<<

стр. 2
(всего 4)

СОДЕРЖАНИЕ

>>


Мы не будем рассматривать вопрос о причинах гибели микенской цивилизации. Об этом написано достаточно подробно [4]. Вслед за Ж.-П. Вернаном сосредоточим внимание на фигуре царя-жреца (ва-нака), вернее, на отсутствии этой фигуры в гомеровском обществе [5]. Крушение дворцовой системы как бы "развязывало руки" противоборствующим силам: родовой аристократии и сельским общинам. Ко-



96

нечно, если идентифицировать микенских "басилеев" и "лавагет" и гомеровских "аристой" (которые также были "басилеями"), то обнаруживается, что крушение дворцовой системы лишило их поддержки мощного государственного аппарата. Однако борьба разворачивается не столько между группировками родовой аристократии и сельскими общинами, сколько внутри самой общины. Исчезновение связующего единства, каким была фигура ванака, способствовало превращению статических элементов общины в динамические, подвижности и неустойчивости внутриобщинных отношений.

1 См.: Фрэзер Дж.Дж. Золотая ветвь. М., 1980. С. 297.
2 См.: Благовещенский Н.Н. О гиератике в древнем греческом искусстве // Пропилеи. Сборник статей по классической древности. М., 1856. Кн. 1. С. 15.
3 См.: Клочков И.С. Духовная культура Вавилонии: человек, судьба, время. М., 1983. С. 49,136, 770.
4 См.: Андреев Ю.В. К проблеме послемикенского регресса // Вестник Древней истории. 1985. № 3.; Папазоглу Ф. К вопросу о преемственности общественного строя в микенской и гомеровской Греции // Вестник Древней истории. 1961. № 1.
5 См.: VernantJ.-P. Les origines de lapensee grecque. P., 1962. P. 4.


Гомеровский басилей - скорее военный предводитель, чем облеченный "священными" полномочиями монарх. Власть его неустойчива, неинституализирована и может быть оспорена в отсутствие баси-лея, что и происходит на Итаке в отсутствие Одиссея. "В основе предводительства лежит не принудительная власть и даже не власть авторитета (т.е. способность побуждать других к желаемым действиям без применения силы и даже без угрозы ее применения), а престиж, который может быть легко утрачен, оспорен другим лицом или лицами, короче, не является чем-либо постоянным" [1]. Признание социальной неустойчивости послемикенского периода оправдывает обращение к рассмотрению такого ее проявления, как соревновательность, "агонистика".

"Агонистика" в гомеровском обществе становится мощным социальным фактором. Однако важно отметить, что "агонистика" представляет для нас интерес не сама по себе, а как репрезентация тех отношений, которые развиваются в гомеровском обществе внутри общины. Гомеровские басилей - не просто военные предводители, они цари, радеющие о сохранении своего царского статуса. И военное предводительство, позволяющее достичь славы и богатства, становится одним из способов упрочения и институализации царской власти. Есть основания считать, что фигура гомеровского басилея - это достаточно известная в истории классообразования фигура предводителя, стремящегося к превращению своей персональной власти во власть институализированную и наследственную. Власть басилея скорее рассматривается как нечто приобретенное, как time, знаменующее его личные боевые качества, наряду с другими видами его военной добычи и добываемых силой преимуществ. Горе утратившему эту силу и не имеющему поддержки родственников (сыновей). Ахилл, беспокоясь, спрашивает Одиссея:

1 Хазанов СМ. Классообразование: факторы и механизмы // Исследования по общей этнографии. М., 1979. С. 150.

97


Также скажи, Одиссей, не слыхал ли о старце Пелее?
Все ли по-прежнему он повелитель земли мирмидонской?
Иль уж его и в Элладе и Фтии честить перестали,
Дряхлого старца, без рук и без ног, изнуренного в силах?
(Од., XI, 494-497)


Правда, time может быть обеспечено не только силой оружия, но и таким ценным качеством, как умение быть полезным на совете. Последним отличается, например, "сладкоречивый старец" Нестор. Все это в совокупности говорит об институциональной неопределенности власти басилея. "Умение жить сообща" намечается у "человека агонального", но это не система социальных норм и институтов. Речь может идти о так называемых гетериях, все члены которых имеют взаимные обязательства и обеспечиваемые вхождением в гетерию преимущества. Женихи Пенелопы - члены такой гетерии, обязанные вскладчину обеспечивать обеды или же поочередно обедать друг у друга. Они же - главная защита, цвет войска. Злоупотребления женихов - злоупотребления возможностями гетерии. Однако далеко эти отношения не распространяются.

В "Илиаде" есть некоторые свидетельства о существовании гетерии, в которую входил и Гектор. Но на сына Гектора Астианакса преимущества членства в гетерии не распространяются. Договорные отношения (гетерия - это союз, основанный на договоре, соглашении) столь же неразвиты, как и общественные. Общество не устанавливает норм, а лишь регулирует отклонение от следования традиционным, обязательным для "лучших" нормам и обычаям. Придерживающийся их поступает в соответствии с aidos. Каждый басилей обязательно характеризуется как aidos, таково же и обращение богов друг к другу. Отступление от aidos вызывает "немесис" (неодобрение) народа. Aidos, как и arete, характеризует сословное чувство чести.

Однако уже у Гесиода arete - это не сословное достояние, получаемое от бога, а приобретаемая человеком личная добродетель, которая затем стала расцениваться и как общественная, в соответствии с чем устанавливался общественный статус индивида. В формирующемся полисе наряду с дестабилизирующими факторами социального расслоения и политических распрей проявляется общественная консолидация, начинается движение за кодификацию права. Басилеям в истории становящейся греческой государственности выпала роль толкователей родовых нормативных установлений. Вслед за тем как последовали злоупотребления басилеев, участились гражданские столкновения, в практику вошел институт гражданского посредничества, который лежит у истоков начавшегося процесса кодификации права. Dike, как принятые обществом "справедливые установления", харак-

98

теризует правосознание становящегося полиса и представляет собой необходимую ступень на пути кодификации права. Рядом с dike стоит "эвномия" - благозаконие. "Эвномия" как "благое" устройство общественной жизни включает в себя dike и nomos. Dike в переходе от случайно встречающейся нормы к формообразованию права характеризует не только личную, но и общественную жизнь всех людей.

Так же как политическая активность становилась нормой государственной жизни, так и arete превращалась в politike techne - политическое искусство, подлежащее совершенствованию путем обучения и практики. Arete - это уже не столько военные, сколько государственные (приобретаемые) доблести. Добрый муж (aner agathos) - не по рождению "добрый" (добродетельный), а отличающийся своими личными качествами человек. Agatos - это человек, обладающий прежде всего качествами dike. Добродетель приобретает значение нравственного совершенства и государственной полезности. Выше всех добродетелей - справедливость, рядом с ней - рассудительность. Aner agatos обладает достижимыми добродетелями, сознательно овладевает ими. Соотнося dike и adikia, dike и hybris и принимая решение, человек попадает в сферу осознанного выбора. Вместе с приобретением государственных ориентиров перед личностью открывается путь к осознанию своего внутреннего мира как нового объекта.













ПОЛИС

Античный полис издавна вызывал восторженное отношение как "идеальная форма государственной жизни", с присущими ей порядком, свободой и справедливостью. Немецкие просветители, начиная с Винкельмана, видели в Древней Греции образец свободы и гуманизма. В определенной степени эти иллюзии сохранял и Г. Гегель. К концу XIX в. романтически-восторженное отношение к античности стало оспариваться, в особенности в работах Я. Буркхардта, подчеркивавшего в ней иррациональное начало. Однако сегодня ясно, что многие элементы античной полисной культуры, носящие гуманистическую ориентацию, достойны изучения. Другое дело, что интерес к античному полису не должен ограничиваться рациональной оценкой даже политико-правовых институтов. Хотя в древнегреческих демократических полисах умственная жизнь концентрировалась, в основном, в сфере политической. Мы обращаемся к характеристике политической жизни Афин, поскольку эта характеристика может быть отнесена и к политической жизни других демократических полисов Древней Греции, а также потому, что это проливает свет на межполисные отношения.

99

Для античности "политическое" - синоним "гражданского". Гражданин (polites) демократического города-государства - полноправный участник в решении всех государственных дел как внутреннего, так и внешнеполитического значения. Прежде всего бросается в глаза важность н значимость вопросов, решаемых в общественной (гражданской, политической) сфере, по отношению к частной жизни граждан: это вопросы войны и мира; хлебной и торговой политики; организации празднеств и театральных представлений; распределение пошлин среди торговых, ростовщических и вообще имущественных кругов; раздача денег малоимущим гражданам; организация общественных работ; и т.д. Это далеко не полный перечень тех вопросов, которыми занималось каждое из демократических греческих государств. Надо сказать, что все важнейшие вопросы частной жизни (вопросы о наследовании имущества и другие, требующие судебного разбирательства) находились в ведении государства. Частных судов и всякого рода посреднических организаций в древнегреческих государствах не существовало. Отношения граждан с государством - прямые и непосредственные. Они основываются на том, что в государственной жизни демократического полиса участвует каждый взрослый мужчина, пользующийся правами гражданства.

Предполагается, что он - хозяин дома, oikos - определенного частного хозяйства. Он одновременно выступает и как организатор хозяйства (oikonom), и как гражданин (polites). Нормальным является совмещение в деятельности гражданина этих двух функций. Перед лицом закона граждане полиса выступают полноправными собственниками - oikonom. Хотя в самой гражданской практике Афин распространено невмешательство в дела домашние, хорошим гражданином считается не только тот, кто отличается общественной (политической) активностью, но и тот, кто сумел сохранить отцовское наследство, не отличается мотовством и расточительностью. Хороший хозяин oikos расценивается как хороший гражданин, и наоборот, плохой ойконом не может быть хорошим политиком. Управление домом и участие в общественных делах расцениваются как однопорядковые способности.

Профессиональные занятия (земледельческие или ремесленные) наряду с гражданскими, как норма деятельности члена полиса, открывают другой аспект полисной жизни: земледелия, производства и торговли. Гражданин - это двуликий Янус, в равной мере обращенный к этим противопоставленным в социальной структуре полиса сферам. В oikos, замкнутом земледельческом хозяйстве, гражданин управляет трудом рабов или трудится сам. В сфере oikos хозяин, каким его рисует Ксенофонт Афинский, наблюдает за всеми производимыми работами.

100

Его задачи - распределить технологические операции между поденщиками и рабами, обеспечить целостность технологического процесса. В соответствии с этой задачей и распределяются прежде всего рабы различного уровня: рабы, привлеченные к управлению трудом (управляющий, ключница), рабы-искусники, рабы - исполнители черной работы.

У греков не вызывает затруднений ведение частного хозяйства. Препятствия возникают в связи с внешними причинами - необходимостью обороны от соседних общин. Община, организованная как государство, оказывается предпосылкой присвоения земли, условием ведения частного хозяйства. Маркс, будучи неплохим знатоком античности, отмечал: "Община (как государство), с одной стороны, есть взаимное отношение между этими свободными и равными частными собственниками, их объединение против внешнего мира и в то же время их гарантия" [1]. Условия жизнедеятельности самостоятельно обеспечивающих свое существование индивидов перемещаются во взаимные отношения между ними как членами государства. При этом индивид - член государства - имеет право на пользование особой общественной землей и является собственником своего участка.

1 См.: Маркс К., Энгельс Ф. Соч. Т. 46. Ч. 1. С. 466.


Организованная по-военному община имеет самостоятельное существование (как таковая она и может быть гарантией частных хозяйств). Пашня оказывается городской территорией. Все земли делят - одна часть сохраняется в распоряжении общины, другая разделена между членами полиса. Чтобы такая община существовала, необходима развитая государственная жизнь города: наличие военного ополчения, должностных лиц, свободные собственники земли должны сходиться на собрания, т.е. необходимо использование для этих нужд свободного времени членов гражданской общины.

Таким образом, участие в гражданских делах, личная политическая активность граждан полиса является исторически необходимой формой их жизнедеятельности и вытекает из зависимости частных хозяйств от наличия развитой государственной жизни, обеспечивающей их существование (экономическую и военную безопасность). Естественно, что разветвленная, многоаспектная государственная жизнь требовала определенной подготовки граждан, в частности их грамотности. Ведь целый ряд вопросов экономического, дипломатического, религиозного (незначительная часть), судебного и т.д. характера, которыми в древневосточных государствах занималась каста жрецов, управителей, военачальников и масса чиновников, находится теперь в

101

ведении небольшого по территории и числу жителей государства, причем политическая сфера требовала не только навыков грамотности (письма), не только военных навыков или ораторской подготовки, но и определенного их сочетания в личности гражданина, т.е. она требовала специально подготовленных и сформировавшихся личностей.

Продолжение исторической типологии личности, уяснение личностных отличий гражданина полиса от героя гомеровской эпохи и эпохи Гесиода, по нашему мнению, позволяет обнаружить и новый тип социальной ориентации. Прежде всего можно зафиксировать изменения в понимании добродетели. Добродетель (доблесть) - это привилегия гражданина полиса. Общность граждан полиса - достаточно замкнутая общность, и даже в самых критических ситуациях Афины, например, не шли на распространение гражданских привилегий на рабов и иностранцев, хотя иногда, как это было в битве при Аргенусских островах, рабы привлекались к участию в сражении, а затем получали свободу. В этом отношении полисная культура пошла так далеко, что признаваемое у Гомера различие совещательной и военной функций почти стирается: все граждане до 60-летнего возраста должны были защищать отечество, и нередко демагог (первоначальный смысл слова - руководитель народа, пользующийся его симпатиями оратор) становился стратегом.

"Военные добродетели" получили не только права гражданства в полисе, но и некоторые ограничения (прежде всего с экономической стороны). Уже Солон ставит выполнение воинских обязанностей в зависимость от денежного дохода граждан. Так что исконные военные доблести "аристократии" не влияли на ее материальное положение, а сами оказывались зависимыми от него. Уже это позволяет сказать, что вопросы экономического характера необходимым образом перемещались в центр гражданских интересов, поскольку полноправные граждане - воины и участники народного собрания - использовали государство как экономический механизм для эксплуатации рабов, вольноотпущенников, иностранцев и союзников. Обоснованна, на наш взгляд, обнаружившаяся в последнее время тенденция рассматривать полис как своего рода корпорацию, понимая ее, разумеется, не по аналогии с современным капиталистическим обществом, а по аналогии со средневековой корпоративной сословной организацией.

В то же время в связи с перемещением центра общественной жизни в народное собрание (у Гесиода и Гомера оно не имело особого значения) важным компонентом полисных добродетелей наряду с "военными" становятся добродетели разума, умеренности и рассудительности. Аргумент, на который опирались гомеровские герои - сила - перестает быть главным. Требовалось уметь заставить себя слу-

102

шать, убедить, заставить же кого-либо из граждан замолчать силой, как поступил Одиссей с Терситом, было невозможно. И, разумеется, среди всех гражданских добродетелей на первый план выступала справедливость. Однако теперь басилеи перестали быть охранителями справедливости, а идея равной политической одаренности всех людей нашла свою реализацию в правоохранительных функциях полиса - наличии различного рода государственных органов, к которым граждане получили прямой и непосредственный доступ.

Изменилось также представление о славе - важнейшей социальной ориентации гомеровского и гесиодовского грека. Важно было не только одержать победу, но и убедить в ней свидетелей как в случае большой военной победы (народное собрание принимало по этому поводу специальное решение), так и в любом небольшом, скажем, спортивном состязании (Перикл, например, по мнению современников, даже если бы был положен в борьбе на лопатки, сумел бы доказать зрителям, что он не был побежден). Кроме того, слава перестает быть привилегией воина. Она распространяется не только на атлетов-олимпиоников, ее добиваются поэты, драматурги, философы. Сократ не без оснований доказывал, что он достоин не наказания, а высоких почестей.

Главное в том, что изменился механизм общественного признания. Он осуществлялся теперь благодаря посредствующей роли государственных органов и прежде всего народного собрания. Это было не простое пространственное перемещение. В народном собрании деятельность граждан регламентируется законом. Басилеи, которые вели свое происхождение от богов и, как считалось, получали от Зевса скипетр (власть) и законы (femistes), не могли создать устойчивых политических связей. Власть их была ограничена народным собранием. С окончательным переходом власти от басилеев к собранию законы потеряли божественный характер, они стали человеческими установлениями, приняли характер рациональной правовой идеи, подлежащей обсуждению. "Заповеди, которые раньше исходили из божественных и царских уст как принадлежащие Фемиде, достигли теперь силы закона, соизмеряемого с дике и ею подтверждаемого" [1].

1 Hirzel R. Themis, Dike und Venvandtes. Leipzig, 1907. S. 210.


По нашему мнению, в таких условиях социальный механизм славы предусматривал иную структуру личности. Правовой нормативности соответствовала личностная нормативность, когда человек переставал ориентироваться на готовые образцы смелости, героизма, правового и одновременно этического поведения. Уже Одиссею, хитроумному и


103

вероломному, приходится брать на себя ответственность в создании неведомых до этого образцов поведения. В условиях же полиса, с его идеей dike (aidos оказывается лишь дополнением к dike), требующей обсуждения каждой правовой нормы, при возможности изменения одной и утверждения более современной, требовалась не ориентация на готовые образцы нормы, а способность ответить на вопрос: "Что такое справедливость, какая норма истинна?". Слава, общественное признание требовали социального новаторства, мобилизации всех внутренних ресурсов. Область общественного признания - не только вне человека, но и внутри него. В этом смысле "есть все основания считать, что сама идея гражданства как некая политическая, - точнее морально-политическая категория (даже как некая общечеловеческая ценность!) передана последующим поколениям именно античным полисом [1].

Идея человека-гражданина, конечно же, не лишена гуманистического основания и в этом смысле служит конкретным проявлением полисной идеи гуманизма. Однако здесь необходимы некоторые уточнения. Полис и его законы как гуманные решения имели совершенно определенную ориентацию на завершенную социальную модель, т.е. были ограничены как в плане социальном по отношению к населению полиса, не имеющему гражданских прав, так и по отношению к историческому развитию самого полиса, к его позднейшим модификациям. По мнению Ж.-П. Вернана, "номой" - своды правил, основанных законодателями, представляют собой гуманные решения, нацеленные на получение определенного эффекта: социального взаимопонимания и равенства граждан" [2]. Нам видится верной и другая его мысль: "Поскольку раб существует вне города, он существует вне общества" [3]. Однако стоит напомнить и об отношениях между городами. Провозглашенный полисом гуманизм не мешал самым жестоким образом расправляться с конкурентами.

1 См.: Утченко С.Л. Политические учения Древнего Рима. М., 1977. С. 37.
2 Vernani J.-P. Mythe et societe engrece ancienne. P., 1974. P. 98.
3 Ibid. P. 28.


Позже, в период начавшегося упадка полиса, Сократ будет удивляться: "И вот я вижу, что когда соберемся мы в народное собрание, то если нужно городу что-нибудь делать по части строений, мы призываем зодчих в советники по делам строек, а если по части корабельной, то корабельщиков, и таким образом во всем прочем, чему, как афиняне думают, можно учиться и учиться... Когда же понадобится совещаться о чем-нибудь касательно управления городом, тут всякий, вставши, подает совет, все равно будь то плотник, будь то медник,


104

сапожник, купец, судовладелец, богатый, бедный, благородный, безродный..." (Платон. Протагор. 319, С-Д). Искусство управления государством подразумевало превращение целого ряда профессиональных навыков, каковыми они существовали при кастовом строе древневосточного общества, в личные (из отечественных исследователей первым обратил на это внимание М.К. Петров).

Прежде всего письменность из профессионального навыка с изобретением алфавитного письма становится личным навыком. Каждый гражданин должен был быть воином, знать древние мифы и сказания (в основном, по Гомеру и Гесиоду), т.е. в определенной мере быть и жрецом. Причем применение уже одних этих навыков в общественной сфере показывает, что гражданин свою общественную активность воспринимал как свое личное достижение. Солон, например, для того, чтобы убедить афинян возобновить войну из-за Саламина, сочиняет стихи, содержащие призыв к возобновлению войны, выучивает их и бросается на площадь "с шапочкой на голове" (Плутарх. Солон, VIII).

Важно здесь то социальное творчество, которое отмечал Петров: письменность используется по личному усмотрению и сочетается с изобретательностью Солона. "Шапочка на голове" - признак умопомешательства, надев ее, Солон обходит закон, запрещающий афинянам поднимать вопрос о возобновлении войны за овладение Саламином. Любопытно, что все греческое образование построено на передаче будущему гражданину ряда навыков, которые ему понадобятся опять же для личного участия в общественных делах. Эти навыки подразумевают воспитание не профессионала в какой-либо области, а личности. Показательно, что часть навыков передается ребенку рабом, т.е. заранее не программируется их применение по определенному образцу (ведь раб не мог быть образцом жизни для фажданина). В качестве важнейшего фактора общественной жизни личные способности фаждан выделяет в своей речи Перикл. Солон проведенные им реформы оценивает опять же как свое личное достижение.

Важность личностного начала в общественно-исторической жизни Древней Греции отмечает В.В. Соколов, рассматривая данное явление в одном ряду с динамической политической жизнью и наличием дифференцированной социальной структуры в древнефеческих полисах. Учет личностного фактора при рассмотрении фажданской жизни позволяет зафиксировать важные ее особенности. Сама фажданская сфера деятельности довольно четко была очерчена Аристотелем в его определении фажданина как полноправного участника суда и управления государством (Политика, III, 1275а, 6-39). Воспользуемся этим определением Аристотеля в характеристике фажданской

105

деятельности как судебной и государственной (в народном собрании) активности. Основным определителем общественной деятельности оказывается закон - nomos. Закон в полисе носит безличный и довольно абстрактный характер. Он не обращается ни к кому конкретно и в то же время - ко всем. По сравнению, скажем, с родовыми обязательствами, ориентирующимися на конкретного их исполнителя, nomos выступает абстрактной, обезличенной силой, равнообязательной для каждого полноправного члена полиса. Такой человек, "нашедший свое завершение в государстве, - совершеннейшее из творений и, наоборот, человек, живущий вне закона и права, занимает жалчайшее место в мире" - так резюмирует ситуацию Аристотель (Политика. I, 1, 12).

Определяющей по отношению к частному хозяйству выступает сфера общественная. Добиваться успеха в полисе можно было прежде всего в сфере гражданской. Блестящее ведение хозяйственных дел отступает перед значимостью политической активности. Имущественный ценз, вводимый при вступлении в некоторые государственные должности, не имел большого значения при повышении роли народного собрания (после реформы Эфиальта, в особенности). Имущественное положение, богатство и знатность отступали перед силой народного собрания. В данной ситуации укрепить свои жизненные позиции, добиться стабильности собственного положения можно было только путем личной политической активности. Иначе можно было и подвергнуться остракизму, и потерять имущество, да и саму жизнь (см.: Платон. Апология Сократа).

Способность защитить собственные интересы в суде, в народном собрании античностью ценилась очень высоко. В период расцвета полиса в деятельности софистов довольно отчетливо проявилась ориентация граждан на политическое положение, сопряженное с этими способностями. Но никогда античностью не признавалось, что целью политической деятельности граждан могут быть интересы дома, а не полиса. Гибель полиса лишала граждан всего, полис - конечная цель устремлений граждан. Законодательство Солона, по свидетельству Плутарха, направлено было на благоустройство государства тем способом, когда справедливость оказывается целью гражданской активности и "необиженные преследуют судом и наказывают обидчиков не менее, чем обиженные" (Солон, XVIII).

Чтобы защитить свои интересы, члену полиса приходится считаться с многоплановостью условий гражданской деятельности. Необходимо было творчество, а не репродукция. Плутарх следующим образом констатирует состояние гражданской активности по Солону: "Из остальных законов Солона особенно характерен и странен закон, тре-

106

I

бующий отнятия гражданских прав у гражданина, во время междоусобия не примкнувшего ни к той, ни к другой партии. Но Солон, по-видимому, хочет, чтобы гражданин не относился равнодушно и безучастно к общему делу, оградив от опасности свое состояние и хвастаясь тем, что он не участвовал в горе и бедствиях отечества" (Солон, XX).

Перед лицом закона все граждане выступают в равном положении, в частные же дела государство не вмешивалось. Защитить собственные интересы, не участвуя в политической борьбе, не представлялось возможным. Сама же политическая борьба проходила на фоне единых полисных установлений, выражающих интересы всех граждан, объединенных законом. Закон как гарантия полисной целостности не может быть произвольно изменен. А вот собственную пользу государству можно доказывать только перед лицом закона. Унифицированное перед лицом закона положение полноправных членов полиса ставит их в позицию принудительного социального творчества. Идеальным для гражданина оказываются полисные, социальные интересы, активное обсуждение государственных дел, личное участие в их осуществлении. Этим в большой степени объясняются высокая культурная подготовка члена полиса, концентрация духовной жизни в политической сфере.

Политические идеалы начинают разрушаться вместе с крушением полисной общности и с "вымыванием" средних слоев полиса, подтачивающим основы политического равноправия и "умения жить сообща", и индивидуализм становится нормой политической жизни (индивидуальное слово в суде, в народном собрания могло быть использовано с той или иной субъективной целью). Но каковы бы ни были судьбы античного политического идеала, его реализация всегда зависела от развития ораторского искусства, грамотности (на основе алфавитной письменности, пришедшей на смену письму крито-микенского типа, доступного лишь писцам-профессионалам), того, что характеризовало авторство на продукт мысли и запрет на плагиат.

Полисная социально-политическая практика наглядно демонстрировала, что знание, индивидуальная сознательность вообще, позволяющая человеку жить в обществе, - это достижение культуры, отличающее эллина от варвара. Такое знание делает гражданина уважаемым и почитаемым. Другое дело, в какой мере "культура" соответствует "природе". Здесь есть масса факторов (экономических и политических), не позволяющих предполагать однозначное их соотношение. Человек для древнего грека лишь тогда суверенен и свободен в своих сознанием контролируемых волеизъявлениях и поступках, когда его действия направлены на достижение общественно значимых, позволяющих быть хорошим гражданином, целей.

107

Закон в античности воспринимается как одна из наиболее достойных (наряду с заветами отцов) форм человеческого общежития. Люди же по своей природе изначально делятся на эллинов, живущих по закону, и варваров, закона не знающих. Хотя полисная община сама является продуктом исторического развития, отношение членов полиса она опосредует, будучи выраженной в конкретной форме государства и потому приобретающей значение предпосылки внеисторической, божественной. Позже Аристотель, обобщая представления античности о государстве и человеке, даст известное определение человека как "животного политического".

В рамках полиса его член не просто осознает свое место в обществе, перед законом, добродетельность своих действий. При всем этом данные конкретно-исторические формы деятельности человека воспринимаются как вечные, истинно сущностные. Разумность, индивидуальное знание возводятся в родовое отличие человека, предстают составным элементом культурной активности и как таковые "естественным", "природным" его состоянием. Таким образом, сама общественно-политическая практика античного полиса делает необходимым для ее участника отождествление собственной интеллектуальной активности с ее культурными проявлениями. Такие представления, как раз в силу того, что они носят исторически обусловленный характер, позволяют члену полиса вести полноценную политическую жизнь. Но и сама культурная жизнь граждан полиса, и вырабатываемые в ней представления возможны на основе определенного социального уровня развития полиса.

Две противоречивые тенденции, начало которым положили реформы Солона, характеризуют социальное развитие полиса. Законодательство Солона отменило долговые обязательства и заимствование денег "под залог тела", т.е. пресекался путь развития эндогенного рабства. Солон вводит имущественный ценз граждан, но и граждане низшего сословия могли присутствовать в народном собрании и быть судьями. И этот факт имел важнейшие последствия в двух аспектах. Во-первых, изменился способ внутренней жизни полиса. Гражданская активность направляется теперь прежде всего в общественную сферу (участие в народном собрании и суде): "Последнее казалось вначале ничего не значащим правом, но впоследствии стало в высшей степени важным, потому что большая часть важных дел попадала к судьям" (Плутарх. Сравнительные жизнеописания. Солон, XVIII). Историческое развитие шло по линии укрепления роли народного собрания. Во времена Перикла грозную силу приобретает институт остракизма, посредством которого любой не угодный народному собранию мог быть изгнан за пределы государства.

108

Не менее важным является и второй аспект законодательства Солона, который касался стороны внешнеполитической. Взамен развития внутреннего (долгового) рабства открывались пути развития рабству внешнему. В Афинах и других демократических полисах Древней Греции долговое рабство было уничтожено. Тем самым проводится основная грань: рабы и свободные граждане. Теперь свободный - это синоним гражданина. Даже проданные за долги были возвращены Солоном в Афины. Исследователь античного рабства И.А. Шишова пишет: "Нам представляется несомненным, что во всех греческих государствах борьба против господства родовых отношений была связана так или иначе с ограничением долгового права. Интересы рабовладельческого государства требовали создания прочного фажданского сплочения... Отмена долгового рабства пролагала непроходимую грань между свободным бедняком и рабом" [1].

Есть основания полагать, что вообще рабы феческого происхождения не использовались в самой Греции, их продавали на Восток. Рабы-феки были опасны. Правда, СИ. Соболевский отмечает, что рабы, использовавшиеся в домашнем хозяйстве, говорят чисто по-фечески, и нет оснований полагать, что они - варвары и не знают языка. Но, делает он вывод, это не феки, скорее всего, это рабы, рожденные в доме [2]. Как запрещение долгового рабства, так и дальнейшее развитие демократии создавали благоприятные условия для сохранения частных хозяйств фаждан, затормаживали процесс имущественного расслоения и разорения фаждан. Прямая кабала становилась невозможной, фажданство начинает по мере укрепления афинского государства приносить немалые экономические выгоды (оплата за участие в суде и отправление других общественных обязанностей, раздачи хлеба, и т. д.).

1 Шишова И.А. Воззрения древних феков на порабощение эллинов // Рабство на периферии античного мира. Л., 1968. С. 47.
2 См.: Соболевский СИ. Аристофан и его время. М., 1957. С. 304-306.


