стр. 1
(всего 4)

СОДЕРЖАНИЕ

>>


OCR: Ихтик (г. Уфа)
ihtik.lib.ru, ihtik@ufacom.ru


УДК 1(091)
ББК 87.3(0)
Д72

Издание осуществлено при финансовой поддержке Российского гуманитарного научного фонда согласно проекту № 02-03-16147



Драч Г.В. Рождение античной философии и начало антропологической проблематики. - М.: Гардарики, 2003. - 318 с.

ISBN 5-8297-0130-8 (в пер.)


Рассматриваются вопросы происхождения, становления и развития древнегреческой философии, включая ее предфилософию (Гомер, Гесиод, орфики). Проводится реконструкция философских учений, начиная с Фалеса и завершая Парменидом. Анализируются начальные формы философского осмысления человека. Раннегреческие философские учения раскрываются на фоне социально-политической и культурной жизни древнегреческих городов-государств. Исследование основывается на анализе первоисточников и широкого круга специальной литературы.
Книга рассчитана на философов, историков, филологов, всех, интересующихся проблемами истории античной философии и культуры.



В оформлении переплета использован фрагмент картины Джорджо Де Кирико "Песнь любви" (1914)












ОГЛАВЛЕНИЕ

Предисловие..................................................7

Введение. Историография. Основные концепции происхождения античной философии..................................... 14
Зарубежная литература об античной антропологии............ 14
Зарубежная историко-философская литература............... 15
Зарубежные антиковедческие концепции XIX - первой половины XX в............................................ 19
Эдуард Целлер......................................... 19
Джон Бернет........................................... 25
Френсис Корнфорд..................................... 29
Вильгельм Нестле...................................... 30
Карл Йоль............................................. 31
Вернер Йегер.......................................... 36
Фридрих Ницше, Мартин Хайдеггер.....................39
Историческая и историко-филологическая литература........40
Цель и основные задачи исследования.......................40
Источники и методология исследования.....................41

ГЛАВА 1. Предфилософия Гомера..............................43
Космос Гомера............................................44
Человек и боги............................................ 53
Был ли гомеровский человек личностью?....................61

ГЛАВА 2. Предфилософия Гесиода............................. 71
"Теогония"............................................... 73
"Труды и дни"............................................. 81

ГЛАВА 3. Полис и философия................................. 94
От Микен к полису........................................ 95
Полис....................................................99
От лирики к философии .................................. 111

ГЛАВА 4. Антропология милетской школы.....................118
Фалес...................................................122
Анаксимандр.............................................126
Анаксимен...............................................139

ГЛАВА 5. Философия и антропология Ксенофана Колофонского....................143
Путь добродетели и логоса: "этика" и "гносеология"..........144
Природный и божественный мир: "физика" и "теология".....156

ГЛАВА 6. Ранний пифагореизм как философское течение........169
Орфическая предфилософия...............................175
Пифагорейский союз и начало пифагорейской антропологии............................................188
Космос и человек.........................................198

ГЛАВА 7. Некоторые аспекты проблемы человека у Гераклита .... 211
Космос и "космическая справедливость"....................212
Логос и полис............................................229
Смыслообразы и самонаблюдение..........................245

ГЛАВА 8. Философия и антропология Парменида...............252
Пролог к поэме...........................................254
"Мир истины" и "мир мнения".............................261
О соотношении истинного и неистинного миров.............275


ГЛАВА 9. Культурная парадигма раннегреческой философии.....288
Библиография...............................................302

Словарь греческих терминов..................................312












ПРЕДИСЛОВИЕ

Книга посвящена возникновению и развитию античной философии, начиная от первых философских школ - милетцев, пифагорейцев и завершая Парменидом. В работе дается развернутая характеристика предшествующего появлению философии духовного и культурно-исторического развития Древней Греции. Особенностью данной работы является также то, что она содержит анализ классических западных концепций происхождения философии, что позволяет воссоздать широкое полотно основных подходов к пониманию проблемы происхождения античной философии, ее возникновения и развития.

Монография представляет собой результат и обобщение ряда курсов и спецкурсов, прочитанных на философском факультете Ростовского государственного университета. При этом мы исходим из следующего методологического обстоятельства: проведение широкого спектра историко-философских исследований (а проблема происхождения философии несомненно требует этого) предполагает интерес к историко-антропологической стороне вопроса, т.е. к тому, что определяет специфику философии. Историко-антропологические исследования должны быть, по нашему мнению, приоритетными.

Несмотря на то что антропологизм как принцип европейской культуры и философии подвергается жесткой и многозначной критике, именно антропологический образ античности продолжает оставаться в центре внимания современного читателя, не утратившего интерес к классическим сюжетам и образам античного мира. Образ античности в очередной раз меняется на наших глазах. Критика европейского логоцентризма и антропоцентризма не только обнажает современный бесчеловечный мир, в котором "структуры поглощают человека", но при таких подходах сама европейская культура предстает историей подавленной и эксплуатируемой государством человеческой иррациональности, а антропологические ее достижения оказываются не более чем неосознаваемой ранее "заботой о себе" (М. Фуко).

Однако антропологический образ античности, понятой как возвышение человека, лег в основание возрожденческой идеологии, не без обращения к античным идеям был заложен каркас просвещенческой парадигмы с ее установками на разум, прогресс и историческую перспективу. Проблема состоит в том, что просвещенческие иллюзии

7

разрушаются на наших глазах, а упреки адресуются античности, в которой теперь уже видят начало "забвения бытия" и истоки заблуждения разума (М. Хайдеггер).

Хотелось бы отметить, что известные исследователи - антиковеды проводят радикальное различие между античным человеком, ориентированным на жизнь "по природе", и современным прагматичным человеком, ориентированным на жизнь "ради потребления" (Ф.Х. Кессиди). Академик Ю.А. Жданов пришел к выводу о заболевании современного человечества страшным недугом - жаждой сверхпотребления, который он назвал "комплекс Эрисихтона", болезнью ненасытного и ненасыщаемого голода, который был постоянным состоянием фригийского царя Эрисихтона, насланным на него богами за бездумное разрушение окружающей природы. Эта проблема обсуждается и в нашей статье "Триумф и трагедия античного разума" [1]. На наш взгляд, было бы наивно отказываться от антропологических идеалов античности, без которых не могла бы осуществиться современная, европейская по крайней мере, культура, а вполне актуальная в этом контексте проблема гуманизации современного техногенного мира и научного поиска оказывалась бы не только невозможной, но и неуместной.

1 Научная мысль Кавказа. 1999. № 3. С. 75-83.


Представляется, что обращение к проблеме генезиса философии позволяет восстановить доверие к антропологическому ее прочтению и осмыслению. Для нас в данном случае "происхождение", "возникновение" и "генезис" выступают взаимодополняющими понятиями, характеризующими становление и развитие философии от ее начальных этапов, включая и предпосылки, до конституирования в качестве самостоятельного феномена античной культуры. И если современная эпоха, динамичная, сжимающая время, ставит вопрос о судьбах человеческой цивилизации и обостряет наш интерес к историческому прошлому, то раннегреческая философия обнажает созвучные нашему времени вопросы о взаимоотношении природы и человека, о могуществе и направленности человеческого разума.

Эти вопросы были поставлены уже в раннегреческой натурфилософии, но обращение к истокам европейской цивилизации представляет не только исторический интерес. В фокусе современной теоретической мысли оказываются исторические экспликации особенностей развития науки и гуманизации научного поиска. Кроме того, обращение к античной философии, где уже у ее истоков разрабатываются рационалистические концепции мира и человека, позволяет обосновать ряд проблем, актуализующихся усилением роли человека в современном обществе.

8


Проблема человека применительно к ранним этапам древнегреческой философии требует и своего специального, сугубо антиковедческого обоснования. Утвердившийся в нашей литературе термин "натурфилософия", употребляемый при характеристике как начальных, так и зрелых этапов древнегреческой философии, ориентирует на трактовку охватываемых им учений о природе в их противопоставлении учению о человеке, начинаемому обычно с софистов и Сократа. Этой же цели обычно служат и понятия "досократовская философия" и реже "дософистическая философия". Однако уже фактическая сторона вопроса не позволяет согласиться с такой постановкой вопроса.

Известный отечественный исследователь А.О. Маковельский справедливо оспаривал применение к Демокриту термина "досократик" и восходящих к этому термину вышеприведенных значений [1], поскольку у Демокрита наличествует глубоко обоснованное учение о человеке и обществе. Но вправе ли мы приписывать учение о человеке ранним философам (милетская школа философии, Ксенофан, ранние пифагорейцы, Гераклит и др.)?

Сложности в изображении досократиков (мы используем этот термин в его хронологическом значении) объясняются тем обстоятельством, что от их произведений уцелели лишь отдельные фрагменты, впервые собранные воедино Г. Дильсом в 1903 г. в его труде "Die Fragmente der Vorsokratiker". В последующих переизданиях книги Дильса, осуществленных с добавлениями В. Кранца (их собрание фрагментов и по сегодняшний день остается наиболее полным), содержится много нового, но общая концепция остается прежней. Дильс, используя термин "досократики" применительно к раннегреческим философам, закреплял с его помощью определенную трактовку ранних этапов греческой философии. В частности, Фалеса он рассматривает вначале как одного из семи мудрецов, затем как философа [2].

1 Маковельский А.О. Древнегреческие атомисты. Баку, 1946.
2 Diels H., Kranz W. Die Fragmente der Vorsokratiker. Berlin, 1964. S. 61-66, 67-81.


Тем самым Дильс разделил появление и развитие философии как мудрости и как знания, отдавая предпочтение "научной" (математика, космология, космогония) стороне вопроса. В то же время интерес Фалеса и других раннегреческих философов к проблемам общественной жизни и назначения человека (что, собственно, и составляло содержание древнегреческой мудрости) остался в тени. Радикального переосмысления концепция Дильса не получила и по сегодняшний день.

9

Произошло это, в частности, потому, что те положения, которые могли бы открыть для исследователя мир антропосоциальной тематики раннегреческой философии, отличаются наибольшей архаичностью выражений и зачастую квалифицируются учеными как "социоморфизмы" и "антропоморфизмы", устойчиво трактуются как пережитки, "родимые пятна мифологии" и даже как "рецидивы мифологического мышления" [1].

Рассмотрим эту проблему с другой стороны. Могла ли быть возникающая философия "бесчеловечна", представлял ли для нее интерес мир (природа) сам по себе, безотносительно к человеку? Проблематично, чтобы для ранних мыслителей, архаизм которых обычно подчеркивается, такое разделение вообще было возможно. Другими словами, мы предлагаем довести обсуждение проблемы происхождения античной философии до определения конститутивных признаков возникающей философии и поставить вопрос об учении о человеке как о таком признаке.

В отечественной литературе уже обращалось внимание на данные вопросы. В.В. Соколов, характеризуя становление философии, отмечал связь этого процесса с "собственно научной мыслью". И в то же время Соколов делает существенное замечание: "Предметом первых философских размышлений, естественно, становились не только явления природы, окружающей человека, но и мир самого человека и в его отношениях с другими людьми, и в его индивидуальном существовании. Отсюда понятно, что этико-социальная и этико-психологическая мысль неотделима от философии уже при самом ее возникновении" [2].

По-новому подошел к данной проблеме Ф.Х. Кессиди. Столкновение разума и веры, лежащее в основе перехода "от мифа к логосу", предполагало размежевание воображаемого с реально существующим, замену обычая (неписаных норм) законом в политической жизни. Соответственно, гилозоизм, пантеизм и антропоморфизм, по мнению Кессиди, представляют собой "как результат сохранения некоторых существенных элементов дофилософских форм сознания, так и продукт специфически античного (космолого-пантеистического, нравственно-правового и художественно-эстетического) воззрения на мир как на космос" [3].

1 Рожанский И.Д. Анаксагор. У истоков античной науки. М., 1972.
2 Соколов В. В. Философия Древности и Средневековья // Антология мировой философии. М., 1969. Т 1. Ч. 1. С. 13.
3 Кессиди Ф.Х. Фалес // Философская энциклопедия: В 5 т. М., 1970. Т. 5. С. 302.

10

А.Н. Чанышев справедливо обращает внимание на субстанционализм возникающей философии. Без проблемы субстанции (без рационального ее осмысления) философия, естественно, невозможна. Однако Чанышев не отрицает и того, что наряду с проблемой субстанции возникающая философия обсуждала и ряд других вопросов, в том числе и антропологических [1]. Сегодняшняя его позиция по этим вопросам в основе своей осталась прежней [2].

1 См.: Чанышев А.Н. Виды мировоззрения и генезис философии // Вестник МГУ. Философия. 1978. № 4.
2 Он же. Философия древнего мира. М., 1999. С. 7-24; 174-185.


В связи с обсуждаемыми проблемами возникает еще одна. Основные сообщения о раннегреческих философах принадлежат Аристотелю, который зачастую приводит историко-философский материал лишь в качестве примера, в ходе позитивного рассмотрения интересующего его вопроса и с целью выявления возможных подходов к его решению. Более того, Аристотель, характеризуя приводимые им учения, использует собственную терминологию, в достаточной степени чуждую этим учениям, облекая их в несвойственную им оболочку. Последнее обстоятельство служит иногда в поиске аутентичного содержания ранних философских учений основанием для полного разрыва с перипатетической доксографической традицией, например в форме обращения к древневосточным космогоническим версиям, в разновидность которых превращаются первые греческие философские учения. При таком подходе греческая философия представляется не более как продуктом экстраполяции восточных биоморфных образов на область мироздания, осуществляемой средствами греческого разума.

Конечно, Аристотель облекал учения предшественников в несвойственную им терминологию, но полемизируя с ними, он не мог извратить их содержания. Более того, связанный с учением о перводвигателе принцип целесообразности допускает присутствие человека в мироздании, в чем Аристотель с досократиками не расходился. Другое дело, что, подвергая критическому пересмотру досократовскую концепцию physis как основы мироздания, Аристотель опирался на переосмысление содержащихся в ней представлений о языке и мышлении и отказывался от образов и слабых персонификаций в пользу понятий.

И последнее замечание: антропологические вопросы позволяют связать историческое рассмотрение философии с культурными ценностями и установками эпохи и тем самым проследить генезис философии в ее общекультурном аспекте. Обращение с этих позиций к

11

античной философии не только значительно расширяет сферу поиска ее истоков и генезиса, но доводит рассмотрение проблемы до обсуждения вопросов античной культуры вообще. Исторический и культурный регион, к которому мы обращаемся,- Древняя Греция. Но не потому, что здесь и только здесь был "открыт человек". Отнюдь нет. Наше обращение к ранним этапам развития древнегреческой культуры должно послужить сближению исторического рассмотрения Востока и Запада, поскольку обращение к проблемам человека в истории раннегреческой культуры и философии подрывает достаточно распространенный тезис о том, что в отличие от Востока, где философия зарождается как этико-социальное учение, раннегреческая философия начинается как учение о природе, как "чистая" философия природы (натурфилософия), без обращения к человеку.

Хронологические рамки монографии охватывают исторический период от микенской Греции до архаического полиса, включая не только его основные философские, но и шире - духовные течения (лирика, Солон, милетская натурфилософия, Ксенофан, Пифагор и ранние пифагорейцы, Гераклит и Парменид). Речь идет, по сути, об истории раннегреческого мышления. Автор использует в данной книге материалы, содержавшиеся в его монографии "Проблема человека в раннегреческой философии" (издательство Ростовского университета, 1987), которая вышла тиражом в 3000 экземпляров и давно стала библиографической редкостью. За прошедшее время появилось много новых и интересных работ по обсуждаемой здесь проблеме. Однако два обстоятельства делают не только возможным, но и необходимым обращение к антропологической проблематике для объяснения истоков и генезиса античной философии.

Первое - игнорирование антропологического фактора в античной культуре делает непреодолимым разрыв между античной и современной культурой, а в самом облике современной европейской культуры появляются черты, которые нам уже приходилось отмечать при характеристике "морфологии культуры" О. Шпенглера: "Разрушается возможность культурной идентификации современного европейского человека с совершенным миром порядка и меры, и фаустовский человек, лишенный античного зеркала культуры, начинает замечать в своем лице страшные гримасы и звериный оскал" [1].

1 Введение к книге: Шпенглер О. Закат Европы. Ростов н/Д, 1998. С. 34.


Второе - за прошедшее время издано много работ по истории античной философии, но давно ставшие классическими исследования Ф. Корнфорда, В. Нестле, О. Гигона, У. Гатри и ряда других крупнейших антиковедов так и не пополнили коллекцию русскоязычной антиковедческой литературы.

12

И, пожалуй, самое главное - антропологический статус раннегреческой философии все еще нуждается в обосновании. Что и делает необходимым панорамное освещение данной темы.




13






Введение

ИСТОРИОГРАФИЯ. ОСНОВНЫЕ КОНЦЕПЦИИ ПРОИСХОЖДЕНИЯ АНТИЧНОЙ ФИЛОСОФИИ

ЗАРУБЕЖНАЯ ЛИТЕРАТУРА ОБ АНТИЧНОЙ АНТРОПОЛОГИИ

Среди работ, посвященных антропологической проблематике архаической и раннеклассической Греции, своим фундаментальным характером выделяется монография немецкого исследователя М. Поленца "Эллинский человек" [1]. В ней рассматриваются проблемы взаимоотношения человека и природы в древней Греции, личности и свободы и т.п. Ряд тем, и прежде всего посвященных анализу творческого начала античного человека, выделению личностного сознания из мифологического, развивается в работах Г. Борнкама [2] и Р. Грабш [3]. Работы эти по своему характеру исторические, они посвящены анализу истории античной духовной культуры. Корни антропологических изысканий в этой области восходят к Я. Буркхардту, автору знаменитой четырехтомной "Истории греческой культуры" [4].

Ранние этапы греческой антропологии рассматриваются в ряде французских работ, для которых характерно объединение антропологии и теургии. Показательна в этом отношении работа Ж. Пепина "Греческая идея человека и бога" [5], в которой раскрывается антропологический характер античной теургии. Проблемам античной антропологии (специально исследуется орфическая антропология) посвящена монография другого французского исследователя - Л. Жерне "Антропология античной Греции" [6]. К этой области исследования могут быть отнесены и некоторые работы М. Детьена [7].

1 См.: PohlenzM. Der hellenische Mensch. Gottingen, 1946.
2 См.: Bomkamm G Studien zu Antike und Urchristentum. Miinchen, 1959.
3 См.: Grabsch R. Identitat und Tod: Zum \ferhaltnis von Mythos, Rationalitat und Phi-losophie. Frankfurt a/M; N.Y, 1982.
4 См.: Burckhardt J. Griechische Kulturgeschichte. Zw. Aufl. Bd 1-4. Berlin; Stuttgart, 1898.
5 См.: Pepin J. Idees grecques sur l'homme et sur Dieu. P., 1971.
6 См.: GemetL. Anthropologie de la Grece antique. P., 1968.
7 См.: Detienne M. La notion de "daimon" dans le Pythagorisme ancien. De la pensee religeeuse a la pensee philosophique. P., 1963.

14

В монографии Р. Шерера "Античный человек и структура внутреннего мира от Гомера до Сократа", носящей по преимуществу литературоведческий характер, реконструируется структура духовной жизни античного человека [1]. Некоторые традиции французских исследований в области истории антропологии, если не восходят, то, по крайней мере, становятся понятны при обращении к классическому труду М. Мосса "Социология и антропология" [2].

1 См.: Schaerer Я L'Homme antique et la structure du monde interieur d'Homere a Socrate. P., 1958.
2 См.: Mauss M. Sociologie et anthropologie. P., 1950.


В англоязычной литературе обстоятельно исследуется тематика историко-психологическая и в этом плане историко-антропологическая. Здесь следует прежде всего назвать работы Р. Онианса - о европейском понимании души (русский перевод: Онианс Р. На коленях богов. М., 1999) и А. Диле - о проблеме воли в античном мире, Э. Доддса - об иррациональном у греков (русский перевод: Доддс Э.Р. Греки и иррациональное. СПб., 2000). Греческие концепции бога, человека и государства исследуются в монографии К. Фримена, носящей по преимуществу исторический характер. Обращение к античной антропологии предфилософского и раннефилософского периодов содержится в работах М. Хайдиса и О. Бейкера, содержащих широкий анализ древнегреческой литературы.

В целом же философские и предфилософские идеи антропологии в охарактеризованной литературе вовлекаются в анализ потому, что в ней охватываются явления истории, культуры и литературы всей духовной жизни античной Греции. А поскольку философские тексты здесь не выступают основным материалом для анализа, они не определяют характер проводимого исследования. Другими словами, характеризуемая литература (перечень работ можно было бы продолжить) в строгом смысле не является историко-философской, даже в том случае, когда проводится анализ учений Фалеса или Анаксимандра, Пифагора и Гераклита.










ЗАРУБЕЖНАЯ ИСТОРИКО-ФИЛОСОФСКАЯ ЛИТЕРАТУРА

Современная проблемная ситуация в исследовании философии досократиков проявляется в обостренном интересе именно к этому периоду античной философии. Подчеркивается его значимость в противовес более поздним ее периодам, что выразилось уже в известном призыве "Назад к досократикам" (К. Поппер), во все возрастающем потоке философской литературы по данной проблеме. Ряд работ


15

среди этой литературы имеет отношение к антропологической проблематике досократиков. И все же, поскольку различные направления оперируют фактически одними и теми же философскими текстами, можно воссоздать общую картину исследования досократовской философии.

Одной из особенностей современного исследования философии досократиков является распространение на них тем, которые ранее считались привилегией развитого философского мышления. Среди них - проблемы логики и онтологии. Известному английскому исследователю этих проблем применительно к Аристотелю Г.Е. Оуэну принадлежит и ряд обобщающих работ по проблеме бытия в ранней западной традиции. Работы американского исследователя Ч. Кана показывают связь онтологической проблематики с проблемами греческого языка и культуры, в особенности когда ставится вопрос о греческом проекте онтологии [1].

Ряд работ по проблемам бытия в раннезападной философии принадлежат немецкому исследователю У. Хельшеру [2]. Правда, исследования в этой области могут превратиться в самостоятельное историко-философское рассмотрение историко-логических проблем, когда эксплицируются и анализируются на языке современной символической логики логические аргументы досократиков, начиная с Фалеса. Примером такого рода служит двухтомная работа Д. Бернса "Досократические философы" [3].

В настоящее время не так много обобщающих историко-философских трудов. Принадлежащее перу старейшего английского эллиниста У. Гатри шеститомное исследование древнегреческой философии, в котором первые два тома посвящены интересующему нас периоду, обычно расценивают как последнее в этом роде [4]. В какие глубины историко-культурного, религиозного, этнологического и т.п. характера приходится погружаться, демонстрируют исследования В. Буркерта [5].

1 См. в частности: Kahn Ch.H. Linguistic relativism and the Greek project of ontology // Neue Hefte fur Philosophie. Gottingen, 1979. H. 15-16.
2 См.: Holscher U. Anaximander und die Anfange der Philosophie. Hermes, 1953. Bd 81, H. 34; Holscher if. Der Sinn von Sein in der alteren griechischen Philosophie. Heidelberg, 1976.
3 См.: Berries J. The Presocratic Philosophers. Thales to Zeno. L., 1979. Vol. 1.
4 См.: Guthrie W.K.C. A History of Greek Philosophy. Cambridge, 1962. Vol. 1 -6.
5 См.: Burkert W. Wfeisheit und Wissenschaft. Studien zu Pythagoras, Philolaos und Platon. Nurnberg, 1962.


Весьма симптоматично, что исследование философии досократиков нередко представляет собой собрание фрагментов, переводов,



16

комментариями которых завершаются авторские задачи. Здесь признанными являются работы Г. Керка и Д. Рейвена, посвященные досократикам. В проблемном отношении современное обобщающее исследование становится весьма уязвимым для критики. Не случайно О. Гигон, известный исследователь раннегреческой философии, переносит акцент в своих последних работах на основные проблемы античной философии.

Прежние обобщающие работы, построенные на приоритете какого-либо одного из аспектов философии досократиков, подвергаются критике. Все превратилось в проблему: была ли досократовская философия научной; каково соотношение теологии и раннегреческой философии, и т.д. Выделение этих и других проблем и современный их анализ принадлежит маститому американскому исследователю Г. Властосу, среди его работ назовем имеющее прямое отношение к нашей теме "Равенство и справедливость в раннегреческой космологии" [1].

Целый спектр линии духовного развития ранней Греции выявляет Б. Снелль в работе "Открытие духа" [2]. Это и проблема теории в Древней Греции, и роль сравнений в переходе от мифа к логосу, и т.д. Особенность этих исследований - в вовлечении в анализ огромного филологического материала, в частности, широкий анализ проблем человека на материале поэм Гомера и Гесиода и использование его при обращении к философам досократовского периода, что устраняет лакуну, существующую во многих исследованиях между антропологическими темами предфилософии и содержанием раннегреческих учений. По ряду вопросов со Снеллем полемизирует Г. Френкель [3]. У него такой же глубокий взгляд на творчество Гомера, хотя он имеет иное понимание проблемы человека времени, личности у Гомера, проблемы справедливости в раннегреческом мышлении, и т.д.

Огромную работу по восстановлению понятийного мира досократовской философии проводит В. Шадевальдт, рассматривая вопросы, относящиеся к проблеме человека, знания, мудрости, добродетели и т.д. Раскрывая мир досократиков, Шадевальдт уже открыто оспаривает содержательное понимание раннегреческих философов как досократиков, в отличие от Сократа не ведающих забот о земной человеческой жизни.

1 См.: Vlastos G. Equalite and Justice in Early Greek cosmologies // Studies in Presocratic Philosophy. L., 1970. Vol. 1.
2 См.: Snell B. Entdeckung des Geistes. Hamburg, 1955.
3 См.: Frankel H. Wege und Formen friihgriechischen Denkens. Miinchen, 1960.

