тем, что они правильно напоминают нам одновременно понятие как о бытии, которое есть время, так и о бытии, которое им не является, а включает в себя время, не будучи им. Не иначе обстоит дело и со всеми другими выспренними представлениями, какие нам даются о боге, как, например, о тысячелетиях, которые для него как день, вчера минувший. Представления эти на нас производят впечатление лишь в силу заключающихся в них проблесков основных истин, улавливаемых нами, ибо тысячелетия по отношению ко времени, к Целому, составляют не более чем мгновение, и мгновение и они не суть сами в себе, а имеют существование лишь относительное, как и время, частями которого они являются. Атрибут "простой" имеет с атрибутом "вечный" то общее, что он берется одновременно в смысле как отрицательном, так и положительном, с той, впрочем, разницей,

461

что нельзя сказать "более или менее вечный", тогда как говорят "более или менее простой". Атрибут этот приложим ко Всему, когда он означает не составное, и к Целому, когда он означает менее составное. Можно сказать, что атрибуты "вечный" и "простой" словно созданы нарочно, чтобы подходить одинаково и к Целому, и ко Всему, так как они сами по себе не выражают отрицания, как, например, атрибуты "бесконечный" и "безмерный", которые и звучат отрицательно; но употребляют их без разбору, и в смысле положительном и в смысле отрицательном, только потому, что по нелепости два противоположных друг другу бытия превратили в одно, именуемое богом.

Постигнутая нераздельность Всего и Целого и равным образом постигнутая истина, что Все включает в себя Целое, и заставила смешать их воедино под именем единой субстанции в системе Спинозы и под именем бога в системе религиозной.

На взгляд теизма и спинозизма физические субстанции одинаково являются эманациями субстанции метафизической, но субстанция эта в них рассматривается неодинаково: теизм в ней видит моральное, которого спинозизм не усматривает, и из этого различия в их точках зрения и вытекает для теизма провидение, культ и мораль, которые для спинозизма не вытекают.




V
Возможное, взятое безотносительно, есть Все, есть отрицательное существование или действительность. Возможное, взятое в отношении, есть Целое, есть положительное существование или действительность, где все более или менее действительно, даже то, что таким не кажется, ибо в нем никогда не может быть отрицания действительности. Невозможность есть нечто немыслимое, если только не разуметь под ним отрицательную возможность положительной возможности.

Когда мы о той или иной вещи говорим, что она невозможна, это не значит ничего иного, кроме того, что мы, как люди, не можем этого сделать, что это сверх наших сил, что это более нежели трудное, ибо в Целом нет ничего невозможного в себе, а есть только более и менее возможное. Бывают, конечно, вещи, на наш взгляд выходящие совершенно за пределы возможного, но это зависит от метафизического расстояния между крайним менее и крайним более, расстояния постепенного, но не того, какое представляют себе в системе градации между существами.

Раз нельзя о какой-либо вещи сказать, что она немыслима, о ней нельзя в строгом смысле сказать и того, что она выходит за пределы возможного; ничто не немыслимо, кроме того, что противоречило бы устанавливаемой мною истине, однако немыслимость эта, какие бы печальные последствия для нравов она ни имела, может существовать лишь на словах.

Если человек не может всего того, что он хочет и что он способен хотеть, то это объясняется тем, что он всегда видит возможное за пределами лично для него возможного и что он, как существо метафизическое, всегда стремится за пределы возможного, которыми его ограничивает его физическое существование. В силу этого стремления он, как и всякое другое частное существо, пытается все свести к самому себе, быть средоточием всего, быть Целым, и из-за этого стремления о нем в религиозной системе, основанной на этом стремлении, и говорится, что желания его божественные, а возможности - человеческие [11*].

11* Это стремление человека, неправильно рассмотренное по существу даже Паскалями и мальбраншами, всегда было одним из главнейших аргументов, приводившихся в защиту религии.


462



VI
Все - бытие необходимое в себе, Целое - необходимое лишь относительно, оно лишь наиболее необходимое бытие, и все в нем существует лишь с большей или меньшей степенью необходимости, не существуя никогда по необходимости в себе, по необходимости отрицательной или непреоборимой, что всегда дает нам возможность успешно применять те или иные меры, чтобы принудить, например, порочный элемент к исправлению.

Неведение, в каком всегда находились касательно большей или меньшей степени необходимости, или, вернее говоря, касательно того, что относительная необходимость всегда по природе своей бездеятельна, и привело нас к тому, что мы полагаем, будто бывают случаи, когда мы оказываемся вынужденными, и другие случаи, когда мы не вынужденны, случаи, когда мы свободны, и случаи, когда мы не свободны. Представление, какое мы имеем о необходимости, как таковой, в себе и которое мы не замечаем и не можем заметить в самих себе, также способствовало тому, чтобы внушить нам идею свободы, идею нелепую, ибо, когда нам даже не кажется, что что-либо извне нас вынуждает, мы не можем не согласиться с тем, что мы сами себя понуждаем. Но понуждать самого себя, скажут, - значит быть свободным! Да, если бы личность наша была независима от составляющих ее частей, если бы она не была этими частями, которые, будучи постоянно понуждаемы предметами внешними и постоянно понуждая одна другую, постоянно вынуждаются делать или не делать, желать или не желать того или иного.

Свободой можно было бы назвать возможно меньшую необходимость, подобно тому как возможно меньшее движение называют покоем, если бы "свобода" была выражением, так же применяемым ко всем существам, как и "необходимость". Но это не так: выражение это никогда ни к чему не применялось, кроме человека, который применил их к богу и к ангелам, создавая их по своему образу и подобию.

Побудило людей говорить и думать, будто они свободны, то, что в массе их действий имеются такие, к которым они кажутся менее вынуждаемыми, нежели к другим. Но так оно и должно быть и происходит только потому, что они много менее в состоянии видеть, что их понуждает внутри их самих, где они вовсе ничего не видят, нежели во внешнем мире, где они видят; потому, что им труднее видеть действие одной мозговой фибры на другую, чем действие одного внешнего тела на другое.

То, что в человеке называют свободой, - это предполагаемая в нем способность делать или не делать то или иное по приписываемой ему независимой воле. Но способность эту в нем предполагают лишь потому, что не видят того, что весьма просто, а именно что природе его присуще, как и природе всех чувственно воспринимаемых предметов, быть или не быть движимым тем пли иным образом.

463

Человек одинаково приводится в движение как составляющими его частями, так и частями, его окружающими, и все в нем, как и вне его, его понуждает. Все его действия являются необходимыми следствиями причин, которые в свою очередь были необходимыми следствиями других причин. Отдельное существо, ничем не понуждаемое, было бы существом, на которое другие существа не оказывали бы действия, существом, которое лишено было бы существования. Ибо каждое существо есть лишь действие на него других существ и, наоборот, лишь его действие на них.




VII
Необходимость того или иного события может существовать лишь после того, как оно произошло, до этого всякое событие более или менее случайно. Событие никогда не может иметь строго определенный образ и вид существования по той причине, что отношение, которое одно его составляет, частное. Но каким бы образом оно ни произошло для различных глаз, являющихся его свидетелями, оно, когда происходит, всегда происходит по необходимости, по необходимости одного рода для Петра и по необходимости другого рода для Павла. Относительное событие (или факт), всегда остающееся одним и тем же, и строго тем же, есть Целое, отношение которого универсально. Поэтому Целое всегда остается строго и одинаково таким для каждой из его частей, тогда как частное событие существует всегда различно для каждой из них, притом столь различно, что, произойдя в одном месте, оно в другом словно и не происходило. Живые существа, обитающие на земном шаре, для живых существ на Луне столь же и даже более мертвы, чем жившие и умершие десять тысяч лет тому назад существа, мертвые для нас.

Можно сказать, что все происходящее необходимо происходит по первичной относительной необходимости, ибо по стечению обстоятельств должно произойти. Однако отсюда нельзя сделать вывод, что мы должны покорно предаться ходу вещей, ибо от нас более или менее зависит направлять этот ход, на который мы, будучи частью этих вещей, всегда можем оказывать большее или меньшее влияние в зависимости от того, насколько мы в состоянии его оказывать.

"Дни наши сочтены", - говорят обычно. Это абсурд: нет разумного вычисляющего существа, которое бы их сосчитало или могло сосчитать. Продолжительность их зависит единственно, если не говорить о нашем первоначальном хорошем или дурном сложении, от влияния частей извне, например пищи, на составляющие нас части и влияния последних одна на другую. Заключим же из этого, что продолжительность наших дней отчасти зависит от нас самих, раз справедливо, что мы всегда до известной степени влияем на части, извне влияющие на нас, и что мы те части, которые нас составляют.

Если я подвергаюсь опасности, я отчасти сам подверг себя ей. Но до события не было никакой непреоборимой необходимости, чтобы я очутился в опасности. Дело могло тогда обернуться тем или иным образом: я мог подвергнуться или не подвергнуться опасности; на этот счет не было ничего предопределенного.

464

Если бы не наше невежество и не наше состояние законов, заставляющее нас воображать бога предвидящего или рок, мы попросту видели бы в необходимости случайность, а в случайности - необходимость. Что же до свободы, этого призрачного существа, даже противоречащего составленному нами представлению о боге, мы бы не видели ее нигде, ибо, повторю еще раз, она не что иное, как общая нам со всеми чувственно воспринимаемыми существами способность быть или не быть движимыми тем или иным образом и казаться менее вынуждаемыми к одному действию, чем к другому, например к действию, причина которого скрыта в фибрах нашего мозга, меньше, чем к действию, причина которого проявляется в получаемом нами толчке локтем.

Предвидено может быть одно только частное, и ничто частное не может быть предвидено иначе, чем частным же, чем каждым существом, которое всегда более или менее является предвидящим по самой природе своей, или, если угодно, по своей всегдашней тяге к будущему, ибо прошлое для него всегда и необходимо служит термином сравнения. Если люди прозорливее остальных животных, то они обязаны этим передаче мыслей, опыту, наблюдению и бесчисленным потребностям, вытекающим из их общественного устройства. Обязаны они этим также своему выгодному телесному сложению, ибо их общественное устройство является следствием этого телесного сложения.



VIII
Действительно, Целое есть наше первое средство, наш первый термин сравнения [12*], и мы в свою очередь делаем себя термином сравнения для него, когда, заключая от частного к общему, от физического к метафизическому, мы от того, что свойственно, в частности, нам, заключаем к нему, [Целому], то есть когда мы от того, что мы называем нашим умом, нашей волей, нашей свободой, нашими добродетелями, нашими страстями, делаем заключение о тех же свойствах в нем, а также когда мы представляем его себе в нашем образе или когда утверждаем, что оно его приняло, как о нем утверждалось в стольких религиях, превращающих его в бога.

12* Доктор Бауман [4а] провидел Целое как прототип вещей, то есть как то, что оно есть в самом деле, раз оно есть для них первый предмет отношения.


Не о Целом мы думаем, утверждая, что оно приняло наш образ, не его мы думаем изображать в нашем виде и не ему приписывать наши свойства, но на деле это все же так, потому что в действительности мы из него сделали бога в отношении к нам. Реально это доказывается тем, что, сравнивая бога с нами, мы всегда приписываем ему больше, чем нам самим, и что то большее, что мы ему приписываем, всегда есть наибольшее возможное. Следует заметить, что мы его называем несравнимым, в то время как сравниваем его с нами, и это также доказывает и то, что мы его создали в равной мере из представлений о Всем и о Целом, чего мы не могли сделать, не впадая во все противоречия, в какие впадаем при его определении.

465

Все религии, поклоняющиеся богу в том или ином виде, хотя бы в виде хлеба, идолопоклоннические; прочие же, поклоняющиеся ему более просто и не считающие себя идолопоклонническими, все-таки таковы, потому что представляют его себе с человеческими свойствами и, сами того не зная, делают из него человека. Всякий вид был бы так же вправе, как и мы, создать Целое, исходя из своего вида. Но так как прочие виды не пользуются этим безрассудным правом, то мы им пользуемся за них, придавая богу, как то делало так много народов, вид то животного, то растения и пр.

Мы не можем представить себе Целое, сущее во всех видах, не будучи ни одним из них, иначе, нежели в его частях. Мы не можем стремиться к нему иначе, чем физически, чем путями чувственными, которые всегда более или менее суть то, что есть оно, и всегда для нас тем более, чем мы в них находим больше привлекательного: в Египте - скорее лук, чем другой овощ, для Петра - скорее прекрасная женщина, чем доброе вино, для Павла - наоборот. И отчасти в силу этой предчувствовавшейся истины невежественность и придала Целому под именем бога то или иное физическое существование.

Если мы изображаем Целое в нашем образе скорее, чем в ином виде, если мы заставляем его родиться человеком скорее, чем растением, то это объясняется тем, что мы люди и дорожим собою больше, нежели чем-либо иным, ввиду того что мы - то Мы, которым дорожим.






IX
Бог, говорят нам, извлек нас из небытия, следовательно, через него мы то, что мы собою представляем. Мы - составное из добра и зла, из движения и покоя и пр., следовательно, мы - это составное через него. Вот аргумент, против которого ни один теист не может представить разумного возражения. Из этого следует - если сюда прибавить то, что говорится о боге, а именно что он создал нас по образу своему и подобию, - что бог есть добро и зло, покой и движение и пр. Это он и есть действительно в аспекте Целого, ибо во всех метафизических отношениях Целое и есть абсолютные более и менее [13*].

13* Абсолютные более и менее входят одно в другое и составляют единое, и их единство есть их середина. Если бы было не так, было бы два неодинаковых абсолюта, что абсурдно. Голосу этой истины мы первоначально обязаны аксиомой о том, что крайности сходятся. И благодаря ей алгебраическое исчисление находит среднее между последними крайностями в их единстве, без того, однако, чтобы алгебраисты знали - или как они должны были бы знать, - что такое последние крайности, ибо через одну лишь метафизическую истину можно познать, что они Целое.


По природе вещей мы - составное из физического добра и зла, но лишь по нашей природе или, вернее говоря, по природе нашего лживого общественного состояния мы - составное из морального добра и зла. Метафизическое добро и зло - результат не морального добра и зла, а добра и зла физического, которое является содержащим, между тем как первое является содержимым. Таким образом, когда я говорю о Целом, что оно добро и зло, не следует понимать это в смысле моральном (это значило бы понимать его в смысле метаморальном - термин этот никогда не существовал, и вполне основательно), а в смысле метафизическом.

466

Безрассудство, побудившее нас создать бога и дьявола по нашему моральному подобию, заставило нас сделать из них, не ведая того, существа мет аморальные, то есть существа превосходные в добре и зле моральном, тогда как они таковы в добре и зле физическом. Ибо в действительности они, как я уже говорил, лишь физическое более и менее, лишь метафизическое более и менее. Но повторяю еще раз, в какой же мере это метафизическое более и менее искажено названиями "бог" и "дьявол" вследствие связанной с этими словами идеи метаморальной, точно они означают двух людей - одного предельно доброго, а другого предельно злого.

Высшее моральное благо и предельное моральное зло могут существовать только морально, только во всей моральной строгости; первое из них означало бы истинные нравы, второе - это наши нравы.








X
Из всех существ, частей его, Целое - наиболее и наименее конечное, наиболее и наименее делимое, действенное, твердое, упругое, подвижное, проницаемое, составное и т. п., и все в нем более или менее таково, потому что все в нем более или менее все то, что могут сказать о нем в отношении ко всему, что можно сказать одинаково обо всем, что оно в себя включает. Но кроме более и менее, каким Целое является во всех метафизических отношениях, имеется абсолютно крайнее различие, которое не следует упускать из виду, если в нем желают видеть отношения, возможности и существование там, где их на первый взгляд нет или где они проявляются в таком виде, что необходимо прибегнуть к истинным началам, чтобы не впасть в заблуждение [14*].

14* Из-за незнания истинных принципов мы без конца перебираем тысячи вопросов, которые только с помощью этих принципов могут быть разрешены, так же как только с помощью их может быть доказано, что некоторые из этих вопросов не могут по своей природе быть точно разрешены. А вследствие незнания различных моментов, отграничивающих метафизическое от физического, мы грешим коренным образом против логики, смешивая в наших рассуждениях то и другое, как мы часто делаем, не замечая этого. Если бы истинные принципы были познаны, разум наш стал бы столь же безмолвен, как он ныне болтлив. Мы перестали бы рассуждать.


Целое есть результат времен, есть время, и с этой точки зрения существа, вещи, движения, покои, количества, причины и следствия и пр. суть лишь времена, так же как времена не что иное, как все это. Таким образом, когда говорят "времена прошедшие, настоящие или будущие", то это все равно, как если бы сказали: прошлые, настоящие и будущие существа, вещи, движения, числа, причины и следствия и пр.

Прошедшее и будущее постоянно входят одно в другое и не дают ничего, кроме настоящего, или, что то же, кроме времени, всегда по существу одного и того же, но с постоянно меняющимися явлениями. Эти-то явления и суть прошлое и настоящее, постоянно сменяющие друг друга предметы.

467

Когда у нас, как это принято делать, говорят, что мы всегда в настоящем, во времени, - нас рассматривают метафизически и, не ведая того, провозглашают истину метафизическую. Именно в настоящем, во времени, в Целом, in quo vivimus et summus [5], а не в боге апостола Павла. Равным образом к Целому надлежит отнести сказанное Луканом: "Jupiter est quodcumque vides, quodcumque moves" [6].

Прошедшее и будущее всегда более или менее существуют, и лишь в смысле физическом возможно сказать, что прошлое больше не существует и что будущее вовсе не существует. В строгом смысле подобное отрицание невозможно и было бы абсурдно в Целом, несовместимом с отрицанием такого рода. То, что мы называем настоящим мгновением, есть не что иное, как мгновение менее прошлое и менее будущее по отношению к нам.

Если взять метафизически прошлое и будущее, подобно тому как берется настоящее, когда говорят, что мы всегда в нем, тогда прошлое и настоящее были бы обеими метафизическими крайностями, серединой или единством которых было бы настоящее.

О боге говорят, что он - настоящее, но не говорят, что он - время. Почему так? Да потому, что настоящее берется в смысле метафизическом, а время - в физическом, между тем как время не менее метафизическое бытие, чем настоящее, которое есть оно же. Так как у времени существование лишь относительное, то миллион веков в себе не больше мгновения и сам по себе не длиннее и не богаче событиями. То же самое я утверждаю и обо всех числах, всех величинах и всех пропорциях, сравниваемых с меньшими в наших глазах числами, величинами и пропорциями [15*]. Шар солнца в себе не больше песчинки.

15* Все более и более должно становиться ясным, насколько истины наиболее постигнутые и даже общепризнанные имеют своим источником подлинно метафизическое.




XI
Целое есть более или менее существ, частей его, а существа - более или менее Целого; более его, рассматриваемого как менее, и менее его, рассматриваемого как более - два способа рассмотрения его, указывающих на то, что оно и причина, и следствие, и входящие один в другой, раз установлено, что более а менее суть абсолютно одно и то же в силу их полного и всецелого противо-лежания, их различия от целого к целому [16*].

16* Голосу истины, который всегда пробивался и до известной степени должен был пробиться, мы обязаны выражением "различие от целого к целому", что означает наибольшую возможную разницу, перестающую, впрочем, быть таковой в силу самого выражения "от целого к целому".


В сущности целого заложено быть абсолютным менее, раз оно есть абсолютное более [17*], ибо, будучи чисто относительным, причем его относительность абсолютная, оно не может быть абсолютным более, не будучи абсолютным менее, так как это более может существовать лишь через это менее, и наоборот.

17* Сущность и существование - метафизически одно и то же. Прибавим, что это в силу того, что Целое - обе абсолютные крайности. О совершенно очевидной вещи говорится, например, что она - первейшей или крайней очевидности, о человеке очень богатом, что он - на первой или на последней ступени богатства. Напомню еще раз, что истина гораздо сильнее пробивается в нашей речи, чем мы думаем.


468

Целое - наиболее и наименее конечное из существ, частей его, которые более и менее конечны, чем оно, - одни более или менее, чем другие. Нет ничего конечного в себе, всякий предел относителен, одно бесконечное - завеса конечного.

О Целом возможно сказать, что оно покой, как можно сказать и то, что оно движение, ибо покой и движение - одно. Если о нем говорят, что оно покой, то надлежит сказать, что все в нем более или менее в покое; если говорят, что оно движение, следует сказать, что все в нем более или менее в движении. Физики, утверждающие, что материя с каждым днем утрачивает часть своего движения, что движение в ней лишь акциденция, говорят нелепость, от которой они могли бы воздержаться, ибо предмет этот не входит в область физики. Но разве когда-либо знали пределы, отделяющие физику от метафизики? В неведении Истины было последовательным, чтобы их не знали.

Если полнота или материя и движение - одно и то же, то Все, будучи полным, могло двигаться. В самом деле, это лишь два общих собирательных термина, выражающих Все - бытие, постоянно существующее для нас в том или ином метафизическом аспекте.

Подлинные аспекты, в которых возможно рассматривать Целое, - это аспекты универсальных свойств, общих для всех существ, как движение, а не аспекты свойств менее универсальных, являющихся лишь частными явлениями движения и выражаемых частными собирательными названиями, как звук или свет. Причисляя красоту, уродство, порядок и беспорядок, гармонию и диссонанс, добро и зло к универсальным свойствам и применяя их к Целому, я распространяю эти свойства на все, что ни существует относительного, я рассматриваю их как общие явления движения, как само движение, так же как и причину и следствие, как начало и конец, полноту и пустоту, реальность и видимость, более и менее во всех метафизических отношениях.