Но в то же время развитие демократии, прежде всего по мере увеличения роли военного флота, а затем и увеличение экономического могущества Афин (приток значительной суммы денег от союзнических взносов) имели своим последствием и нечто противоположное. Уже реформы Солона способствовали дальнейшему развитию ремесла, а благодаря упорядочению денежной системы, системы мер и весов и развитию торговли. Эта тенденция получила дальнейшее развитие. Победа феков в войне с персами и образование Афинского


109

морского союза способствовали как увеличению числа рабов (плененных персов обратили в рабов), так и притоку в Афины большого числа ремесленников и торговцев из числа метеков и вольноотпущенных. Конечно, нельзя представлять себе дело так, что граждане Афин жили только за счет обложений торговых слоев, а сами презирали труд и не работали. На неправомерность таких представлений справедливо указывает Ф.Х. Кессиди. Но как могли конкурировать небольшие хозяйства, рассчитанные на личное потребление, с довольно развитыми хозяйствами метеков и вольноотпущенников, использовавших труд рабов? Уже Сократ подает советы, как прокормить свободному своих домочадцев: распределить между ними работу, а продукты продавать на рынке. Симптом знаменательный - ведь даже должность управляющего чужим имением в этот же период воспринимается как достойная раба. В своем влиянии на ойкосное хозяйство товарные связи, торговая конкуренция и межполисные войны сливаются в единый комплекс.

Противоречивость обозначенных выше тенденций социального развития полиса вытекает опять же из исторических особенностей античной формы собственности. Собственность гражданина, как мы уже выяснили, обеспечивается тем, что он в состоянии выполнять военные и политические обязанности. Последнее же возможно лишь в том случае, когда, во-первых, личное хозяйство гражданина обеспечивает возможность этой формы траты прибавочного времени; во-вторых, когда не создается экономической угрозы существованию самостоятельных хозяйств всех участвующих в политической деятельности граждан.

Личный труд политически активных граждан выступает основой античного полиса. "Мелкое сельское хозяйство, производящее для непосредственного потребления, промышленность как побочное занятие членов семьи" (К. Маркс) - такие экономические формы могут обеспечить сохранение равенства между свободными собственниками. Между тем воспроизводство таких ограниченных экономических форм неизбежно становится их разрушением по той причине, что развитие товарно-денежных отношений является фактором, делающим невозможным воспроизводство отношений между членами полиса как полноправными и равными собственниками и, соответственно, как политически активными гражданами.

В изменении политической сферы (в эволюции положения членов полиса как собственников и одновременно граждан) проявляется, таким образом, развитие экономических основ полиса. Изменение политической сферы (ее разрушение с потерей полисами своей самостоятельности в эпоху эллинизма) должно было привести к разруше-

110

нию представлений о естественности культурного существования человека, к выдвижению других (по сравнению с характерными для классического полиса) идеалов и ценностей культуры: не обоснование социальных норм поведения, подразумевающее их политическую активность, а обоснование путей достижения ataraksia (невозмутимости) выдвигается на первый план.














ОТ ЛИРИКИ К ФИЛОСОФИИ

Многое позволяет понять в произошедшей переориентации личности и в формировании новых полисных ценностей обращение к лирике. Оно осуществляется историками философии крайне редко. Мы рассмотрим так называемые декламационные жанры - элегию и ямб. При этом нельзя оставить без внимания саму жизнь поэтов, для которой была характерна социальная неустроенность: им приходилось покидать родные города и влачить вдали от родины жалкую жизнь изгнанника, пытать счастья в основании новых поселений (колоний) и в судьбе воина-наемника или же пытаться примирить пылающие друг к другу враждой различные группировки полиса. Именно в этот период Алкей создал выразительный образ полиса-корабля (7, 41):

Пойми, кто может, буйную дурь ветров!
Валы катятся - этот отсюда, тот
Оттуда... В их мятежной свалке
Носимся мы с кораблем смоленым...

Неустойчивость политических отношений города заставляла сравнивать полис с кораблем посреди бушующего моря. Однако, пожалуй, более страшное - это отсутствие единства между гражданами. Напрасно обращается к ним поэт с упоминанием о предках - основателях полиса и призывает их стяжать славу: они предают город, потакая своим "темным страстям". Ощущение социальной нестабильности передают и стихи Архилоха [1]. Человека со всех сторон подстерегают бедствия, опасности, а граждане так несправедливы, нарушают клятвы, предают друг друга. Однако несмотря на это, полис был гарантом гражданского благополучия среди социальных потрясений и неурядиц. С другой стороны, гражданин полиса нередко предпочитал свои личные интересы интересам полиса, обесценивал военные доблести. Без всякого стеснения Архилох повествует о том, что в сражении с саийцами он бросил щит, чтобы избежать смерти. Саиец гордится приобретенной славой. Архилох смотрит на дело иначе: пусть пропал щит, можно добыть и новый. Своеобразная переоценка ценностей содержится в следующих словах Архилоха: "Кто падет, тому ни славы, ни почета больше нет от сограждан".

1 См.: Античная лирика. Серия 1 БВЛ. Античный мир. М., 1968. С. 114-120.

111


Алкей, который призывал граждан не посрамить предков трусостью и стяжать славу, также просит сообщить своим близким, что он потерял в бою щит, зато сохранил жизнь. Какую же роль выполняет aidos, который и должен сохранять зависимость гражданина от коллектива полиса? Для ответа на этот вопрос обратимся к стихам Феогнида. Aidos теперь соотносится с kerdos (выгодой, пользой) и выражает в первую очередь отношение к друзьям, что обусловлено наличием в городе "добрых" и "плохих". Кроме того, aidos мог выражать просто чувства, как это было в известном обращении Алкея к Сапфо и в ее ответе ему.

Какие же ценности предлагает раннегреческая поэзия? Б. Снелль пишет об Архилохе: "То, что Архилох ценит свою жизнь выше, чем свой щит, бьет по лицу всю унаследованную мораль, - но он не хотел показать более высокую мораль или более высокое право" [1]. По нашему мнению, иной морали и иного права в тот период не было и не могло быть. И эта полисная мораль имела широкий диапазон: от Тиртея, воспевающего величие смерти за родное отечество, до Архилоха, ставящего на первое место жизнь. Архилох призывает к мужеству, к самообладанию, к способности познавать "тот ритм, что в жизни человеческой сокрыт". В отличие от спартанских идеалов мужества в сражении, Архилох говорит о мужестве в жизни. Он не отказывается от позитивных идеалов дружбы, родины, но указывает на то, что они основаны на внутреннем чувстве личности. Поэт учит различать внутреннее и внешнее; наблюдая размышлять и размышляя наблюдать; отличать подлинное от мнимого; не выставлять напоказ своих внутренних чувств.

Поэзия утверждает, что полисные ценности предполагают личностно-ценностный мир. Г. Френкель отмечает, что особенностью раннегреческой лирики было доведение переживаемого момента до целостности, в которой события прошлого (а также мифы) находили свое место для обоснования настоящего путем создания этой целостности [2]. В провозглашении человека в качестве высшей ценности в понимании действительности, синхронизации прошлого и настоящего - непреходящая гуманистическая ценность античной лирики. Однако многое берет от нее и возникающая философия. В.Д. Гачев замечает,

1 SnellB. Entdeckung des Geistes. Hamburg, 1955. S. 91.
2 См.: Frankel H. Dichtung und Philosophie des friihen Griechentums. MUnchen, 1976. S. 93-94.

112

что "у лирики и у философской рефлексии одно начало, один источник: становление личности, превращение ее в целостный мир" [1].

Основную форму полисного мировоззрения демонстрируют элегии Солона, который выступает посредником в борьбе враждующих граждан и вынужден отбиваться со всех сторон "словно волк от своры псов". Для Солона характерно осознание необходимости его миссии, цели и задач, которые он должен был решить. Вслед за Гесиодом он обращается к справедливости как к основной полисной норме. Как и Гесиод, он dike противопоставляет hybris, возникающий из свойственного людям стремления к достатку (olbos). Новое состоит в том, что Солон не обращается с призывом о справедливости к третьим лицам, а пытается установить ее сам, используя доверенную ему власть лишь для этой цели. И хотя Солон должен был в первую очередь установить спокойствие в государстве и примирить граждан, он не только берется разрешить эту задачу, но и обещает установить правопорядок в Афинах и выполняет свое обещание. Солон не ограничивается требованием восстановить справедливость путем разовой компенсации обиженным за причиненный им ущерб, он хочет стабилизировать отношения равенства и общих интересов граждан. Он выдвигает принцип "согласия" (равенства) граждан, равной защиты их интересов со стороны закона. В этом отношении особенно важной была отмена долгового рабства. Принципом, посредством которого осуществляется "согласие" между гражданами, выступает "эвномия" - благозаконие полиса, которая несет гражданам процветание, поскольку она несет порядок, усмирение hybris, установление правого суда и согласия.

Господство благозакония напоминает "справедливое государство" Гесиода. Однако несчастья, которые обрушиваются на граждан с уничтожением "эвномии", Солон понимает по-новому. Эти несчастья - не стихийные бедствия, насылаемые Зевсом. Они проистекают из внутренних междоусобиц (раздоры, распри, войны). Правда (dike), которая находит свое воплощение в "эвномии", представляет собой не только равновесие в полисе, определенное устойчивое состояние, но и коррекцию отклонений от этого устойчивого состояния. Важно, что справедливость, как и несправедливость, становится нормой самой гражданской деятельности.

"Эта идея всеобщей борьбы граждан за установленный в полисе правопорядок была существенным моментом солоновских представлений о господстве законов в полисной жизни" [2]. Солон стремится

1 Гачев В.Д. Содержательность художественных форм. Эпос, лирика, театр. М., 1968. С. 155.
2 Нерсесянц B.C. Политические учения Древней Греции. М., 1979. С. 24.

113


поднять человека до уровня мироздания, показать, что всякие нарушения порядка в обществе ведут к нарушению равновесия в мироздании и оборачиваются против самого человека.

Интерес Солона к человеку и полисной справедливости наследует возникающая философия, представляющая собой часть широкого духовного движения, внутри которого она зародилась и обоснованием которого она стала. Полисный характер античной духовности, в отличие от христианского противопоставления духа и тела, предполагал развитую телесность, а значит, политически дееспособную личность. Так что такого рода духовность правильнее было бы считать paideia [1] - просвещением и преобразованием личности, подготовкой ее для полисной жизни с ее "номосом", "борьбой" и "справедливостью". Не случайно в возникающей философии отношения между космологическими субстанциями описываются при помощи политических образов, а космос рассматривается как государство [2]. Фундаментальной особенностью возникающей философии выступает ее стремление рассматривать происходящие в мире процессы в рамках космической компенсации и равновесия [3]. Появляясь в социальном пространстве полиса, в условиях эмансипации устного слова и политических дискуссий, античная философия становится формой доказательного знания [4]. Приведенные мнения известных исследователей античной философии - В. Йегера, Г. Ллойда, Г. Властоса, Ж.-П. Вернана - раскрывают широкое полотно раннегреческой мысли, включая философию.

В рассмотренных выше положениях подчеркивается космологический характер возникшей философии, что мы и не собираемся оспаривать. Но в то же время возникновение философии представляло собой продукт разрешения если не религиозного кризиса (VII-VI вв. до н.э.), как писал В. Нестле, то мировоззренческого. Крушение же традиционных религиозных верований было частью этого кризиса. Говоря об античном agon и личностном начале в условиях полиса, Нестле связывает с ними поиск религиозных ограничений раскованной личности, новых долженствований [5], которые, по нашему мнению, не обязательно носили религиозный характер. "Нормами дол-

114

женствования" становились сами полисные предписания и ограничения, которые получают обоснование, как мы видели, уже начиная с Солона. Возникающая перед индивидом проблема arete, гражданской доблести, относилась прежде всего к осознанию полисной принадлежности, внешней ("элевтерия") и внутренней ("эвдемония") свободы.

1 См.: Jaeger W. Paideia. Die Formung des Griechischen Menschen. Berlin; Leipzig, 1936. Bd 1,P. 1-20.
2 См.: Lloyd G.E.R. Polarity and Analogy: Two Types of Argumentation in Early Greek Thought. Cambridge, 1966. P. 210-230.
3 См.: VlastosG. On Herachtus//American Journal of Philology. 1955. P. 156-178.
4 См.: VemantJ.-P. Mythe et pensee chez les Grecs. Etudes de Psychologie historique. P., 1969. P. 95-182.
5 См.: Nestle W. \fom Mythoszum Logos. Stuttgart, 1940. S. 53-80.


Греческое понятие свободы, как считает М. Поленц, соотносится с понятием автономии полиса, где свобода и автономия подразумевают суверенитет и независимость полиса [1]. И как бы остро ни стоял для древнего грека вопрос о связи чувства родины с религиозными предписаниями, Поленц преувеличивает значение этой связи. Античный полис выработал объективную норму, в рамках которой укладывались индивидуальные и общественные интересы. Ею стали писаные законы - nomoi, значение которых в культурной жизни греков справедливо отмечает Ф.Х. Кессиди [2]. Законы подчеркивают те ограничение и меру, носителем которых оказывается человек, поскольку он причастен искусству "жить сообща", т.е. в соответствии с aidos и dike.

Первоначальное объединение dikaion (справедливого) и nominon (законного) было само собой разумеющимся. Однако nomos, расцениваемый как собственное достижение эллинов, начинает пониматься как physis, т.е. как то, что свойственно только эллинам. Здесь отчетливо проявляется намечаемое у Гомера разделение божественной и человеческой сфер. Человек суверенен в своей сфере, и выражением этой суверенности (и как следствие этого - различия между людьми) становится physis. Различие человеческих morphe (в первую очередь эллинов и варваров), размышляет Гиппократ, соответствует различию их природы [3]. Nomos и physis представляют собой естественное соединение, встречающееся не только в трактатах Гиппократа, но и в сочинениях Геродота.

Мера человеческих дел начинает рассматриваться как нечто принадлежащее самому человеку и отвечающее его physis. Мотивация поступков и мера собственных дел начинают совпадать [4]. Как поиск меры, порядка и права коренится в "природе вещей", так и боги становятся (ведь они перестают быть мерой человека, отступая перед его

1 См.: Pohlenz M. Griechische Freiheit. Wfesen und Werden eines Lebensideal. Heidelberg, 1955. S. 12-30.
2 См.: Кессиди Ф.Х. От мифа к логосу. (Становление греческой философии.) М., 1972. С. 19.
3 См.: Heinimann F. Nomos und Physis, Herkunft und Bedeutung einer Antitese in griechischen Denken des 5. Jahrhunderts. Basel, 1945. S. 7-21.
4 См.: Grabsch R. Identitat und Tod: Zum Verhaltnis von Mythos, Rationalitat und Phi-losophie. Frankfurt a/M; N.Y, 1982. S. 53.

115

рационалистической ориентацией) частью порядка и природы (космоса) [1]. Поиск и обоснование меры, ведущей к arete, имеет своим основанием настоящее, прошлое в лирике служит обоснованию настоящего, поясняет настоящее [2].

В настоящее же включались боги и люди, государство и право, вся природа. Само настоящее, привлекаемое для самоопределения и самоутверждения личности, фундаментировалось концепцией physis. "Понятие фюсис служило в первоначальных концепциях ключом к пониманию всего космоса, по отношению к которому человек был только его частью" [3].

Как же попадает человек в поле зрения нарождающейся философии? К. Фримен справедливо рассматривает этот вопрос как проблему соотношения лирики (в центре которой находились "чисто человеческие вопросы" - например, в чем счастье человека, и воспевались молодость, любовь и красота) и философии. Последняя рассматривает проблемы человека на более абстрактном уровне (в чем состоит сущность человека и т.д.) [4]. Однако нас не удовлетворяет, что само обсуждение проблем человека, присутствующее в ранней философии, идентифицируется с абстрактно-теоретическим уровнем их рассмотрения, свойственным зрелой философии. По нашему мнению, более близок к истине X. Бейкер, который считает проникновение в философию вопросов человека следствием обсуждения ею повседневных вопросов действительности, что было естественно для первых философов, которые были "простыми людьми" [5].

1 См.: Воткатт G. Studien zu Antike und Urchristentum. Miinchen, 1959. S. 14.
2 См.: Fronkel H. Wege und Formen friihgriechischen Denkens. Miinchen, 1960. S. 93-95.
3 См.: Pohlenz M. Nomos and Physis. Hermes // Zeitschrift fur klassische Philosophie. 1953. Bd 131. H.I. S. 427.
4 См.: Freeman K. God, Man and State: Greek concepts. L, 1952. P. 70-72.
5 См.: Baker H. The Image of Man. A Study of the Idea of Human Dignity in Classical Antiquity the Middle Ages and the Renaissance. N. Y, 1961. P. 4.


Конечно, способ формирования антропологической тематики, отмеченный Бейкером, возможен. И все же те "простые вопросы" из жизни "простых людей", которые подлежали осмыслению начиная с Фалеса, были не так уж просты. Их постановка Гомером и Гесиодом говорит о достаточно высоком уровне обсуждения. В чем счастье человека? Должен он быть "зажиточным", как советует Гесиод, или же счастье человека заключается в блаженстве, приближающем его к состоянию богов, к "эвдемонии"? Устойчивое, размеренное соотношение между чувствами человека и его разумом, желаниями и действительностью, овладевание собой, похоже, расценивалось греками не ниже, чем овладевание внешними ценностями (славой и богатством).

116

И все же очерченные выше вопросы не были бы философскими, если бы они не получили своего субстанциального обоснования, т.е. не были бы доведены до поиска устойчивых оснований мироздания. Здесь необходимо сделать одно уточнение. Возникающая философия не представляла собой единого неразложимого целого. Ее разделами были, как иногда отмечают исследователи, космология, космогония и основная философема (обобщающая мысль) о природе мироздания. Наибольшее влияние науки (вернее, "преднауки") на возникающую философию наблюдалось в области космологии. Математика, эмпирическое знание давали необходимый материал для модельных представлений о космосе. Применяемые в космологических описаниях, они приобретали характер дедуктивной науки, оказываясь подчиненными целям обоснования присущего миру порядка, гармонии и совершенства [1].

Этим же целям - обоснованию устойчивого социоприродного мира - служат и космогонические версии, как греческие, так и восходящие к восточным прототипам. Присущий мифологическим космогониям биоморфизм позволял в системе философии одушевить и тем самым приблизить к человеку мир. Сам термин arche, характеризующий вызревание идей субстанционального начала, приобретает в философских космогониях значение "божественного руководящего принципа", "правила" [2]. При этом обезличивание мировых стихий и отказ от их персонификаций в пользу суверенности и самостоятельности природных процессов не только завершаются, но оказываются перенесенными с богов на природу и нормативные функции. В целом космология и космогония как составляющие основной философемы позволяли дать человеку достаточно полную картину мироздания, соответствующую его личностной мироориентации, определяли положение и место человека в мире, т. е. служили учению о человеке в его субстанциональном обосновании, чем, собственно, и явилась возникающая философия.

1 См.: Stenzel J. Anschauung und Denken in der Klassischen Theorie der griechen Mathematik // Die Antike. Zeitschrieft fur Kunst und Kultur der klassischen Altertums. Bd 9. H. 2. S. 142-158.
2 EhrhardtA. The Beginning. Manchester, 1968. P. 19-20.














Глава 4
АНТРОПОЛОГИЯ МИЛЕТСКОЙ ШКОЛЫ

Обращение к понятию "антропология" применительно к философам милетской школы может вызвать недоумение: разве они не были натурфилософами, сосредоточившими свое внимание на изучении природы? В связи с этим В.Ф. Асмус пишет: "В VI и даже в V в. до н.э. философия еще не существовала отдельно от познания природы" и специально отмечает определяющую роль научных представлений о мире в "постановке и решении вопросов философских" [1]. А.Н. Чанышев подчеркивает, что первые древнегреческие философы были прежде всего натурфилософами, обосновывая это, в частности, тем, что их труды обычно носили название "Пери фюсеос" ("О природе"), и переводя греческое physis однозначно как "природа" [2]. Однако уже специальное обращение к этому термину при характеристике его мировоззренческого контекста обнаруживает дополнительно целый ряд значений, затрагивающих сферу не только природы, но и общества и человека [3].

1 Асмус В.Ф. Античная философия. М, 1976. С. 5.
2 См.: Чанышев А.Н. Курс лекций по древней философии. М., 1981. С. 128.
3 См.: Heinimann F. Nomos und Physis, Herkunft und Bedeutung einer Antitese in griechischen Denken des 5. Jahrhunderts. Basel, 1945.


Обращение к проблеме человека в натурфилософии милетской школы диктуется, конечно, не только потребностями адекватного толкования греческого physis, хотя точное обращение позволяет конкретизировать наши представления и о специфике античной натурфилософии. Оно вытекает из некоторых подходов к античной философии, уже имеющихся в отечественной философской литературе.

Конечно, наивно было бы искать у милетских философов самостоятельное, обособленное от других вопросов учение о человеке, но можно допустить, что оно присутствует в их натурфилософских концепциях, о чем свидетельствует наличие у них этико-социальных размышлений (в форме социо- и антропоморфического видения мира) и включение в картину мироздания человека при рассмотрении самого мира по аналогии с общественными отношениями. Вопросы, требующие дальнейшего обсуждения, на наш взгляд, следующие: каковы со-


118

держательные компоненты натурфилософского учения милетцев, относящиеся к антропологической проблематике, к размышлениям о человеке, его бытии и назначении; какова связь этих размышлений с поиском первооснования, субстанции мироздания, характеризующим милетских натурфилософов именно как философов?

Основные сведения о философах милетской школы принадлежат Аристотелю и Теофрасту или же содержатся в восходящих к ним доксографических сообщениях [1].

1 Здесь и далее свидетельства и фрагменты приводятся в переводах А.О. Маковельского: Досократики. Ч. 1-3. Казань, 1914-1916. Переводы сверены с оригиналом (Diets H., Kranz W. Die Fragmente der Vorsokratiker. Bd 1. Berlin, 1964), в отдельных случаях от переводов А.О. Маковельского допускаются отступления, продиктованные содержательной стороной.


Остановимся на двух положениях из "Метафизики" Аристотеля. Книга первая (гл. 3) содержит противопоставление "фисиологов" и "теологов": первые (а Фалес - "основатель такого рода философии") обратились к исследованию physis - непреходящей основы вещей, вторые же ("древнейшие" и "писавшие о богах") творцами возникновения считали Океан и Тефию. Приходится принимать во внимание, что Аристотель понимал arche милетцев как "начало материальное". Однако это вовсе не значит, что термины physis и arche не могут считаться аутентичными милетской философии. Во всяком случае, если и считать, что название трактатов Анаксимандра и Анаксимена "Peri physeos" позднейшего происхождения, то невозможно отрицать, что сам термин physis использовался ими с большими смысловыми нагрузками, что и позволило вынести его в заглавие трактатов. Наши выводы подтверждаются вторым положением Аристотеля, к которому мы обратимся (Мет., IV, 3), где ранние философы характеризуются как "физики" (physikoi), а предмет их умозрения определяется так: "природа как целое и сущее как таковое".

Однако сложности этим не исчерпываются. Даже если допустить, что тот или иной термин использовался милетскими философами, остается опасность его непонимания и модернизации. Подобные проблемы возникают также в связи с интерпретацией терминов dike, chronos, taxis и др. Известный исследователь К.К. Зельин полагает, что при изложении идей архаических мыслителей VI в. до н.э. надо исходить из "системы понятий" этого века, прибегая к анализу сохранившихся текстов Парменида и Гераклита, поскольку вопрос о перипатетической терминологии - "это вопрос не столько о непонимании, сколько о невольном проецировании более специализированных абстрактных понятий в период, когда формы мышления и выражения были проще и ближе к конкретному языку поэзии и мифа" [1].

119

А.В. Лебедев пишет: "...Для верификации, критики или обратного перевода перипатетических сообщений - особенно важны не-перипатетические и, прежде всего, до-перипатетические рефлексы интересующих нас текстов и учений" [2]. Речь, таким образом, идет о расширении контекста принадлежащей милетским философам терминологии, границы его выносятся за пределы работ Аристотеля и в целом за пределы перипатетической традиции. В результате положения первых философов переносятся в иной, более соответствующий и духовно однородный им контекст архаической философской традиции.

1 Зельин К. К. О методах и перспективах исследования раннегреческой философии // Вестник Древней истории. 1972. № 1. С. 75.
2 Лебедев А. В. Фалес и Ксенофан. (Древнейшая фиксация космологии Фалеса) // Античная философия в интерпретации буржуазных философов. М., 1981. С. 1.


Однако при этом речь идет лишь о литературно зафиксированной традиции. Положения милетцев соотносятся не с сочинениями Аристотеля и Теофраста, а с произведениями более ранних мыслителей - Ксенофана, Парменида, Гераклита и т. д. Если же учитывать, что этот литературный контекст сам в достаточной степени не документирован, и за разъяснениями сохранившихся фрагментов приходится обращаться опять-таки к Аристотелю, то мы попадаем в замкнутый круг. Выход нередко ищут в переключении с архаики древнегреческой на архаику древневосточную, в которой и находят разъяснения первым философским учениям. Это, конечно, информация и не-перипатетическая и до-перипатетическая. Но не означает ли в данном случае разрыв с перипатетической литературной традицией разрыв и с античной культурной традицией вообще?

Нам представляется, что речь должна идти не только о литературно-философском, но и об общекультурном, историческом контексте. В этом случае мы можем обратиться к сохранившимся сочинениям архаических поэтов и прозаиков, к медицинским, историческим и политическим трактатам с целью воссоздания единой для эпохи духовной атмосферы.

Несомненно, ранние концепции "физиков" использовались в обосновании социальных ситуаций, но это могло означать лишь духовную общность физических, социальных и моральных теорий, когда "апелляция к социальным ситуациям" была не техническим приемом в исследовании физических принципов, отличных от социальных и этических, а исследованием вопросов одновременно физических и этических. Суть проблемы состоит в том, чтобы объяснить социаль-


120

но-этическую символику, которую содержат "физические принципы", социально-культурными ценностями. Нам представляется, что Аристотель, характеризуя "фисиологов" и "теологов", проводит между ними существенное различие. Оно состоит в том, что "фисиологи" (физики) отказались от именной структуры мира. Это означало разрыв с мифологическим мировоззрением. Аристотель дает основание рассматривать милетских философов в рационалистическом контексте, проводить своего рода экстерналистское соотнесение основных идей милетской школы с духовными поисками их времени.

В обширной мировой литературе, посвященной философам милетской школы, наиболее отчетливо выделяются три направления. У истоков первого находятся работы Э. Целлера, Т. Гомперца, П. Таннери, Дж. Бернета и др., которые подчеркивают рационализм милетских философов, стремление их к каузальному объяснению действительности, поиск естественных причинных связей [1]. В современных исследованиях, близко примыкающих к данному направлению, философские представления милетских мыслителей соотносятся с практическими нуждами мореплавания и ремесла [2] или же с влиянием на них восточной науки и научными познаниями [3].

Отвергая основные выводы наиболее известного представителя данного направления Дж. Бернета, Ф. Корнфорд оспаривает выведение философии милетцев из наблюдений над внешним миром и свойственного им рационального мышления [4]. За рациональными схемами милетской философии скрывается древняя мифологическая схема, поэтому возникшая философия есть не что иное, как рационализированная тео- и космогония древних мифов. Корнфорд верно замечает, что основное мировоззренческое содержание первых философских учений (так называемая генетическая модель происхождения мира) выходит далеко за пределы рационального наблюдения природы. Однако это содержание он выводит лишь из предшествующих мировоззренческих образований (мифологии).

Веские аргументы, подтверждающие влияние восточной мифологии на взгляды милетских мыслителей и прежде всего Анаксимандра, содержатся в статье У. Хёльшера и в монографии М.Л. Уэста [5]. С опро-

1 См.: Zeller E. Die Philosophie der Griechen in ihrer geschichtlichen Entwicklung. Leipzig, 1923; Гомперц Т. Греческие мыслители. СПб., 1911. Т. 1; Таннери П. Первые шаги древнегреческой науки. СПб., 1902; Burner J. Early Greek Philosophy. L, 1920.
2 См.: Gigon О. Der Unsprung der griechischen Philosophie. Basel; Stuttgart, 1968.
3 См.: KahnCh.H. Anaximander and the Origins of Greek Cosmology. N.Y., 1960.
4 См.: Cornford F.M. From Religion to Philosophy. N.Y, 1957.
5 См.: Holscher U. Anaximander und die Anfange der Philosophie. Hermes, 1953. Bd 81. H. 34; WestM.L. Early Greek Philosophy and the Orient. Oxford, 1971.

121

вержением концепции Бернета выступили К. Йель и В. Йегер. Наиболее предпочтительна концепция Йегера [1]. Вместе с рядом работ, в которых так или иначе развиваются его идеи, она образует третье направление в исследовании античной философии и философии милетской школы.

Из проведенного краткого обзора основных направлений в изучении милетской философии можно сделать некоторые выводы. Основное мировоззренческое содержание учения милетцев (космогонические схемы, отождествление природного и социального миропорядков, поиск субстанционального первооснования и т.д.) не может быть выведено из научного поиска, однако его нельзя сводить и лишь к древним мифологическим схемам. Мировоззренческое содержание милетской натурфилософии в действительности выводимо из того духовного поиска, который был в общекультурном плане интерпретирован Йелем и Йегером. Этот поиск проявлялся в личностном миропонимании (лирика) и в отказе от традиционной религии (религиозный скепсис, пессимизм греков в воззрениях на взаимоотношения богов и людей, и т. д.). Его надо учитывать и при анализе философского поиска, относящегося к вопросам о человеке и его бытии.
















ФАЛЕС

Основоположник милетской натурфилософии Фалес - мудрец и философ - характеризуется в многочисленных сообщениях о нем как человек с разносторонними и глубокими познаниями. Чрезвычайно широкий круг вопросов, над которыми размышлял Фалес, охватывает явления природные (метеорология, переплетающаяся с астрономией, география, геометрия), социальные (он один из семи мудрецов, политический советник города) и завершается проблемами собственно философскими (устройства всего мироздания).

