<<

стр. 3
(всего 4)

СОДЕРЖАНИЕ

>>

требуется совершить нечто, противоположное воплощению внутреннего образа в
конкретном материале внешней реальности. Но осознание и переживание образа изнутри
отнюдь не равнозначно простой абреакции*. Много-

* Абреакция — способ осознания подавленных эмоциональных реакций {прим. ред.).

гранность и сложность этой ситуации делают абсолютно неосуществимыми любые
теоретические предписания для этического поведения. Внешняя и внутренняя
констелляция, психологический и конституциональный тип, возрастной и
индивидуальный состав — все это важные элементы каждого этического решения.
Поэтому каждое этическое решение принимает иной вид, ибо то, что хорошо для одного
человека, плохо для другого, и наоборот.

В принципе моральное осуждение должно быть ограничено указанным образом,
поскольку невозможно предсказать, в какой психологической форме зло проявится в
судьбе любого человека. В то же время опыт глубинной психологии и кризис
современной личности (в частности, неспособность современного человека жить в
соответствии с категориями старой этики) приводят к необходимости дать формулировки,
которые, по меньшей мере, будут иметь всеобщее значение. Это означает, что в
определенном смысле “требования” новой этики следует рассматривать лишь как
“формальные”: их конкретная реализация должна быть предоставлена неповторимым,
судьбоносным процессам, с помощью которых каждый человек должен проложить себе
путь к своим решениям.

Действительно, “требования” новой этики можно выполнить только на
индивидуальном уровне. Тем не менее, несмотря на все личностные различия, ситуация
современного человека по существу остается общей проблемой. Кристаллический осадок,
который остается после неоднократной реализации некоторых типичных моделей в жизни
многих индивидов можно сформулировать в общей форме.
“Сотворение добра”, как его понимает старая этика, сопровождается вытеснением зла и
сохранением верности условностям. Такое “сотворение добра” достаточно часто
представляет собой легкий путь ухода от опасности и сохранения безопасности. Тем не
менее, “там, где опасность таится, есть и средство зашиты от нее”. Новая этика полна
решимости признать как опасность, так и спасение от нее, поскольку одно не может
существовать без другого.

Сказанное позволяет понять, что путь новой этики есть что угодно, но только не “путь
облегчения жизни индивида”. Напротив, отказ от моральной определенности в вопросах
добра и зла, которую гарантирует старая этика, с одобрения коллектива, и примирение с
неопределенностью внутреннего опыта составляют непростую задачу для каждого
человека, поскольку в каждом случае решение такой задачи приводит к погружению в
неведомое со всеми опасностями, погружение, которое влечет за собой примирение со
злом для каждого ответственного эго.

Наглядным примером этой ситуации может служить следующий сон, приснившийся
одной еврейской женщине из Израиля.

“Я нахожусь в Яффе вместе с X. Неожиданно появляется толпа, которая нас разлучает.
Я остаюсь одна в окружении арабов. Ухмыляясь во весь рот, один араб хватает меня. Но
тут другие арабы подбегают к нему и оттаскивают меня, обрушивая на его голову
проклятия и угрозы. „Она предназначена для властелина!"; — кричат они. Новая
ситуация. Я стою на мосту. Вокруг никого нет, кроме арабов. Я знаю, что спасения нет. На
мгновение я задумываюсь. Разлука с X. вызывает у меня чувство грусти. Я думаю:
„Выхода нет из создавшегося положения, поэтому лучше дать свое согласие";. Стоящий
рядом со мной священник говорит: „Мы можем спасти только тех, кто осквернился";.
„Разумеется, — думаю я, — чтобы спастись, необходимо сначала оскверниться, то есть
осмелиться что-то сделать";. Затем священник говорит: „Озириса можно найти внизу";”.

В связи с интерпретацией сновидения необходимо сделать несколько предварительных
замечаний. В частности, необходимо предупредить возможность неправильного
понимания того, что примирение со злом должно быть отреагировано вовне и что оно
проистекает из негативной, неудовлетворительной ситуации. В нашем сновидении у
женщины сложились удачные сексуально-эмоциональные взаимоотношения с X. и
поэтому она испытывала удовлетворение во всех отношениях.

Для евреев в Израиле жители Яффы и арабы очень часто символизируют тень с
сексуальной окраской. Из сакральной символики сновидения ясно, что основная ситуация
“осквернения” не ограничивается сексуальной сферой. Предназначение сновидицы для
“властелина” и упоминание о египетском Озирисе, властелине и боге мертвых и
воскрешения из мертвых указывает на более глубокий и возвышенный смысл этого
события.

В рассматриваемом случае “признание существования зла” отыгрывается во
внутренней сфере как процесс трансформации личности. Сакрально-сексуальную
символику фантазий, проявляющуюся в рассматриваемом сновидении, необходимо
рассматривать в духе гетевского “благословенного томления”, то есть как “духовный
брак”, мифологическим прообразом которого служат взаимоотношения между Изидой и
мертвым Озирисом.*

Мы не будем подробно останавливаться на толковании смысла этого сновидения. В
данном случае мы ограничимся рассмотрением связи между “осквернением” и
“спасением”. Чистота сознательных взглядов женщины и ее решимость сохранить им
верность должны быть принесены в жертву, но не ради высшей чистоты, а ради
преображения, обетованного ей Озирисом, того преображения, которое позволит ей
установить связь с мраком и бездной.

В этом контексте должны быть принесены в жертву невинность и однозначная
определенность. Только через восприятие “осквернен ности”, как недостающего элемента,
женщина смогла понять себя и придти к новой философии и оценке жизни, не
ограниченной коллективным и условным, а уходящей своими корнями в состояние
спасен-ности, в которой в равной мере содержатся свет и тьма, чистота и нечистота.

* См.: Э. Ноиманн. Происхождение и развитие сознания. Рефл-бук. 1998. Часть 1.

Мужество, необходимое для личностной оценки ценностей, в которой декларируется
независимость от коллективных ценностей в вопросах добра и зла, составляет одно из
самых трудных требований, предъявляемых к индивиду новой этикой. В большинстве
случаев предъявление такого требования приводит к серьезному психическому
конфликту; коллективные ценности имеют своего внутреннего представителя в виде
супер-эго индивида. Признание правомерности требований Голоса отнюдь не означает,
что все, исходящее изнутри, должно быть неразборчиво принято. Признание
существования негативной стороны также не означает, что отреагирование
отрицательного всегда проходит без сопротивления.

Выполнение требования новой этики предполагает, что индивид должен терпеливо и
досконально проанализировать ту часть зла, которая “выпала” на его долю в соответствии
с его конституцией и личной судьбой. При этом индивид должен пережить ту часть
отрицательной стороны своей психики, которая определяется его индивидуальными
особенностями. Одна из важнейших задач глубинной психологии заключается в том,
чтобы помочь индивиду приобрести способность жить в этом мире, приобретя мужество
не желать стать хуже или лучше, чем он есть в действительности.

Вообще говоря, су шествуют люди с настолько высокими нравственными критериями,
что примирение с отрицательным превращается для них в актуальную проблему.
Человеку такого типа приснился следующий сон.

“Предо мной находится множество букв, которые необходимо отскрести начисто.
Когда я очистил некоторые из букв, появляется огромная рука, которая сгребает их в кучу
с намерением убрать. Я хочу крикнуть: “Но ведь еще не все буквы очищены!”

“Я стою перед большой книгой. Многие буквы потемнели и выцвели. Но мне дано
понять, что я смог бы разглядеть их блеск. В действительности они сияют, но их сияние
скрыто”.

Нам не нужно знать о существовании у сновидца ассоциации с Каббалой или
эзотерическими учениями, чтобы понять, что здесь имеется в виду священное и тайное
знание светлой стороны мрака. Но человек должен научиться распознавать эту сторону
жизни, то есть быть таким человеком, который “стремится отскрести начисто все буквы”
или, иначе говоря, “всегда стремится” творить добро как его понимала старая этика.*

Те, кто используют примирение со злом в качестве средства облегчения жизни для
себя, относятся к примитивному типу людей, которым необходимо освоить ценности
старой этики. Им не нужно овладевать приемами вытеснения. В чем они действительно
нуждаются, так это в развитии способности к подавлению и жертвенности, дисциплине и
аскетизму, поскольку без этой способности они никогда не достигнут стабильности эго, в
которой в первую очередь нуждается цивилизованный человек.

Здесь мы вновь находим иерархический принцип новой этики, который исключает
возможность кодификации этой этики и использования ее в качестве основы для
формулирования общего закона “невзирая на лица”. К числу основных открытий в новой
этике относятся разнообразие человеческих типов и принадлежность людей, живущих в
одну историческую эпоху, различным культурным уровням и стадиям развития сознания.