Противоположности, принимаемые в дурном смысле и кажущиеся отрицательными, всегда лишь менее тех положительных, которые принимаются в хорошем смысле: беспорядок - менее порядка, зло - менее добра. В этом аспекте Целое - порядок и добро, ибо из единства более и менее порядка, более и менее добра может получиться лишь порядок, лишь добро и т. п. В этом простейшем смысле рассмотрения Целого оно есть метафизическое среднее, и смысл этот есть то среднее, в котором мы всегда рассматриваем бога по отношению к нам, за исключением того случая, когда мы о нем говорим, что он - обе крайности, что он - наше начало и наш конец.






XII
Так как абсолютные крайности составляют одно, то Целое не более крайность, нежели другая, оно, как и гласит истина по поводу материи, нечто безразличное к движению или покою, нечто, которое одинаково и то и другое, которое не более и не менее одно, нежели другое, и, поскольку Целое есть это нечто, оно есть и середина так же, как и крайности, оно высшее, среднее и последнее, как принято говорить о боге.

469

По причине отношений нет крайностей без середины, нет середины без крайностей, следовательно, существует абсолютная середина, раз существуют абсолютные крайности; или, если угодно, Целое не может быть рассматриваемо как абсолютные крайности, не будучи в то же время рассматриваемо как абсолютная середина. Эти три образа рассмотрения составляют лишь один и выявляют заключаемые в нем существа с точки зрения крайностей и середин физических, часть которых составляет моральные крайности и середины.

Более, менее и ни более, ни менее одно, чем другое, суть Целое, и они одни из всех более, менее и ни более, ни менее, их составляющих, совершенно равны. Отсюда то, что говорится о боге, - что он один равен самому себе, что три лица в нем равны, три лица, которые с точки зрения положительной суть лишь три определения, соответствующие Целому.

Сказать совершенно определенно о двух крайностях, что они равны (а сказать это возможно только о крайностях метафизических), - значит сказать совершенно определенно, что они не более и не менее, чем остальные, а следовательно, что они их же середина. Ибо что такое середина, если не то, что не более и не менее одна крайность, чем другая?

Физические крайности и середины по необходимости отделены и отдалены друг от друга, но все эти крайности и середины необходимо дают в общем две крайности и одну середину, составляющие одно.

Абсолютно справедливо сказать о Целом, об общем содержащем, рассматриваемом как середина, что оно больше своих частей, своего содержимого, что оно их более со всех метафизических точек зрения. Но не столь же справедливо сказать это о целых, о частных содержащих, ибо о них нельзя ничего утверждать иначе, чем с оговорками. Особенно с точки зрения величины, как наиболее простой и легко схватываемой, они кажутся больше своих частей. Но дальше видно будет, что даже с этой точки зрения они не абсолютно таковы.

Когда о Целом, как то обычно делается под наименованием бога, говорится, что оно - настоящее, покой, порядок, гармония, истина, красота, реальность, равенство, единение, единство, добро, совершенство и пр., оно рассматривается как середина по той причине, что оно рассматривается тогда с одной только точки зрения. То же бывает, когда вместо этих атрибутов или свойств его называют Целым, бытием, субстанцией, природой, Вселенной, пространством, материей, протяжением и пр.

Целое в одинаковой мере более и менее совершенства со всех метафизических точек зрения. Но быть одинаково этим более и менее - значит быть не более одним, чем другим, это значит не быть ни более, ни менее одним, чем другим. Следовательно, это просто совершенство, ибо - еще раз - из единства более и менее совершенства не может получиться ничего, кроме совершенства.

Преимущество метафизической середины над крайностями, единством которых она является, приводит к тому, что интеллектуальный образ Целого обычно более явствен в серединах, нежели в крайностях, или, иначе говоря, что обычно стремятся к серединам более, нежели к крайностям, что при отсутствии обычно возникающих случайностей совершенство в них больше встречается.

470

Интеллектуальный образ метафизических благ есть первоначальный образ каких бы то ни было физических благ; он их представляет, он их истинное средоточение, первопредмет всякого стремления, всегда существующий термин сравнения. Отсюда проистекают первоначально истины о том, что надлежит избегать во всем крайностей, что надлежит одинаково страшиться излишка и недостатка, что следует во всем наблюдать точную середину: in medio tutissimus ibis, est medium in rebus [7] - и пр.; что умеренность во всех вещах есть вернейший путь к счастью; что добродетель - в непритязательности. Все эти истины истинны одинаково как в физическом, так и в моральном смысле [18*].

18* Соблюдения середин нам недостает в порядке моральном, а не в порядке физическом, ибо в этом порядке прочие части Целого соблюдают их обычно в такой мере, что мы их соблюдаем естественно, лишь бы мы были организованы нормально.


Это стремление частей к их целому, к их абсолютной середине, к совершенству их целокупности мы и называем стремлением к средоточию, к порядку, к благоденствию, к совершенному благосостоянию, к равенству, к возможно лучшему, к тому, чтобы двигаться по прямой, чтобы действовать всегда одинаковым образом, действовать самыми простыми путями [19*], к устойчивому положению, к наименьшему из возможных действий или полному покою. Стремление это - лишь отношение частей к Целому, лишь они сами. Таким образом, наши постоянно сменяющие друг друга желания, иначе говоря, наша всегда действующая склонность к совершенному наслаждению, к тому, чтобы в каждой вещи находить все, не находить в ней ничего ненадлежащего, чтобы она полностью и изнутри удовлетворяла наши пожелания, - эта склонность лишь мы сами, лишь наше метафизическое существование, не разнящееся от нашей метафизической сущности.

19* Середина, или Целое, действует всегда одним и тем же образом, всегда самыми простыми путями; но во всем она действует так лишь более или менее. Истина эта не означает ничего иного, как то, что природа всегда одна и та же, а все в ней лишь более или менее таково.


По существу стремление это всегда совершенно. Оно не таково лишь по форме, в физических своих явлениях, и исключительно из-за ее тем или иным образом рассматриваемой формы и говорят о человеке, что он в каком-либо отношении склоняется вправо или влево, рассуждает хорошо или рассуждает плохо, последователен или непоследователен, ибо по существу мы все одинаково последовательны, раз мысль, не кажущаяся нам последовательной, столь же необходимо является следствием мысли, из которой она вытекает, как и та, которая нам представляется последовательной. Плохо организованная голова не такова ни в себе, ни в действительности - она лишь кажется такой из-за малого соотношения между нею и головами, которые принято считать хорошо организованными; а источник этого мнения - как и всякого иного - в том, что людям, как виду, кажется более всего приближающимся к гармонии, к реальности, к совершенству Целого.


471




XIII
Различие, всегда чувствовавшееся между тем, чтобы быть и чтобы казаться (различие, в действительности существующее лишь в виде отдельных внешних проявлений, потому что быть и казаться, реальность и видимость одно и то же), - это различие, говорю я, никогда не было исследовано. Но разве когда-нибудь изучался хотя бы один метафизический аспект? Изо дня в день с уст людей срываются общие собирательные термины, как положительные, так и отрицательные, без того, чтобы с ними были связаны какие-либо идеи. Поэтому правильно заметил современный нам автор, что если бы потребовалось определить слова, наименее ясно понимаемые, то пришлось бы определять те, что чаще всего употребляются. В настоящее время можно было бы с основанием утверждать, что со словами этими не следует связывать никаких понятий, что высшего блага так же не существует, как не существует высшей красноты. И на Платона нападают за то, что он стремился связывать со словами понятия. Но чем это объясняется? А тем, что не хотят бога и боятся найти его за этими словами. Несомненно, будет иначе, когда узнают, что означают эти слова, и за ними увидят лишь существа метафизические, положительные и отрицательные, не требующие никакого культа. По своей сущности мы метафизические существа, нам недоставало только это узнать, чтобы нам это объяснили и мы стали бы метафизиками.

Между тем, что мы в Целом рассматриваем как реальное, и тем, что мы в нем считаем только кажущимся, разница лишь кажущаяся - например, между предметами, виденными наяву, и предметами, виденными во сне. Таким образом, безразлично, сказать ли, что все в Целом - от реальности или от сна. В силу этой истины одни считают вещи здешнего мира как бы сном, а другие - чем-то вполне реальным. Те, что видят в них чистое Ничто, видят глубже, но сами того не зная: инстинкт истины не есть еще ее раскрытие.

Прошлое - сон, будущее будет им завтра, абсолютно реально только Целое, а в себе существует одно только Все.





XIV
Всякого рода воспроизведения свойственны Целому, раз ему свойственно, чтобы все в нем было причиной и следствием. Ибо что такое воспроизведения, если не следствия причин, постоянно тем или иным образом происходящих, как и постоянно производимых и имеющих все одну только причину, которая и есть их Целое. Причина эта оказывает свое действие лишь через них, она причина только благодаря им, которые все суть она, как и она - они все. Представление об этой причине так легко ускользает от нас, погрязших в чувственном, что я не могу достаточно подробно развить его, чтобы сделать его понятным для нас. Против него то, что оно составное, чего нет в представлении обо Всем, поэтому мы последнее и легче схватываем, с первого взгляда, и говорим, что Все есть все, не говоря при этом также, что Все - это Целое. Однако это равнозначаще, ибо все вещи одинаково как Целое, так и Все, дело только в том, чтобы увидеть их относительно или безотносительно.

472




XV
Легко было людям, жившим в обществе и в неведении истинных начал, внушить представление о другой жизни и укоренить его в них: во-первых, потому, что покойники и не могли их опровергнуть; во-вторых, потому, что людям коренным образом свойственна уверенность, что от них не отмирает ничего, кроме формы; в-третьих, потому, что они постоянно стремятся удовлетворить свои желания; в-четвертых, потому, что они внутренне убеждены, что полное удовлетворение желаний, последняя возможная степень стремления, не находится и не может находиться в области физической; в-пятых, потому, что их общественное состояние, как уже можно было убедиться, нуждалось в существовании такого представления, которое служило ему поддержкой.





XVI
Всякое тело в большей или меньшей степени притягивает к себе другие тела и в свою очередь притягивается ими в зависимости от большей или меньшей связи между ними. Это истина метафизическая, из которой вытекают исчисления, относящиеся к математике и снимающие с Ньютона упрек в том, что он воскрешает оккультные свойства в своей системе притяжения тел.

В Целом нет ничего, что не относилось бы первоначально к нему; оно тот метафизический центр, к которому все непрестанно тяготеет, тяготея к центрам физическим; оно та истинная точка, к какой мы постоянно стремимся дойти теми путями, которые кажутся нам наиболее способными нас к ней привести. Отсюда общераспространенное представление о метафизических стремлениях человека, представление, которое, будучи недостаточно продумано, повело лишь к абсурду, к тому, что заставили человека тянуться к иному предмету, чем Целое, частью которого он является, и к тому, чтобы признать это стремление за ним одним, отрицая его за всеми прочими существами, тогда как оно одинаково во всех существах, в разных, впрочем, формах бытия [20*].

20* Сказать, что стремление существ одно и то же в разных формах бытия, - значит сказать, что все существа одинаковы в разных формах бытия. Ибо, повторяю еще раз, нет различия между существами и тем, что относится к их одинаковой для всех сущности. Некоторые явления движения, как, например, мысль, относятся к сущности человека, не будучи всем человеком. Но движение относится к сущности всех существ и не разнится от них.


Частное стремление частной причины к чему бы то пи было не есть и не может быть абсолютно совершенным, а лишь более или менее совершенным, пли, что то же, ничто частное не может достигнуть совершенства Целого иначе, чем более или менее. Отсюда отсутствие в природе целиком правильного течения вещей, абсолютно устойчивых форм бытия, равновесия, средоточия, середины, настоящего, в строгом смысле точного покоя, двух совершенно равных вещей, правила без единого исключения, абсолютно справедливого сравнения, истины физической, даже такой, как строго доказуемая система Коперника, человека, всегда одинакового в каком бы то ни было отношении, какого-либо абсолютно совершенного предмета.

473

Пусть те, кто стремится делать открытия в природе, проникнутся истинными началами, и они увидят тогда, что если ищут в ней чего-либо в строгом смысле слова точного, если ищут в ней метафизической строгости, то они ищут тщетно и что находимые в ней истины никогда не могут быть настолько истинами, чтобы им ничего абсолютно недоставало. Так как в Целом все возможно, то возможно найти длину, квадратуру круга и вечное движение, но не иначе, чем приближенно. Возможно найти даже философский камень. Но никогда золото, созданное искусственно, не будет точно золотом, созданным природой, как бы ни казались они одинаковыми. То или иное золото, даже созданное природой, никогда не может быть другим золотом, также ею созданным: ибо совершенное равенство есть природа, но его пет в природе. Это еще только познают и поэтому-то и не говорят иначе, чем с ограничительным "может быть", что никогда не существовало двух совершенно равных тел. Геометры предполагают существование таких тел, что придает их науке метафизическую строгость, в какой она для практических целей вовсе не нуждается, но они предполагают абсурд.





XVII
Метафизическое и физическое, общее и частное существуют в силу отношений, и подобным образом все существует в физическом мире. Есть белое только потому, что есть черное или всякий иной цвет; есть горячее потому, что есть холодное; центростремительная сила - потому, что есть центробежная; ветры - только потому, что есть штиль; свет - только потому, что есть мрак; день - только потому, что есть ночь; жизнь - только потому, что есть смерть; самцы - только потому, что есть самки; тот или иной вид - только потому, что имеются другие виды и т. п.






XVIII
Чем более существа находятся по отношению к нам в серединах, чем они более едины, просты, прекрасны, гармоничны, велики и пр., тем более они по отношению к нам приближаются к абсолютной середине, к единству, к совершенной простоте, к красоте, к гармонии, как таковой, к высшему величию, ко всем свойствам, какие возможно придать Бытию, всегда присутствующему для нас в сотне различных аспектов, являющемуся первым феноменом, первым образом, в котором мы видим чувственные вещи.

По мере того, например, как мы все более видим существа во всемирном движении, как небесные тела, движение их должно нам казаться все более упорядоченным и все более неизменным. Отсюда - порядок и точность, видимые нами в движении Земли и не усматриваемые в отдельных движениях составляющих ее тел. Отсюда - течение солнечного вихря, более правильное, нежели движения заключаемых в нем небесных тел, или, говоря обобщенно, но расчлененно, всех больших частных целых, всех обширных центров, называемых шарами. Отсюда - чрезвычайная правильность, по-видимому пм соблюдаемая в их течении, и длительная устойчивость состояния, в каком мы их видим. Отсюда - чувственно воспринимаемый порядок в небесах, о котором мы вообразили, будто он есть сам порядок, каковым он является лишь в своей универсальности, лишь интеллектуально, будучи рассмат-

474

риваем как существо метафизическое. Под влиянием этого укоренившегося понятия о порядке религия видит порядок, умопостигаемый за пределами чувственного небесного порядка, видит бога, который есть высший порядок, эманацией которого является царствующая в небесах гармония. Религия говорит нам, что гармония эта возвещает славу верховного существа, но "слава" - термин моральный, не подходящий для этого существа.

Земной шар чувственно есть наше Целое, наше единство, наше начало, наша первопричина, и то общее движение, в которое мы увлекаемся. Но если мы поднимем взор свой за пределы этого шара, мы увидим себя в качестве частей или следствий более обширного целого, целого зодиакального, гораздо более связанного в наших глазах с всемирным целым, нежели наш маленький шар. А если мы не видим еще большего целого, то не потому, что его нет, а потому, что наши глаза не способны его видеть. Исходя из этого, нам нетрудно заключить на основании нашего разумения, что крайний предел того, что мы видим, и того, чего мы не видим, в действительности есть наше целое, наше единство, наше начало, наша первопричина и то всемирное движение, в которое мы увлекаемся вместе с нашим шаром. Но это движение - движение ли оно? Нет, это - покой по той причине, что оно - последняя возможная ступень движения, или, иными словами, та точка, на которой не существует больше различия, на которой все входит одно в другое.





XIX
Если спросят: к чему шары, рассеянные в воздушных равнинах? - то на это можно ответить, что в Целом все более или менее текуче или более или менее плотно - как угодно - и что более плотные части необходимо должны образовывать отдельные целые в менее плотных частях. Земля, будучи плотнее воздуха, образует в воздухе средоточие; воздух, будучи более текуч, чем вода, окружает землю, а вода, менее текучая, чем воздух, составляет часть земного шара и выплывает над земной корой, так как она текучее последней. Если она подымается в воздух, если образует в нем средоточия, называемые облаками, то это объясняется тем, что центробежная сила, так же как и центростремительная, принадлежит к сущности Целого, которое есть обе метафизические противоположности [21*]. Я здесь не говорю ничего о том, что есть; но, говоря на языке метафизики, как это делаю я, говорить о существовании - значит говорить о сущности.

21* Если рассматривать Целое как воздух вообще или воздух однородный, то остальные элементы и три царства являются лишь модификациями воздуха, лишь воздухом гетерогенным большей или меньшей степени плотности или разреженности от крайнего более до крайнего менее, а стало быть, способным облекаться во всевозможные формы: здесь быть светящимся шаром, там - непрозрачным телом, а во всех прочих местах - текучей материей. Преходящие небеса сменяются новыми небесами, основа небесной системы остается неизменной, а я имею в виду одну только эту основу.


475

В небе, как и в телах, существуют середины, существуют средоточия, относительно более средоточенные, более серединные, чем другие, и середины, в которых наблюдается больше действия, жизни или какого-либо иного свойства, им присущего, - за исключением случайностей, которым они по своей природе могут подвергаться. Эти середины, говорю я, всегда суть предмет сильного притяжения и мощно привлекают к себе шары, по отношению к которым они являются серединами. Дело физики - наблюдать эту силу притяжения и исчислять ее, подобно тому как дело метафизики - неоспоримо ее установить.

Вне основной истины могут быть лишь вероятности, все более становящиеся истиной по мере того, как они нам кажутся сильнее, - например, вероятности, встречаемые нами в наблюдениях и вычислениях Ньютона. Но до какого бы приближения к основной истине эти вероятности для нас не дошли, они гораздо более далеки от того, чтобы дать нам эту истину, чем наши ложные метафизические и религиозные системы, ибо они не выводят нас за пределы чувственного, между тем как те нас выводят, подымая нас до умопостигаемого.

Это они, повторяю еще раз, из смутно мерещившихся им проблесков метафизического и всемирного порядка [22*] сотворили бога - создателя порядка физического. Доказательством этому служит то, что бог, создатель верховного порядка, не относится больше особо к нам, как, например, с моральных точек зрения добра, справедливости, милосердия и т. п., а относится одинаково ко всем существам. То же самое происходит и с точек зрения причины, начала, основы и пр., точек зрения, с которых бог относится к другим существам так же, как и к нам. Он бытие метафизическое и ничего больше.

22* Больше всего проблесков истины находится и должно было находиться в основных религиозных системах. Вся философия должна была бледнеть перед ними, как она и бледнела до сих пор; они одни определили судьбу всех порожденных ими второстепенных религиозных систем.


Я знаю, что религиозные системы не желают отделять в боге моральное от метафизического, но, несмотря на свое нежелание, они отделяют его каждый раз, когда они, будучи чисто интеллектуальными, теряют из виду человека, или бога в особом отношении к человеку, и рассматривают бога вообще. Я знаю также, что они с любой точки зрения приписывают богу интеллект. Но, по собственному их признанию, этот интеллект, который они по мере возможности копируют с человеческого, все же не человеческий, а не будучи человеческим, то есть не чисто физического характера, чем же иным может он быть на высшей ступени, какую они приписывают богу, как не метафизическим, как не самим порядком и гармонией [23*].

23* По религии выходит, что бог, который, согласно учению, создал все существа вообще, то есть метафизическое в существах, мог создать и отдельные физические существа и непосредственно действовать на такого рода существа, например на человека. Это абсурдно. Бог, или Целое, не может действовать физически, как всякое существо, раз он все существа, и религия больше приближается к истине, когда говорит, оставляя в стороне всякую идею о морали и не требуя универсального существования, что бог представляет действовать вторичным причинам.


Конец первой части



476




Часть вторая

I
Все составляется по существу и непрестанно в Целом, которое есть абсолютное составное. Земля составляет свои особи, физической основой которых является Земля; особи ее взаимно ее составляют, составляя и одна другую, и все небесные тела в то же время содействуют на более или менее близком расстоянии от нее составлению Земли, которая в свою очередь более или менее содействует со своей стороны их составлению.

Земля - составное Целого, подобно тому как ее части - ее составные; иными словами, Целое - та основа, в которой нет ничего несоставного. Отсюда истина, что в нас заложены зародыши знания, что всякое существо есть микрокосм, что все вещи между собою связаны, входят одна в другую, что даже былинка не может произрасти вне гармонии с общей системой природы. Отсюда материал для сравнений вещей друг с другом, как бы они между собой ни разнились; отсюда же способность, более или менее свойственная всякой вещи, превращаться в другие вещи; отсюда, как и из всех прочих устанавливаемых мною метафизических положений, все возможные метафизические знания.



II
Так как не существует ничего отрицательного в Целом, где нет ничего, что не существовало бы относительно, то у слепорожденного нет отрицания зрения, нет отрицания света в глубочайшей тьме, отрицания жизни в животном, кажущемся совершенно мертвым. И если чувства имеют основание оспаривать в данном отношении разум, то и разум имеет еще более оснований оспаривать чувства.