17


Есть ряд работ непосредственно по теме нашего исследования. Из них следует назвать работу греческого исследователя К. Михаэлидеса "Человек и космос в их взаимосоответствии у ранних греческих мыслителей". Подборка материала по рубрикам: "фюсис и псюхе", "космос и дике", "алетейя и докса" и др. позволяет выявить антропологическое содержание античной космической символики и раскрыть агональные принципы космообразования. Этот анализ космообразующей символики отличает данную работу от имевшего место в истории философии принадлежавшего В. Кранцу исследования проблемы "человек и космос в представлениях ранней Греции", построенного на анализе античной медицины и географии в сравнении с философскими концепциями космоса.

Одной из новаторских в области истории досократовской философии является работа польской исследовательницы Янины Гайды, посвященная природному праву и человеческим установлениям в досократовской философии. Данная монография отличается от исследования на эту же тему, принадлежащего Ф. Хайниманну, отчетливо выраженным философским характером постановки проблемы, в то время как Хайниманн проводит исчерпывающий историко-филологический анализ.

И все же в работах и Михаэлидиса, и Гайды не содержится коренного переосмысления существующей историко-философской традиции в освящении досократиков. В них и родственных им работах не осознается в полной мере та проблемная ситуация, которая заставляет философов различных направлений поддерживать лозунг "Назад к досократикам". В работе Гайды, правда, отмечается односторонность рассмотрения историками философской мысли досократовской философии как философии природы, либо как рациональной теологии. Но наиболее полное обоснование антропологической ценности философии досократиков содержится отнюдь не в трудах узкопрофессиональных. Шадевальдт, обосновывающий антропологическую направленность досократовской философии, как на первооткрывателя этого взгляда ссылается на М. Хайдеггера.

Начинаемая античностью история западной метафизики есть, по Хайдеггеру, история великой трагедии бытия. Истина бытия принадлежала досократикам, в то время как вся история западной метафизики, начиная с Платона, есть "забвение бытия". Именно досократики говорили на языке бытия, им была доступна безрефлексивная истина бытия в их "прислушивании" к голосу природы (physis). Именно physis-концепции досократиков дают возможность "помнить" о бытии, обеспечивают присутствие бытия во взаимодействии с вещами. Логика, познание - начало забвения бытия, поскольку они раз-

18

рывают с этим первоначальным исконно антропологическим содержанием physis. И все же не Хайдеггер является первооткрывателем антропологического содержания философии досократиков, что можно обнаружить, обратившись к классическим антиковедческим концепциям XIX - первой половины XX в.













ЗАРУБЕЖНЫЕ АНТИКОВЕДЧЕСКИЕ КОНЦЕПЦИИ XIX -ПЕРВОЙ ПОЛОВИНЫ XX в.

Эдуард Целлер - это один из первых, кто стоит у истоков традиции рассматривать античную философию в ранний (натурфилософский) ее период как чистую философию природы (как причинное объяснение природы, противостоящее мифологическим спекуляциям и опирающееся на рациональный поиск первооснования мира - arche; он, обстоятельно характеризуя внутренние источники греческой философии, относит к ним также этическую рефлексию, теологию и антропологию (здесь и далее анализируется классическая работа Целлера "Философия греков в ее историческом развитии" [1]. Однако лишь лирике он отводит позитивную роль в формировании философии, поскольку видит в ней первые шаги обобщающей мысли и причинного объяснения.

1 См.: Zeller E. Die Philosophic der Griechen in ihrer geschichtlichen Entwicklung. Leipzig, 1923.


Под антропологией, так же как и под теологией, он имеет в виду орфические спекуляции и не признает за ними никакого значения в формировании рационального познания мира. Да и этические рефлексии, как замечает Целлер, не поднимаются до уровня общего исследования о сущности нравственной деятельности и потому могут не приниматься в расчет при характеристике происхождения философии.

Труд Целлера - классический по охвату и полноте материала. И эта сторона в первую очередь привлекает современного исследователя. Целлер обозначил и детально проанализировал все объекты, с которыми имеет дело исследователь проблемы происхождения философии. Речь о них идет при рассмотрении внутренних источников греческой философии (возможность восточного влияния на греческую философию Целлер категорически отрицает). В качестве источников он выделяет: религию; общественную и нравственную жизнь греков; поэзию; древние космологии; этические рефлексии. Конечно, нельзя рассматривать эти источники как равноценные (и у самого Целлера они таковыми не являются).


19


Наиболее важен вопрос о религии (Целлер имеет в виду, прежде всего, греческий политеизм и пантеизм) как источнике философии. Греческую религию Целлер характеризует как естественную, как религию природы, натуррелигию. Хотя Целлер и не употребляет слово "пантеизм", речь идет, по сути, об этом явлении: божественное (множество богов) представляется природно определенным, существенно однородным с конечным [1]. Важно то, что боги, отождествляемые с природными явлениями, выступают как идеалы человеческих свойств и качеств. Боги не подавляют человека, он сохраняет свободное отношение к своим богам. Греческая религия в целом имела эстетически идеальный взгляд на мир и призывала к его художественному изображению [2]. Особенности греческой религии сказались на характере греческой философии, как их религия была натуррелигией, так их самая ранняя философия была натурфилософией.

Но есть и более существенные связи между религией и философией. Религия постоянно напоминает о том, что все происходящее в мире зависит от определенных, недоступных чувственному восприятию скрытых сил. Боги, управляющие всем, сами подчинены Зевсу и Судьбе. "Так была высказана связь универсума, все явления подчинены одним и тем же причинам" [3]. В этом смысле "в самих религиозных представлениях находились зародыши, из которых позже развивались чистые понятия философии" [4].

И все же в качестве важнейшей отличительной черты греческой религии Целлер выделяет "свободу, которую она дала развитию философского мышления с самого начала" [5]. "Ее (философии) зависимость от религии не была так высока, чтобы сделать невозможным свободное движение науки или только ограничить его" [6]. У греков не было привилегированной касты жрецов и как следствие этого священной иерархии и религиозной догматики. Греческая религия не имела теологической систематизации и возникала на базе свободного соглашения о предмете веры. В собственном смысле слова в Греции не было общепризнанного религиозного учения, но только мифология [7]. Без этого свободного отношения к религии у греков развивались бы религиозные спекуляции (как на Востоке), а не философия.

1 См.: ZellerE. Op. cit. S. 56.
2 См.: Ibid. S. 57.
3 Ibid. S. 56.
4 Ibid.
5 Ibid. S. 55.
6 Ibid. S. 59.
7 См.: Ibid. S. 60.

20

В этом освещении становится понятным, почему Целлер не только не считает самостоятельным процессом развитие зародышей понятийного мышления, но специально оговаривается о роли философии: "В той мере, в какой страх перед божественной властью и страшной судьбой постепенно превратился в доверие к мудрости и доброте богов, возникает задача для мышления. Следить за путями этой мудрости в законах мира. Хотя при этом превращении философия уже играла существенную роль..." [1].

Целлер признает наличие родственных связей между греческой религией и греческой философией, но это не значит, что философия зарождается внутри религии. Зарождение философии - самостоятельный процесс, подчиняющий себе развитие религиозных представлений. Это отчетливо проявляется и в том, как Целлер понимает отношение религиозных мистерий (орфических, в частности) к философии. Он полагает, что развитие учения орфиков было параллельным развитию философии. Что же касается влияния орфизма на философию, то гораздо вероятнее допустить обратное. Лишь учение о переселении душ сказалось в отдельных философских учениях, например Пифагора и Гераклита. Но в целом же, по Целлеру, религия (как народные верования, с которыми борется философия, так и мистерии) чужда философии и не может иметь с ней органических связей.

Многое поясняет вопрос о поэзии, с одной стороны, и космологии - с другой, как об источниках философии. Поэты и искусство были учителями греческого народа. Поэзия оказывала формирующее воздействие на возникновение философии, подготавливала ее возникновение. "Когда художественное рассмотрение вырабатывает в единичных явлениях всеобщие законы и делает чувственное символом духовного, то от этого только один шаг дальше в том же самом направлении, когда научное мышление анализирует то, что здесь собрано" [2]. Поэзия, стремясь к типизации, видит всеобщее наглядным, наука исследует общие понятия и законы в их отличии от единичных явлений.

Совсем иное взаимоотношение философии с космологической мифологией. В качестве наиболее древней мифологической космологии Целлер рассматривает теологию Гесиода. Мысленное содержание ее весьма незначительно: "то, что выходит за рамки самых близких наблюдений, основывается не на рефлексии о естественных причинах вещей, а на деятельности фантазии" [3]. Конечно, древние гносеологии

1 ZellerE. Op. cit. S. 56.
2 Ibid. S. 92.
3 Ibid. S. 99.


21


(Гесиода, Ферикида, Эпимерида, орфиков) свидетельствуют о развитии греческого мышления, и в частности, о его обращении к природе и человеческой жизни. Но попытки объяснения внешнего мира так же, как и человеческой жизни, по мнению Целлера, не увенчались успехом: вместо обнаружения естественных связей в данном случае имели место фантазии и построения искусственных отношений между явлениями. Сведение явлений к естественным причинам, "с которых действительно начинается философия" [1], здесь нет. Древние космологии необходимым образом приобретают форму мифологического рассказа. Содержащиеся в них наблюдения были слишком просты, чтобы оказать влияние на философию. Лишь подготовительная работа мышления была проведена: было обращено внимание на космологические вопросы и поставлена задача "объяснить целостность явлений из их последних причин" [2].

Можно сделать некоторые обобщения. Процесс генезиса философии рассматривается Целлером как развитие научного мышления, ставящего на место фантастических связей и искусственных построений поиск последних причин и естественных оснований. Источники древнегреческой философии рассматриваются в плане того, какое они имели значение для формирования обобщающего мышления, сводящего единичное ко всеобщему, отыскивающего естественные причины вещей. В поэзии проявляется обобщающее мышление, его зачатки, а потому ее роль в становлении философии оценивается положительно. В космологиях преобладала фантазия, и поэтому она не могла оказать влияние на философию. Древнегреческая религия не препятствовала свободному развитию научного мышления, и в этом ее положительная роль и ее особенность.

Исследование, проводимое Целлером, подчинено строго определенному пониманию философии. Целлер прослеживает значение термина "философия" и делает вывод, что из его неоднозначного употребления видно, что сам предмет философии и ее задачи не были достаточно ясными для греческих мыслителей. Античная философия лишь мало-помалу проявлялась как особая форма духовной деятельности. Так же как по значению термина философия может определяться то очень широко (любые знания), то очень узко (учение о причинах), так и по содержанию она колеблется между ограниченной узкой научной областью и широкой областью соединения с различными чужеродными элементами [3]. Досократовская философия, в част-


22

ности, тесно переплетается с мифологическими взглядами. В последующем ходе развития греческой мысли все остальные элементы отделились от философии. Причем Целлер специально оговаривается о философии: "...она есть не только та единая точка, в которой сходятся все научные стремления, но она первоначально и есть то целое, которое все охватывает".

1 Zeller ?. Op. cit. S. 118.

2 Ibid. S. 136.
3 См.: Ibid. S. 4, 6.


Сам же Целлер исходит из следующего понимания философии: философия прежде всего - теоретическая форма деятельности, познание как таковое, отличное от практических и художественных стремлений и процессов; само это познание конкретизируется далее как наука, методическое мышление, имеющее своей сознательной целью разумное познание вещей; от других же наук философия отличается тем, что "рассматривает совокупность существующего как целое и единичные явления в их отношении к целому". Этому пониманию отвечает греческая философия уже на первых, натурфилософских этапах. История философского мышления начинается с обращения к внешней природе, затем к человеку и, наконец, к логическим и метафизическим абстракциям. Особенностью первого, натурфилософского этапа, начинаемого Фалесом, было непосредственное отношение к объектам внешнего мира и выделение в качестве основного вопроса о причинах естественных явлений [1].

Обратимся к вопросу о втором источнике древнегреческой философии - свободе и порядке греческой государственной жизни. Это центральный пункт концепции Целлера, он как бы подпирает понимание им греческой философии. Этот источник Целлер анализирует вслед за рассмотрением греческой религии, поясняя, что ее идеальность и эстетический характер соответствуют свободе и красоте греческой жизни [2]. Для греков были характерны, отмечает Целлер, сильное чувство свободы, редкое понимание меры и форм порядка. Особенно он подчеркивает преимущества греческого государственного строя, который позволял сочетать чувство свободы с подчинением обществу, ориентировал каждого на сохранение своего гражданского положения, на исполнение гражданских обязанностей и повиновение законам. "Свобода и строгость мышления были естественным следствием свободной и законоупорядоченной жизни" [3].

23

Соответственно Целлер обращается к идеальной общественной жизни греков и их выдающимся способностям, когда говорит о поэзии, выделяя развитие в ней обобщающего мышления, о космологии, видя в ней склонность к размышлению и даже в историческом экскурсе о понимании термина "философия" он подчеркивает особое чувство формы греков, которое не позволяло им останавливаться на анализе единичного. Итак, законоупорядоченная жизнь древних греков - вот источник обобщающего научного мышления. Именно эта жизнь подготавливала развитие мышления в религии, поэзии, космологии, но философия сама устанавливалась как свободное мышление, или параллельно с этими процессами, или оказывая на них особое влияние. Так что суть вопроса лишь в том, что это свободное мышление (Целлер имеет в виду, в противоположность Гегелю, не историю философии как систему понятий, а расположение во времени отдельных философских систем - продукта свободной деятельности отдельных индивидов) направлено на целое. И здесь дело не только в чувстве формы, свойственном грекам, но и в том, что при достаточно бедном знании предметов внешнего мира, которым первоначально обладали греки, они вынуждены были говорить о целом. Итак, философия - это строго научный метод [1], индивидуальный научный интеллект, с самого начала развивающийся как познание целого, поиск общих причин, сведение явлений к их последним основаниям.

Обращение к наиболее интересному для нас источнику - этической рефлексии, теологии и антропологии - не вносит коррективов в понимание позиции Целлера. Он анализирует ряд этических рефлексий Гомера, Гесиода, поэтов VII в. до н.э. и приходит к выводу, что у них можно найти лишь отдельные высказывания об этических ценностях. В целом общественная жизнь предстает для восприятия как нечто всеобщее и регулярно повторяющееся. Задача рефлексии над повседневной жизнью состояла в установлении с помощью рассудка правил и практических советов для отдельных случаев жизни. Целлер обращает внимание на то, что этическая рефлексия исходила из практических потребностей человеческой жизни, а не из научных потребностей, отдельные жизненные правила не были обоснованы исследованием сущности нравственной деятельности [2]. Целлер один из первых прочно связал этическую и антропологическую проблематику с понятийным уровнем развития философии; антропо- и социоморфную терминологию раннегреческой философии он считает элементом мифологии.

1 См.: Zeller E. Op. cit. S. 172.
2 См.: Ibid. S. 151.

24

Конечно, Целлер провозглашает мощь и величие научного разума, и пусть у колыбели науки мы не встретим богатых научных обобщений, величие науки в силе ее метода, в ее направленности на фундаментальные вопросы о причинах и последних основаниях всех явлений. И ситуация здесь, в представлениях Целлера, такова, что, пользуясь сравнением Ф.Х. Кессиди, наука еще в колыбели подобно Гераклу душит или, по крайней мере, побеждает гидру религии. Откуда вытекают эти взгляды? Целлер нарисовал идеальную картину греческого народа, обладающего редким, по его мнению, единством естественного и духовного, высокой нравственностью и богатыми природными способностями.

В дальнейшем исследователи (Я. Буркхардт - один из первых) показали, что греки нередко склонялись к безмерности в жестокости и в оценке своих достоинств. Рациональное мировосприятие не было единственным, отдельные прослойки тяготели к религиозно-мистическому мировосприятию. Но для Целлера было характерно неогуманистическое понимание древнего мира, которое разделяли Шиллер, Лессинг и Винкельман. В его основе лежало представление об античности как идеале человечества, как колыбели науки и философии. Особое влияние на формирование этих позиций оказали Винкельман и немецкие просветители, подчеркивающие достижения и преимущества древних греков перед другими народами, выводящие их образ мышления из присущей им свободы. Искусство, наука, просвещение - ипостаси свободного мышления - вот что было доминантой представлений просветителей о древних греках. Эти позиции разделял и Целлер. И к философии как к совершенному научному мышлению - идеалу Просвещения приковано его внимание. Интерес к регулятивной функции философии был бы в этом случае выражением симпатии не к просвещению, а к деспотизму.

Джон Бернет. Еще более решительно, чем Целлер, отрывает философию от ее космогонической предыстории английский исследователь Дж. Бернет. Греки, по его мнению, решительно отбросили интерес к тому, "что было, когда ничего не было", и с энтузиазмом, смелостью, почти дерзостью перешли к конструированию рациональных моделей мира. В качестве конститутивного признака античной натурфилософии Бернет указывает на конец постоянной и вечной субстанции вещей, характеризующийся обращением не к понятию arche, как полагал Целлер, а к понятию physis.

Поиск субстанции отражал общее стремление греков найти постоянство и неизменность в изменяющихся явлениях не только природной, но в первую очередь социальной жизни, что, однако, не выводит обращение к physis за пределы исследования природы. Дело в том, что

25

древние греки, в отличие от восточных народов подвергнувшие, по мнению Бернета, сомнению традиционные нормы жизни, не смогли этого сделать до тех пор, пока не были отброшены примитивные воззрения на природу. Соответственно древние философы занимались в основном спекуляциями об окружающем мире.

Впервые с тех пор как во взаимосвязи существовали воззрения на мир и древние правила жизни, греки начали испытывать потребность, которую пытались удовлетворить натурфилософия и этика [1]. Однако, признавая наличие у греков древней этики, Бернет не считает, что рациональные конструкции мира были с ней взаимосвязаны; греки, живущие в сфере регулируемой законами общественной жизни, стремились найти постоянство, порядок и законообразность и в природе. Но хотя природа и характеризовалась при этом с помощью социальной терминологии, соответствующего содержания за ней не скрывалось, так же как не имело никакого религиозного содержания и наделение первосубстанции эпитетами божественности.

1 См.: Burnet J. Early Greek Philosophy. L., 1920.


Лейтмотив концепции Бернета: научное мышление - это мышление по способу греков. Греки изобрели науку. Что касается восточной науки, то она представляет собой набор эмпирических правил, обслуживающих практику. Лишь греки возвели познание в самоцель, не имеющую в виду никакие практические приложения. Этот тезис повторялся затем довольно часто. Для концепции Бернета он имеет решающее значение. Именно отрыв от практических нужд знаменует коренной перелом, произошедший в мышлении, целую интеллектуальную революцию, которую совершили греки. Остов этой революции составляют предпосылки и условия возникновения греческой философии.

Здесь необходимо сделать одно замечание: Бернет в "Истории раннегреческой философии" говорит о "космологическом характере" раннегреческой философии. Термин "космологичность" требует специального объяснения: слишком неоднозначно он трактуется. Обратим внимание в связи с этим пока лишь на один момент: Бернет говорит о научном характере греческой космологии. Это пункт, в соответствии с которым можно соотнести позицию Бернета с позицией, с одной стороны, Целлера, с другой - его основного оппонента - Корнфорда. Тем самым научный характер греческой философии подчеркивается ее конституирующей природой, и в этом смысле ее характеризуют смелость, почти hybris, в выдвижении гипотез, стремление


26

разобраться в окружающем мире, острая наблюдательность и даже эксперимент как способ проверки правильности выдвинутой гипотезы.

И от соображений Бернета нельзя просто отмахнуться. Связь греческой философии с современной наукой подчеркивается многими крупными учеными (Шредингер в работе "О Платоне и современной физике"). Другое дело, что связь эта неоднозначна. Бернет подчеркивает, что современная наука прямо противоположна Аристотелю.

Итак, греческая космология имела научный характер. Занятия космологической проблематикой - социальная ломка первичных представлений о мире, противопоставление последним научных теорий, специально обосновываемых, и благодаря этому обоснованию приобретающих право на существование. Такого рода философия предстает в связи с этим как спекуляция о мире вокруг нас, а сама ранняя философия может быть обозначена как "философия природы". Изменчивость внешнего мира - вот что вызвало удивление и взволновало впечатлительные умы древних греков. Противостояние зимы и лета, дня и ночи, бодрствования и сна, рождения и смерти - есть ли здесь хоть какая-либо устойчивость, какое-нибудь постоянство? Греков, живущих в устойчивом мире социальных законов и привычек удручало беззаконие в природе, этим был вызван фундаментальный пессимизм, весьма близкий религиозному.

Ранние космологисты не могли довольствоваться взглядами на мир как на вечную борьбу между противоположностями. Они чувствовали, что противоположности должны иметь общую основу, в которую они возвращаются много раз. Это общая основа - нечто более важное, более постоянное, чем возникающие и появляющиеся противоположности. Само же изменение есть только повторение явлений, хотя и в иной форме.

Естественно, по заключению Бернета, эти процессы должны были быть описаны в терминах, заимствованных из человеческого общества, уже имевшего у греков устойчивую регламентацию и постоянство. Соответственно ранние космологисты рассматривали вторжение одной природной оппозиции в пределы другой как несправедливость, а восстановление между ними равновесия (баланса) как достижение и справедливость.

Впрочем, в основе научного поиска находится не социальное, а природная и только природная субстанция - physis. Здесь у Бернета имеются два уточнения: природное и сверхприродное греки не могли так легко различить, как полагал Целлер. Бернет с ним не согласен. Это имеет важные последствия для характеристики physis греческими

27

космологистами. И применение термина arche для ранних этапов греческой философии было бы нехарактерной модернизацией. Этот термин аристотелевский и не выражает существа дела. Термин physis характеризует вечную устойчивую основу. Соответственно греки, по мнению Бернета, обращаются от вопроса о возникновении мира к вопросу о его устройстве, его существовании.

Не согласен Бернет с Аристотелем и по другому пункту - что ранние философы не задумывались об источнике движения. Движение они посчитали естественным и беспорядочным. Это более надежно, чем движение как атрибут субстанции. Субстанциально само движение, живая движущаяся субстанция. В объяснении нуждается характер этой субстанции, устойчивость, а не изменчивость. Впрочем, Бернет весьма определенен, когда говорит об архаичности воззрения греков на субстанцию. Слово arche, используемое для обозначения первичной субстанции, не должно вводить, по мнению Бернета, в заблуждение - здесь нет и признаков религиозного чувства. В данном случае речь идет об использовании эпитета "божественный" для обозначения первичной субстанции. Уже у Гомера божественное употреблялось не для обозначения объекта богослужения, а как эпитет нерелигиозных объектов.

Итак, physis - прообраз научных законов, постоянное неизменное, вечное. Греки ищут это устойчивое, вечное, неизменное. То, что субстанция обозначается как божественная, осуществленная в социо-морфных терминах, не меняет существа дела. Многое поясняется из обращения к вопросу об источниках древнегреческой философии и относящемуся к ним вопросу о непосредственных причинах возникновения субстанции.

Причина возникновения философии имманентно содержится в приведенной характеристике греческой космологии. Нетрадиционная точка зрения на мир попросту отвечает тем потребностям, которые начали чувствовать греки. Философы природы удовлетворяют эту потребность. Объяснение заключается в том, что вообще отсутствует какое-либо объяснение (подчеркнем - по этому пункту). Данное обстоятельство уже было отмечено исследователями. Бернет пишет о том, что греки обладали счастливым даром наблюдательности, мифологические фантазии им наскучили, их просто не волновал вопрос о том, "что было, когда ничего не было". Г. Властос, рассматривая проблемы древнегреческой теологии, замечает по этому поводу, что о такого рода вопросах Бернет попросту не задумывался. На наш взгляд, Бернет в какой-то мере разделяет классическую, берущую начало от Винкельмана и Лессинга, точку зрения на античность. Он также исходит из представления о счастливой, гармонической (законной) жизни

28

греков, которая и вынуждала их не удовлетворяться природным хаосом и беззаконностью, служила отправной точкой к поиску оснований устойчивости и порядка в мире. Ну а остальное - это счастливые особенности греческого духа - наблюдательность, любопытство, любознательность и т.д.

Говоря об источниках, Бернет во главу угла помещает уже известные нам соображения о свободном развитии греческого мышления, не сдерживаемого религиозными запретами, поскольку у греков не было высшей духовной касты. Это обстоятельство становится решающим при рассмотрении вопроса о восточных источниках греческой философии и, прежде всего, об отношении египетской математики и вавилонской астрономии к греческой философии. Общий вывод таков: в изучении конкретных фактов восточные народы были богаче греков, но только греки могли использовать эти факты для некоторой научной цели, никогда восточные народы не предполагали ревизию традиционных взглядов на мир. И далее следуя приведенной характеристике научного поиска древних греков, в центре которого находится основа вещей - physis, Бернет отмечает,что это равносильно обращению к законам природы и космическому универсуму.

Однако при этом Бернет указывает и некоторые исторические корни греческой философии. Он обращается к Гомеру и уже у него замечает движение к свободной науке. Традиционная точка зрения в эпосе распадается. Боги очеловечиваются, следы примитивных верований исчезают, да и в целом в обществе, которое описывает Гомер, традиционные взгляды на мир дискредитированы, хотя отдельные образы сохраняются. Мир же Гесиода - это уже иной мир. Рассказ о богах - это не только нечто иррациональное, но и рациональное (имеющее свой рациональный объект - как нечто существующее - природные явления). Гесиод заставляет самих муз различать истину и ложь. Сам Гесиод претендует на знание правды о богах (конечно, он исходит из представлений об очеловеченных богах). Приведенные замечания конкретизируют вопрос лишь об отказе от традиционных взглядов на мир, а не о формировании по содержанию (и в этом смысле об источниках) ранней философии.

Взгляды Бернета развиваются целым рядом современных исследователей. Без труда их можно узнать в ярком описании греческой философии, содержащимся в книге греческого ученого Сатсоса.