Разнообразие личностей и стадий развития сознания отражается в различных уровнях
этического развития. Стадии зачаточного развития личности (например, когда эго
находится на первобытной или инфантильной стадии развития) соответствует
традиционная коллективная этика “Закон”. С другой стороны, в случае высших типов
личности, когда целостность достигла полного развития, авторитет “Голоса” вытесняет
коллективный закон совести. В прежние времена этот феномен можно было наблюдать
только у этических гениев.

* Цитата из “Фауста” Гете. (Прим. пер.)

Однако в настоящее время он уже затронул широкие круги индивидуализированного
населения Запада. О развитии этой тенденции свидетельствует возросшая
дифференцированность в подходе законодательства к определению ответственности
человека в свете конституциональных и психологических факторов.

Отказ новой этики от карательного принципа также вписывается в тот же конфликт.
Наказание всегда ориентируется на уничтожение, подавление и вытеснение
отрицательного. Цель такого подхода заключается в том, чтобы вызвать не
трансформацию личности в целом, а лишь “частичное этическое” изменение (реальное
или иллюзорное) в сознательной психике.

Поэтому новая этика, опирающаяся на глубинную психологию, не заинтересована в
наказании. Она может последовательно соглашаться с устранением элементов, которые
коллектив не способен ассимилировать. Но при этом новая этика исходит вовсе не из
карательного принципа или принципа своего предполагаемого морального превосходства.
Она руководствуется сознанием своей психологической и биологической неспособности.
Тот факт, что определенный организм не может переварить какое-либо вещество,
свидетельствует не о его неудобоваримости, а о неспособности организма ассимилировать
это вещество.

Первые попытки осуществить на практике новую этику можно наблюдать в различных
сферах, например, в либерализации старой тюремной системы, в благотворительной
деятельности по отношению к преступникам и в признании в уголовном законодательстве
приемлемости психологических открытий. В этом же направлении независимо друг от
друга развиваются события, отправной точкой которых служат в корне отличные
идеологии. Этот факт лишь подтверждает правильность нашего предположения о том, что
в психической структуре современного человека происходит общий сдвиг, связанный с
упадком старой этики и зарождением новой.

От нас требуется “независимая и ответственная проработка” нашего зла. Но отсюда
следует, что осознание должно рассматриваться как моральное обязательство.
Существенное значение этого требования, в котором стремление европейца к научным
знаниям совпадает с устремлениями новой этики, становится понятным, когда мы сознаем
масштаб разрушений, вызванных в индивиде и коллективе бессознательным с помощью
вытеснения. Внутреннее опустошение людей (индивидов и целых народов), вызываемое
ложью, которая скрывается в вытеснении и фатальном нежелании взглянуть в лицо
реальности, приводит порой к ужасу.

На первый взгляд может показаться, что принцип обмана воцарился на том месте,
которое в старой этике занимало зло, и все, произошедшее в новой этике, сводится к
изменению содержания того, что считается злом. Но в действительности здесь речь идет о
другом. Принцип истины в новой этике связан с подлинностью взаимосвязей между эго и
бессознательным. Этический долг сознательности предполагает, что сознание призвано
выполнять роль органа формирования и регулирования отношений со всем психическим,
то есть отношений между содержания-ми бессознательного и сознательной психикой.
Выполнение этой задачи не зависит от характера содержания, привносимого в отношения
с сознанием, и от того, каким это содержание является с точки зрения старой этики —
хорошим или плохим. С этической точки зрения, решающим фактором теперь становится
критерий истины. В этом контексте проявление и объем самосознания необходимо
рассматривать как ценность в этическом, а не научном понимании этого термина.

Признание существования личностного зла есть “добро”. Быть слишком добрым, то
есть стремиться выйти за пределы фактически существующего и возможного добра есть
“зло”. С этической точки зрения, зло, осуществляемое осознанно (что всегда предполагает
наличие полного сознания своей ответственности), то есть такое зло, от которого субъект
не стремится уйти, есть “добро”. Вытеснение зла, сопровождаемое инфляционным
завышением самооценки, есть “зло”, даже когда оно проистекает из “позитивной
установки” или “доброй воли”.

На первый взгляд может показаться, что новая этика и сознательность, а также особая
роль сознательной психики и эго, характеризуются чрезмерной рационалистичностью и
при этом недостаточно учитывается инстинктивная, то есть бессознательная форма
сосуществования со злом человека как некоторой совокупности. В дальнейшем, однако,
мы сможем убедиться в том, что, несмотря на свою особую роль, эго не является
последней инстанцией в принятии решений в новой этике.

Сознательное совершение зла составляет прямую противоположность “сублимации” в
том виде, как ее понимал Фрейд. Сублимация рассматривается как некая уловка, с
помощью которой зло “лишается своих природных свойств” и затем используется для
выполнения культурных задач. Но фрейдовская сублимация такого типа является
примером бессознательной адаптации, и поэтому ее нельзя рассматривать как
сознательную реализацию либидо. Когда “кровожадная” личность, в природе которой
заключен избыток агрессивно-инстинктивных элементов, становится мясником, солдатом
или хирургом, мы имеем пример такой сублимации, в которой первобытное побуждение
пролить кровь удовлетворяется в санкционированных обществом и культурой формах. В
данном контексте мы не можем рассматривать столь неясный предмет, как сублимация, и
проблему ее реализации. Поэтому мы ограничимся лишь несколькими замечаниями по
этому вопросу.

Сублимация может иметь место в тех случаях, когда в “унаследованной структуре
поведения” уже существует “предрасположенность к превращению эгоистических
стремлений в социальные”.*

* Sigmund Freud. “For the Times on War and Death”
Однако там, где существует такая структура, отсутствует этическая проблема. С другой
стороны, опыт показывает, что сублимация, которая носит добровольный характер (то
есть осуществляется под руководством эго и сознательной психики), может иметь место
лишь в весьма ограниченных пределах. В действительности эго не способно
переориентировать врожденные инстинктивные тенденции на достижение культурных
целей.

При наличии такой возможности мы попадаем в порочный круг старой этики;
сублимация такого типа очень часто достигается за счет заразных миазмов, возникающих
при вытеснении и подавлении бессознательных элементов, не поддающихся сублимации.
Нам известны имена сублимированных святых, чьи “незапятнанные” (с точки зрения
старой этики) жизни свободны от переживаний сексуальности и полны братской любви,
во всяком случае, на сознательном уровне. Но наша обостренная интуиция безошибочно
замечает адский ореол, который так часто исходит от святости такого рода. На периферии
ее лучезарно чистого центра мы обнаруживаем ее противоположность — корону
извращенно-сексуальных фантазий, которые ниспосылаются “сатаной” в качестве
искушения, и кроваво-огненную окружность, в которой подвергаются преследованиям
неверующие, всю бесчеловечную жестокость, пожары, пытки, погромы и крестовые
походы, которые придают лживый оттенок братской любви и “сублимациям”
сознательной психики.

Этот тип святости вызывает у нас отвращение, независимо от того, в какой форме она
проявляется, будь то святость инквизитора или святость партийного босса, потому что мы
знаем, что все эти явления суть один и тот же феномен, и различие между ними
заключается лишь в одеяниях и исторических эпохах, а не в степенях человечности или
бесчеловечности.

Необходимым следствием “абсолютного обязательства” старой этики является
концепция “первородного греха”, которая отражает невозможность выполнения
абсолютного обязательства. Из этого положения логически вытекает неприятие “жизни в
этом мире”, земли и земного и, в конечном счете, самого человека. Во всех проявлениях
бегства от жизни, например, при девальвации эго, вызванной непреодолимым сознанием
греховности, или при инфляции эго, граничащей с возведением индивида в ранг святого,
человек фактически спасается от “нижней” стороны мира, устремляясь к небу как символу
позитивного и доброго.

В отличие от этой установки, новая этика с ее признанием правомерности
существования отрицательного отражает как самоутверждение современного человека,
так и его примирение с землей и жизнью в этом мире. Характерно, что новая ориентация
всегда проявляется под знаком нисхождения в ад и даже договора с дьяволом.