Предки слепца необходимо передали ему то, что входило в их состав: некоторые ощущения, полученные ими посредством глаз и способствовавшие их составу. Поэтому нет отрицания этих ощущений у их сына, имеющего глаза своего рода, в силу самих этих ощущений, и имеющего, быть может, представление о дне и ночи, о красках гораздо более сильное, чем то обычно думают и даже чем он сам думает. Представление это существует и у человека, погруженного в глубочайший мрак, - поэтому для этого человека во мраке не может быть отрицания света. Если об этом мраке сказать, что он существует сам по себе и что он, следовательно, отрицателен (ибо иного образа бытия нет), то тем самым в нем отрицалось бы всякое отношение к свету, что абсурдно. Столь же абсурдно было бы назвать этот мрак абсолютным, ибо абсолют, или возможно меньше света, есть лишь больше или меньше его.

Слепорожденный видит только со слов своих родителей; между ним и человеком, потерявшим зрение, коим он обладал, но более не обладает, или видящим по воспоминаниям, подобно тому как мы видим во сне или с закрытыми глазами, разница лишь в менее и более. Но - могут нам возразить - эти слепцы двух родов, не видя больше действительных предметов, видят их более или менее, так как предметы эти более или менее одни и те же; и это у них общее с человеком, обладающим зрением, ибо метафизически верно, что и этот человек видит действительные предметы

477

лишь более или менее. Человек, имеющий возможность видеть, обладающий этой способностью, находится в положении слепца по отношению к предметам, не попадающим ему на глаза, ибо он предметы эти видит только в воспоминании или в сравнении, лишь внутренними глазами, следствием наружных глаз, подобно тому как их видят слепцы. Но все же, скажут, у него есть глаза, а у слепцов их нет; я же отвечу, что они у них есть, хотя и кажется, будто их нет, раз нельзя у слепцов отрицать способности видеть.

Способность эта не что иное, как модификация осязания, которое есть имманентное в природе действие частей на другие части, а отрицать у слепцов эту модификацию нельзя, потому что и прочие модификации осязания - более или менее эта модификация, как и она - более или менее прочие [24*]. В применении к вещам относительным отрицание никогда не может быть не чем иным, как менее утверждения, и единственно в таком смысле мы и можем отрицать или утверждать.

24* Все есть осязание в Целом. Человек мертвый обладает осязанием по-своему, как живой - по-своему.


Умершее животное не мертво так, чтобы мы могли отрицать у него всякую жизнь, раз все части его являются жизненными частицами, способными оплодотворять растения, правильнее сказать, раз они являются в малом животными или зародышами животного, развивающимися после его смерти. Ибо Целое и всякое целое в нем, к какому бы оно царству ни принадлежало, можно рассматривать как составное из мельчайших животных [25*]. Но разве нет отрицания всякой жидкости в пустом и вполне сухом сосуде, всяких денег в пустом кошельке и пр. Нет, ибо нет ни жидкости, ни денег, которые не способствовали бы в прошлом и в настоящем в какой бы то ни было мере составлению сосуда, кошелька и заключающегося в них воздуха.

25* Не мельчайших животных не хватает для микроскопа, а микроскопа не хватает для мельчайших животных. Все является животным, растением или минералом - как угодно. Эти три царства входят одно в другое в той мере, в какой основа их одна и та же. Скажу то же самое и о четырех элементах, и то, что я говорю, обычно говорят, когда имеют в виду Вселенную, сводя все к метафизическому единству.


С точки зрения метафизической нет человека бывшего, который не существовал бы более или менее в каком-либо из ныне живущих людей и, таким образом, не жил бы, хотя бы и будучи мертвым. Но чувства наши этого не видят и потому отрицают. Не иначе обстоит дело и со всем, что мы отрицаем в чувственно воспринимаемом мире, - это всегда то, чего мы не видим, а не то, чего там нет. Я спрашиваю человека, был ли он в Париже, он мне отвечает, что нет, и он правильно отвечает, если он там точно не был. Но вместе с тем метафизически правильно, что он тесно связан с Парижем, что он там был и есть более или менее теми частицами, которые непрестанно из него исходят, и что он способствует составлению Парижа, подобно тому как Париж способствует его составлению. Человек, как человек, не есть существо единое в строгом смысле, а тем менее существо индивидуальное или един-

478

ственное. Но он так дорожит этим индивидуальным, что считает себя каким-то особым индивидом и говорит о себе, точно бы он был таковым, и если он так дорожит им, то это происходит потому, что его состав и он сам всегда одно и то же, какие бы изменения ни вносил его состав. Отсюда всегда проявляющееся, хотя и непрестанно меняющееся я.





III
Все, что воспринимается нашим зрением или другими нашими чувствами, существует для нас лишь в зависимости от более или менее разнящихся образов его восприятия, в зависимости от представления, которое о нем составляется, каким бы общим это представление ни казалось. Когда мы говорим, что чувства наши обманчивы, мы должны были бы сказать то же и о предметах, их возбуждающих, так как и чувства наши, и эти предметы одной природы.

Чтобы понять, что нет ничего абсолютного в том, что видишь, достаточно сказать себе - с чем нельзя не согласиться, - что виденные нами предметы постоянно приобретают для нас все большую степень достоверности, по мере того как мы их все явственнее видим и как их все более видят таким же образом и другие люди. Остается еще сказать себе, что то, что истинно для нас в чувственно воспринимаемом мире, как существование Солнца, не в такой же мере истинно для всех других существ и что абсолютно лишь то, что одинаково истинно для них всех, - лишь их метафизическое существование.

Чем больше предметы требуют от нас, чтобы мы прибегали к истинным началам для того, чтобы рассудить, что они в строгом смысле не таковы, какими они обычно кажутся нам всем, тем более мы их считаем абсолютными. Отсюда аксиомы: целое больше части; дважды два четыре; тело не может находиться одновременно в нескольких местах - аксиомы, рассматриваемые нами как строго истинные, причем мы никогда не обращаем внимания на абсолютное различие между подобными физическими и метафизическими аксиомами.

Вот что доказывает, не распространяясь и не приводя многих частных доказательств, какие я мог бы привести, доказательств, требующих постановки в аспекте начал, которые на первый взгляд как бы говорят против них, - вот что доказывает, говорю я, что указанные аксиомы допускают ограничения: микроскоп заставляет видеть часть большей, чем кажется целое глазу; будучи больным или испытывая скуку, можно найти три четверти лье намного более длинными, чем казалось лье здоровому и не скучающему; целое, видимое издалека, может показаться меньше отделенной от него части, видимой вблизи; больное зрение, при котором видишь как сквозь многогранное стекло, может показать тело в нескольких местах сразу. Но аксиомы эти тем не менее истинны, могут мне сказать. Сколько угодно, лишь бы их не рассматривали ни как истинные в себе, ни как абсолютно истинные.

Аксиома: невозможно, чтобы что-либо в одно и то же время было и не было, - абсолютно верна, лишь будучи применима к абсолютному, к Целому, ибо в строгом смысле одно только Целое остается одним и тем же, постоянно в то же время существующим, одинаково для всех чувственных существ [26*].

26* Локк полагает, что детям эта аксиома неизвестна, и делает отсюда заключение против врожденных идей. Но, за исключением формулы этой аксиомы, которую надобно заучить, сама эта аксиома столь же известна детям, как и философам; хотя они и не могут этого выразить, они знают, что сосут, когда сосут, раз сосать и сознавать это - одно и то же, а стало быть, они знают, что физически невозможно, чтобы они не сосали, когда они сосут. Приобретенные идеи одни составляют кажущуюся разницу между философами и детьми; иначе говоря, одни они позволяют философам выражать то, что дети знают не хуже их, не умея это выразить, как, например, вышеприведенную аксиому, независимо от того, рассматривать ли ее как аксиому чувственную или метафизическую. Дитя не знает языка, но чувства, дающие физические аксиомы, и разум, один способный дать аксиомы метафизические, имеются у него, как и у философа.


479

Лишь при допущении абсолютного, совершенного, гам, где ею нет, лишь предполагая, например, что какое-либо целое и его часть суть в абсолютном смысле целое и часть, наши геометрические аксиомы приобретают метафизическое значение, тогда как они в действительности обладают лишь физической значимостью. Но какое значение может иметь та ценность, которая придается этим аксиомам геометрами? Что может дать их допущение точного, совершенного, одинакового, равных сил и пр.? Практическая геометрия вовсе не нуждается в нелепой роскоши, которой так вызывающе чванится геометрия идеальная.




IV
Ввиду того что необычайное - в природе вещей, будучи лишь менее обычного и больше ничем, а также ввиду того что Целое не может включать в себя ничего, кроме естественного, никогда не следует кричать о чуде по поводу какого-либо события, каким бы чудесным и сверхъестественным оно ни казалось.

Ничто не необычайно само по себе. То, что больше всего кажется таким, является им для нас лишь потому, что от нас скрыта вызвавшая его естественная причина, и именно оттого, что истина эта оставалась для нас неведомой и что мы приняли все, что могло ей противоречить, мы и попались в ловушку к тем, кто задался целью нас обманывать с помощью чудес и предсказаний, и стали обожествлять необычайные события, и верим слепо чудесным фактам, приводимым в подкрепление преподносимых нам догматов - догматов, абсурдность которых нуждается в подкреплении подобными фактами.

Какими бы сверхъестественными факты нам ни казались, они столь же естественно вытекают из причин физических, как факты, кажущиеся нам наиболее естественными. Различие для нас лишь в их причине, которой мы не знаем. Невозможно, чтобы какое-либо событие выпадало из цени вещей, чтобы что-либо происходящее в Целом не проистекало из Целого.

480

Наша слепая вера в чудеса, расстраивая наше воображение, чрезвычайно способствует тому, что мы их воспринимаем как чудеса. Но, раз усвоив себе истинные принципы, мы, даже увидев перед собою кого-либо из наших умерших друзей, даже услышав, как он рассказывает нам, например, что вышел из рая пли из ада, все же стали бы рассматривать подобное событие лишь как естественное явление, причины которого мы не видим и которое могло быть вызвано различными причинами, различными механизмами [27*].

Возможно предсказывать и правильно угадывать в своих предсказаниях; возможно в конце концов с таким же и даже с большим успехом составить историю будущих веков, чем историю веков прошедших. А если так, что же иное возможно заключить на основании пророчества, в какой бы мере оно ни оказалось сбывшимся, кроме того, что пророк угадал правильно? [28*]

Невозможно доказать что-либо физическое с точностью метафизической, ибо точность эта физическому не присуща, - доказать, например, что почтенный историк де Ту лучше написал историю своего века, нежели безумный Нострадамус - историю веков будущих; что Копернику лучше была известна система нашей Вселенной, нежели Птолемею [29*]. Однако в разряде вещей недоказуемых точно имеются такие, которые гораздо легче могут быть доказаны разуму всех людей, нежели остальные; это-то "гораздо легче" и составляет точность доказательства физическую, или, если угодно, человеческую, составляет сущность доказательств геометрических и фактических.

27* Если бы подобное приключение случилось со мною, я сказал бы моему другу: привет тебе, если это ты и если меня не обманывает какое-либо расстройство в фибрах моего мозга; но научи меня, каким образом и посредством какого механизма я вижу тебя живым, когда считал тебя умершим.

28* Уверять, что предсказываемое совершится, тем более безумно, чем менее возможно предположить, что его осуществление будет вызвано естественным ходом вещей. Но можно быть безумным и угадать. Впрочем, для подобного рода предсказаний и шарлатанства достаточно угадать верно однажды, чтобы при нашей глупости заставить нас упустить из виду двадцать случаев неудачи и прослыть чудодеем.

29* Трудно поверить, до какой степени умы систематические используют эту невозможность, чтобы афишировать парадоксы и сопротивляться здравому смыслу. Но трудно, с другой стороны, поверить, насколько неведение этой невозможности делает наших физиков людьми чересчур утверждающими.


Полнота и пустота, подобно движению и покою, суть лишь метафизическое более и менее в одном из различных их аспектов; они - Целое, в котором все более или менее полно, более или менее пусто, или, что то же, в котором тела более или менее соединяются и сгущаются, более или менее разъединяются и разрежаются. Пустота в пустотной машине не есть отрицание материи, что было бы невозможно, а заключенный в этой машине воздух, в котором насильственно разъединены части путем возможно большего разрежения и который в силу разъединения его частей меньше отталкивает тела, больше допускает падение их,

481

их стремление к центру, легче допускает вхождение их, чиня им меньше препятствий, и оказывает не больше сопротивления пушинке, нежели свинцовой пуле. Несчастные случайности, которым подвергается в такой машине животное, имеют место лишь потому, что вследствие разъединения между составными частицами воздуха животное это оказывается вне привычной ему среды.

С плохо подобранным сообществом, с плохо управляемым народом, с вышедшим из подчинения войском, со всем, что лишено сплоченности, что можно вообразить разъединенным, разноголосым, беспорядочным и хрупким как в моральном, так и в физическом отношении, дело происходит как с воздухом в пустотной машине. Скажу то же и о головах, восприимчивых ко всем внушаемым им впечатлениям, о головах беспринципных, никогда не размышлявших иначе, чем по чужим следам. Один лишь недостаток соотношения, согласованности и единения в фибрах мозга является источником их слабости, их слабой сопротивляемости [30*].

30* Встречаются и головы, в которых нелепица натерла такие мозоли, что лучше было бы, если стараешься вбить в них истину, чтобы они были подобны тем головам, что открыты любому впечатлению. Это головы, набитые знаниями, верящие только своим знаниям и не желающие даже воспользоваться разумом, чтобы узреть разумное, когда его им пытаются внушить.


Силу и сопротивляемость тел, их полноту составляет их единение. Падение тел, удивляющее наших физиков, сторонников полноты, происходит по той причине, что части твердого тела более соединены одна с другой, более сплочены между собою, а стало быть, более сильны, чем частицы воздуха, а никак не потому, чтобы между этими частицами было отрицание полноты, как абсурдно утверждают сторонники пустоты.

Мои замечания, рассыпанные там и сям в тысяче томов, не выявили бы истину, но, собранные воедино, они ее раскрывают.

Разбросанные лучи не обладают большой силой, но, собранные в одном очаге, они плавят самые твердые металлы: vis unita fit fortitor [8]. Но что же такое единение, что такое сила? Это - существа метафизические, выражающие Целое, рассматриваемое как середина, выражающие Бытие, откуда вывод - к состоянию единения без разъединения для подобных нам общественных существ [31*].

31* Пусть обратятся здесь к метафизической основе, данной мною моей морали, к вытекающим оттуда рассуждениям против основы наших нравов и против этих нравов, основы, из которой необходимо вытекают указанные рассуждения в подкрепление интеллектуальной основы, довершающей ее очевидность.


Различные силы, которые физики увидели в природе и которые они рассматривают как ее тайны, суть не что иное, как стремление вещей к тому, чтобы быть одним через другие тем, что они суть все вместе, их стремление к совершенному единству. Стремление это есть то, что мы называем притяжением, тяготением и пр.; оно принимает различные названия в различных аспектах, и его тем лучше можно разглядеть и тем точнее вычислить, чем в более простом виде его наблюдают, подобно тому как то делал Ньютон, этот великий физик-геометр, - бесполезный в глазах здравого смысла, который предпочтет ему изобретателя иголок [32*].

32* Восторг Вольтера перед Ньютоном не совсем физический: он говорит об истинах, открытых физиком-геометром, в таком тоне, словно они из тех основных истин, которые одни могут быть нам полезны, отрывая нас от абсурда и от вытекающих из него извращенных нравов. Но разве то не желающий блеснуть поэт скорее, чем ищущий убедить человек? Поэты, несомненно, созданы для того, чтобы укоренить ложь или сомнение в головах людей, и недаром Платон изгнал их из своей Республики.


482




VI
Порядок, обычно вытекающий и физически и морально из наблюдения различных сред, и все большее наслаждение, получаемое нами по мере того, как мы их все более наблюдаем, - порядок этот, говорю я, и наслаждение на самом деле для нас лишь чувственно воспринимаемые образы метафизической среды, к которой мы непрестанно стремимся через физические среды.

Чтобы получить правильное понятие о воспроизведениях, непрестанно более или менее имеющих место в Целом, которое есть само воспроизведение [33*], достаточно знать, что они - как и все происходящее в Целом - не что иное, как следствия из причин, результаты стремления существ к метафизической среде через среды физические. По необходимости существуют пути и среды, чувственно предназначенные для того или иного воспроизведения, и по этим-то путям существа обычно и следуют. Но невозможен никакой путь, каким бы отличным он ни казался от подлинных путей, чтобы природа совершенно не могла пользоваться им, как она пользуется подлинными путями, - я разумею при этом, чтобы природа, например, решительно не могла произвести человеческую особь иными путями, кроме обычных [34*]. Однако, хотя это и в порядке возможного, тем не менее было бы столь же безрассудно пытаться осуществить это, как приняться за изготовление золота иными путями, чем те, по которым следовала природа, или пытаться быть перенесенным на Сатурн, куда быть перенесенным возможно [35*].

33* Целое, рассматриваемое как состав из самцов и самок, есть метафизические самец и самка, подобно тому как оно, будучи рассматриваемо как состав из причин и следствий, есть метафизические причина и следствие.

34* Пусть после этого ищут где-либо, кроме Целого, абсолютное начало какого бы то ни было вида.

35* Сатурн непрестанно составляется из частиц наших и других тел, как мы и другие тела составляемся из частиц Сатурна, и в этом смысле мы переносимся на Сатурн. Для перенесения нас туда целиком необходима какая-либо чрезвычайная причина, какое-либо выступление нашего земного шара за его пределы. Утверждения эти покажутся весьма странными, но там, где нет отрицания, все возможно более или менее.

483

Наслаждение воспроизведения, из всех наслаждений самое острое и которым существа пользуются каждое свойственным ему образом, есть лишь следствие происходящего в нас сильного стремления к нашему средоточию, а затем к средоточию самки, которая для наших зародышей есть то же самое, что земля для зерен. Это сильное стремление, являющееся лишь следствием весьма сильной связи между составляющими нас частями (связи, в силу которой наслаждается весь наш организм и которая есть и само это наслаждение), - это сильное стремление, говорю я, является причиной, которая необходимо - за исключением случайностей - производит схожее с ней следствие. Иными словами, острое наслаждение, связанное с воспроизведением, есть согласованность составляющих нас органических частей в произведении каждой своего следствия и всех следствий, необходимо принимая приблизительно ту же связь и ту же консистенцию, как и производящие их причины, и стремясь все вместе к середине, к общему средоточию их причин. Отсюда вытекает следствие, называемое нами ребенком, подобно тому как их причины своими связями и взаимоотношениями составляют причину, называемую нами человеком.

Воспроизведение всегда тем лучше обставлено, чем мы здоровее, чем теснее взаимосвязь истечений каждой из органических частей нашего тела, чем более они направлены к одному и тому же средоточию, более к нему устремляются, чтобы слиться в нем, чем более согласно принимают участие в наслаждении, чем сильнее их желание никогда не выходить из состояния, в каком они находятся, чем более кажется, что касаешься абсолютного средоточия, совершенной гармонии, полного покоя, к которому стремишься. Отсюда, повторяю, острое наслаждение, испытываемое при этом, наслаждение, из которого получается другое мы - правда, в результате тайной работы природы над ним [36*].

36* Предоставляю физикам, не знающим, куда девать время, изучение этой не интересующей нас тайны. Нам также было бы весьма мало интересно знать все то, что я здесь пишу о воспроизведениях, если бы нам не нужно было возможно глубже исследовать сущность вещей в возможно больших подробностях.


Голова, в которой объединены все пять чувств и где, следовательно, находится предпочтительно перед другими частями ум животного, - голова, говорю я, - крайность, а ноги - другая крайность по отношению к частям, которые обычно являются у одного пола наиболее привлекательными для другого и уже по занимаемому ими срединному положению, в особенности у человека - хорошо организованного животного, представляют собою средоточие наиболее и наименее органических отправлений тела; в хорошо устроенной природе этих отправлений выделения должны доставлять такое же удовольствие, как питье и еда [37*], в которых нуждается животное.

37* В желудке животного находится его подлинный очаг, основное обиталище его сил. Если бы у человека с самого начала могли быть разумные нравы, он был бы устроен еще лучше, чем теперь, и он существовал бы гораздо больше своими срединными частями, чем конечностями, противно тому, что имеет место теперь. Какое утомление для рук, ног и в особенности для головы причиняют нам наши нравы, и каких лишают они нас наслаждений, которые могут нам доставлять наш желудок и наши половые органы. Все при наших нравах способствует тому, чтобы отвлекать наше существование от его главного обиталища.

484




VII
Крупнейшие затруднения при обсуждении бесконечного прогресса, а также бесконечной делимости материи возникают только потому, что рассудку вопреки хотят видеть в прогрессе только тот или иной вид, тогда как надобно рассматривать в нем все виды вместе, так же как все возможные тела в бесконечной делимости материи. Однако под словами бесконечный прогресс, бесконечная делимость я разумею, да и следует разуметь, лишь нечто положительное, лишь прогресс, лишь делимость, всегда имеющие место от крайнего более до крайнего менее, от крайнего менее до крайнего более, или, если угодно, до бесконечности исключительно. Бесконечность отрицает всякий прогресс, всякую делимость.

Всякое следствие необходимо имеет свою причину, всякая причина есть по необходимости следствие другой причины - вот и прогресс до бесконечности. Я имею в виду прогресс, который всегда имел, имеет и будет иметь место. А когда относительные вещи станут обобщать в такой же мере, в какой их до сих пор брали в частности, когда их станут исследовать не в малом, а в большом, когда их станут рассматривать так, как то повелевает делать здравая метафизика, - тогда видно будет, как все эти причины и все следствия войдут одни в другие и дадут в конечном счете одну только причину и одно следствие, лишь материю и тела, лишь Целое и его части.