Френсис Корнфорд. В отличие от Бернета, не увидевшего ничего достойного внимания в социоморфической терминологии античной натурфилософии, Ф. Корнфорд возводит факт ее распространенного использования в серьезную проблему: "Так возникло убеждение, что

29

природа моральна, т.е. что ее порядок может быть нарушен проступками людей" [1]. По мнению Корнфорда, характер и источник порядка, в пределах которого заключена жизнь природы (содержание концепции порядка природы), наряду с понятиями бога и души, философия наследует у религии. Концепция регулятивного порядка в природе проявляется в натурфилософии как обоснование судьбы, справедливости или закона, идею которых Корнфорд возводит к религиозным представлениям о делении областей мироздания между богами, о справедливости такого деления и, в конечном счете, к коллективным представлениям, отражающим структуру племени.

1 Cornford F.M. From Religion to Philosophy. N.Y., 1957.


Согласно Корнфорду, индивидуальный интеллект не мог внести в философию собственного содержания. Отбрасывая тонкий налет олимпийской мифологии, он только основательнее погружается в глубины религиозного сознания. Наблюдения над внешним миром не могли, как это наивно считал Бернет, привести к рождению философии. Почему эти наблюдения не начались с самонаблюдений, что, по мнению Корнфорда, было бы естественней и проще? В то же время уже у первого, религиозного, по его мнению, поэта Греции Гесиода проявляется убеждение в том, что существует симпатическая связь между человеческим поведением и жизнью природы. Что касается первых философов милетской школы, то Корнфорд пишет следующее: "Главным объектом изучения для всех них были не человек и не человеческое общество, а природа (physis)".

Вильгельм Нестле. Итак, если философия есть рациональная конструкция мироздания, построенная на основании наблюдений над окружающим миром (Бернет), то она не включает в себя размышления о человеке. Если же в философии встречается идея человека, то она представляет собой нечто производное от комплекса представлений религиозного содержания (Корнфорд). В определенной мере преодолевает обнаруживающуюся антиномию В. Нестле. Он не противопоставляет, как это было у Бернета и Корнфорда, миф и логос, а пытается их соединить, трактуя их как в равной мере суверенные элементы человеческого мышления. Миф, как и логос, который зародился в нем, это два полюса, внутри которых развивается человеческое мышление. Соответственно, элементы рационализма, эти "предвестники логоса" в мифе, Нестле обнаруживает в эпическом сознании, и хотя на ступени предфилософии логос служит мифу, рождение философии было размежеванием их как самостоятельных течений и постановкой мифа на службу логосу. Ионийская философия представляет собой уже рациональное понимание мира, природы и человеческой жизни.

30

В то же время, поскольку Нестле рассматривает философию наряду с развитием лирики, драмы, правового и этического сознания, он не обходит вопрос о замене религиозно-мифологического мировоззрения рациональным и толкует ее как "религиозный кризис VII в. до н.э.". Нестле подробно и занимательно характеризует греческую колонизацию, политическую борьбу, приведшую к победе демократии над аристократией и образованию полиса, морскую торговлю и денежное хозяйство, возведение денег в мерило человеческой ценности и борьбу политических группировок.

Так в нарисованной Нестле картине появляется человек: социальные условия полиса становятся почвой, на которой произрастают сильные личности, доказывающие свое духовное превосходство. Агон, протекающий ранее в сфере физических состязаний, переносится в область духовную. Это усиление чувства жизни, расковывание личности и в то же время остающаяся потребность в нравственной узде оставляют неудовлетворенность в традиционной олимпийской религии. Нестле делает вывод, что на смену ей должны были прийти новые формы религиозного долженствования - Дионисийские и Элевсинские мистерии. Наряду с этим, обращение к разуму, знанию и мудрости привело к рациональному мышлению о мире, т.е. философии.

Но человек не входит в предмет рождающейся философии, предметом ее по-прежнему остается природа (physis), хотя "физика включала в себя не только эмпирическое исследование, но и метафизическую спекуляцию". "Спекулятивность" греческой физики (натурфилософии) может быть объяснена тем обстоятельством, что теология остается ее обязательной внутренней частью.

Карл Йоль. Особый интерес представляет для нас концепция немецкого исследователя К. Йоля. Его работа "Происхождение натурфилософии из духа мистики" чрезвычайно насыщена антропологическими размышлениями. Выведение натурфилософии из наблюдений над природой расценивается Йолем как самое простое, но и самое несостоятельное решение проблемы: многие народы созерцали природу, но не имели натурфилософии [1]. Не признает Йоль и специфики античной религии как натурологии, что могло бы объяснить происхождение греческой натурфилософии. Греческую религию, по его мнению, с большими основаниями, чем какую-либо иную, можно назвать антиспекулятивной. Но обосновывая генетический союз мистики и натурфилософии, Йоль специально оговаривает, что речь идет не просто о мистике, или религии, а о духе мистики.

1 См.: Joel К. Der Ursprung der Naturphilosophie aus dem Geiste der Mystik. Jena, 1926. S. 4-5.

31


Эта оговорка имеет принципиальное значение для последующего исследования, которое носит конструктивно-логический характер и как бы развертывает исходные положения, привлекая для их обоснования историко-философский материал. Натурфилософия, согласно Йолю, - результат мистики, продукт мистического чувства, и, выделяя несколько всемирно-исторических периодов в натурфилософии, он специальное внимание уделяет натурфилософии досократиков, указывая на "основной мистический тон, или обертон этой эпохи". Духовный подъем, ведущий мистика к натурфилософии - это погружение мистической души в глубины собственного Я, в котором она открывает всеобщее. Чем глубже это погружение, тем больше субъективное чувство исчезает в объекте, тем более душа касается границ натурализма, поскольку в боге как всеобщем объекте человеческой души и одновременно всеобщем объекте природы дан искомый мостик между субъектом и объектом. Чем больше бог заполняет душу мистика, тем более тот приближается к природе, переживая в ней ставшее внутренним и всезаполняющим чувство бога и забывая самую свою душу и сливаясь с природой.

Анализ Йоля удерживается в плоскости духовного процесса, духовного подъема создателя натурфилософии. Бог у него не выступает творцом мироздания, поскольку мир, природу субъект создает в пространстве своих представлений. Человек оказывается включенным в анализ процесса миропостроения, и поскольку он не только растворяется в боге, но и (одновременно) растворяет бога в природе, человек укореняется в мире как микрочастица макрокосмоса, духовной субстанцией которого выступает бог как природный абсолют. Таким образом, речь идет о натурфилософских конструкциях, происхождение которых объясняется расцветом субъективного чувства и сопутствующей ему, а вернее, выступающей его второй стороной мистической религиозности.

При этом фундаментирующим основанием выступает триада душа - бог - природа. В этой триаде живет дух мистики, и остановиться на какой-то одной ступени значило бы убить его, поэтому специально и подробно Йоль объясняет, что природа в раннегреческой натурфилософии не только гилозоистична (это не гилозоизм лишь, хотя без жизни нет души и природы, но это и не пантеизм, хотя божественный абсолют заполняет собой все). Но именно поэтому досократовская философия - это не только пантеизм, а панэнтеизм, сохранение единства бога в природе и единение природы богом.

32

Йоль дает и ряд непосредственных антропологических характеристик досократовской натурфилософии. Прежде всего он подчеркивает необычайно развитое чувство самосознания, собственного достоинства досократиков и совершенно личностный тон их философствования (мистико-лирический Я-стиль). Но в их натурфилософии он видит и гораздо большее - оценку души и жизни. И самое главное - "возвышение человека до мирового символа, до ключа мироздания". Как проявление чувства самосознания, так и возвышение досократовской натурфилософии всего духовного и живого и возведение человека в символ мироздания (что Йоль пытается подкрепить, в частности, текстуальным анализом важного в этом отношении фрагмента Анаксимена В2) расцениваются им как мистическое очеловечивание и одухотворение природы.

По своему характеру это очеловечивание - явление сугубо лирическое. Йоль до предела сближает натурфилософию с лирикой: и в том, и в другом случае пробуждается индивидуальность, которая не чуждается выражения чувств. Все ранние философы - лирики, но отметим отличие позиции Йоля от взглядов Корнфорда, ставящего вопрос о философе как наследнике поэта-пророка (шамана). Натурфилософ в концепции Йоля отказывается от своего Я и не растворяет его в космической непроницаемости, делая его субъектом небесного путешествия и гласом небесным сил. Субъект и его внутренний мир - не средство, а цель натурфилософии, в которой мистико-лирическое чувство необходимым образом объективируется. Возникающее в слиянии души с жизнью диссонантное чувство становится критическим представлением, "сетующая лирика есть становящаяся философия" [1].

1 Joel К. Der Ursprung der Naturphilosophie aus dem Geiste der Mystik. Jena, 1926. S. 32-33.


В то же время антропологическое содержание личности Йоль произвольно сужает, искусственно сводя его к субъективной религиозности: всеобщность природы открывается человеку в боге, превращающем это открытие в празднество жизни. Уже у Фалеса Йоль усматривает поиск религиозного абсолюта и начало сознательной натурмистики. Ионийцы, по его мнению, искали не мировое вещество, а мировую силу, в которой они видели мировую душу и божество. В приведенных характеристиках Йоль ищет проявлений панэнтеизма древней натурфилософии, пытаясь доказать присущее ей отождествление бога с мировым принципом и сближая ее до полного отождествления с орфизмом, в котором бог охватывает все, все возникает из


33

бога и бог есть все. Свидетельства мистической религиозности Йоль ищет и в обращении древних философов к идее наития, вдохновения, в признании за ним решающей роли. Слияние же души с обеими бесконечными силами - с природой и богом - проявляется, по его мнению, наиболее отчетливо в эсхатологии, в идее вечного возвращения природы и основанной на ней идее вечной жизни и переселения душ, когда в вечных превращениях души наблюдается не только ее падение до уровня животного, но возвышение до уровня бога, т.е. обожествление и богоуподобление человека.

Несколько шире трактует Йоль антропологическое содержание досократовской натурфилософии в "Истории античной философии" [1]. Это происходит в силу исторического рассмотрения материала. В самую темную мистическую эпоху античности заговорили мистический, лирический и тиранический дух. Дух мистики не только предстает в троякой ипостаси, но не теряет единства, обязанного общему прародителю - субъективизму VIII в. до н.э. "Мистика, лирика и тирания есть религиозное, поэтическое и политическое выражение индивидуализма, субъективизма. Все они родились от индивидуализма VII в. (до н.э. - В.Д.), но все они вросли в тот всеобщий дух VI в., основными носителями которого они стали" [2].

Возрастание духа в эпоху проснувшегося рационализма не только не противоречило ему, но выступало его подлинным основанием. Да, настаивает Йоль, в мистике, лирике и тирании во времена мании (безумия), в восточные, неэллинские часы Эллады начал говорить логос (разум). Мистический дух проясняется в логосе, лирический - в мере и тиранический - в законе. Причина состоит во "врожденном индивидуализме греков", который, сталкиваясь с восточным универсализмом, приводит к мистике. Но не только к мистике.

Именно в эту самую темную свою эпоху Эллада излучила свет своей философии. "Да, с расцветом мистики, лирики и тирании возникла греческая философия - поистине не родилась ли она в Греции в негреческие часы?" [3]. По Йолю, грек должен был на некоторое время оставить свой ясный взгляд, отбросить свою индивидуальную меру и затуманить и вскружить свою голову посредством фракийских мистерий.

1 См.: Joel К. Geschichte der antiken Philosophie. Tubingen, 1961.
2 Ibid. S. 208.
3 Ibid. S. 151.


В основе мистического чувства находится расширяющееся до всеобщего чувства индивидуальное сознание. С преодолением гомеровского эпоса все становится в большей или меньшей степени инди-


34

видуальным: эхо был переход от традиции и самостоятельности к собственному переживанию и мышлению. Подлинным триумфом индивидуализма выступает тирания. Но с их расцветом, т.е. погружением в мистику, поглощением логоса, происходит последующее порождение индивидуализма. Благодаря этому мистика развернулась в интеллектуализирование и поэтому в философию, но не в религию, как на Востоке. Действуя негативно по отношению к эпосу, как контраст, лирика уже действовала интеллектуализированно. Да и власть тирана основывалась не на силе традиции, а на его личности, и потому господство эллинской тирании индивидуализировано, демократизировано, рационализировано.

Но Йоль не отождествляет ни мистику, ни лирику, ни тем более тиранию с философией. И мистика, и лирика, и тирания должны были породить всеобщность, причем всеобщность именно чувства, возвысить всеобщее и объективное, но воспринимая его как собственную внутреннюю полноту, полноту мира, жизни и государства в самих себе. Происходящее в индивидуальном сознании одухотворение, очеловечивание и в этом смысле осознание мира, жизни и государства было введением к философии, которая лишь духовно строже воспринимает одно во многом и многое в одном [1].

1 Ibid. S. 209-210.


Как же отказ от логоса, погружение в мистику должно было служить его возрождению? Согласно Йолю, это как бы необходимая предварительная ступень, ступень индивидуализации, развития индивидуального чувства. Мистика, лирика, тирания произрастают из духа прагматического подъема, проясняют и преодолевают себя, рационализируясь. Но впадая в логос, они и умирают. Лишь на пути подъема индивидуального чувства Йоль допускает наличие антропологического содержания: в теоретических спекуляциях ростки познания мира есть одновременно и его фантастическое очеловечивание. Более того, Йоль допускает, что мировой процесс основывается здесь на dike и nomos и представляет собой человеческий прочувствованный мир. Да и в лирике происходит возвышение не только богов, но и людей до всеобщего значения, но реально получается так, что чем более интеллект становился наследником чувства, тем более он освобождался от антропологического содержания. Интеллектуализация человеческой души завершилась в Афинах, индивидуальная страсть сменяется всеобщим и объективным, лирика склоняется к гностике и дидактике. Страсть была необходима, чтобы дать возможность сформироваться (оформиться) разуму.


35

Вернер Йегер. Тонкой проницательной критике подверг выводы Йоля В. Йегер. Наиболее часто обсуждаемая проблема - как это происходит, что греческая философия начинается с вопроса о природе, а не о человеке. Чтобы объяснить этот весьма знаменательный факт, пытались корректировать историю и выводить воззрения древних натурфилософов из духа религиозной мистики. Но этим проблема не решается, а лишь отодвигается дальше. "Если же мы подойдем к натурфилософии таким образом, что она подготавливалась мыслительной деятельностью в этико-политической и религиозной области, в ионической лирике, начиная с Архилоха и в солоновских элегиях, то становится ясным, что этим мы должны лишь сломать разделяющие барьеры между поэзией и прозой, чтобы получить полную картину становящегося философского мышления, которое включает в себя также сферу человеческого. Только государственное понимание его природы остается всегда непосредственно практическим, в то время как исследование physis или genesis, проблемы "происхождения" осуществляется ради самой "теории" [1].

И все же Йегер, автор концепции paideia - воспитания (формирования) человека в античном мире как цели культуры, обосновывающей сущностное значение идеи человека, определяющей ее гуманистический характер, отказываясь от подходов Йеля, вместе с этим отказывается и от обоснования антропологического содержания раннегреческой философии: "Теоретически проблема человека была поставлена греками только после того, как образовался тип знания, основанный на исследованиях внешнего мира, прежде всего медицине и математических воззрениях, которые могли послужить в исследовании внутреннего мира человека" [2].

Правда, Йегер в первом томе "Пайдейи" дает широкую картину духовного развития античного общества и на этом фоне рассматривает открытие идеи космоса, которое он связывает с обращением ионийских философов к эмпирическому знанию о природе и явлениях неба и с победой теоретического и каузального мышления, отбросившего мифы о возникновении мира [3]. В целом же, по Йегеру, первые философы были отстранены от жизни и уже в восприятии греков представлялись мечтателями и чудаками, стремившимися переступить границы, отведенные богами для человека. И все же, если рассматривать великих теоретиков натурфилософии в связи с историей пробле-

1 См.: Jaeger W. Paideia. Die Formung des Griechischen Menschen. Berlin; Leipzig, 1936. Bdl.S. 203.
2 Ibid. S. 209.
3 См.: Ibid. S. 213-214.

36

мы, то они представляют собой крупное явление времени, основополагающее для нового мышления, прокладывающего путь к формированию сущностных форм греческого человека. Проблема состоит в том, чтобы "определить тот момент, когда находящийся вдали от битв за формирование подлинной человеческой добродетели возникающий поток этой чистой спекуляции вливается во всеохватывающее движение и через своего персонального носителя начинает становиться человекообразующей силой внутри социального целого" [1].

Видимо, Йегер допускает некое духовное единство, делающее возможным это воссоединение, этот поворот, раскрывающие некие антропологические потенции раннефеческой философии. Обращение к идее "открытия космоса" проливает свет на этот вопрос. Резюмируя обращение в связи с этим к Анаксимандру, Йегер отмечает, что идея космоса, если даже и в не совсем точном для более позднего времени значении, впервые, несомненно, была дана именно им, посредством представлений о вечной dike, господствующей в природе. "Поэтому мы по праву можем обозначить картину мира Анаксимандра как духовное открытие космоса. Ведь нигде, кроме глубин человеческого духа, нельзя было сделать это открытие" [2].

Более того, обсуждая содержание фрагмента В1, Йегер приходит к выводу, что понятия справедливости (dike) и возмездия (nemesis) перенесены на космос из правовой жизни. И хотя Йегер отмечает, что dike Анаксимандра - это начало проекции полиса на мироздание, в его оценке превалирует обоснование теодицеи, которую он усматривает в анаксимандровском обосновании мировой справедливости как ответа на религиозную по существу проблему вины и воздаяния. Проблемы каузального объяснения вырастают таким образом из проблем теодицеи.

Но благодаря этому первосмыслу древняя натурфилософия расценивается им не только как физика, но и как метафизика. В символической наполненности последней появляется человек: "Именно в отношении к формированию человека приобретает мысль о космосе символически наполненное значение древнейшей натурфилософии" [3].

1 Ibid. S. 207.
2 Ibid. S. 219.
3 Ibid. S. 220.


В работе, специально посвященной теологии раннефеческих философов, Йегер пишет: "Моя книга имеет своей темой определенную сторону раннегреческого мышления, которая была упущена какими исследователями позитивистской школы, как Таннери, Вернет или Гомперц, поскольку они видели в древних мыслителях прежде всего


37

творцов естествознания. Но я не собираюсь также впадать в противоположную крайность и выводить натурфилософию из духа мистики, как это пытались делать противники этого позитивистского направления" [1]. Последнее замечание направлено против Йоля. При избежании обеих крайностей останется существовать тот факт, что "великие новые мысли древних мыслителей о "природе" и "универсуме" были для них непосредственно связаны с новым пониманием божественного" [2].

1 Jaeger W. Die Theologie der friihen griecheschen Denker. Stuttgart, 1953. S. 5.
2 Ibid. S. 6.


Позиция Йегера высвечивает недостатки как гносеогенной, так и мифогенной концепций. Бернет, отвергавший содержание социо-антропологической и теологической терминологии, попросту отмахивался от проблемы. Йегер, показавший, что античная теология развивается в контексте идей о природе, доказывает, что философия обращена к настоящему, но интерес к настоящему (окружающей человека природе) вызван, по его мнению, потребностями рационального обоснования (поскольку рациональное мышление появляется уже в гомеровском эпосе) сформировавшейся первоначально в мифе религиозной картины мира. Исследование природы, таким образом, инициируется в области религиозной жизни человека. Другое дело, что совершенно априорно утверждается, что обращение к религиозным идеям имело целью их обоснование, а не опровержение. В то же время обнаруживаются и существенные недостатки позиции Корнфорда, отыскивающего содержание философии в прошлом, в ее мифологической предыстории. Йегер пытается доказать, что рационализация мифа была не побочным продуктом (отказа от олимпийской религии), а прямым результатом сознательного обоснования идеи бога, так что древние натурфилософские концепции представляли собой сплав космогонии, теогонии и теодицеи.

Обращение к зарубежному антиковедению позволяет увидеть современную проблемную ситуацию, с которой была начата характеристика разработанности проблемы, в новом свете. Подведем итоги проведенного анализа. Йегеру не удается опровергнуть теоретической позиции Йоля, хотя он делает большой шаг в сторону прежних, рационалистических по преимуществу, трактовок античной натурфилософии, связывая присущий ей рациональный поиск, который и приводит к обоснованию идеала человека, с идеей бога и потребностью ее рационального обоснования. Между тем, как верно заметил Г. Властос, теология, в частности орфиков, не может быть интерпретирована как теоретическое течение, поскольку она по своей сути оставалась практикой религиозного реформаторства.


38

Фридрих Ницше, Мартин Хайдеггер. Сама же позиция Йоля основывалась на взглядах Ф. Ницше, на которого он и ссылается. Пожалуй, Ницше и можно назвать первооткрывателем философии досократиков. Именно он доказывал, что под светлыми аполлоновскими образами античности скрывается хаос стихийных жизненных сил. В античной культуре есть два начала - аполлоновское и дионисийское, и более глубоким, питающим собой светлые образы греков выступает темное, жизненное, дионисийское начало. В этом контексте Ницше и перенес акцент с Сократа на досократиков, утверждая, что Сократ, этот человек из народа, заманив западную цивилизацию на сухую почву рационализма, расправился с духовным аристократизмом, отомстив за поругание Ферсита. Представителями интеллектуального аристократизма и были досократики.

Именно Ницше, опираясь на немецкий романтизм XIX в. (его предшественником и учителем в иррационалистическом истолковании античности выступил также Я. Буркхардт) смог по достоинству оценить афористический стиль философствования досократиков и символическую емкость их философем и фрагментов. Но именно Ницше поднял знамя антисциентизма и, как следствие этого, развенчал классицистский рационалистический образ античности как родины европейского разума и науки. В XX в. с антисциентистских же позиций, оценивая античную философию в целом и обосновывая возвратное движение "назад к досократикам" как альтернативу "рационализму и метафизике", выступил М. Хайдеггер.

В антиковедческом плане на Хайдеггера опирается В. Шадевальдт, не в меньшей мере, чем в свое время на Ницше опирался Йоль. Суть проблемной ситуации заключается в том, что и в первом, и во втором случае возникает эффект антропологического прочтения досократиков со всеми сопутствующими явлениями: противостоянием философа-мыслителя, с одной стороны, и экспертов-антиковедов, с другой; отрицанием традиций классического антиковедения, как будто новое понимание античности выводится на голом месте, и т.д. Естественно, возникает вопрос, а совместимо ли антропологическое прочтений античной натурфилософии с рационалистической ее интерпретацией, начинаемой Э. Целлером и не преодоленной до конца ни в мифогенной, ни в теологической концепциях, т.е. с признанием конструктивного значения античного разума.

Здесь пора обратиться к Гегелю, фигуре ключевой в обсуждаемых вопросах во многих отношениях. Именно Гегель, хотя с ним полемизировал уже Целлер, наиболее полно выразил рационалистическую

39

традицию, парадигму XIX в. с его бескомпромиссной верой в силу разума и науки и постоянное продвижение человечества по пути прогресса. Антропологическое же содержание философии досократиков было открыто при преодолении рационалистической парадигмы в понимании античности и, что не менее важно, при преодолении панлогизма Гегеля, на основе которого было выдвинуто положение о поступательном развитии философии. Ницше, как и Хайдеггер, выступил с позиций антигегелевских, и антропологическое понимание досократовской философии достигалось ценой тотального отказа от принципов историзма. Между тем гегелевское учение о поступательном движении духа позволяет субстантивировать историческое развитие философии, рассматривать его в контексте духовного развития общества, обязательным элементом которого оказывается философская рефлексия.










ИСТОРИЧЕСКАЯ И ИСТОРИКО-ФИЛОЛОГИЧЕСКАЯ ЛИТЕРАТУРА

Из зарубежных работ в этой области нами привлекались исследования В. Эренберга, который дает историческую характеристику античному полису и человеку. Особое значение имеют для нас работы Ж.-П. Вернана, французского исследователя, в работах которого (в плоскости истории идей и исторической психологии) содержится глубокое понимание античного типа личности и общественной психологии греков. Незаменимы в нашей области исследования работы по истории права, принадлежащие Р. Гирцелю и современному историку права Э. Хэйвлоку. Мы также широко опирались на историко-филологические работы, среди которых важнейшие принадлежат Курту фон Фрит-цу и С.Е.Ф. фон Эрффе. Специально надо выделить работы в области истории понятий, принадлежащие А. Эрхардту, П. Йелю, Й. Кубе, О. Бейкеру и др.










ЦЕЛЬ И ОСНОВНЫЕ ЗАДАЧИ ИССЛЕДОВАНИЯ

Обращение к ранней натурфилософии с вопросом о ее понимании человека и соответственно с вопросом о специфике философствования досократиков преследовало цель выяснить, как соотносится их учение о природе (физика, космология) с вопросом о месте человека в природе и природы человека. Другими словами, мы намерены довести обсуждение проблемы до определения конститутивных признаков раннегреческой натурфилософии и поставить вопрос об учении о человеке как таком признаке. Это предполагает, на наш взгляд, решение следующих задач:

40

• реконструировать антропологические идеи в системе предфилософских представлений и в учениях первых философов (от Фалеса до Парменида включительно);

• довести предполагаемую реконструкцию до рассмотрения социокультурного контекста антропологических размышлений и тем самым до выявления социоантропологических оснований античной натурфилософии исследуемого периода;

• реализовать намеченное направление исследования при анализе проблемы происхождения философии (проанализировав процесс рождения философии в связи с началом антропологической проблематики) и при вновь производимой реконструкции натурфилософии милетской школы, учений Ксенофана, ранних пифагорейцев, завершая реконструкцию периода антропологическим стилем философствования Гераклита и онтологией и антропологией Парменида.