Все три области его интересов довольно различны и с трудом поддаются объединению, однако только на этом пути возможна объективная реконструкция учения Фалеса. Наиболее многочисленны сообщения о Фалесе как об исследователе природных явлений. По сообщению Геродота, он сумел предсказать солнечное затмение, которое произошло 28 мая 585 г. до н.э. (А5) [2].

1 Jaeger W. Paideia. Die Formung des Griechischen Menschen. Berlin; Leipzig, 1936. Bdl.
2 Здесь и далее используется литерация Г. Дильса: А - свидетельства, В - фрагменты, С - подражания.


122

Солнечные затмения предсказывались и до Фалеса. Это делали, в частности, халдейские жрецы, однако обращает на себя внимание направленность этих предсказаний. У халдейских жрецов наблюдаемое солнечное затмение служило хорошим или плохим предзнаменованием. Предсказание же Фалеса было направлено против суеверий: "превращение дня в ночь", произошедшее во время битвы междулидийцами и мидянами, вызвало у них ужас и заставило поспешно заключить мир, между тем оно было предсказано задолго до этого Фалесом с точным указанием времени.

Фалес дает объяснение и такому явлению, волновавшему умы и чувства древних греков, как землетрясения. Он изображает землю подобно кораблю, плавающему на воде (А15). Землетрясение - колебания этого корабля. Кроме того, Фалесу принадлежит объяснение таких метеорологических явлений, как ветер, дождь, гром, молния, облака, снег, град, лед. При этом он не различал метеорологических и космологических явлений. Согласно сообщению Теофраста, Фалес считал, что огонь Солнца и звезд питается испарениями моря (А13). Также весьма спорным остается вопрос о Фалесе как авторе научных открытий в области математики и астрономии [1]. Дополняя О. Гигона, можно сказать, что Фалес не только "отмечал все редкие явления, которые ему встречались в Ойкумене, и пытался их понять", но весь мир окружающих человека природных явлений оказывался для него достойным объяснения и понимания [2].

В то же время, по сообщению Диогена Лаэртского, Фалес был наилучшим советником в государственных делах (А1, 25). Отдалившись от практического участия в выяснении государственных дел, Фалес остается прекрасно в них осведомленным и поэтому выступает лучшим советником, способным подавать разумные советы в этих делах. Во всяком случае, он смог подсказать милетпам, что заключать союз с Крезом перед лицом такого грозного противника, как Кир, опасно и для самого Милета. Тем самым Фалес спас родной город от разрушения после победы Кира.

А.Н. Чанышев рассматривает Фалеса двояко: как мудреца и как натурфилософа [3]. Между тем обе стороны жизнедеятельности Фалеса существовали в неразрывной связи. Однако весьма трудно интерпретировать имеющиеся сведения о Фалесе как о мудреце. Они принадлежат Диогену Лаэртскому, передающему ряд поучений и нравствен-

1 См.: Нейгебауэр О. Точные науки в древности, М, 1968. С. 149.
2 См.: Gigon О. Der Ursprung der griechischen Philosophie. Basel; Stuttgart, 1968. S. 57.
3 См.: Чанышев АН. Курс лекций по древней философии. М., 1981. С. 122, 126-127.


123

ных сентенций Фалеса [1]. В них говорится о "рассудительности", о "мнении" и о "мудрости", провозглашается программа сознательного стремления (на основе мудрости) к достойному и т.д. С другой стороны, эти положения могут быть отнесены к Фалесу лишь с большой долей вероятности. Они произвольно приписывались то одному, то другому мудрецу. Однако этот факт имеет и положительную сторону: распространенность приводимых Диогеном Лаэртским высказываний воспроизводит широкий духовный контекст, частью которого была и философия. На данное обстоятельство обратил внимание еще Г. Гегель, отмечая эпоху семи мудрецов как период, "когда народ начинает философствовать", переходя к философии от "практической мудрости" [2]. Поэтому приведем и другие изречения, приписываемые Диогеном Фалесу, чтобы можно было полнее воспроизвести духовную атмосферу, породившую собственно его философское учение: древнее (значительнее и важнее) всего сущего - бог (theos), ибо он не рожден; прекраснее всего - космос, ибо он произведение (poiema) бога; больше всего - пространство, ибо оно все охватывает; быстрее всего - ум (noys), ибо он все обегает; сильнее всего - необходимость (anagke), ибо она всем правит; мудрее всего - время (chronos), ибо оно все раскрывает.

1 См.: Диоген Лаэртский. О жизни, учениях и изречениях знаменитых философов М, 1979. С. 69-76.
2 Гегель Г.В.Ф. Лекции по истории философии. Кн. I // Соч. Т. IX. М.; Л., 1932. С. 58.


Опять встречаем в изобилии термины, выполняющие в раннегреческой философии роль ключевых понятий. Это theos, kosmos, noys и anagke. Часть из них встречается и в приписываемых Фалесу философских положениях, но в данном контексте они не несут философского смысла и близки к народным пословицам. Все высказывания Фалеса как мудреца имеют общую направленность: сообщить человеку правильный образ жизни, научить его добродетельной жизни.

Собственно философские положения Фалеса содержатся в немногочисленных сообщениях Аристотеля. Первое - "все - из воды" (А12), второе - "все одушевлено и полно демонов" (А22). Исследователи отмечают, что Аристотель, интерпретировав воду Фалеса в терминах "субстрат" и "элемент", модернизирует его учение, приписывает неадекватную его содержанию терминологию. Действительно, Аристотель считает, что милетские мыслители не пошли дальше отыскания материальной причины, но он же сообщает важные сведения, что материальное первооснование милетцев, в частности вода, - начало живое и одушевленное (Мет., 1, 3). В соответствии с этим можно заключить, что вода - начало не только субстанциональное, но и дающее жизнь, генетическое.

124

Интересно и другое сообщение Аристотеля - о том, что душа, по предположению Фалеса, - "начало движущее" (О душе, 1, 2). Если это так, то Фалес сделал большой шаг вперед по сравнению с Гомером, у которого есть описание ряда обособленных функций души, но нет понимания души как целого. Об одушевленности мироздания у Фалеса сообщает Аэций, он упоминает при этом, что "ум есть божество мироздания" (А23). Ф. X. Кессиди проводит следующую связь между учением о душе и разумностью мироздания: "Душа как активная (чувствующая) сила и вместе с тем как носитель разумности и справедливости причастна к божественному (разумному и прекрасному) строю вещей" [1].

В общей оценке учения Фалеса, по замечанию Г. Чернисса, наблюдается два подхода: первый выводит его (как и ионийскую философию в целом) из интересов практических и второй - из мистических и теологических мотивов [2]. Во втором случае используются положения Фалеса о бессмертности души и божественности мироздания. И первая, и вторая традиции односторонне и потому, на наш взгляд, неточно интерпретируют учение великого милетца. Необходимо рассматривать учение Фалеса в контексте всего его миропонимания. Это позволит увидеть, что Фалес прежде всего эмансипировал мир окружающих человека природных явлений от божественного вмешательства, а человеческий ум - от предрассудков и суеверий, основанных на допущении такого вмешательства. К. Фримен замечает, что взгляды Фалеса свидетельствуют об открытом неповиновении ортодоксальной милетской религии. Фалес мог бы сказать своим согражданам: вы думаете, что боги похожи на нашего покровителя Аполлона, они живут в огромных храмах, получают здесь жертвоприношения и т.д.? Нет - боги находятся во всем, и проявление божественности во всем доступно только разуму [3].

1 Кессиди Ф.Х. Фалес // Философская энциклопедия: В 5 т. М, 1970. Т. 5. С. 301.
2 См.: Chemiss H.F. The characteristics and effects of Presocratic Philosophy // Studies in Presocratic Philosophy. Vol. 1. The Beginning of Philosophy. L., 1970. P. 4.
3 См.: Freeman K. God, Man and State: Greek concepts. L., 1952. P. 13.


Можно сделать вывод о том, что учение об одушевленности космоса (гилозоизм), а также пантеизм Фалеса не открывают, а завершают и обосновывают его учение - коренную ломку мировоззренческих ориентации человека. Эта ломка протекала в русле поиска меры и справедливости. Ответ Фалеса был таков: в самом мировом (божественном) строе вещей заключены и нормы человеческого поведения. При-

125

родный мир рассматривается им через призму человека. Несомненно, что такая концепция подразумевала фундаментальное допущение: человек - неотъемлемая часть природы, душа человека объединяет его со всеобщей одушевленностью и разумностью природы. Это допущение, как следует из сообщений Аристотеля и Аэция, получило у Фалеса ряд экспликаций, которые содержат первую натуралистическую концепцию человека.














АНАКСИМАНДР

Последователю и ученику Фалеса Анаксимандру принадлежит ряд фундаментальных для философского миропонимания идей о начале мироздания (apeiron), о миропорядке как саморегулирующемся социопорядке. Учение об apeiron тесно переплетено с космогонической концепцией Анаксимандра. Космология и космогония служат своеобразным введением в его "основную философему". Космология вводит нас в мир окружающих человека природных явлений: поскольку, как и у Фалеса, она не отделена от метеорологии, рассмотрение концепции человека у Анаксимандра целесообразно начать с нее.

Анаксимандр стремится прежде всего зафиксировать стабильное положение земли (как это делал и Фалес), которое обосновывает обращением к наглядно представляемым пропорциям: Земля - цилиндр, высота которого равна трети его ширины; размер солнечного круга, окаймляющего мироздание, в 27 раз больше земного; размер внутреннего (лунного) круга больше земного в 18 раз; звездного (наиболее приближенного к Земле) - в 9 раз. Обращение к математическим пропорциям и геометрической наглядности (в данном случае несомненно) демонстрирует строго обязательный порядок во Вселенной.

В то же время геометрическая наглядность Анаксимандра, как иногда замечают исследователи, имеет корни в примитивной наглядности. Образ цилиндра есть не что иное, как модифицированный образ пня - плоско спиленного дерева, уходящего корнями в бесконечную глубину. Эта примитивная наглядность поясняет непоколебимую устойчивость Земли, которая у Анаксимандра, так же как у Гесиода, является "всеобщим приютом безопасным". Другое обоснование устойчивости Земли у Анаксимандра таково: Земля находится в центре, как ось колеса, вокруг нее расположены концентрические полые кольца звезд, Луны и Солнца, из отверстий которых свет направлен к центру, словно спицы колеса (А21). Полые кольца звезд, Луны и Солнца есть не что иное, как воздух (ночь), окутавший огонь (свет) и создавший благодаря этому концентрические окружности. Наблюдается приложение некоторых выводов из этой модели к объяс-

126

нению окружающих человека явлений: воздух проникает в щели земли, возникшие в период засухи или, наоборот, в период сильных дождей, и вызывает дрожание земли. Воздух же, закрывая отверстия испускания огня, вызывает солнечные затмения (А22).

Обратившись к объяснениям природных явлений у Анаксимандра, можно отметить, что большая роль в них отводится "насильственным" процессам. Отрывание огненного шара и последующее включение огненных колец в оболочку воздуха происходит "насильственно". По временам воздуху удается запирать огонь (А21). Насильственно (biasamenon) вырывается воздух из облака и вызывает гром (А23). "Насильственно" проникает воздух в землю и вызывает землетрясение (А28). Высыхание некогда покрытой водой земли, повороты, которые Солнце испытывает от водяных паров, также происходят насильственно. Насильственным выступает не только воздух, но и огонь; да и вода, которая затопляла землю, выступает не страдательным, а активным началом.

Итак, каким же предстает мир космологии Анаксимандра? Центр его - Земля, прочная, неподвижная. Само мироздание окаймлено oyranos - небом, отождествляемым с солнечным кругом. Земля и Солнце - основное звено мироздания. Весь же мир помещен между ними. Огонь, для того чтобы он стал Солнцем и Луной, нуждается в воздухе и отверстиях для дыхания. От этого зависят затмения Луны и Солнца. Солнце, в свою очередь, высушивает воду, а пары образуют ветер, который становится причиной солнцестояний. Атмосферные явления (дождь, ветер, гроза, молния) рассматриваются как результат взаимодействия космических стихий. Мир - космос не только включает в себя человека, но и является "домом человека" [1]. Космос - это человеческий мир, в который включены и космические процессы. В рассмотрении мира и всех его проявлений нет их обожествления. Мысль Анаксимандра не сдерживается более благоговейным страхом перед богами, и хотя Анаксимандр не обращается к Зевсу как покровителю порядка, мир человека остается стабильным и устойчивым. В нем наблюдаются равенство, пропорция, гармония. В связи с этим возникает вопрос о соотношении равенства, порядка и пропорции с "насильственными" процессами.

1 Popper К. Back to the presocratics // Studies in Presocratic Philosophy. L., 1970. Vol. I. P. 137.


Обращение к космогонии Анаксимандра позволяет осветить некоторые аспекты данного вопроса. Сам космогонический процесс имеет свое начало - "апейрон". Псевдо-Плутарх, в передаче которого мы имеем космологическую концепцию Анаксимандра, вместо термина


127

apeiron использует aidion (вечное) (А10). Отметим, что терминология Аристотеля, пишущего, что apeiron "все охватывает и всем правит" (А15), признается адекватной учению Анаксимандра, поскольку она легко входит в реконструируемый исследователями ансамбль архаических выражений Анаксимандра. От apeiron как вечного движения отделяется порождающее начало (gonimon) тепла и холода. Можно присоединиться к приводимой многими исследователями идентификации тепла с огнем, холода с воздухом. При этом становится понятным и сообщение Аристотеля о противоположных стихиях (воздухе, огне и воде), каждая из которых не является apeiron. Что касается воды, о которой ничего не говорится у псевдо-Плутарха, то уже у Симпликия допускается, правда, в неадекватной терминологии, наряду с огнем и воздухом (теплое и холодное) наличие сухого и влажного (земля и вода). Используя сообщение Симпликия, можно сделать вывод о том, что у Анаксимандра невозможен переход одной стихии в другую и речь идет о рождении прямо из apeiron.

Как происходит это рождение - нам неизвестно. Далее псевдо-Плутарх пишет, что "некая сфера из этого пламени облекла окружающий землю воздух, как кора дерево". Затем эта сфера разрывается и образуются уже известные нам кольца: Солнца, Луны и звезд. При этом основные космические стихии (воздух, огонь, вода) однозначно характеризуются как противоположные (А16). Земля же находится в центре, не будучи подчиненной чьей бы то ни было силе. Можно сделать вывод о том, что к теперешнему состоянию мира, в котором мы отмечали "насилие" основных стихий по отношению друг к другу, приводят первичные процессы взаимодействия этих стихий после выделения их из "гонимона". Само утвердившееся состояние мира оказывается включенным в космогонический процесс: сегодняшний мир - это продукт (не последний, заключительный), производный от развертывания космических сил.

Рассмотрим теперь вопрос о воде у Анаксимандра. Вода нынешнего мира - это остаточная влага. Покрывая землю, вода совершает насилие по отношению к ней. Сама же вода выгорает под действием огня. Дождь не компенсирует процессов испарения, так как испарение влаги - материал ветров, необходимых для изменения положений Солнца. Следовательно, насильственный процесс испарения может привести к осушению земли и гибели мира. Имеющиеся сведения о бесчисленных мирах Анаксимандра Ф. Корнфорд интерпретирует как свидетельство о мирах, последовательно возникающих и погибающих [1].

1 См.: Cornford F.M. Principium Sapientiae. Cambridge, 1952. P. 184.

128


Другими словами, есть основания полагать, что Анаксимандр допускает возможность разрушения существующего мира.

Рождение человека - необходимый результат борьбы космических сил. Первичное состояние мира - влага. Первые живые существа - рыбы, от которых произошел человек. Будучи ребенком, он не смог бы существовать самостоятельно, и поэтому был рожден акулой в зрелом состоянии (АЗО). Антропогенез является, таким образом, необходимым завершением космогенеза. Человек натурализирован, мир - биологизирован: мир возник из порождающего живого начала. Однако взаимоотношение "человек - мир" в космогонической концепции Анаксимандра несколько иное, чем в космологической. Человек и здесь представляет собой необходимый элемент мироздания, но сам мир рассматривается уже не с позиций космического равновесия, а с позиций космического злоупотребления и насилия. У. Хельшер объясняет данное обстоятельство влиянием на Анаксимандра восточных космогонических версий, в которых велик элемент насилия [1]. Обращение к сообщениям псевдо-Плутарха показывает, что космогония Анаксимандра перекликается (в обсуждаемых аспектах) с его осмыслением человеческой жизни: "Подобно тому как огонь стал истреблять землю, из которой он возгорелся, следовательно, своих собственных родителей... так Анаксимандр сделал непригодной для питания рыбу тем, что он назвал ее отцом и матерью людей" (АЗО).

1 См.: Hiblscher U. Anaximander und die Anfange der Philosophic Hermes, 1953. Bd 81. H. 34. S.412.


Космогония Анаксимандра, если рассматривать ее в контексте более широких идей о человеке и о бесчисленных мирах, вводит нас непосредственно в круг его основных философских положений: как только речь заходит о взаимоотношении apeiron и существующего мира, космогония переходит в философию. Симпликий, приводя выдержку из Теофраста, сообщает знаменитый фрагмент Анаксимандра: "Из тех (вещей), из которых рождаются все сущие (вещи), в те же самые (вещи) они разрушаются по необходимости. Все они воздают друг другу справедливое возмездие за оказанную несправедливость по определенному порядку времени" (В1).

Отметим основные трудности в интерпретации данного фрагмента. Их, на наш взгляд, две. Во-первых, не ясно, из чего возникают вещи и что они собой представляют. Распространенное мнение, что во фрагменте речь идет о взаимоотношении "апейрона" и вещей, не соответствует действительности. Во фрагменте содержится множественная форма exs on... eis tayta, поэтому вслед за О.Н. Кессиди мы


129


переводим: из тех (вещей), а не из того; в те же самые (вещи), а не в то же самое [1]. Во-вторых, возникают трудности в толковании социоморфической терминологии (dike, adikia, tisis). Какое содержание скрывается за ней, кто здесь воздает друг другу "справедливое возмездие"?

Прежде всего надо отметить, что во фрагменте речь идет не о взаимоотношении apeiron и вещей, а о взаимоотношении космических стихий (сил, властей) - воды, огня, воздуха. Первым это убедительно доказал Корнфорд [2]. Подобный подход разделяется большинством современных исследователей. "О возвращении в бесконечное у Анаксимандра не может быть и речи", - пишет Брокер [3]. По его мнению, во фрагменте речь идет о взаимоотношении противоположностей. При этом он также обращает внимание на множественную форму выражения, используемую во фрагменте. Ч. Кан, которому принадлежит один из последних обстоятельных анализов фрагмента, приходит к выводу о том, что возмездие воздают друг другу не вещи и не apeiron, a элементы. Во фрагменте не говорится о рождении вещей из apeiron [4]. Речь идет о взаимоотношении уже известных космических стихий - воды, огня, воздуха. Если это так, то вполне понятно, что осуществляемые ими по отношению друг к другу насильственные действия могут быть интерпретированы как adikia - несправедливость.

Далее следует выяснить, идет ли здесь речь только о физических процессах (хотя используется неадекватная им социоморфическая терминология), или же содержание фрагмента выходит за их рамки. Как отмечал В. Йегер, вся терминология фрагмента В1 взята из сферы правовых отношений античного полиса, где судебный процесс строился как доказательство несправедливости противной стороны "по определенному порядку времени" [5].

1 См.: Кессиди О.Н. Натурфилософия Анаксимандра: Автореф. дис.... канд. филос. наук. М, 1977. С. 19.
2 См.: Cornford F.M. Principium Sapientiae. P. 775.
3 См.: Brocker W. Die Geschichte der Philosophie vor Sokrates. Frankfurt a/M, 1965. S. 17.
4 См.: Kahn Ch.H. Anaximander and the Origins of Greek Cosmology. N.Y. I960. P. 166-196.
5 Jaeger W. Paideia. Die Formung des Griechischen Menschen. Berlin; Leipzig, 1936. Bdl. S. 217.


Обратимся теперь к содержательной стороне вопроса и рассмотрим, как была поставлена проблема dike у предшественников Анакси-мандра - Гесиода и Солона. У Гесиода dike, как и сопутствующая ей adikia (справедливость и несправедливость), рассматривается в двух планах: космическом и человеческом. В плане космическом отдается предпочтение adikia, господство которой было утверждено варварским



130

актом Крона по отношению к Урану. Что касается человеческих отношений, то здесь Гесиод всячески пытается утвердить приоритет Дике. Справедливость (богиня Дике) - родная дочь Зевса - платит людям за злодеяния несчастьями и стихийными бедствиями.

Dike у Гесиода превращается в норму индивидуального поведения, когда справедливое поведение (dike) уравнивается с наличием у человека совести (aidos) и боязнью возмездия (nemesis). У Солона Дике превращается в dike - норму естественных процессов. Море он называет "справедливым", когда его никто не тревожит. Однако Солон видит нарушения dike в общественной жизни людей и считает, что оно приведет к справедливому возмездию. Но возможность такого возмездия Солон видит не в насылаемых Зевсом стихийных бедствиях, а в происходящих вслед за нарушением dike междоусобицах граждан и гибели полиса.

Что же нового высказал Анаксимандр в контексте этих идей? Dike у него превращается в норму правовых полисных отношений. В этом смысле Анаксимандр не отказывается от dike как особенности человеческих отношений (у Гесиода животные могут пожирать друг друга, людям же Зевс дал dike), но dike в то же время распространяется на все мироздание. Dike по-прежнему отличает человека, но теперь ее существование относится не к миру богов, а к естественным процессам миропорядка. Шаг к рассмотрению dike как естественной нормы сделал Солон. Анаксимандр идет дальше, сообщая dike как норме правопорядка онтологический (космический) статус.

Охарактеризуем теперь содержание основного философского фрагмента Анаксимандра. В нем идет речь о борьбе, насилии и несправедливости стихий. Apeiron (всеобъемлющий, вечный и божественный) в несправедливость стихий не вмешивается, но "всем правит". Из apeiron возникает мир, тот самый устойчивый мир, в котором земля остается "приютом безопасным" всего живого. Однако мирооб-разующие стихии, вторгаясь в пределы друг друга, совершают несправедливость. В результате мировая гармония разрушается, мир гибнет в apeiron (бесконечности), чтобы возродиться. Apeiron также компенсирует преобладание adikia над dike.

Выше мы придерживались взгляда на apeiron как на пространственную бесконечность и вместилище миров. В то же время нельзя оставить без внимания его темпоральные характеристики. Если признавать, что apeiron находится вне мира (или миров) и является источником его (их) происхождения, то приходится говорить или о бесконечном сосуществовании, или о бесконечной последовательности погибающих и вновь возникающих миров. Второе допущение кажется нам предпочтительнее. Apeiron охватывает рождающиеся из

131


него миры и принимает в себя миры распавшиеся таким образом, что на смену одному миру последовательно приходит другой. Каждый период разрушения космоса предполагает существование неорганизованной материи и последующее образование из нее нового мира. Порождающая способность apeiron в таком случае оказывается предметно воплощенной в темпоральной бесконечности миров. Так (или примерно так) возникает проблема соотношения пространственной и темпоральной бесконечности apeiron.

Большое внимание поставленной проблеме уделено в статье Э. Эсмис, которая два вопроса - о взаимоотношении "апейрона" и выделившихся из него вещей и о взаимоотношении порожденных вещей между собой - объединяет в один: об идентичности apeiron с временной последовательностью вещей. "В любой последовательности, - пишет Эсмис, - большой или малой шкалы каждая последующая вещь нарушает справедливость и наступает вследствие своего роста на свою предшественницу, которую она посредством этого разрушает, и, в свою очередь, терпит наказание за содеянное, будучи разрушаема следуемой за ней вещью. Таким образом, нет ни начала, ни конца порождению или разрушению, но сам принцип справедливости ведет к тому, что этот процесс не имеет конца, другими словами, что это есть апейрон" [1]. Apeiron рассматривается не только как "единый, бесконечно продолжающийся континуум", как "тотальность всех последовательно порождаемых вещей", но и как "единая сущность, претерпевающая бесконечные последовательные изменения". Мы не разделяем позиции автора, однако развиваемая ею аргументация заслуживает внимания.

1 Asmis A. What is Anaximander's apeiron? // Journal of the History of Philosophy. 1981. Vol. 19, № 3. P. 283-284.


Обратимся теперь к вызвавшему неутихающие споры разделу 203 b 4-15 "Физики" Аристотеля, в котором речь идет об apeiron: "С полным основанием также все полагают его как начало: невозможно ведь, чтобы оно существовало напрасно, с другой стороны, чтобы ему присуще было иное значение, кроме начала. Ведь все существующее или (есть) начало, или (исходит) из начала; у бесконечного же не существует начала, так как оно было бы его концом. Далее, (бесконечное), будучи неким началом, не возникает и не уничтожается; ведь то, что возникает, необходимо получает Конечное завершение, и всякое уничтожение приводит к концу. Поэтому, как мы сказали, у него нет начала, но оно само, по всей видимости, есть начало (всего) другого, все объемлет и всем управляет, как говорят те, которые не признают, кроме бесконечного, других причин, например разума или любви. И оно божественно, ибо бессмертно и неразрушимо, как говорит Анаксимандр и большинство физиологов".

132


Трудности в интерпретации данного текста вызваны необходимостью ответа на вопрос, есть ли в этом рассуждении архаические выражения, которые могут быть отнесены к Анаксимандру? Суть рассуждения Аристотеля сводится к тому, что если рассматривать apeiron как начало, то у него не может быть начала, ибо тогда он имел бы и конец. Дополнительная аргументация Аристотеля сводится к тому, что apeiron, будучи arche, не рождается и не разрушается, ибо все рожденное необходимо получает завершение и всякое разрушение приводит к концу. В приведенных рассуждениях Аристотель отправляется от собственного учения о причинности, в соответствии с которым всякое переоформление материи находит свое завершение в единой структуре мироздания. Космос Аристотеля представляет собой своеобразный "перпетуум-мобиле", поэтому он с одобрением воспринимает возведение apeiron в ранг "начала".

Но, может быть, у Анаксимандра все обстояло наоборот, и он ведет речь о некой темпоральной примитивной порождающей сущности, которая затем была интерпретирована Аристотелем в абстрактных терминах arche и to apeiron? Аристотель никогда не искажал рассматриваемых им учений, и в данном случае, вслед за собственными рассуждениями, давая читателю возможность убедиться в их правильности, он приводит подлинные положения Анаксимандра: apeiron охватывает (periechein) все вещи и правит (kybeman) всеми вещами. Здесь же Аристотель говорит о божественности apeiron, бессмертности и неразрушимости.

Аристотель использовал термин arche для обозначения материального субстрата вещей. В данном же случае, но мнению Эсмис, Аристотель доказывает, что arche не имеет ни начала, ни конца, т.е. является темпорально безграничной сущностью [1]. Аристотель рассматривает arche как темпорально протяженную сущность, у которой отсутствуют временные границы порождения и разрушения. Однако Эсмис замечает, что у Анаксимандра "апейрон предстает как разновидность материального субстрата, который не является ни субстратом Аристотеля, ни внешним резервуаром материи" [2]. В итоге Эсмис, как и некоторые другие исследователи, обращается к сообщению Ипполита (ДК12А 11), в котором содержится определение apeiron как "вечно длящегося" (aidion) и "нестареющего" (ageron), а также утверждение о том, что apeiron "охватывает" (periechein) все мировые порядки.

1 См.: Asmis A. Op. cit. P. 288.
2 Ibid. P. 291.

133

Эсмис не может согласовать представление об apeiron как о темпорально неограниченной сущности, которая "охватывает" мировые порядки (присутствует в последовательности темпорально ограниченных вещей), с представлением о нем как о вещественном вместилище и основе рождающихся из него вещей. Выход автор находит в рассмотрении apeiron не как физически отделенного вместилища, а как присутствующей в вещах основы в ходе их темпорального и пространственного развития [1]. Apeiron оказывается идентичен последовательности порожденных им вещей.

Вопрос об arche Анаксимандра как о темпоральной примитивной порождающей сущности обсуждается достаточно широко. Альтернативой рассмотренному выше решению выступает гипотеза о "нестареющем Хроносе", который объемлет все космосы, выдвинутая некоторыми зарубежными авторами и поддержанная и обоснованная А.В. Лебедевым [2]. Суть ее состоит в том, что эпитеты aidios kai ageros принадлежат не apeiron, а божеству времени Хроносу, который и определяет рождение, существование и гибель миров, т.е. выступает тем началом, из которого произошел мир.

Вопрос о субстантивации прилагательного apeiros (apeiron является не чем иным, как субстантивированным прилагательным) нельзя считать закрытым. Необычайная гибкость древнегреческого языка, его неограниченные возможности в образовании новых понятий, прежде всего путем субстантивации прилагательных, отмечались исследователями неоднократно. Кроме того, замечено, что для архаического мышления древних греков был характерен переход от сильных к слабым персонификациям [3]. Поэтому apeiron как темпорально порождающая сущность не обязательно должен был быть отождествленным с Хроносом, хотя он и мог унаследовать его эпитеты. Впрочем, вопросы эти спорные, и мы не претендуем на их окончательное разрешение.

1 Amis A. Op.cit. P. 294-297.
2 См.: Лебедев А.В. То apeiron: не Анаксимандр, а Платон и Аристотель // Вестник Древней истории. 1978. № 1-2.
3 См.: Webster T.B.L. Personification as a mode of Greek thought // Journal of the Warburg. 1954. № 18. S. 10-21.


Возражение вызывает другое. Замена apeiron Хроносом превращает философско-космогоническую версию Анаксимандра в разновидность мифологически-космогонического повествования о "бисексуальном божестве Времени". В этом случае представляется невозможным, чтобы Аристотель, проводивший различие между "физиками" и


134

"теологами" (см. отмеченное выше замечание в "Метафизике"), мог так опрометчиво отнести Анаксимандра к "физикам". Наконец, представленное в таком виде учение Анаксимандра выглядит анахронизмом по отношению к учению Фалеса, родоначальника школы. И если chronos, встречающийся во фрагменте В1, превращается в Chronos, т.е. во фрагменте В1 говорится о божестве Времени, то никакого философского содержания в учении Анаксимандра не остается. Между тем Лебедев считает возможным утверждать, что "Анаксимандр дал первую формулировку закона сохранения материи" [1]. Как одно согласуется с другим, непонятно.