Постоянно восходя, отыскивают для каждого вида начало, отыскивают первого незачатого человека, предполагают даже вопреки здравому смыслу, что такой человек должен был существовать. Делается это из-за незнания, что все виды входят один в другой, вместо того, чтобы установить одно и то же начало, иначе говоря, начало метафизическое, являющееся Целым, Вселенной.

Если бы - чтобы допустить абсурдное - всякий вид имел свою первую особь, то каждый вид имел бы свою отдельную Вселенную. Если в начале находят тайну, то это потому, что вместо того, чтобы искать это начало в интеллектуальном, в общем, его ищут в чувственном, в частном, как, например, в человеческом роде.

Чтобы найти абсолютное начало для видов, не следует его искать, как это абсурдно делалось, в тех или иных видах, а во всех видах. Да и в таком случае для них возможно найти начало лишь чисто относительное, лишь первое и одинаковое начало вещей, первую и одинаковую причину, первый и одинаковый зародыш всех видов. Но почему же он лишь относителен? Да потому, что он есть только начало, только потому, что есть начало.

Даже того не ведая, целью познания ставят себе видимое состояние, существующий ныне порядок мира. Если о нем говорят, что он имел начало, это значит, что он будет иметь конец, но мир, или Целое, всегда остается одинаковым, хотя все в нем начинается и кончается. Мир - это основное, устройство - его явления.

Легко себе представить, что прекратится какой-либо вид; но нельзя точно так же представить себе, чтобы он начался. Чем это объясняется? Тем, что он действительно не начинался в том смысле, в каком хотели бы это себе вообразить, а произошел на протяжении веков от других видов, причем происходило множество вещей, которых мы и не подозреваем. С видом дело обстоит так же, как и с каждой из его особей: он в том же смысле имеет начало и конец, хотя продолжительность его как вида совершенно иная, чем у особи [38*].

38* Чтобы хорошо понять истинность того, что я здесь устанавливаю, нужно рассмотреть то, чем пришлось бы его заменить, и рассудить, может ли разум это переварить.


485

Всякий род в малом - то, что его род - в большом, он есть зародыш других зародышей, как первый зародыш - для всех возможных зародышей. Но этот первый зародыш метафизичен, чувственному восприятию он не поддается, и вот почему мы его не распознали, почему наше полузнание о нем возвело его в бога-творца.

Только о первом зародыше, о зародыше метафизическом, можно сказать, что он заключает в себе зародыши до бесконечности (я разумею "до бесконечности" исключительно). Зародыш физический заключает в себе лишь более или менее то, что зародыш метафизический заключает в себе полностью. Нельзя сказать, что данный вид существовал всегда, а лишь - что всегда существовали виды и что последовательными превращениями они дали тот или иной вид, существующий на наших глазах.

Человек, как и всякое отдельное существо, имеет свой первоначальный корень в Целом. Отсюда, однако, не следует заключать, будто всегда были люди, ибо это значило бы создать человека из Целого, из метафизического зародыша всех возможных видов и особей.

То, что существует в настоящее время на наших глазах, всегда было и всегда будет тем, что есть, но с оговоркой более или менее. А какое различие в вещах может скрывать за собой подобная оговорка!

Виды в конечном счете претерпевают обычно значительные изменения, и некоторые нынешние виды не предстали бы такими, какими они были сто миллионов лет тому назад, хотя они от них и произошли, если бы те снова появились.

Сто миллионов лет идут в счет не больше, чем мгновение, и, чтобы хорошо осознать, насколько все разнилось от того, что мы видим теперь, нужно представить себе в бесчисленных миллиардах веков все, что могут вызвать возможности, все происшедшие обширные катастрофы как вследствие столкновения небесных тел, могущих встретиться на своем пути, так и вследствие происходящих на них извержений или каких-либо иных чрезвычайных случайностей, и затем представить себе, как эти внезапные катастрофы вдруг истребляют все существующие на том или ином небесном теле виды, но не могут истребить их без того, чтобы на фоне этого истребления не возникли другие виды, более или менее схожие с истребленными. По поводу этого большего или меньшего сходства прибавлю, что, если бы человек перешел с земного шара на другой шар, он не увидал бы там ничего, что ему не напомнило бы того или иного из виденного им на Земле и не могло бы быть с ним сравниваемо. Не увидал ли бы он там людей? Быть может - да, быть может - нет, но это должно быть для нас совершенно безразлично.


486




VIII
Все более или менее заключается в Целом. Благоприятное сложение человека и то, что явилось следствием этого, - общество, созданное людьми (общество, придающее им поразительную силу против других видов), - это сложение и это общество, говорю я, в высшей степени составляют то, что оно дает людям кажущееся превосходство над другими животными. Именно это превосходство, причины которого они не разглядели, отчасти заставило их вообразить душу, присущую им и недостающую всем другим видам, даже видам их же рода. Но знали ли они когда-нибудь, что такое душа, и что они под этим словом разумеют, и не кишат ли по самой своей природе все сочиненные ими по этому поводу системы неразрешимыми трудностями?

Есть душа физическая и душа метафизическая. Физическая душа - это жизнь, игра пружин, составляющих механизм нашего тела. Душа метафизическая - то существо, которое постоянно смешивалось с физической душой и о котором сказано было так много абсурдного, - есть то, что нам в строгом смысле обще со всеми существами, она - само метафизическое существование.

Существование это по необходимости скрыто под покровом физического существования, как бы оно ни называлось - телом или душой. Оно также может называться и тем и другим, ибо нет в природе тела, которое не имело бы своего рода жизни, не имело бы души физической, так как в действительности физическая душа есть не что иное, как тело. В силу этой всегда до известной степени предчувствовавшейся глубокой истины и чрезвычайного злоупотребления ею поэзия и приписывает душе то, что называется телесностью, а телу - душу.

На основании нашего физического и морального существования и вытекающих из него ума и силы мы и сочли себя гораздо выше всех других видов, даровали самим себе душу и даже чувствительность, создали богов по своему образу и подобию, или, что то же, объявили, что созданы ими по их образу и подобию. Однако наше высокомерие никогда не ослепляло нас в такой степени, чтобы мы не сознавали и наших недочетов. Мы всегда понимали, что, если, с одной стороны, наше физическое и моральное существование ставит нас выше, например, животных, оно в то же время ставит нас и много ниже их вследствие порока, заключающегося в самом нашем моральном существовании, и что мы поэтому гораздо меньше их наслаждаемся нашей животностью, нашим физическим существованием. Отсюда одновременно и возвышенное и низменное представление, какое мы имеем о себе.

Дурно выявленное представление о нашем метафизическом существовании способствовало не менее нашего физического и морального существования тому, что мы уверовали, будто мы существа, стоящие гораздо выше всех других существ, будто мы созданы по образу богов, будто мы боги: homines dei sumus. Это представление нам непрестанно предсказывает, будто мы по существу все существующее. Оно предсказывает нам то же и о теле, но к этому мы не желаем прислушиваться.

487





IX
В Целом нет ничего, что не имело бы на свой лад чувств, что не обладало бы чувствительностью, жизнью, каким бы мертвым оно ни казалось. Ибо жизнь и прозябание относятся к сущности Целого, они суть Целое, сама природа, если слова "жизнь", "прозябание" принимать метафизически.

Мы признаем чувствительность за существами, лишь поскольку они на нас походят, как, например, животные, да и то мы склонны им в ней отказать [39*]. Но откуда мы знаем, что существа, не являющиеся в наших глазах животными, лишены чувствительности? Разве мы животные, чтобы судить об этом, и вправе ли мы на том основании, что они не подают таких же, как и мы, признаков чувствительности, заключать, что они ее лишены? Мы слишком от них отличны, чтобы выражения чувств были у нас одинаковыми, или, что то же, чтобы мы могли себя в них узнавать. Можно сколько угодно улавливать различия между ними и нами, но не следует доходить ни до абсолютного, ни тем более до отрицания.

39* Признавать чувствительность за животными - значит признавать ее за всеми существами. Животные имеются всюду, ибо всё есть более или менее животное; наши тела - лишь скопление мельчайших животных, которых выявляет смерть - одних более, других менее, но и эти последние в конце концов разрастаются.


О существах, на наш взгляд неодушевленных, мы говорим, что у них нет чувствительности, подобно тому как мы говорим, что у них нет движения; но доказательством тому, что мы это утверждаем лишь на том основании, что нам так кажется, служит то, что мы отнюдь не вправе отказывать им в движении. Нет ни одного из этих существ, которое не было бы всецело движением, хотя бы это движение и оставалось для нас невоспринимаемым. Если поместить его в тепло или в холод, оно, подобно нам, отзовется на тепло и на холод; если его толкнуть, оно переместится, подобно нам, когда нас толкают; а если мы полагаем свое превосходство над ним в том, что мы можем перемещаться без толчка, то объясняется это тем, что мы не видим внутри себя того, что нас толкает. Но внутри неодушевленного предмета нет ничего, что бы его таким же образом подталкивало. У него было бы то, что есть у нас, будь он нами; но он не может быть нами, будучи столь отличным от нас по образу существования. Прибавим, что существование его в наших глазах низменно лишь потому, что оно - не мы. Вот какова наша логика! [40*]

40* Мы почитаем бога, которого с точки зрения не столь чисто интеллектуальной не приходится ни почитать, ни презирать только потому, что мы создали его по своему подобию. Мы всегда чрезмерно оцениваем в ту или иную сторону все, что существует, и никогда не судим по существу о вещах, а лишь по их видимости.


Одно только крайне резкое физическое различие между нами и растениями и минералами - и ничего больше - заставило нас отказать им в мышлении, в чувствительности и в памяти. Они обладают этими способностями на свой лад, как мы на наш, и совершенно ясно, что их способности должны очень сильно отличаться от наших, раз образ их существования настолько разнится от нашего.

488

Мышление, чувствительность и память суть модификации движения, не столь исключительно присущего животным, чтобы его можно было отрицать за другими видами. Дерево, камень и железо - подобно животному - суть сложные существа и в корне от него не отличаются. У них, как и у него, есть мысль, чувствительность и память о своем составе - мысль, чувствительность, память и состав у них, как и у животного, - они сами. Ибо у животного его тело, мысль, чувство и память составляют одно целое, и это то, что мы называем животным.

Мы признаем за животными способности, которые объявляем отличными от тела, хотя они в действительности лишь это тело; они обязаны этим своему сходству с нами. Но, впрочем, в какой мере признаем мы за ними эти способности и как всячески стараемся оспорить собственные наши чувства и наблюдения по этому поводу? Причина, подвигающая нас на это крайнее неразумие, проистекает из страха, нами испытываемого, как бы не вывести заключение, что у животных имеется душа метафизическая, интеллектуальная, выражаясь нашим языком, тогда как мы ни за что не хотим, чтобы она у них была. Тем не менее она у них есть, совершенно такая же, как и у нас, и даже та же, что и у нас, раз метафизическое существование одно и то же во всем и всюду. Если мы им отказываем в этой душе, присваивая ее себе, то это происходит потому, что мы ее не знаем, потому, что нам неизвестно, что она не что иное, как метафизическое, всюду скрытое под покровом физического. Но как сможем мы не ведать этого, когда у нас основным принципом станет, что бог - это Все?

Весьма странно, что даже от животных мы хотим разниться до такой степени, что отрицаем за ними наши способности, за ними, состоящими из крови, плоти и костей совершенно так же, как и мы, и обладающими, подобно нам, всеми животными процессами. У нас есть ум, какого у них нет, - прекрасно. Но зато у нас нет их ума, а для того, чтобы наши притязания были обоснованны, мы должны были бы иметь возможность отрицать за ними всякого рода ум. Этого же мы делать не можем, хотя нас сильно на это наталкивает исключительное представление о нашем виде. Отсюда следует, что у нас в конечном счете имеется лишь некоторое превосходство в уме. Но какое значение имеет это более по сравнению с бездной причин для того, чтобы считать животных такой же природы, как и наша? Да к тому же откуда у нас это более ума, которым мы так тщеславимся, если не от порочности нашего общественного состояния, порочности, порожденной нашим невежеством, заставившим нас во всем излишествовать, а тем самым сделавшим из нас существа менее разумные и менее счастливые, чем животные? У животных нет, разумеется, наших знаний, они не восходят ни на амвон, ни на скамьи, ни на кафедры, ни на троны или трибуны; они не рассуждают, у них нет ни геометров, ни астрономов, ни печатников и пр. Но не возграждены ли они за то вполне отсутствием у них наших нелепостей, наших потребностей и всяческого рода горестей?

489

Благоприятное сложение человека и другие причины физического характера, вдаваться в которые бесполезно, привели его в состояние общественное. Состояние это по необходимости придало ему ум, превосходящий ум не живущих в обществе животных, то есть научило его одеваться по потребности, устраивать себе жилье, сеять, жать, обороняться от других видов животных, изобретать искусства и ремесла и рассуждать. Но дурной оборот, по необходимости принятый с самого начала этим состоянием, поставил человека в необходимость чрезмерно напрягать свой ум для того, чтобы удовлетворять бесчисленные нужды, им самим безрассудно созданные, иначе говоря, довести знания и умение гораздо дальше разумных границ. А этот избыток ума, вместо того чтобы поставить его выше животных в отношении благоденствия, поставил его ниже их, создал ему удел менее счастливый, нежели тот, каким он пользовался в первобытном своем состоянии, в состоянии дикости. Пусть же после этого люди основывают на своем уме доказательство того, что они другой природы, чем животные. Мы до сих пор не будем разумно почитать себя счастливее животных, покуда мы не присоединим моральные преимущества к нашим физическим преимуществам.

Человека надлежит рассматривать в Целом и как часть Целого, чтобы с основанием рассуждать о его организме, о его чувствительности, о его познавательной способности и чтобы видеть, что все это лишь он же, взятый физически, подобно тому как его знания суть он же, взятый метафизически. Что такое в самом деле человек с этой метафизической точки зрения, заставляющей терять его из виду как человека, если не существо, которое более или менее Целое, или - что то же - более или менее другие существа, которые все более или менее способствовали и непрестанно способствуют его формированию, как и он - их формированию?

Человек есть лишь то, чем его делают другие существа. Представление его о тех существах, которые он чувственно воспринимает, - это не что иное, как они же, действующие на него и способствующие его формированию. Лишь через его телесные глаза, через его чувства и все его поры, через него самого, взятого физически, и существуют для него те или иные чувственные существа; и эти существа, которые все отчасти он, которые для него реальны лишь через него самого и чье видимое или частное существование необходимо является следствием их действительного или общего существования, - эти существа, говорю я, существуют для него более или менее лишь по тому образу, каким они на него действуют, каким они его составляют, каким они приводят в движение пружины его механизма и каким он их рассматривает [41*].

41* Если есть вещи, которые мы полагаем совершенно такими, какими они нам кажутся, то происходит это потому, что они для нас чрезвычайно приближаются к действительности, будь то вследствие нашего весьма чувственного образа их рассмотрения или того, что все глаза видят их такими, какими мы их видим, - это чрезвычайно содействует тому, что мы их почитаем совершенно такими, какими мы их видим, тому что мы думаем, например, что солнце совершенно таково, каким оно нам кажется. Повторяю еще раз: истинное, действительное, абсолютное - в сути вещей, в том, что им строго обще в физическом вообще, в метафизическом. Впрочем, все лишь более или менее истинно, более или менее действительно, более или менее абсолютно в зависимости от того, каким мы это себе представляем.


490

Различая то, что в нас, мы лишь различаем наше частное целое - и ничего более - от того или иного его проявления, образа существования или той или иной его части. Я - целое моего тела, и, когда я, например, говорю, что у меня то или иное ощущение, я не говорю ничего иного, как то, что мое целое, что совокупность моих частей, которая есть я, испытывает то или иное ощущение.

Мы можем отличать себя от той или иной составляющей нас вещи, но мы не можем этого сделать по отношению ко всему, что нас составляет, ибо это значило бы отличать наше целое от него самого. Все, что есть в нас, - это мы, но не та или иная вещь, в нас входящая, ибо она никогда не больше, чем более или менее мы.

Желать, чтобы слово "я" выражало нечто иное, чем целое нашего тела, когда речь идет о нас как о людях, - значит желать абсурдного. Слово это означает уже не это, а существование, когда речь идет о нас уже не как о людях, как о том пли ином существе, иначе говоря, когда мы его употребляем для обозначения в нас того, что мы имеем общего со всеми существами, как, например, в следующих предложениях: я конечен, я - конечное, я - бесконечное, или иначе: я - часть, я - целое, я - все. Вот различение, которое надо было провести, чтобы ознакомить со значением слова "я", и которое никогда не проводилось иначе как весьма смутно. Этот смутный образ состоит в том, чтобы сказать: я - тело, я - душа, а следовательно, и запутать самую простую в мире вещь.




XI
Всякое физическое представление о теле получается через чувства, ибо оно не что иное, как мы сами, поскольку мы проникаемся окружающими нас телами, поскольку они влияют на наш состав и каким-либо образом - безразлично каким - с ним амальгамируются [42*].

Если тельца какого-либо тела сродни нашим - впечатление получается приятное, возникает симпатия; если они чужды - впечатление неприятное, возникает антипатия. Наше тело, подобно всем прочим телам, постоянно настраивается на тон тел, на нас воздействующих и способствующих его составлению, или, наоборот, отказывается это делать [43*]. Тела постоянно более или

42* так как наши тела составлены из других тел и даже составляющие их части непрестанно друг друга взаимно составляют, или, иными словами, непрестанно одна на другую воздействуют, то природе, в особенности нашей, весьма слабой и весьма испорченной нашими нравами природе, свойственно, чтобы матери могли запечатлевать на теле заключенных в их лоне детей образы предметов, поразивших их во время беременности. Из этого, однако, далеко не следует, чтобы все случайности, приписываемые этой способности, действительно имели ее своей причиной.

43* Способы, которыми тела нас составляют, столь многообразны вследствие различия в телах и различия в наших органах и в наших предках, и способы эти, за исключением принятия пищи и питья, столь неприметны, что благоразумнее всего ограничиться тем, что сказать в согласии с истинными началами, что нас составляют тела, что мы лишь составное из них, а не пытаться объяснить эти способы, как подобает физику. Ощущение, получаемое нами от тел, есть не что иное, как тон, на который тела настраивают механизм нашего тела. Потому, что мы этого не знали, мы и создали для себя величайшую тайну из соотношения между нашими ощущениями и вызывающими их предметами, и оттого нас все в нас удивляет, когда мы собираемся более или менее пофилософствовать о себе. Действительно, из этого неведения, или, что то же, из неведения, заставляющего нас отличать наши ощущения от нашего тела, вытекает, что ничто для нас не представляется явлением удивительным больше, чем мы сами. Да и как бы оно могло быть иначе, когда мы при этом различении все еше продолжаем искать причину вещи, тогда как эта причина - сама эта вещь и есть. Причина наших ощущений - наши ощущения, а спрашивать, почему у нас ощущения, - значит спрашивать, почему мы существуем. Ответ должно дать наше разумение. Если бы у меня спросили, почему у меня то или иное ощущение, я мог бы указать причину. Но если бы у меня спросили, почему у меня ощущения, я ответил бы: да потому, что я весь ощущение, по моей природе; или, если угодно, потому, что я весь движение и ощущение. А если бы меня после того спросили, почему я по природе весь ощущения, я бы ответил: прочтите меня.

491

менее сплетаются между собою, и это-то сплетение, происходя в нас, и вызывает все ощущения, нами от них воспринимаемые. Почему, например, мы страдаем от запаха мертвого и разложившегося тела? Потому, что от него исходят мельчайшие частицы, сплетающиеся с составляющими нас живыми частицами и противоречащие им. А почему мы сохраняем о них память? Потому, что частицы, сплетаясь одна с другой посредством обоняния, как и посредством зрения, настраивают фибры нашего мозга на тон, возобновляющийся смотря по тому, как действуют наши частицы на наши же частицы или как действуют на них частицы извне. По этому поводу можно бы еще сказать множество вещей, но достаточно знать, чтобы быть в состоянии сказать это самому себе, что мы сохраняем более или менее ощущение и воспоминание тел лишь потому, что мы - более или менее они, что они нас беспрестанно более или менее питают либо через наши органы, либо через все наши открытые для них поры. Ибо мы и питаемся, и испражняемся всем нашим существом, хотя кажется, будто это делается лишь определенными путями.

Когда мы обжигаемся, мы страдаем только из-за чрезвычайно разнобойного действия жгучих частиц на наши частицы, и мы наслаждаемся, когда греемся, только под влиянием этого же действия, которое, будучи менее сильным, уже не дисгармонично.

Портрет знакомого нам человека напоминает нам представление о нем лишь потому, что он производит на нас почти то же физическое действие, какое в точности произвел бы изображаемый человек, потому что он приводит в движение наши фибры, действуя на наши глаза примерно так, как действует вид этого человека. Это не может происходить без многих условий и пред-

492

посылок, без того, чтобы у нас было более или менее определенное представление о времени, месте и обстоятельствах, при которых мы этого человека видели, иначе говоря, без того, чтобы наш механизм во многих отношениях не настроился примерно так, как он был настроен, когда этот человек находился у нас перед глазами.

Одна вещь напоминает нам другую лишь по соотношению ее с той, какую она напоминает, лишь потому, что обе вещи - две причины приблизительно одинаковые и равные, из которых настоящая должна произвести приблизительно те же действия, что и прошедшая, вызвать то же движение в фибрах нашего мозга, то же действие в составляющих нас частях, действие всегда вызываемое частицами, находящимися вовне, путем постоянного их сцепления с нашими частицами.