Союз Фауста с Мефистофелем — это союз человека с тенью и злом, который позволяет
ему изведать всю полноту жизни, спускаясь к Матерям и поднимаясь к Вечно
Женственному. Это странствие не обходит стороной чувство вины, а проходит через весь
мир живого, проникая глубоко в языческий пласт реальности, который лежит в основе
иудейских и христианских слоев. В период истории, который наступил после Фауста, из
бессознательной сферы современного человека непрестанно возникает фигура Пана —
прототипа христианского дьявола, его полная и без сокращений версия. В качестве
хранителя тайн природы Пан принес с собой ключ к познанию глубин. Теперь искуситель
не отвергается, а находит признание, поскольку в настоящее время “спастись может”
только тот, кто “всеми силами стремится к цели”, не избегая опасностей падения и хаоса.
Признавая зло, современный человек признает правомерность существования мира и
индивида в опасной, двойственной природе, которая составляет неотъемлемую часть мира
и самого человека. Это самоутверждение необходимо понимать как глубинное
утверждение нашей человеческой всеобщности, которая охватывает бессознательное и
сознательную психику. Центром этой всеобщности является не эго (которое является
центром сознания) и не так называемое супер-эго, а Самость. Она является предельным
представлением для сознательного ума, поскольку он не способен рационально
постигнуть Самость. И тем не менее мы можем сказать несколько слов о возникновении
Самости и форме, в которой она проявляется.

Прежде чем приступить к рассмотрению идеи Самости на основе сопоставления с
супер-эго, мы приведем одну простую аналогию, которая, вероятно, поможет разъяснить
природу этого понятия. При рассмотрении многообразия взаимодействий в человеческом
теле и в невероятно сложных иерархиях взаимосвязей между биохимическими и нервно-
психическими процессами (среди которых лишь отдельные частные системы могут в
полной мере быть постигнуты наукой) мы прекрасно понимаем, что это тело
функционирует как единый организм, обладающий некоторой всеобщностью. Все
частные системы, от ультрамикроскопических процессов (наблюдаемых и
ненаблюдаемых) в отдельной клетке до таких основных систем, как кровеносная или
нервная система, функционируют согласованно, настраиваясь друг на друга в симфонии
взаимозависимости.

В своей совокупности эти процессы создают некоторое единство, фактическим
центром которого является Самость или энтелехия, символизирующая феномен всей
совокупности элементов организма. В качестве высшей инстанции для всех частных
взаимосвязей общая структура также может рассматриваться и как центр,
осуществляющий руководство и контроль за ними как своей периферией. Этот контроль
за всеми частными процессами из незримого центра наиболее ясно проявляется в
дифференциации органического и неорганического.*

Научное исследование причинных зависимостей не имеет отношения к необходимому
телеологическому подходу к организму.

* См. понятие центроверсии в вышеуказанной работе автора.

Самость как центр всех психических реальностей, включающий в себя процессы
бессознательного, соответствует общности тела, поскольку, как мы уже предположили и в
определенной мере можем доказать свое предположение, все психические процессы
имеют свои физические корреляты.

Здесь неуместно обсуждать эту, столь важную для психологии неврозов, проблему
взаимосвязи между телом и психикой. Тем не менее, нам необходимо обратить внимание
на то. что включение в рассмотрение бессознательного неизбежно влечет за собой
одновременное включение в рассмотрение тела. Когда мы упоминаем о земле, “земля”
символически отождествляется у нас с телом подобно тому, как полет с земли
отождествляется с полетом из телесной оболочки. Но совокупность элементов тела, в
своей единственности и центрированности, бессознательно функционирует во всем
органическом как природный феномен. С другой стороны, отличительная особенность
человеческой ситуации заключается в том, что в психической сфере напряжение между
противоположностями сознательного и бессознательного развивалось в течение истории и
привело к разделению противоположностей как целого. Это разделение
противоположностей, полюса которых можно сформулировать как сознательное и
бессознательное, дух и жизнь, верх и низ, небо и земля, или выразить в виде
мифологических, философских, моральных или религиозных символов, необходимо для
развития сознания; однако при гипертрофированном развитии это разделение имеет
катастрофические последствия как для индивида, так и для коллектива. Действительно,
разделение противоположностей было осуществлено настолько энергично, что в
напряжении между ними исчез сам человек. В результате этого было поставлено под
угрозу не только положение человека в мире, но и процесс, позволяющий людям вместе
жить в обществах.

На первый взгляд может показаться, что развитие, направленное на достижение
целостности, является не более, чем индивидуальным требованием. Эта тенденция
обнаруживается среди индивидуальных процессов развития, в форме потребности или,
скорее, актуальной необходимости сформировать устойчивую психическую структуру,
способную выстоять под нажимом тенденций к дезинтеграции во внешнем мире и в сфере
бессознательного.

Процесс индивидуации и его значение для индивида составляют проблему, которая
выходит за пределы данного исследования. Юнг дал подробный анализ процесса
индивидуации, приведя множество иллюстративных материалов. Процесс индивидуации
имеет непосредственное отношение к этике. Об этом свидетельствует тот факт. что с
моральной точки зрения тенденция к стабилизации личности имеет огромное значение.

Здесь также можно проследить процесс перехода к новой эпохе в развитии
человечества.

Постепенное развитие закона, общеобязательного морального кодекса и коллективных
ценностей, а также формирование и развитие совести и супер-эго способствовали
укреплению эго и системы сознательной психики и освобождению этой системы от
исходного состояния, в котором она находилась во власти бессознательного. Развитие
самого сознания со всеми вытекающими последствиями диктовалось крайней
необходимостью в создании устойчивой структуры, способной выстоять под натиском
тенденций к дезинтеграции в бессознательном и во внешнем мире. Коллективные
ценности способствовали этому развитию. Совесть как психологическая инстанция,
представляющая коллективные ценности в индивиде, вначале выполняла положительную
функцию, за-шишая индивида и коллектив от повторного впадения в эмоциональное
состояние, в котором они слепо подчинялись побуждениям бессознательного.

Хотя супер-эго с его заимствованной извне моральной нормой и представляет
интересы чуждой, гетерономной этики, тем не менее она олицетворяет более высокую
точку зрения, чем точка зрения первобытного эго, и на этой стадии развития является
полноправным, хотя и относительным воплощением Самости.

Первобытное эго — это инфантильное эго. Оно встречается с коллективным в виде
супер-эго, наделенного всеми полномочиями внешнего авторитета. Совесть
(воспринимаемая как “социальная тревожность”), закон с его принципом поощрений и
наказаний, а также чувство вины по отношению к культурному супер-эго составляют —
насколько нам известно — первичную сферу морального опыта для инфантильного эго
человека на заре истории. Отношения между инфантильным индивидуальным эго и супер-
эго обычно изображают как отношения между отцом и ребенком. Но такая символизация
ни в коей мере не подтверждает происхождение морали из семейной истории.
Эдипов комплекс — это миф, и как миф он имеет право на существование. Однако
причина и следствие меняются местами, когда Фрейд интерпретирует его персона-
листически, в виде семейной истории. Фрейдовская теория прародителя являет собой
слабо замаскированный вариант старой истории Адама и Евы как происхождения
человеческой семьи. То, что у Фрейда семья Адама и Евы обобщена и создает
первобытное племя, вовсе не влияет на исходное предположение, согласно которому
семейная история Адама и сыновей постулируется как начало развития человечества.

При конкретном рассмотрении парадокс отцеубийства станет понятен, если
предположить, что описанная Фрейдом в “Тотеме и табу” драма отцеубийства
разыгрывалась в действительности бесконечное число раз. Тогда для объяснения
происхождения супер-эго необходимо предположить, что эта драма воспроизводилась на
общечеловеческом уровне.

Мы отнюдь не ставим под сомнение существование и важное значение Эдипова
комплекса. Он является важнейшим открытием Фрейда. Смешение отцовского архетипа с
личным отцом приводит здесь (и нередко) к ошибке. Это связано с тем, что в детстве
отцовский архетип проецируется на личного отца.

Отцовский архетип, однако, является символом, образом, в котором инфантильное это
человека воспринимает воздействие коллективного супер-эго на определенной стадии
развития. Наглядно, хотя и более упрощенно эту мысль можно выразить следующим
образом: слабое индивидуальное эго воспринимает в форме отцовского архетипа
надиндивидуальный коллектив, которому оно обязано своим возникновением, причем,
коллектив не только определяет судьбу эго, но и предписывает ему свои ценности. Во
всяком случае, так обстоит дело во всех патриархальных культурах. Групповая
идентичность первобытной эпохи позволяет нам понять зарождение “первого проблеска
эго”.

В действительности решающее значение имеет то, что именно психоанализ редуцирует
и истолковывает. Реальная ситуация находит символическое выражение в понимании
отцовского архетипа (в виде тотема) как чего-то специфически нечеловеческого.
Воспринимается не нечто, известное лично человеку, а чуждая, надличностно-нуми-
нозная реальность. Таким образом первобытный человек воспринимает существенную
непохожесть животного, которое очень часто олицетворяет тотем.