ИСТОЧНИКИ И МЕТОДОЛОГИЯ ИССЛЕДОВАНИЯ

Источники - фрагменты досократиков в собрании Дильса-Кранца, которые анализируются нами в сопоставлении с имеющимися переводами на русский (М.А. Дынника, А.Ф. Лосева, М.Л. Гаспарова, А.В. Лебедева) и иностранные языки (Ч. Кана, Б. Снелля, Л. Тарана, А. Мурелатоса) и с широким кругом историко-филологических интерпретаций. В то же время широко используются свидетельства Платона с учетом тех характеристик, которые дают им А.Н. Гиляров и А.Ф. Лосев. Основным источником остаются свидетельства Аристотеля; ценность его свидетельств для реконструции раннегреческой философии обосновывалась нами на II, III, IV конференциях по проблемам античной философии ("Аристотелевские чтения") и нашла отражение на страницах журнала "Вопросы философии".

Помещая исторические свидетельства о досократиках, а иногда и их подлинные тексты, в контекст собственных размышлений и полемизируя с предшественниками, Аристотель не стремился, да и не мог использовать свойственную им терминологию. Он использует собственную терминологию и при обсуждении интересующих его проблем. Собственно, для этого он и привлекает свидетельства предшественников. Но это не может служить основанием для обвинений Аристотеля в непонимании, а тем более искажении предшественников. Прежде всего, Аристотель первым начинает выстраивать историко-философский ряд, т.е. отправляется от определенного, уже конституированного и в самой большей степени в его работах, понимания философии. Естественно, что в таком контексте основанием для обращения к до-сократикам выступает его учение о причинности.

41

Но как бы ни велики были претензии Аристотеля к предшествующим философам и как ни значительна терминологическая модернизация при обращении к ним, что справедливо отмечал маститый американский ученый Г. Чернисс, в самом понимании движения есть много общего между Аристотелем и предшественниками. Здесь можно сослаться на мнение такого известного исследователя, как У. Гатри. Аристотелевская характеристика досократиков как "фисиологов" содержит важнейшие содержательные констатации, мимо которых не может, на наш взгляд, пройти современный исследователь.

В анализе используется метод историко-философской реконструкции с элементами герменевтического анализа.
















Глава 1
ПРЕДФИЛОСОФИЯ ГОМЕРА

Творчество великого древнегреческого поэта Гомера представляет большой интерес и для историко-философского рассмотрения. Уже Ф. Корнфорд особое внимание уделял космогоническим идеям Гомера [1]. Последующие исследователи истории античной философии также прежде всего обращают внимание на зачатки космогонических представлений у Гомера [2]. Однако за последние десятилетия в исследовании мировоззрения Гомера многое изменилось. Отмечено, что не только космогонические, но и целый ряд других идей Гомера получают развитие в античной философии, и прежде всего в ранней. Много интересного в этом плане дает рассмотрение идеи борьбы в раннегреческом мышлении [3]. На наш взгляд, есть достаточные основания, чтобы поставить вопрос: а не интересовали ли Гомера не столько возникновение мира, сколько его существование, присущий ему порядок, устройство мироздания, жизнь людей в этом мире и т.д.? Для взглядов Гомера характерны модельные представления, наглядность и образность и даже особая геометричность в видении мира [4].

1 См.: Comford F.M. From Religion to Philosophy. N.Y., 1957. P. 25-29.
2 См.: Nestle W. \bm Mythos zum Logos. Stuttgart, 1940. S. 21-43.
3 См.: HershbeUJ.P. The idea of strife in early Greek thought // Personalist. 1974. Vol. 55. №3. P. 205-215.
4 См.: Schadewaldt W. Die Anfange der Philosophic bei den Griechen: Die \fersokratiker und ihre \foraussetzungen. Frankfurt a/M, 1978. S. 426-450.


При анализе модельных представлений Гомера обнаруживается, что он впервые открыл для рационального видения много вещей и явлений, которые в последующем стали неизменными объектами европейской философии. Находился ли среди них человек? Позволяло ли Гомеру модельное, рациональное видение мира в противоположность мифологическому впервые осмыслить множество вопросов, относящихся к существованию и бытию человека, или же обращение его к человеку не выходило за рамки мифологической традиции? Эти вопросы принадлежат к числу наиболее сложных и спорных. Практически они упираются в разрешение текстологических проблем и гомеровской психологии. Однако этим их рассмотрение не завершается, поскольку приходится говорить об отношении гомеровского человека



43

(независимо от позиции, занимаемой исследователем по вопросам гомеровской психологии, т.е. от того, считает ли он гомеровского грека личностью или нет) к богам и в целом к природе. Если исходить из признаваемого большинством исследователей модельного характера миропредставлений Гомера, то можно определить основное направление дальнейшего поиска [1].

Антропологические представления Гомера могут быть реконструируемы как часть его общих представлений о мироздании, компонентами которого являлись окружающая человека природа (как метеорологические, так и космологические явления), весь животный мир, сам человек и человеческие сообщества (племена и государства) и, наконец, божества и полубоги, павшие герои и просто мертвые. Можно сказать, что в гомеровском мире ничего не возникает и ничего не уничтожается. В нем заложены начала и концы событий. Поэтому осветить антропологические представления Гомера, на наш взгляд, значило бы рассмотреть то, как Гомер представляет себе переплетение этих событий, которое происходит в космическом универсуме. Следовательно, их рассмотрение не только характеризует антропологическую проблематику у Гомера, но и дает нам достаточно полное знание о Гомере как о предфилософе.








КОСМОС ГОМЕРА

Поэмы Гомера дают достаточно полное представление о мироздании, хотя термин "космос" при этом не употребляется. Он встречается в поэмах Гомера лишь для обозначения "порядка" - воинского и государственного. И в первом, и во втором случае речь идет о наглядности, в которой внешнее впечатление соответствовало внутренней соразмерности и упорядоченности наблюдаемого объекта. Кроме того, этот термин означал и "убранство", "украшение" (Ил., IV, 145; XIV, 187). Последнее словоупотребление приобрело самодовлеющее значение уже за пределами античного миропонимания - начиная с раннехристианских (византийских) концепций [2]. Древним же грекам неведома была идея о творце и устроителе космоса. "У Гомера была языческая влюбленность в земного и материального человека, в его тело и материю, в физического героя, физически защищавшего свой народ и

1 В дальнейшем делаются ссылки на "Илиаду" в переводе Н.И. Гнедича и "Одиссею" и переводе В.А. Жуковского: Гомер. Илиада / Пер. Н.И. Гнедича. М., 1960; Гомер. Одиссея / Пер. В.А. Жуковского. М., 1959.
2 См.: Ахутин А.В. История принципов физического эксперимента От античности до 17 в. М, 1976. С. 266.

44

физически побеждавшего стихийные силы природы" [1]. Мир, в котором живет человек, - это его мир; чем сильнее и глубже впечатление от мира (любование им), тем глубже и основательнее герой, тем значительнее его деяния.

Эстетически-созерцательное (модельное) отношение к действительности проявляется у гомеровского человека по отношению к мирозданию, ко всем явлениям природы, которые входят в его состав. Наблюдаемые явления самозначащи, они обладают внутренней мерой, и никакие жестокости и несправедливости не способны поколебать это величавое здание мира. Особенности такого рода характеризуют эпический стиль Гомера, в достаточной мере исследованный в нашей литературе. Казалось бы, и миропредставление Гомера должно рассматриваться как часть его эпического видения действительности. Однако существует устойчивая традиция рассматривать представления Гомера о мироздании (космосе) как ростки рационализма, разрушающего привычные (мифологические) взгляды на мир [2]. И все же рационализм Гомера этим не исчерпывается, а его представления о мире содержат много мифологического.

1 Лосев А.Ф. Гомер. М., 1960. С. 51-52.
2 См.: Bumet J. Early Greek Philosophy. L., 1920. P. 4-5.


Конечно, если полностью абстрагироваться от мифологического контекста, в который вкраплены отдельные космологические положения, и не учитывать, с какой целью и при каких обстоятельствах высказывалось то или иное положение, удалось бы легко и просто реконструировать объективную картину мира, содержащуюся в гомеровском эпосе. Достаточно было бы свести воедино отдельные космологические положения и придать им недостающую целостность. Однако ни герои Гомера, ни боги - активные участники происходящих событий, ни сам Гомер нигде прямо не высказываются об устройстве мира.

Отдельные замечания богов и людей о космических явлениях (к ним в гомеровском эпосе относились, например, земля и небо, река Океан) и особенно содержащиеся в самом эпическом повествовании сведения о них позволяют не просто реконструировать объективную картину мира, а охарактеризовать мировосприятие гомеровского человека, неразрывное с его деяниями, его ценностной ориентацией и т.д. Космос Гомера - это прежде всего сфера действия богов и людей. Основные элементы космоса очерчивают границы, внутри которых протекают эти действия. Океан питает все реки и моря на земле. Вблизи его берегов живут загадочные племена эфиопов, киммерий-


45

цев, пигмеев. Именно в стране эфиопов любят бывать боги. Но на берегах Океана находится и важнейшая область загробной жизни: остров блаженных Элисий. Океан - также живой бог, начало всех богов вместе с морской богиней Тефисой (Ил., XIV, 201). Его функции двояки. Во-первых, Океан очерчивает сферу жизни богов и людей, делая ее геометрически наглядной. В этом смысле все космологические явления находятся не только между небом и землей, но именно в пределах, очерченных Океаном, - мировым потоком. В него заходят солнце, звезды, за исключением Медведицы. Во-вторых, Океан - отец богов-олимпийцев, о котором Гера говорит Зевсу:

Я отхожу, о супруг мой, к пределам земли даровитой,
Видеть бессмертных отца Океана и матерь Тефису.
(Ил., XIV, 301-302)

Отметим, что Океан, хотя и охватывает землю и тем самым очерчивает пределы, в которых происходят события, прямого участия в них не принимает. Непосредственно к земле примыкает область природных (метеорологических) явлений - дожди, облака, туманы, ветры, град и т. п. Эти столь важные в повседневной жизни явления зачастую не обожествлены и рассматриваются как естественные: воздух превращается в облака и туман, и т.д. (Ил., V, 749-752). Иногда они представлены в образе второстепенных божеств. Часто они рассматриваются подчиненными воле богов-олимпийцев или же являются их атрибутами, как, например, "Зевсовы облака" (Ил., II, 146), гром, наиболее грозное природное явление, принадлежат Зевсу (Ил., XIV, 417).

Область метеорологических явлений, как и весь наземный мир, подчинена Зевсу. Есть еще две важнейшие области мира: подземный мир, подвластный Аиду, и море, обычно характеризуемое как "многошумное", "бесплодное" - царство могучего Посейдона. Эти две сферы примыкают к земле, на которой и происходят основные события. Соответственно высшая власть принадлежит "громовержцу", хотя Посейдон и склонен рассматривать собственную власть как "равную долю" с Зевсом (Ил., XV, 187-195). Посейдон, оспаривая верховную власть Зевса, не оспаривает при этом центральное положение земли по отношению к другим областям - "уделам". Земля объединяет все области мироздания и все явления в них. На ней текут все реки и ручьи, питаемые Океаном. Море по отношению к земле оценивается как бесплодное, хотя в строгом смысле этого слова оно не бесплодное, а "рыбообильное". Из Океана поднимаются "розоперстая Эос" и Солнце (Гелиос), чтобы сиять для бессмертных и смертных. Земля также - место обитания ветров. Они пируют на отдаленном острове, но прилетают по повелению богов. Под землей находится царство Аида.

46

Земля "прикрывает" собой жилища мертвых. Когда закипает сражение ахейцев с троянцами и начинает колебаться сама земля, Аид вскакивает со своего престола; он боится, чтобы не разверзлась земля и не обнажила его жилищ, "затхлых", "ужасных". За пределами земли находятся и "острова блаженных". В отношении к земле описывается "эфирная область" богов. На земле есть ветры, дожди, холода. У богов в светлой обители эфира нет ни дождей, ни холода, ни ветра. На земле богам приносят жертвы, здесь расположены их храмы и алтари, с земли им возносятся повсеместные обращения "людей земнородных".

Основные события человеческой жизни (в которых нередко принимают участие и боги) развиваются на земле. Обычные эпитеты земли "тучная", "плодородная", "кормилица стад". Гомеровский человек прекрасно знает особенности родной земли. Она способна и сама, без обработки ее руками человека, производить урожай. Однако это случается редко - только лишь на островах киклопов, живущих под защитой богов. Им-то и дает земля "без паханья и сева" все, что необходимо для жизни: "рожь, и пшено, и ячмень, и роскошных кистей винограда полные лозы..." (Од., IX, 109-111). И все же, поскольку там "земли не касаются плуги", ни в какое время не сеют, не пашут, не пасутся стада - остров тот "дикий" (необработанный). И Одиссей, рассказывающий о чудесном острове, повествует о том, как мог бы человеческий труд превратить тот остров в цветущий. Одиссей любуется островом, его лугами и рощами, он замечает покрытые лесом горы и диких животных, но все-таки земля - место человеческих трудов и вдохновения. Сказочный мотив "самородящей" земли подчинен трезвому взгляду на мир человека, утверждающего посредством земледельческого труда свой личностный статус: способность "в борозды поле изрезать" говорит о личных добродетелях героя.

Наконец, земля - место "подвигов ратных", на ней не прекращаются сражения и войны. Сталкиваются сражающиеся, и все заволакивается тучами пыли. Поверженные падают на землю, царапая ее ногтями и впиваясь в нее зубами, земля обагряется кровью. Здесь же на земле, где недавно происходили сражения, в честь павших героев устраиваются погребальные игры. Земля - последнее пристанище человека. После погребальных обрядов воздвигается "холм погребальный", а душа, жалуясь и плача, отлетает в Аид. Земля как надел (kler) выступает достоянием героя при жизни, характеризуя его положение в обществе.

Итак, космологии в чистом виде наряду, например, с космогонией У Гомера нет. Даже теогонические спекуляции присутствуют в поэмах

47

лишь в некоторых частностях. Восстановим контекст, в котором Гомер сообщает основные сведения космологического характера. Эти сведения Гомер вкладывает в уста Зевса, обращающегося к остальным богам-олимпийцам с весьма примечательной речью:

Кто ж из бессмертных мятежно захочет, и я то узнаю,
С неба сойти, пособлять илионянам или данаям,
Тот, пораженный позорно, страдать на Олимп возвратится!
Или восхочу его и низвергну я в сумрачный Тартар,
В пропасть далекую, где под землей глубочайшая бездна:
Где и медяный помост, и ворота железные, Тартар,
Столько далекий от ада, как светлое небо от дола!
Там он почувствует, сколько могучее всех я бессмертных!
(Ил., VIII, 10-17)

Для нас в данном случае важен не столько сам текст, содержащий описание Вселенной, сколько контекст, в котором дано это описание: борьба, насилие грозного и могучего бога Зевса над другими богами. Зевс своеволен и груб, он действует под влиянием чувств, прежде всего гнева. Пытаясь реализовать собственный замысел, он нисколько не обращает внимания на других богов. Другие сведения, в основном теогонического характера (хотя в них содержатся и космогонические представления), также сообщаются в подобном контексте: при оспаривании Посейдоном верховной власти Зевса, при обольщении Герой опять-таки Зевса. Этот контекст, на наш взгляд, не случаен. Уж слишком наглядно предстает здесь Зевс злобным и страшным богом, борющимся за верховную власть подобно восточным богам, подвигам которых были посвящены космогонические гимны, содержащие сведения о сотворении победившим божеством мироздания и создании человека. В "Энума Элиш", в частности, повествуется о борьбе "молодых богов" с Тиамат (прародительницей богов), которая задумала их уничтожить. Бог Мардук берется за трудную задачу сражения с Тиамат "при условии, что в награду он получит право определять судьбы всего сущего на небесах и земле". После победы над Тиамат, из тела которой Мардук создал мир, следуют его другие действия, уже в качестве "верховного бога", вооруженного молнией. "Затем он устроил на небе резиденции для главных богов, разделил год на двенадцать месяцев, создал бога луны и другие небесные светила, а на земле создал животных и растения. По совету Эа он убил Кингу, на его крови замесил глину и создал человека" [1].


1 Цит. по: Клима Йозеф. Общество и культура Древнего Двуречья. Прага, 1967. С. 226.

48

Космологические сведения, сообщаемые Гомером, восходят, скорее всего, к такого же рода восточному прототипу. Мир при этом действительно предстает как гигантское целое, статическое, чуждое человеку. Но, во-первых, такое описание уже далеко от восточных версий: нет, например, идеи сотворенности мира. Во-вторых, в реконструкции космоса Гомера эти описания не играют решающей роли. Хотя сам термин "космос" у Гомера не встречается, в воззрениях гомеровского человека на окружающий мир имеется целый ряд особенностей, которые позволяют отнести их к началу развивающихся космологических представлений с их отчетливой наглядностью, стремлением представить мир в его соразмерности и упорядоченности. В центре мироздания находятся не боги, а земля. Она не персонифицирована и не принимает участия в происходящих событиях. Объект гомеровской космологии - это тот повседневный мир, в котором живет и трудится человек. В этом мире все соотнесено, все упорядочено и устроено. Реки и ручьи, небо и солнце - все это служит жизни. Природное окружение человека (земля, реки, море, небо, солнце), его жизнь и смерть (Аид и "острова блаженных"), светлый заоблачный мир богов, все жизненные функции человека описываются наглядно и образно, как, например, способ изготовления вооружения или деревянного плота. Эта наглядность в изображении показывает мир обжитым и освоенным человеком.

Космическая модельность не самоцель или результат продуктивных и систематических наблюдений. Космос, строящийся вокруг земли, - это мир повседневной действительности. Но это не просто "дом человека". Человеческая жизнь протекает как обмен деятельностью с окружающим миром. Земля для гомеровского человека - "природная лаборатория" [1]. Космос включает в себя сон и труд, отдых и борьбу, любовь и вражду. Так что в строгом смысле слова космос Гомера не содержит ответа на проблемы космологии в форме самостоятельных умозрительных рассуждений, а представляет собой описание мира, в котором живет человек. "Модель мира" ни в коем случае не редуцируется, не упрощается и не приводится за счет этого в соответствие с человеком. Наоборот, в утверждении понятности, доступности, наглядности мира увековечивается и торжествует человек.

1 Маркс К., Энгельс Ф. Соч. 2-е изд. Т. 46. Ч. 1. С. 461.


Функциональное назначение частей космоса у Гомера служит целостности жизненного цикла человека от его рождения до смерти. Следует также учесть то обстоятельство, что космос Гомера не просто ориентирован на обеспечение человеческой жизнедеятельности, кото-


49


рая протекает в единстве человека и природы. Природа у Гомера не выделена в самостоятельный объект. Нет в текстах Гомера и специального термина physis, но все природные явления объединены единой устойчивой связью. Заметим также, что человек находится в центре этой связи. Природа - это все то, что окружает человека, включая и общественные явления. Войско, город, собрание и т.д. - все они входят в единую систему жизни "по природе". Человек - часть природы. Он недолговечен. Природа же вечна. Человек вступает в борьбу с животными, с грозными явлениями природы и побеждает. Но вообще явления природы - потопы, обвалы, пожары - бедствия для человека, они им не управляемы. Грозные явления природы подвластны лишь божеству: Зевс посылает гром и молнии как грозные знамения и наказания. Боги обычно по своему усмотрению распоряжаются ветрами: нимфа Калипсо посылает Одиссею попутный ветер, Эолу же боги вообще даровали власть над всеми ветрами.

Человек знает, как пользоваться дарами природы, хотя он над ней и не властен. Например, на копье Ахиллу срублен целый ясень, хитроумный Одиссей сумел использовать маслину для устройства супружеского ложа, а на острове у Калипсо он срубает нужные ему для плота деревья. Но такое прагматическое отношение к природе не выступает на первый план и не является определяющим: в каждой местности обитают боги, которых следует почитать и приносить им жертвы. Человек не может ничего изменить в природе без разрешения богов. Даже стена, построенная ахейцами для защиты лагеря, не вызывает одобрения богов. Правда, здесь еще имеет значение и зависть богов, в частности Посейдона, который боялся, что тем самым будет преуменьшена слава, достигнутая им и Аполлоном при сооружении стены вокруг Трои.

В целом же явления природы не только живые и одушевленные, но и наделены человеческими качествами (младая Эос встает с ложа, которое она делит с "Тифоном прекрасным", Гелиос запрягает в свою колесницу коней). Порядок, присущий природе, принадлежит сообществу богов, которые не могут изменить этого порядка сами и не позволяют сделать этого людям. Зевс осуществляет верховную власть. Боги распределили между собой сферы обитания (уделы), и природа представляет собой раз и навсегда установленный порядок.

В сферу прямого сопоставления человека и природы вводят сравнения Гомера. В сравнении берется один эпизод, и чем он значительнее, чем больше хочет автор подчеркнуть его значение для дальнейшего повествования, тем обширнее сравнение. На мгновение повествование прекращается, и эпизод битвы или странствий помещается совершенно в иной контекст: с поля битвы мы переносимся в лес, в

50

загон для скота, на ток и т.д. В некоторой степени односторонним является предположение, что Гомер хочет описать военные сражения при помощи мирных картин [1]. Вряд ли можно назвать мирными картинами нападение льва на стадо и борьбу с ним пастуха и собак. Да и сам мирный быт у Гомера легко и просто превращается в военный. Приводимые им сравнения не отдают предпочтения мирному быту перед военным или же наоборот. Главное в эпосе - реакции человека на явления природы, то, что в природе человек начинает видеть себя как в зеркале, т.е. начинает узнавать самого себя, познавать свой внутренний мир. И чем шире сравнение военного быта с мирным, дающим более развернутую картину природы, тем глубже проникновение в психологию героя, тем полнее представление о его подвигах.

Человек осознает себя и объективирует человеческие качества - храбрость, силу (лев, орел, волк), беспомощность (лань). "И все же гомеровские сравнения с животными больше, чем просто способ усилить впечатление, больше, чем попытка сделать событие более ярким, подчеркивая внешнее сходство... Когда у Гомера говорится, кто-то двинулся на врага "как лев", мы должны правильно понимать эти слова. Воин и лев приводятся в действие одной и той же силой, в большинстве случаев эта сила - не что иное, как menos, порыв. В эпические времена лев, бросающийся на стадо, считался животным, имеющим наибольший menos, поэтому человек, ведущий себя "как лев", проявляет родство с животным. Животные гомеровских сравнений - не только символы, но единичные воплощения вселенской, жизненной силы" [2]. Здесь, конечно, допускается крайняя степень сближения человека с природой, но как только это сближение и даже отождествление произошло, то сразу становится очевидным его условный характер, возникает образ, сравнение, логос. Благодаря перенесению на человека всех черт и характеристик природы обнаруживается сам объект этих перенесений - человек. Происходит его натурализация. Автор берет у природы все образы и характеристики человека. В последующем этот прием превратился в чисто художественное сравнение, в особенности в басне. В данном случае у Гомера мы видим иное. Природа в этих сравнениях ничего не теряет, она как бы впитывает, принимает в себя человека, но сама остается неизменной. Каждое сравнение, взятое из природы, приводится в динамике. Собственно, эта природная динамика и заставляет Гомера использовать сравнения. Пчелы летят роями - пчелиный рой иным и не может


51

быть. И осы - не иначе, как рассерженные. Лев - грозный. Поток - сокрушающий все на пути. Для каждого явления динамика - нечто характерное, позволяющее занять свое место в мире, войти в динамическое целое, частью которого являются боги и люди. Нет иной природы, кроме входящей в единое космическое устройство, как и нет никакого статического космоса.

1 См.: Гачев В.Д. Содержательность художественных форм. Эпос, лирика, театр. М., 1968. С. 119-121.
2 Snell В. Entdeckung des Geistes. Hamburg, 1955. S. 270.


Человек натурализован, а природа космизирована. Он ощущает свою причастность к природе как упорядоченному целому. Природа для человека не просто жилище: он становится частью большого мира, входит в него, несет в себе его черты и свойства как микромир. В человеке, в его действиях потенциально содержится весь мир, все его богатства, сила льва и беспомощность лани, буйство потоков и спокойствие ночи. Человек - это сжатый, скомпонованный мир (микрокосмос). Но и мир - это лишь человеческий мир, соизмеримый человеку в его расстояниях и пропорциях, стихиях и элементах. Ф.Х. Кессиди пишет о Гомере: "В его картинах природа всегда рельефна и объемна, а человек космичен. Космичен не в смысле мифологического "слияния" с природой, а в смысле чувства единства с миром, в смысле "присутствия" в нем человека. У Гомера солнце "неутомимо" совершает свой путь по небу, ибо венчается со звездами, Медведица совершает свой круг и "следит" за Орионом, Эос "несет" свой свет смертным и бессмертным. И наряду с этим у поэта всюду ощущается бурление стихийных сил природы и ее явлений: пожары, бури, потоки, разливы; нападение хищника, полет птицы, стремительный бег коня; шум, рев, жужжание, крики, вой, рыкание льва, лай собаки, блеяние овец, стон растерзанной жертвы" [1].

1 КессидиФ.Х. От мифа к логосу. (Становление греческой философии.) М, 1972. С. 74.


Упорядоченности человеческого мира, созерцанию его как порядка и меры, как устойчивого повторения и гармонии соответствует модельность гомеровских представлений о космосе в его геометрической соразмерности и обозримости. В основе модельности, геометричности мира лежит тождество человека и природы. Природа - это живой организм, и человек - его неотъемлемая часть. Космос - это не абстрактная модель Вселенной, а человеческий мир, но, в отличие от конечного человека, вечный и бессмертный, т.е. божественный. Рассмотрение человека как суверенной и важнейшей части природы, а природы как воплощения сил и возможностей человека и дает в совокупности космологический эффект.