Нет никого, кто сомневался бы в действии внешних частиц на наши части и в действии наших частей одна на другую, и если это двойное действие не составило всего человека в глазах философии, то это объясняется тем, что мы отделили от него человека и не увидели того, что так просто было увидеть: что оно - наши представления, наши мысли, наши ощущения, всякие наши способности, все наше мы. Мы искали человека вне человека, ища его вне механизма его тела; мы не постигли, что его состав из плоти, крови, костей, фибр, нервов целиком делал его тем, что он есть, что это - всё его, что существует, даже его чувствительность. Не удивительно после этого, что все наши способности оказались для нас тайными.

Наши представления и ощущения и их предметы - одно и то же, но не в том смысле, разумеется, чтобы представление наше, например, о Солнце было самим Солнцем, а в том, что оно - Солнце, поскольку в нас есть нечто от Солнца. Объяснение это надлежит запомнить.

Нет никакой разницы между тем, чтобы испытывать ощущение чего-либо и знать, что его испытываешь, между тем, чтобы обжечься и знать, что обжигаешься.

Если бы мы сообразили, несмотря на видимое "я", отличающее нас от прочих существ, что мы - состав из всего чувственного, что мы связаны со всем, что существует, что мы составляем единое с этим всем, хотя и отделены по видимости ото всего, мы перестали бы рассматривать себя как существа совершенно отличные друг от друга, а следовательно, и полагать, что мы и внешние предметы, что наши ощущения и предметы, их вызвавшие, не вполне одно и то же.

Существовать метафизически - это значит знать полностью то, что я устанавливаю в порядке метафизическом, так как метафизическое существование и есть само метафизическое знание. Существовать физически по отношению к устанавливаемому мною в порядке метафизическом - значит более или менее постигать истинность устанавливаемого мною, более или менее меня разуметь. А это значит более или менее быть, более или менее становиться тем, что я устанавливаю, ибо читать меня или слушать мое чтение - значит составляться из сочинения моего, действующего тогда физически через глаза или через уши на фибры мозга и настраивающего их на тот или иной лад в зависимости от производимого им на них впечатления.

493

В сущности говоря, выявление истины для толковых голов будет лишь тем, что хорошая музыка, что отличный оперный хор представляют собою для хорошего слуха. Мы ценим вещи лишь постольку, поскольку они вызывают в нас ощущение физической гармонии. А гармония эта, которая в общем есть Целое, проистекает из них лишь постольку, поскольку то, что из этих вещей способствует нашему составлению, сливается с составляющими нас частями.







XII
Иметь ощущение какого-либо предмета - значит быть этим предметом в меру этого ощущения так, что испытывать это ощущение больше или испытывать его меньше, ценить его больше или ценить его меньше (а именно так мы всегда его ощущаем и всегда о нем судим) - значит более или менее быть им, и больше ничего. Но как много предрассудков восстает против этой истины, отожествляющей ощущения и вызывающие их предметы, заключающей в себе я в том смысле, в каком оно, как нам кажется, существует, то есть то, что нам дороже всего на свете столько же потому, что это мы, сколько и в силу предрассудка, по которому мы считаем себя совершенно отличными от всех других существ [44*].

44* Находятся философы, которые из-за ложного представления о том, будто у нас есть я в кажущемся нам смысле, нелепо утверждают, что они уверены лишь в своем существовании и что тела - которые на самом деле не что иное, как явления, - вне их, быть может, вовсе и не существуют. Будь они просвещеннее, они знали бы, что существование их тел необходимо зависит от существования прочих тел. Если верно, что тела вне их не существуют, то единственное в том смысле, что для них всякое тело лишь то, что они о нем знают, - я разумею под этим то, что способствует их составлению, тому, чтобы они стали тем, что они есть.


Если бы люди умели делать заключения от более чувственного в их составе к менее чувственному, от молока, хлеба, мяса, от всего, что они воспринимают своими чувствами, к их целому и если бы они не стали делать различия между тем, чтобы быть и чувствовать, они увидели бы, что ничего нет проще того, что в настоящее время составляет для них великую загадку, а именно соотношения между ощущениями и вызывающими их предметами.







XIII
Все в нас, как и вне нас, - соотношение и движение, и, хотя эти соотношения и эти движения, которые суть все наши физические способности, весь наш состав, подчас не бывают сами собою, из этого все же не следует, что они нуждаются в двигателе, называемом душой, ибо они необходимо суть одни через другие [45*].

45* Мы не сами себя создали, говорят нам. Конечно, ничто не может быть справедливее этого замечания, ибо в природе вещей, чтобы они проистекали одни из других, чтобы сына производил отец.

494


Все в Целом существует лишь путем сравнения, есть лишь сравнение, следовательно, мы лишь причины и следствия наших сравнений. Я хочу сказать, что наши ощущения и наши суждения лишь сравнения, или, если угодно, лишь соотношение между нашими частями и частями вне нас, соотношение, которое и есть эти самые части, всегда стремящиеся к возможно совершенному отношению к Целому [46*].

Мы знаем, что в нас происходит, но не знаем - как, и мы думали, что достаточно делать наблюдения над человеком, чтобы это узнать и заняться метафизическими рассуждениями по этому поводу [47*]. Но как нам достичь цели иначе, нежели с помощью общих начал?

46* Говоря о человеке метафизически, по необходимости приходится делать кажущееся различие между ним и его способностями, даже когда доказываешь, что такого различения делать не следует. Но зачем говорить о человеке метафизически? Зачем применять к нему частично то, что применимо ко всем существам? Затем, что предмет мой - человек, что я задаюсь целью преодолеть его предрассудки относительно самого себя.

47* Большинство наших наблюдений над представлениями, восприятиями и ощущениями человека привели лишь к словам, тогда как казалось, будто его метафизика, - вот почему к метафизике относятся теперь с таким сомнением. Умозрительная анатомия человека, которою так много занимались до сих пор, ничему не научила.


Мы могли подозревать, что мы и то, что в нас происходит, что мы и наши способности - одно и то же. Чтобы доказать это, нужны были основные начала, а их-то всегда и недостаточно.

Физическая душа человека - я разумею под этим его ощущения - всегда представлялась для него величайшей загадкой. Но, еще раз, чем это объясняется? И - я не могу достаточно настаивать на этом - тем, что физическая душа человека - это сам человек, и, будучи ею, человек не может овладеть ею так, как хотел бы, иначе как с помощью основных начал, о которых он всегда догадывается, но не может их уловить.

Спрашивается, каким образом действие частей на наши части, отрицать которые нельзя, является мыслями? Как после установления истинных начал ответить на этот вопрос иначе, нежели спросив: каким образом происходит действие одних фибр мозга на другие? Действие это есть мышление, мышление есть это действие. Но отсюда не следует, что материя мыслит, а следует, что нечто от материи мыслит. Ибо материя, взятая собирательно, иной природы, чем наши тела.

Моя мысль, мною вам выражаемая, помимо вашей воли порождает ту мысль, которую вы мне выражаете. Это может происходить не иначе как посредством звуков или знаков с моей стороны, необходимо настраивающих фибры вашего мозга на тот или иной лад. Ибо, как это было уже сказано до меня, но за неимением основных начал лишь в виде предположений, наши фибры лишь клавиши клавесина [9], а наши мысли лишь эти же клавиши, но приведенные в действие, причем действие это всегда более или менее гармонично по той причине, что оно более или менее Целое, которое есть гармония, которое есть самый порядок [48*],


48* Безрассудная голова - клавесин, клавиши которого не согласованы с нашим слухом, - говорю, со слухом, ибо в согласовании в себе недостатка нет. Хорошо или дурно организованная голова организована лишь относительно дурно или хорошо. Истинное, показывая нам лишь игру фибр той или иной голове, побуждает нас о ней сказать, что она хорошо или дурно организована.



495



XIV
Целое потому является самой гармонией, что большая или меньшая гармония видна во всем, что она видна в движении небесных тел, в человеческом теле и даже в былинке, что она видна в действиях человека, действиях, по которым люди вывели заключение о существовании универсального существа, разумного, словно их ум или гармонический образ бытия тот же, что и у Целого, которое есть гармония безо всякого гармонического образа бытия.

Понятие преднамеренности и ума нимало не входит в понятие Целого - в него входят понятия порядка и гармонии, которых первые являются модификацией. Вот почему атеисты это охотно приняли, и усмотрели образ человека в боге разумном (что их возмутило), и поставили этот образ на место предначертаний божественного разума, судьбы, рока, случая. Гармония Целого есть не более разум человеческий, чем разум камня, тяготеющего к своему средоточию, и именно потому, что люди всегда лепили универсальное существо по своему подобию, они и создали себе богословие, которое, хотя в разных местах и различно, одинаково кишит неразрешимыми для них трудностями.

Сторонники разумного верховного существа приписывают этому существу свой разум в самой высокой степени, однако не превосходящей их собственный разум. И, исходя из этого, или, что то же, пользуясь этим положением, они доказывают, что лишь оно одно могло создать такую машину, какую представляет собою человек. Однако создал эту машину сам человек, и высшее бытие, или Целое, причастно к этому лишь постольку, поскольку ничто в ней не создавалось без того, чтобы все входящее в ее состав не принимало в этом большего или меньшего участия. Но сторонники разумного верховного существа, несомненно, хотели бы сказать, что человек своими руками, которыми бы он, например, месил грязь, не в состоянии был бы создать машину, подобную человеческой машине. С этим и я согласен, но приходится согласиться и с тем также, что подобная машина создается не таким путем. Человек, как и всякий иной частный предмет, есть следствие высшего бытия, природы, но лишь в том смысле, что он ее следствие через то или иное из ее частных следствий. Если бы он был ее непосредственным следствием, он был бы всеми ее следствиями, он был бы ею самой.

Так как искусство есть действие человека, а человек есть действие природы, то отсюда вытекает, что искусство есть действие природы, а стало быть, что искусство и природа входят одно в другую. Действуя посредством искусства, мы в сущности действуем посредством природы, подобно тому как мы никогда не действуем иначе как в соответствии с природой. И когда мы от наших действий заключаем, что нам присущ разум, не присущий материи, мы абсурдно воспринимаем материю и мы к ней несправедливы, ибо мы и разум наш - лишь модификации материи и мы

496

никогда не действуем иначе, как в соответствии с нею. Но почему делаем мы подобное заключение? Потому, что мы не видим в материи ничего, над чем бы мы не стояли выше в творческом искусстве. Но если бы нашему высокомерию и простить это кажущееся превосходство, то что же из него следует, кроме некоторого более? И что такое это более, если не часть Целого, которое есть материя, это метафизическое относительное бытие, в котором и через которое все совершается?

Мы до сих пор рассматривали материю лишь в аспекте воспринимаемых нашими чувствами физических тел, и этот ограниченный взгляд не дал нам в ней рассмотреть бытие иной природы, чем эти тела, и заставил нас искать вне ее причину и прототип того ее бытия, который мы называем нашим разумом.

Лишь соединение всех более и менее совершенного дает во всех метафизических отношениях совершенство. Но где же может встретиться это соединение, если не в Целом, которое в смысле метафизическом есть то, что в смысле физическом - та или иная из его частей? А если в Целом, то не следует ли отсюда, что всякого рода превосходство, каким он может обладать, человек получает первоначально от Целого, что от него он имеет свой разум, как и все то, что составляет в нем человека? [49*]. Говорю "первоначально", чтобы выразить, что человек не только через своих праотцев и по своему образу бытия есть то, что он есть, но и через все существующее. На вид он действует сам по себе в том, что он совершает, но то, что кажется, всегда лишь более или менее то, что есть.

Все, что может человек, этот мельчайший атом в Целом [50*], он может через Целое. Но на взгляд самого человека, он - существо, которое может удивительно много. Что ж! Пусть человек судит о способностях Целого по тому, что входит в область ведения Целого, но пусть он от своих способностей не умозаключает к такого же рода способностям в бытии, которое есть целокупность его, т. е., иными словами, пусть он не приписывает этому бытию способности действовать так же, как действует он, человек: воздвигать и украшать дворцы, сочинять книги и пр., ибо это значило бы продолжать то, что он постоянно нелепо делал, то есть делать из универсального существа человека.

49* Если бы человек обо всех существах сказал, что они созданы по образу и подобию Всего, или бога, выражаясь его языком, он сказал бы истину, ибо все существа - физические образы того метафизического образа, который есть Целое. Но он одного себя объявил созданным по образу Целого и сказал нелепость, все более и более толкающую его к тому, чтобы создавать Целое по своему подобию.

50* Я называю человека мельчайшим атомом лишь относительно; он в себе ни мал, ни велик, и, говоря, что он мельчайший атом в Целом, я не с Целым его сравниваю, а с той или иной частью Целого, как, например, с Землей или с солнечным вихрем. По сравнению с Целым о нем нельзя утверждать ни что он мал, ни что он велик, ибо в таком случае его рассматривают метафизически, а с такой точки зрения он более или менее велик, более или менее мал, смотря по тому, как его рассматривать.

497





XV
Откуда то или иное, говорят, откуда род человеческий, столь хорошо сложенный, откуда два глаза, двое ушей, один желудок? Ответ на это заключается в самом вопросе, который в такой же форме задавался бы, если бы мы были устроены иначе, более или менее гармонически.

Какого бы сложения ни были существа, они необходимо должны быть более или менее гармоническими, чтобы видно было: много гармонии тут, меньше там - и чтобы ее вовсе не видно было в третьем месте, раз Целое есть сама гармония и все в нем лишь более или менее гармонично.

Вы можете сколько угодно перестраивать по вашему вкусу мир, и все же останется место для вопросов "почему". Вы в нем всегда найдете и гармонию и то, что вы по вашему образу бытия называете гармоническим, найдете целесообразность, разум, и все же вы станете постоянно спрашивать: почему это, отчего так, а не иначе?

Общая причина всего того, что видишь в том или ином образе бытия, - это что оно необходимо должно было быть как следствие всего предшествовавшего, что необходимо, чтобы вещи были такими-то и такими-то, что все в Целом возможно, что все в нем существует относительно, а не в себе и что в нем никогда нельзя утверждать об одной вещи то, что утверждается о другой; нельзя в нем отрицать о древесном листе или даже о былинке все то, что утверждается о человеке.

Изыскивать частные причины, вследствие которых мир существует таким, каков он есть в настоящее время, вследствие которых Земля обитаема людьми, допытываться, были ли или не были люди рабами, перед тем как стать земными животными, - значит гнаться исключительно за предположениями, а стало быть, за бесполезным. Чем более вещи от нас в каком бы то ни было смысле отдалены, тем более мы должны ограничиваться тем, чтобы видеть причины их в первопричине, которая есть их общая причина.







XVI
Кажется, будто смерть отрицает жизнь, но на самом деле она ее не отрицает. Она ее противоположность, а не ее противоречащее, раз жизнь существует только через нее, как и она только через жизнь. Отсюда следует, что жизнь и смерть разнятся лишь настолько, насколько все разнится в Целом лишь более или менее.

Все, что называется живым или мертвым, может лишь казаться таким. Изменяется физическое, метафизическое же постоянно одно и то же. Вот откуда проистекает представление о том, будто если наше тело и умирает, то у нас есть душа неумирающая, и что тело, умирая, меняет лишь свою форму, что оно целиком продолжает существовать в природе различными своими частями, как бы разбросаны они ни были.

Нет ничего живущего в настоящее время, что не было бы составлено из того, что ранее умерло. Все умирает в Целом, все в нем преходяще, все кончается и возрождается в других формах, более или менее одна на другую похожих. Это - непрестанный метемпсихоз, единственно возможный, и на его основе была измышлена система воскрешения тел. Но даже если признать, как

498

это сделано нами, такой метемпсихоз, отрицать который нельзя, если даже признать и переселение душ или то, что они не умирают [51*], - то разве мы этим не признали бы, что на самом деле ничто не умирает? Но, говорят нам, происходит расставание души с телом, и в этом-то смерть и является отрицанием жизни. Система эта, порожденная нашим невежеством относительно сущности вещей, видимостью, отрицающей всякую жизнь в мертвом теле, и нашими нравами, - система эта, повторяю, опровергается как абсурд всем, что я доказал относительно бога, души и неотделимости метафизического от физического.

51* Признать, что души меняют свое местопребывание, - значит признать метемпсихоз.


Смерть - лишь чрезвычайно чувствительное изменение, происходящее в нас вследствие разъединения наших частей, разъединения, за которым следует разложение. Это, если угодно, смерть души физической, составляющей всего живого человека, но это не то расставание души с телом, о каком я только что говорил и которое было выдумано лишь для поддержания религий, чтобы тем паче подчинить человека игу человеческих законов. Прибавим, что подобно тому, как физическая душа человека живого или мертвого есть живой или мертвый человек, и душа мира, или Целого, есть мир. Вот что всегда ускользало от внимания и что заставило проводить абсурдное различие между душой мира и миром, между движением, или движущим духом, и материей.

Жизнь и смерть, взятые в наиболее широком смысле, то есть как общие и противоположные собирательные термины, выражающие совокупность всех жизней и всех смертей, или, если угодно, всех возможных начал, длительностей и концов, - жизнь и смерть, говорю я, взятые в этом смысле, абсолютны, они абсолютно утверждают одна другую, далеко не являясь противоречащими друг другу; взятые же в менее широком смысле, в каком их обычно принимают как два термина, применяемые большею частью к животным и растениям, они более не абсолютны, а лишь более или менее абсолютны, смотря по видимости. Отсюда невозможность того, чтобы что бы то ни было умирало абсолютно, чтобы в смерти его, как и в его жизни, не было более или менее. В этом и причина, почему нет абсолютно достоверных признаков смерти.

Живут и умирают всегда более или менее, и, чтобы доказать это относительно смерти, я привожу то, что неоспоримо, а именно что смерть тем более определенна, чем более она удаляется от жизни, чем более достоверные признаки ее имеются налицо, чем дольше мертво тело, слывущее таковым, и чем менее остается от него следов. Такие выражения, как "такой-то человек менее мертв здесь, чем в другом месте", "он более жив в одной памяти, чем в другой", - такие выражения употребляются лишь потому, что, действительно, слывущий мертвым всегда более или менее в нас жив, смотря по тому, умер ли он вблизи или вдали от нас, близок ли он был нам или нет. Но каким образом он в нас живет? Теми следами, какие оставило о нем действие его частей на наши, в том, что из его частей способствовало составлению наших, ибо, как я уже указывал, все тела в той или иной мере способствуют составлению нашему, как и мы их составлению.

499

Что такое жизнь и смерть, как не два образа бытия, которые, подобно любым двум образам бытия, являются каждый более или менее тем, что есть другой? Однако, возразят нам, смерть столь отлична от жизни? Да, в особенности когда обоняние добавляет свое к этой очень уж чувствительной для зрения и осязания разнице или когда животное вдали от наших глаз зарыто в землю или обращено в прах, когда оно умерло уже более или менее давно, когда о нем не остается почти никакого воспоминания, когда то, что от него вошло в наш состав, стерлось до такой степени, что почти перестало чувствоваться, когда горесть потери его, если мы ее испытывали, почти совершенно рассеялась. Ибо мы всегда сожалеем о человеке, о собаке, о птице в меру того, насколько они для нас мертвы, иначе говоря, в меру того, насколько привычные для нас впечатления от них все более стираются под влиянием времени, ибо не возобновляются, и мы за отсутствием их все более предаемся другим предметам.

Смерть живет в нас, живых, через мертвые вещества, которыми мы питаемся, и в нас, умерших, жизнь также имеется, так как мы тогда лишь тьма червей, из которых наиболее развитые пожирают слабейших. Смерть и жизнь - два соотносительных образа бытия, входящие один в другой и существующие один через другой.

Тела наши, обращенные в прах, в такой же мере являются частями земли, в какой они были до этого обращения, и, когда о них говорится, что их больше нет, это значит только, что они исчезли, что их части стали тем, чем они были до своего соединения, до того, как предстать в человеческом образе, что они разбросаны там и сям в других оживляемых ими телах. Ибо, как я уже указывал и с чем согласились [52*], ничто не умирает без того, чтобы не возродиться.

52* Общепризнанные истины, принимаемые безоговорочно, все проистекают из истинных начал, которые они подтверждают, и без этих начал они не имели бы никакой ценности.


Смерть, взятая в смысле отрицания жизни, была бы в одинаковой мере отрицанием как физической жизни, так и физической смерти. Это было бы Все, или бесконечное, являющееся отрицанием и жизни, и смерти. О ней выражаются неправильно, когда говорят: после нас - ничто! Жизнь и ничто - это Все, а мертвое тело существует в Целом.

Некий человек, слывущий умершим здесь, может в другом месте слыть живым, и даже более живым, нежели он здесь мертв. Но, однако, спросят: что же, этот человек жив или мертв? Я согласен, что мертв, но в обычном физическом смысле. Однако при этом приходится согласиться и с тем, что если он и умер, то таким образом, что при этом нет отрицания жизни, а если жив, то таким образом, что нет отрицания смерти, и что даже нет ничего абсолютного ни в его жизни, ни в его смерти, - я разумею под этим - ничего такого, что было бы одинаково реально для всех существ. Мы живы по отношению ко всему нас окружающему, тогда как мы мертвы по отношению ко всему от нас отдаленному.

Сколько существ, для которых мы мертвы, по сравнению с теми, для которых мы живы! Но все же, скажем мы, хотя мы для этих существ и мертвы, мы живы. Пусть так. Однако не следует вкладывать в это метафизическое утверждение, которое в данном

500

случае неподходяще, так как тут дело идет о физическом. Мы живы более или менее, мы мертвы более или менее - вот все, что мы можем утверждать со всей метафизической точностью. У нас нет никакой абсолютной уверенности в том, что мы не мертвы и погребены, тогда как нам кажется, будто мы живем. Все в Целом - лишь явление, лишь видимость, и, говоря в одной из своих надгробных речей, что отдельные вещи - единственные действительно существующие, господин Боссюэ высказывает нелепость: существует лишь общность этих вещей [53*].