Когда инфантильное эго воспринимает личного отца как представителя коллектива и
коллективных ценностей (что характерно для патриархального мира), отцовский архетип
проецируется на личного отца и в нем воспринимается. Поэтому утверждение Фрейда “то,
что начинается в отце, заканчивается в массе”* нуждается в инверсии. С точки зрения
исторического развития, надличностные коллективные содержания возникают на
филогенетическом и онтогенетическом уровне раньше личностных содержаний,
связанных с эго. В дальнейшем на коллективном фоне начинает выделяться личностная
сфера, а вме-

* 3. Фрейд. “Неудовлетворенность культурой”.

сте с ней принимает определенную форму и развитие эго. Миф предшествует семейной
истории. В сравнительно более поздний период* коллективное бессознательное лишь
ослабляет контроль за эго и сферой сознательной психики.
Совесть как представитель коллективного супер-эго олицетворяет гетерономное
воздействие, которое приходит извне, независимо от того, способствует это воздействие
развитию сознания или нет. Внешнему авторитету супер-эго, характеризуемому
данностью, фиксированностью и стабильностью, противопоставляется “Голос” в качестве
предписывающего и определяющего фактора, когда “Голос” выражает внутреннее
откровение нового, набирающего силу развития, то есть того, что грядет.

Голос всегда и неизбежно обладает “сыновним” характером по отношению к
“отцовскому” характеру закона, и убийство отца сыном всегда будет оставаться
предвечным образом внутренней истории человечества и отдельного человека. Эта
взаимосвязь не является исключительной особенностью сыновней религии христианства и
отцовской религии иудаизма. Этот архетип определяет убийство еретиком Лютером Отца
— Папы Римского (ибо Папа Римский, безусловно, является именно таким отцом), а в
иудаизме (если взглянуть на ситуацию с противоположной точки зрения) он определяет
сыновнюю революцию хасидизма против типичной патернальной установки
талмудистов**.

В настоящее время процесс повторной коллективизации, массовый характер которой
ставит индивида перед опасностью дезинтеграции, приводит к формированию новой
тенденции к обретению стабильности в виде процесса индивидуации.

* Концепция вторичной персонализации рассматривается в упомянутой работе
Нойманна.

** В данном контексте “сыновний характер” означает провозглашение нового в
противоположность старому, которое обладает “отцовским характером”. Вообше говоря,
при возведении в ранг доминирующего принципа новое приобретает “отцовский
характер”.

Это стремление к стабилизации опирается не только на стабильность сознательной
психики, но и на всю совокупность психической структуры.

Теперь роль супер-эго как представителя гетерономной этики, опирающегося на
внешнее и возвышающегося над инфантильным эго, берет на себя Самость, которая
проявляется в качестве внутреннего централичности. Приобретя независимость и утратив
инфантильный характер в процессе индивидуализации на Западе, взрослое эго-сознание
теперь ориентируется “самостоятельно” или с помощью Самости как центра всей
целокупности психического.

Инсталляция Самости для заполнения места гетерономного супер-эго отражает вновь
созданную структуру личности. В данном случае термин “инсталляция” употребляется
применительно к Самости в том смысле, в каком “инсталляция” и провозглашение Бога
употребляются в истории религии для обозначения определенного ритуала. В этом
ритуале эго осознанно отводит божеству роль контролирующей инстанции. До этого
момента эго не осознавало эту роль божества, хотя оно, подобно Самости, бесспорно
выполняло функцию контролирующей инстанции. Это означает, что “инсталляция”
отражает изменение ситуации и переживания эго и не является действием, способным
вызвать наступление “события”, затрагивающего “Самость”.

Отныне эго утрачивает способность к выполнению своего долга по отношению к
Самости посредством простой самоориентации в свете установленных ценностей. Теперь
необходимо постоянно проявлять самообладание и анализировать свои побуждения и
поступки. По общему признанию, эту функцию выполняет эго. Как уже отмечалось.
этический долг выполняет сознательная психика. При этом анализ совести не
ограничивается исследованием мотивов и содержаний сознательной психики. Теперь
исследование распространяется на всю структуру личности, в том числе и на сферу
бессознательного.

Основной феномен, на который эго может опереться при выполнении упомянутой
задачи, представляет психическая компенсация. Отсюда следует, что между
бессознательным и сознательной психикой существует такая взаимосвязь, что
отсутствующие в сознательной системе и необходимые для обеспечения всеобщности или
целостности содержания будут более ярко проявляться в сфере бессознательного.
Действие закона компенсации, в частности, проявляется в том, что неправильная
установка сознательной психики корректируется в ночном сновидении. Еще один пример
действия закона компенсации: подавленный в сознательной жизни, но чрезвычайно
важный для жизни в целом принцип — инстинкт или иное содержание—требует к себе
внимания, проявляясь в форме фантазии, сновидения, оговорки или патологического
расстройства.

Компенсация служит непосредственным выражением целостности, а следовательно, и
Самости. Она не затрагивает в одностороннем порядке такие частные структуры, как
сознательная психика или бессознательное. Напротив, в данном контексте целостность
психики утверждает свое главенство над произвольными отклонениями частных систем.

Аналогичные примеры руководства из центра целостности можно обнаружить во всей
сфере органического. Взаимодействие между частными подсистемами в первую очередь
обеспечивается действием компенсаторных гомео-статических феноменов. Уделяя
внимание принципу компенсации в психической сфере, сознательная психика не только
наблюдает за его проявлениями, но и реагирует на эти проявления; поэтому она отражает
реальную ориентацию эго по отношению к Самости. В процессе самоанализа центр
тяжести личности постепенно перемешается от эго и сознательной психики к Самости и
феномену целостности психики.

Теперь становится очевидной логика нашего утверждения о том, что тенденция
развития, соотносящего этику с психикой в качестве единого целого, приводит к
стабильности личности. Опасность нестабильности, обусловленной отделением теневой
стороны с вытекающими отсюда катастрофическими последствиями, устраняется при
условии, что тень и бессознательное остаются под контролем сознательной психики, и это
обеспечивает их связь с сознанием и реальной жизнью. Таким образом, учитывая
компенсаторные явления и ориентируясь на Самость и целостность, процесс интеграции
приводит к формированию личностной структуры, способной сохранить свою
целостность в условиях конфликта между противоположностями и преобладания одной
стороны над другой.

Срединный путь, по которому теперь развивается личность, свободен от
односторонности догматической, безусловной оценки, которая раньше навязывалась
частным системам. Этот путь свободен и от односторонних альтернатив чисто
рационалистической сознательной установки и неподвижной идеологии иррационализма.
На этом пути личность освобождается от губительной идеологии, при которой любая
односторонняя установка непрестанно и энергично замещается своей, в равной мере
односторонней противоположностью.
Свободу от противоположностей и “срединный путь” ни в коем случае нельзя путать с
их знаменитыми предшественниками на Востоке. Наш срединный путь имеет некоторые
общие черты со своим восточным двойником, к числу которых относятся этическая
автономия и частичная независимость мира, который предоставляет такую автономию.
Однако, в отличие от враждебного отношения к миру, столь характерного для восточной
духовности, новый путь ориентируется на укрепление и углубление нашего “бытия-в-
мире”, что обеспечивает центрирование в Самости и включение бессознательных
элементов в структуру личности. На практике ассимиляция бессознательных элементов
почти не оставляет места для сублимации. Наряду с реализацией отрицательных
содержаний под сознательным контролем основную и решающую роль играет
трансформация таких содержаний в личности.

Трансформация отрицательного была основной психологической проблемой алхимии.
Юнг показал*, что алхимики сами рассматривали превращение свинца, самого
неблагородного металла, в золото, самый благородный металл, как психический процесс.

Эту проблему можно обнаружить в аналогичной, хотя и иной форме в каббале и
хасидизме, движении за религиозное возрождение, которое более полтора века назад
получило массовое распространение среди евреев в Восточной Европе. Такие
высказывания, как “самые благочестивые побуждения можно обнаружить на самом
низком уровне” и “доброта таится во мраке” имеют непосредственное отношение к
процессу трансформации. Сюда же относится и толкование заповеди: “возлюби Бога
своего всем своим сердцем” как: “возлюби Бога своего всеми своими добрыми и злыми
инстинктами”.

В полной мере смысл этой концепции понимали лишь немногие вожди хасидизма. Для
иудаизма в целом она оставалась непонятной. Наиболее ясно ее смысл выражен в
следующей интерпретации. В тексте “люби ближнего твоего как самого себя. Я
Господь”** древнееврейское слово, переведенное как “ближнего твоего”, заменено
словом, означающим “зло твое”. Оба слова имеют одинаковое звучание, но различное
написание. Тогда текст необходимо читать следующим образом: “Люби зло твое как
самого себя. Я Господь”. Интерпретировать этот текст надо так: “Если ты будешь так
делать, то и Я, Господь буду делать так”. Иными словами: “Если ты любишь зло твое, той
Я люблю его!”***

Мы не будем описывать, каким образом в личности происходит трансформация зла и
отрицательного.