52









ЧЕЛОВЕК И БОГИ

Взаимоотношение человека и богов - одна из наиболее спорных и широко обсуждаемых проблем творчества Гомера. Уж слишком необычно присутствующее в его поэмах изображение богов-олимпийцев, которые мало чем отличаются от людей, а в своих отрицательных поступках с точки зрения морали даже "превосходят" их. Поэтому Ксенофан имел все основания сказать, обращаясь, правда, наряду с Гомером и к Гесиоду: "Все, что есть у людей бесчестного и позорного, приписали богам Гомер и Гесиод: воровство, прелюбодеяние и взаимный обман". Возникает вопрос: а как же могли быть столь "несерьезные" боги объектом религиозного поклонения, какое отношение они имеют к народным религиозным культам? Описание этой проблемы и анализ современной литературы содержатся в исследовании А.Ф. Лосева [1]. Мы же подойдем к нему с другой стороны, которая, на наш взгляд, в наибольшей степени характеризует личностный авторский стиль Гомера в изображении богов: непозволительны вольное обращение с ними, насмешки, иронические изображения и непристойные истории. Действительно, так ли уж "легкомысленны" гомеровские боги? С какой целью Гомер дает повод посмеяться над ними (неудачное любовное приключение Ареса и Афродиты, например)? Распространено восходящее к Ксенофану объяснение: Гомер списал богов, так сказать, с натуры, перенося на них все, что свойственно человеку, а именно: способность есть и пить, любить и ненавидеть, обманывать и прелюбодействовать. Но это объяснение уязвимо для критики. Ведь герои Гомера - люди - не отличаются той распущенностью и испорченностью нравов, которые характерны для богов. Достаточно сравнить женские образы Пенелопы и даже Елены с образом Афродиты.

1 См.: Лосев А.Ф. Гомер. М., 1960.


Откуда же черпал Гомер материал для подобного рода описаний? Афродита напоминает восточную богиню Иштар (кровавую богиню сладострастия), но это - "просветленный образ". Афродита - древнейшая богиня, она родилась из крови оскопленного Кроном Урана, хотя у Гомера она занимает почетное место в сонме богов-олимпийцев на правах дочери Зевса. Нельзя согласиться с мнением Лосева: "Афродита у Гомера наименее хтонична. Она даже несет на себе черты не просто героизма, но уже позднего героизма, т.е. периода разложения. Может быть, единственной хтонической чертой является ее ранение... полученное от смертного героя Диомеда. Но, как часто это бывает у Гомера, хтонизм в данном случае поднесен в стиле бурлеска, так


53

что это уже не хтонизм в собственном смысле слова" [1]. Хтонизм Афродиты проявляется и в "любовном поясе", с помощью которого Гера соблазняет Зевса, и в самой персонифицированной этим образом области человеческой жизни - "продолжении рода человеческого".

Но образ Афродиты вводит нас в мир иных богов (очертания которых смутны и с трудом поддаются реконструкции), страшных грозных хтонических сил. О таких богах мы уже говорили, когда обращались к космологическим описаниям, содержащимся в "Илиаде", и сравнивали Зевса с богом Мардуком. Были ли известны Гомеру древние хтонические божества? Очень многое говорит в пользу этого предположения. Более того, в изображении богов-олимпийцев проглядывают древнейшие хтонические черты: их "звероподобие" (Гера - "волоокая", Афина - "совоокая"), яростное насылание на людей болезней и безумия, прямая борьба друг с другом и людьми. Об Аресе Лосев пишет как о "диком существе, несомненно, негреческого происхождения" [2]. Содержатся в поэмах Гомера намеки и на кровавые человеческие жертвоприношения. Но как отличаются гомеровские боги от страшных богов "Энума Элиш"! Они "просветлены", с них сброшен покров ужасного. "Просветление" греческих богов, приближение их скульптурных изображений к пластике и гармонии подтверждаются и археологическими исследованиями [3].

Боги у Гомера не противостоят Вселенной, они живут в ней, области и сферы их влияния поделены и строго регламентированы. Споров у богов по этому поводу нет, они возникают лишь по вопросу о личном превосходстве богов друг над другом и Зевса над всеми. Жизнь богов как личных существ с их индивидуальным своеобразием, мощью начинается с природных сфер. Не будем обсуждать вопрос - изначально ли термин theos употребляется в значении субъекта или он носил первоначально предикативный характер. Скорее всего действия богов и сам действующий бог составляют единое целое [4]. Однако перед нами возникает все же индивидуальный облик богов. Хтонизм в его наиболее отчетливых формах - религии земли и полевых культах - остался где-то за пределами гомеровской религии. Незначительны упоминания о Гее, Деметре, Персефоне. Боги-олимпийцы живут не в поле, не в роще, не в лесу, хотя они и имеют излюбленные места приема жертвоприношений и отправляются к людям на пир. Олимпийцы имеют светлые дома на Олимпе, где нет природных в собственном смысле явлений: там нет земли, там не произрастают деревья и злаки.

1 Лосев А.Ф. Гомер. С. 296.
2 Там же. С. 294.
3 См.: Lehmann H. Hartleben Wfesen und Gestalt griechischen Heiligtiimer // Die Antike. Zeitschrift fur Kunst und Kultur des klassischen Altertums. Bd 7. H. 1. S. 11-48.
4 См.: Potscher W. Das Person-Bereichdenken in der fruhgriechischen Periode // Wiener Studien, 1959. Bd 72. S. 5-25.

54


Являются ли эти боги вымыслом Гомера? Видимо, какая-то доля художественного вымысла в их изображении была. Во всяком случае, в поэмах Гомера боги смотрятся как завершенное художественное целое. Если признать, что Гомер знал хтонических богов (гневных, страшных, жестоких), но сознательно противопоставил им светлые образы богов-олимпийцев, то придется говорить о "конструктивной теологии" у Гомера [1]. Смех, бурлеск использовался Гомером для "очеловечивания" и "гармонизации" страшных образов хтонических богов. Смех завершал процедуру общения с богами - создателями мира и человеческих судеб и выступал (как и в дионисизме) в качестве расслабляющего комплекса. С расшифровкой "линейного письма В" и обнаружением языковой преемственности микенской и гомеровской Греции по-другому рассматривается вопрос о корнях религиозных верований у Гомера. Обнаруживаются амбивалентные связи между микенскими и гомеровскими богами: в таблицах, найденных в Пилосе и Микенах, встречаются имена некоторых богов-олимпийцев. В то же время сами религиозные отправления на Крите и в Микенах (например, ритуальные игры с быками, религиозные отправления царя-жреца) говорят нам о страшных, кровавых божествах плодоношения и смерти, близких скорее к восточным религиям [2]. Гомер же находится у истоков собственно греческого обновления религии.

1 См.: Hadas M. Humanism. The Greek Ideal and its Survival. N.Y, 1960. P. 46-47.
2 См.: Доброхотов А.Л. Гераклит: фрагмент В52 // Из истории античной культуры. М., 1976.


Бурлеск, смех составляли основу деструктивной теологии Гомера: высмеивается кровожадность (Арес), похотливость (Афродита) прежних богов и т.д. Многие прежние магические процедуры в общении с богами потеряли смысл. Смех был направлен на прежних богов, но "деструктивное" и "конструктивное" в теологии Гомера не было разъединено, составляло единый сплав, из которого и отливались образы "светлых" богов-олимпийцев. В связи с этим надо отметить, что они не являлись искусственным изобретением и продуктом рациональных построений, как полагают некоторые исследователи. Боги-олимпийцы, несмотря на ряд уже достаточно абстрактных образов-персонификаций, представляли собой культовых богов. Но это были боги не государственного, а домашнего культа. Каждая область в Древней Греции сохраняла религиозную партикулярность, что впоследствии и сохранилось в полисной религии. В полисах не было специальной касты жрецов, несложные религиозные обязанности выполнял жрец - официальное выборное лицо из числа граждан [1].

55

Проведенная Гомером секуляризация древней хтонической религиозности в полной мере показывает изменение отношений между людьми и богами. Боги Гомера, поскольку они не создают мир, сами действуют в сфере природной и природным же способом. Боги не создают мир, но и не позволяют его разрушить. Созидательная деятельность богов не простирается далее сооружения оборонительных стен или изготовления вооружения. Но изготовление щита Ахилла превращается в своего рода создание мира в миниатюре, в пространстве воображения; создание мира переосмысливается как акт, возможный лишь в художественном творчестве. Конечно, Посейдон может, например, вызвать бурю на море, превратить корабль "веслолюбивых" феаков в скалу. Зевс идет дождем, посылает гром и молнии. Однако подобного рода действия не затрагивают основ мироздания, не меняют присущего природе порядка.

В отношениях к человеку боги выступают не как стихийные природные силы (в мире Гомера они уже упорядочены и подчинены богам-олимпийцам), а как существа, значительно превосходящие человека по своим возможностям и потенциям. Боги - дарователи благ. Особенно превосходят боги человека в определенной области действий. Музыка, поэзия, танцы - привилегия богов. Невозможно состязаться с богами. Но человек, прославившийся в том или ином деле (techne), конечно же, был избран богами [2]. В той или иной ситуации - перед началом сражения, при осуществлении любого задуманного дела - люди обращаются к богам за помощью и поддержкой. Чаще всего это сопровождается жертвоприношениями. Обычно обращаются к Зевсу, но у разных героев есть и разные боги-покровители.

1 См.: Ehrenberg V. Man, State and Deity. Essays in Ancient History. L., 1974. P. 55-56.
2 См.: Благовещенский Н.Н. О гиератике в древнем греческом искусстве // Пропилеи. Сборник статей по классической древности. М., 1856. Кн. 1. С. 15.


Как же помогают боги своим избранникам? Чисто человеческим способом. Боги не совершают чудо и не предопределяют (без непосредственного вмешательства в действия людей) событий. Для того чтобы боги могли оказать влияние на человеческие дела, они должны принять в них чисто человеческое участие. Чаще всего они помогают своим любимцам послать копье в цель или отклоняют его. Стрела, выпущенная из лука, попадает в цель с помощью Аполлона. Гомер допускает, что человек может обойтись без помощи бога (Одиссей убивает из лука толпу женихов; о поддержке Аполлона, который, как известно, был на стороне троянцев, а не греков, при этом умалчивается) и даже превзойти его (Диомед ранит в сражении бога войны Ареса).

56


Но в целом вмешательство богов в человеческий мир всегда протекает через сферу человеческих дел: боги влияют на человека, побуждая его к действиям, вкладывая в него силу, отвагу, мысль или, наоборот, ослепляя и вселяя в него страх. Важно отметить, что вмешательство богов как бы продолжает во втором, "сверхчеловеческом" плане человеческое действие, сообщая ему особенное значение, подчеркивая его неординарность. Ахилл, этот мужественный, сильный воин, конечно же, должен был быть рожденным богиней. И хитроумный Одиссей не мог обойтись без поддержки богини мудрости - Афины. "Природно-человеческие дела и божественное вмешательство не стоят в противоположности одно к другому, но находятся в полном созвучии" [1].

Боги Гомера не изменяют по своему произволу жизнь человека, они не сотворяют человека и не властны над его судьбой (здесь, пожалуй, содержится коренное отличие богов "Энума Элиш" от богов Гомера). Боги сами подвластны судьбе [2]. Они не могут избавить любимого ими смертного от предназначенного ему судьбой и от смерти. Даже Зевс должен примириться со смертью на поле сражения сына Сарпедона. Боги Гомера не всеведущи и не всемогущи. Жертву им надо приносить в такое время, когда боги находятся на Олимпе и могут услышать смертного, да и чаще всего в определенном месте. Но поскольку боги не предопределяют события, с ними рядом (а иногда и над ними) находится судьба. "С самого начала в политеизме не могла идти речь о всемогуществе единого бога; оно ликвидировано конкуренцией богов между собой, и, кроме того, судьба (Мойры. - Г.Д.) стоит надо всеми, от ее решений боги являются зависимыми всяким образом" [3].

Можно допустить, что гомеровский человек воспринимал богов иногда и как хтонические природные силы. Но не эта сторона выступает на первый план во взаимоотношениях человека с богами. Хтоническое божество, представляя собой естественное природное явление, не носит характер рационального действия. Однако когда боги очеловечиваются, их действия приобретают рациональный характер, человек ожидает от них человечески разумного поведения [4]. Во взаимоотношениях людей и богов ведущая роль начинает принадлежать человеку. Хотя боги и следят за предначертаниями судьбы, человек сам

1 Pohlenz M. Der hellenische Mensch. Gottingen, 1946. S. 41.
2 См.: Burckhardt J. Griechische Kulturgeschichte. Dritte Aufl. Bd 2. Berlin; Stuttgart, 1898. S. 122-132.
3 Burckhardt J. Op. cit. S. 91.
4 См.: Hadas M. Humanism. The Greek Ideal and its Survival. N.Y, 1960. P. 41.

57

поступает в соответствии с судьбой или "судьбе вопреки", всегда сознательно осуществляя выбор. Человек сам отвечает за свои поступки, проблемы мотивации и результата человеческих действий приобретают при этом самостоятельное значение. Человек счастлив не потому, что его любят боги, а наоборот, боги его любят потому, что он счастлив. Боги поддерживают счастливых людей и преследуют несчастных [1].

Человек не просил у богов невозможного. Единственное, с чем он связывал все их преимущества, заключалось в вечной молодости и бессмертии богов. Но это и пролагало между богами и людьми непроходимую грань. Гомеровский человек имеет дело с богами, не изменяющими мироздания, не властными над судьбой человека, но так от него отличными.


Жизнь богов протекает в ином измерении. Они не знают ни "быстрогубительной" смерти, ни "печальной" старости и находятся в состоянии вечного блаженства - "эвдемонии". Хотя боги постоянно вмешиваются в человеческую жизнь, любят, ненавидят, сражаются, вступают со смертными в брак, имеют в этом браке детей, они руководствуются при этом своими собственными соображениями, главное из которых заключается в том, что боги никогда не захотят нарушить из-за людей присущее им состояние "эвдемонии".

А как же сами люди воспринимали вмешательство богов в их жизнь? Мнения исследователей по этому вопросу расходятся. Одно из них принадлежит Буркхардту, проводившему мысль о враждебности и зависти богов к человеку [2]. Боги безобразно и жестоко мстят за нанесенное им оскорбление, за лишение их ожидаемых чествований и жертвоприношений, боги воспринимают как оскорбление всякое соперничество с ними человека. Привилегии богов распространяются не только на молодость и красоту, но и на любое искусство и навыки, в особенности полеты и парения в воздухе. Наглядное представление об отношении богов к людям дает, по мысли Буркхардта, миф о Прометее [3]. Боги вообще и Зевс в частности затрудняют жизнь людям. Бесспорно для греков то, что даже простое человеческое семейное счастье для богов непереносимо. Они не позволяют Одиссею и Пенелопе насладиться спокойной домашней жизнью. Боги завистливы и враждебны, они посылают на людей всевозможные беды, вызывают страсти, ссоры и раздоры. Буркхардт рассматривает зависть богов в качестве отличительной черты греческого пессимизма: греки были убеждены в

58

праве человека на счастье, но, вынужденные поступать против своей воли, они объясняли мир не простой случайностью, а завистью богов [1].

Противоположное мнение высказано современным исследователем М. Хайдисом, который, в частности, пишет: "Критики иногда говорят об особом роде заговора богов у Гомера с целью разрушить человеческое счастье; такой взгляд имел бы некоторую убедительность, если бы гомеровские боги соответствовали тому, каковыми они должны быть по нашему мнению. Герои Гомера не думают о богах как враждебных им. Они хорошо знают, как знают все взрослые люди, что жизнь трудна и непрерывное счастье совершенно невозможно; однако они также знают, что по природе человек похож на искры на ветру, в то время как в природе богов оставаться постоянно такими, какие они есть" [2].

1 См.: BurckhardtJ. Op. cit. S. 373-385.
2 Hadas M. Op. cit. P. 51.


Обратимся к эпизоду с оттеснением Гектора от кораблей и возвращением его в сражение. Аполлон, повинуясь Зевсу, устремляется на поле сражения, находит Гектора "унылого духом" и вдыхает в него "ужасную силу" (Ил., XV, 235-269). Во всем эпизоде речь идет о явлениях психического характера. Аполлон воздействует на "тюмос" (thymos) Гектора (аффективная часть души), "вдыхает" в него "menos" (который характеризует не физическую силу, а состояние сознания, порыв, духовный подъем). Состояние Гектора, только что "томно дышащего", чуть оправившегося после удара камнем в грудь, нанесенного Аяксом Теламонидом, после "вдыхания" в него menos отличается небывалым приливом энергии. Как "вдыхание" в него menos, так и прямое участие Аполлона в сражении преследуют одну и ту же цель - оттеснить ахейцев к кораблям. Эти цели соответствуют горячему желанию Гектора защитить Трою, его замыслам оттеснить ахейцев к кораблям и, добившись победы, сжечь корабли, лишив греков возможности возвращения на родину. Но замыслы Гектора и замыслы Зевса, которые реализует Аполлон, совпадают лишь на определенное время. Божественный замысел превосходит человеческий и в конечном счете разрушает его. Гектору не дано знать, что оттеснение ахейцев к кораблям вызовет лишь вступление в бой Патрокла, которого ему и предстоит убить, а затем самому пасть от руки Ахилла.

В соответствии с собственным замыслом боги определенным образом подготавливают человека к задуманным ими событиям (Зевс вынашивает свой замысел отмщения за поругание Ахилла), подталкива-


59


ют человека к принятию выгодного им решения, т.е. отвечающего в данный момент их глобальному замыслу. Достигается это посылкой знамений и посредством основанных на них пророчеств. Особое место отводится снам. Существуют привилегированные свидетели снов; сон "простого смертного" почли бы за ложь, сон же "владыки народов" Агамемнона, которому Зевс обещает близкую победу над Троей, принимают за руководство к действию. Этот сон выступает прологом событий, созывается собрание, принимается решение воевать до разрушения Трои, войска устремляются в битву. Но, оказывается, сон был обманчив. Пообещав быструю победу ахейцам, Зевс дарует ее троянцам. Боги вмешиваются и в поединок Париса и Менелая, расстраивая человеческие замыслы.

Боги вообще часто вводят человека в заблуждение, принимая обманчивый вид, вселяя в человека напрасные надежды, посылая ему двусмысленные знамения, лишая его разума как раз в тот момент, когда он принимает решение. Боги "забирают", "разрушают", "околдовывают" человеческий разум. В этих случаях употребляется термин "атэ". "Но понятие "атэ" у Гомера не является само по себе личностным агентом... Это слово никогда, по крайней мере в "Илиаде", не означает объективного несчастья, как это обычно бывает в трагедии. Всегда, или практически всегда, "атэ" является состоянием сознания - временным помутнением или помешательством нормального сознания" [1].

1 Dodds E.R. The Greek and the Irrational. Berkeley, 1951. P. 5.


Создается впечатление, что если у людей и есть основания жаловаться на богов, то это зависит от беспрестанных попыток богов расстроить человеческий замысел, вторгнуться во внутреннюю (духовную) жизнь человека. Но эти внутренние вторжения составляют часть общего "внешнего" воздействия на человека со стороны демона или бога.

Действующие извне на психику человека боги менее всего представляли собой "легкую буффонаду", "внешний прием", не имеющий отношения к религиозности гомеровских героев. Наоборот, боги (и прежде всего Зевс) в столкновении с замыслом людей предстают наиболее "полнокровными", наиболее жизненными. Однако в отличие от хтонических восточных богов гомеровские боги живут "эфирной" жизнью мысли и замысла, несравненно превосходящего человеческий. Общий рационалистический контекст характеризует действия богов и людей и выглядит следующим образом: для людей наиболее ощутимо вмешательство богов в их сознание, боги же поражают человека, вызывают религиозное поклонение как неподвластные индивидуальному человеческому разуму силы.

60

С другой стороны, нет оснований говорить о гомеровских богах и как о всесильных и всемогущих деспотах, полностью подчинявших себе людей. Потеряв власть над судьбой, боги помогают ей, но именно чисто по-человечески размышляя, как это сделать, воплощая свой замысел в действие с помощью различного рода хитростей и уловок. К историческому рассмотрению антитезы "боги - человек" (в противоположность односторонней абсолютизации одного из ее членов) возвращает нас феномен "греческого пессимизма". Одна его сторона - вера в зависть богов, боязнь неведомых сил, способных разрушить человеческий замысел, другая - вера в собственный разум и его способность разобраться в природе вещей. Впрочем, вопрос о "природе вещей" и "природе богов" - более поздний вопрос возникающей философии. Дальнейшее же обсуждение вопросов об ответственности человека за принятое решение, о человеческих нормах, пришедших на смену божественным нормам, приводит нас к проблеме личности гомеровского грека.












БЫЛ ЛИ ГОМЕРОВСКИЙ ЧЕЛОВЕК ЛИЧНОСТЬЮ?

По данному вопросу в мировой литературе нет единства мнений.

Так, отечественный исследователь И.С. Кон отвечает на него отрицательно. Основные его доводы (со ссылкой на В.Н. Ярхо) содержатся в следующем положении: "Особенно расплывчатым выглядит внутренний мир человека. У Гомера вообще нет термина, обозначающего целостность духовной жизни человека; ярко живописуя быстрые ноги и мускулистые руки, он не находит слов для характеристики духа; все свои поступки герои Гомера объясняют прямым вмешательством и волей богов" [1].

1 Кон И.С. Открытие "Я". М., 1978. С. 148.


Кон ссылается также неоднократно на Ж.П. Вернана, который, однако, не отрицает наличие у древнего грека центра внутренней жизни и не говорит о полном отсутствии у него самосознания. Высказывания Вернана по этому вопросу приводят И.Г. Белявский и В.А. Шкуратов: "По мнению Ж.П. Вернана, например, ошибочно на основе нашего опыта устанавливать, была в Греции личность или нет. Вместо этого надо исследовать, что есть древняя греческая личность, как она отличается от современной личности, какие аспекты к тому времени были более или менее очерчены и в какой форме, какие не выделялись, какие измерения Я кажутся уже выраженными в опреде-


61

ленных типах творений, институтах или человеческих активностях, и на каком уровне разработки они находятся, каковы линии развития функций, их главные направления, а также поиски, неудачные пробы, каковы, наконец, степень систематизации функции, ее центр, характерные стороны" [1].

Акцентирование внимания на обозначенном аспекте проблемы оправдывается проводимым далее рассмотрением своеобразного "кодекса чести", которым руководствовались гомеровские герои. Благодаря этому открывается путь к рассмотрению норм этого "кодекса" как своего рода вспомогательных средств на пути обнаружения социальных связей и отношений нового типа, характерных для античной формы жизни, обязательным элементом которых оказывается повышающийся уровень личностного сознания. Если говорить о вопросе об отсутствии у Гомера терминологии для выражения целостности духовной жизни, т.е. понятия "души" как духовного центра, то первооткрыватель в этой области Б. Снелль отмечает характерное для Гомера описание внешних восприятий мира (оптических восприятий). Что же касается целостности человека (даже физической), то термин soma никогда не распространялся на живого человека, речь шла о частях его тела, т.е. у Гомера не существовало понятия тела как субстанционального единства, поскольку оно представлялось как множественность [2]. У ранних греков также отсутствовало и представление о единстве духовной жизни и соответствующее понятие души (psyche), которое обозначает лишь жизненное дыхание, покидающее мертвое тело. Внутренняя жизнь выражается в терминах thymos и noys, которые обозначают самостоятельные органы соответственно эмоциональной и интеллектуальной жизни [3].

Однако точка зрения Снелля оспаривается. Г. Френкель отмечал в частности: "Гомеровский человек есть целое, но не сумма тела и души. Гомеровское слово для обозначения личности, единого целого, частями которой являются отдельные органы, есть "голова" (Haupt). Руки - обязательно орган человека, а не тела, так же как и thymos - орган человека, а не души. Весь человек всюду есть одинаково живой, его активность, которую мы называем также духовной, может быть описана в каждом его члене. Телесные и духовные органы просвечиваются друг через друга, в равной степени обозначая Я" [4].

1 Белявский И.Г., Шкуратов В.А. Проблемы исторической психологии. Ростов н/Д, 1982. С. 146.
2 См.: Snell В. Entdeckung des Geistes. Hamburg, 1955. S. 23.
3 См. также: Зелинский Ф.Ф. Гомеровская психология. Пг, 1922.
4 Frankel H. Dichtung und Philosophie des friihen Griechentums. Munchen, 1976. S. 85.

62

Существенный вклад в изучение проблемы внес отечественный ученый Р.В. Гордезиани, который обратил внимание на личностность выбора, осуществляемого гомеровскими героями, на индивидуальность мотивации [1]. Известный исследователь К. фон Фритц, исследуя вопрос о мышлении у Гомера, отмечает, что в различных ситуациях объект является только поводом, благодаря которому лицо полностью сознает значение ситуации. "Эта ситуация является собственно объектом умственного действия, которое обозначается глаголом noys" [2].

Конечно, практика объективирования эмоциональных побуждений, трактовка thymos как самостоятельного органа, по замечанию Э. Доддса, открывали путь к религиозной идее влияния богов на людей посредством их воздействия на thymos [3]. Но гораздо интереснее, по нашему мнению, другое замечание Доддса, о характерном для Гомера приеме объяснения характера или поведения в терминах знания (Ахилл, "как лев, о свирепствах лишь мыслит"; Полифем "никакого не ведал закона" - Од., IX, 189). По его мнению, и первое, и второе поясняют веру гомеровского человека в психическое вмешательство богов. "Если характер есть знание, тогда то, что не является знанием, не является и частью характера, но приходит к человеку извне. Когда он действует способом, противоположным системе элементов сознания, которые считаются известными ему, то действие является, строго говоря, не его собственным, но продиктованным ему. Другими словами, несистематизированные внерациональные импульсы и проистекающие из них действия имеют тенденцию исключаться из Я (self) и приписываться происхождению из чего-то отчужденного" [4].