1 Философский энциклопедический словарь. М, 1989. С. 24.


По нашему мнению, нет нужды ни растворять apeiron в бесконечной последовательности миров, ни доказывать его физическую отграниченность от мира путем превращения его в персонифицированное божество (пусть и самое архаическое). Вопрос об отношении apeiron к нашему миру со стороны темпоральных отношений не может быть решен без обращения к комплексу вопросов, которые сводятся к проблеме человека (вопросы об окружающем человека мире, его порядке и мере, его вечности, положении человека в мире и т.д.).

Вернемся к фрагменту В1. Что представляют собой "все вещи" (ta onta), которые произошли от apeiron? Выше уже шла речь о них как о космических стихиях (силах). Есть основания полагать, что все многообразие окружающего мира входит у Анаксимандра в ta onta: не только мировые стихии, но и времена года, смена дня и ночи, растительный и животный мир, люди и отношения людей в полисе, из которого "дике" как норма полисной жизни была перенесена на весь космос. Само такое перенесение предполагает определенную общность существующего - ta onta, которое обретает в ней космологический смысл: это земля, парящая в космосе, и все, что находится на ней. Симпликий сообщает, что из "апейрона" рождаются небеса (oyranoys) и мировые порядки (kosmoys) в них (внутри небес).

Мир как организованное целое, как космос, не является производным прямо от apeiron. Мирообразующие стихии, выделившиеся из apeiron, представляют собой противоположности, не переходящие друг в друга, и с этими противоположностями мы вступаем в человеческий мир, так как мирообразующие стихии выступают и генетическим основанием мира, и субстанциональным. Они определяют не только времена года и время суток, но и общее развитие мира, на некоей фазе развития которого появились реки и моря, рыбы и от них человек, и мир принял тот самый вид, который нам так привычен.


135

Однако в этом мире много насилия, которое расценивается как adikia. Насилие допускают не только космические стихии. При всем значении, отводимом этому космическому факту, невольно бросается в глаза, что автор концепции космической adikia должен был неоднократно встречаться, сталкиваться с актами варварства, жестокости и вопиющей несправедливости и подвергать их глубокому осмыслению. Сила как идеал гомеровских "аристой" на определенном этапе исторического развития превратилась в произвол и насилие - позже этот факт с большой убедительностью был зафиксирован Ксенофаном.

Итак, ta onta - это весь существующий мир, взятый в его обобщенном виде, - в борьбе противоположностей, в осуществляемой этими противоположностями несправедливости и следующим за этим возмездием. Сразу оговоримся, что хотя Анаксимандр и распространяет принципы "справедливости", "несправедливости" и "возмездия" на весь космос, он отличает мирообразующие стихии и в целом природу от общества. Он не выводит прямо из apeiron человеческие сообщества. Другое дело, что весь окружающий человека мир (включая и мирообразующие противоположности) - это человеческий мир. Анаксимандр не представляет себе иных форм человеческой жизни и иных миров, в которых не было бы борьбы противоположных природных и социальных сил.

Как же протекает борьба этих сил в природно-человеческом мире и каковы ее последствия для взаимоотношения apeiron и мира, которым (нельзя этого забывать) apeiron правит? Здесь мы подходим к ключевому положению Анаксимандра о знаменитом "порядке времени". Борьба (несправедливость и следующее за ней справедливое возмездие) осуществляется "согласно порядку времени" - kata ten toy chronoy taxin. Если не только трактовать формулу "согласно порядку времени" как правовую по своему происхождению, но и попытаться найти ее более широкий контекст, который и позволяет Анаксиманд-ру придавать ей всеобще-космическое значение, то можно прийти к выводу, что "порядок времени" репрезентирует присутствие человека в космосе. При этом человек воспринимается как "существо полисное", со всеми атрибутами полисной жизни, в том числе и с судебными процедурами "согласно порядку времени".

Однако суд осуществляется, как следует из фрагмента, не временем, а самими вещами, которые воздают "друг другу" (allelois) "справедливое возмездие". Как представляет себе Анаксимандр это "справедливое возмездие"? Так, как оно осуществлялось в практике политической борьбы, когда вслед за расправами демократов над аристократами следовали ответные акции, или как-то иначе? На этот вопрос трудно ответить. Однако основания для положительного отве-

136

та есть, и они коренятся в характерной для того времени практике политической борьбы. "Порядок времени", в соответствии с которым происходят насилие и возмездие, есть не что иное, как развернутая во времени цепь злодеяний и мщений, и трудно сказать, где начало и конец этой цепи. Перед этой грустной картиной человеку ничего не остается, как надеяться, что носитель зла со временем сам окажется его жертвой. И в "порядке времени" не было бы ничего философского, если бы Анаксимандр не сталкивал это человеческое время с вечностью, если бы осмысление прошлого не служило настоящему, а настоящего - будущему, на которое он и экстраполировал открытые им обязательные нормы, связывающие временной поток в единое целое.

Apeiron представляет собой полную противоположность сформировавшемуся миру, здесь нет ничего человеческого, и прежде всего борьбы, этой постоянной спутницы человеческой жизни, нет противоположностей. Некоторые исследователи полагают, что само название анаксимандровского arche означает его противоположность пределу (peras) [1]. Однако это противопоставление носит, на наш взгляд, более поздний характер и в явном виде присутствует лишь в платоновском "Филебе", поэтому вряд ли возможно использовать его для характеристики соотношения мира и apeiron. В большей степени apeiron напоминает гомеровский Океан, который, будучи arche мироздания, в то же время являлся его пределом, окаймляя землю в виде могучего потока. Для прояснения вопроса в какой-то мере может быть использована встречающаяся у Платона характеристика двух видов движения (вечного и временного). Apeiron находится в состоянии вечного движения, он "вечно длящийся". Возникают и гаснут миры, он же остается без изменений, если под этим понимать остающиеся неизменными его порождающую способность и готовность к мирообновлению. Однако принципиальное отличие apeiron, например, от платоновской "материи - восприемницы всякого рождения" - заключается в том, что apeiron правит всем (kybernan) (A15).

1 См.: Маковельской А.О. Апейрон // Философская энциклопедия: В 5 т. М., 1960. Т. 1.С. 81-82.


Рассмотрим отношение правящей функции apeiron к возникновению и гибели миров и, более конкретно, к противоречивым процессам, происходящим на земле. Плутарх сообщает об Анаксимандре: "Он утверждал, что разрушение, и много более раннее порождение, совершается с незапамятных времен (ex apeiroy ainos) и происходило циклически (anakykloymenon panton ayton)" (A10). Циклическое существование миров предполагает еще одно темпоральное измерение -


137

aion (век), и в это циклически повторяющееся время включается время человеческое. Aion, рассмотренный в отношении к apeiron, представляет собой бесконечное повторение рождений и разрушений (холодную и равнодушную к человеку вечность), а в отношении к конкретному живому миру - неповторимое и уходящее раз и навсегда человеческое время - chronos. У Гомера chronos представляет собой сами события, длящиеся во времени и неотделимые от него [1]. У Анаксимандра chronos и тем более chronos taxin представляет собой нечто объективное: навязываемый событиям и необратимый "ход времени". И от самого человека зависит, как он соотнесет свои деяния с этой объективной действительностью.

1 См.: Frankel H. Wege und Formen fruhgriechischen Denkens. Milnchen, 1960. S. 1-23.


Конечно, уже гомеровские герои жаловались на "быстротекучесть" жизни. Здесь тоже цикл, но цикл вечно обновляющейся жизни. Человек смертен, но бессмертно человечество, и человек продолжает жить в своих потомках, в памяти людей. Если же жизнь циклически прерывается, то гибнет человечество. Человек, сталкиваясь с вечностью, остается наедине с настоящим (мы уже отмечали, что нарождающаяся философия открывает для себя настоящее).

Как было отмечено выше, у Анаксимандра развивается концепция dike. Ее аспектом являются размышления об adikia, которая характеризует не отношения apeiron и мира, а отношения внутри мира во всем его охвате, от мировых стихий до человека в полисе. Отношения же apeiron и вещей характеризует необходимость (chreion) (B1). Как и Солон, Анаксимандр озабочен обоснованием dike, но он не прочь показать людям, к чему приводит adikia. Если разрушается баланс, гармония, наш так прекрасно устроенный мир гибнет, и гибнет не потому, что божественные силы разрушают его в наказание человеку. Нет никаких божественных сил, которые вмешивались бы в дела людей и в жизнь космоса (разве что сам космос Анаксимандр может назвать "божественным"). Нет ни божественного произвола, ни божественных гарантий, на которые надеялся Солон. Кроме того, гибель мира сопровождается "адикией" космических сил, но прямого отношения к ней человеческая adikia не имеет.

Анаксимандр создает грандиозную картину рождения и гибели миров не для того, чтобы "поучать" человека, сделать ему назидание. На фоне длящейся вечности, рождения и гибели миров (а последнее противно самой человеческой сущности) человек должен осознать уникальность и неповторимость своей жизни, должен способствовать

138

утверждению гармонии и справедливости. У Анаксимандра dike не пользуется поддержкой Эриний - ее "блюстительниц", и мир, геометрически выверенный им, нуждается в том, чтобы сами люди были охранителями и блюстителями "дике".

Обобщая натурфилософскую концепцию Анаксимандра, можно отметить, что у него описание мира начинается с его происхождения и завершается появлением человека. Человек находится в тех же условиях, что и вся природа, он натурализирован.

Однако ряд идей Анаксимандра выделяют его среди представителей милетской школы. Его геометрическая модель Вселенной, при помощи которой он обосновывает устойчивость Земли, явно отвечает особенностям полисного сознания, тяготеющего к подчинению разнообразных явлений одному полисному закону, который выступает для Анаксимандра воплощением dike [1]. Космическая dike - это та же справедливость, в соответствии с которой должна строиться полисная жизнь. Но Анаксимандр видит насилие и несправедливость (adikia). Он также вводит их в свою модель мироздания, но приписывает им лишь разрушительную роль, перенося корректирующую и нормативную функцию с богов на безличные dike и apeiron. Анаксимандр поднимается в рассмотрении человека до рассмотрения единой космически-правовой нормы, до унифицированного видения человека, полиса и космоса.

1 См.: Vernant J.-P. Mythe et pensee chez les Grecs. Etudes de Psychologie historique. P., 1969. P. 159-181.













АНАКСИМЕН

Учение Анаксимена развивается в русле традиционной для милетской натурфилософии направленности. Наиболее показательно в этом отношении очеловечивание, "одомашнивание" им до предела мира космологических (одновременно и метеорологических) явлений. Мироздание ограничивает кристаллическая внешняя оболочка. В центре находится Земля. Солнце обращается вокруг нее, подобно тому, "как вокруг нашей головы вращается шапочка" (А7). Солнце плоское, "как лист дерева", поэтому, видимо, оно способно парить в воздухе. Оно - единственный источник света: Луна и звезды его отражают. При этом Луна уподобляется "висящему диску", звезды же, "как гвозди", вбиты в небесный свод. Столь важные для жизни человека Земля и Солнце занимают и центральное место в космологии Анаксимена. Добавим, что Земля "лежит" на воздухе, так как, будучи ею заперт, воздух приобретает упругость. Мир Анаксимена - чисто человеческий, лишенный всякой загадочности или же враждебности человеку. А естественное объяснение таких грозных явлений, как землетрясение и молния, изгоняет из мира все чуждое человеку, страшное и необъяснимое.

139

Воздух, занимающий в космологии Анаксимена важное место, находится в центре его космогонической и философской концепций, которые у него сближены в гораздо большей степени, чем у Анаксимандра. Воздух Анаксимена - это тот воздух, которым дышит человек. Греческое аег принимает этот обычный для нас смысл впервые у Анаксимена (ранее оно в основном означало "дымка, туман, темнота"). В "Илиаде" содержится эпизод, когда Зевс покрывает поле битвы темнотой и Аякс обращается к нему с мольбой: "...спаси сынов ахейских от тьмы". В раннегреческом мышлении темнота рассматривается как определенное нечто, а не как отсутствие света. У Анаксимандра же свет и тьма - противоположности, обладающие в равной мере субстанциональностью. Анаксимен превращает аег в естественную среду, окружающую человека, и одновременно в субстанцию, из которой возникают все противоположности, в том числе света и тьмы.

Учение о воздухе как о первооснове (первосубстанции) мироздания, о возникновении из него всего существующего посредством процессов сгущения и разряжения составляет суть философии Анаксимена, включая и космогонию. Как же трактует человека его философия, каково место человека в мире? Дело в том, что аег - это вечное и живое бытие. Воздух бессмертен и поэтому божествен. Человек смертен, и вопрос о его отношении к божеству - это один из важнейших вопросов античной антропологии [1]. Его конкретизацией выступает вопрос о божественности воздуха. Божественный воздух Анаксимена живой прежде всего потому, что он - дыхание.

Обратимся к вызвавшему ряд дискуссий фрагменту Анаксимена В2: "Подобно тому как наша душа, будучи воздухом, скрепляет каждого из нас, так дыхание и воздух объемлют (periechein) все мироздание". Воздух здесь идентифицируется с жизненным дыханием. Отождествление дыхания с жизнью - это вообще широко распространенная идея, присутствующая уже в "Илиаде". Однако, восстанавливая весь контекст античных идей о воздухе и душе, У. Гатри приходит к выводу о том, что идеи Анаксимена о воздухе дают основание для отождествления его не только с жизнью, но и с разумом [2]. Воздух Анаксимена разумен: он все охватывает (periechein). Данное слово в этом значении употреблял по отношению к apeiron Анаксимандр.

1 См.: Pepin J. Idees grecques sur l'homme et sur Dieu. P., 1971. P. 5-19.
2 См.: Guthrie W.K.C. A History of Greek Philosophy. Cambridge, 1962. Vol. 1. P. 129-130.

140

Перейдем к трактовке фрагмента. Дж. Бернет первым заметил аналогию между микро- и макрокосмосом [1]. Подробно обсуждает эту аналогию как исконно анаксименовскую В. Кранц [2]. Существуют и возражения, обосновываемые тем, что физиологические аналогии между человеческим организмом и окружающим миром были распространены лишь в медицинских трактатах V в. до н.э. и не могли принадлежать Анаксимену [3].

У. Гатри, рассеивая подобного рода возражения, справедливо замечает, что философские идеи могли и не оказывать влияния на медицинские трактаты, так что аналогия Анаксимена принадлежит явно ему [4]. Будучи основанием человеческой души, разумный и божественный воздух сообщает человеку не только жизнь, но и разум. Божественное Анаксимен сводит к разумному устройству мироздания, и человек выступает как разумная часть его (как микрокосмос). Барьер между человеком и богом разрушается; боги, как и люди, производны от единого основания - воздуха.

К. Альт, подвергнув скрупулезному анализу компендиум, в котором содержится сообщение Симпликия, приходит к выводу о том, что фрагмент В2 представляет собой продукт позднейших перипатетических и стоических интерпретаций тех положений, которые восходят, скорее всего, к Диогену Аполлонийскому [5]. Оспаривая подлинность фрагмента В2, Альт вообще отрицает возможность включения Анаксименом человека и души в космические процессы, относя такого рода проблематику лишь к Гераклиту, сопоставляющему космический "огонь" и "сухость" души. У Анаксимена нет, по мнению автора, и намека на такое соотношение, хотя огню отводится важнейшая космологическая роль: "Для Анаксимена огонь есть нечто руководящее, конечная ступень изменяющейся темноты: светлое, обширное и дающее возможности аег" [6]. В этом смысле Анаксимен не может быть предшественником учения об огненности души. Данная статья являет собой пример гиперкритицизма. Однако у Гераклита есть и положение, содержащее отзвук идей Анаксимена, о "психеях, испаряющихся из влаги". И данное положение говорит о том, что в учении о душе может пролегать путь от Анаксимена к Гераклиту.

1 См.: BumetJ. Early Greek Philosophy. L., 1920. P. 75.
2 См.: Kranz W. Kosmos und Mensch in der Vorstellung frahen Griechentums (Nachrichten von der Gesellschaft der Wissenschaft zu Gottingen). 1938. S. 145.
3 См.: KirkG.S. Heraclitus. The Cosmic Fragments. Cambridge, 1954. P. 312.
4 См.: Guthrie W.K.C. A History of Greek Philosophy. Vol. 1. P. 132.
5 См.: Alt K. Zum Satz des Anaximenes uber die Seele. Hermes // Zeitschrift fur klassi-schen Philologie. 1973. Bd 101. H. 2.
6 AUK. Op. cit. S. 164.

141

Суммируя вышеизложенное, можно сделать вывод о том, что окружающий человека мир, природа предстают в натурфилософии милетской школы удивительно соразмерными, "домашними", соотнесенными с возможностями человеческого опыта. Мир в его космологическом описании остается доступным и привычным миром человеческой повседневности. Человек в этом мире не является чем-то уникальным, он - необходимая часть природы. Человек натурализируется: это вытекает также из космогонического описания мира, включающего антропогенез в космогенез, из гилозоистического рассмотрения первых субстанций. Естественно, что при этом не только человек натурализируется, но и мир биологизируется, он предстает живым и одушевленным. Наивный материализм и гилозоизм обосновывают натуралистическую антропологию в целом.

Однако нельзя сказать, что милетские натурфилософы на этом остановились (это в особенности относится к их собственно философским идеям - учению о субстанции). Учение о душе, о соотношении божественного (вечного), бессмертного и человеческого вполне может рассматриваться как первая форма постановки антропологических проблем. Милетские философы не только ставят эти проблемы, но и решают их. Мироздание порождено из живого начала, и сам мировой строй вещей становится "живым" и "справедливым". Человек всем своим бытием, как существо разумное и общественное, принадлежит мирозданию. Натурализация человека этому не противоречит, поскольку мироздание подчинено нормам социального порядка. Модель мироздания милетских мыслителей свидетельствует о проведенной ими решительной мировоззренческой ломке: вместо соотнесения человека с божеством они соотносят его с божественной природой, а проблема hybris (отклонения от справедливости) человека перед богом заменяется проблемой dike и adikia как порядка и отклонений, характеризующих природу. Проводя такую мировоззренческую переориентацию, внося рассмотрение человека в космологические и космогонические описания и обосновывая свои взгляды учением о живой, подчиняющейся социальным нормативам субстанции, милетские мыслители видели перед собой человека как "существо полисное".

















Глава 5
ФИЛОСОФИЯ И АНТРОПОЛОГИЯ КСЕНОФАНА КОЛОФОНСКОГО

Одна из наиболее спорных фигур в истории раннегреческой философии - Ксенофан из Колофона. Интерес к нему был вызван тем обстоятельством, что Ксенофан в соответствии со свидетельствами Платона и Аристотеля традиционно считался основателем элейской философии. Э. Целлер писал о Ксенофане как об основателе элейской школы философии, "высказавшем ее всеобщий принцип первоначально в теологической форме" [1]. Однако уже П. Таннери и Дж. Бернет решительно порывают с этой традицией. Бернет обосновывает это тем, что помещение Ксенофана во главе элейской философии покоится на свидетельствах псевдоаристотельского трактата, доверять которым нет оснований [2]. Современные исследователи весьма осторожно относятся к вопросу о связях между Ксенофаном и Парменидом, предпочитая говорить о "чисто внешнем сходстве между неизменным божеством первого и неизменным бытием второго" [3]. Дело не только в том, что свидетельства псевдо-Аристотеля продолжают казаться сомнительными (по крайней мере, по этому вопросу). Сама традиция в трактовке раннегреческой философии, восходящая к Аристотелю, а через него к Платону, подвергается критике по самым различным поводам, поэтому вопрос о роли Ксенофана в основании элейской школы философии требует специального рассмотрения. Мы же хотели бы обсудить ситуацию, возникшую в результате отрицания этой роли.

1 Zeller E. Die Philosophie der Griechen in ihrer geschichtlichen Entwicklung. Leipzig, 1923. S. 639.
2 См.: BumetJ. Early Greek Philosophy. L, 1920. P. 1-12.
3 Kirk G.S. Heraclitus. The Cosmic Fragments. Cambridge, 1954. P. 165.


Проблема заключается в следующем: Ксенофан, если не рассматривать его в качестве основателя элейской философии, остается одинокой фигурой среди досократиков, естествоиспытателей и натурфилософов, каковыми являлись, например, милетские философы. Исследователей смущала с давних пор "физика" Ксенофана (его учение о природе), которая никак не поддавалась соотнесению и корреляции с "теологией" (учением о боге-шаре) и, кроме того, носила явно упрощенческий и даже иронический характер по сравнению с "физикой" милетцев.

143

Необычайна и основная форма сочинений Ксенофана - элегии и силлы (сатирические произведения, в которых он высмеивал современных ему философов и поэтов). Их содержание - проблемы религиозного характера. Вопрос о принадлежности Ксенофану специального произведения "О природе" остается до сих пор спорным. Не случайно Ксенофана характеризуют и как "религиозного реформатора", и как "поэта и рапсода, который стал заметной фигурой в греческой философии по ошибке" [1]. В чем же состоит философское учение Ксенофана, если не соотносить его с идеями элейской школы, и в чем его значение как представителя раннегреческой философской мысли?

Проблема заключается не в том, чтобы "реабилитировать физику" Ксенофана. А.Н. Чанышев справедливо считает ее "остаточным явлением" в учении Ксенофана [2]. Более актуальным оказывается вопрос о репрезентативности учения Ксенофана для ранних натурфилософских этапов древнегреческой философии. Между тем этот вопрос не нашел еще в нашей литературе своей четкой постановки, а тем более разрешения.

1 Cherniss H.F. The characteristics and effects of Presocratic Philosophy // Studies in Presocratic Philosophy. Vol. 1. The Beginning of Philosophy. L., 1970. P. 17.
2 Чанышев А.Н. Италийская философия. М., 1975. С. 151.














ПУТЬ ДОБРОДЕТЕЛИ И ЛОГОСА: "ЭТИКА" И "ГНОСЕОЛОГИЯ"

Исходным пунктом в предпринимаемой реконструкции этического учения Ксенофана могут послужить его социальные и политические воззрения. Однако здесь тоже не все ясно. Даже на вопрос о причинах изгнания Ксенофана из родного города Колофона отсутствует однозначный ответ, а ведь последнее могло пролить свет на его общую мировоззренческую ориентацию и миропонимание. К сожалению, сохранившиеся свидетельства не дают нам прямого ответа на данный вопрос. Изгнание Ксенофана совпадает с "приходом Мидянина" (В22), т.е. с завоеванием Колофона персами. Однако в сохранившихся фрагментах речь идет и о времени, предшествующем персидскому завоеванию, и, что особенно важно, содержатся оценки Ксенофаном событий этого времени, в основном негативные. В частности, во фрагменте ВЗ говорится о колофонянах, "которые вначале вели суровый образ жизни, после того как заключили дружеский союз с лидянами, впали в роскошь...". Здесь же Ксенофан иронизирует над проявлениями этой роскоши - пурпурными плащами колофонян, кото-


144

рые они любили демонстрировать на площади (до наступления тирании), и их длинными благовонными волосами. Сами колофоняне характеризуются при этом отрицательно - как надменные, высокомерные.

Как явствует из фрагмента В4, лидийцы были известны Ксенофану прежде всего как торговый народ: "...они первыми стали чеканить и употреблять золотую и серебряную монету". Явная антипатия Ксенофана к роскоши сограждан вполне может быть расценена как общее негативное отношение его к торгово-купеческим кругам своего города и к Лидии - воплощению духа наживы, роскоши и изнеженности, враждебных древним аристократическим идеалам. Лидия действительно вошла в историю как торгово-купеческое государство, чья дружба с другими государствами обычно вела к демократическим переворотам в них. Произошло ли нечто подобное и в Колофоне? Неясно. Но враждебное отношение Ксенофана к торговым кругам вполне очевидно.

Для выявления исходных социальных позиций Ксенофана многое дает фрагмент В1. Г. Керк и Дж. Рейвен полагают, что Ксенофан дает здесь описание пира, и на этом основании относят его к представителям аристократии [1]. Фрагмент В1 нуждается в более широком анализе, но мысль об аристократизме Ксенофана нам представляется верной. Дело не только в негативной оценке торговых слоев со стороны Ксенофана, но и в том, что позитивное обоснование аристократических arete, содержащееся в данном фрагменте, было характерно для периода социальных реформ VI в. до н.э. и борьбы демократии и аристократии, когда последняя обосновывала преимущества своей arete превосходством "природы" и рождения [2]. Впрочем, обратившись к проблеме arete у Ксенофана, мы переходим к непосредственному рассмотрению его этической концепции.

Упомянутый фрагмент В1 содержит нравственные наставления, с которыми Ксенофан обращается к благочестивым (благомыслящим) мужам [3]. Им прежде всего надлежит прославить бога "священными мифами и чистыми словами". Если у Гомера logoi не что иное, как лукавые словеса в противоположность mythoi, заслуживающим полного доверия, то у Ксенофана они теряют былую противопоставленность. Однако речь теперь идет не о мифах традиционной религии:


1 См.: KirkG.S., Raven J.E. The Presocratic Philosophers. Cambridge, 1971. P. 164.
2 См.: Heinimann F. Nomos und Physis, Herkunft und Bedeutung einer Antitese in griechischen Denken des 5. Jahrhunderts. Basel, 1945.
3 См.: Шталь И.В. Ксенофан - соперник Гомера // Древнегреческая литературная критика. М, 1975. С. 275-288.

145


"...не должно воспевать ни сражений Титанов, ни Гигантов, ни Кентавров". Характерна их оценка - "вымыслы прежних времен". Традиционным мифам благочестивые мужи должны противопоставить "мифы священные", т.е. мифы, не содержащие неподобающих для прославления бога слов. Этот же смысл - отказ от включения неподобающего в речи, прославляющие бога, - имеет и выражение "чистые слова" (чистые, не загрязненные чуждыми значениями). В само прославление бога вводится элемент рефлексии. Разумное, очищенное логосом прославление бога позволяет благочестивым мужам оставаться на пути добродетели и тем самым поступать благородно, хорошо.

Наряду с тяготением к добродетели благочестивых мужей в данном фрагменте характеризуется поведение в соответствии с dike (справедливостью), недопустимость отступлений от добродетели даже в состоянии опьянения. У Ксенофана употребляется термин arete, который и переводится как "добродетель". Однако для выявления значения этого понятия вновь придется обратиться к Гомеру, у которого обнаруживается связь слов arete и techne. Techne (искусство, профессия) даровано богом, а что касается arete, то оно включает овладение techne, но вместе с тем характеризует и исполнение целого ряда социальных нагрузок, связанных с techne: есть arete женщины, воина, мальчика; arete землепашца, скотовода и т.д. Следовательно, у Гомера существуют два аспекта: первый характеризует социальный статус, соответствующий определенной профессии или половозрастному разделению труда; второй - дарование этой профессии - techne - богом [1].

1 См.: Kube J. Techne und Arete. Sophistisches und platonisches Tugendwissen. Berlin, 1969. S. 14-18.


У Ксенофана же arete перестает быть выражением доблести, достоинства конкретного лица в конкретном деле. Понятие добродетели употребляется в широком контексте определений путей благочестия и справедливости и превращается в выражение общего морального правила. Теперь arete, так же как и dike, не даруется богом, а приобретается самим человеком. Бог может даровать лишь силы к соблюдению справедливости. Dike у Ксенофана - это не богиня Дике Гесиода и не эпизодический ориентир нравственной жизни человека, а общая норма общественной жизни. Наряду с разумностью, добродетель и справедливость характеризуют благочестивого человека, который не будет говорить ничего постыдного о богах и в своих действиях не позволит никаких отступлений от добродетели и справедливости.

146

Во фрагменте В2 размышления о dike, arete и "разумных мужах" трансформируются в размышление об "эвномии полиса" и "благой мудрости". Исходный пункт размышления заключен в вопросе: кто достоин почестей государства, что полезнее для него - грубая телесная сила или "благая мудрость"? Ксенофан обосновывает мысль о том, что мудрость гораздо лучше силы людей и лошадей. Основой доказательства выступает тот факт, что победа в спортивных состязаниях, которую одерживает гражданин полиса, приносит лишь небольшую радость его согражданам, но не укрепляет "устоев полиса" (перевод А. О. Маковельского mychoys poleos как "казны города" в данном случае неточен) и не улучшает благозакония полиса (eynomiei polis). Следовательно, совершенно излишни те чрезмерные почести, которыми осыпают атлетов, одержавших победу: пропитание на общественный счет, ценные подарки и т. п. Никто их не заслуживает так, как сам Ксенофан. Мудрость (sophie), которой он владеет, названа им благой, полезной (agathe). И, как следует из общего смысла фрагмента, она соответствует укреплению устоев полиса и хорошему его управлению.

Отрицательное отношение Ксенофана к победам атлетов расценивается иногда как проявление его "антиаристократизма". Оспаривая эту точку зрения, У. Гатри пишет: "...культ успеха на играх не был ни традиционным, ни исключительно аристократичным" [1]. Все это так, но, на наш взгляд, победы в спортивных состязаниях, став общегреческими, оставались все же и традиционными ценностями. Речь о них может идти как о характеристиках личной славы. Ксенофан же, порывая с традиционными ценностями личной славы и бессмертия, противопоставляет им общественный полисный идеал "полезной мудрости", что в определенной степени, конечно, может быть расценено как его "антиаристократизм", но по своей сути не проясняет существа вопроса.

1 Guthrie W.K.C. A History of Greek Philosophy. Cambridge, 1962. Vol. 1. P. 365.


Важно то, что полис выступает для Ксенофана новой самодостаточной ценностью. По существу, он призывает сограждан к "эвномии" - соблюдению законов на основе справедливости (dike). Отдавая предпочтение физической силе перед мудростью, граждане полиса поступают несправедливо: "Это совершенно бессмысленный и несправедливый обычай - nomidzetai". Тем самым поступки их оказываются не соответствующими полисным законам. В поведении людей "номос" - закон, обязательный для всех, - сводится до уровня "nomidzetai" - произвольного установления. Но при этом как произвольные рассматриваются лишь человеческие законы (anthropoi nomoi), а не полисные законы (poleos nomoi). Произвольным nomidzetai как несправедливым обычаям противопоставляется "эвно-мия" полиса как единственно справедливая норма.