* К. Г. Юнг Тайна Золотого Цветка // К. Г. Юнг. О психологии восточных религий и
философий. М.. 1994; К. Г. Юнг. Психология и алхимия. Рефлбук . 1998. ";Левит . 19:18.
***Torat Rabbi Nachmann. p. 73 (S. A. Horodetsky).

Такая трансформация входит в состав процесса индивидуации, п котором даже у
современного человека обычно фигурируют алхимические символы, которые
свидетельствуют о трансформативном характере переживаний. Трансформация, при
которой личность претерпевает изменение с помощью варки и плавления, нередко
связывается с символом возрождения и по существу всегда является процессом
“обретения целостности”.

В таком случае ценности новой этики можно сформулировать следующим образом:
все, что приводит к целостности, есть “добро”; все. что приводит к разделению, есть
“зло”. Интеграция есть благо, дезинтеграция есть зло. Жизнь, конструктивные тенденции
и интеграция стоят на стороне добра; смерть, разделение и дезинтеграция стоят на стороне
зла. В то же время современный человек знает о нерасторжимой взаимозависимости этих
двух принципов. Однако, хорошо взвесив все обстоятельства, мы не можем утверждать,
что процессы интеграции преобладают. Это утверждение справедливо не только для
живой души, но и для всей живой материи. Теперь наша этическая оценка не
ограничивается рассмотрением содержаний, качеств и действий как “объектов” и
функционально распространяется на все целое. Все, что способствует интеграции
целостности, центрирующейся на Самости, есть “благо”, независимо от природы такого
вспомогательного фактора. И наоборот, все, что приводит к дезинтеграции, есть “зло”,
даже если таким движущим фактором является “благое побуждение”, “коллективно
одобренные ценности” или иное “в существе своем благое” побуждение.

Включение отрицательного в процесс интеграции служит критерием не только силы,
но и этического достижения. Это утверждение сохраняет силу даже в тех случаях, когда
“достижение” выражается в форме страдания и неудачи или проявляется в виде реальной
неудачи. Страдание — признание и ассимиляция страдания — также отражает
достижение и психологическую стойкость индивида. Нет нужды говорить о том, что не
мы ищем зло, а зло само приходит к нам. При ассимиляции, однако, пришедшее к нам зло
включается в целостность личности без стирания необходимого противопоставления
“добра” и “зла”. Живая целостность существует за счет напряжения между парами
противоположностей, которые объединются в ней, чтобы создать единство более
высокого порядка, независимо от природы этих противоположностей: добро и зло,
мужское и женское, рациональное и иррациональное.

Целостность в единстве сознательного и бессознательного объединяет в своем
развитии как низшие, так и высшие силы. С опасностью разделения необходимо бороться
независимо от того, какие силы одерживают победу: духовные, божественные или
инстинктивные, земные. Преодоление ограниченности природы, обусловленной
психологическим типом или полом, служит идеалом новой этики, в которой современный
человек искренне стремится положить конец отрицанию реальности мира в своих
ценностных суждениях и, вместо этого, примириться с миром и включить его в высший,
личностный синтез.

Поэтому одним из основных символов процесса индивидуации является мандала или
священный круг. В этом символе психическое достигает совершенства формы. Например,
очертания сферы или цветка отражают округлость души, пребывающей в согласии с
собой, в которой четверица психических функций, полярность мужского и женского и
унаследованные парциальные личности бессознательного со всем многообразием их
противоположностей интегрируются в единую структуру.

С одной точки зрения, новая этика представляет собой индивидуальную этику, этику
индивидуации. Она формулирует уникальную задачу каждого индивида (уникальную
потому, что она проистекает из уникальности его констелляции), который должен решать
свои конкретные моральные проблемы по мере их появления из недр его
психофизической структуры и судьбы. Но существует еще одна. не менее важная
особенность новой этики, которая заключается в коллективной значимости индивидуации,
обусловленной этой этикой. Как уже отмечалось, сказанное о стабилизации психической
структуры имеет существенное значение и для коллектива.

Мы охарактеризовали констелляцию старой этики как “морально вредную” потому, что
в этой этике индивид не признает отрицательное, не ассимилирует его, не
трансформирует, не изживает и не переживает в страданиях. Вместо этого в старой этике
отрицательное отбрасывается и отделяется от сознательной психики, в результате чего
отрицательное перемещается в первобытные области групповой психики, где и вызывает
обострение психических расстройств.

С другой стороны, найдя свой центр и достигнув этической независимости, как ее
понимает общая этика, личность со своей стабилизированной структурой и более
глубоким пониманием становится оплотом и местом объединения коллектива. Такая
личность олицетворяет спокойствие среди потока явлений, и волны коллективизма и
массовой психики тщетно пытаются разрушить ее извне и изнутри. Эти волны уносят
лишь те личности, которые сформировались в пределах частичных этических систем,
поскольку они не опираются на бессознательное. Над ними тяготеет бремя массовых
событий, которые происходят вокруг них и в них самих, принимая чуждый облик
тирании, что в настоящее время приняло повсеместный характер.

В обшей этике объединенная психическая структура человека не подвергается
серьезной опасности по той простой причине, что индивид ассимилировал и объединил
множество элементов из массовой психики и коллективного бессознательного, которые
вызывают у других людей чувства ужаса, восхищения и изумления. Личность такого типа
лучше знакома с высотами, глубинами и безднами человеческой природы, поскольку
испытала их и пережила в самой себе. При психических катастрофах, характеризующих
периоды коллективных переворотов, такая личность выполняет роль волнолома,
защищающего от массовых эпидемий и связанных с ними потоков событий, защищает и
хранит чистоту коллектива. Как отметил Юнг, “личность... не поддается паническому
чувству ужаса, которому поддаются те, кто только начинает понимать свое сознание, ибо
такая личность оставила все страхи позади. Она способна устоять на ногах в эпоху
перемен, и поэтому неосознанно и непроизвольно становится лидером”.*

Пример такого типа ассимиляции индивидом содержаний, действующих в коллективе,
можно найти у ветхозаветных пророков. Пророки вначале переживали в себе теневую
сторону народной психики и связанные с ней опасности, а затем возвещали о ее
нападении задолго до наступления реального события, и наоборот: при наступлении беды
они первыми ощущали в себе появление из глубин созидательных сил и возможностей
освобождения, а затем экстериоризировали их в виде утешения и обещания спасения в
будущем.

Как уже отмечалось, в тех пределах, в которых индивид действительно переживает всю
полноту своей жизни, он представляет собой алхимическую реторту, в которой элементы,
существующие в коллективе, подвергаются плавлению и изменению с целью создания
нового синтеза, который затем предлагается коллективу. Но предварительное усвоение
зла, которое индивид осуществляет в процессе ассимиляции своей тени, одновременно
превращает его в фактор иммунизации коллектива. Тень индивида неизменно связана с
коллективной тенью его группы, поэтому при усвоении своего зла индивид в то же время
усваивает частицу коллективного зла.

* К. Г. Юнг. Конфликты детской души. М.: Канон. 1995. С. 199. 1133

В отличие от психологии козла отпущения, в которой индивид устраняет свое зло,
проецируя его на более слабых собратьев, теперь мы наблюдаем противоположное
явление— “Искупительное страдание”. Индивид берет на себя личную ответственность за
часть коллективного зла и нейтрализует его, включая в свой внутренний процесс
трансформации. В случае успеха этот процесс приводит к внутреннему освобождению
коллектива, который, по меньшей мере отчасти, спасается от этого зла.*
* В этой книге (которая в основном была закончена в 1943 г.) нашли отражение идеи,
которые получили дальнейшее развитие, благодаря важным замечаниям, сделанным
Юнгом по поводу концепции психологической коллективной вины в “Эссе о современных
событиях”, 1947 г. (русский перевод см. в: Одачник В. Психология политики. СПб.,
1996—”/ред.).