53* Все мое умозрение вращается здесь единственно вокруг этой общности, рассматриваемой относительно, и доказывает ее неоспоримо. Еще раз повторяю: из нее-то и из человека такого, каков он есть, и сотворили относящегося к нам бога. Будь еще жив сам господин Боссюэ, я апеллировал бы к нему, хотя признание этого и разрушило бы все его богословие.


Говорят, что жизнь - сновидение, и вполне справедливо говорят это, ибо мы как люди на самом деле не что иное, как состав из образов, стираемых смертью в большей или меньшей степени в зависимости от того, насколько она более или менее удаляется от жизни.

Мы особенно привязаны к жизни образами головы, где сосредоточены все пять чувств (благодаря чему об этой части тела и говорят, что она является обиталищем души). Но мы тем менее к ней привязаны, чем более эти образы ослаблены либо сном, либо старческим слабоумием, либо болезнью или отчаянием, приводящим к самоубийству.

Мы идем к абсолютному покою и к смерти, которая есть один из его образов, либо через излишние наслаждения, либо через острые страдания. Отсюда распространенные выражения - "умирать от радости", "умирать от любви", "умирать в объятиях любви". Отсюда сон, следующий как за большим наслаждением, так и за большим страданием.

В силу наших предрассудков умирать кажется для нас чем-то ужасным, между тем как мы не придаем почти никакого значения смерти других людей и в особенности смерти животных. Однако, однажды умерев, мы мертвы, сами того не зная, т. е. не зная этого, как если бы мы в одно и то же время были и мертвы и живы, или, если угодно, как то знают те, кто нас видит мертвыми, что скрывало бы за собою противоречие в смысле физическом.

Хотя человек и делает из нее такое чудище, смерть для человека - лишь физическое лишение жизненных благ и бедствий. Если живешь при состоянии, в котором бедствий гораздо больше, чем благ, - я имею в виду цивилизованное состояние, подобное нашему, - и если, кроме того, приближаешься к небытию, потому что приближаешься к возрасту, когда предвидятся только немощи и неприятности, которым нас подвергает в старости наше злосчастное состояние законов, - тогда столь же последовательно предпочесть смерть жизни, как было бы мало последовательно предпочесть ее в состоянии, при котором блага на много превосходили бы зло и старость не была бы в тягость, как, например, в состоянии нравов или даже в состоянии тех народов, которые нами неправильно называются дикими. Но для того, чтобы быть последовательным, надлежит решительно отрешиться от благ, при-

501

вязывающих к жизни, - а это не легко. Предрассудки, как бы от них ни быть свободными, всегда продолжают составлять часть этих связывающих с жизнью уз и дают себя знать, как бы этому ни противиться. Ибо человек, впитавший в себя нелепость, есть сосуд, пропитанный загнившей жидкостью, от запаха которой он никогда не может вполне избавиться [54*].

54* Если решиться лишить себя жизни, то, пожалуй, лучше всего броситься в пылающий огонь, если бы только такой огонь находился поблизости, чтобы тело, и в особенности голова, мгновенно превратились в пепел. Тем самым с родных снята была бы забота о трупе и отнята была бы добыча у правосудия, или, чтобы сказать нечто более существенное или более к нам относящееся, таким образом вернее можно обеспечить свою смерть, более быть уверенным в том, что не станешь страдать до нее и после нее, и избегнуть опасности слышать, как тебя хоронят, ибо вполне возможно показаться умершим и не быть им в достаточной мере. Однако настоящее примечание имеет значение только при таких нравах, как наши.


Голос истины - это подводный камень, о который разбиваются все вопли религии. Сколько бы нам ни расписывали в ужасных красках смерть и ее последствия, голос истины все же сильнее всех этих картин и настоящая жизнь остается, как тому и следует быть, почти постоянно нашей единственной заботой. Однако картины эти до известной степени производят на нас впечатление и усугубляют наш страх перед смертью. Но всегда слышимый голос истины обычно успокаивает нас, и мы вследствие этого с таким же хладнокровием смотрим на смерть людей, как на смерть прочих животных. Волнует нас одна только наша собственная смерть, впрочем, и страшимся мы ее, только когда непрестанно думаем о ней, пребывая в полном здоровье.

Сколько людей, трепещущих при мысли о смерти в начале болезни, призывают ее, когда болезнь истощает их силы и физические узы, привязывающие их к жизни, ослаблены вследствие измождения их организма и вялости пружин. Я видел много примеров этому. Видел я также, как люди, до чрезвычайности боявшиеся смерти для себя, смеялись и шутили по поводу смерти ближних. Кончины боятся и в то же время не боятся, ибо с одной стороны - мы и наши предрассудки, а с другой - голос истины. Но, еще раз, о чем гласит истина? Она гласит о том, что смерть - неизбежное явление в ходе вещей и что через нее мы становимся тем, чем были до своего рождения. Quo vis quo jaceas post obitum loco? Quo non nata jacent! [10]





XVII
Чтобы настроить язык на лад истины, его следовало бы настроить на лад второй точки зрения, или степени метафизической, единственно применимой к вопросам жизни, поскольку он передает первичное соотношение, передает совершенство во всех метафизических отношениях, поскольку он передает Целое, а следовательно, и познание о физическом добре и зле, в котором нуждаются люди.

502

Вместо того чтобы замалчивать, как мы это делаем, первичный тип, по которому мы на самом деле всегда судим о вещах, вместо того чтобы сказать, например, что такая-то вещь прекраснее, гармоничнее, истиннее, реальнее, более настояща, более в состоянии покоя, более подходит к середине, более совершенна, чем другая, следовало бы сказать, что одна из них для нас более красота, гармония, истина, реальность, настоящее, покой, середина, совершенство, чем другая. При таком способе изложения Целое в различных его аспектах постоянно было бы нашим первым средством, нашим первым термином сравнения, каким оно является в действительности, и оно всегда было бы в наличии под различными выражающими его положительными общими собирательными терминами [55*].

Впрочем, лишь в том, что относится к нам, мы употребляем, например, такие пристойные выражения, как "мне это кажется", вместо "это есть", и решительный, столь утвердительный тон, такой нам привычный и такой чреватый недоразумениями, был бы уместен для нас почти лишь в метафизическом рассуждении, которое тоже касается нас, наших ближних и всего существующего [56*]. Но мы не говорили бы больше о метафизике, если бы стали разумными.

55* Выражение Целого и различных его аспектов всегда было нам столь же привычно, сколь природа этого существа была нам неизвестна. Наше неведение о нем, а стало быть, и о Всем или бесконечном, его противоположном, не могло породить ничего, кроме абсурда, а этот абсурд - ничего, кроме общественного состояния, подобного нашему. Но как, однако, трудно было преодолеть наше невежество - и это потому, что оно одинаково свойственно как теистам, так и атеистам!

56* Утверждение и отрицание (последнее - в смысле противоположности менее утверждения, а никак не Всего или Ничто) могут, как я это доказал, быть разумеемы строго лишь метафизически. Вот откуда повод к сомнению в них, всегда более или менее вызываемый вещами сего мира.


Из нашей речи следовало бы изгнать все термины, служащие ныне для выражения наших добрых или дурных моральных качеств, и даже все термины, напрасно отличающие нас от всех прочих предметов; или, если некоторые из этих терминов и сохранить, их следовало бы принимать только в физическом смысле и не присваивать их исключительно нам одним. У людей будет правильный язык только тогда, когда они будут видеть в самих себе лишь то, что в них на самом деле есть, как во всякой другой вещи, - лишь метафизическое и физическое.

Удивляются тому, что наши языки дошли до передачи метафизических понятий, словно нам не одинаково свойственно как обобщать, так и разлагать на частности. Но насколько для нас естественно было обобщать, настолько неестественно было размышлять как следует об этих обобщениях, связывать с ними правильные понятия и даже понятия вообще, выявлять Истину.

От частного мы просто поднялись к общему положительному, к Целому, и от общего положительного - к общему отрицательному, ко Всему. Но возвыситься до них и познать их - две вещи совершенно разные для нас, потому что столько же в силу их внечувственной природы, как и вследствие нашего состояния законов божеских и человеческих, нам предначертано было заблуждаться на их счет.

503

Если бы здравое размышление привело нас наконец к здравым делам, если бы наши потребности стали столь же скромны, как они ныне чрезмерны, если бы наши столь изобильные нынешние познания сведены были к разумным пределам, из нашего языка пришлось бы многое убрать, а исправить в нем - немногое. Именно наше невежество, наше общественное состояние собственности и неравенства и поддерживающий его абсурд умножили наши слова до чрезвычайности и побудили нас добиваться огромных достижений в области механических искусств, как и в области знаний, необходимых для нашего сохранения и благоденствия. Они породили свободные искусства, из которых одни служат для нашего разрушения, как, например, тактика, а другие - для того, чтобы таким же действием, как от вина и крепких напитков, отвлекать нас от насилия, которое нас угнетает, чтобы затем еще больше подчинять нас этому насилию, фальсифицируя для нас так называемые науки, одни безрассуднее других. Они установили для нас совершенно безумную мораль и сделали искусственным все вплоть до языка и наших умозаключений [57*]. Если бы язык, который в конце концов всюду станет одинаковым, поднялся когда-нибудь до тона истины, если бы он был очищен от всего, что наше лживое нравственное состояние внесло в него своего, - он стал бы в гораздо большей степени вместилищем истинного, чем в настоящее время, и гораздо более властно передавал бы истинное, чем передает ныне абсурдное.

57* Мы совершенно напрасно из нашей способности беседовать друг с другом делаем заключение о нашем превосходстве над животными. Мы сделали бы совсем иное заключение, если бы рассматривали эту способность с точки зрения крайнего злоупотребления ею, на которое нас толкает безрассудство нашего состояния законов, и если бы мы подумали о том, что животные ею обладают не менее нашего, хотя и на свой лад, и никогда ею не злоупотребляют. Я уже высказал в другом месте о нашем уме то же, что здесь говорю о способности вести беседы.


Мы в языке значительно более метафизики, чем думаем, но все же мы недостаточно метафизики, и именно поэтому мы и не думаем, что мы настолько метафизики, насколько мы на самом деле ими являемся. У нас беспрестанно на языке метафизические термины, которых мы не понимаем. Каким же образом, не понимая их и смешивая в книгах, как и в разговоре, метафизическое с физическим, можем мы понимать друг друга?

Если язык в известной мере строится в соответствии с требованиями истины, то это объясняется тем, что не тот или иной человек строит язык, а общность людей, и именно общность людей должна яснее воспринимать требования истины. Только здравой метафизике, когда она будет принята, надлежит сделать язык столь совершенным, каким он может быть, и сделать его простым и полезным. Она и сама по себе лишь чистая грамматика, ибо она означает объяснение всех метафизических терминов, как положительных, так и отрицательных.


504





XVIII
Я кончаю. Но какую же книгу я мог бы составить в развитие этой книги, пожелай я начать ее с того, чем я эту заканчиваю, пожелай я на ее основании и в ее защиту написать прямую критику тех книг, которые мы расхваливаем, как наиболее пригодные для просвещения ума человеческого, в особенности если бы я пожелал опереться на то, что я мог бы найти в этих книгах в защиту настоящей книги. Но с какой стати мне этого хотеть, когда я убежден, что если настоящая книга не произведет своего действия сама по себе, то не произведут его и тысяча книг, составленных на ее основании?

Я доказал истину моральную непосредственно по истине метафизической, и если моему доказательству недостает, чтобы я, как делалось до сих пор, показал людям в боге объект первичного отношения, подобно им самим одновременно метафизический, физический и моральный, чтобы я показал им объект, который им нелепо пытались представить чувственно созерцаемым, то это объясняется тем, что Истина не может его им представить иначе, чем метафизически, ибо он на самом деле лишь метафизичен. Но если он действительно метафизичен, то из этого непосредственно следует ниспровержение бога, религии и вытекающих из нее нравов, а из этого ниспровержения, так же как из бесчисленных недостатков наших нравов, которые в сущности суть законы, вытекает с такой же очевидностью истина моральная, или состояние нравов, как и истина метафизическая.

Все в моем произведении направлено к установлению моральной истины, и какую же иную задачу, как не установление этой желанной истины, мог я преследовать в моих изысканиях?









Заключение

Лишь потому, что по сути дела я выявленная здесь истина, и лишь потому, что мои ближние являются ею в такой же мере, как и я, те из них, кто способен меня прочесть и уразуметь, скажут, прочтя и уразумев меня: "Да, это истина, это очевидно".

Поняв все, что здесь изложено, скажем себе ясно, что это именно все, что мы постигаем, и что невозможно, чтобы мы постигали иначе. Скажем себе также, что мы - необходимо то, что мы постигаем, и мы легко согласимся с тем, что мы - истина. Но все же каким образом мы то, что мы постигаем? Подобно тому, как мы - что было уже показано - только потому имеем представления и воспоминания об отдельных вещах, что мы более или менее они, подобным же образом (причем одно без другого невозможно) мы только потому имеем представление о вещах вообще, мы их только потому постигаем, что мы - они же, поскольку мы неотделимы от них всех [58*].

58* Расщепление, или разделение существ одно от другого, в себе не существует, оно лишь относительно - стало быть, все существа суть одно и то же бытие, которое есть Все. Но Все есть истина, следовательно, и все существа - истина. Сказано было, что для того, чтобы познать бога, надобно быть им самим; вот потому, что мы - он, он и постигнут. Что такое в самом деле бог, по нашему же признанию, если не Все?


505

Взглянем на себя согласно истинным началам, и мы увидим, что мы способны познавать то, что мы называем вещами мира сего, лишь несовершенно, но что мы знаем в совершенстве все, что выходит за пределы этих вещей, все, что есть истина первичная; что понятие первично истинного одинаково у нас всех; что понятие о нем и оно само - одно и то же и что нужно было лишь его нам выявить, придать ему такое физическое существование, только еще более совершенное, какое я ему придаю, чтобы сделать его для нас чувственно воспринимаемым.

Истина и выявление ее - две вещи разные, как я доказал. Истина существует сама по себе, а выявление ее лишь относительно и относительно, оно в частности по отношению к людям. Отсюда следует, что для выявления своего она зависима от нас, что, поскольку она выявляется, она может быть лишь условной истиной, и я это признаю. Но я ее выявляю этим же признанием, которое есть истина, из нее вытекающая, и тем самым припираю пирронизм к стенке. Ибо этим признанием я ему предоставляю единственную пищу, какую он при этом может получить, но, предоставляя ее, я ее и отнимаю до такой степени, что он уже не может ею пользоваться.

Первым проявлением здравого смысла было бы, бесспорно, выявление метафизической и моральной истины, если бы люди знали, как ее выявлять, но передавать от отцов к детям это знание можно было бы только в отношении метафизической истины, так как наши нравы были бы такими, какими им надлежит быть. А как легко было бы эти нравы передавать, когда они устанавливались бы самим здравым смыслом и неизвестны были бы все ложные системы и басни, существующие в ущерб истине! Это не составляло бы тогда такого сложного труда [59*], каким это было для меня.

59* Ничто ни в каком отношении не совершенно иначе, чем более или менее в Целом, которое во всех отношениях есть совершенство постигаемое, но не могущее быть видимым и которое перестает быть Целым, чтобы стать Всем, перестает быть в отношении, чтобы быть без отношения, перестает быть единым, чтобы быть единственным, перестает утверждать, чтобы отрицать, когда его перестают отличать от его частей. Вот примерно все, к чему свелось бы выявление Истины в состоянии нравов, и единственный катехизис, которому пришлось бы обучать детей. Пусть сравнят его только с тем катехизисом, какой мы им преподаем теперь.


Догматизм в том нелепом виде, в каком он существовал до сих пор, всегда и с полным основанием возмущал многих; но ему не следовало делать из них определенных и гнусных пирронистов, какие встречаются слишком часто. Следствовать должно было только мудрое сомнение, и я по опыту знаю, что Истина легче всего находит доступ именно в головы, в которых обитает такое сомнение.

Философы, утверждающие, будто сущность вещей должна необходимо оставаться неведомой и недоступной (система, на первый взгляд кажущаяся тем более обоснованной, как она ни абсурдна, чем меньше это якобы неведение допускало надежды на то, чтобы быть преодоленным после бесплодных попыток его преодолеть), - эти философы уверяют, будто мы не можем получать через физические субстанции, воспринимаемые нашими чувствами, четкого

506

понятия о том, что такое субстанция, и будто им никогда не удавалось выяснить для самих себя, что такое субстанция. Они из своего невежества сделали невежество необходимое и непреодолимое, чтобы им не приходилось краснеть, не зная о сущности вещей больше, чем все другие люди [60*].

Наше физическое и метафизическое существование всегда признавалось, хотя и рассматривалось неправильно. Отсюда допускаемое двоякое отношение человека к чувственным существам и к богу. Отсюда то, что мы называем нашими чувствами и нашим рассудком, или интеллектом, который мы отличаем от нашего ума, нашими идеями, врожденными и приобретенными, нашим телом и нашей душой, нашим телом, которое умирает, и нашей душой, которая не умирает. Отсюда наши языки, составленные из слов, выражающих то, что воспринимается нашим зрением, каждым нашим чувством, и слов, выражающих то, что воспринимается нашим рассудком, или всеми нашими чувствами, в равной мере; слов, выражающих части или же частные собирательные понятия частей, и слов, выражающих оба их универсальных коллектива, положительный и отрицательный: Целое и Все.

Метафизическая Истина, как в том могли убедиться, очищает своим выявлением все метафизические системы, очищает их таким образом, что они все в нее входят, какими бы противоположными они друг другу ни казались. Она доказывает, что универсальное a parte mentis и универсальное a parte rei в точности одно и то же; что наша чувствительность - лишь функция нашего организма, так же как и наш ум; что всякий отдельный организм есть часть общего, каковым является Целое; что ни в одной части Целого нет никакого отрицания чувствительности, жизни, животности или чего бы то ни было, а есть лишь более и менее, от чрезвычайного более до крайнего менее; что ощущение и представление наше о предметах - лишь те же предметы, поскольку они нас составляют, поскольку они действуют на наши части, постоянно действующие одни на другие; что отсюда - память, ум, суждение и пр., которые суть не что иное, как само это действие, самый этот состав. Метафизическая истина доказывает, что Все взаимно и непрестанно составляется в Целом, каковое есть универсальное составное, что вообще метафизическое и физическое, общее и частное, Целое и его части существуют лпшь по отношению, по сравнению, что они лишь отношение, лишь сравнение. Она показывает, что все представления, какие человек себе составил о боге

60* Один из этих философов, господин Даламбер [11], говорит, что, быть может, Вселенная - лишь великая Истина. Он не сказал бы "быть может", если бы уяснил самому себе точное представление свое о Вселенной. В другом месте он говорит, что либо все знают метафизику, либо никто; что метафизически истинное есть истинное, зародыши которого имеются во всех умах; что то, что узнаешь из хорошей книги по метафизике, - лишь своего рода воспоминание о том, что наша душа знала уже, и т. п. Каким же образом после этих признаний он думает, что мы не можем иметь четкого понятия о том, что такое субстанция? Хорошая книга по метафизике значит для головы то же, что рука искусного мастера для клавесина или органа, - механизм остается по существу один и тот же.

507

до сотворения, о боге-творце, извлекающем существа из небытия, о нашем отношении к нему, о троице-единстве, о душе, о санкции для нравов и пр., - что все эти понятия имеют свой корень в этой истине, дурно рассмотренной, дурно выявленной, - что неизбежно было на первых порах, - в ней одной, которая есть мы и прочие существа, взятые в смысле метафизическом, то есть взятые в том, что делает нас в строгом смысле равными, в том, что в строгом смысле общо нам всем, в том, что в строгом смысле нас связывает одних с другими таким образом, что в результате получается лишь одно бытие, которое едино или единственно, которое есть конечное или бесконечное, существование положительное или Ничто, Целое или Все в зависимости от того, рассматривать ли его в отношении или без отношения [61*].

61* Согласованность пяти чувств есть шестое чувство, посредством которого мы все в строгом смысле являемся одним бытием и которое я называю рассудком. Если бы, перед тем как явно вывести Истину и показать ее тем вернее, учрежден был орден ясновидящих, то тайной его могло бы быть названо выявление в человеке шестого чувства.


Я полагаю, что сказал достаточно, а быть может, даже больше, чем следовало, чтобы за несколько часов чтения ознакомить с истинами, которые мне удалось извлечь из тьмы, в которую их поверг абсурд, лишь ценою многолетних трудов, и чтобы заставить всякого разумного человека согласиться с тем, что истины эти не оставляют желать ничего, кроме, пожалуй, более удачной формы их изложения; что истины эти дают ответ на все; что нет такого коренного вопроса, который бы ими не разрешался, и что они одни силой своей первичной очевидности могут обратить мир, каков он есть, в мир, каким он должен быть.

Сила этих истин заключается в их единстве, в их идентичности, благодаря которой нельзя одну из этих истин принять или отвергнуть, не приняв или не отвергнув и все остальные, и в том, что нельзя их отвергнуть, не отрицая всего, что доказано всемирным опытом, всего, что постигается, и в том, что даже из отрицания этих истин вытекает их утверждение, если только их желают отрицать путем рассуждения. Неведение, в котором до сих пор находились относительно этих истин, происходило от крайних затруднений, связанных, во-первых, с тем, чтобы рассмотреть их под покровом видимостей, во-вторых, с тем, что усиливало густоту этого покрова, и, в-третьих, с тем, чтобы рассмотреть их достаточно ясно, дабы можно было собрать их воедино, и так как единение вещей составляет их силу, то это было единственным и подлинным средством доказать эти истины людям, способным их прочесть и понять [62*].