147

В оценке полисных законов nominon и dikaion (законное и справедливое) отождествляются. Можно предположить, что "благочестивые мужи", о которых шла речь во фрагменте В1, выступают носителями "полезной мудрости" и новых полисных идеалов справедливости и благозакония. Они-то и способствуют упрочению основ общественной жизни. Им не пристало воспевать ни кровопролитных сражений, ни неистовых междоусобиц. Грубая физическая сила не служит им идеалом даже в таких ее проявлениях, как спортивные состязания. Доблесть "благочестивых мужей" проявляется в совершенно ином - в справедливости и в постоянном стремлении к ней. Фрагмент В2 как бы проливает свет на способ приобретения справедливости - "полезную мудрость" и сферу ее приложения - полисное благозаконие. Мудрость Ксенофана, разделяемая "разумными мужами", "наша мудрость", как подчеркивает Ксенофан, видимо, и позволяет им стать справедливыми и благочестивыми.

Достаточно полно можно представить себе требования к благочестию, столь естественному в оценке Ксенофана для "справедливых мужей". Ксенофан предпринимает попытку коренного переосмысления народной религии, продолжая проявляющуюся во фрагменте В1 идею борьбы за искоренение "неподобающего" в прославлении богов и в целом в отношении людей к богам. Ряд высказываний Ксенофана по этому вопросу обычно объединяется исследователями в раздел "деструктивная теология" или "деструктивный критицизм" [1].

1 KirkG.S., Raven J.E. The Presocratic Philosophers. Cambridge, 1971. P. 168-171.


Ксенофан обрушивается с язвительными нападками прежде всего на Гомера и Гесиода. Глубоко почитаемые среди эллинов, они приписали богам все самое отвратительное и постыдное: "воровство, прелюбодеяние и взаимный обман" (В11). Тем самым Гомер и Гесиод, широко изображающие в своих поэмах богов, повинны в распространении самых невежественных и нелепых, а с нравственных позиций просто вредных представлений о них. Эти "учителя эллинов" могли так глубоко заблуждаться, поскольку вообще "смертные думают, будто боги рождаются, имеют одежду, голос и телесный образ, как и они" (В 14). Поэтому-то и могли быть так широко распространены ложные вымыслы Гомера и Гесиода.

Эталон, по которому люди судят о богах - "по собственному образу и подобию",- весьма ненадежен. Сами люди не замечают, как велики между ними различия, а это не может не сказаться на их оцен-


148

ках: "Эфиопы говорят, что их боги курчавы и черны; фракияне же (представляют) своих богов голубоглазыми и рыжеватыми" (В16). У много путешествовавшего и много повидавшего Ксенофана были основания для таких замечаний. Ксенофан объединяет антропоморфизм и конвенционализм представлений о богах в логическом обобщении: "Но если бы быки, лошади и львы имели руки и могли ими рисовать и создавать произведения (искусства) подобно людям, то лошади изображали бы богов похожими на лошадей, быки же - похожими на быков и придавали бы (им) тела такого рода, каков телесный образ у них самих (каждые по-своему)" (В 15).

Приведенными фрагментами рассмотрение "деструктивной теологии" обычно и ограничивается. При этом обращают внимание на то, что критика олимпийской религии проводится в двух планах: моральном (осуждается аморализм богов народной веры) и физическом (осмеивается их антропоморфный внешний облик). Более важным, на наш взгляд, является допущение, что, реформируя олимпийскую религию, Ксенофан провозглашает достижение посредством этого "эвномии" (благозакония). Согласно традиционной религии греков, боги - и прежде всего Зевс - считались охранителями полисной справедливости и права. Критикуя антропоморфизм и конвенционализм "народной религии" и эпистемологизируя бога, как считает М. Айзенштадт, Ксенофан стремится тем самым доказать его нравственность и обосновать благодаря этому социальный правопорядок как божественный правопорядок и прежде всего полисную "эвномию" как божественную "эвномию" [1].

Но ограничивается ли Ксенофан тем, что пытается спасти представление о боге как об источнике нравственного и правового порядка от неадекватных представлений? Обращаясь к истории древнегреческой философии в связи с историей религии, Д. Бабю замечает, что обращение философов к проблеме божества не обязательно было самоцелью, оно могло быть и средством в обосновании взглядов на собственные проблемы философии [2]. Гораздо вероятнее предположение, что Ксенофан обращается к проблеме "эвномии", как к самозначащей проблеме (что следует из контекста фрагмента В2) и уже в связи с этим поднимает вопросы нравственного обновления религии и благочестия ("эвсебии").

1 См.: Eisenstadt M. Xenophane's proposed reform of Greek religion // Hermes. Wiesbaden, 1974. P. 142-150.
2 См.: Babul D. La religion des philosophes grecs de Thale's aux stoicien. P., 1974. P. 9-11.

149

Вернемся к замечанию о понятии "эвсебия", которое делает историк древнегреческой религии О. Керн. Он отмечает, что существовало традиционное понимание благочестия как почитания главы семьи [1]. Глава семьи обращался к богам и приносил им жертвы. Вынося вопрос о благочестивом отношении к богам за пределы семьи (В1), придавая им общественное значение и связывая "эвсебию" с интеллектуальной значимостью личности, Ксенофан подвергает сомнению не только традиционные представления о богах, но и способ их почитания, т.е. самое основание традиционной культуры. Критика традиционной религии подчинена у Ксенофана целям рационального (антимифологического) обновления внутреннего мира человека, ориентированного на сложную публичную жизнь в полисе, требующую logos, а не mithos.

Высказанное предположение подтверждается в какой-то мере еще одним фрагментом из "деструктивной теологии" Ксенофана: "И то, что люди называют Иридой (радугой), есть облако, на вид пурпурное, красное и зеленое" (В32). Этот фрагмент содержит характерное для Ксенофана осмеяние ложных представлений о богах. В то же время он проливает свет на противостоящие "эвномии" nomidzetai. В этом фрагменте противопоставляется physis (природа, сущность) вещей и kalein (наименование), идущее от людей. Как поясняет Ф. Хайниманн, речь здесь идет о критике не всего языка, а наименований богов [2]. Здесь же, по его мнению, содержится и первое противопоставление physis - nomos, где physis - это сущность вещей, a nomos - произвольное установление. Это обосновывается тем фактом, что глагол pephykenai, встречающийся во фрагменте В32, содержит корень phy [3].

1 См.: Kern О. Die Religion der Griechen. Berlin, 1926. Bd 1. S. 275.
2 См.: Heinimann F. Nomos und Physis, Herkunft und Bedeutung einer Antitese in griechischen Denken des 5. Jahrhunderts. Basel, 1945. S. 36.
3 См.: HershbeUJ.P. The idea of strife in early Greek thought // Personalist. 1974. Vol. 55 № 3. P. 32.


Распространенные представления о богах не отвечают их "природе", они столь же произвольны, как и многие принятые обычаи, например поощрения атлетов, а потому столь же бесполезны в упрочении основ общественной жизни. Ксенофан противопоставляет, с одной стороны, традиционные верования и обычаи, наследуемые в семье и передаваемые от отца к сыну, оценивая их как "вымыслы прошлых времен" и произвольные nomidzetai, не отвечающие природе вещей, а с другой стороны, nomos и "эвномию", отождествляемые с должным и справедливым. Переориентация с первой сферы на вто-



150

рую (к чему, собственно, и призывает Ксенофан) подразумевает отказ от mythos в пользу logos, способность сознательно осуществлять выбор между dike и hybris. Видимо, здесь и находит применение "полезная мудрость" Ксенофана.

Вопрос о "полезной мудрости" объединяет этические и гносеологические идеи. Ксенофан обсуждает соотношение человеческой и божественной мудрости, возможности человеческого познания вообще. При этом в оценке человеческих знаний содержится и самооценка мудрости самого Ксенофана. Наиболее труден для анализа центральный гносеологический фрагмент В34: "Что касается истины, то не было и не будет ни одного человека, который знал бы ее относительно богов и относительно всего того, о чем я говорю. Ибо если бы даже случайно кто-нибудь и высказал подлинную истину, то он и сам, однако, не знал бы (об этом). Ибо только мнение - удел всех". Этот фрагмент содержит ряд положений об ограниченности человеческого знания. В частности, утверждается, что даже если бы кто-нибудь из людей и высказал подлинную истину, он бы этого не заметил. Здесь не только описывается ситуация, когда человек может высказывать истину, не подозревая об этом, но и указывается причина этого: "ибо только мнение (dokos) удел всех".

Не случайно фрагмент породил давнюю и прочную традицию его истолкования как скептического. Античный скептицизм причислил Ксенофана к своим единомышленникам. Секст Эмпирик, в частности, относил Ксенофана к тем, кто утверждал, что "ничто не постижимо", и специально подчеркивал, что Ксенофан "отрицает существование критерия истины" [1]. И сегодня фрагмент В34 нередко дает повод для утверждений о том, что Ксенофан обесценивает чувственное познание, а потому переносит знание о боге из области чувственной в умопостигаемую.

Однако уже Г. Френкель показал, что Ксенофан не был скептиком. Скорее он был трезвомыслящим эмпириком, борцом против всякого рода фантазий и суеверий, убежденным противником Гомера [2]. Обладая огромным жизненным опытом, зная обычаи разных племен и народов, проявляя острый интерес ко всему необычному в природе, Ксенофан не мог не осознавать огромного значения повседневного опыта в понимании человеком окружающего мира. "Как прочное и исчерпывающее (saphes) обозначает Ксенофан только познание, основанное на эмпирии. Opsis так же, как и historie (употребляемое в

1 Секст Эмпирик. Против ученых // Соч.: В 2 т. М, 1976. Т. 1. С. 70.
2 См.: Frankel H. Wege und Formen friihgriechischen Denkens. Miinchen, 1960. S. 347.

151

геродотовском выражении), принимает он за единственно достоверное" [1]. Однако знание о богах выходит за пределы непосредственного опыта, что и приводит Ксенофана, по мнению Френкеля, к отнесению бога в область трансцендентного. По мнению другого исследователя - К. Дайхгребера, сопоставившего фрагменты В34 и В36, Ксенофан противопоставляет познание целого и частей. Необходимо различать видимую часть действительности, то, "что открывается смертному взору" (совокупность вещей - hopposa), и необозримое в своей полноте целое (panta) [2].

Во фрагменте В34 Ксенофан сетует на отсутствие у людей знания истины относительно богов и относительно того целого, о чем говорит сам Ксенофан. Два это объекта или один? Другими словами, входит ли представление о богах в содержание высказывания Ксенофана или нет? Обращает на себя внимание то обстоятельство, что, хотя во фрагменте речь идет об истине относительно богов (amphi theon) и (kai) целого (peri panton), предлоги используются разные: amphi - peri [3]. Примечательно, что и в первом, и во втором случае употребляется одна и та же грамматическая форма (родительный падеж множественного числа). Френкель и Дайхгребер фактически допускают, что боги составляют содержание высказывания Ксенофана, представляя собой особую (трансцендентную) часть того целого, о котором он говорит, или же будучи самим невидимым целым.

1 Frankel H. Op. cit. S. 348.
2 См.: Deichgraber К. Xenophanes "Peri Physeos" // Rheinische Museum. 1938. № 87. S. 20.
3 См.: Bollack 0. Zum \ferhaltnis von Aktualitat und Oberlieferung // Neue Hefte fur Philosophie. Gottingen, 1979. H. 15-16. S. 13.


Однако вполне может быть допустимым, что во фрагменте речь идет о двух объектах: о богах, о которых говорят люди, и о целом, о котором говорит сам Ксенофан. При этом высказывания Ксенофана о природе целого могут быть функционально связаны с высказываниями людей о богах.

Рассмотрим основную оппозицию фрагмента. Ксенофан жалуется на ограниченность человеческих знаний. Некоторые исследователи видят в этом отголоски традиционных жалоб эпического поэта на невежество человека и всезнание музы. Однако Ксенофан отказывается от обращения за помощью к богам. По свидетельству Цицерона, он не признавал возможности непосредственного обращения к божеству, отрицал, в частности, дар прорицания (А52). Уже Гесиод допускает, что музы умеют "много лжи выдать за чистейшую правду" (Теог., 27). Ксенофан вообще обесценивает такого рода способ получения зна-


152

ний. У него отчетливо проявляется уверенность в собственной мудрости и гордость ею. Соответственно, им противопоставляется не человеческое незнание и всезнание божества, а собственное знание Ксенофана как достоверное и знание остальных людей как недостоверное. "Немногое происходит с людьми и потому они знают немного - это заимствует Ксенофан от Гомера,- но противоположность достоверного и недостоверного знания он понимает более глубоко: никто не знает saphes - ясное, отчетливое, только dokos - видимость предстает перед людьми, и притом распространяется она на все" [1].

1 Snell B. Entdeckung des Geistes. Hamburg, 1955. S. 188.


Дело в том, что эпический поэт обращался к божеству с просьбой о точном знании очевидца, так как бессмертные боги все ведают, все им подвластно. Смертные же люди, поколение за поколением, пользуются слухами. Ксенофан, расценивая собственное знание как достоверное, претендует на первооткрытие истины. Однако его истина базируется на восприятии, мнении при явном уточнении их значения: зрительное восприятие, личные наблюдения (знание должно быть получено лишь на основе личного опыта). Мнение человека - это личное мнение, которое и должно позволить говорить о целом. В вопросах истины Ксенофан отличает себя от остальных людей тем, что он целенаправленно, а не случайно приходит к истинному высказыванию, в то время как остальные люди следуют принятому, обычному и не ведают истины. Конечно, отдельные суждения могут быть оригинальными и приближаться к истине или даже быть истинными, но бездумное их повторение не позволяет людям отличить правду от лжи.

Человеческое знание (включая свое собственное) Ксенофан соотносит и с божественным. Показателен в этом отношении фрагмент В38: "Если бы бог не создал желтого меда, то смоквы считались бы слаще (всего остального)". Правда, здесь подчеркивается не столько относительность человеческого знания, сколько относительность человеческих оценок. Тем самым становится ясной и ограниченность, односторонность знания, на котором основаны эти оценки. Фрагмент В24 также дает некоторые сведения по данному вопросу: в противоположность человеку, чьи зрение, мысль, слух несовершенны, бог "весь видит, весь слышит".

Всезнание бога подчеркивается не для того, чтобы оттенить незнание человека, а для того, чтобы показать, что непосредственное рассуждение о боге невозможно. Это рассуждение не может не опираться на человеческий опыт, а он ограничен. Люди же, следуя общепринятым предположениям, не основанным наличных восприятиях, следу-


153

ют "вымыслам прежних времен". Справедливо частное замечание О. Гигона: "Если мы отважимся для "мнения, предположения, молвы" употребить термин "предание", то становится очевидным, что Ксенофан имеет в виду не только устные сказания, но ту силу, которая проявлялась в гомеровском мифе, а также, хотя и иным образом, у Гесио-да, и пронизывала собой все мышление и знания греков" [1].

1 Gigon О. Der Ursprungdergriechischen Philosophie. Basel; Stuttgart, 1968. S. 179.


Но если "мнение" оставляет людей в плену фантазий и заблуждений, то что же оно дает самому Ксенофану? Вернемся еще раз к фрагменту В14, который не только обнажает антропоморфную природу традиционных представлений о богах, но и проливает свет на их гносеологические основы. Встречающееся во фрагменте В14 dokeoysi, переводимое А.О. Маковельским как "смертные думают", правильнее было бы перевести как "полагают", "имеют мнение". Что же касается Ксенофана, то он поступает совершенно по-иному. Используя выражение Гераклита (В55), он предпочитает все то, что доступно зрению, слуху и изучению. Обратимся к уже цитированному фрагменту В32: радугу люди называют богиней Иридой, но для восстановления истины, для обнаружения подлинной природы феномена радуги достаточно обратиться к наблюдению, из которого становится ясно, что радуга - это разноцветное облако.

Рассуждая об отдельных феноменах, Ксенофан говорит тем самым о природе целого. Он отказывается от умозрительных конструкций, от спекуляций, в том числе и по поводу богов. Опытное знание незаменимо в наблюдении окружающего мира, который человеческая фантазия населила вымышленными существами: богами, чудовищами и т.д. Достаточно опереться на собственное мнение, чтобы избавиться от предрассудков, чтобы увидеть мир таким, каков он есть, во всем его великолепии красок, во всей его полноте и многообразии. Говоря нечто о целом, о мире, Ксенофан сообщает истину (saphes) и о богах, ведь для людей радуга - это Ирида, солнце - Гелиос, и т.д. На самом же деле горы и реки, небо и земля свободны от присутствия и вмешательства богов. Мир окружающей природы - суверенный и могущественный мир, где и протекает повседневная жизнь человека.

Не придется ли тогда согласиться с Френкелем, что Ксенофан только часть своей теории обосновывает чувственным опытом, относя бога к области трансцендентного? Выделение сферы чувственного опыта и трансцендентной сферы, так же как и обособление невидимого целого от видимых его частей, предполагает, на наш взгляд, различение чувственной и сверхчувственной реальности, осуществленное


154

лишь Парменидом. Ксенофан же не порывает с образным мышлением и не представляет сверхчувственной реальности самой по себе. Понимая ограниченность опытного познания, он видит возможность косвенного суждения о целом, расценивая его как "правдоподобное".

Нельзя также согласиться с мнением Гигона об эволюции Ксенофана от недоверия эмпирика к скепсису теолога. Гигон обосновывает эту эволюцию религиозной приверженностью Ксенофана к идеям Пифагора, с которым он познакомился во второй половине своей жизни [1]. Гипотеза сложная и малоубедительная. Ксенофан обосновывает знание, убеждение, передаваемое в речи, а не веру. Его взгляды демонстрируют разрыв с олимпийской религией, а не попытку ее обоснования и обновления.

Принципиально новое мышление Ксенофана демонстрирует фрагмент В18: "Не от начала все открыли боги смертным, но постепенно, ища (люди) находят лучшее". Становится ясным, почему Ксенофан так высоко ценил знание, базирующееся на непосредственном восприятии (опыте). Люди лишь сами, благодаря своей энергии и знаниям, находят лучшее. Другого источника знания, кроме опыта, не существует. Ксенофан провозглашает высшую ценность обосновываемой им "полезной мудрости" в первую очередь не потому, что это его профессиональная мудрость рапсода, которую он воспевал подобно тому, как воспевал мужество воин Тиртей, а политик Солон - справедливость. Ксенофан осознает значение знания в жизни человека, которое обретается на пути поисков и находок, открытий и неудач, когда ограниченное и ложное отбрасывается и обретается более полное и истинное. Разница между Ксенофаном и другими людьми заключается в том, что он понимает это, а они нет.

Фрагмент содержит ряд оппозиций, обращение к которым позволит уточнить его смысловое содержание: боги - смертные (theoi - thnetoi), начало - время (arche - chronos); все - лучшее (panta - agathon). Разделение богов и людей по различным основаниям проводили и Гомер, и Гесиод. Ксенофан же не только проводит это разделение, но коренным образом его переосмысливает. Он отрицает важнейшую, культуротворческую функцию богов. Не боги (Деметра и Дионис, Афина и Гефест) научили людей земледелию и виноградарству, различным ремеслам, а сами люди нашли нужное [2].

1 См.: Gigon О. Op. cit. S. 180.
2 См.: Nestle W. Vom Mythos zum Logos. Stuttgart, 1940. S. 92.



Оппозиция "arche - chronos" - чисто ксенофановская. Он не относит в мифологическое правремя акт передачи навыков от богов к


155

человеку, приобретение этого навыка измеряется временем. У Гомера chronos вместилище определенных событий, без которых время не мыслится; например, день, в течение которого произошло что-нибудь печальное или же, наоборот, радостное [1]. У Ксенофана время - это течение, длительность, измерение человеческой деятельности, посредством которого определяется и ее результат - лучшее, наиболее соответствующее потребностям и нуждам человека. Оппозиция "все - лучшее" выражена слабее. В какой-то степени мнимому универсализму богов противопоставляется человеческий прагматизм. Богам приписывается роль первооткрывателей всего, люди же открыли все не сразу, а постепенно, шаг за шагом, отбрасывая худшее и ненужное и сохраняя лучшее и нужное.

Наконец, фрагмент В18 проливает свет на философские основания полисной этики Ксенофана. Конечно, Ксенофан примыкал к широкому духовному движению, обосновывающему новые, полисные добродетели (справедливость и благозаконие) и новое полисное образование [2]. В этом смысле Ксенофан был одним из первых древнегреческих просветителей. Но "просветительство" Ксенофана предполагает разработанный философский рационализм. Основные нормы полисной жизни Ксенофан освобождает от божественной зависимости, обосновывает их "полезной мудростью", способностью человека наблюдать природный порядок и учиться у природы. Эта мысль получит в дальнейшем свое развитие у Демокрита: всему необходимому людей научили опыт и наблюдения. Ксенофан переориентирует людей с богов на природу, поступая так же, как делали это милетские мыслители. В этом, главном, Ксенофан, конечно же, характерный представитель ранних этапов просыпающегося философского мышления. Он отбрасывает мир прежней олимпийской культуры с его идеалами доблести и благочестия как не соответствующими природе. Чтобы жить "по природе", требуются наблюдения и опыт, размышление и "логос" - та "полезная мудрость", к которой призывал Ксенофан. Природа (physis) и человеческий "логос" - вот основания человеческой культуры.

1 См.: Frankel H. Vfege und Formen friihgriechischen Denkens. Munchen, 1960. S. 1-2.
2 См.: Jaeger W. Paideia. Die Formung des Griechischen Menschen. Berlin; Leipzig, 1936. Bd l.S. 374.














ПРИРОДНЫЙ И БОЖЕСТВЕННЫЙ МИР: "ФИЗИКА" И "ТЕОЛОГИЯ"

Рассмотренные ранее взгляды Ксенофана в области этики характеризуют его как глубокого и оригинального мыслителя. Обращение к

156

идейному наследию Ксенофана только по этим вопросам позволяет оспаривать его характеристику лишь как поэта и рапсода и ликвидацию его философского значения возведением в ранг "теолога". Взгляды Ксенофана проникнуты общим критическим настроем по отношению к народной религии, что проявляется в области "этики" и "гносеологии", когда он обосновывает нравственное обновление народного (политеистического) сознания. Однако другое направление этой реформации - высмеивание антропоморфных богов народной религии, отождествляемых с природными явлениями,- имеет общую направленность к проблемам физики. Эти проблемы могут не только подвести к важнейшему разделу философии Ксенофана - "конструктивной теологии",- но и дать, теперь уже на основе полного материала, общую оценку его учения.

Физическая концепция Ксенофана представлена рядом фрагментов и доксографических сообщений. Спорным остается вопрос о специальном произведении о природе, написанном Ксенофаном. Как замечает в связи с этим У. Гатри, данный вопрос на практике сводится к вопросу о том, составляет ли тот или иной фрагмент содержание "Силл" или "Peri physis" [1]. Однако нельзя согласиться с его мнением, что в нем "мало пользы". Если бы было доказано, что все положения натурфилософского характера относятся к "Силлам", в которых Ксенофан высмеивал известных ему философов и поэтов, то иронический характер натурфилософских замечаний был бы очевиден, так же как и то, что Ксенофан не выделял их для специального рассмотрения, а лишь затрагивал в пылу полемики по самым различным вопросам. Ознакомление с сохранившимися фрагментами Ксенофана и доксографическими сообщениями убедительно показывает, что положения натурфилософского характера составляют столь значительную часть его учения, что отмахнуться от них как от иронических замечаний не представляется возможным.

1 См.: Guthrie W.K.C. A History of Greek Philosophy. Cambridge, 1962. P. 366. Vol 1.


Основное содержание "физики" Ксенофана составляют проблемы космологии и переплетающейся с ней метеорологии: о положении Земли и звезд; Солнце и Луне; облаках, ветрах и дожде; море и реках, и т.д. Завершают этот круг вопросов размышления о возникновении космоса и происхождении жизни на Земле, включая антропогенез. Фундаментальным для всей "физики" Ксенофана выступает вопрос о положении Земли во Вселенной. Сохранились важный фрагмент (В28) и ряд доксографических сообщений (А47), позволяющие воссоздать такую картину: верхний предел Земли соприкасается с воздухом,

157

нижнего же предела нет; нижней своей частью Земля простирается в бесконечность (apeiron). Как сообщают Аристотель и Аэций, Земля простирается у Ксенофана корнями в бесконечность, подобно дереву. Аристотель же задает тон сомнениям, возникающим по этому поводу: Ксенофан таким образом избавил себя от поисков причины. Симпликий разделяет эти сомнения: неясно, почему Земля покоится: или потому, что ее нижняя часть бесконечна, или же потому, что бесконечны место под Землей и эфир, Земля же, проваливающаяся вниз, кажется покоящейся (А47). Однако рассуждения Ксенофана не лишены здравого смысла.

Прежде всего Ксенофан отказывается от использования термина apeiron для построения такой сложной геометрической модели, какая наблюдалась у Анаксимандра. Как отмечают Г. Керк и Дж. Рейвен, Ксенофан по сути возрождает древние описания мира, имеющиеся у Гесиода, согласно которым Тартар, или преисподняя, находится так же глубоко под землей, как небо над землей (Теог., 720) [1]. В какой-то мере с этим можно согласиться. Далее у Гесиода говорится о том, что под Тартаром, простирающимся на огромное расстояние, залегают корни Земли и "горько-соленого" моря. Представление Гесиода о Земле как о дереве с его могучими корнями используется и Ксенофаном. Это же представление встречается и у Анаксимандра (А10). Однако по сравнению с Гесиодом и Анаксимандром у Ксенофана есть много нового.

1 См.: KirkG.S., Raven J.E. The Presocratic Philosophers. Cambridge, 1971. P. 175-176.


Хотя Земля остается у Ксенофана "всеобщим приютом безопасным", она лишена своей прежней личностно-божественной персонификации, которой она была наделена у Гесиода. Что же касается беспредельного, то и оно лишено у Ксенофана, в сравнении с учением Анаксимандра, божественного характера и способности "всем управлять". Своих божественных атрибутов лишается у Ксенофана и воздух. При этом ни "апейрон", ни воздух не являются более генетическим началом космообразования. Вопрос о Земле как о генетическом начале более сложен, в космологическом же плане она выступает основанием космического равновесия: есть сфера, под ней - корни, простирающиеся в бесконечность, над ней - бесконечный воздух (тоже в виде сферы). Наличие других сфер - звезд, Солнца и небесной оболочки - отрицается. Солнце и звезды приравниваются к таким метеорологическим явлениям, как ветер, дождь, облака и в совокупности характеризуют как климатические и погодные процессы, происходящие на Земле, так и смену дня и ночи, зимы и лета и т. д. Образовавшиеся под действием солнечной теплоты тучи "проливаются в виде


158

дождей и разрежаются в ветры" (А46). Но и Солнце каждый день возникает новое (А41а). При этом Ксенофан опирается на наблюдения: из трения облаков может возникнуть огонь, "молнии возникают, когда облака вследствие движения начинают блестеть" (А45).

Проблемы космообразования могут обсуждаться на основе трех фрагментов Ксенофана: В27, В29, ВЗЗ. Фрагмент ВЗЗ говорит о живых существах, возникших из воды и земли: "Ибо все мы родились из воды и земли". Расширительно можно толковать фрагмент В29: "Земля и вода есть все, что рождается и растет". Здесь речь идет не только о живых существах, но и обо всем, что находится на земле, что существует благодаря ей. Более сложен в интерпретации фрагмент В27: "Ибо из земли все (возникло) и в землю все обратится в конце концов". Здесь уже называется одно начало - земля, кроме того, говорится не только обо всем живом, что есть на земле, но и вообще обо всем многообразном мире.

В каком же смысле можно говорить о земле как о начале (arche) всего? Вопрос этот остается весьма спорным. Подлинность фрагмента В27 некоторыми исследователями подвергается сомнению. Аэций, сообщивший фрагмент В27, интерпретировал его так, будто земля как один из четырех первоэлементов (земля, вода, огонь, воздух) была выбрана Ксенофаном в качестве arche. Аэций переносит на Ксенофана характеристики милетских философов-монистов, в отличие от которых последний обратился к земле как началу мироздания. Между тем Аристотель категорически заявлял: "Никто из утверждающих единство (первоосновы) не выставил требования, чтобы земля была элементом..." (Мет., 989 а 5).

Поднятые вопросы в какой-то мере проясняет сообщение Ипполита о представлениях Ксенофана (АЗЗ). В нем говорится о начальном и конечном состоянии в циклическом существовании космоса. Исходный пункт цикла - земля, которая затем исторгает из себя море. О земле, сохраняющей эту способность, сообщает также фрагмент В37: "И в некоторых пещерах капает вода". Затем земля смешивается с морем. Заключительный этап - освобождение земли от влаги. Земля - основа всего живого; в тот период, когда она смешивается с водой, все гибнет, когда же земля освобождается от влаги, опять начинается жизнь. При этом Ипполит указывает, что Ксенофан опирается на эмпирически известные факты: отпечатки рыбы и тюленей в Сиракузских каменоломнях, анчоуса в углублении камня на Поросе, представителей животного и растительного мира на Мальте. Все это и служит доказательством периодического смешивания земли и моря.