Приведенная цитата в определенной степени опровергает собственные мысли автора. Попытка личности вынести вовне не поддающийся рациональному обоснованию импульс свидетельствует о пробуждении самосознания. Человек открывает самого себя. Рациональная ориентация гомеровского человека проявляется в соотношении замысла и действий, разрыв между поведением человека с его действительными мотивами проявляется в скрытности, хитрости (например, образ "хитроумного" Одиссея) [5]. Предварительное осмысление ситуации, попытки дать ей неординарное решение вообще характер-

1 См.: Гордезиани Р.В. Проблемы гомеровского эпоса. Тбилиси, 1978. С. 295.
2 Fritz К. V. von. Die Rolle des Nous // Um die BegrifTswelt der \forsokratiker. Darmstadt, 1968. S. 259.
3 См.: Dodds E.R. The Greek and the Irrational. Berkeley, 1951. P. 16.
4 Ibid. P. 17.
5 См.: Grabsch R. Identitat und Tod: Zum Verhaltnis von Mythos, Rationalitat und Philosophie. Frankfurt a/M; N.Y., 1982. S. 37.

63

ны для Одиссея, в мышлении которого сталкиваются новое (рациональный поиск) и традиция и делается выбор в пользу первого. И хотя гомеровский человек соотносил "меру правильных дел" с Зевсом, это не исключало мотивацию действий, постановку и обсуждение вопросов о причине и цели действий [1].

Как заметил М. Поленц, гомеровский человек испытывал в отдельные моменты вмешательство богов, однако чувству самосознания и свободе героя этим ущерб ни в коем случае не был нанесен: проблемы свободы воли он не знал [2]. Видимо, "культура стыда", в рамках которой обычно описывается поведение гомеровских героев, допускала возможность воздействия богов на человека. Вопрос о личностном сознании выходит далеко за пределы лингвистических исследований понятий, посредством которых в истории обозначалось Я. Можно согласиться с М. Моссом, что тема Я - это тема социальной истории.

Одна из ранних форм социальной типологии личности - "вхождение в имя". Человек при этом понимается как продукт воплощения размножающихся и постоянно возрождающихся духов племени [3]. Соответственно признавалась возможность непосредственного воздействия (а не опосредованного, через психику человека, как у Гомера) духов и демонов на человека, а личностное поведение состояло в способности сохранить в любой ситуации требуемое достоинство и личные качества. Человек, не выполнивший личных требований, предъявляемых в соответствии с его именем, становился тем, кто оказывался "без имени", "терял лицо" [4]. У Гомера же ссылка на богов подразумевала попытку "сохранить лицо". Агамемнон, сваливая вину на Зевса, тем не менее приносит Ахиллу компенсацию за нанесенный ущерб, т.е. сохраняет свое положение "пастыря народов". В конечном счете, как поясняет Нестор, в действии (сражении) можно узнать, в ком заключена причина событий: в богах или в людях (Ил., II, 367-368).

1 См.: Grabsch R. Op. cit. S. 51.
2 См.: PohknzM. Der hellenische Mensch. Gottingen, 1946. S. 15.
3 См.: MaussM. Sociologie et anthropologie. P., 1950. P. 333-336.
4 Ibid. P. 342-347.


"Басилеи", ведущие свою родословную от богов, вкладывают совершенно иное содержание в обожествляемые ими генеалогические связи, чем это было в племенном и профессиональном сознании микенского общества. Обычно о них говорится накануне сражения, для того чтобы подчеркнуть собственное достоинство и значимость поединка, равно как в поражении, так и в победе. Показателен в этом отношении диалог Диомеда и Главка. Главк подробно говорит о своих генеалогических связях, но они могут быть расценены как его собственное достояние [1]. Характерно, что генеалогические связи накладывают на героя личные обязательства:

Тщиться других превзойти, непрестанно пылать отличиться,
Рода отцов не бесчестить, которые славой своею
Были отличны в Эфире и в царстве ликийском пространном.
(Ил., VI, 208-210)

1 См.: Heus A. Die archaische Zeit Griechentands als geschichtlichen Epoche. Antike und Abendtand. Berlin, 1966. Bd 3. S. 37.


64

Такая ориентация говорит о возвышении человеческого над божественным: да, боги сильнее человека и не знают быстрогубительной старости, но человек сам ответствен за свою судьбу. Он будет сражаться за свое достоинство и славу несмотря на то, будут ли боги на его стороне или нет, тем более что среди богов нет единства, и обычно герой Гомера "любезен" тем или другим богам. Но главное, на что рассчитывают герои,- это их собственные силы, которые приносят им славу. Основная норма, в соответствии с которой дается позитивная или негативная оценка героя,- его "доблесть" ("арете"). Доблесть эта - военная, она отождествляется с храбростью, воинственностью. Агамемнону, призывающему к отступлению от Трои и к бесславному возвращению на родину, Диомед возражает:

Дар лишь единый тебе даровал хитроумный Кронион:
Скипетром власти славиться дал он тебе перед всеми;
Твердости (доблести. - Г.Д.) ж не дал, в которой верховная власть человека!
(Ил., IX, 37-39)

И наоборот, к Гектору, защите и опоре троян, Андромаха обращается со словами:

Муж удивительный, губит тебя твоя храбрость! (доблесть. - Г.Д)
(Ил., VI, 407)

Плоды геройской доблести - честь (time), которая имеет не только духовный, но и материальный смысл: это честь владения определенными благами, это почет и уважение, которые приносит высокое общественное положение, и вытекающие отсюда материальные выгоды. Весьма показательны в этом отношении слова, с которыми Сарпедон обращается к Главку:

Сын Гипполохов! за что перед всеми нас отличают
Местом почетным, и брашном, и полной на пиршествах чашей
В царстве ликийском и смотрят на нас, как на жителей неба?
И за что мы владеем при Ксанфе уделом великим,
Лучшей землей, виноград и пшеницу обильно плодящей?


65

Нам, предводителям, между передних героев ликийских
Должно стоять и в сраженье пылающем первым сражаться.
(Ил., XII, 310-316)

Не случайно и Ахилл воспринимает обиду, нанесенную ему Агамемноном (похищение Брисеиды), как покушение на его честь. Остаться без награды, добытой в "подвигах тягостных", постыдно. Посылая в бой своего друга Патрокла, Ахилл повелевает ему отразить троян от судов, но не поражать их совершенно, чтобы это еще более не унизило чести Ахилла (Ил., XVI, 89-90). Такого рода представления о чести ставят человека в центр общественных связей, обязывая окружающих учитывать ранг героя, его силу и доблесть. "Честь" (time) предстает как индивидуальное правопритязание, по справедливости соответствующее индивидуальным заслугам (подвигу) и в условиях борьбы за право, защищаемое при необходимости (встречных притязаниях и споре) непосредственным применением силы со стороны носителя определенного права (или претендента на это право)" [1].

1 Нерсесянц В.С. Политические учения Древней Греции. М., 1979. С. 13.


Трудно представить себе обезличенным, унифицированным героя Гомера. Сам механизм общественного признания героя - слава - толкает его на неповторимость, на новаторство, на "подвиги тягостные". Важно то, что речь идет не о славе царей, монополизирующих право на славу и на память потомков. Слава выступает общечеловеческим достоянием. Герой Гомера совершает подвиг и тем отличается от равных ему и достигает "блестящей славы". Слава - это признание воинских заслуг (или заслуг на совете), это утверждение личного статуса героя. Слава и честь взаимосвязаны. Ахилл жалуется богине-матери Фетиде:

Славы не должен ли был присудить мне высокогремящий
Зевс Эгиох? Но меня никакой не сподобил он чести!
(Ил., I, 353-354)

Победить противника, совлечь с него латы - значит добиться беспредельной славы. Гектор, желающий славы своему сыну, обращается к богам:

Пусть о нем некогда скажут, из боя идущего видя:
Он и отца превосходит! И пусть он с кровавой корыстью
Входит, врагов сокрушитель, и радует матери сердце!
(Ил., VI, 479-481)

Но не бесславно и умереть, защищая отчизну, сохраняя жизнь супруге и детям, оберегая дом и достояние.


66

На непосредственную (не институализированную) связь человека и общества указывает и другая норма, которой руководствуется гомеровский грек,- "стыд" (aidos). He имея возможности остановиться на этом вопросе подробно, воспроизведем общие выводы специального исследования, посвященного вопросу об aidos в борьбе: "Итак, мы видим при рассмотрении айдоса в борьбе, что айдос - не страх только, не благоговение, не стыд, не одно лишь чувство чести, но особенная сила, отсутствующая для нас в слове. Она произрастает из совместной жизни людей, из общности, так как она обнаруживается только в связях с окружающими" [1]. Стыд не позволяет ахейцам бесславно возвратиться домой (Ил., II, 298). Стыдно Агамемнону потерять в бою брата Менелая, ибо это означало бы начало конца бесславного похода на Трою (Ил., IV, 155-182). Стыдит Посейдон ахейцев, ослабивших сражение за суда (Ил., XIII, 95-124). Во всех этих случаях "айдос" говорит об ориентации гомеровского человека на непосредственную реакцию окружающих. Aidos - наиболее оперативный механизм, позволяющий обществу оценить поступки героя сообразно их общественному значению.

1 Erffa C.E.F. Aidos und verwandte Begriffe in ihrer Entwicklung von Homer bis Demo-krit. Leipzig, 1937. S. 9.


Конечно, такого рода реакции на внешние оценки не могут говорить об отсутствии у гомеровских греков центра внутренней жизни, впрочем, как и об обособлении его от внешнего мира. Нормы гомеровского человека ("честь", "слава", "стыд") одновременно и индивидуальные, и общественные, поскольку они коррелируют с индивидуальными возможностями, силой и способностями и однозначно говорят об их общественном признании. Такие нормы, конечно, произрастают из норм родового строя с его единством индивидуального и общественного. Но в то же время гомеровский герой поставлен в условия состязания (agon), с равными ему героями он ищет новых прочных уз дружбы (filia), полисной общности. Лидер осваивает новые типы социального поведения, которые наряду с остатками родового строя служат строительным материалом складывающихся классовых отношений. При этом обнаруживаются определенные разновидности личностной ориентации (Ахилл и Гектор), свидетельствующие о новых тенденциях в социальном и духовном развитии.

Ахилл - бесстрашный и безжалостный воитель - в то же время нежный и заботливый друг. Смерть Патрокла не только потрясает его, но и ставит на грань жизни и смерти. Антилох, сообщивший ему о смерти Патрокла, боится, чтобы он не покончил с собой. Однако со смертью Патрокла Ахилл вступает в состояние, которое должно завершиться его смертью:

Скоро умрешь ты, о сын мой, судя по тому, что вещаешь!
Скоро за сыном Приама конец и тебе уготован!
(Ил., XVIII, 95-96)

67


Причиной слов Фетиды является состояние Ахилла, его желание отомстить за друга, даже если придется умереть. Именно в этом проявляется человечность Ахилла (жалость к другу). Однако не следует забывать, что над ним тяготеет рок: вернуться домой и достигнуть старости или остаться у стен Трои и погибнуть. Ахилл делает выбор в разгар ссоры с Агамемноном, заявляя о своем возвращении во Фтию (Ил., I, 148-171). Ахилл подтверждает свое решение не вступать в битву и во время прибытия к нему посольства терпящих поражение ахейцев (Ил., IX, 643-655). При этом сохраняется прежняя аргументация: Агамемнон обесчестил его перед "целым народом ахейским".

Заметим, что первоначально Ахилл опирается не на внутренний выбор. Он остается у стен Трои, добывая себе бессмертную славу. И как только Агамемнон, отняв Брисеиду, отнимает у Ахилла эту славу, он принимает решение об отказе от участия в войне. Но вот погибает Патрокл, и происходит переоценка ценностей. Честь Ахилла восстанавливается тем, что ахейцы терпят "позорные бедствия". Но какая в этом радость, если погиб Патрокл? Ахилл зашел так далеко, что он вообще проклинает вражду и гнев, которые вводят людей в неистовство (Ил., XVIII, 107-108). Он принимает решение мстить за Патрокла безотносительно к "кодексу чести" гомеровских героев. Им движут простые человеческие чувства. Казалось бы, перед нами впервые приоткрывается внутренний человеческий мир. Но нельзя отрывать этот мир человечности от внешнего мира - героики. Иначе сам внутренний мир Ахилла предстанет извечно человеческим миром, неким "сознанием вообще". Разве гнев - это не человеческое чувство? Обида, которой руководствовался Ахилл,- это также персонификация человеческого чувства. Но в поведении героя они коррелировали с "внешними" ценностями - поиском чести и славы. Видимо, "человечность" Ахилла также имеет "внешние" ориентации.

Наряду с общностью ахейцев существует другая общность - общность дома. Каждый герой обладает фактической автономией, социальной единицей выступает дом (oikos) [1]. В детстве Патрокл попал в дом Пелея и вырос вместе с Ахиллом (Ил., XXIII, 84-90). В дальней-



68


шем он был его другом и советчиком, помощником и слугою ("тера-понтом"). Мы видим, как oikos становится ядром нового по сравнению с ахейским войском типа социальных связей. Человечность Ахилла - это человечность личных обязательств перед близкими, преданными ему людьми. Эта человечность не выходит за пределы дома, это человечность дружбы (filia).

1 См.: Adkins W. H. Moral Wues and Political Behaviour in Ancient Greeke. L., 1972. P. 11.


Иного типа человечность Гектора. Попытки придать ей внесоци-альный характер, содержащиеся в статье А. Шмитца "Полярность противоположностей во встрече Гектора с Андромахой (Ил., VI, 369- 502)", справедливо подвергнуты критике [1]. Шмитц драматизирует личность Гектора, считает основным ее содержанием осознание бессмысленности человеческого бытия и безысходности человеческого существования. При этом он обращается к диалогу Гектора и Андромахи. Андромаха советует Гектору остаться на башне и приступить к обороне стен, не принимая открытого боя за их пределами. Просьба Андромахи понятна: ее родители и братья уже погибли от руки Ахилла. Для нее Гектор - это "отец и любящая матерь", и "единственный брат", и "прекрасный супруг". Она молит не только о себе, но и о сыне их Астианаксе. Гектор же ссылается на "кодекс чести" героя, на стыд перед троянцами в случае непринятия им боя. Однако, ссылаясь на необходимость сражения, он сам вслед за Андромахой повторяет ее опасения:

Твердо я ведаю сам, убеждаясь и мыслью и сердцем,
Будет некогда день, и погибнет священная Троя...
(Ил., VI, 447-448)

Выбор Гектора в пользу войны перед семьей, смерти перед жизнью и позволяет Шмитцу говорить о "трагическом сознании" Гектора, о проявленной им "ясной воле экзистенции" [2].

Более сдержанно комментирует ситуацию В. Шадевальдт: "Героическая миссия Гектора не разрушается им, скорее обосновывается с новой точки зрения. Как бы ни возвышало гордеца чувство чести, его слава тускнеет: своей судьбы, выделенной ему участи избежать он не может. Мысль расширяется до религиозного в той степени, в какой Гомер знает религиозное: как утверждение неизбежного" [3]. Можно было бы оспаривать и эту оценку встречи Гектора и Андромахи. Но



1 См.: Шталъ И.В. К критике феноменологической, экзистенциалистской, юнг-шианской и структуралистской методологии (на материале исследований буржуазным литературоведением поэм Гомера) // Теории, школы, концепции (критические анализы). М, 1975.
2 См.: Там же. С. 200.
3 Schadewaldt W. \Ъп Homers Welt und Wfcrk. Leipzig, 1944. S. 152.

69

есть одно замечание Шадевальдта, которое следует рассмотреть в первую очередь. Когда Гектор говорит о своих обязанностях перед гражданами быть лучшим, никакие внутренние струны его души, по мнению Шадевальдта, не тронуты. Боязнь же за жизнь близких людей заставляет его пророчить близкую гибель Трои. Его трогают и тревожат возможные страдания близких. В первом случае мы имеем дело с внешним Я, во втором - с Я внутренним [1].

1 См.: Schadewaldt W. Op. cit. S. 144-159.


Можно согласиться, что при свидании с близкими Гектору людьми, прежде всего с матерью, женой и сыном, раскрываются его внутренние чувства. Гектор - хороший сын, ласковый супруг, заботливый отец. Раскрывается и еще одна черта Гектора: он уже отказывался от осторожных советов. Теперь же предостережения и пророчества Андромахи вызывают у него трагическую картину гибели Трои. Но он остается верным "кодексу чести", в этом проявляется его социальное Я. Однако не вступает ли его социальное Я в противоречие с личными устремлениями, не намечается ли здесь противоречие личного и общественного?

Уходя в сражение, Гектор прощается с сыном и обращается к богам с просьбой:

Зевс и бессмертные боги! о, сотворите, да будет
Сей мой возлюбленный сын, как и я, знаменит среди граждан;
Так же и силою крепок, и в Трое да царствует мощно.
(Ил., VI, 476-478)

Нельзя сказать, чтобы эта просьба-мольба не трогала душу Гектора. Но и в этих словах он остается прежним непреклонным Гектором, следующим требованиям славы и чести, радеющим об интересах граждан. Внутренние переживания, любовь к родным возвышают и усиливают его. Делая выбор в пользу сражения, Гектор не отказывается от семьи. Наоборот, в нем просыпается то чувство полисного патриотизма, которое позволило ставить безопасность близких в прямую связь с безопасностью полиса. В сыне Астианаксе видит Гектор свое будущее и будущее города. В чувствах к сыну проявляются и чувства к согражданам, Я внутреннее и Я внешнее. Углубление, усложнение внутреннего мира человека в соотношении с общей направленностью взглядов на полисные интересы характеризуют зарождение "полисной личностности", на фоне которого "ойкосная личностность" Ахилла представляется более узкой и односторонней.

















Глава 2
ПРЕДФИЛОСОФИЯ ГЕСИОДА

Гесиод - автор поэм "Теогония" и "Труды и дни", которые объединены общей дидактической (назидательной) направленностью. Наряду с жизненными наставлениями в них содержатся глубокие размышления о богах и природе мироздания. Не случайно мировоззрение Гесиода представляет собой традиционный раздел курсов античной философии [1]. Современные исследователи также довольно часто говорят о Гесиоде как о просветителе и мыслителе [2]. В отечественной литературе мировоззрение Гесиода справедливо относят к предфилософии [3]. При этом в большей мере привлекалась к анализу его поэма "Теогония", в меньшей - другая его поэма "Труды и дни". По нашему мнению, для исследования следует привлекать эти произведения в равной мере, так как они могут дать многое для широкого исторического рассмотрения не только условий, но и самой сущности перехода от мифа к логосу.

Обратимся к биографии Гесиода. Поэма "Труды и дни" содержит несколько автобиографических включений, из которых следует, что отец Гесиода, покинув эолийские Кимы, жил в "деревне нерадостной Аскре" ("Труды и дни", 630) [4].

1 См.: Nestle W. Vom Mythos zum Logos. Stuttgart, 1940. S. 44-52.
2 См.: Gigon O. Der Ursprung der griechischen Philosophic Basel; Stuttgart, 1968. S. 6-35.
3 См.: Чанышев А.Н. Италийская философия. М., 1975. С. 96-114.
4 "Теогония" и "Труды и дни" ("Работы и дни") цитируются в переводах В.В. Вересаева: Гесиод. Теогония. Работы и дни // Эллинские поэты / Пер. В.В. Вересаева. М, 1963. Далее приняты сокращения: Теог.; Труды.


Наставляя своего брата Перса к прилежанию в труде, Гесиод подробно описывает образцовое ведение крестьянского хозяйства, позволяющее избежать голода и нужды. Наряду с этим он говорит и о морской торговле, но как о печальной необходимости, вызванной тем, что боги спрятали от смертных источники пищи. Жителям справедливого и поэтому процветающего полиса нет нужды пускаться в опасное плавание по морю. Обращаясь к брату, Гесиод говорит, что плавание может помочь ему "от долгов отвертеться и голода злого избегнуть" (Труды, 647), т.е. указывает на экономическую необходимость путешествия. Гесиод советует Персу нагружать свой корабль


71

такой кладью, которая принесла бы барыш. Так же, по словам Гесиода, делал их отец, разъезжая по морю в поисках средств к жизни, поскольку тоже испытывал нужду (Труды, 634). Таким образом, мореплавание рассматривается как дополнительное подспорье к земледельческому труду. Конечно, приобретение богатства в результате выгодной торговли может превратиться и в самоцель, но такое плавание Гесиод не одобряет.

Существует предположение, что отец Гесиода принадлежал к числу коренных жителей Беотии, владеющих земельной собственностью, - дамухов, из числа которых обычно и набирались колонисты. Что же касается возвращения отца Гесиода из колонии (эолийские Кимы были основаны беотийскими переселенцами) на родину, то такие случаи были предусмотрены. "Право возвращения колониста на родину, в той или иной мере обусловленное, составляло одну из важнейших черт эллинской колонизационной практики" [1]. Отец Гесиода воспользовался этим правом. Он завещал Гесиоду и Персу небольшое наследство - видимо, оставленную им в отцовском ойкосе принадлежащую ему часть движимого и недвижимого имущества. Последнее обстоятельство облегчало возвращение колониста на родину.

Можно предположить, что отец Гесиода принадлежал к числу новых земельных собственников, скупавших земельные владения дамухов. Однако это предположение не соответствует заявлению Гесиода о бедственном положении его отца, возвратившегося на родину. Более вероятно, что Гесиод, как и его отец, принадлежал к дамухской земельной знати, к "лучшим". Обращаясь к брату Персу, Гесиод напоминает о его, а тем самым и о своем высоком происхождении: "Перс, о потомок богов" (Труды, 299). Примечательно, что, негодуя на "царей-дароядцев", Гесиод относит себя не к estloi (лучшим), а к deiloi (народу). Конечно, противоречия между теми и другими прослеживаются у Гесиода достаточно четко, однако они перенесены в этическую область. Гесиод тем не менее говорит о населении всего полиса, о справедливости как норме полисной жизни, о необходимости трудиться независимо от происхождения.

Оппозиция "лучших" и "народа" не подчеркивает имущественного различия этих категорий населения [2]. Конечно, в полисе, а точнее, в протополисе (Аскра не была самостоятельным полисом, являясь земледельческим поселением, она входила в полис Феспию) были и бедные, и богатые. Хотя Гесиод постоянно упоминает о "грызущей


72

бедности", он не приводит фактов имущественных и социальных различий. Его брат Перс не имеет собственного добра, но при надлежащем усердии он может стать богатым. Земля Аскры, "тягостной летом, зимой неприятной", была каменистой и обожженной солнцем. Но эта земля позволяла возделывать рожь и овес, содержала выпасы для скота и давала возможность земледельцу при надлежащем усердии жить безбедно, в достатке и сытости. Конечно, Гесиод замечал, что люди стремятся к богатству, но, видимо, нельзя однозначно и прямо считать это обстоятельство свидетельством развития товарного производства, так как основой в достижении богатства являлся земледельческий труд, укрепляющий "ойкос",- почти замкнутое натуральное хозяйство.

1 Яйленко В.П. Греческая колонизация. VII-III вв. до н.э. М., 1982. С. 107.
2 См.: Античная Греция. Т. 1. Становление и развитие полиса. М., 1983. С. 155-159.


И другая социальная оппозиция, подчеркиваемая Гесиодом: народ ("демос") - цари ("басилеи"). Только басилеи, по мнению Гесиода, ответственны за состояние справедливости в полисе, которая должна поддерживаться их усилиями. Как следует из поэмы "Труды и дни", басилеи пополнялись из числа всего населения (кооптировались в совет басилеев из числа "лучших"). Гесиод не подвергает сомнению саму процедуру отбора, однако его явно не устраивает использование власти басилеями. Видимо, Гесиод причисляет себя к демосу, становясь в оппозицию по отношению к осуществляющим несправедливое правление басилеям. В целом же отмеченные обстоятельства биографии Гесиода позволяют говорить об особенностях становящегося полисного общества с его имущественной дифференциацией и всеобщим движением за кодификацию права, ограничивающего произвол басилеев.












"ТЕОГОНИЯ"

Рассмотрение поэм Гесиода целесообразно начать с "Теогонии", поскольку содержащаяся в ней теокосмогония в плане предфилософском (как развивающееся внутри мифа и разрушающее его рациональное осмысление мира) представляет собой наибольший интерес. Впрочем, предфилософский статус "Теогонии" Гесиода требует своего специального обоснования. Еще Г. Властов предполагал, что она представляет собой "ряд сшитых сказаний аэдов" [1]. Однако современными учеными это предположение не подтверждается. Исследуя "Теогонию" и отмечая повторяющиеся особенности языка поэмы, Г. Швабль подчеркивает в ней единство языка, стиля и замысла [2].

1 Гезиод. Подстрочный перевод поэм с греческого / Вступ., пер. и примеч. Георгия Властова. СПб., 1885. X. С. 16.
2 См.: Gigon О. Der Ursprung der griechischen Philosophie. Basel; Stuttgart, 1968. S. 138-146.

73

С этим можно согласиться; поэма, действительно, не компиляция, а произведение, пронизанное единством замысла и авторской позиции. Но и по этому вопросу нет единства. Согласно мнению современного английского исследователя П. Уолкота, по замыслу и по реализации "Теогония" есть не что иное, как гимн Зевсу, славному и сильнейшему из богов, и в этом смысле подобна гимнам другим богам [1]. Однако широко распространено мнение о Гесиоде не столько как о религиозном проповеднике (в этой связи это было бы естественно), сколько как о просветителе, учителе человечества, мыслителе и философе [2]. Этот подход нам представляется более перспективным, хотя он содержит известные преувеличения в оценке Гесиода как философа. В частности, не могут быть однозначно расценены как философские вопросы, с которыми поэт обращается к музам:

Как боги, как наша земля зародилась,
Как беспредельное море явилося шумное, реки,
Звезды, несущие свет, и широкое небо над нами;
Кто из бессмертных подателей благ от чего зародился,
Как поделили богатство и почести между собою...
И сообщите при этом, что прежде всего зародилось.
(Теог., 108-112, 115)

1 См.: Walcot P. Hesiod and Near East. Cardiff: University of Wales Press, 1966. P. 37.
2 См.: Heinimann F. Nomos und Physis, Herkunft und Bedeutung einer Antitese in griechischen Denken des 5. Jahrhunderts. Basel, 1945.