В основе “психологической” коллективной вины лежит следую-ший феномен:
благодаря бессознательной идентичности всех отдельных членов группы, т. е., благодаря
их “мистическому соучастию”, групповая психика в значительной мере выполняет
функцию доминирующего фактора в коллективе. Отсюда следует, что групповая этика
несет ответственность за действия коллектива. В групповых делах приостанавливается
действие индивидуальных этических норм. В качестве примера можно упомянуть
приостановку во время войны действия запрета на убийство, которое в мирное время
имеет обязательную силу для индивида. Но отсюда логически вытекает коллективная
ответственность всех членов группы за групповые действия, осуществляемые в
соответствии с требованиями первобытно-групповой этики (см. выше). Здесь существует
реальная основа для возникновения “психологической” коллективной вины, которую
должен признать индивид, поскольку он является членом группы. Моральная регрессия к
групповой этике имеет еще одно следствие — введение коллективного наказания. Для
сознания “невинного” индивида коллективное наказание представляется несправедливым.
Однако наша этическая оценка изменится, если роль индивида как целостной личности в
групповых делах включить в сферу моральной ответственности (в духе обшей этики). В
этом отношении осознание и признание коллективной вины составляют заповедь новой
этики, потому что для этой этики ответственность человека не ограничивается его
сознательными взглядами. Вопрос справедливости отношений между индивидом и
коллективом с поразительной ясностью обсуждался во время беседы между Авраамом и
Иеговой. которая произошла перед истреблением Содома (Бытие. 18:23). Эта беседа, в
которой Авраам протестовал против “погубле-ния праведного с нечестивым”, также
закончилась признанием коллективной вины даже праведного.

При рассмотрении проблемы искупительного страдания и спасения мы далеко заходим
на территорию религии. которая нераздельно связана с этикой. Благодаря признанию
существования своей темной стороны индивид непрестанно получает напоминание об
относительности строения своего тела, о земной природе своего существования и о своей
зависимости от инстинктов и влечений: при этом индивид становится более человечным и
гуманным. Поэтому теперь он встречается с самим божеством в человеческом виде, то
есть он переживает божество не в абсолютной абстрактности или в бесконечности,
лишенной содержания, а в относительной конечности реального откровения в
человеческой сфере в форме Голоса.

Когда темная сторона жизни получает признание, тогда начинают открываться новые
возможности не только в этике, но и в религии. По правде говоря, эти возможности не
соответствуют требованиям старой этики и связанным с ней старым типам религии. И тем
не менее они обладают достоинством, которое заключается в их способности сочетать
жизнеспособность нашего нового представления о человеке с новым, преображенным
представлением о Боге, которое в настоящее время у нас рождается.

На человеческом уровне ассимиляция тени обеспечивает связь между эго и теми
слоями психики, которые соответствуют миру низшей функции и уровню первобытной
личности. Позади личных моральных проблем индивида отчетливо проступает моральная
проблема коллектива. членом которого является данный индивид. Это приводит индивида
к осознанию своих коллективных заблуждений и вытеснении, неполноценности и
временной ограниченности. На последней стадии раскрыватся моральная проблема всего
человечества, которая в то же время является моральной проблемой божества.

На этом этапе нашего внутреннего опыта моральная проблема выходит за пределы
личного и превращается в более широкую проблему существования зла в человечестве
или зла как такового. С теологической точки зрения, это проблема существования зла в
Боге. Новая этика согласуется с первоначальной концепцией иудаизма, согласно которой
Бог сотворил свет и тьму. добро и зло: Бог и сатана не существовали отдельно друг от
друга, они были связаны друг с другом посредством различных граней ну-минозного. Эта.
бесспорно, первобытная, особенность еврейской концепции Бога означает, что наряду с
образом Бога Отца, существовало ясное представление об иррациональном могуществе
Бога, которое составляло предмет живого опыта.

В классическом иудаизме пророки не всегда отличались высоким уровнем этического
поведения. Первоначальной причиной установления: отношений между Богом и миром,
неотъемлемой частью которого являлся человек, было слушание внутреннего Голоса
божества в человеке, а не выполнение установленных этических обязанностей. Авраам
покинул отца, Иаков был обманщиком, Моисей был убийцей, а Давид совершил
прелюбодеяние. Все они не были увенчаны ореолом победителей дракона тьмы, хотя и
эти особенности можно обнаружить в их природе. Действительно, т личности
отбрасывают длинную тень, но именно поэтому центр их бытия сохранял связь с Богом,
по образу которого они были созданы. Ибо этот Бог был не просто всеблагим и
премудрым, справедливость и милосердие соединялись в нем с гневом и ревностью,
понятное с непостижимым, в его непостижимых глубинах совместно и одновременно
действовали свет и тьма.

Одному современному человеку приснился сон, в котором голос кого-то незримого
воззвал к сновидцу (который старался избавиться от призрачных видений болезни и
смерти): “Бог возлюбил его страдание!” Идея этого высказывания разрушает основу
старой этики, а вместе с ней и старую формулировку проблемы противоположностей,
побуждая эго отправиться на поиск новой ориентации, которая потребует релятивизации
добра и зла как предварительного условия здоровой жизни.

“Перестань бороться с болезнью! Перестань просто признавать и терпеть ее! Возлюби
ее!” Не с таким ли парадоксальным требованием встречается человек на пути к этической
ориентации? У наших ног сразу разверзается страшная бездна безумия, преступления и
смерти. Правомерно ли вообще говорить об “ориентации” в этом контексте? Не
заключено ли здесь отрицание всех этических норм — бессмысленное и абсолютно
неосуществимое искушение, с помощью которого то, что раньше называлось сатаной, а
теперь разгуливает в современном одеянии требований бессознательного, ведет нас к
погибели?

Действительно, элемент ужаса, заключенный в этом рассуждении, неподвластен
человеческому пониманию, но тем не менее содержит откровение божества, которое
окончательно разрушает наивную концепцию старой этики, разделяющей мир Бога на
свет и тьму, чистое и нечистое, здоровое и больное. Создатель света и тьмы, благих и
порочных побуждений, здоровья и болезни предстает перед современным человеком в
единстве своей нуминозной амбивалентности с непостижимой силой, по сравнению с
которой ориентация старой этики выглядит слишком самоуверенной и инфантильной.

Возникновение новой этики и нового этического требования, чтобы человек взял на
себя ответственность за свои поступки как целостной личности, означает, что теперь
настало время принести принцип совершенства на алтарь целостности. Общая этика
соответствует фактическому состоянию несовершенства, в котором пребывают человек,
мир и Бог. ибо Бог тоже несовершенен, поскольку заключает в себе принцип
противоположностей.

Состояние целостности, которое находится за пределами противоположностей, должно
быть создано в виде единства, в котором совпадают требования не только этики и
эстетики, но и религии. Повеление, согласно которому мы должны осознать это единство
и сформировать новое отношение к целостности, указывает путь к одной из основных
задач современного человека. Признавая существование темноты и отрицательной
стороны, это новое отношение объединяет в себе позитивные элементы христианства,
положительное отношение иудаизма к миру и светское отношение к земным
особенностям современного человека, который отреагировал на разрушение
антропоцентрического космоса перенесением акцента на надчеловеческие ценности и
братские отношения всех людей, которые с каждым днем принимают более отчетливые
очертания.

Крушение старых взглядов на мир, которое привело к развенчанию человека, вызвало
появление хаотической психологической ситуации. Теперь современный человек
рассматривает себя как периферийное сушество, обитающее на крошечной планете в
физически мертвой бесконечности. Он знает об обусловленности своего существования и
ограниченности своих возможностей спастись в силу человеческой природы вообще и
своей личной психофизической структуры в частности.

Дальнейшее понимание ограниченности человеческого бытия должно в течение
нескольких столетий привести к более глубокому пониманию человеческой общности и к
признанию того, что, несмотря на все различия, структура человеческой природы, в
сущности, везде одинакова. Становится очевидной общая укорененность религии и
философии в коллективном бессознательном рода людского. Не менее очевидным
становится и то, что несмотря на доминирующий или рецессивный характер различных
архетипических констелляций, существовавших в различные эпохи и среди различных
народов и рас, человечество остается единым и нераздельным в своей базовой
психической структуре.

Единство всех людей определяет внутреннюю историю человечества подобно тому,
как единство планеты Земля будет определять дальнейший ход истории. Ледяной холод
пустого, безжизненного, космического пространства, в котором нет места для Бога, души
и гуманности, окружает со всех сторон человечество, у которого нет иного выбора, как
теснее сплотиться, чтобы выстоять под натиском этой тиранической силы. Человечество
медленно, но верно избавляется от психологических проекций, с помощью которых оно
заполнило пустоту мира иерархиями богов и духов, небесами и адами, и теперь впервые с
изумлением ощутило творческую полноту своей первичной психической Основы.

И тем не менее из сферы человеколюбия, которое развивается благодаря объединению
народов и рас, континентов и культур, в человеческом сознании возникает созидательное,
аморфное и многообразное божество, которое раньше заполняло небеса и сферы
окружавшего нас мироздания.