Характерно и замечание Ипполита по поводу представлений Ксенофана о генезисе человека: люди гибнут, когда земля смешивается с

159

морем. Отступив, вода обнажает землю, и на ней вновь зарождается жизнь - человек рождается из земли и воды. Цикл превращений земли необходимо завершается рождением человека. Идея цикла (чередование смешивания земли с морем и освобождения от него), так же как и происхождение человека, требует двух начал - земли и воды. Этому нисколько не противоречит то, что земля, как исходное состояние цикла, есть и первое начало всего многообразного мира. В этом смысле показательно, что все остальные явления природы (ветер, облака, солнце, луна) производны от воды, а тем самым и земли, которая отторгает от себя эту воду. Аэций сообщает фрагмент Ксенофана, из которого явствует, что море есть "источник воды, источник ветра", "отец облаков, ветров и рек" (ВЗО). Он же сообщает и сведения, восходящие к Теофрасту, о том, что, по Ксенофану, "солнце состоит из воспламенившихся облаков", что оно "образуется из скопления искорок, собирающихся из влажного испарения" (А40). Земля тем самым выступает субстанциональным основанием всего цикла, ею через промежуточное звено, каковым является море, определяются все явления в мире.

"Физика" Ксенофана, таким образом, не может быть охарактеризована как монистическое учение о земле как об arche в том же смысле, в каком "архе" являются вода или воздух у милетских натурфилософов.

Известный английский исследователь Гатри, характеризуя фрагменты 27, 29, 33, делает вывод: "Все три фрагмента описывают одно и то же, а именно происхождение органической жизни на земле... arche мира не обсуждается, так как, будучи вечным, он не имеет arche" [1]. Гатри видит существенное отличие "физики" Ксенофана от философии природы милетцев: Ксенофан не рассматривает возникновение и гибель космоса, поскольку он вечен. Нам представляется, что, несмотря на эти различия, между философией природы милетцев и Ксенофана гораздо больше общего, чем принято считать.

1 Guthrie WK.C. A History of Greek Philosophy. Cambridge, 1962. Vol. 1. P. 386.


Мы еще вернемся к общей оценке "физики" Ксенофана в связи с вопросом о ее отношении к "теологии". Однако некоторые обобщения можно сделать уже сейчас. Предмет "физики" Ксенофана - повседневно наблюдаемые человеком явления: земля, на которой он трудится; соседствующее с землей море; восходы и закаты Солнца; Луна и звезды на небе; ветра, дожди и град. Правда, часть перечисленных объектов учения Ксенофана перенесена им из области космологии в область метеорологии, но сам набор поставленных при этом во-

160

просов, да и завершение их проблемой происхождения человека - все это в достаточной степени обнаруживает характерную особенность раннегреческой "физики", отмеченную Д. Гершензоном и Д. Гринбергом: соединение описания явлений природы и человеческой жизни [1]. Но Ксенофан не только описывает явления природы, наблюдаемые человеком. Можно обнаружить у него и несомненную попытку объяснить эти явления, зафиксировать устойчивость в их протекании, найти своего рода порядок в природе, предсказать ее поведение, что также было характерно для зарождающейся "физики".

1 См.: Gerschenson D.E., Greenberg D.A. Anaxagoras and the Birth of Physics. N.Y., 1964. VII.


Что же нового в "физике" Ксенофана по отношению к "физике" его предшественников - милетских философов? Отметим наиболее характерные различия, проявляющиеся в первую очередь в использовании идеи цикла, важнейшей как для милетцев, так и для Ксенофана. В отличие от циклов космической несправедливости и наступающей затем космической компенсации и равновесия, характерных для милетцев, циклы существования жизни, по Ксенофану, не несут этической нагрузки. У Ксенофана отсутствует Дике как олицетворение космического порядка. Более того, Ксенофан освобождает от этической оценки не только порядок космоса в целом, но и отдельные процессы, происходящие в нем. Характерно в этом отношении объяснение, которое дает Ксенофан солнечным затмениям: это отклонение Солнца от своей орбиты, когда оно попадает в ту часть Земли, которая не населена людьми (А41а).

Рассмотрим теперь позитивные представления Ксенофана о божестве, которые обычно называют "позитивной теологией", в отличие от "деструктивной теологии", содержащей критику народной религии. В оценке учения Ксенофана о боге не наблюдается единства мнений, диапазон простирается от утверждений о "личном боге" Ксенофана до утверждения о его "последовательном пантеизме". Внутри каждого из направлений есть свои оттенки и различия. Теоретические разногласия в исследовании данной проблемы во многом объясняются состоянием источников: сохранилось лишь несколько фрагментов, относимых к "конструктивной теологии", и ряд доксографических сообщений, иногда весьма противоречивых.

Обратимся к центральному фрагменту теологии Ксенофана В23. В переводе А.О. Маковельского он звучит так: "Единый бог, величайший между богами и людьми, не подобный смертным ни внешним видом, ни мыслью". Это единственный фрагмент, где слово theos (бог)


161

употреблено в единственном числе, хотя и наряду с выражением en te theoisi kai anthropoisi. Выражение "между богами и людьми" вызывает споры, особенно множественное число theos. Керк и Рейвен считают, что это выражение - "просто выразительное средство", подобное гераклитовскому "этот космос... не создал никакой бог и никакой человек" [1]. Соответственно и множественное число существительного "бог" нельзя понимать буквально. Гатри замечает, что обсуждаемое выражение Гераклита и как выразительное средство, и в буквальном смысле сохраняет одно и то же значение. "Ни бог, ни человек не создали мир" - это то же самое, что сказать: "Никто не создал мир, он не был создан" [2]. Выражение "величайший между богами и людьми", если соотнести его с положением "есть единый бог", превращается в бессмыслицу.

Надо отнестись со вниманием к самому переводу фрагмента В23. Г. Дильс, впервые поставив запятую после theos, интерпретировал основное содержание фрагмента таким образом: "существует один бог", "бог единствен". Однако дело в том, замечает М. Стоке, что обычная греческая идиома использует слово eis для подчеркивания превосходной степени. Следовательно, нет оснований воспринимать eis и megis-tos раздельно [3]. С учетом данного замечания фрагмент В23 можно перевести следующим образом: "Один величайший среди богов и среди людей бог не подобен смертным ни телом, ни мыслью".

При таком переводе акцент смещается с констатации существования "единого величайшего" бога на противопоставление его истинного образа "мнению смертных". Если во фрагментах В11- В16 содержится критика антропоморфических представлений о богах, то фрагмент В23 представляет собой позитивную сторону этой критики. "Величайший из богов", по отношению к которому особенно оскорбительны мнения смертных, не подобен человеку ни телом, ни мыслью. Употребление theoi во множественном числе свидетельствует о существовании и других, кроме "величайшего", богов.

Множественная форма theos встречается и во фрагментах В1 и В18. Во всех трех случаях речь идет о богах политеистической религии. Говорить о монотеизме Ксенофана было бы явной модернизацией. Возможно, фрагмент В23 содержит противопоставление "величайшего бога" богам мифологии в целом или Зевсу в частности [4]. Очевидно, "Ксенофан достиг такого удивительного описания бога, просто ис-

1 KirkG.S., Raven J.E. The Presocratic Philosophers. Cambridge, 1971. P. 170.
2 Guthrie W.K. С A History of Greek Philosophy. Cambridge, 1962. Vol. 1. P. 375.
3 См.: Stokes M. One and Many in Presocratic Philosophy. Washington, 1971. P. 79.
4 См.: Ibid. P. 77.


162

пользуя полную противоположность всем чертам гомеровского бога" [1]. Представление о "величайшем среди богов" вырастает из политеистических представлений. Зевс был "величайшим среди богов и людей". Ксенофановский бог, "величайший среди богов и людей", не может быть таким, каким изобразил его Гомер [2].

Фрагмент В23 как бы завершает "деструктивную теологию" и служит своеобразным введением в "конструктивную теологию". Зевс Ксенофана - это и традиционный Зевс, и нетрадиционный. Гераклит эту ситуацию поясняет так: "Единое, единственно мудрое, не желает и желает называться именем Зевса" (В32). Вопрос, следовательно, состоит в том, чтобы представить бога не в соответствии с человеческими "установлениями", а существующим "по природе". Этот вопрос и раскрывает Ксенофан с помощью своей "благой мудрости". Дальнейшую характеристику "величайшего бога" он и строит на противопоставлении его человеку (фрагменты В24 - В26).

Во фрагменте В24 о боге сообщается: "Весь он видит, весь мыслит, весь слышит". Акцент ставится на полноте, однородности бога и прежде всего на неотделенности мышления от деятельности органов чувств. Как замечает К. фон Фритц, Ксенофан здесь переосмысливает Гомера [3]. Ксенофан первым из философов употребил глагол noein (мыслит). Греки, и в первую очередь Гомер, до второй половины V в. до н.э. не знали специального органа, при помощи которого действует "разум" (noys). У Гомера noys действует с помощью и посредством органов чувств. Ксенофан не отвергает традицию: мышление составляет одно целое со зрением и слухом. Однако при этом выясняется, что не только "нус" не имеет специального органа, но и слух и зрение. Для осуществления мышления бога нет необходимости в наличии специальных органов чувств. Бог одновременно видит, слышит и мыслит.

1 Kirk G.S., Raven J.E. Op. cit. P. 170.
2 См.: Zeller E. Die Philosophic der Griechen in lhrer geschichtlichen Entwicklung. Leipzig, 1923. S. 650.
3 См.: Fritz K.V. von. Die Rolle des Nous // Um die Begriffswelt der \brsokratiker. Darmstadt, 1968. S. 290.


Фрагмент В25 продолжает характеристику мышления бога: "Но без усилия силой ума он все потрясает". Здесь можно продолжить сравнение Ксенофана с Гомером. Бог Ксенофана, "потрясающий все", напоминает Зевса Гомера, потрясающего Олимп кивком головы. Не все, что говорил Гомер о богах, было неприемлемо для Ксенофана. Уже Гомер говорил о таких действиях богов, которые не требовали использования рук, ног. Боги могли переноситься в пространстве,


163

влиять на людей, наделяя их силой, отвагой, страстью, не прибегая к физическим действиям. Бог Ксенофана значительно могущественнее, он приводит в движение не только Олимп или отдельных людей, а все окружающее силой одного ума. Но было бы верхом непоследовательности не замечать, что такой бог Ксенофана, более могущественный, чем боги Гомера, не мог быть личным богом, так как вся критика Ксенофана была направлена против личных антропоморфных богов Гомера. Noys Ксенофана, как это следует из фрагмента В24, нельзя также понимать как обособленную мыслящую способность, мысль или идею, которая все приводит в движение.

Как отмечает Фритц, сочетание noein и phren встречается уже у Гомера. В этом случае noein означает "планировать", т.е. подразумевается связь с возможным действием. С другой стороны, у Гомера noos никогда не означал "план". У Ксенофана можно найти намек на это вторичное значение [1]. Но хотя noys здесь и соотносится с действием, его сила, в отличие гомеровских богов, не страстна, а рациональна.

Как следует из фрагмента В26, бог Ксенофана - существо безличное: "Всегда он пребывает на одном и том же месте, никогда не двигаясь, переходить с места на место ему не подобает". Богу, как следует из предыдущего фрагмента, нет необходимости двигаться. Он не имеет "ни рук для борьбы, ни ног для ходьбы". Некоторые параллели с Гомером или, наоборот, противопоставления можно было бы проводить и в данном случае. Боги Гомера имели "место жительства" - Олимп, которое они иногда покидали. Но где находится бог Ксенофана? Связь идей всемогущества и покоя бога Ксенофана интерпретируется В. Йегером как учение о неподвижном личном боге, находящемся вне мира. Здесь, по его мнению, - источник идеи Аристотеля о перводвигателе [2]. Аристотель действительно проявлял интерес к учению Ксенофана, но если бы Ксенофан намекнул, что бог находится вне мира, Аристотель не прошел бы мимо этого и не преминул это прокомментировать. Вопрос о том, что собой представляет бог Ксенофана, где он находится, упирается в вопрос о "теле" божества.

1 См.: FritzK.V. von. Die Rolleder Nous... S. 291.
2 См.: Jaeger W. Die Theologie der friihen griecheschen Denker. Stuttgart, 1953. S. 59.


Обсуждаемые фрагменты не позволяют говорить о духовности бога Ксенофана, но они не сообщают и ничего определенного о его "теле". Между тем спорность вопроса о "теле" божества и лежит в основании разноречивых оценок "теологии" Ксенофана. Йегер, допуская, что бог Ксенофана не является духовной сущностью, и замечая, что вопрос о боге традиционен для греческой "теологии", заявляет, что Ксенофан


164

не высказывается определенно о "теле" бога [1]. В. Брокер пишет о том, что бог Ксенофана неподвижен, однако с миром не идентичен и, ссылаясь на фрагмент В25, отмечает, что он относится к миру как движущий к движимому [2]. Вопрос о "теле" бога приобретает характер дилеммы: бог или находится вне мира, или тождествен с ним.

На поставленные более конкретные вопросы: соединял ли Ксенофан одного бога с миром; стояло ли слово "бог" в качестве подлежащего или сказуемого; какую форму использовал Ксенофан - to pan или ta panta, - анализ доксографических сообщений ответить не позволяет. Позднейшие доксографические сообщения, восходящие во многом к Теофрасту, противоречат друг другу- Совершенно ясно, что Теофраст стремился отождествить мир и бога Ксенофана. С другой стороны, оказывается, что сама такая позиция Теофраста внутренне противоречива. Был ли бог (мир) Ксенофана неподвижен или же подвижен, конечен или бесконечен - реконструировать однозначное мнение Теофраста по данным вопросам невозможно, так как эта реконструкция наталкивается на противоречивые сообщения Ипполита, Теодорита и Николая Дамасского, с одной стороны, и Симпликия, опирающегося на трактат "О Мелиссе, Ксенофане и Горгии", - с другой. Выясняется, что Теофраст говорил о конечности бога Ксенофана; в то же время он верил, что Земля у него простирается вглубь до бесконечности, т.е. мир (бог) бесконечен. Обращаясь к фрагменту В25, некоторые исследователи говорят, что вообще стремление Теофраста отождествить бога и мир несостоятельно: бог, сотрясающий мир одной "силой ума", тем самым сотрясал бы и самого себя.

В этом случае, как и в других, первоисточником является Аристотель. Он пишет о Ксенофане: "Воззревши на небо в его целости, он заявляет, что единое, вот что такое бог" (Мет., 986 b 25). Как поясняет Гатри, apoblepein eis означает "отвернуться от всех других вещей, сосредоточить взгляд" [3]. В данном случае Ксенофан не просто смотрит на небо, а размышляет о природе мироздания, поскольку небо (оуга-nos) было для греков самим мирозданием, а не просто его оболочкой. Это мироздание едино и божественно. Тело бога обеспечивает единство мира и, подобно шару, охватывает все. Это единство и божественность не обязательно должны проявляться в обожествлении каждого природного явления. Ксенофан определенно выступал против обожествления природных явлений. Бог Ксенофана - продолжение идеи

1 Jaeger W. Op. cit. S. 66.
2 См.: Brocker W. Die Geschichte der Philosophic vor Sokrates. Frankfurt a/M, 1965. S. 227.
3 Guthrie W.K.C. A History of Greek Philosophy. Cambridge, 1962. Vol 1. P. 380.

165

живой, вечной и потому божественной первосубстанции. Однако первосубстанция (бог) не отождествляется с чувственно обозримыми предметами; человек же, ограниченный в своем познании общением с чувственным миром, не может представить бога Ксенофана, не подозревает, что есть мышление, самостоятельное по отношению к чувственному познанию.

В предлагаемой реконструкции не все остается ясным. В частности, как же соотнести представление о бесконечности Земли и конечности (шарообразности) мира. Прямого противопоставления их нет. Не исключено, как замечают некоторые исследователи, что Ксенофан говорит не о бесконечности Земли, а о том, что она не ограничена в пространстве. Во всяком случае, о шарообразности космоса и одновременно о его укорененности в бесконечности приходится говорить уже по отношению не только к Гесиоду, но и к Гомеру, так что если здесь и скрывается противоречие, то не Ксенофан его создатель.

По вопросу о движении бога Ксенофана существуют два подхода. Г. Френкель полагает, что греческое kinesis означает движение во всех смыслах, Гатри возражает: только Аристотель мог говорить о всех видах движения, различая их. У Ксенофана же во фрагменте В26 речь идет об одном виде движения - богу не пристало менять положение, переходить с места на место [1], так что есть весьма большие основания для отождествления бога и мира. Однако это не значит, что "физика" и "теология" должны совпадать. Слишком от многого в "физике" (в традиционном милетском значении) Ксенофан отказался.

Пострадала ли от этого "физика" Ксенофана? Нельзя согласиться с мнением Брокера, что она производит впечатление "несерьезной" [2]. Ее идеи достаточно фундаментальны, если обратиться к современному состоянию обсуждаемых вопросов. Это прежде всего идеи о чередовании земли и воды, суши и моря. Сама взаимосвязь вопроса об их соотношении с проблемами происхождения и устройства мироздания говорит о "серьезности" "физики" Ксенофана. Для Ксенофана центральный вопрос - это вопрос о земле и воде. Происхождение Солнца, звезд, как и облаков и ветров, - вопросы, производные от первого. Конечный продукт взаимоотношения земли и воды - человек - помещается тем самым в центр мироздания. И в этом отличие "физики" Ксенофана от современной науки, но не от милетской "физики". Как и у милетцев, описание природы включает у Ксенофана описание человека. В отличие от милетцев, у него нет термина arche (весьма спо-

1 См.: Guthrie W.K.C. Op. cit. P. 382.
2 См.: Brocker W. Op. cit. S. 22-24.

166

рен вопрос об этом термине и у Анаксимандра), но вопрос о возникновении мира у Ксенофана остается: мир как миропорядок возникает и разрушается. Отличие же ксенофановского "архэ" состоит в том, что у него нет привычных этических персонификаций и сложных умозрительных построений.

Ксенофан переосмысливает вопросы о божественной субстанции и вечности: это уже вопросы не "физики", а "теологии". "Теология" Ксенофана - это не рациональное обсуждение религиозных вопросов, а рационалистическая реакция философа на практику распространения народных культов. В связи с этим возникают вопросы не религиозного, а полисного характера. Сам полис выступает в сознании граждан как предпосылка религиозная. За "деструктивной теологией" скрывается обоснование полисной "этики", когда разум выдвигается на первое место в достижении благочестия и добродетели. Этим же целям служит и "гносеология" вместе с "этикой", содержавшей замечание, что человек живет не "по природе", а "по установлению". Человек не имеет изначального знания, позволяющего жить "по природе", он должен уметь находить истину.

По нашему мнению, physis у Ксенофана - это не природа в современном смысле, а понятие, посредством которого характеризуется и человек, и место человека в природе, и даже сущность человека. К такого рода выводам приводят также "гносеология" и "теология" Ксенофана. Трудно допустить, что они построены на прочной основе логической аргументации. "Теология" Ксенофана не создается, а реконструируется действительно на логической основе. Реконструкции и одновременно реформации подлежит олимпийская религия. Ксенофан ее рационализирует и благодаря этому преодолевает. Эпистемологизируя учение о боге (Зевсе), т.е. выявляя его логические, гносеологические и этические основания, Ксенофан стремится реформировать общественное сознание, мораль и обычаи, придать им недостающую логическую ясность, переориентировать их на систему просвещения и разума, избавить их от тумана предрассудков. На этом пути Ксенофан ставит ряд вопросов познания, открывает путь к онтологическому обоснованию проблем arete и "эвномии", т.е. проблем человека в исторически конкретной, полисной их форме.

И, наконец, последнее замечание. Ксенофан первый увидел и противопоставил друг другу два различных мира: мир мифа и преданий с сопутствующими им ложными представлениями о богах и природе и мир человеческого знания, открытого самим человеком. При этом мнение и мудрость не противопоставляются друг другу. Они различаются между собой, однако мудрость строится на основе мнения и вырастает из него. И то, и другое - человеческое достояние, а не продукт

167

божественного дара. Именно в области открытого самим человеком знания и строящейся на его основе добродетели протекает жизнь человека, которая расценивается как жизнь "по природе", в противоположность жизни "по установлению", основанной на традиции, мифах и преданиях.















Глава 6
РАННИЙ ПИФАГОРЕИЗМ КАК ФИЛОСОФСКОЕ ТЕЧЕНИЕ

В настоящей главе мы попытаемся обозначить место и роль антропологической проблематики в учении древних пифагорейцев. К древнему пифагореизму относится как учение самого Пифагора (современника Анаксимена), так и те архаические слои философской традиции, которая получила развитие при жизни Пифагора и после его смерти. В последующих веках эта традиция была нерасторжима с именем учителя, именуясь не иначе как "пифагореизм". Имя Пифагора было окружено благоговейным почтением и религиозным поклонением, а ему самому приписывались все истины и откровения основанной им школы. Последнее обстоятельство затрудняет работу исследователей, так как сочинения Пифагора не сохранились и установить подлинное авторство приписываемых ему положений весьма трудно.

Однако существует и другое обстоятельство, которое позволяет наметить некоторые перспективы в предполагаемом поиске. Пифагорейцы, с их консерватизмом и верностью традиции, воспроизводили наиболее архаические положения развиваемого ими учения, поэтому сквозь позднейшие напластования прослеживаются отправные фундаментальные идеи, восходящие к самому Пифагору. Соотнося выявляемые при таком подходе исторически более ранние положения со свидетельствами об учении Пифагора, можно реконструировать содержание древнего пифагореизма. Этому подходу мы будем следовать в дальнейшем, однако вопрос об источниках и литературе по древнему пифагореизму требует самостоятельного рассмотрения.

К источникам VI и V в. до н.э. (самым ранним) относятся свидетельства Ксенофана из Колофона, Гераклита Эфесского, Иона Хеос-ского, Геродота и, наконец, Эмпедокла. Поэма Эмпедокла "Очищения" дает достаточно полные сведения о развиваемых Пифагором представлениях о переселении душ и пищевых запретах, основанных на этих представлениях. О том, что Пифагор учил о переселении душ в другие тела после смерти человека, свидетельствовал Ксенофан. Среди свидетельств необходимо отметить относящиеся к Исократу и Гераклиду Понтийскому. Исократ - современник Платона - говорит вслед за Гераклидом об обрядах и жертвоприношениях, принятых у

169

египтян и получивших распространение у греков благодаря Пифагору, который был в Египте и учился у египтян. Исократ сообщает также о том, что среди пифагорейцев был распространен обет молчания.

Далее проследим, насколько полно охарактеризованы эти темы в свидетельствах Платона и Аристотеля. Что касается сообщений Платона, то в них обычно подчеркивается та сторона, которая характеризует астрономию пифагорейцев, гармонию и науку о числах. Платону было известно учение Филолая, и его обращение к пифагореизму отражало уровень развития пифагорейской традиции, характерной для его времени. Однако это не значит, что ему не могли быть известны некоторые положения, восходящие непосредственно к Пифагору, поскольку сведения такого рода также могли быть сохранены пифагорейцами - современниками Платона. Правда, Платон упоминает имя Пифагора только один раз, но в весьма важном контексте - характеризуя его как основателя особого "образа жизни" (Государство, 600 А-С). Кроме того, иногда высказывается мысль, что в неписаном, так называемом эзотерическом, учении Платона близость его с пифагореизмом (самым древним) более очевидна.

Необходимо принять во внимание возражения М. И. Челидзе против распространенного на Западе противопоставления "неписаного" и "писаного", эзотерического и экзотерического учений Платона [1]. Убедительно показывает несостоятельность отождествления "писаного" учения Платона с экзотерическим и "неписаного" с эзотерическим Т.В. Васильева [2]. Как "писаное", так и "неписаное" учение Платона сохраняет следы пифагореизма. Небезынтересно обратить внимание на комплекс идей, характеризующих учение Платона о душе. Как доказано в специальных исследованиях К. Рейнгардта и К. Вилли, многообразные мифы Платона концентрируются вокруг его мифа о душе и представляют собой продукты сознательного мифотворчества, осуществляемого на основе орфико-пифагорейских мифов [3].

1 См.: Челидзе ММ. "Неписаная" философия Платона с позиций "неписаной" диалектики // Вопросы философии. 1981. № 7. С. 127-132.
2 См.: Васильева Т.В. "Стихослагающая" герменевтика М. Хайдеггера как метод историко-философского исследования // Проблемы марксистско-ленинской методологии истории философии. М., 1987. С. 94-116.
3 См.: Reinhardt К. Platons Mythen. Bonn, 1927; Willi К. \fersuch einer Grundlegung der Platonischen mythopoiie. Leipzig; Berlin, 1925.


Особой ценностью обладают свидетельства Аристотеля. Специальный трактат Аристотеля "О пифагорейцах" до нас не дошел, однако его замечания о пифагорейской философии весьма многочисленны и содержат ценнейшую информацию. Особенно это относится к учению пифагорейцев о числах. Для Аристотеля были важны именно философская и математическая стороны пифагореизма.

170

Поздние свидетельства I-V вв. н.э. принадлежат Диогену Лаэртскому, Ямвлиху и Порфирию. Диоген Лаэртский в сочинении "Жизнь Пифагора" донес до нас собрание мнений ранних авторов (Ксенофана, Гераклита Эфесского и др.), о которых уже говорилось. Ямвлих сохранил для нас фрагменты из сочинений Аристоксена (IV в. до н.э.), в которых сообщается о жизни Пифагора, об истории пифагорейского союза, о пифагорейской акусматике и символике. В целом же трактаты Ямвлиха, как и Порфирия, представляют собой компиляции, составленные из источников, имеющих большую историческую ценность, но часто противоречащих друг другу и критически не переработанных.

Современная литература по пифагореизму весьма обширна. Охарактеризуем некоторые работы отечественных ученых. Одним из первых советских исследователей философии древнего пифагореизма был Г.Е. Жураковский. Ему принадлежит монография "Очерки по истории античной педагогики". Обращая внимание на педагогические идеи пифагорейцев и связывая их содержание с характеристикой "пифагорейской общины", Жураковский отмечает, что "в их этических построениях, внешне постоянно имеющих дело с коллективом, по сути острие направлено на индивидуума" [1].

Весьма своеобразно освещает древний пифагореизм А.Ф. Лосев, посвящая ему в "Истории античной эстетики" раздел под названием "Эстетика конечных числовых структур, древнее пифагорейство" [2]. Характеризуя античную эстетику, Лосев связывает ее со своеобразием античных форм проявления личности. Человеческое в античности есть телесно человеческое, но отнюдь не личностно человеческое [3]. Поскольку в эту эпоху весь мир должен был восприниматься как прекрасно изваянное живое тело, как это повелевается опытом рабовладельческой общественно-экономической формации, античная эстетика не приемлет чувства личности и индивидуального сознания: "В античности не было чувства и опыта личности, как таковой личности, как свободной духовной индивидуальности" [4].

1 Жураковский Г.Е. Очерки по истории античной педагогики. М., 1940. С. 115.
2 Лосев А.Ф История античной эстетики. М, 1963.
3 См.: Лосев А.Ф. История античной эстетики. М., 1986. С. 60.
4 Там же. С. 87.


Не вызывает сомнений, что уже для наших старейших исследователей вопрос об идее индивидуального, личностного в раннем пифагореизме был спорным. Заметим, что он был производным от других,



171

связанных с ним вопросов, прежде всего от вопросов общей направленности раннего пифагореизма. Религиозная направленность пифагореизма проявляется в учении о переселении душ (метемпсихозе). А это учение оценивалось советскими исследователями с противоположных позиций. Лосев пишет: "Учение о периодическом переселении и воплощении душ... есть как раз доказательство отсутствия тут опыта истории как неповторимого процесса, отсутствия опыта личности как индивидуальной и никогда не повторимой личной жизни и судьбы" [1]. Жураковский же отмечает, что "только следование основам пифагорейской морали вело к личному спасению каждого сочлена общины и выводило его из того круга рождений (на основе учения о метемпсихозе), на который были обречены все непосвященные" [2].

Каково же соотношение рационального и религиозного в древнем пифагореизме? На этот вопрос мы и сегодня не найдем достаточно обоснованного ответа, хотя за последние годы появились интересные исследования. Вопрос об эстетически-пластическом отношении к миру как источнику пифагорейского мировоззрения рассматривает А.В. Ахутин [3]. Вновь рассмотрена этическая и в большей степени политическая направленность пифагорейского союза в книге B.C. Heрсесянца "Политические учения Древней Греции" [4]. Специальное исследование истории пифагореизма представляет собой первая часть монографии А.Н. Чанышева "Италийская философия" [5].

Проблема соотношения религии и науки в раннем пифагореизме выносится в центр анализа в монографии Ф.Х. Кессиди "От мифа к логосу" и рассматривается как проблема перехода от "религиозно-мифологического образа" к "рационально-научному понятию". Для автора ясно, что число пифагорейцев несет на себе все особенности этого перехода: это не абстрактная величина, а нечто родственное живому существу, формообразующему началу. Кессиди признает также и другое противоречивое сочетание в пифагореизме: религиозной мистики и математического рационализма [6]. Соответственно религиозно-мистическая сторона пифагореизма (культ Диониса и орфизм) получили в книге Кессиди достаточно полное освещение.

1 Лосев А.Ф. Указ. соч. С. 87.
2 Жураковский В.Е. Указ. соч. С. 115.
3 См.: Ахутин А.В. У истоков теоретического мышления // Вопросы философии. 1973. № 1.
4 Нерсесянц B.C. Политические учения Древней Греции. М., 1979. С. 28-50.
5 Чанышев А.Н. Италийская философия. М., 1975.
6 См.: Кессиди Ф.Х. От мифа к логосу. (Становление греческой философии.) М., 1972. С. 144-174.

172

Итак, интересующий нас вопрос о личности, этике и в целом антропологической тематике составляет часть проблемы общей оценки раннего пифагореизма, в котором религиозная сторона переплеталась с занятиями математикой и учением о числе.

Перейдем к обзору иностранной литературы о раннем пифагореизме. Остановимся на ключевых работах прежних лет и некоторых новых исследованиях. Наиболее известные исследования истории раннего пифагореизма принадлежат перу Ф. Корнфорда [1]. Школа Пифагора представляет, согласно его мнению, "главное направление, противодействующее научной тенденции". При этом Корнфорд отмечает, что досократики не противопоставляли друг другу науку и религию и говорили о двух аспектах мира: религии - для праздников и науки - для будней [2]. Сама пифагорейская школа развивала научное направление, однако в отличие от милетских философов пифагорейцы имеют в основе своих философских построений иной тип религии, в центре которого находилась фигура Диониса. Дионисийская религия была реформирована в орфизме, пифагореизм же представляет собой "результат интеллектуализации основного содержания орфизма".