62* Одних этих людей достаточно, чтобы обеспечить Истине возможность оказать свое действие, чтобы превратить наше состояние законов в состояние нравов.


Когда уничтожается абсурд, остается Истина; когда разрушаются ложные нравы, остаются нравы истинные.

Меня прочли. Пусть меня перечтут, как бы глубоко ни были убеждены. Мысли, столь новые, как только что предложенные, требуют того, чтобы с ними освоиться.








ПРИМЕЧАНИЯ
УКАЗАТЕЛИ


ИСТИНА, ИЛИ ИСТИННАЯ СИСТЕМА

Рукопись Дешана под названием "Verite ou le Vrai systeme", переписанная другом и учеником автора, бенедиктинцем Мазе, сохранилась в муниципальной библиотеке г. Пуатье. По описи значились два тома (две толстые переписанные тетради) "Истинной системы" Дешана, представлявших первую часть Системы, точнее, введение в нее, и дополнение к ней - письма, заметки и пр. (обозначены были как тома I и V). Сюда вошли: "Предисловие", написанное или обработанное после 1770 г. (после публикации книги Гольбаха "Система природы"); "Предварительные метафизические размышления", срок написания которых не датируется даже предположительно; "Разрешение загадки метафизики и морали, изложенное в четырех тезисах" (ок. 1772 или 1773 г.); "Цепь развернутых истин" (1773 г.).

Все немногочисленные исследователи Дешана считали существеннейшие части "Истинной системы" утерянными навсегда. Однако при тщательном обследовании рукописных материалов библиотеки Пуатье в 1910 г. Е. Д. Зайцевой удалось обнаружить в бумагах, оставшихся после Мазе, кипу под заглавием "Философические этюды". При ближайшем рассмотрении в связке этой оказались, кроме некоторых не имеющих особого значения документов, первоначальные копии как с частей "Истинной системы", вошедших в состав упомянутых выше переплетенных тетрадей, так и переписанные почти начисто списки с почитавшихся утраченными капитальных частей труда Дешана. О них Дешан предварял читателя во введении, на них он ссылался в заключении. Озаглавлены они "Метафизические рассуждения" и "Моральные рассуждения", они должны были составить тома второй, третий и четвертый Системы.

В настоящее время имеются три публикации рукописного наследия Дешана: первое издание на русском языке в переводе Дж. Нагиева (Баку, 1930) включало лишь I том "Истинной системы"; издание под редакцией Ж. Тома и Ф. Вентюри, куда включены только "Разрешение загадки... в четырех тезисах", "Цепь развернутых истин" и "Моральные рассуждения" (Париж, 1939, на фр. яз.), и более полное польское издание (Варшава, 1967, на польск. яз.), которое включает уже и часть "Разрешения загадки... в вопросах и ответах", и часть переписки. Но наиболее полно они даются лишь в настоящем издании.

511

"Метафизические рассуждения" до сих пор не были опубликованы, за исключением отрывков, которые Тома и Вентюри дают в примечаниях. В настоящем издании эта работа помещена в приложении, так как в отличие от остальных она не могла быть сверенной с французским оригиналом за отсутствием последнего, но сличение отдельных ее фрагментов с отрывками, данными в издании Тома и Вентюри, подтверждает, что перевод, выполненный Е. Д. Зайцевой, был сделан по подлинному тексту.








Разрешение загадки метафизики и морали
Le mot de l'enigme metaphysique et morale

1 "Узнай то, что творится на небесах, дабы яснее знать то, что на земле" (лат.) - 77.

2 Под именем Мирабо был опубликован трактат Гольбаха "Система природы, или О законах мира физического и мира морального" (Р. Н. D. d'Holbach. Systeme de la nature, ou Des loix du monde physique et du monde moral. Par M. Mirabaud... t. 1 - 2. Londres [Amsterdam], 1770). Дешан если и не знал подлинного автора, то во всяком случае не поверил псевдониму. - 80.

3 Протей - в древнегреческой мифологии морское божество, способное произвольно изменять свою форму. - 81.

4 Строка из "Поэмы на гибель Лиссабона" Вольтера (1757). - 82.

5 Hic salta - из выражения: "Hic Rhodus, hic salta" (лат.), т. е. "Здесь Родос, здесь прыгай!" Источник выражения - басня Эзопа "Хвастун". Герой басни утверждает, что на Родосе он совершал огромные прыжки; в ответ на его хвастовство ему предлагают вообразить, что он на Родосе, и прыгнуть. Применяется в переносном смысле: дать немедленное доказательство своих утверждений. - 84.

6 Согласно учению голландского философа-материалиста Спинозы, все сущее представляет собой бесконечные модификации единой субстанции. - 85.

7 Дунc Скот (1265 - 1308) - средневековый философ, комментатор Аристотеля. Дешан обвиняет энциклопедистов в том, что их мышление схоластично "по Скоту". - 86.

8 Далее в оригинале идет склонение Le tout и Tout: "On dit Le Tout, du Tout, аи Tout par le Tout, mais on dit Tout, de Tout, a Tout par Tout". Доказательство в данном случае состоит в том, что Le Tout (Целое) склоняется с определенным членом, Tout (Все) - без него. - 87.

9 Пирронизм - учение древнегреческого скептика Пиррона из Элиды (ок. 365 - ок. 275 до н. э.). - 92.

10 "О слепой разум людей!" (лат.). - 94.

11 "Быть вообще, но быть без модификаций" (лат.). - 96.

12 Написано для аббата Бартелеми в 1773 г. Аббат Бартелеми (Barthelemy, Jean Jacques, 1716 - 1795) - известный археолог, автор философского романа "Путешествие молодого Анахарсиса в Грецию" (1788). - 101.

13 Связь прогресса человеческого разума со строением руки - одно из первых положений книги Гельвеция "Об уме" (1758). - 101.

512

14 Т. е. мифы о Еве (др.-евр.), первой вкусившей от древа познания, и о Пандоре (греч.), из любопытства впустившей зло в мир, но одновременно и даровавшей людям надежду. - 102.

15 Написано для аббата Ивона. Аббат Ивон (Ivon, Claude, 1714 - 1791) - сотрудник "Энциклопедии" Дидро и Даламбера, автор статей "Атеист", "Бог", "Душа", выдержанных в строго ортодоксальном духе; обвиненный в материализме, был вынужден в 1751 г. скрыться от приказа об аресте в Голландию, где пробыл 10 лет. По возвращении предпринял публикацию "Истории церкви" в 12 томах, но не смог довести издание дальше 2-го тома. - 109.

16 Аббату Ивону. - 109.

17 И здесь и дальше (стр. 46) Дешан выступает убежденным реалистом в смысле средневековых споров номинализма и реализма. - 109.

18 Дешан напоминает об известной басне Лафонтена "Лисица и виноград". - 110.

19 Дешан выступает здесь адептом учения Декарта о том, что в мире не существует пустоты, ибо все пронизано тончайшей материей (matiere sublime) (см. "Трактат о свете", гл. IV). - 111.

20 "Нет ничего в сознании, чего бы ранее не было в ощущении" (лат.). Дешан называет это "аксиомой древней школы"; XVIII в. считал это изречением Аристотеля (см. Д. Дидро. Опровержение труда Гельвеция, озаглавленного "О человеке". - D. Diderot. Oeuvres, ed. J. Assezat et M. Tourneux, t. II. Paris, Garnier, 1875 - 1877, p. 296). - 112.

21 Дешан высказывается здесь как сторонник учения Декарта о врожденных идеях (см. "Рассуждение о методе", ч. IV). - 112.

22 Дешан следует космогонии Декарта (см. "Трактат о свете", гл. VIII). - 113.

23 Имеется в виду статья Вольтера "Благо, высшее благо" из "Философского словаря". - 114.

24 См. прим. 22. - 116.

25 "Высшая форма красоты есть единство" (лат.) - цитата из Августина (354 - 430), епископа Гиппонского - философа, автора книг "Исповедь" и "О граде божьем". - 116.

26 Сравнение головы с клавесином см. в кн. Ламетри (La Mettrie, Julien Jean Offray de, 1709 - 1751) "Человек-машпна" (1747) и у Дидро в кн. "Письма о слепых в назидание зрячим" (1749). - 116.

27 "Событие предшествует модальности, общее - частному" (лат.). - 118.

28 См. Мольер. Мещанин во дворянстве, акт 2-й, сцена 4-я. - 118.

29 В уме (лат.). - 119.

30 Автор книги "Об уме" - Гельвеций. Первое ее издание (1758) вышло анонимно, но имя автора сразу стало известно. - 121.

31 Таким образом, Дешан полностью порывает с библейской хронологией, которой верил еще Ньютон. - 123.

32 Учение о трех царствах - животном, растительном и минеральном и четырех стихиях - огне, воздухе, воде и земле, составляющих все сущее, содержится уже в античной натурфилософии. - 127.

33 Моисей - легендарный законодатель древних иудеев, которому приписывается авторство "Книги бытия". - 129.

513

34 Утверждение тождества Всего и Ничто, положение об "эн-софе", содержится уже в Каббале, иудейском мистическом учении средних веков; Дешан мог быть знаком с ним по семинарии, где в обязательном порядке изучались древнееврейские тексты. - 129.

35 Любой никто (лат.). - 130.

36 Это утверждение Дешана, его заявка на абсолютную оригинальность учения о тождестве Всего и Ничто, противоречит его словам о знакомстве с "толкованием учения этого законодателя" (Моисея), т. е. с Каббалой (см. стр. 129). - 130.

37 Игра слов: "On entend rien du tout, dira-t-on, mais je n'entends rien du tout aussi par le rien, puisque je dis du rien..." - 131.

38 "Difference du tout au tout". - 134.

39 Все в ней... обладает восприимчивостью, жизнью, мыслью. Дешан становится на точку зрения гилозоизма, т. е. учения об одушевленности всего в природе, которое было чрезвычайно распространено в XVII - XVIII вв.; см. натурфилософский труд Бонне (Bonnet, Charles, 1720 - 1793) "Созерцание природы" (1764). - 135.

40 О пружинах человеческой машины говорит Ламетри - врач, известный философ-материалист, чья книга "Человек-машина" (1747) навлекла на него ярость католической церкви во Франции и протестантской - в Голландии. Сквозь схоластическую оболочку высказываний Дешана вызывающе проглядывает материалистическая мысль. - 137.

41 Перекличка мыслей Дешана с основными положениями "Завещания" Жана Мелье. - 138.

42 Поэт Руссо (Rousseau, Jean Baptiste, 1669 - 1741), писавший главным образом на религиозные сюжеты. - 138.

43 Высший, средний и последний (лат.). - 140.

44 Очевидно, имеется в виду дом Кальме (Calmet, Augustin, 1672 - 1757), автор многочисленных книг, излагающих и комментирующих священное писание; но если судить по результатам, упоминаемым Дешаном ("толкнуть... на атеизм"), это мог быть и "Словарь" Пьера Бейля. - 141.

45 Предсмертное примирение Монтескье с церковью (1755), отречение Туссена от его книги "Нравы" (1762), повторные слухи о причащении Вольтера тревожили современников и показывали нестойкость (или непоследовательность) передовых мыслителей XVIII в. На этой проблеме построен "антифилософский" (по мнению Мельхиора Гримма) роман плебейского писателя Дюлорана (Dulaurens, Henri Joseph, 1729 - 1793) "Кум Матье" (1767), перекликающийся с приведенным высказыванием Дешана. - 145.

46 О мысли как продукте деятельности "мозолистого вещества" мозга пишет в своей книге "Человек-машина" Ламетри. - 159.








Моральные рассуждения
Observations morales

Рукопись написана, по предположениям Ж. Тома и Ф. Вентюри, после 1770 г., т. е. после появления печатных трудов Дешана. Особенностью этого произведения, содержащего в отличие от тех не только критику, но и позитивную программу, является ее перекличка, совпадение мыслей с мнениями передовых демократических писателей XVIII в.; так, даже не называя их, он, несомненно, выражает свое согласие с Жаном Мелье, Габриелем Франсуа Куайе, Анжем Гударом и т. п.

514

1 Несовпадение реальной структуры французского общества с традиционным юридическим делением на духовенство, дворянство и прочих ("третье сословие") ощущалось в XVIII в. уже многими. Отсюда попытки дать новую номенклатуру сословий, которую можно найти, например, в известном трактате Мелона (Melon, Jean Francois, ? - 1736) "Политический опыт о коммерции" (1736): там финансисты и буржуа отделены от земледельцев и ремесленников, в одну группу входят клирики, магистратура и военные, и т. п. - 166.

2 Макиавелли, Никколо (1469 - 1527) - деятель итальянского Возрождения, флорентийский дипломат, историк и комедиограф; приведенная цитата: "Разделяй, чтобы властвовать" (лат.). - 167.

3 Разговоры о всеобщем мире в XVIII в. поднимались во Франции аббатом де Сен-Пьером (Castel de Saint-Pierre, Charles Irenee, 1658 - 1743) в книгах "Записки о сохранении вечного мира в Европе" (1712), "Проект вечного мира в Европе" в 3-х томах (1713 - 1717) и др., Ж. Ж. Руссо - в статьях "Избранные места из "Проекта вечного мира"" (1761, опубликованы только в 1782) и Анжем Гударом (Ange Goudar, 1720 - 1791) в книге "Мир Европы" (1756). - 168.

4 Указание на то, что короли содержат армии для подавления собственного народа, содержится уже в "Завещании" Жана Мелье (главы 54-я и 55-я); позже они встречаются в книге Руйе (Rouille, Augustin) "Моральный перегонный куб" (1773). - 169.

5 Руссо также полагает, что частные интересы властителей и правящих классов препятствуют установлению вечного мира. - 169.

6 Эта фраза перекликается с основными положениями "Завещания" Жана Мелье. - 170.

7 О том, что слова "государство" и "королевство" не совпадают с понятиями "нация" и "отечество", пишет аббат Куайе (Coyer, Gabriel Francois, 1707 - 1782) в "Рассуждении о слове Отечество" (1755). - 170.

8 Явный выпад против Вольтера. - 171.

9 Это высказывание совпадает с мнением Куайе о том, что земледельцы и мастеровые являются самой необходимой частью народа ("Рассуждение о природе народа", 1755). - 172.

10 Имеется в виду "Левиафан" Гоббса. - 173.

11 Перекличка с положениями трактата Руссо "О происхождении и основаниях неравенства между людьми" (1755). - 173.

12 Дешан имеет в виду так называемую трудовую теорию собственности, изложенную Локком. - 175.

13 В XVIII в. права на развод добивался уже Мелье ("Завещание", гл. 51). - 175.

14 Общность мужчин у женщин и женщин у мужчин утверждается уже в утопиях Платона ("Республика"), Морелли ("Система природы", 1755) и Тифэня Делароша (Tiphaigne de la Roche, Jean Francois, 1729 - 1774) ("История галлигенов", 1765). - 177.

15 Точная цитата из третьей песни "Поэмы об естественном законе" Вольтера (1752). - 181.

16 Имеется в виду примечание, начинающееся словами "Один знаменитый автор..." (в кн. Ж. Ж. Руссо. Трактаты. М., 1969, прим. IV, стр. 99 - 105), содержащее критику общественного строя цивилизованных государств. - 181.

515

17 Миссионерская апологетика широко популяризировала учение о "добром дикаре", благодарно воспринимающем христианское учение. Этому посвящена серия так называемых "Поучительных посланий", выпускавшаяся (с 1706 по 1776 г.) орденом иезуитов. - 185.

18 На разрыв между воспитанием молодежи и реальными потребностями жизни указывали уже "Энциклопедия" в статье "Коллеж" (т. III) и Вольтер в статье "Воспитание" в "Философском словаре", не говоря о знаменитом педагогическом романе Руссо "Эмиль". Дешан здесь разделяет общее мнение просветителей. - 186.

19 О том, что религиозных проповедей недостаточно для поддержания морали, пишет и Куайе в памфлете "О проповедях" (1763). - 188.

20 Дешан имеет в виду следующее место из книги Гельвеция "Об уме": ""Если, - как говорит Фонтенель, - люди могут достигнуть в любой области сколько-нибудь разумных результатов только после того, как они в этой области исчерпают все возможные глупости", то и мои ошибки пригодятся моим согражданам; мое крушение укажет на опасный риф" (К. А. Гельвеций. Об уме. М., 1938, стр. 1). Гельвеций цитирует Фонтенеля не вполне точно. - 191.

21 Паскаль (Pascal, Blaise, 1623 - 1662) - знаменитый французский физик и писатель, находившийся под сильным влиянием янсенизма. - 192.

22 О необходимости "упростить" науки, приблизить их к народу и запретить "занятия не только бесполезные, но и вредные для добрых нравов" говорит и крестьянский публицист Руйе в статье "Академия" своего "Морального перегонного куба". И в этом вопросе, таким образом, Дешан идет в русле идей демократического крыла просветителей. - 194.

23 Имеется в виду первый трактат Руссо "Рассуждения о науках и искусствах" (1750). - 194.

24 Астрея, или Дике, - в мифологии дочь Зевса и Фемиды, богиня справедливости. - 195.

25 "Эмиль" Руссо - педагогический роман Руссо "Эмиль, или О воспитании" (1762), подвергшийся осуждению церкви ("Послание" епископа Кристофа де Бомона) и Парижского парламента, после которого Руссо был вынужден бежать из Парижа. Книга была осуждена также властями в Голландии, Берне и Женеве. - 197.

26 Цитируемое место помещено в "Энциклопедии", т. 1, стр. III. - 199.

27 Даламбер (d'Alembert, Jean Le Rond, 1717 - 1783) - известный математик; вместе с Дидро зачинатель "Энциклопедии" (позднее разошелся во взглядах с Дидро и вышел из ее редакции в 1757 г.); ему принадлежит "Вступительное рассуждение" о принципах построения намеченного издания. - 199.

28 В противоположность этому коллективистскому принципу Гельвеций в книге "О человеке" (1773) заявляет: "Общественное счастье складывается из счастья всех частных лиц". - 201.

29 Это положение Дешана отражает тот аскетизм, который, по словам "Коммунистического манифеста", "свойствен еще незрелым движениям пролетариата" (К. Маркс и Ф. Энгельс. Соч., т. 4, стр. 455). - 202.

516

30 Описание общества, живущего "состоянием нравов", чрезвычайно близко совпадает с утопией Тифэня Делароша "История галлигенов" (1765), где также общее чувство дружбы, связывающее все общество галлигенов, противопоставляется "частным связям". - 204.

31 Совпадение с утопией Тифэня, который пишет: "У нас республика берется воспитывать детей; ей нет дела до того, кто их отец, и гражданину мало дела до того, кто его сын". - 206.

32 Мечты о том, что пороки старого общества будут погребены "под развалинами и обломками городов", свойственны и крестьянской утопии Руйе ("Моральный перегонный куб"). - 208.

33 О молодом готтентоте по имени Кори, увезенном в Европу и по возвращении с радостью сбросившем европейскую одежду и вернувшемся к обычаям своего народа, пишет немецкий путешественник П. Кольбе в книге "Описание мыса Доброй Надежды" (1719, на нем. яз.; в пер. на фр. яз. - Амстердам, 1741); ввиду большого успеха книга была включена в пятый том "Всеобщей истории путешествий" (Париж, 1748). - 209.

34 Протест против передачи грудных детей кормилицам содержится также в романе Руссо "Эмиль" (кн. 1). - 212.

35 О том, что при коммунизме у всех будет потребность трудиться и что труд не будет изнурительным, поскольку трудиться станут все, пишут также Морелли в "Системе природы" и Тифэнь Деларош в "Истории галлигенов". - 213.

36 В крестьянской утопии Руйе ("Моральный перегонный куб") также содержится призыв "очистить язык от всех ненужных и двусмысленных слов". - 214.

37 Выпады Дешана против "излишних" наук и искусств чрезвычайно близко совпадают с положениями первого трактата Руссо. - 214.

38 Имеется в виду, что при состоянии нравов все будут здоровыми, больницы будут просто не нужны. - 216.

39 О политике разумного регулирования рождаемости пишет и Тифэнь Деларош в "Истории галлигенов". - 219.

40 Призыв перейти к более здоровому вегетарианскому питанию содержится и в "Моральном перегонном кубе" Руйе. - 223.

41 Кассини (Cassini, Giovanni Domenico, 1625 - 1712) - первый директор Парижской обсерватории. Семья Кассини на протяжении четырех поколений (124 года) имела привилегию на эту должность, и фамилия Кассини стала нарицательной для астронома. - 224.

42 Представление о том, что в древних мифах содержатся воспоминания о грандиозных геологических потрясениях (катаклизмах) прошлого, было широко распространено в кругах энциклопедистов. Об этом говорят книги Н. А. Буланже (Boulanger, Nicolas Antoine, 1722 - 1759) "Исследование происхождения восточного деспотизма" (1761) и Гольбаха "Система природы" (1770). - 226.

43 Призыв к "опрощению" медицинской науки и замене ее практической медициной (medecine empirique) содержится и в книге Руйе "Моральный перегонный куб". - 227.

44 Людовик XIV - король Франции, умер 15 сентября 1715 г. - 229.