ПРИЛОЖЕНИЕ
РАЗМЫШЛЕНИЕ ПО ПОВОДУ ТЕНИ
На первый взгляд может показаться, что тень представляет собой второстепенную
проблему, поскольку ее обычно рассматривают как фигуру, которая относится к личному
бессознательному, то есть к верхнему слою тех глубоких бессознательных процессов,
которые в аналитической психологии составляют особую область исследований. Однако
цель данной статьи заключается в том, чтобы установить, что проблема тени является
центральной для современной психологии, и связанные с ней предметы исследования
относятся к числу самых глубоких вопросов, на которые стремится дать ответ
аналитическая психология. Мы не будем повторять здесь то, что было сказано Юнгом в
различных работах по поводу тени,** Достаточно напомнить, что тень составляет
неизвестную сторону личности и обычно предстает перед это,— центром и
представителем светлой стороны и сознания,— в виде мрачной и жуткой фигуры зла,
встреча с которой имеет решающее значение для индивида.

В мифологии фигуры враждебно настроенных по отношению друг к другу братьев
(например, Озирис и Сет.

* Первоначально опубликовано в виде статьи, в журнале “ Der > Psychologies т. II, в
июле/августе 1950 г. (Этот номер был специально посвяшен семидссятипятилетию Юнга).
Для разъяснения концепции тени автор намеревался включить эту статью во второе
издание книги.

** К. Г. Юнг. Психологические типы. СПб.. 1995: К. Г. Юнг. Связь между эго и
бессознательным // Психология бессознательного. М.. 1994; К. Г. Юнг. Архетипы и
коллективное бессознательное //К. Г. Юнг. Архетип и символ. М.. 1991: К. Г. Юнг.
Психологический подход к догмату Троицы// К. Г. Юнг. Ответ Иову. М.. 1995: К. Г. Юнг.
Зон. М.: Рефлбук, 1997.

Бальдур и Локи, Иаков и Исав). а также такие антагонисты, как Зигфрид и Хаген,
Фауст и Мефистофель, доктор Джекил и мистер Хайд, и фигуры двойников в сказках и
поэзии* являются проекциями взаимозависимости противоположностей. которая
соединяет эго с тенью. Одно уже существование этих фигур в мифологии свидетельствует
о том, что предмет нашего рассмотрения составляет общечеловеческую проблему, которая
выходит за пределы чисто личных проблем индивида.

Вначале фигура тени воспринимается во внешнем мире в виде чужака или врага, но в
процессе ее дальнейшей реализации в сознании она интроецируется и распознается как
элемент личности самого индивида. Тем не менее после ассимиляции личностной тени на
психику оказывает сильное воздействие архетипическая тень (в виде сатаны или врага
рода человеческого). В процессе развития, ориентированного на сознание, эта
архетипическая фигура тени имеет особое значение для человека, выполняя роль его
антагониста. Это открытие, то есть то, что психологическую основу феномена тени
необходимо искать в развитии человека, ориентированного на достижение сознания, было
сформулировано Юнгом следующим образом.

“Расширение пределов светлой области сознания неизбежно приводит к тому, что
менее светлая и менее пригодная к осознанию часть психического настолько погружается
в темноту, что в психической системе рано или поздно происходит расщепление. На
начальном этапе это расщепление не распознается и поэтому проецируется (то есть
проявляется в форме религиозной проекции) в виде раскола между силами света и
тьмы.**
В более или менее ясном виде это “расщепление” проходит через психику
современного человека. Оно происходит тогда, когда процессы дифференциации,
направленные на развитие сознания, ставят под угрозу возмож-

* Гофман. Эдгар Аллан По. Шамиссо и др.

** К. Г. Юнг. Дух Меркурий. М.. 1996.

ности общения с темной стороной бессознательного.* Человек учится
идентифицировать себя с это как центром сознательной психики: он учится выполнять
этические требования, предъявляемые коллективом, и идентифицировать себя со светлым
миром моральных ценностей, стараясь при этом освободиться от так называемых
“антиценностей” с помощью подавления и вытеснения.**

О существовании упомянутого “расщепления” в психической системе свидетельствует
идентификация раздвоенной личности с силами света, которая оставляет силы тьмы
(теневую сторону) в виде проекции и затем воспринимает их и сражается с ними в облике
“внешнего врага”. Эта психология козла отпущения не только оказывает пагубное
влияние на жизнь коллектива (когда приводит к возникновению войны и истреблению
групп, представлявших интересы меньшинства), но и подвергает серьезной опасности
жизнь индивида. Она подвергает индивида опасности, когда он успешно освобождается от
своей темной стороны. Но не меньшей опасности она подвергает его, когда он терпит
неудачу и оказывается во власти “сил тьмы”. Примерами состояния, в котором индивид
подвергается опасности или порабощению темной стихией, вторгающейся с “другой
стороны”, из-за границы раскола, являются психические расстройства, с которыми
современной глубинной психологии так часто приходится иметь дело. Разумеется,
обусловленность таких расстройств бессознательным означает, что “темная сторона”
требует признания своих прав. Отсюда следует, что психические заболевания
современного человека в основном проистекают из состояния его внутренней
расколотости, и поэтому форма поведения, при которой индивид делает вид, будто силы
тьмы не имеют отношения к его психике, отнюдь не дает решения проблемы. Человек
должен осознать, что он имеет тень, которая составляет темную сторону его личности; он
вынужден осознать свою “низшую функцию”* хотя бы по той причине, что она так часто
порабощает его. что приводит к вторжению темной стороны в светлый мир его
сознательной психики и этических ценностей. Страдание, которое несет в себе восприятие
индивидом заложенного в его природе зла — неизмеримая проблема “первородного
греха” — угрожает индивиду уничтожением в хаосе чувств тревоги и вины.

* См. работу автора “Происхождение и развитие сознания” (М.. Рефлбук. 1998).

** С. 32—33 настоящей работы.

Новое, решающее развитие начинается только тогда, когда проблема тени достигает
этого критического момента. Это развитие позволило аналитической психологии Юнга
стать носителем нового сознания гуманности для современного человека. Фрейд
относился к сексуальности пессимистически, рассматривая ее с редуктивной позиции как
силу темной стороны бессознательного, которую необходимо “сублимировать”. По его
мнению, ассимиляция бессознательного в лучшем случае привела к “цивилизации с ее
неудобствами”. Юнг занимает прямо противоположную позицию. Несмотря на
замечательное понимание опасностей, которые таит в себе глубокий слой человеческой
психики, он верит в творческие возможности человеческой природы, ибо с точки зрения
аналитической психологии, именно в руках темной и неясной фигуры тени находится
ключ к позитивному развитию, которое, быть может, поведет индивида по пути,
ведущему к новой целостности в современном человеке и устранит гибельное
“расщепление” в человечестве.

При старом порядке завышенные требования, предъявляющиеся к человеческой
природе от имени Абсолюта и под лозунгом “все благо от Бога, все зло от человека”**,
привели к катастрофическому увеличению разрыва между светом и тьмой в психике и
поставили человека перед необходимостью выбора одной из двух альтернатив — либо
оказаться во власти своего сознания тени, признать себя грешником и затем спастись с
помощью религии, либо

* К. Г. Юнг. Психологические типы. СПб.. 1995.

** К. Г. Юнг. “ Aion”, М.: Рефлбук, 1998.

предпринять решительную попытку полностью освободиться от темной стороны. В
этот момент появляется Юнг и в качестве целителя души современного человека
становится на сторону гуманности,— на сторону человека как живого существа, а значит
и на сторону тени.

“Эта „низшая"; личность состоит из всего, что не вписывается в законы и
постановления сознательной жизни. Она предполагает „неповиновение"; и поэтому
должна быть отвергнута не только по моральным соображениям, но и исходя из
целесообразности... Но эта интеграция (низшей функции) может состояться и быть
использована в благих целях только тогда, когда связанные с тенью тенденции получат
признание и возможность реализации, сдерживаемой с помощью необходимой критики.
Это приводит не только к неповиновению и недовольству собой, но и к уверенности в
своих силах, без которой невозможно представить себе индивидуацию. Чтобы этические
нормы стали значимыми, необходимо, к сожалению, обладать способностью “стремиться
к иному”.*

В то же время термин “неповиновение” не следует понимать как неповиновение
обществу, поскольку этот термин имеет первичный, экзистенциальный смысл и является
одним из основных структурных элементов, составляющих общечеловеческую ситуацию.