Взгляды Корнфорда были подвергнуты критике Т. Рейвеном, автором книги "Пифагорейцы и элеаты" [3]. Рейвен полагает, что религия - это только аспект пифагореизма. Рассматривая развитие ранне-греческой философии как своего рода дискуссию между пифагорейцами, с одной стороны, и элеатами - с другой, он характеризует Пифагора не только как великого религиозного реформатора, но и как выдающегося ученого.

Научную сторону пифагореизма подчеркивает Ф. Клеве в книге "Гиганты дософистической философии" [4]. То, что Пифагор был религиозен и не имел научных интересов, расценивается им как заблуждение. Сам Клеве тщательнейшим образом исследует вопрос о пяти геометрических телах - основах Вселенной - как пифагорейских, а не платоновских. Но Клеве уделяет большое место и пифагорейской доктрине переселения душ. В связи с этим возникает вопрос: кем же были пифагорейцы? Философская суть пифагореизма в работе Клеве остается нераскрытой: хотя автор и говорит о религиозной стороне пифагореизма, доктрину переселения душ он соотносит с астрономическими наблюдениями пифагорейцев, совершенно игнорируя ее связь с орфическими представлениями.

1 См.: Cornford F.M. From Religion to Philosophy. N.Y, 1957.
2 Ibid. P. 194-214.
3 Raven Т.К. Pythagoreans and Eleatics. Cambridge, 1948.
4 Cleve F.M. The Giants of Pre-Sophistic Greek Philosophy. The Hague, 1969. Vol. 2.

173



Более обстоятельно обосновывается трактовка пифагореизма как синтеза религии и науки в работе У. Гатри "История греческой философии" [1]. Это наиболее полное исследование пифагореизма за последние годы. Гатри констатирует, что одни ученые видят в Пифагоре лишь основателя религиозной секты, другие же выдвигают на первый план рациональную и научную стороны его мировоззрения, игнорируя все остальное. Попытки принизить ту или иную сторону учения Пифагора объясняются, по мнению Гатри, тем, что современному уму трудно совместить приверженность к своду религиозных суеверий с рациональными поисками в области космологии и математики. Первый аспект пифагореизма, отмеченный Гатри, является, по его мнению, решающим, второй - подчиненным. Синтез возможен на основе религиозной веры в единство природы и религиозного идеала единства души с божеством. Хотя Гатри и подчеркивает (и обстоятельно показывает вслед за Рейвеном) дуалистическую природу пифагореизма и тем самым оспаривает монистическую трактовку пифагореизма, его позиция весьма близка к позиции Корнфорда.

В связи с этим Гатри своеобразно интерпретирует учение о человеке в раннем пифагореизме. Цель, к которой должен стремиться человек, - уподобление богу. В конечном счете, стремиться посредством философии лучше понять структуру божественного космоса - значит развивать божественный элемент в себе. В пифагореизме выдвигается на первый план ассимиляция человека не только с низшими формами жизни, но и с душой и разумом Вселенной. По сути, антропологическая составляющая пифагореизма превращается не более как в аспект теологии. Гатри, как и О. Гигон (который также подчеркивал, что пифагореизм поднял до уровня проблемы вопрос о "судьбе человека"), скорее, говорит о теологии Пифагора, чем об антропологии.

Монография американского исследователя Э. Майнера посвящена рассмотрению политики ранних пифагорейцев в ее практической и теоретической составляющих [2]. Завершающая глава книги Майнера раскрывает вопрос о взаимоотношении политики и философии пифагорейцев. Причем делается попытка объяснить политическую активность пифагорейского союза из его внутренних особенностей. Здесь Майнер обращается к характеристике представлений пифагорейцев о божестве, в которых подчеркивается приоритет силы и власти, внося-

1 Guthrie W.K.C. A History of Greek Philosophy. Cambridge, 1965. Vol. 2.
2 См.: Minar E.L. Early Pythagorean Politics. Baltimore, 1942.

174

ших благоразумие и порядок в человеческие дела. Каждый человек должен выполнять свой долг, сохраняя гармонию мира.

Не будем специально характеризовать исследование Корнелии де Фогель [1]. Отметим лишь, что она пишет о Пифагоре как о воспитателе и в связи с этим рассматривает вопрос о заповедях и нормах, характерных для пифагорейского союза. Эти нормы требовали безусловного повиновения богу (т.е. исследование проводится в "теологическом ключе"). Принципом же божественного порядка для пифагорейцев выступало число. Изучение чисел служило формой созерцания божественного закона.

Можно констатировать, что в мировой литературе пифагореизм изучен в самых различных аспектах. Однако поставленный Корнфордом вопрос о связи пифагореизма с орфизмом не получил своего разрешения. Орфизм или идентифицируется с религиозной составляющей пифагореизма, или игнорируется при акцентировании внимания на научной стороне пифагореизма. Однако почему именно орфизм выступил предпосылкой философского учения? Этот вопрос требует своего рассмотрения.

1 См.: Vogel C.J. de. Pythagoras and Early Pythagoreanism. Assen, 1966.















ОРФИЧЕСКАЯ ПРЕДФИЛОСОФИЯ

Отношение философии Пифагора к религии варьировалось в различных частях его учения: в учении о душе, в теории чисел и т.д. Исследователи отмечали, что в учении Пифагора связь зачатков научного мышления и фантазии, религии, мифологии постоянно меняется: эволюционирует сам пифагореизм, и меняется соотношение научного мышления и религиозной фантазии, их пропорция. Поэтому принято говорить о раннем и позднем пифагореизме. Реализация данного положения в практике исторического исследования затруднена, поскольку религиозно-философская традиция пифагореизма едина. Но все-таки обращение к раннему пифагореизму несомненно предполагает изучение орфической религии и мифологии и их корней в дионисийской религии. Мы предполагаем остановиться лишь на отдельных явлениях дионисизма как религиозного течения, изучение которого могло бы пролить свет на орфизм как на предфилософский источник пифагореизма и в какой-то степени на сам пифагореизм. Такая постановка вопроса не освобождает, конечно, от необходимости общего обзора истории дионисизма, т.е. рассмотрения его исторических связей с орфизмом. Однако мы, во-первых, будем различать дионисизм как явление историко-литературное (развитие мифа в культурном кон-


175

тексте) и историко-религиозное (развитие мифа в культовом контексте) и, во-вторых, ограничимся лишь кратким описанием истории культа Диониса.

Культовая сторона дионисизма поражала воображение и ум современников и оставила след в памяти потомков. Особенно ярким и захватывающим было впечатление, вызываемое менадами (вакханками - спутницами Диониса). Служение Дионису приводило вакханок в исступление, они становились одержимыми: "Вакханки, когда они одержимы, черпают из рек мед и молоко, а в здравом уме не черпают..." (Платон, Ион, 534А). Культ Диониса, представленный в дионисийских мистериях (оргиях), распространился в Древней Греции в XIII-XII вв. до н.э. Мы не ведем речи о Дионисе Критском и о Дионисе гомеровском, речь идет лишь о так называемом оргиастическом культе Диониса и последующих его трансформациях, в которых можно выделить три направления: слияние с традиционными земледельческими верованиями вообще и с элевсинскими мистериями в частности; подчинение дионисийских мистерий государственному регулированию и превращение их в общенародные празднества; реформа культа Диониса орфиками и создание на основе дионисийской мифологии грандиозной религиозной системы орфиков.

Согласно одной из версий, культ Диониса фракийский по своему происхождению [1]. Б.В. Казанский полагал, что "культ Дионисия-Вакхия получил распространение и значение в связи с морской торговлей, которая породила новые общественные отношения и связи, создала денежное обращение и явилась сильнейшим фактором в распаде родового строя" [2]. Для нас важен тот факт, что этот культ действительно получил широкое распространение в связи с почитанием Диониса как бога - покровителя профессии; за ним прочно было "закреплено" виноградарство и виноделие. Нельзя, видимо, отрицать и того факта, что культ Диониса в обличьи веселого бога вина распространился в среде городского населения, прежде всего в среде ремесленников, торговцев и моряков. Однако основным в этих процессах было то, что Дионис вошел в круг земледельческих божеств, вписался в традиционные земледельческие религиозные представления.

1 См.: Зелинский Ф.Ф. Вакх // Новый энциклопедический словарь Ф.А. Брокгауза и И.А. Ефрона. Т. 9. С. 326.
2 Казанский Б.В. Общественно-историческая обстановка возникновения драмы // Из истории Древнего мира и Средних веков. Л., 1956. С. 7.


Обрядовая сторона служения земледельческим божествам не получила освещения в поэмах Гомера и по отношению к "олимпийской" (тронутой рефлексией) религии представляла собой богослужение,


176

непосредственно входящее в сельскохозяйственный цикл. Наблюдения над земледельческой цикличностью находили выражение в поклонении богам, которые олицетворяли начало и конец жатвы, посев и т.д. При этом божество обычно содержало в себе то явление, персонификацией которого оно выступало. Божество не было отделено от природы: Зевс шел дождем и падал снегом, Гея участвовала в рождении урожая всем своим телом, и т.д. Б.Л. Богаевский справедливо отрицает возможность проявления в такого рода верованиях поэтического (анимистического) одушевления природы [1].

В культе Диониса воссоединились земледельческая и олимпийская религии. Однако примечательно, что Дионис вошел в круг древнейших хтонических божеств, относящихся к семейству богов-олимпийцев (Деметра, Кора, Аид). Ф.Ф. Зелинский отмечает: "Этим он был поставлен на одну плоскость с богиней земледелия Деметрой (Деметра - хлеб, сухая пища; Дионис - вино, влажная пища), что не замедлило сказаться на культе обоих. С одной стороны, Дионис, под именем Иакха (Вакха), принимается в элевсинский культ Деметры (матери) и Коры (дочери), будучи поставлен к первой в отношения сына... С другой стороны, хотя тут, по-видимому, имели значение и другие, исконные элементы - Дионис, как бог растительных сил, подобно Деметре и Коре, был поставлен в связь с подземным царством и стал владыкою душ преисподней" [2].

В элевсинских мистериях Дионис начинает занимать центральное место страдающего и возрождающегося божества (первоначальной основой элевсинских мистерий была судьба Коры - Персефоны, дочери Деметры, похищенной Аидом). Частью мистерий становится ритуальный брак Деметры и Зевса, от которого рождается Дионис-Вакх. В умирающем и воскресающем боге природы находят свою вторую жизнь местные аграрные культы. Дионис символизировал плодородие земли и в то же время самую великую жертву, принесенную для обеспечения плодородия: для того чтобы Дионис мог одушевлять, он должен был сам погибнуть и воскреснуть. Основа мистерий была этической: борьба человека со злом, его счастье за гробом и т.п. "Обещание счастья после смерти тем, которые приняли посвящение, составляет отличительную черту элевсинских мистерий, их краеугольный камень" [3].

1 См.: Богаевский Б.Л. Земледельческая религия Афин. Пп, 1916. Т. 1.
2 Зелинский Ф.Ф. Вакх. С. 329.
3 Новосацкий Н.И. Орфические гимны. Варшава, 1900. С. 174.


Обратимся к центральному явлению в дионисийских мистериях - менадизму. С флейтами, тимпанами, тирсами в руках менады убегали далеко в горы и леса, чтобы там, вдали от людей, встретиться с Диони-


177

сом. Можно заметить, что изначально Дионис чужд городской (полисной) жизни. Как подчеркивает Л. Жерне, Дионис не враждебен городской жизни, а именно чужд ей [1]. Его сфера - сфера первобытной жизненной общности, порождающего начала, исконным носителем которого были женщины. Ведущая роль в дионисийских мистериях отводилась женщинам, хотя в них принимали участие и мужчины. Дионис олицетворяет жизнь, выходящую за пределы обработанной и облагороженной почвы, символизирует празднество жизни, триумф вечного возрождения природы, дикой, необработанной.

Менады, встречающие Диониса, получали возможность непосредственного общения с ним. Достигалось это в момент исступления (экстаза), овладевавшего менадами. К сожалению, в нашу литературу вкрались грубые ошибки: менадизм часто отождествляют с совершенно иным, исторически более поздним явлением - вакханалиями - и приписывают менадам опьянение и половой разгул, которые в действительности были присущи римским вакханалиям. Такого рода явления - продукт позднейшей городской жизни. Менады вина не употребляли. По отношению к менадам можно говорить лишь о коллективном трансе, о последующем "расслабляющем комплексе", но не об опьянении. Сам эффект экстатического состояния достигается в результате прямого "присутствия" бога в человеке, происходящего в этом акте перевоплощения.

"Эпифания" (явление бога) Диониса давно вызывала интерес исследователей. 3. Дымшиц отмечал близость являющегося в мистериях Диониса и древних богинь плодородия и мести Эриний [2]. Эринии похищали у человека ум: Орест, преследуемый ими, был на грани сумасшествия. Несомненно, "эпифания" Диониса свидетельствует о радости встречи и перевоплощения - в противоположность негативному воздействию Эриний. Это перевоплощение освобождает человека. Один из эпитетов Диониса - Лисий ("Освободитель").

1 См.: Gernet L. Anthropologie de la Grece antique. P., 1968.
2 См.: Дымшиц 3. Эпифания Диониса в мифе и обряде // Ученые записки Ленинградского университета. № 33. Серия филологических наук. Вып. 2. Л., 1939. С. 274.


В акте мистического единения с богом перед человеком открывается весь мир: ему послушны животные, земля сама плодоносит, реки текут молоком и т.п. Для того чтобы добиться такого единения, человек должен отказаться от наличного бытия. Культ Диониса восходит к самым древним магическим обрядам. Ритуалы погони, коллективный транс и перевоплощение - все это напоминает ритуалы древних инициации - "посвящения в имя". Молодой человек подвергался испытаниям, становился обладателем коллективной души и индивидуального имени. Он получал теперь новую жизнь, которая протекала в ином измерении,- следовании полученному знанию.

178

Сам Дионис оказывался посредником между жизнью и смертью. Встречающиеся повествования о путешествии Диониса в Аид близки к подобного рода мифологическим сюжетам: человек (в образе животного) спускался в царство мертвых, проходил ряд испытаний, прерывая на определенное время все отношения с людьми. Удачи достигал тот, кто выдерживал испытания, что в данном случае было равным погружению в себя, подчинению себя воздержанию и переходу на этой основе от царства тьмы к свету [1]. Отзвуки древнейших религиозных представлений, ощущаемых в дионисизме, говорят о том, что Дионис обслуживает мистерии более древние, чем он сам. Дионис в определенной степени олицетворял жизненный континуум, частицей которого становился человек. Осуществляя спуск в Аид и выход на свет, Дионис опосредовал жизнь и смерть, снимал между ними непроходимую грань. Человек находил спасение в единении с Дионисом. Заключительным этапом было "превращение" человека в самого себя. Расслабляющий комплекс (смех) позволял "возвратиться к себе".

Предания о Дионисе-Загрее, как и учреждение таинств, приписывают самому Орфею Фракийскому. Принято говорить об Орфее как о "полумифическом" поэте и рапсоде. Суть интересующего нас вопроса состоит в том, что с его именем связывают реформу дионисийской религии и приписывают Орфею эпические и теогонические поэмы, религиозные гимны, в которых были переосмыслены культ Диониса и сопутствующая ему мифология. В центре дошедших до нас мифологических версий о Загрее находится повествование о его рождении и последующем растерзании его титанами [2]. Несмотря на наличие нескольких версий о происхождении Диониса-Загрея, равно как и нескольких образов Диониса под именами Вакх, Либер, он не только неизменно рассматривается как сын Зевса (в различных вариациях - от Деметры, Персефоны, Семелы), но и как его преемник. Последнее обстоятельство, т.е. передача Зевсом власти Дионису-Загрею, и даже отождествление Зевса с Дионисом обосновывается в орфической литературе. Прокл находит возможным цитировать Орфея (20 I):

Зевс-отец над вселенной царил,
А Вакх был преемник.

1 См.: Brunei P. Le mythe de la metamorphose. P., 1974. P. 80-95.
2 Тексты приводятся в подборке А.Ф. Лосева: Лосев А.Ф. Античная мифология в ее историческом развитии. М., 1957. С. 161 - 182.

179


"Царствование" Диониса вводится в теокосмогонический процесс, т.е. рассматривается как "космическая эпоха". Олимпиодор сообщает: "У Орфея передается о четырех царствах. Первое принадлежало Урану. Его принял Кронос... После Кроноса воцарился Зевс, отправивший своего отца в Тартар. Зевсу наследовал Дионис..." (23 1). Дионис символизирует, таким образом, последнее космическое состояние, эпоху, в которой протекает жизнь человека, и то настоящее, для понимания которого привлекаются рассказы о прошлом. В настоящем сам Дионис охватывается высшим единством, которым выступает, в соответствии с орфическими представлениями, Зевс. Юстин сообщает следующий фрагмент орфиков: "Знай: бог единый Зевс; бог единый - Аид; бог единый - Гелиос; бог Дионис - бог единый. Единый во всем бог. Нужно ли порознь твердить все то же единое слово?" (24).


О соотношении настоящего и прошлого говорится в чрезвычайно разработанной теокосмогонии орфиков. До нас дошло несколько вариантов орфических теогоний; одна из них, содержащаяся в "Рапсодии", передается Дамаскием. Согласно Дамаскию, сначала было Время, затем Эфир и Хаос, от них же рождается космическое яйцо. Космическое яйцо лопается, и из него выходит Фанес, который рождает космические явления - Ночь и Свет; Уран (Небо) и Гею (Землю); Солнце и Луну. От Геи и Урана берут начало боги и титаны. Зевс, проглотив первородного Фанеса, становится и первоосновой мира, его генетическим и субстанциональным основанием и его властелином [1].

1 См.: Новицкий О. Постепенное развитие древних философских учений в связи с развитием языческих верований. Т. 2. Религия классического мира и первая половина греческой философии. Киев, 1860. С. 160-161.


Обратимся к дальнейшим событиям основной теогонической версии орфиков. В процитированном выше отрывке из Олимпиодора далее следует: "...Дионис, которого, как говорят, по наущению Геры растерзали титаны и тела которого они вкусили. В связи с этим разгневавшийся на них Зевс поразил их молнией; а из копоти дыма, который поднялся от их сожжения, появились люди. Поэтому нам не следует выходить за положенные нам пределы - не потому, что мы (как, очевидно, гласит само это учение) находимся по своему телу в каких-то узах, - ведь это ясно и так, и об этом не говорилось бы прикровенно,- но потому нам нельзя выходить, что тело наше дионисично (dionysiacoy ontos). Ибо мы сами являемся его (Диониса) частью, раз мы состоим из копоти вкусивших его тела титанов" (23 1).

180

Излагаемые события происходят с космическим Зевсом и космическим Дионисом. Рождение Диониса и его растерзание - часть теотонического (не отделенного от антропогонического) повествования. События, происшедшие с Дионисом, характеризуют космическую драму и вместе с тем рождение человека. Человек оказывается не только последним звеном теокосмогонического процесса, но и противоречивым соединением дионисийского и титанического начал, бессмертной души и смертного тела.

В диалоге Платона "Менон" Сократ ссылается на "мужчин и женщин, умудренных в божественных делах (т.е. жрецов и жриц), которым не все равно, сумеют ли они или не сумеют дать ответ насчет того, чем они занимаются", а также на Пиндара и "многих других божественных поэтов": "А говорят они вот что (смотри, правда ли это): они утверждают, что душа человека бессмертна, и, хотя она то перестает существовать - это и называется смертью,- то снова рождается, она никогда не гибнет. Поэтому и следует прожить жизнь как можно более благочестиво:

Кто Персефоне пеню воздаст
За все, чем встарь он был отягчен,
Души тех на девятый год
К солнцу, горящему в вышине,
Вновь она возвратит.
Из них возрастут великие славой цари
И полные силы кипучей и мудрости вящей мужи,-
Имя чистых героев им люди навек нарекут.
(Менон, 81 В-С)

Цитируемые стихи Б. Снелль относит к "Плачам" Пиндара - "чистейшего орфика", по словам А.Ф. Лосева [1]. О переселении (перевоплощении) душ говорится и во "II Олимпийской оде" Пиндара. По всей вероятности, говоря о "многих других божественных поэтах", Платон имел в виду в числе других самого "божественного" Орфея. Во всяком случае, его имя неоднократно встречается в диалогах Платона: "Апология Сократа" (41А); "Ион" (533С, 536В); "Протагор" (315В, 316Е); "Кратил" (402В). В последнем случае Платон приводит стихи Орфея. К орфикам Платон относит положение о теле как о "гробнице души", "погребение" в теле выступает своего рода наказанием для души, за что бы она его ни терпела (Кратил, 400С). В другом случае Сократ ссылается "на одного мудрого человека", от которого он слышал, "что теперь мы мертвы и что тело - наша могила, и что та часть души, где заключены желания, легковерна и переменчива, и что некий хитроумный слагатель притч, вероятно сицилиец или италик, одну часть души, в своей доверчивости очень уж неразборчивую, играя созвучиями, назвал бочкой..." (Горгий, 493А).

1 См.: Лосев А.Ф. Комментарии к сочинениям Платона // Платон. Соч.: В 3 т. М., 1968. Т. 1.С. 588.

181

Подробно разработан орфический миф о загробных воздаяниях в "Государстве" Платона. Наибольший интерес исследователей вызывает космологическое описание, содержащееся в рассказе некоего Эра, который был убит в сражении, но потом ожил и смог рассказать о судьбе душ, о судьях, двух путях душ, о повторном выборе душами образа жизни (614В-621В). Космологические описания, содержащиеся здесь, позволяют апеллировать не только к Пиндару и так называемым орфическим золотым таблицам, в которых содержатся наставления посвященному в орфические таинства, но и к "Аргонавтике" Аполлония Родосского. Говоря об орфических элементах в эсхатологических мифах Платона, Лосев замечает: "Дело в том, что в диалогах Платона все эти элементы складываются в одну стройную картину, части которой, разбросанные по диалогам "Горгий", "Федон", "Федр" и "Государство", соответствуют, вместе собранные, орфической концепции Пиндара, целостно преподанной им во "II Олимпийской оде" [1].

Свидетельства Платона позволяют реконструировать основные элементы религиозно-мифологической концепции орфиков (тело как гробница души, переселение душ, эсхатология) и объединить их в единую систему. Основные трудности состоят в интерпретации орфизма. Диапазон его характеристик простирается от оценки его как "религиозного движения" до характеристики орфических мифов как "орфической философии" [2]. Говорят иногда об орфиках и как о "религиозно-философском течении" [3], однако наиболее традиционным, пожалуй, будет отнесение орфиков к "теологам" (разделение "фисиологов" и "теологов" принадлежит Аристотелю). В. Йегер относит орфиков к "натуртеологии" (естественной теологии) и полагает, что теогонические учения, которые возникают после Гесиода, не имеют большого значения в религиозной жизни того времени. По его мнению, они являются попыткой решить те проблемы возникновения мира и божественных сил, которые философия исследует своими средствами, но решает их в духе старой веры и с помощью конструирующего рассудка [4].

1 См.: Лосев А.Ф. Комментарии к сочинениям Платона... С. 574.
2 Он же. Античная мифология в ее историческом развитии. М., 1957. С. 155-160.
3 Петров М.К. Орфики. Психея // Философская энциклопедия: В 5 т. М, 1967. Т.
4. А См.: Jaeger W. Die Theologie der friihen griecheschen Denker. Stuttgart, 1953.


Что же собой представляет орфизм как философия? Лосев пишет: "Философское осознание мифологии "растерзания" в Греции связывается с орфиками, следовательно, не восходит раньше VI в. до н.э.


182

Оно продолжено и завершено неоплатониками, т.е. заканчивает свою эволюцию вместе с концом всей античной философии. Новым здесь является только сама философия, а не мифы и умозрения, которые уходят в незапамятную старину и которые издавна составляли теоретическое содержание мистерий" [1]. Согласно взглядам Лосева, орфизм представляет собой "философскую теорию мифа о растерзании", его осознание: "По учению орфиков, сам Дионис есть не просто идеальное бытие, но именно ум и, поскольку это бог, то именно мировой ум и мировая душа" [2].

Нет необходимости отделять мифологические сказания о растерзании Загрея, которые не могли появиться ранее VI в. до н.э. и были созданы орфиками (соответственно имеющиеся литературные свидетельства по этому вопросу отсылают нас к Орфею), от орфического осознания этих мифов. Трактовка орфизма как философии сводится к нахождению в тех же самых орфических сказаниях отвлеченного, абстрактного смысла и философского содержания, прикрытого образами и аллегориями. Такого рода пониманием орфиков мы обязаны неоплатоникам и отчасти стоикам. Прокл в своих комментариях к диалогам Платона за примерами обращался к мифологии, и в особенности к орфической. Платоновская космология рассматривается Проклом сквозь призму собственного философского мировоззрения и с помощью орфической теогонии. В результате мы имеем достаточно полные свидетельства о теогонии орфиков и устойчивую традицию толкования орфической мифологии в терминах неоплатонической философии. Возможность такой подмены во многом объясняется тем, что, как отметил крупный русский исследователь орфических гимнов Н.И. Новосацкий, у орфиков действительно наблюдается отождествление богов с различными явлениями природы и с физическими телами [3].

Совершенно новое явление представляет собой аллегорическое толкование богов как природных стихий, характерное для эллинистической философии - как для неоплатонизма, так и для стоицизма. Физические и антропоморфические черты богов мирно уживались в народном религиозном сознании, но по-иному было в философии: "...стоики, критически относившиеся к народным верованиям, отрицали антропоморфические черты в божестве" [4]. То же самое можно сказать и о неоплатониках. И для первого, и для второго течения оста-

183

вался путь аллегорического толкования орфической мифологии, перевода ее содержания на язык собственной отвлеченно-философской терминологии. Это мы и наблюдаем в приписываемом орфикам учении о Дионисе как о мировом уме и мировой душе.

1 Лосев А.Ф. Античная мифология в ее историческом развитии. М, 1957. С. 149.
2 Там же. С. 156.
3 Новосацкий Н.И. Орфические гимны. Варшава, 1900. С. 95.
4 Там же. С. 96.


С трактовкой орфизма как философии, в которой в отвлеченных понятиях отражается мифология Загрея, нельзя согласиться. Не спасает положения понимание этих отвлеченных понятий, отвлеченных идей как символов, выведение их за пределы аллегории. Орфики не порывают с персонификацией и мифологическим видением мира. Скрывающееся за мифологическими образами орфиков действительно громаднейшее космологическое содержание еще не нашло своего рационального обоснования, и лишь субъективное желание "вычитать" в символах и аллегориях орфиков завершенные философские положения "позволяет" относить их к философам, а не к теологам. Справедливо писал известный русский исследователь П.Г. Редкий: "Если мы смешаем греческих теологов с греческими философами, то последствием такого смешения будет не основанное на самих фактах, а потому произвольное, искусственное, натянутое толкование продуктов творческого вымысла греческих теологов, в смысле продуктов отвлеченного, абстрактного мышления греческих философов" [1].

На наш взгляд, следует отправляться от склонности орфиков к нововведениям в области религиозной обрядности. Полемизируя с В. Йегером, Г. Властос отмечает, что беспрецедентное распространение орфической литературы (так называемых священных сказаний) было вызвано необходимостью обоснования нововведений в культе и новых ритуалов, в ней давалось объяснение и имени Диониса, и жертвенных обрядов, и религиозных процессий [2]. Следует добавить, что миф о растерзании Загрея, характеризующий космическую драму, вместе с изложением теокосмогонических событий служит пояснению настоящего - прежде всего вопросов этических.

Чрезвычайно сложен вопрос о социально-исторической природе совершенных орфиками преобразований дионисизма. Много написано о "дионисийском" и "аполлоновском" началах в древнегреческой культуре [3]. Одна из последних трактовок этого вопроса принадлежит

1 Редкий П.Г. Из лекций по истории философии права. В связи с историей философии вообще. СПб., 1889. Т. 1. С. 442; Т. 2. С. 366.
2 См.: Vlastos G. Theology and Philosophy in Early Greek Thought // Studies in Presocratic Philosophy. L., 1970. Vol. 1. P. 92-129.
3 См.: Ницше Ф. Рождение трагедии из духа музыки // Поли. собр. соч. М, 1912. Т. 1.С. 87-163.

184

К. Юнгу, резко противопоставившему дионисийскому началу (как экстраверсии чувства) аполлоновское начало (как интроверсию разума). Аполлоновское восприятие мира в числе и мере оказывается в этом случае состоянием интроспекции, результатом интуитивного постижения мира идей [1]. Внутренний мир человека, каким он в особенности предстает в мифах об Орфее, действительно аполлонизирован. Но аполлоновское (усмиряющее, успокаивающее) восприятие мира выступает, как это видно из всей системы орфической мифологии, не исходным пунктом обращения к внутреннему миру человека, а итогом этого обращения, результатом поиска "усмиряющих" мер для человека, нормативной практики души. Бесспорно, пролить свет на обсуждаемые вопросы может социально-исторический анализ мифа о Загрее (такой анализ блестяще проведен Лосевым). Однако он не должен быть "рядоположенным" рассмотрению орфизма как соединенного воедино орфического и неоплатонического истолкования мифа о Загрее, а применен в самой практике исторической реконструкции.