517






Письма о духе века
Lettres sur l'esprit du siecle

Выпущенные анонимно в 1769 г. под издательской маркой Эдуарда Юнга в Лондоне - в чем можно сомневаться ввиду легкости печатания книг во Франции с так называемым "молчаливым разрешением", - "Письма о духе века" Дешана были очень несвоевременны ни по срокам публикации, ни по тону. В 1769 г. симпатии французского общества были уже прочно завоеваны просветителями: изгнание иезуитов из Франции в 1762 г. большинством рассматривалось как их победа, и последовавшие затем выступления церкви против "Эмиля" Руссо (1762), "Философского словаря" Вольтера, "Писем с горы" Руссо (1765), осуждение "Велизария" Мармонтеля воспринимались как акт бессильной ярости. Однако жесточайшие приговоры против протестантов (колесование Каласа в 1762 г.) и вольнодумцев (казнь Лабарра в 1766 г.) показывали, что церковь еще опасна. Поэтому, когда Вольтеру в том же 1766 г. удается добиться пересмотра приговора и посмертной реабилитации Каласа, Европа и Франция воспринимают эту весть с восторгом; Фридрих II шлет из Потсдама, а Екатерина II из Петербурга поздравления в Ферне, и король Франции Людовик XV жертвует вдове Каласа 36 тыс. ливров. Это в большой мере определяло настроение французов; Мельхиор Гримм отмечает в "Литературной корреспонденции" за январь 1768 г. "общий упадок христианства, определившийся повсюду".

В такой обстановке Дешан выступил против просветительской философии и ее носителей - лучших писателей Франции своего времени. При этом его построения зачастую высказаны тяжелым языком, сложными периодами и перегружены богословскими терминами, определениями, несущими следы еще средневековой схоластики; поэтому неуспех его книги у читателей, воспитанных на ясности и точности энциклопедических статей, был предопределен заранее. В ярость пришли и сами энциклопедисты. Известно, что Дидро намерен был обратиться к министру полиции Сартину с призывом запретить "Письма о духе века" и строго наказать ее неизвестного автора. Впрочем, он тут же оговорился: "Или нет, не делайте ему ничего: советы, которые я Вам даю, исходят от нетерпимого человека, а я им не являюсь" (D. Diderot. Oeuvres, ed. J. Assezat et M. Tourneux, t. VI. Paris, 1875 - 1877, p. 370).

1 "О времена, о нравы!" (лат.) - фраза из первой речи Цицерона против Катилины, ставшая поговоркой. - 232.

2 Создавая понятия "религия-род" и "религия-вид", Дешан использует определения, сформулированные Карлом Линнеем (1707 - 1778) в его прославленном труде "Systema naturae... secun-dum classes, ordines, genera, species" (Lipsiae, 1735). - 232.

3 О приближающейся революции пишут Даржансон (d'Argen-son, Rene Louis, 1694 - 1757) в своем "Дневнике" за 1751 г., Вольтер в письмах 1764 г. и др. Здесь Дешан явно выступает противником революции. - 233.

4 Уже в XVII в. абсолютистское правительство было встревожено антисоциальностью монашества. Министр Людовика XIV, Кольбер (Colbert, Jean Baptiste, 1619 - 1683), писал, что необходимо "работать над тем, чтобы мягко и незаметно уменьшать число монахов обоего пола, которые становятся только бесполезными людьми на этом свете и зачастую дьяволами - на том (Colbert. Lettres, t. VI, p. 3). В XVIII в. общественное мнение Франции было полностью настроено против монашества. - 234.

518

5 Боссюэ (Bossuet, Jacques Benigne, 1627 - 1704) - французский епископ, церковный писатель и историк. Его знаменитое "Надгробное слово королеве Генриетте-Марии Английской", произнесенное 19 ноября 1669 г., содержало ожесточенные нападки на английскую революцию XVII в., которую он объяснял разрывом короля Генриха VIII с Римом в 1534 г. - 234.

6 Очевидно, имеется в виду Вольтер. В его книге "Философские письма" (1733) дана очень высокая оценка английской конституции (письма 8 - 10), которую он очень осторожно противопоставляет французскому абсолютизму. - 235.

7 "О теизме" - так озаглавлена одна из статей "Философского словаря" (1764) Вольтера. Сущность теизма (деизма - по нашей терминологии) определяется им как вера в безличного бога, существующего по необходимости извечно и являющегося причиной всего сущего; он дал миру его устройство и людям - нравственный закон ("естественную религию"), но больше не вмешивается ни в дела мира физического, развивающегося по естественным законам, ни в дела людей. Поэтому отпадает вера в бессмертие души и загробные воздаяния, поэтому же излишни все виды внешнего культа. - 236.

8 Ж. Ж. Руссо (Rousseau, Jean Jacques, 1712 - 1778) - французский писатель, философ-просветитель. - 242.

9 "Опрощение" религии проповедует Ж. Ж. Руссо в разделе "Исповедь Савойского викария", входящем в его педагогический роман "Эмиль". - 243.

10 Полное название трактата Руссо - "Рассуждение о происхождении и основаниях неравенства между людьми" (1755). - 243.

11 Протестанты во Франции пользовались правом исповедовать свою веру только с 1598 г. ("Нантский эдикт" короля Генриха IV) до 1685 г. (отмена "Нантского эдикта" при Людовике XIV). - 244.

12 Для их слуг и их сапожников и портных. - Явная связь с высказыванием Вольтера: "Я хочу, чтобы мой управляющий, мой портной, мои слуги, даже моя жена верили в бога, и я воображаю, что из-за этого меня меньше станут обворовывать, мне меньше наставят рога" ("Диалоги АБЦ", беседа 17-я). - 248.

13 Франция была ареной кровопролитных религиозных войн между католиками и гугенотами (протестантами) в 1562 - 1594 гг.; последний оплот гугенотов во Франции - крепость Ларошель была захвачена королевскими войсками только в 1628 г., уже в правление Ришелье. - 248.

14 Одно из основных положений антиклерикальной пропаганды Вольтера - о том, что религия античности отличается большей терпимостью, чем католическая религия, - изложено им в ряде работ: статьи "Мученики" и "Ересь" "Философского словаря" и во многих главах "Опыта о нравах" (1756). - 249.

15 Пренебрежительный отзыв о Платоне дается в статьях "Платон" и "Софисты" "Философского словаря" Вольтера. - 250.

16 Высказывание это содержится в статье "Благо, высшее благо" "Философского словаря". - 250.

17 Полемика с одним из основных положений Бейля (Bayle, Pierre, 1647 - 1706) о том, что для нравственности есть и другие стимулы, кроме религии, и поэтому вполне мыслимо атеистическое общество. - 261.

519

18 Намек Ж. Ж. Руссо, трактаты которого, воспринятые несколько упрощенно (чему немало способствовал Вольтер своей критикой), составили ему репутацию человека, стремящегося вернуться к состоянию дикости. - 251.

19 27 августа 1758 г. был опубликован эдикт, карающий галерами, изгнанием или позорным столбом "любого, кто будет повинен в составлении, печатании, продаже и распространении произведений, нарушающих государственное спокойствие и подрывающих основы святой веры". - 251.

20 Борьба против целибата монашества (и католического духовенства в целом) наполняет многие страницы книги Лабомеля (La Beaumelle, Laurent Angliviel de, 1727 - 1773) "Мои мысли" (1751) и Вольтера. - 253.

21 Отголоски еще средневековых споров реализма и номинализма, продолжавших звучать в католических семинариях Франции XVIII в. - 255.

22 См. прим. 9 к "Разрешению загадки...". - 255.

23 Явный выпад против Вольтера, прославленного среди современников разносторонностью своих интересов и эрудицией. - 255.

24 Имеется в виду Даламбер. - 255.

25 Ньютон (Newton, Jsaac, 1642 - 1727) - английский математик и физик; в "Философских письмах" Вольтера его учение противопоставляется космогоническим воззрениям Декарта (письма 14 - 16). - 256.

26 См. беседу Кандида с сенатором Пококуранте {Вольтер. Кандид, или Оптимизм, гл. XXV): "Если б один из авторов этой дряни изобрел хотя бы способ делать булавки". В полемике против Вольтера Дешан приписывает ему высказывание одного из выведенных Вольтером персонажей. - 256.

27 В статье "Противоречия" "Философского словаря" Вольтера содержится апология противоречивости суждений, объясняемых многогранностью опыта. - 256.

28 Обвинение просветителей в "нетерпимости" к инакомыслящим - одна из тем иезуитской антипросветительской пропаганды; см. "Послания" епископа де Бомона (de Beaumont, Christophe, 1703 - 1781) против Руссо (1762), Мармонтеля (1767) и др. - 256.

29 Предположение о том, что ввиду дискредитации церкви абсолютизм вскоре будет вынужден опереться на просветителей, в третьей четверти XVIII в. делали многие, начиная от Даржан-сона ("Дневник", 1754), анонимных авторов "Письма г-ну XXX" (Гельвецию) в книге Буланже "Исследование происхождения восточного деспотизма" (1761) и Ж. Ж. Руссо ("Эмиль"). Допущение Дешана, таким образом, не выпадает из контекста эпохи. - 257.

30 Скорее всего речь идет о Рене Луи Даржансоне, отставленном от дел в 1747 г. Близость Дешана к семье Даржансонов заставляет склоняться к этому выводу, тем более что все приведенные ниже мысли неназванного опального министра близко совпадают с положениями книги Даржансона "Рассуждение о древнем и современном правлении Франции" (издана посмертно в 1764 г.). - 258.

520

31 Президент Эно (Henault, Charles Jean Francois, 1685 - 1770) - член Парижского парламента, литератор "второго плана", известный главным образом в светских салонах своего времени. Мистерии - пьесы на сюжеты Ветхого и Нового заветов, исполнявшиеся в средние века на площади перед собором. - 258.

32 Вурламаки (Burlamaqui, Jean Jacques, 1694 - 1748) - профессор Женевского университета, автор исследований по естественному праву. - 259.

33 См. "Философские письма" Вольтера. - 261.

34 "За и против" - название одного из ранних философских посланий Вольтера (другое название - "Послание Урании", 1722, опубликовано в 1732), содержащего критический разбор христианства. Популярность этого произведения побудила Прево Дэкзиля (Prevost d'Exiles, Antoine, 1697 - 1763) дать такое же название журналу, посвященному английским проблемам (с 1733 по 1740 г. вышло 20 томов). Дешан в данном случае явно имеет в виду оба "За и против". - 261.








Разрешение моральной и метафизической загадки в вопросах и ответах
Le mot de l'enigme metaphysique et morale par demandes et par reponses

В предисловии к своему изданию произведений Дешана Ж. Тома и Ф. Вентюри сообщают, что рукопись "Разрешения моральной и метафизической загадки в вопросах и ответах" представляет собой копию книги Дешана "Голос разума", вышедшей в 1770 г., и отличается от нее лишь несколькими добавлениями.

Между тем рукопись датирована 1775 г., т. е. составлена по бумагам Дешана вскоре после его смерти; ее переписчик и душеприказчик покойного философа, дом Мазе, специально указывает, что его копии можно доверять как подлиннику. И поскольку в "Предуведомлении" рукописи сказано, что автор считал нужным доработать свою книгу, и рукопись составлена, очевидно, в самые последние годы его жизни, причем отличается от текста книги не "несколькими добавлениями", а является во многих отношениях ее радикальной переработкой, обогащенной новыми вопросами и ответами и отличающейся откровенными и острыми формулировками, мы сочли нужным обратиться именно к рукописному тексту, как к последней воле автора.

1 В рукописи "проповедовать мыслительное существо" (etre de raison), т. е. существо умопостигаемое, но реально не существующее. "Полный французско-российский словарь" И. Татищева (М., 1816) переводит это понятие словами "химера, мечта, небылица". - 266.

2 Почти дословное воспроизведение положения П. де ла Раме (Pierre de la Ramee, 1515 - 1572) "Никакой авторитет не должен господствовать над разумом" (Scholae mathematicae, 1569, t. III, p. 78). - 267.

3 Некий доктор Сорбонны - дальше oн назван "королевским цензором". Очевидно, имеется в виду теолог Жене (Genet), которому было поручено ознакомиться с книгой Дешана в рукописи до ее опубликования. В библиотеке г. Пуатье сохранилось его письмо от 8 октября 1770 г. маркизу Левуайе с критическими замечаниями, которые приводят в своем предисловии Ж. Тома и Ф. Вентюри. - 267.

4 Оспариваемое Дешаном положение могло быть усвоено им из "Государства" Платона (высказывание софиста Тразимаха - "справедливость - не что иное, как то, что выгодно сильнейшему", кн. 1) или же из "Мыслей" Б. Паскаля ("не будучи в состоянии сделать так, чтобы то, что справедливо, было сильно, люди сделали так, чтобы справедливым стало то, что сильно" - В. Pascal. Oeuvres completes. P., 1963, p. 512). Оба произведения были широко известны во Франции XVIII в., как можно судить хотя бы по каталогам библиотек Монтескье и Вольтера. - 267.

5 Первичный разум - область метафизического; вторичный разум - область морального. - 273.

6 Иоанн Златоуст (346? - 407), которому Дешан приписывает Протест против частной собственности, - один из виднейших идеологов ранней христианской церкви; в 398 - 404 гг. константинопольский патриарх; был низложен и отправлен в ссылку за критику социального строя и проповедь благотворительности. - 277.

7 Первичные доводы - т. е. доводы с точки зрения метафизического. - 277.

8 Имеется в виду Вольтер: его поэма "Светский человек" ("Le Mondain"), посвященная прославлению роскоши, опубликована в 1736 г. - 283.

9 Книга Гельвеция "Об уме" открывается рассуждением о значении руки и пальцев для прогресса человеческого рода (см. Гельвеций. Об уме. М., 1938, стр. 3). - 285.

10 В "Рассуждении о происхождении неравенства" Руссо говорит о невозможности постигнуть, "как могли бы они (люди. - Л. Г.) научиться этому" (см. Руссо. Трактаты. М., 1969, стр. 57). - 285.

11 Руссо призывал философов путешествовать (см. "Попытки войти в сношения с некоторыми из наших философов"). - 286.

12 Перекличка с рассуждением Руссо о том, что на развитие человеческого ума и языка потребовалось много тысяч веков (см. Руссо. Трактаты, стр. 58). - 286.

13 Перекличка с программой Руссо: "До сих пор я рассматривал только физического человека; попробуем теперь взглянуть на него со стороны метафизической и моральной" (Руссо. Трактаты, стр. 59). - 286.

14 Перекличка с трактатом Руссо "Рассуждение о науках и искусствах". - 288.

15 О необходимости божественной санкции земных законов говорил Макиавелли: "...не было ни одного учредителя чрезвычайных законов, который бы не прибегнул к богу, так как иначе они не были бы приняты" (Н. Макиавелли. Рассуждения на первую декаду Тита Ливия, кн. 1, гл. XI. СПб., 1869). Дешан мог быть знаком с этим высказыванием либо непосредственно: произведения Макиавелли были достаточно распространены во Франции XVIII в., либо из Руссо, цитирующего его в "Общественном договоре" (см. Руссо. Трактаты, стр. 181). - 288.

16 Сведения об орангутангах Дешан мог почерпнуть из примечаний к трактату Руссо "Рассуждение о происхождении неравенства"; сам Руссо ссылается на "Всеобщую историю путешествий" (1746 - 1754, 48 томов), т. 12. - 291.

522

17 Сатурн (рим., миф.) - бог посевов; Рея, или Кибела, - его жена. С их именами связано представление о золотом веке - эпохе равенства и вечного мира. - 294.

18 Возможность того, что абсолютистское правительство Франции откажется поддерживать церковь и обратится к философам-просветителям, чтобы из их среды вербовать союзников и даже министров, серьезно обсуждалась в просветительской литературе 60-х годов XVIII в. Об этом пишет неизвестный автор "Предисловия" к книге Н. А. Буланже "Происхождение восточного деспотизма" (1761). Соответствующие высказывания находим у Вольтера и Руссо. - 294.

19 Положение о том, что общество атеистов может существовать и выполнять свои гражданские и моральные функции, не нуждаясь в религиозной санкции, - одно из основных положений Пьера Бейля, вызывавшее ожесточенные споры в начале XVIII в. - 295.

20 Перекличка с одним из основных тезисов Жана Мелье (см. Ж. Мелье. Завещание, т. 1 - 3, гл. V, "Почему политики используют религиозные заблуждения и обман". М., 1954). - 299.

21 Сведения о предсмертном "обращении" просветителя Тус-сена (Francois Vincent Toussaint, 1715 - 1772) и слухи о примирении Монтескье с церковью широко пропагандировались церковными кругами. - 301.

22 Герой комедии Мольера "Мещанин во дворянстве" г-н Жур-ден с удивлением узнает, что всю жизнь говорил прозой (действ. 2-е, явл. 6-е). - 303.

23 Очевидно, имеется в виду формулировка Ньютона: "Вывести два или три общих принципа движения из явлений... было бы очень важным шагом в философии, хотя бы причины этих принципов не были еще открыты" (цит. по кн.: С. И. Вавилов. Исаак Ньютон. М., 1949, стр. 262, 263). - 305.

24 "Посредством вещей" и "посредством ума" (лат.). - 306. Три царства - минеральное, растительное, животное; четыре

элемента - огонь, воздух, вода, земля. - 310.

26 Учение о "контингентном", т. е. возможном или случайном, разрабатывалось католической церковью против кальвинистского (и близкого к нему янсенистского) учения о предопределении. - 311.

27 Различения, или дистинкции, - термины схоластической логики. - 312.

28 Признание покоя относительным доказывает, что Дешан принимает одно из основных положений материалистической системы мира в том виде, как она сложилась в XVIII в. (см. П. А. Гольбах. Избранные произведения в двух томах, т. 1. М., 1963, стр. 72). - 312.

29 Здесь и на дальнейших страницах Дешан "побивает теологию теологией", полемизируя против основных положений блаж. Августина, принятых католической церковью (см. "Антология мировой философии в четырех томах", т. 1. М., 1969, стр. 589), - 314.

30 Э. Юнг (Young, Edward, 1683 - 1765) - английский поэт, автор религиозно-дидактической поэмы "Жалобы, или Ночные думы" (1742 - 1745), на французский язык переведенной Летурне-ром (1769). - 317.

31 Под школой подразумевается схоластическая философия, излагаемая теологическим факультетом Парижского университета. - 321.

523

32 ...в чем причина существования? - Вопрос этот в форме вопроса "некоего индостанского властителя католическим миссионерам" приведен Даламбером (см. "Melanges de litterature, d'his-toire et de philosophie". Nouv. ed. t. I - V. Amsterdam, 1759 - 1767, t. V, p. 232). - 321.

33 Просвещенным атеизмом Дешан называет свою социально-философскую концепцию. - 324.

34 Перекличка с известным произведением материалиста Ла-метри "Человек-машина". - 328.

35 "В объединении сила" (лат.). - 330.

38 Дешан пользуется термином деспотизм в смысле "неопровержимость", аналогично тому как физиократы говорили о "легальном деспотизме", т. е. о неопровержимости открытых ими экономических законов. - 334.

37 Противопоставление двора городу идет от времени Людовика XIV, когда (1682) резиденция короля и двора была перенесена в Версаль, а городом стали именовать Париж. - 337.

38 Авгуры - в Древнем Риме жрецы, предсказывавшие будущее по полету птиц. По римской же поговорке, авгуры с трудом удерживают смех, встречая друг друга. - 338.

39 ...десять тысяч сорвиголов. - Идея основать колонию из деклассированных могла быть почерпнута Дешаном из книги Лабомеля "Мои мысли" (1757). - 339.










Попытки войти в сношения с некоторыми из наших философов по вопросу об истине
Tentatives sur quelques-uns de nos philosophies au sujet de la verite

По указанию Е. Д. Зайцевой, эта переписка составляет 6-ю тетрадь рукописей Дешана, хранящихся в Пуатье; составлена, очевидно, в первой половине 70-х гг. XVIII в.

1 "Познайте то, что свыше, дабы стать мудрее тех, кто обитает на земле" (лат.). - 340.

2 Руссо - см. прим. 8 к "Письмам о духе века". - 340.

3 "Эмиль" - см. прим. 25 к "Моральным рассуждениям". - 340.

4 Руссо написал Дешану 25 июня 1761 г., что намерен навсегда "отложить перо"; в "Исповеди" (кн. X) имеется признание в том, что в конце 50-х годов он хотел окончательно бросить литературную деятельность (см. J. J. Rousseau. Oeuvres completes. Paris, 1959, Pleiade, t. I, p. 514). - 340.

5 Вольтер (Voltaire, Francois-Marie Arouet, 1694 - 1778) - французский писатель, философ-просветитель. - 341.

6 Вольтер ошибочно принял самого маркиза де Вуайе Даржан-сона за автора пересланного ему сочинения Дешана "Голос разума", о чем писал Кондорсе 11 октября 1770 г. (см. Voltaire. Oeuvres completes, s. 1. (Kehl), 1785, t. 81, p. 20). - 341.

7 Даламбер - см. прим. 27 к "Моральным рассуждениям". - 341.

8 Робине (Robinet, Jean Baptiste Rene, 1735 - 1820) - философ-материалист. - 341.

9 Аббат Ивон - см. прим. 15 к "Разрешению загадки...". - 341.

10 "И свет воссиял, и тьма не поглотит его" (лат.). - 342.

524

11 Дешан, очевидно, имеет в виду этические проблемы, поднятые Руссо в его трактате "Рассуждение о науках и искусствах" (1750). - 342.

12 "Отдать жизнь за истину" (лат.). - 344.

13 Прусский король - Фридрих II (1740 - 1786). - 346.

14 Я молил небо о свете и притом сожалел о познанном (лат.). - 347.

15 Фонтенель (de Fontenelle, Bernard Le Bovier, 1657 - 1757) - французский писатель, один из ранних просветителей, секретарь Французской академии. - 348.

<<

стр. 5
(всего 6)

СОДЕРЖАНИЕ

>>