Поставленные вопросы содержат различные напластования. Конечно, Гесиода интересует, как "зародились" земля, небо, море, звезды и т.д. Но он хочет получить ответ не только на это. Гесиода интересует, как зародился тот самый повседневный мир, в котором земля - это наша земля, "всеобщий приют безопасный", "кормилица стад", небо - "жилище богов всеблаженных" и в то же время "широкое небо над нами", и т.д. Это тот древний и вечно новый мир, в котором живет человек, это дом человеческого бытия, в котором присутствуют также и боги. Как зародился этот мир, включающий богов, и просит рассказать муз Гесиод. Назначение богов в природно-человеческом мире оговорено достаточно ясно: боги - "податели благ". Другая сторона вопроса о происхождении мира и родословной богов относится к разделу богатств и почестей между ними.

Примечательно, что Гесиод, в отличие от Гомера, не обращается к родословной героев. У Гомера знатность происхождения служила основанием (хотя и подтверждаемым в постоянных сражениях) для получения "богатств и почестей". У Гесиода же речь идет о родословной богов, и предметом для раздела в качестве "богатств и почестей" вы-


74

ступает сам мир. Обращение к Гомеру показывает, насколько дальше идет Гесиод. У Гомера человек космизирован, но космос этот антропоморфен, боги подобны человеку по внешнему виду, реакциям, и герои ведут свое происхождение от богов. Гесиода уже интересуют не династические связи людей, а родословная богов как владык земли. Тем самым проводится различие двух сфер - людей и богов, и в такой форме впервые утверждается мысль об объективности внешнего мира. Человек является лишь частицей этого не подчиняющегося ему мира. С последним обстоятельством человеку необходимо считаться.

Сам вопрос о том, "как боги, как наша земля зародилась", адресованный музам, предваряется примечательной беседой муз и Гесиода. Обращаясь к пастуху - Гесиоду, они сетуют на неразумие людей: "брюхо сплошное". Конечно, Гесиод не первый просит помощи у муз, но в их обращении к нему противопоставляются "ложь" (вымышленное) и "правда" (истинное). Вслед за музами Гесиод воспевает "что было и что еще будет". Это те божественные песни, которыми музы "радуют разум великий отцу своему на Олимпе". Они предназначены для возвеличивания и увеселения богов, и прежде всего Зевса - "отца и бессмертных и смертных", силой одержавшего победу над Кроном и разделившего между богами почести. Вслед за Зевсом музы "воспевают тех из богов, что Землей рождены от широкого Неба". Третьими следуют люди и могучие гиганты.

В поэме повествуется о трех поколениях, рожденных от Земли и Неба (Уранидах), Кронидах (богах-олимпийцах и главном из них - Зевсе), о людях и гигантах. Начало и конец песнопения служат воспеванию Зевса, силою взявшего власть над миром. Нам представляется, что истина, которой учит Гесиод, заключается не в описании последовательности поколений богов, а в воспевании Зевса. Гесиод воспевает также законы, "которые всем управляют", "добрые нравы богов". Соответственно Гесиод не хочет довольствоваться картиной зарождения нашего мира, так же как не может он удовлетвориться внешней последовательностью поколений как бессмертных богов, так и смертных людей. Его интересует устойчивое состояние мира ("поделили богатства и почести"), главенствующее положение Зевса в этом мире, в соответствии с чем он воспевает его в начале и в конце. Гесиода интересует внутренняя структура мироздания, скрывающаяся за внешней оболочкой. И в этом смысле начало мира выступает как генетическое ("кто от чего зародился") и как субстанциональное ("как" поделили богатства и почести боги, "как" овладели Олимпом). Но сам термин arche (последовательная смена поколений) у Гесиода имеет только хронологическое значение. Его интересует первоначальное состояние мира, которое одновременно является и первоначальным состоянием

75

(предысторией) Зевса, но лишь как начало событий во времени. Проблема "начала" - проблема воспевания Зевса. Гесиод знает, что люди и гиганты появились после Зевса, и их воспевание как последних есть конец воспевания Зевса. Конечно, Гесиода интересует и первичное состояние как таковое, но оно предстает перед ним как последовательность поколений, arche при этом входит у Гесиода в хронологическую целостность - "в начале и в конце".

Гесиод до предела использует возможности временной последовательности "начала", не обращаясь к разработке термина "архэ". Он задает вопрос о том, что "прежде всего" зародилось по отношению к Земле и Небу. И отвечает на этот вопрос: "Прежде всего во вселенной Хаос зародился" (Теог., 116). Может, Хаос и есть то начало, то первичное состояние, из которого рождается мир, хотя термин "архэ" при этом и не употребляется. Однако от Хаоса нет перехода к последующим поколениям богов. Следом, а не из Хаоса, рождаются Гея, Тартар, Эрос. Первые три начала способны, как космические силы, произвести от себя другие существа: Хаос породил Ночь и Эреб, Гея - Небо, Нимф, Понта. Вслед за этим начинается последовательность браков (по влечению Эроса), где выявляется сложная и разветвленная система родственных связей богов, в которой каждый из них должен найти свое место. Обретя связь с другими, каждый бог получает свой удел. Наблюдается своеобразная целостность различенного.

Создается впечатление, что в основе "Теогонии" находится версия восточного варианта о победах молодого поколения богов над старым, о совершенных злодеяниях, хитрости, коварстве и т.п. Родословная богов включает в себя повествование о трижды повторяющихся преступлениях богов-родителей по отношению к их детям и о последующем отмщении. В центре же повествования находится борьба богов второго (титанов) и третьего (олимпийцев) поколений, завершившаяся победой олимпийских богов во главе с Зевсом. Уран прятал родившихся от Геи детей в недрах Земли и "злодейством своим наслаждался" (Теог., 158). За зло, совершенное Ураном, воздает ему Крон (Теог., 170-173), который, однако, сам боится кары, предсказанной ему Ураном (Теог., 208-210). Пожирая собственных детей, он совершает очередное космическое злодейство (Теог., 470-473). Однако Крон - "злой нечестивец" - был побежден хитростью и силой "сына родного" и извергнул назад своих детей - братьев и сестер Зевса.

Хотя основная линия родословной богов охватывает рождение трех поколений, в центре повествования находится Зевс. Он освобождает "братьев своих и сестер Уранидов", они же отдают ему "гром вместе с молнией". Результатом этого акта является правление Зевса: "людьми и богами он правит" (Теог., 501-515). Именно здесь, в цент-

76

ре повествования о завоевании Зевсом верховной власти над "людьми и богами", помещается эпизод о сыновьях Иапета. Здесь и происходит включение антропогонии в теогонию: появление человека на "исторической арене" - деталь в борьбе Зевса за господство "над людьми и богами". Попытка Прометея обмануть Зевса - одна из форм борьбы титанов против Зевса-отца, в частности, в сфере его господства над людьми. Происходит это в Меконе (Мекона - область в северной части Пелопоннеса), где "боги с людьми препирались".

Прометей, принимая сторону людей, пытается обмануть Зевса. Обман заключается в неравном разделе туши быка, предназначенного для жертвоприношений богам. Зевс видел обман - лучшая часть туши была обернута шкурой и желудком, худшая же (кости) покрыта "ослепительным жиром". Как же поступает Зевс? Один из его первых актов после победы над Кроном следующий: извергнутый Кроном камень, проглоченный им по ошибке вместо Зевса, был поставлен Зевсом в Пифоне - "смертным на диво" (Теог., 497-500) как напоминание о могуществе и силе богов по отношению к смертным. Эти же цели подчинения смертных людей богам, с тем чтобы люди приносили им обильные жертвы, преследует "препирательство" богов и людей в Меконе. Прометей пытался помочь людям избежать подчинения богам, и прежде всего "отцу и бессмертных и смертных" Зевсу.

Зевс изображен в этом эпизоде жестоким, безжалостным богом. Он видит обман и насмехается над Прометеем. В его поведении превалируют эмоции (прежде всего гнев) (Теог., 533, 554, 558, 568). Почему же этот гнев распространяется не только на Прометея (непосредственного виновника обмана), но и на людей? Заключительные строки к эпизоду дают нам ответ: "Не обойдет, не обманет никто многомудрого Зевса!" (Теог., 613). Подчинение людей Зевсу превращается в одну из центральных сцен борьбы Зевса и богов-олимпийцев за "власть и почет". И хотя на алтарях "во славу бессмертным" сжигают с тех пор лишь "белые кости", да и Прометей, в конечном счете, был прощен, автором утверждается мысль о невозможности обмана Зевса и неизбежности его "тяжкого гнева" (Теог., 615).

В этом контексте Гесиод повествует о появлении человека. Боги создают одну половину рода человеческого - женщину. Женщин "губительный род" был создан на несчастье людям. Создание женщины - тоже обман: за "сверкающей внешностью" скрывается "зло вместо блага". Зевс представляет собой жестокое культовое божество, перед которым человек должен находиться в страхе и благоговении. Попытка обмануть Зевса привела к самому большому злу в жизни смертных - созданию женщины. Гесиод описывает родословную богов и лишь коротко останавливается на описании жизни людей

77

после сотворения женщины (Теог., 591-610). "Необходимым дополнением к рождению богов является появление на земле их человеческих почитателей. Версия истории, рассказанной в "Теогонии", объясняет происхождение по крайней мере одного из двух полов, в то время как постоянное присутствие другого и существование богов предполагается, более того, это является центральной мыслью поэмы" [1].

Конечно, идея создания человека (женщины) входит в контекст идей о почитании Зевса как верховного, наиболее могущественного бога. Овладению богатствами и почестями предшествовали "состязанье за власть и почет" и воцарение над богами Зевса, который и раздает им уделы, "какой для кого полагается" (Теог., 881-885). Возникает соблазн отнести "Теогонию" к роду гимнической поэзии, такой же, как вавилонская поэма "Энума Элиш". П. Уолкот пишет: "Теогония", подобно "Энума Элиш", посвящена подвигам царя богов, и она является таким же панегириком власти Зевса, как и поэма "Труды и дни" [2]. Но аналогия "Теогонии" с восточными теогоническими версиями далеко не достаточна. Наблюдаются большие различия между Зевсом и, скажем, Мардуком.

1 WakotP. Op.cit. P. 62.
2 Ibid. P. 37.


В "Теогонии" Гесиода, в отличие от "Энума Элиш", Земля с самого начала - "всеобщий приют безопасный", а Небо - "жилище богов всеблаженных". Мир у Гесиода не сотворен и не может быть сотворенным. Он сам зародился. Вернее, зародились четыре космических основания - Хаос, Земля, Тартар, Эрос. От них зарождается мир - с морем и реками, луной и солнцем, небом и звездами, и т.п. Они же находятся в основании мироздания. Мир как целое в его многообразии - вот точка отсчета в родословной богов. Зевс - "верховный бог", но он не является демиургом. Сотворение мира не есть результат победы богов-олимпийцев. Мардук же при помощи хитрости и силы завоевывает власть верховного божества. После этого, убив Тиамат (прародительницу богов), Мардук разрубает ее тело на две части и со-творяет из них небесный свод и землю. На небе бог создает луну и другие небесные светила, на земле - животных и растения.

У Гесиода же боги-прародители не подлежат уничтожению, а превращаются в космические силы (стихии). Это относится не только к Хаосу, но и к Тартару, чье потомство представляет собой персонифицированные космические стихии. Эрос не порождает потомство, поскольку сам выступает динамической силой, лежащей в основе многочисленных порождений. Конечно, наиболее значительное генеалоги-


78

ческое древо начато Геей, но, как уже отмечалось, олимпийцы - лишь одна из его ветвей. Многие ее порождения - не что иное, как персонификация столь привычных нам природных и социальных явлений.

Каково же сопряжение мифологического повествования о победе верховного божества Зевса, действительно имеющего восточные аналогии, с космогоническими и космологическими представлениями Гесиода? В основе их, как уже отмечалось, лежит утверждение о несотворенности Земли. Откровенно космогоническими силами выступают Хаос и Эрос. Можно ли их рассматривать как продукт рационалистических построений, отличающих "Теогонию" Гесиода от восточных теогонических мифов? Хаос часто рассматривают как абстрактное космогоническое представление. По мнению О. Гигона, представление о нем более глубокое, чем о Небе и Земле как о начале всего.

Небо и Земля - первые абстракции на пути поиска первоначала. В мифологическом мышлении греков Земля и Небо представлялись иногда как пещера, где плоская земля - дно, полукруглое небо - сводчатый потолок. "Гесиод исходит из картины мировой пещеры. Но он устраняет теперь небо и землю. Начало бесформенно, и чтобы постигнуть начала, нужно отказаться также и от этих двух имеющих форму вещей. Тогда остается лишь пространство между небом и землей. Это и есть Хаос" [1]. Начало представляется Гесиоду чем-то неопределенным и не имеющим никакого образа. Хаос - это абстрактное представление совершенно бесформенного. Еще дальше идет Г. Френкель, рассматривая Хаос как нечто, из чего выделяется Вселенная как сущее, как "источник и граница всех вещей" [2]. В то же время У. Хельшер считает Хаос неубедительным образом в космологии Гесиода. По его мнению, Хаос имеет твердое место в финикийской космогонии. Идея Хаоса, поясняет Хельшер, связана не только с Землей и Небом, но и с Эросом (и даже восходит к образу самооплодотворяющегося божества) [3]. Действительно, в космогонии Гесиода Хаос по сути является предтечей всего мира и богов. Однако эта роль частично переносится на Гею.

1 Gigon О. Der Ursprung dergriechischen Philosophic Basel; Stuttgart, 1968. S. 24.
2 Frankel H. Dichtung und Philosophic des friihen Griechentums. Munchen, 1976. S. 148.
3 См.: Holscher U. Anaximander und die Anfange der Philosophie. Hermes, 1953. Bd 81. H. 34.

79

Хаос чужд Олимпу как духовно, так и пространственно. Потомство его - бесформенные и враждебные силы - контрастирует с потомством Геи. Боги ненавидят Хаос, недаром он является местом, где обречены жить титаны. Это, на наш взгляд, указывает на то, что порождения Хаоса интересуют Гесиода лишь как природные стихии, и не сами по себе, а как подчиненные богам-олимпийцам, и прежде всего Зевсу, так сказать, входящие в гармонично и разумно устроенный мир. Перевод Хаоса с языка мифа на язык категориального мышления у Гесиода не произошел: как мы видели, категория arche обладает лишь временным, но не субстанциональным значением. Гораздо в большей степени субстанциональное значение принадлежит Земле. Космологические представления Гесиода, напоминающие восточные мифы своей связью с описанием битв богов, строятся на ином основании - на признании центрального места Земли (на которой живут люди и боги) во Вселенной.

Злобный и страшный Зевс космогонического повествования выступает совершенно другим в качестве верховного правителя. Повторяющийся мотив о преступлении родителя по отношению к детям с утверждением Зевса в качестве "царя и владыки" прерывается. Космогония отчетливо характеризует Зевсов порядок, космическое равновесие, мировую гармонию. Хотя родословной Зевса предшествуют рождение старших титанов, детей Ночи (рожденной Хаосом), детей Геи и Понта и ряд других охарактеризованных выше рождений, повествование соотносит с ними рождение космических сил с первых актов теогонии. Рождаются от Геи и Урана киклопы, и Гесиод сообщает, что они изготовили Зевсу молнию и дали гром (Теог., 141). О дочерях Океана сообщается: "Такой от Кронида им жребий достался" (Теог., 348). Стикс рождает живущих "при Зевсе" Нике, Силу и Мощь (Теог., 385-386) и первым приходит на Олимп, когда Зевс распределяет уделы и почет (Теог., 390-403). О рожденной Гекате сообщается, что такой удел даровал ей Зевс (Теог., 412-413). Сторукие призываются Зевсом на помощь, они же становятся стражами свергнутых титанов. Судьба рожденных до Зевса такова: или прямо говорится об их службе Зевсу, или они уничтожаются им, богами-олимпийцами или героями. Древнейшие богини становятся женами Зевса. Кульминация царствования Зевса - разделение им между богами "уделов и почестей" после победы над титанами (Теог., 343, 412-414, 418, 449, 488).

Интерес к Зевсову порядку говорит о том, что Гесиода интересует не прошлое, а настоящее. Это настоящее есть мир как целое. Гесиод, повествуя о родословной богов, стремится представить все окружающие явления. Когда он не в состоянии это сделать, он специально его оговаривает: сколько же есть на Земле потоков - "шумливых сынов Океана", назвать никому не под силу, название их знает лишь живущий поблизости. Старшая группа титанов персонифицирует природно-человеческий мир, явно конкретизируя присутствие человека в мире.

80

По нашему мнению, у Гесиода не теогония, переходящая в космогонию, служит ключом к настоящему, а настоящее как исходное целое служит созданию космогонии, ориентированной на это настоящее. Ряд теогоний, берущих начало не только от Земли, но и от Хаоса, соединяется в одно целое, и это целое - существующий мир. На протяжении всей поэмы подразумевается присутствие человека. Даже последнее препятствие на пути Зевса к победе - чудовище Тифей - расценивается как возможный претендент на власть над богами и людьми. У Гесиода подчиняются Зевсу не боги, а целые области природы, каковыми являются родившиеся от Геи и Урана родоначальники основных сфер окружающего человека внешнего мира, как природного, так и социального (Теог., 133-137; 140). Формула "было, есть и будет" и формула космогонической соразмерности охватывают настоящее как упорядоченное целое. И эта упорядоченность восходит к Зевсу, она знаменует отношение человека к богам не как к объектам религиозного поклонения, а как к персонифицированным природным и социальным силам. В "Теогонии" Гесиода один и тот же мир берется в двух измерениях: мифологическом и космогоническом. Оба измерения содержат и соответствующие изображения Зевса - властного и злобного бога в первом случае и во втором - мудрого миро-устроителя. Человек присутствует в мире и в первом, и во втором измерениях. Гесиод, хотя и говорит о необходимости жертвоприношений богам, провозглашает идею природного и социального порядка, права и справедливости, благозакония. В полной мере понять значение этих идей в мировоззрении Гесиода позволяет анализ второй его поэмы.













"ТРУДЫ И ДНИ"

Поэма вырастает из размышлений Гесиода о своем конфликте с братом Персом, который благодаря неправедному суду "царей-дароядцев" забрал часть наследства Гесиода. Затронутым, однако, оказывается гораздо более широкий круг проблем, глубокому осмыслению которых способствует задевающая Гесиода совершенная лично над ним несправедливость. Интерес Гесиода к миру, к его проблемам отличается такой остротой, а отдельные замечания поэмы "Труды и дни" - таким знанием жизни и психологизмом, что эту поэму иначе и не назовешь, как энциклопедией человеческой жизни с ее простыми радостями, с заботами о семье и детях, с постоянной борьбой за хлеб насущный и справедливость, а самого Гесиода можно было бы считать

81


одним из первых гуманистов, провозгласивших высочайшую идею труда в его созидательной, преобразующей самого человека функции.

Гесиода волнует проблема справедливости среди людей, он не устает повторять, обращаясь к Персу: "Слушайся голоса правды и думать забудь о насилье". Постоянно призывает он его к труду: "Усердно работай", чтобы "голод тебя ненавидел" (Труды, 298-299). Гесиод предлагает также целый календарь сельскохозяйственных работ, который отражает мировоззрение и психологию древнего грека, что позволяет реконструировать духовный контекст древнегреческой литературы и философии. Но наиболее важны даваемые Гесиодом обоснования труда и справедливости. Так как авторство Гесиода установлено, то мы можем развернуть систему используемых им обоснований в концептуальное целое.

Перейдем к рассмотрению одного из центральных понятий поэмы - труда (aergon). Труд, согласно Гесиоду, формирует добродетель (arete). При этом надо помнить, что речь идет не о труде вообще. Такого абстрактного термина у Гесиода нет. Aerga - "труды" (множественное число), т.е. хлопотные труды сельского жителя. Напомним, что полис начинался как сельское поселение, где "хора" (земельная часть) - обязательная часть полиса [1]. Каждодневная работа на пашне, в саду и т.д. - вот о каких трудах идет речь. И когда Гесиод обращается к брату Персу с увещеваниями трудиться, он ведет речь не о значении труда как такового. Речь идет о трудах поселенца полиса (прото-полиса), и не "человека вообще", а хозяина oikos, почти все производящего самостоятельно. Этот труд внутри поселения рядом с другими людьми делает человека добродетельным, приносит ему "добродетель и славу" (arete и kudes). Лучшим среди поселян является тот, кто мирно трудится на своем участке, он достоин уважения и справедливо пользуется им.

1 Античная Греция. Т. 1. Становление и развитие полиса. М, 1983. С. 252.


И все же рассуждения Гесиода обладают большей обобщающей силой. Такой мирно работающий человек участвует в состязании: "сосед соревнует соседу". Гесиод переносит обсуждение вопроса в мифологически-космологический план:

Знай же, что две существуют различных Эриды на свете,
А не одна лишь всего. С одобреньем отнесся б разумный
К первой. Другая достойна упреков. И духом различны:
Эта - свирепые войны и злую вражду вызывает...
Первая раньше второй рождена многосумрачной ночью;
Между корнями земли поместил ее кормчий всевышний,


82

Зевс, в эфире живущий, и более сделал полезной:
Эта способна понудить к труду и ленивого даже...
(Труды, 11-20)

Труд - та общая сфера, где проявляется достоинство человека, - его arete. У Гомера боги неравно распределяют arete: одному посылают они воинские доблести, другому - мудрость в совете, и т.д. Гесиод же обращается ко всем в равной мере. Труд человека рассматривается вместе с его результатами. Подчеркивается и субъективная сторона труда ("не ленись"), и объективная (необходимость обращения к богам). Обе эти стороны берутся как одно целое. Человек относится здесь к земле как к естественному условию своего труда, и так же естественно он осознает себя существом общественным. Человек, живущий в поселении и разделяющий труды своих соседей, должен, по мысли Гесиода, подчиняться законам (в данном случае речь идет об установлениях, которые исходят от басилеев), иначе невозможно обеспечить "жизнь сообща".

Каким путем, однако, aerga (труды) сообщают человеку "добродетель", которая традиционно считалась даром богов? Этот вопрос обширен, и практически весь анализ поэмы "Труды и дни" и должен дать на него ответ. Ведь Гесиод не только воспевает достигаемые самим человеком добродетели, но и сами эти добродетели у него не военные, в отличие от гомеровских, а мирные [1]. Труд очерчивает ту сферу, внутри которой протекает самостоятельная работа человека, где человек сам координирует свои труды и дни. Осмысление последовательности этого выливается у Гесиода в земледельческий календарь. Этот календарь не только содержит перечень природных явлений и соответствующих им работ, а представляет собой также набор "уловок": как определить наиболее благоприятное для тех или иных занятий время, как по тем или иным природным признакам распознать благоволение богов и т.п. И все же боги у Гесиода не отделяют человека от природы, а включают его в природное целое. Порядок в мире поддерживается богами, а такая сфера, как aerga, от которой зависят не только благополучие, но и сама жизнь человека, представляет важнейшую сферу отношений с богами.

Человек действует у Гесиода с богами, несмотря на богов, без богов [2]. И все же в земледельческом труде ничего нельзя добиться без благосклонности богов. Боги и у Гесиода - покровители человека,


83

они сообщают ему физические и духовные силы - aerga и techne. У Гомера боги выделяют отдельного человека и одаряют его способностями в той или иной techne. Поэма Гесиода перекликается с гомеровскими гимнами: Деметра - покровительница земледелия, Триптолем - изобретатель плуга, Афина - покровительница ремесел, и т.д. Однако, в отличие от героев Гомера, обращаться за помощью к богам может каждый, и, что особенно важно, каждый, а не возлюбленный ими, при благосклонности богов получает желаемые результаты. Обращение к богам превращается в своего рода "технологическую справку" с указанием времени, места и ситуации обращения к божеству. Здесь уже не просто констатируется, что знание (techne) стало доступно человеку, потому что его "возлюбили" боги, а подчеркивается, что человек сам избирает богов, ждет желаемого результата от вполне определенных действий.

1 См.: Тренчени-Вальдапфель И. Гомер и Гесиод. М., 1956. С. 83.
2 См.: Joos P. Tuche, physis, techne. Studien zur Thematik fruhgnechischer Lebensbe-trachtung. Winterthur, 1955. S. 11 - 12.


У Гесиода отношение человека к богам осмысливается специально и подробно. Уже у Гомера отношение к богам служит предметом специальных размышлений. Примером может служить набожность Эвмея, который рассуждает, что вся человеческая жизнь от рождения и до смерти находится в руках богов, а потому следует делать приятное богам, услаждать их обоняние запахом сжигаемых жертв и бояться нанести им обиду. В то же время человек, приносящий богам обильные жертвы, вправе напомнить им об этом, обращаясь к ним с просьбой. В таком напоминании нет ничего неблагочестивого.

Гесиод коренным образом переосмысливает понятие "благочестия" ("эвсебии"). Отправления культа, как это было ему известно, были различны в Лаконии, Беотии, Аркадии, что следует из описания Гесиодом людей серебряного поколения, приносящих жертвы богам в различных областях. Нововведение Гесиода состоит в том, что он рекомендует соблюдать последовательность в жертвоприношениях согласно предписанному ритуалу. В соответствии с традиционным порядком жертвоприношений у греков привилегия обращения к богам принадлежала отцу семейства. Благочестивое же отношение детей к родителям, благоговение перед ними считалось "эвсебией". Рекомендации и религиозные предписания Гесиода окончательно уничтожали посредническую роль третьего лица в обращении человека к божеству, вследствие чего благочестивые, благоговейные отношения к главе семейства переносились на отношения к богам. У Гесиода термин "эвсебия" еще не означает благочестия по отношению к богам, но по своей сущности "Труды и дни" - новое воззрение на богов и благочестие [1].