Миф о Загрее передает мироощущение человеческой личности. Дионис перестает быть тотемом - посредником во взаимодействиях человека с внешним природным и социальным миром. Не следует приписывать Дионису неоплатонические понятия, а надо исходить из семантики образа [2]. В мифе о Загрее мы находим один и тот же семантический сдвиг, проявляющийся при обращении к душе (Загрей - "ловчий" душ), к индивидуальной судьбе человека. "Субъективно-человеческое самоощущение" уже проснулось, на смену хтонической мифологии пришла героическая: "Загрей, которого древние называли первым Дионисом,- это внутренний принцип героизма старого патриархата, так как здесь сосредоточенная в себе мощь стихии (титаны) впервые соединилась с разумно-волевым мужским индивидуумом" [3]. Сознание дионисийского органически слитого с природой человека становится рефлексивным. Природу, вечно возобновляющуюся и иную, символизируют уже не Дионис и не титаны (титаны - телесное, необузданное начало природы), а высшее (Зевсово) единство титанов и Диониса. Мир титанизированный и укрощенный - это пришедший к своему единству Дионис. В такого рода мифологии перед человеком открывается космос, и возникновение таких мифов становится возможным только тогда, "когда отдельная человеческая лич-

1 См.: Jung С. G. Das apollonische und dionysische. Gesammelte Werke. Zurich; Stuttgart, 1967. Bd 6. S. 144-155.
2 См.: ФрейденбергО.М. Миф и литература древности. М., 1978. С. 178.
3 Лосев А.Ф. Античная мифология в ее историческом развитии. М., 1957. С. 152.

185

ность уже настолько развита, что перед ней стоит проблема охвата этого открывшегося ей космоса..." [1].

На наш взгляд, не Дионис, а Орфей - самая яркая и впечатляющая фигура героической мифологии. Орфей, этот аполлонизирован-ный Дионис, может быть отнесен к героям наряду с Персеем и Гераклом, Тесеем и Ясоном. Нисхождение в Аид за Эвридикой соответствует дионисийской судьбе и аполлоновской природе Орфея [2]. Бесспорно также то, что в мифологическом образе Орфея проявляются чисто человеческие черты, раскрывается человеческая индивидуальность. Если учесть, что Орфей - образ героической мифологии, то сложная система орфизма станет ближе и понятней. С героизированным Орфеем мы вступаем в светлую область Олимпа, к тому высшему порядку, который в греческой религии и мифологии олицетворялся в образе Зевса, другими словами - в область Зевса орфического.

Сохранившиеся предания содержат несколько вариантов родословной Орфея. Согласно одному из них, Орфей является сыном Аполлона и музы Каллиопы, согласно другому - царя Эагра и Каллиопы. Однако и во втором варианте родословная Орфея возводится в конечном счете к Аполлону [3]. Аполлон же подарил Орфею лиру, которую после смерти Орфея, разорванного вакханками, Зевс поместил на небо. Немудрено, что, имея дело с такого рода "биографическими" сведениями, трудно признать Орфея реальным историческим лицом. Аристотель, в частности, подвергает сомнению факт существования Орфея как реальной исторической личности. Платон, хотя и неоднократно упоминает Орфея, но опять же сугубо в мифологическом контексте, повествующем о мифических певцах и музыкантах, к которым причисляется им и Орфей (Ион, 533С).

Происхождение Орфея и его божественное искусство игры на лире восходит к Аполлону. Аполлон - могучий бог-олимпиец, сохраняющий следы хтонизма и страшный для человека. Однако в героической мифологии Аполлон поворачивается лицом к человеку: он бог света, меры и музыки; от его имени пророчат человеку будущее пифийские жрицы; благосклонный к человеку бог-врачеватель Асклепий - сын Аполлона. В то же время Орфей не утратил своих связей и с Дионисом: на одной из ваз он изображен обвитый плюшом. В чем же заключаются подвиги Орфея и где кроются причины его гибели? На этот вопрос можно ответить следующим образом: Орфей как бы "замещает" Диониса, он и есть Дионис, только "укрощенный", "аполлонизи-

1 Лосев А.Ф. Указ. соч. С. 153.
2 См.: Kerenyi К. Die Heroen der Griechen. Zurich, 1958. S. 306.
3 См.: Linfort J.M. The Art of Orpheus. Berkeley, 1941.

186

рованный". Его музыке внимают море и скалы, язык его песен понятен рыбам и птицам. Как и Дионис, Орфей владеет тайной единения со всей природой. Но способность "оживлять" (восстанавливать жизнь из смерти) - приобщать к великому таинству жизни - он утратил: спустившись в Аид за Эвридикой, он не смог вернуть ее на землю и, оглянувшись на тень следовавшей за ним жены, потерял ее навсегда.

Взамен экстатическому, непосредственному слиянию человека с богом вместе с Орфеем пришло очищающее, усмиряющее и успокаивающее свойство музыки. Но с приобретением музыки человек лишается способности в этой земной жизни достичь единства с богом. Земная жизнь становится лишь прелюдией, подготовкой к иной, более полной жизни - "жизни после смерти". В орфизме ценностный акцент переносится с настоящей земной жизни на предстоящую.

Основное различие между орфизмом и дионисизмом не проводит между ними непроходимой грани, а наоборот, указывает на существующую между ними глубокую связь. В орфизме человеческая личность находит выражение не в слиянии с природой, происходящем в экстатическом акте встречи с Дионисом, а в погружении в себя и в обнаружении в себе самом высшей, божественной сущности. На смену единичному контакту с божеством, олицетворяющим бессмертную и расцветающую природу, приходит безмерная возможность расширения, культивирования в себе дионисийского начала, делающего допустимым "взлет", "расцвет" человека безотносительно к природным циклам. Орфизм обосновывает мистическое единство с богом, но это мистическое постижение есть одновременно "теорийное" видение бога. Одним из значений греческого слова "теория" первоначально было "дионисийскме торжества". "Теорийное состояние" достигалось подавлением в себе низшего, титанического начала, оно облагораживало грубую чувственность наслаждением музыкой и гармонией. Благодаря этому достигался особый образ жизни в соответствии с Зевсо-вой справедливостью.

Исходя из этого, орфики создают сложное учение, содержащее в себе ряд предфилософских размышлений. Привлекая материал дионисийских мистерий, соединяя те немногие намеки на обращение к душе, которые там были, и скупые представления о загробной жизни в единую эсхатологическую картину, орфики систематизируют и рационализируют дионисийскую мифологию. Отправным пунктом для орфиков послужили этические элементы, содержащиеся в элевсинских мистериях. Значительной трансформации подверглись весенние Анфестерии, во время которых шло "общение" с душами умерших, пробуждались размышления о жизни и смерти. "Вот почему орфикам

187

было так важно возвеличение Анфестерии во имя Диониса и Дионисова имени в связи с обрядом Анфестерии: на почве этого древнейшего и притом национального предания им уже легче было строить из материалов народной религии мистическую систему нового религиозного сознания, долженствующую воспитать эллинство духовным учением о пути душ, об их ответственности, просветлении, возрождении, об условиях их отрыва от божества и чаемого с ним воссоединения [1].

И последнее. Дионисизм был чужд городской жизни, но попытки связать с ним городскую и государственную жизнь (в античности это было одно и то же) были. Дионис привносил оживляющую "священную" силу в царскую власть. Отождествление Диониса с земледельческим богом виноделия лишило его этой "священной" власти. Однако орфический Дионис, сохранивший прерогативы наследника Зевса в культе и обрядах, приобщал человeка к жизни "по природе". В условиях крушения царской власти и борьбы демократии против аристократии, в процессе которой погибли идеалы неограниченной власти басилеев, дарованной Зевсом, орфики выдвинули религиозные идеалы особого образа жизни, которые не могли не затрагивать политических интересов небольших греческих городов, эти идеалы казались органичными жизни "по заветам отцов" и новым демократическим идеалам. В полной мере эти вопросы возникли вместе с образованием религиозно-философского общества, основателем которого считается Пифагор.















ПИФАГОРЕЙСКИЙ СОЮЗ И НАЧАЛО ПИФАГОРЕЙСКОЙ АНТРОПОЛОГИИ

Согласно сообщениям Диогена Лаэртского, которые повторяет и Порфирий, Пифагор, покинув Самос и спасаясь от тирании Поликрата, прибыл в Южную Италию в г. Кротон [2]. Там он сумел мудрой речью привести в восхищение жителей города и не только стал его наиболее почитаемым гражданином (что само по себе весьма примечательно, так как Пифагор был изгнанником), но и сумел создать в городе особый пифагорейский союз. Причем Пифагор и его последователи долгое время "правили" городом. Сообщается также об общем умиротворяющем тоне обращений Пифагора к жителям Кротона: "Достигнув Италии, он появился в Кротоне (об этом говорит Дикеарх) и сразу привлек там всеобщее уважение как человек, много странство-

1 См.: Иванов Вяч. О Дионисе орфическом // Русская мысль. М.; СПб., 1913. Кн. XI. С. 73.
2 См.: Диоген Лаэртскип. О жизни, учениях и изречениях знаменитых философов. М., 1979.

188

вавший, многоопытный и дивно одаренный судьбою и природою: с виду он был величав и благороден, а красота и обаяние были у него и в голосе, и в обхождении, и во всем" (Порфирий. Жизнь Пифагора, 18 / Пер. М.Л. Гаспарова).

И все-таки было, наверное, в характере Пифагора нечто такое, что говорило о натуре беспокойной, мятущейся. Вслед за появлением Пифагора следовали обновления законов, войны городов и гражданские смуты. Свергнутыми оказались и сами пифагорейцы, некоторое время правившие в Кротоне. Все это создало Пифагору славу "возмутителя спокойствия". Весьма показательны слова, с которыми обратились локрийцы к Пифагору, ищущему приюта после разгрома пифагорейской общины в Кротоне: "Мы знаем, Пифагор, что ты мудрец и человек предивный, но законы в нашем городе безупречные, и мы хотим при них жить, а ты возьми у нас, коли что надобно, и ступай отсюда прочь, куда знаешь" (Порфирий. Жизнь Пифагора, 56).

При всем этом пифагорейцы не провозглашали открытой политической программы и не создавали союз с чисто политическими целями, подобно аристократическим гетериям. Самое большее, на что намекают имеющиеся в нашем распоряжении сообщения, - это то, что Пифагор, как и многие философы и мудрецы, например Фалес, Солон, мог быть "подателем мудрых советов", устанавливающим в городах, раздираемых междоусобицами, наилучшие законы. Но и на этом пути он, видимо, терпит неудачи и не находит применения своей мудрости.

Политическая активность пифагорейцев, как замечают исследователи, представляет собой продукт и результат учрежденного ими союза, внутренней деятельности его членов. Религиозная и научная стороны деятельности союза не были известны непосвященным, учение Пифагора было тайным. Он преподавал внутри союза. Его религиозная деятельность не имела ни в малейшей степени намеков на миссионерскую, а научные истины сохранялись в столь строгой тайне, что, по преданию, Гиппас, огласивший некоторые математические открытия, был изгнан из общества и вскоре погиб [1]. Поразительно, что такая интроспективная направленность деятельности союза своим результатом могла иметь политическую борьбу, заговоры и мятежи. А.Н. Чанышев справедливо замечает, что пифагореизм имел три вершины: политическую, философскую и научную. В деятельности Пифагора были заложены все три стороны пифагореизма [2].

1 См.: Чанышев А.Н. Италийская философия. М., 1975. С. 55 - 59.
2 См.: Там же. С. 48.

189

Однако в этом случае мы вынуждены ограничиваться внешними наблюдениями, констатацией фактов, характеризующих историю союза, представляющую видимый продукт его внутренней трансформации, невидимой под покровом тайны, которая окружала учение пифагорейцев и сопутствовала многочисленным легендам и вымыслам.

Однако внутренняя жизнь пифагорейского союза поддается реконструкции, хотя и на основании поздних свидетельств, в основном Порфирия. Фундаментальное исследование К. де Фогель восстановило доверие к составленному Порфирием жизнеописанию Пифагора. Конечно, Порфирий сообщает лишь то, что наиболее всего поразило современников Пифагора и оставило память в последующих поколениях. Необычным было то, что Пифагор покушался на самые основы повседневной жизни человека - на его сон и бодрствование, на его пищу и питье, на его здоровье (физическое и моральное), на его имущество. Создается впечатление, что Пифагор воспринимался современниками как маг, кудесник. Ведь он ни много ни мало как "обновлял" человека, делал его другим. А ведь это было под силу лишь Дионису с его неисчерпаемыми жизненными силами и способностью мирообновления. Спокойный, величественный, в "сверкающих белых одеяниях", Пифагор покушался не только на человеческое спокойствие, он присваивал себе функции божества - Диониса, Асклепия, Аполлона. Не случайно он мог "понимать" язык животных и с ним "разговаривали" реки. И, конечно, у него одно бедро, как гласит легенда, вполне могло быть золотым. Ведь жители Кротона считали Пифагора самим Аполлоном Гиперборейским.

Действительно, в каком еще образе мог быть представлен современниками человек, который учредил таинства, соперничавшие по своей направленности и конечной цели со знаменитыми и широко распространенными элевсинскими и дионисийскими мистериями [1]. Ведь, как мы можем судить на основании самых ранних свидетельств, в центр своего учения Пифагор поместил вопрос о душе, о ее бессмертии и спасении, о человеческом счастье и т.д. Религиозный комплекс дионисизма с его идеей миро- и человекообновления, достижения личного счастья и нахождения "правильного" образа жизни (последнее берет начало от орфиков) - в полном объеме нашел свое место в деятельности учрежденного Пифагором общества. Высказанное нами предположение о связи с орфизмом нуждается в дальнейшем анализе раннепифагорейских представлений о душе, которые могут пролить свет на вопрос о преемственности в развитии орфико-дионисийской предфилософской антропологии и засвидетельствованными по этому вопросу взглядами Пифагора.

1 См.: Новосацкий Н.И. Елевсинские мистерии. СПб., 1887.

190


Рассмотрим образ жизни членов пифагорейского союза [1]. Утро пифагорейцы начинали с успокоения души игрой на лире и прогулок вдоль берега моря или в священной роще, затем следовали физические упражнения. Завтрак состоял из сотового меда и хлеба. Часы после завтрака предназначались для ведения государственных дел. За обедом ели сырые или вареные овощи, просяной или ячменный хлеб. После обеда надлежало заниматься хозяйственными делами. Вечер был посвящен прогулкам, беседам и священным песнопениям. Перед сном надлежало продумать все происшедшее за день, задавая себе вопросы: что я сделал, что мне надлежит сделать, в чем я не преуспел (имеется в виду моральная сфера). Поражает отказ пифагорейцев от всякого рода излишеств в пище. Употреблялись самые простые и необходимые продукты: хлеб, мед, молоко, сыр. Вина пифагорейцы не пили, предпочитая пить воду. Все это говорит, с одной стороны, о стремлении ограничить чувственные желания человека. Сохранился рассказ о том, как пифагорейцы подавляли свойственное человеку чревоугодие: они готовили пиршественный стол и, подойдя к нему, возбуждали аппетит, а затем, перевернув его, уходили не оглядываясь.

Однако существует и другая сторона в пищевых запретах пифагорейцев. Они употребляли пищу, которую мы сегодня можем назвать "биологически активной", - свежеиспеченный хлеб, свежие овощи и фрукты - все, что еще не подлежало переработке и хранению, что сохраняло первозданную свежесть. Подлежащие размолу зерна могли пустить ростки и дать начало злаку, содержащиеся в плодах семена хранили таинство жизни плодоносящих деревьев и т.д. Употребление пищи превращалось в своего рода космический акт приобщения к сокровищнице жизни, в своего рода "гомофагию" Диониса.

Но насколько очищен этот акт "растерзания" божественного тела: пифагорейцы не едят мяса животных, а употребляют ту пищу, которая служит продолжению жизни как людей, так и животных - молоко, которым выкармливаются ягненок и теленок, зерно, овощи, фрукты. То, что еда для пифагорейцев обладала религиозно-космической символикой, несомненно, вытекает и из системы пищевых запретов, и прежде всего на употребление в пищу мяса. Сообщения по этому вопросу многочисленны, хотя в них имеется и путаница. Наиболее авторитетным является положение Эмпедокла, который слушал Пифаго-

1 См.: VogelC.J. de. Pythagoras and Early Pythagoreamsm. Assen, 1966. P. 156-199.

191


pa, был его учеником, развивал учение о переселении душ и справедливо считается пифагорейцем. Эмпедокл восклицает:

Где же убийствам ужасным предел? Неужели беспечный
Ум ваш не видит того, что друг другу вы служите пищей?
(Очищения, 137. Перевод Г.И. Якубаниса // Лукреций. О природе вещей. Т.2. М., 1947)

Более спорен вопрос о бобах, которые пифагорейцы не употребляли в пищу ни под каким предлогом. Но свидетельства по этому вопросу противоречивы. Были бобы "нечистыми" для них или, наоборот, "священными" - это остается неясным. Пифагор, преследуемый врагами, якобы не захотел бежать через поле, засеянное бобами. Этот вопрос также говорит о биологической стороне: бобы имели отношение к жизни, содержали души людей, были родственны по рождению и т.д.

Поражает также проходящее через весь распорядок жизни пифагорейцев стремление к упорядоченности, гармонизации, совершенствованию человека. Первое место в лечении недугов души пифагорейцы отводили музыке. Музыка у пифагорейцев была тем "расслабляющим" комплексом, который делает возможным переход человека от внутреннего мира к внешнему. Не смех, как это было в дионисизме, а музыка позволяла человеку вернуться к реальности после осознания божественного присутствия в себе. Музыка обладала у пифагорейцев психотерапевтическими свойствами: она позволяла лечить гнев, тревоги и уныние.

Следует отметить еще одну сторону жизни пифагорейцев: мнемические упражнения, тренировка памяти. Пифагорейцы высоко ценили память. Не была ли эта "повседневная" память переходом к "припоминанию" - anamnesis, подготовкой к тому созерцанию божественного, целям которого служила и математика? Во всяком случае, эта процедура носила в отличие от пищевых запретов не мистический, а рациональный характер и говорила о внимании к памяти, воображению и обобщению - ко всему тому, что лежит в основе математики.

Вопрос о пищевых запретах у древних пифагорейцев, с одной стороны, и об их интеллектуальных упражнениях - с другой, позволяет коснуться самых интимных сторон внутренней жизни пифагорейского союза. Пищевые запреты поражают своей архаичностью, их придерживались "религиозные фанатики", однако другое крыло пифагорейцев - "энтузиастов математического знания" - отличалось тайным презрением к наивным и суеверным предписаниям и пищевым запретам. Последнее обстоятельство не замедлило сказаться на противоречивости дошедших до нас сведений о требованиях самого Пифа-

192

гора к воздержанию от мяса. Обсуждая такого рода проблемы, У. Гатри заключает, что "воздержание от мяса (по религиозным понятиям употребление его есть форма каннибализма) было принципом пифагореизма с самого начала... Позднее, когда рационалисты и фанатики избрали разные пути, оно было отвергнуто теми, кто по-прежнему предъявлял права на членство в школе" [1].

Вопрос осложняется еще и тем, что среди слушателей Пифагора были так называемые акусматики и математики. Порфирий сообщает о Пифагоре: "Разговаривая с собеседниками, он их поучал или описательно, или символично. Ибо у него было два способа преподавания, одни ученики назывались "математиками", то есть познавателями, а другие "акусматиками", то есть слушателями: математиками - те, кто изучали всю суть науки и полнее и подробнее, акусматиками - те, кто только прослушивали обобщенный свод знаний без подробного изложения" (Порфирий. Жизнь Пифагора, 36-38). Вопрос представляет для нас интерес не столько в связи с тем, что эти две ступени в овладении тайнами Учителя послужили размежеванию в последующем развитии союза, сколько с тем, что они имели единую идейную основу, единую направленность. Здесь недостаточно констатировать, что в учении самого Пифагора предрассудки и знание, мистика и наука не были разъединены. Вопрос заключается в том, чем объяснить такое противоречивое сочетание.

Обращенные прежде всего к "акусматикам" символы (знаки) приведены Диогеном, Порфирием, Ямвлихом, Ипполитом. Вот некоторые из них: "Огонь ножом не разгребать; через весы не переступать; на хлебной мере не сидеть; сердце не есть; ношу помогать не взваливать, а сваливать; постель держать свернутой; изображение бога в перстне не носить; горшком на золе следа не оставлять..." и т.д. [2] Пояснение этим символам Диоген и Порфирий дают в основном одинаковое. Порфирий, в частности, пишет: "Через весы не шагай", то есть избегай алчности: "Огня ножом не вороши", то есть человека гневного и надменного резкими словами не задевай" (Жизнь Пифагора, 41- 42).

1 Guthrie W.K.C. A History of Greek Philosophy. Cambridge, 1965. Vol. 1. P. 195.
2 См.: Диоген Лаэртский. О жизни, учениях и изречениях знаменитых философов. М., 1979. Кн. VIII, 17.


Подобного рода рационалистической интерпретации были подвергнуты в поздней античности и другие пифагорейские символы. Такого рода символы перекликались с запретами есть мясо и бобы и т.п., т.е. отличались наибольшей архаичностью из всего, что приписывалось ранним пифагорейцам. Почти все символы сводятся к первобытной магии, предполагавшей наличие тайных связей человеческой


193

жизни с отпечатком его тела, оставленного на несвернутой постели, его ногтями и волосами, и т.д. Для ранних пифагорейцев была ясна всеобщая связь вещей, которая, правда, обосновывалась не посредством причинного объяснения, а посредством религиозного учения о всеобщем родстве в природе. Вера Пифагора в бессмертие души и переселение ее в других животных вытекает из орфических учений. Признание родства всего живого в природе служило фундаментом этой веры, ее логическому в какой-то степени обоснованию. Как замечает Гатри, "родство всего в природе влечет за собой такое общее миропонимание, при котором переселение душ - естественное понятие" [1].

1 Guthne W.K.C. A History of Greek Philosophy. Cambridge, 1962. Vol. I. P. 186.


И все-таки Пифагор, употребляя магическую символику, преодолевает в каком-то отношении орфическую религиозность. Во-первых, обращение Пифагора к магической обрядности и символике имело в достаточной степени условный характер, предполагало рациональный взгляд на вещи. Порфирий сообщает: "Море он называл "слезой", двух небесных Медведиц - "руками Реи", Плеяды - "лирою Муз", планеты - "псами Персефоны" (Жизнь Пифагора, 41). Символика позволяла нащупать какие-то непонятные нам, но известные ранним пифагорейцам связи в природе. Для этой цели привлекались образы, тяготеющие к магии. На смену им пришли затем рационалистические системы обоснования. Во-вторых, религиозная символика Пифагора носила направленно этический характер. Хотя эта этика и была примитивной, поскольку "акусмы" носили в основном запретительный характер, эти запреты были направлены на ограничение желаний и действий человека, вторгались в сферу его мотивации, требовали обуздания, гармонизации, самоконтроля, особого образа жизни.

Что касается интеллектуальных занятий пифагорейцев, то, на наш взгляд, они преследовали те же цели и задачи, что и религиозные запреты и предписания. Отказ от чувственных удовольствий, психотерапевтическое использование музыки и культивирование разума имели одну и ту же цель - совершенствование души. Чувственные удовольствия ценились ниже всего, и выше всего провозглашался разум. Соответственно, различного рода интеллектуальные упражнения служили созданию благоприятных условий для развития разума. Но, скорее всего, разум выступал не обособленной способностью человека, а его репрезентатором. Душа рассматривалась как противоречивое единство чувств и разума, и музыка способствовала обузданию чувств и просветлению разума, т.е. восстановлению душевной гармонии, равнове-


194

сия. "Акусмы" и "матэма" служили сохранению гармонии души, ее самообновлению и восстановлению "душевного здоровья". Об этой общей направленности учения Пифагора Порфирий пишет так: "Ибо для всех, и для многих и для немногих, было у него на устах правило: беги от всякой хитрости, отсекай огнем, железом и любым орудием от тела - болезнь, от души - невежество, от утробы - роскошество, от города - смуту, от семьи - ссору, от всего, что есть, - неумеренность" (Жизнь Пифагора, 22-23).

Следует отметить, что в пифагорейском союзе наблюдается интерес к человеческой индивидуальности, ее психическим проявлениям. Отсюда такая заинтересованность в терапии чувств, развитии разума и т.д. Все эти предписания касались человека индивидуально, и в этом отношении связь предписаний (акусматики) и теории (математики) с верой в переселение душ, которой придерживался Пифагор, очевидна. Рассуждения некоторых исследователей в связи с этим выглядят так: если человек верит, что его душа бессмертна и ему предстоит более долгая и полная жизнь в ином мире, а настоящая жизнь является только "предуготовлением" к ней, то в соответствии с этим он и будет строить свою жизнь. Конечно, вера пифагорейцев в "иную" жизнь коррелировала с целым рядом математических и религиозных предписаний. Однако в пифагорейском союзе эти предписания служили реальной цели - воспитанию индивида и не все носили религиозный характер.

Когда мы говорим о "психотерапии" и "психогигиене", практикуемых древними пифагорейцами, надо помнить о достаточной условности этих понятий. Здесь не было и не могло быть анализа конкретных психических процессов, но из этого факта не вытекает вывод о том, что различного рода предписания фундаментировались лишь религиозной верой в "иную" жизнь. Исследователей часто вводит в заблуждение то, что пифагорейские предписания действительно находятся в полном соотнесении (согласии) с этой верой. Отсутствие конкретного анализа психических процессов говорит о наличии компенсирующих его "общих", "метафизических" рассуждений о душе. Для нас в данном случае интересны те общие воззрения и философские построения, которые заменяют изучение психических процессов и которые, собственно, и составляют философский фундамент пифагорейской "психогигиены" - музыки, мнемических упражнений, всего распорядка дня и т.д.

По нашему мнению, для пифагорейцев характерны не только мифологические описания души (psyche, psichea). Им на смену приходят рассуждения, перестройка мифологических образов средствами разума. "Отталкиваясь от проблематики мифа и используя не только гре-

195

ческую мифологию, начинающая философия понимает под психеей совокупность разнородных по происхождению представлений: стороны исходных противоположностей, особый тип причинных связей, управляющее начало тела и т.п." [1].

1 Петров М.К. Орфики. Психея // Философская энциклопедия: В 5 т. М., 1967. Т. 4. С. 414.


Среди этих разнородных представлений о душе, получивших переосмысление у пифагорейцев, достаточно определенно можно говорить о гомеровской традиции. Согласно представлениям Гомера, душа (psyche) уходит в Аид вместе с жизнью. Иное понимание души мы видим в основании пифагорейской "практики очищения" и "психогигиены". Здесь на первый план выдвигается индивид, его бессмертная душа, которая у ранних пифагорейцев остается жизненным началом (так же, как у Гомера и орфиков), но с определенной оговоркой. Запрет на употребление в пишу мяса подразумевает родство и одушевленность всего существующего в мире, т.е. наличие души в пределах всего мироздания, а не в границах "царства мертвых", как это было у Гомера, где только "псюхе" и несла некоторое значение индивидуальных характеристик умершего, но как его слабая тень и жалкий призрак полнокровного бытия.

Другая особенность пифагорейских представлений о душе состоит в том, что они предусматривают радикальный дуализм не только тела и души, но, что особенно важно, чувств и разума. Теперь тело репрезентирует не столько жизненный континуум, живую и вечно обновляющуюся природу, сколько индивидуальные телесные отправления, чувственные желания и удовольствия. В какой-то мере происшедшая трансформация в понимании "псюхе" может рассматриваться как переход от гомеровского типа психологических представлений к пифагорейским, базирующимся на ином исходном мировоззренческом материале - орфизме. Конечно, орфизм представляет собой иной тип религии по отношению к гомеровской. Для него характерен дуализм души и тела, одновременно являющийся дуализмом внешнего (что только и признает гомеровская религия) и внутреннего (духовный мир, самостоятельность которого в гомеровскую эпоху еще не осознавалась). Однако есть основания рассматривать орфизм и как предфилософию.

Углубляя концепцию дионисизма, орфики доводят ее до уровня проблем духовного перерождения человека и останавливаются перед необходимостью ее философского осмысления, поэтому "веру в божественность души и ее метафизическое предназначение", которая "в


196

греческой культуре VI в. до н.э. приняла теоретическую форму", нельзя однозначно включать в религиозное движение, как это делает В. Йегер [1]. Он сам вынужден признать, что лишь трансформацией религиозных взглядов изменение древнегреческих представлений о душе не объяснить. Дело в том, что решение этого важного вопроса предполагает иной контекст, в котором происходило переосмысление гомеровских и орфических воззрений: развивающееся рациональное мышление. Не случайно исследователи, обращающиеся к этому контексту, в частности К. Кереньи, М. Детьен, обосновывают иные взгляды [2]. Нам представляется, что антропологический статус понимания души, которым руководствовались исповедующие "пифагорейский образ жизни", и следует рассматривать в философском (космологическом) контексте раннего пифагореизма.

Зафиксируем происшедшие изменения. В практике индивидуально ориентированного (сознательно избираемого) образа жизни видна новая концепция души - "управляющего начала тела". Об этом говорит культивирование разума и памяти. Чувственные желания не уничтожаются, а "очищаются", "гармонизируются". Внутренняя жизнь человека предстает сложным и неоднородным по своему составу образованием. Предпочтение в достижении гармонизации отдается разуму, подчеркивается приоритет души над телом. Достигаемый эффект реализуется в настоящем. Этот мир привлекает интерес пифагорейцев. Они ревизуют принятое поведение человека в этом мире: не удовольствия должны быть предметом устремлений людей, а разум и достигаемое на его основе благо. Гераклит и Платон, обсуждая проблему gedone (удовольствия), будут во многом повторять Пифагора и перекликаться с его решением о безусловном подчинении чувственных желаний разуму. Такого рода решение было направлено на управление человеческой жизнью в этом мире. Душа, хотя и признавалась бессмертной, была подчинена дисциплинарной практике - различного рода интеллектуальные упражнения, забота о "чистоте" потомства, и т.д. Вопрос состоял в том, какой должна быть эта практика, какими представлениями о душе человека, о соединении ее как гармонии с гармонией космоса она обосновывалась. Другими словами, весь комплекс антропологических размышлений уже не мог не опираться на "физику", которая в этот период одновременно была и "метафизикой".

1 См.: Jaeger W. Die Theologie der friihen griecheschen Denker. Stuttgart, 1953. S. 88.
2 См.: Kerenyi K. Pythagoras und Orpheus. Amsterdam, 1940; Detienne M. La notion de "daimon" dans le Pythagorisme ancien. De la pensee religeeuse a la pensee philosophique. P., 1963.

197

<<

стр. 2
(всего 4)

СОДЕРЖАНИЕ

>>