1 См.: Кет О. Die Religion der Griechen. Berlin, 1926. Bd 1. S. 275.

84

Гесиод первым объединил традиционное религиозное представление о силе и власти богов с идеей справедливости, которая теперь рассматривалась как сфера божественная. Он был первым, "кто в ясном виде высказал идею божественной справедливости" [1]. Боги провозглашались охранителями мирового порядка и справедливости, а от человека требовались благоговение перед ними и уважение к ним. Конечно, подчинение человека страшным неведомым силам - наследие магического сознания, присутствие которого ощущается в системе "предписаний" Гесиода. Однако не это выдвигалось на первый план: согласно Гесиоду, надо не столько бояться богов, сколько осознавать, что на них зиждется мировой порядок. Мифологическое описание взаимосвязи человеческой жизни с космической справедливостью характерно для всей поэмы "Труды и дни". Но своеобразие такого космологического подхода состоит в том, что он не только допускает, но и предполагает личностный взгляд на вещи. Путь к характеристике космической справедливости начинается у Гесиода с личного выбора между злой Эридой (этот путь ведет к "словопрениям и тяжбам") и доброй, которая понуждает к труду и отвращает от бесполезной траты времени на "всякие тяжбы и речи". Гесиод, призывая Перса избрать путь добродетели, употребляет термин hodos - "путь" [2]. У Гесиода этот термин вводит в область человеческих дел и выбора между злом и добродетелью:

С доброю целью тебе говорю я, о Перс безрассудный!
Зла натворить сколько хочешь - весьма немудреное дело.
Путь не тяжелый ко злу, обитает оно недалеко.
Но добродетель от нас отделили бессмертные боги
Тягостным потом...
(Труды, 286-290)

1 Ibid. S. 281.
2 См.: Becker О. Das Bild des Wfeges und verwandte \forstellungen im frahgriechischen Denken. Berlin, 1937. S. 3-5.


На каждом шагу возможны ошибки человека и отступления от справедливости. Путь dike может быть охарактеризован в трех корреляциях: dike и krisis ("справедливость" и "распря"); dike и mythos ("справедливость" и "словопрение"); dike и hybris ("справедливость" и "насилие"). У Гомера понятие dike встречается в отдельных случаях в таком же значении - справедливости, правды, но оно не включено в систему других понятий. У Гесиода же намечается такая включенность и однозначная связь. Прежде всего dike отличает человеческий мир от животного:




85

Ибо такой для людей установлен закон Громовержцем:
Звери, крылатые птицы и рыбы, пощады не зная,
Пусть поедают друг друга: сердца их не ведают правды.
Людям же правду Кронид даровал - величайшее благо.
(Труды, 276-279)

Dike очерчивает область человеческого общежития и по своему происхождению не относится к сфере обычаев и нравов. Обычаи и нравы - не правового происхождения и основываются не на истине, а на примере. Dike же относится к сфере правовой и развивающейся государственной жизни, так же, "как договор и закон, фемис и диайта" [1]. Во всех этих случаях dike характеризует действие по определенному правилу и представляет собой определяющую норму как результат найденного и принятого решения. В этом смысле dike близка к истине (aletheia). Dike указывает на отношения равных спорящих сторон.

У Гесиода dike, превращаясь в божественное установление, требуя "эвсебии", разделяет прежде всего божественную и человеческую сферы. Хотя у Гомера встречаются жалобы людей на зависть богов, все же преобладает представление о Зевсе как отце богов и людей. Однако гомеровский человек помнит заповедь: бойся обидеть божество. У Гесиода уже речь идет не о личной обиде того или иного бога. Существует божественная сфера с присущими ей законами, первый из которых гласит: будь верен долгу перед богами, не переступай отведенную человеку меру. Так как у Гесиода справедливость и порядок - сфера божественная, между человеком и божеством намечаются онтологические различия [2]. Человек несовершенен, эфемерен, боги вечны и совершенны. В этом смысле dike ориентирует на самопознание, на меру, на обуздание себя, на выбор правильного решения.

1 Hinel Я Themis, Dike und \erwandtes. Leipzig, 1907. S. 62.
2 См.: Gatz В. Wfeltalter, goldene Zeit und Sinn verwandte Vorstellungen. Hildesheim, 1967. S. 23-25.


Правильный жизненный путь предполагает противопоставление dike и krisis. Это противопоставление встречается в конкретном контексте. Обращаясь к брату Персу с призывами к труду, поэт настоятельно рекомендует: "...беги словопрений судебных и тяжеб" (Труды, 29). Непосредственно противопоставляются "полезное дело" и "бесполезная тяжба". Что же собой представляет тяжба (krisis)? Уже у Гомера на щите Ахилла изображена сцена суда. У Гесиода речь идет не о суде, а о тяжбе, т.е. о заведомо несправедливом деле, которое противопоставлено dike прежде всего в судебном процессе. В то же время krisis как "неблагое дело" и adikia ("несправедливость") противопоставляется "благим трудам" и dike как порядку человеческой жизни. Гесиод




86



осмысливает не только судебный, но и социальный порядок. Dike для него и судебный, и социальный, и природный порядок одновременно. Участники krisis как неправого суда подлежат наказанию со стороны Дике. Согласно Гесиоду, Дике - богиня правого суда и справедливости, дочь Зевса, наказывающая людей за несправедливые деяния. Здесь и тяжебщик, и судья-мздоимец выступают представителями adikia. Но adikia противостоит dike как космическая норма.

Dike противостоит и словопрению (mythos). Словопрение, как и тяжба, - это adikia в суде. Словопрение (mythos) позволяет вместо благих дел заниматься сутяжничеством и помогает отсудить чужое добро вместо того, чтобы благим трудом нажить собственное. В то же время в употреблении термина mythos наблюдаются нововведения: у Гомера "слово" - "дело" (aergon - mythos) образуют обязательную пару; у Гесиода речь идет только о "делах" ("трудах"). Вторая сторона антитезы не упоминается. Mythos (так же, как "эпос") теряет у Гесиода свою ценность. Mythos - это уже не обязательная сторона деятельности человека, а нечто противостоящее ей. Aergon как положительная сторона антитезы противостоит отрицательной стороне - mythos, который теряет прежнее значение "слова", "речи" и превращается в "словопрение", "пустое слово". При этом находит употребление другой термин - logos. Logoi (множественное число) - это не пустые, "лукавые словеса", как это было у Гомера, а разумные, имеющие смысл и значение. Logoi - дети Эрис, но доброй Эрис. Таким образом, aergon входит в сочетание с понятием logos, и хотя данное словоупотребление не встречается в тексте поэмы, оно уже содержательно намечено, так как aergon и logos характеризуют жизненный путь "добрых" (добродетельных) людей.

Более общим понятием, позволяющим в сочетании с dike охарактеризовать путь добродетельной жизни, выступает у Гесиода hybris, означающее "высокомерие, надменность, гордость как результат необузданности нрава, своеволия" [1]. У Гомера hybris - дерзость человека по отношению к божеству, когда человек переступает дозволенное в отношении богов, затрагивает прерогативы божества, оскорбляет его, пытается стать выше бога. Совершенно иную картину мы видим в "Трудах и днях". "В отличие от морали гомеровской эпохи, у Гесиода dike и hybris играют решающую роль в человеческом поведении, определяющем судьбы самих людей и целых народов" [2].

1 Ярхо В.Н. Эсхил. М., 1958. С. 33. 2 Там же. С. 34.

87

Hybris - это прежде всего нечестно нажитое богатство - farsos, т.е. "фарсос" приравнивается к "хюбрис" (Труды, 320-324). Farsos противопоставляется честно нажитому богатству так же, как adikia - dike. Hybris равен farsos и adikia и родствен anadeia ("бесстыдству"). Естественно, что hybris характеризует на более абстрактном уровне все недозволенные формы отступления от dike - а именно krisis, mythos, farsos (лжерезультат добрых дел). У Гесиода hybris - это не отступление от религиозного ритуала, а система индивидуального поведения, противопоставляемого dike: это krisis, mythos, anadeia и другие пороки, и если результат его - богатство, то оценивается оно как farsos (недозволенное богатство). Гесиод описывает индивидуальный путь добродетели или порока. Человек сам выбирает, по какому пути пойти, но шаги его на любом пути имеют точку отсчета - оценку с позиций dike и arete. У Гесиода hybris, характеризуя индивидуальную ответственность, впервые приобретает моральный смысл.

Гесиод прямо противопоставляет hybris и dike; hybris непосредственно наказывается богами как отступление от должного. Поэтому этический смысл приобретают сами поступки людей и их результаты: честный труд - это dike; нечестно нажитое богатство, farsos, - это anaidos, adikia и hybris. Определенный тип социального поведения (нечестно нажитое богатство - farsos, бедность, связанная с ленью, - "пения") приобретает этический смысл и оценку. Эти этические оценки обосновываются космическими и божественными нормами. С этой стороны прежде всего бросается в глаза сознательно осуществляемая Гесиодом инверсия основных понятий, составляющих мир гомеровского человека. Гесиод напоминает о благородном происхождении Перса, родословная которого, как и у гомеровских басилеев, восходит к богам:

Помни всегда о завете моем и усердно работай,
Перс, о потомок богов,- чтобы голод тебя ненавидел.
(Труды, 298-299)

Дело не в том, что гомеровские "аристократы" не знали труда. Они его знали и гордились своими навыками, но не по этому основанию проходила оценка человека у Гомера. У Гесиода же труд превращается в основную социальную ценность, по отношению к которой он переосмысливает достоинства и недостатки человека.

Отправной точкой в оценке человека Гесиоду служит не доблесть (добродетель), которой наделяют боги гомеровского героя, а честный труд самого человека, хотя он и не отказывается от помощи богов и следующего за ней богатства. Гесиод переносит акценты с добродетели (доблести) на богатство, которое составляло ранее часть аристокра-

88

тического материального и духовного состояния (time). "Вслед за богатством" у Гесиода "идут добродетель с почетом" (Труды, 313). Добродетель не дается человеку от рождения, она отделена от людей (опять же богами) "тягостным потом: крута, высока и длинна к ней дорога" (Труды, 290). Как не вспомнить "тягостные подвиги" Ахилла; однако он не зарабатывал добродетель (доблесть), а утверждал ее. Здесь же вначале находится труд, за ним богатство с почетом, соответствующим человеческой добродетели.

Происходит переосмысление такой важной нормы взаимоотношений между гомеровскими героями, как aidos [1]. Aidos и у Гесиода характеризует человека, но в другом контексте и с другими заключениями. Этим контекстом является труд. Не война, а труд добывает человеку достаток. Труд - не дар богов, а обязанность. Гесиод подчеркивает общеобязательную культурно-творческую роль труда: "Боги и люди по праву на тех негодуют, кто праздно жизнь проживают" (Труды, 303-304).

В этом контексте и следует призыв Гесиода к брату: для аристократа труд - не позор (aidos). Aidos перестает быть устойчивой нормой, которой противостоит определенное корректирующее начало (nemesis). Aidos входит в соотношение с другими понятиями, приобретая в этом соотношении свое значение. "Плохой aidos" сопутствует лени, и "стыд - удел бедняка, а взоры богатого смелы" (Труды, 319). Однако здесь имеется существенное уточнение. Речь в данном случае идет не о всяком богатстве, а о богатстве, добытом честным путем. Богатство, нажитое путем насилия, равносильно отсутствию aidos, "стремление жадное" к корысти вытесняет стыд бесстыдством (Труды, 323-324). Лишен aidos и тот, кто грабит другого (Труды, 359).

Вообще aidos не только противостоит anaidos, он также входит в систему понятий, где центральным является dike. Dike у Гесиода углубляет характеристику рабочего "этоса", так как выступает его важнейшим требованием. Человек справедливый не нарушает мирового порядка, и как следствие этого - благой результат его дел. Благоволение богов к трудам человека существенно уточняется - dike должно быть безусловным основанием человеческих дел, всякого права, всякой справедливости, которые объединены теперь с мирным трудом. "Эргон и дике образуют основания, на которых Гесиод хочет построить свой мир" [2]. Итак, понимание того, как добиться благосклонности богов и добродетели, заключается в требовании: будь справедлив.

1 См.: Erffa C.E.F. Aidos und verwandte Begriffe in ihrer Entwicklung von Homer bis Demokrit. Leipzig, 1937. S. 44-54.
2 Joos P. Tuche, physis, techne. Studien zur Thematik frahgnechischer Lebensbe-trachtung. Winterthur, 1955. S. 15.

89

Обоснование пути добродетели, очерченного переориентацией на достаточно абстрактные нормы "стыда" и "справедливости", осуществляется у Гесиода посредством мифа, где мы опять встречаемся со злобным и коварным Зевсом. В "Трудах и днях" сообщаются миф о Прометее и миф о Пандоре. Миф о Пандоре обосновывает необходимость трудиться. Если труд ведет к arete и kydos, то другая его сторона - это изнурительный, тяжкий труд - ponos. He всегда люди были принуждены трудиться, некогда было счастливое время, когда земля сама рождала. Не требовалось ни пахать, ни сеять, обильные хлеба произрастали сами. Человек не знал ни болезней, ни немощной старости, ни зависти, ни губительной распри. Однако люди сами разрушили свое счастье. И виной всему было женское любопытство. Гефест создал первую женщину - Пандору. Она-то и раскрыла ларец, в который были заключены все несчастья человека: горе и нищета, болезни и бедствия. Все они, оказавшись на воле, распространились среди людей. Лишь одна надежда осталась на дне ларца. Грустью и пессимизмом веет от этого мифа: все лучшее в прошлом, удел человека - лишь призрачная надежда. Здесь уже нет оптимистического призыва к труду, теперь он расценивается как наказание богов. Работе предшествовало счастливое время, когда aerga (работы) и dike (справедливость) были соединены.

Конечно, в первую очередь по отношению к мифу о Пандоре справедливы слова об исторических напластованиях в мифологии Гесиода, которые выходят за пределы эллинского культурного круга. С мифом о Пандоре перекликается миф о Прометее. Прометей похищает у богов techne Гефеста и отдает его людям. Прометей выступает героем и первооткрывателем культуры. Боги в мифе о Прометее - хранители профессионального знания (techne). В данном случае наблюдается переход от представления о "богах-дарователях" к представлению о "богах-завистниках".

Такое восприятие богов соответствует представлениям о "завистливом божестве" и человеческой hybris. В данном случае только в прошлом было возможным содружество богов и людей. Боги - хранители благ; все, чем хочет человек овладеть, он должен отнять у них. Человек, вступая в борьбу за существование, перенося голод и "тягостный труд", для того чтобы выжить, должен овладеть techne богов, чем и вызывает их гнев. Этот миф перекликается с мифом о Пандоре: счастливое время - в прошлом, боги завистливы и причиняют человеку зло. Однако через этот пессимизм проходит идея ответственности человека: из-за неразумия женщины страдает человечество, человек собственным трудом преодолевает свою тяжелую участь.

90

Посредством ряда мифов и сопутствующих им рассуждений осуществляется также обоснование dike. Dike как бы гарантирует сферу правового обеспечения труда. И это понятно. Не военная доблесть обеспечивает богатство и честь, а мирный труд, нуждающийся в правоохранении. Поэтому dike из эпизодического третейского разрешения спора равных сторон, как это было у Гомера, превращается у Гесиода в необходимую норму, хотя она и не обеспечивается существующей правовой практикой. Не случайно Гесиода так беспокоит вопрос о "царях-дароядцах". По Гесиоду, человек приобщается к космическому порядку через правовую сферу. Конечно, он должен молиться богам, чтобы боги благословили его труд. Но Гесиод предлагает человеку осознать присущий миру порядок и соблюдать справедливость. И хотя хранителями этого порядка выступают боги, в отношении к миру провозглашается устойчивый ориентир - "меру во всем соблюдай". И в соответствии с этой нормой человек должен делать свои дела.

Гесиод не забывает, что боги гневны и жестоки. "Скрыли великие боги от смертных источники пищи" (Труды, 42). Зевс гневен на Прометея, он злорадно смеется, отдавая приказ Гефесту изготовить женщину - носительницу человеческих бед. Не приносившие жертвы богам люди серебряного поколения были скрыты негодующим Зевсом под землю (Труды, 134-139). Вытекающая отсюда мораль традиционна: "Жарко подземному Зевсу молись и Деметре пречистой" (Труды, 465). К этому Гесиод присовокупляет целый ряд магических предписаний. С другой стороны, Гесиод апеллирует и к человеческому разуму. Его брат Перс, не следующий путем справедливости, - безрассуден. Гесиод не устает напоминать ему об ответственности, в частности, приводя миф о пяти поколениях. Этот миф служит перенесению антитетики dike и hybris в поэтапный контраст от первого (золотого) поколения до последнего (железного) [1]. Утверждается первенство dike и вторичность hybris, но главное то, что взаимодействие поколений происходит в одном временном измерении. Прежние поколения не исчезают, они остаются в роли демонов, охраняющих правду. Человеческая же жизнь ставится в прямую зависимость от совершенства людей определенного поколения. В какой-то степени конкретизирует этот миф и наряду с ним подталкивает человека к размышлениям рассуждение о двух государствах: справедливом и несправедливом. В справедливом государстве царит всеобщее благо. Обильные плоды приносит почва, размножаются животные, нет войн, несчастий и голода. Но в несправедливом государстве

1 См.: VemantJ.-P. Mythe et pensee chez les Grecs. Etudes de Psychologie historique. P., 1969. P. 26.

91


Женщины больше детей не рожают, и гибнут дома их
Предначертаньем владыки богов, олимпийского Зевса.
Или же губит у них он обильное войско, иль рушит
Стены у города, либо им в море суда потопляет.
(Труды, 244-247)

Как мы видим, мифы и рассуждения "Трудов и дней" наряду с теокосмогоническим повествованием, содержащимся в "Теогонии", служат возвеличиванию и прославлению Зевса. Не случайно основная идея Гесиода - присущий миру, имманентный ему порядок (справедливость) - трактуется иногда как религиозная [1]. И все же ключ к ее пониманию - это представления о человеке и его труде, о справедливости человеческой, божественной и космической одновременно. Именно Гесиод поднимается до унифицированного видения мира, полиса и человека, объединяя их в едином универсуме.

Хотя Гесиод прямо не говорит о значении полисных законов (за справедливый суд ответственны, по мнению Гесиода, басилеи), мы встречаем у него выразительное обоснование полисного благополучия и "эвномии" - благозакония. Обоснование труда и права как высшего блага служит государству [2]. Гесиод вводит образ Дике - дочери Зевса, которая обращается за помощью к отцу, восстанавливающему справедливость. Но эта космическая богиня Дике существует одновременно с dike как нормой человеческой жизни, отличающей человека от животных. Дике как богиня есть не что иное, как персонифицированное понятие нарождающегося права. Человек у Гесиода входит в государственное целое посредством норм dike и aidos, с которыми теперь соотносится человеческий hybris. Соотносятся они в пространстве государственной жизни. Гесиод один из первых начинает понимать человека как "существо общественное". В государстве у Гесиода (по крайней мере, в справедливом) человек предстает микрокосмосом организованного макрокосмоса.

1 См.: Ярхо В.Н. Религиозно-нравственная проблематика в поэмах Гесиода // Вестник Древней истории. 1965. № 3.
2 См.: Verdross-Drossberg A. Grundlinien der antiken Rechts- und Staatsphilosophie. Wien, 1946. S. 19-20.


В то же время у Гесиода наблюдается следующий парадокс: когда он хочет привести систему рациональных обоснований, он рассказывает миф, а когда пытается "упорядочить" и "улучшить" его, то переходит к рациональным рассуждениям. В "Теогонии" обоснование власти Зевса, воспевать которого следует "вначале и в самом конце", превратилось в миф о коварном и злобном божестве, борющемся за власть, зато рассказ о богах окружающего человека и прекрасно упорядоченного (тем же Зевсом) мира превратился из мифа в логос. Нечто подобное мы наблюдаем и в "Трудах и днях".

92
















Глава 3
ПОЛИС И ФИЛОСОФИЯ

Проблема происхождения философии - одна из наиболее спорных в мировой науке. При ее исследовании обнаруживаются трудности фундаментального характера, одна из которых состоит в выявлении духовных предпосылок античной философии. При обсуждении этих проблем мы уже обращались к мировоззрению Гомера и Гесиода, которое предстало перед нами сложным образованием предполисного характера, соединяющим самые противоречивые напластования. Однако переход от предфилософии к философии, понятый как "самопереход", "самодвижение", невозможен. Философия для своего появления требует достаточно высокого уровня развития культуры. Последнее же предполагает определенную ступень экономического и политического развития общества. Задача, однако, не может ограничиться тем, чтобы свести философию как уже сформировавшийся и в достаточной мере изученный феномен к совокупности "базисных" экономических и социальных явлений. При этом обычно и возникают разногласия. Что было определяющим при рождении античной философии: развитие рабства, товарно-денежных отношений или, может быть, политической сферы?

Рассмотрение такого рода вопросов предполагает не только изучение конкретного исторического материала, но и сознательное обращение к общетеоретической, методологической стороне проблемы. По нашему мнению, процессуальное рассмотрение вопроса, выявление культурных оснований исторического развития античной философии и самого ее генезиса, т.е. перехода от предыстории к истории, делает возможным такое обращение. Для исследователя в области истории культуры задача заключается в том, чтобы осуществить последовательное рассмотрение истории духовных образований в контексте общественных условий и культуры как целого. В последующем рассмотрении исторических предпосылок античной философии мы будем в большей степени обращаться к Гомеру, поскольку некоторые особенности эпохи Гесиода уже были охарактеризованы. В очерченных нами хронологических рамках гомеровские поэмы охватывают время перехода от первичных классовых отношений ко вторичным [1],


94

от раннеклассового общества Микен к зрелым классовым отношениям греческих полисов. При обращении к Гомеру целесообразно предварительно рассмотреть раннеклассовую социальность Микен как определенную систему регуляции общественного, а тем самым в определенной степени и личного бытия человека.

1 См.: Чанышев А.Н. Курс лекций по древней философии. М., 1981. С. 21-24.














ОТ МИКЕН К ПОЛИСУ

Отличительной чертой микенской цивилизации выступает наличие дворцов-цитаделей, мощных архитектурных комплексов, содержащих обширные кладовые, помещения административного и культового назначения. Такого рода дворец - средоточие сложной экономической и религиозной жизни. "Дворец держал на строжайшем учете реальные и запланированные поступления (в основном продукцию ремесла и сельского хозяйства), дворец ведал организацией рабочей силы, военного дела, выдачей продовольствия лицам, выполняющим какую-либо работу..." [1]. Это говорит о том, что дворец был центром сложной социальной системы.

Документировалась вся многообразная хозяйственная жизнь государства, в частности потребление и распределение сырья (прежде всего металла) в государственных и частных ремесленных мастерских. Все жители поселений, подвластных дворцу, облагалось трудовыми повинностями и податями. Для этого требовался большой бюрократический аппарат: целый штат писцов и различного ранга чиновников, что и подтверждается содержанием источников. Во главе бюрократического аппарата находился царь-жрец (ванака), что в совокупности со свидетельствами о наличии мощного жреческого сословия позволяет говорить о теократической природе власти.

В то же время следует обратить внимание на относительную самостоятельность общинных поселений и на обособленность отдельных дворцовых комплексов друг от друга (не случайно они были окружены внушительными оборонительными стенами).

К государству микенского типа, на наш взгляд, может быть отнесена характеристика, данная Марксом городам Древнего Востока: "...подлинно крупные города могут рассматриваться здесь просто как государевы станы, как нарост на экономическом строе в собственном смысле" [2]. "Надстраивающиеся" над селениями города-цитадели монополизировали не только военную, но и идеологическую функцию. Царь-жрец сам отправлял сложные религиозные обряды, являясь вер-

1 Античная Греция. Т. 1. Становление и развитие полиса. М., 1983. С. 84.
2 Маркс К., Энгельс Ф. Соч. 2-е изд. Т. 46. Ч. I. С. 470.

95

ховным жрецом среди жрецов главных храмов. Основной священной функцией царя-жреца было, как позволяют заключить некоторые устойчивые религиозные традиции, сохранение "священного порядка в природе", с жизнью царя ассоциировалась жизнь природы, ее порядок и отправления [1].

Человек в такой социальной системе еще не освободился от политеистического мировоззрения. Политеизм при наличии жречества превращался в сложную религиозно-идеологическую систему. Достигнутое к тому времени разделение труда получало идеологическое обоснование в системе богов - создателей и охранителей профессий (имена некоторых из богов гомеровского пантеона встречаются в расшифрованных микенских таблицах). Идея божественного происхождения каждой профессии (techne) надолго сохранится в религиозном арсенале древних греков. У Гомера мы встречаем детальное описание многих ремесел, но в качестве их творцов указываются только Гефест и Дедал [2]. Мифологическое мировоззрение отражает также технологическую зависимость индивида от рода. Обращение к божеству (нестареющему и в то же время древнему) позволяет объединить синхронные и диахронные процессы, приобщиться к коллективному опыту. Соответственно в религиозных представлениях человека большую роль играет мифологема судьбы. С осознанием "предзаданности" своей судьбы, своей зависимости от богов и с сопутствующим этому осознанию протестом человека, "бунтом" против богов прорываются элементы рационализма и гуманизма. Развитие таких явлений зафиксировано в некоторых типах ближнеазиатской культуры [3]. Видимо, такие явления были и в развитии микенской культуры.

стр. 1
(всего 4)

СОДЕРЖАНИЕ

>>