“С помощью вмешательства Святого Духа человек включается в божественный
процесс. Это означает, что принцип сепаратности и автономии по отношению к Богу,
персонифицируемый Люцифером как богоборческой волей, также включается в этот
процесс. Тень и противостоящая воля составляют необходимые условия для любой
актуализации. Объект, который не имеет собственной воли и качеств, отличных от качеств
своего создателя, но при необходимости способен оказать сопротивление своему
создателю, не обладает независимым существованием и не способен принимать
божественную волю, направленную на создание мира, и честно выполнять эту волю. Ибо,
оказывая неповиновение богу, он превратился в активный принцип, противопоставивший
богу свою противодействующую волю”.**

Признание правомерности существования теневой стороны человека не только
обеспечивает исцеление и оказание помощи, но и включает в себя элемент прошения и
оправдания. Человек учится терпимо относиться к самому себе. Кроме того, он должен
научиться жить со своим грехом, хотя это вовсе не означает, что он должен жить “в”
грехе. Таким образом мы приходим к сути морально-психологической проблемы, которую
ставит осознание тени для человеческого развития. Эту проблему, по словам Юнга,
“нельзя включить в интеллектуальную деятельность, ибо она предполагает страдание и
страсть, которые приводят к формированию целостной личности”.***

В каждом случае признанию правомерности существования тени предшествует
моральный конфликт, в котором эго в конечном счете приходит к осознанию новой этики,
в которой оно и сознательная психика больше не несут ответственность за единственное и
окончательное решение. Вначале пациент и терапевт воспринимают тень как зло, а зло
есть то, от чего надо держаться подальше.

* К. Г. Юнг. Психологический подход к догмату Троицы // К. Г. Юнг. Ответ Иову. М..
1996. С. 104.

** Там же, с. 105

*** Jung. “The Spirit of Psychology”. C.W. 8. p. 208.

“Но мы старательно уходим от исследования следующего вопроса: не заключает ли в
себе сама власть зла какой-либо особый божий промысл, который для нас крайне важно
знать. Примерно к таким мыслям невольно приходишь, когда, подобно психотерапевту,
имеешь дело с людьми, которые встретились со своей черной тенью. Во всяком случае,
врач не может позволить себе сделать легкомысленный жест и, указав с чувством
морального превосходства на скрижали закона, сказать: „ты не должен";. Он должен
объективно исследовать все явления и взвешивать возможности, ибо, исходя в большей
мере из инстинкта и опыта, чем из образования и религиозной подготовки, юн знает, что
существует нечто очень похожее на felix culpa *. Он знает, что человек может упустить не
только свое счастье, но и свой решающий проступок, без которого он никогда не
достигнет целостности”.**

Признание правомерности постановки проблемы тени составляет первую часть
процесса трансформации, который, независимо от остальных привходящих моментов,
всегда влечет за собой расширение границ сознания. Но это вовсе не предполагает
безответственную капитуляцию перед тенью, которая привела бы к роковой утрате
сознания. Изменение отношения к тени, столь существенное для исцеления психически
больного, который представляет современного человека во всей его расшепленности и
дезинтегрированности, не имеет ничего общего с мегало-маниакальным состоянием “по
ту сторону добра и зла”. Напротив, наше признание существования в нашей психике
темной стороны и тени проистекает из глубоко смиренного признания непреодолимой
тварности человека, которая входит в замысел его творения. В отличие от старой
бессознательной дилеммы — либо капитуляция перед тенью и рабская от нее
зависимость, либо проецирование и полная утрата тени — “признание существования
тени” дает решение, которое позволяет положить конец неосознанности проблемы.
Именно в этом и состоит суть процесса.

“Одним из важнейших источников существования зла является бессознательное, и я
хотел бы, чтобы слова Иисуса “блажен тот, кто ведает, что творит. Но проклят и грешник
тот, кто не ведает, что творит”*** были приведены в евангелиях, даже если они имеют
только один подлинный

* “Счастливый проступок [вина]” {лат.} — так сказано о прегрешении Адама. Из
католического служебника, обряд великой субботы. Полностью в тексте сказано: “О
счастливый проступок [вина], столь, возвеличивший и прославивший Спасителя!”
** К. Г. Юнг. Психология и алхимия, с. 29—30. *** Jaimes. “The Apocryphal New
Testament”, p. 33.

источник. Эти слова вполне можно использовать в качестве девиза новой морали”.*

Тень стоит на пороге сознания, за которым лежит путь в нижнюю сферу
трансформации и возрождения. Поэтому то, что вначале эго воспринимает как дьявола,
превращается в психопомпа, проводника души, который ведет ее по пути, направленному
в нижний мир бессознательного, где находится ад и мир Матерей. Здесь прототипом
может служить союз Фауста с Мефистофелем,

Современный человек сбился с пути; но путь к его спасению уходит вниз, к
воссоединению с бессознательным, с инстинктивным миром природы и с прародителями,
посланцем которых является тень. Этот посланец приносит “добрые вести” о сокровищах,
скрытых в глубинах, и о целебной траве, которая растет в темноте. Он обладает тайной
властью и способен исцелить незаживающую рану современного человека.

Аналитическая психология Юнга дает решение проблемы тени, которое содержит
нечто большее, чем очередной пример “приземления” современного человека — явления,
столь часто встречающегося в наше время во многих областях. Действительно, глубинная
психология относится к числу интеллектуальных течений, которые позволяют
человечеству осознать свою близость с “нижними” уровнями реальности. В частности, это
происходит в этнологии, то есть в науке о человеке как первобытном существе, в
биологии, в которой человек изучается как дитя природы, и в социологии, то есть в науке
о человеке как стадном существе. Общим для всех этих течений является определенное
сходство в направлении исследований, столь характерных для современного “духа
времени”. С другой стороны, возникновение глубинной психологии в большей мере
продиктовано актуальностью человеческих потребностей, чем возникновение любой
другой науки.

* К. Г. Юнг. Психологический подход к догмату Троицы // К. Г. Юнг. Ответ Иову М..
1996. С. 105.

Глубиная психология — а она, безусловно, включает в себя и аналитическую
психологию Юнга — не возникла из предварительно сформированной концепции
человека. Она представляет собой “практическую деятельность”, в которой терапевт,
прилагающий отчаянные усилия, чтобы спасти человека от смертельной опасности, и
психически больной непрестанно изумляются, обнаруживая, что происходит нечто
непредсказуемое, и что смысл и внутреннее водительство возникают из того, что
представляется абсурдным и патологическим. К числу таких интуитивных открытий
относится понимание того, что, вопреки всем ожиданиям, Люиифер, носитель света,
избирает тень в качестве средства обнаружения своего существования. Вначале
современный человек воспринимает силы “зла” как темные силы, лишенные всякого
смысла и угрожающие существованию мира человеческого сознания и культуры. При
этом, однако, он не сознает, что источник этих сил находится в нем самом. И только
тогда, когда болезнь и безвыходное положение заставляют его примириться со своей
природой, у него появляется возможность постепенно осознать темную власть тени как
свидетельство существования творческих возможностей, заложенных в его собственной
психике. Так уж распорядилась судьба, что путь современного человека вначале уходит “в
глубины”, а не “в выси”: как ни странно, но проводником, который встречается
современному человеку в начале его пути, оказывается не светоносный ангел, а мрачная
теневая фигура его собственного зла.
Тем не менее, именно на этой стадии мрачная и парадоксальная тайна трансформации
личности начинает превращаться для современного человека в живой опыт. Даже в
реальном процессе трансформации, когда архетипы,— безличностные фигуры
коллективного бессознательного — выполняют роль проводника душ. и личная теневая
фигура вступила в отношения с сознательной жизнью личности, тень по-прежнему
пользуется непостижимой властью.

В своих исследованиях, посвященных алхимии. Юнг достаточно ясно осветил данную
сторону процесса трансформации. В этой связи проблема тени приобретает
принципиальное значение. И дело здесь вовсе не в том, что Меркурий*, “дух” алхимии,
также наделен атрибутами дьявола, и не в том, что смерть, мрак, распад и вина составляют
необходимые условия для реализации опуса (жизненного проекта), которые необходимо
осознать и выстрадать. Как показал Юнг, подлинная, тайная и еретическая задача
алхимии заключается не просто в том, чтобы пассивно терпеть существование тени, а в
том, чтобы активно отыскивать ее и спасать в opus magnum [великом действии). Темная,
хтоническая сторона тени, заложенная в природе человека и мира, всегда спасается
посредством воспроизведения, создания или рождения filius philosophorum (сы-на=дитя
философов). Не случайно, что золото находят не “на небесах”**, а в куче отбросов.

Процесс транформации связан с тенью не только на начальной стадии, но и на
протяжении всей своей реализации. Об этом свидетельствует постоянное появление
символа инцеста, который рассматривается как греховное деяние. Творческая благодать
обновления, исцеления и преображения, которая внезапно появляется из мрака
бессознательного, до конца сохраняет связь с парадоксом тайного божества, той
непостижимой нуминозной силы, которая предстает перед человеческим эго в облике
дьявола, тени Бога в самой цитадели психического. Божество бесконечно превосходит
возможности человеческой Самости. Юнг стремился последовательно показать, каким
образом и почему четвертая личность,— дьявол. Антихрист — входит в состав
божественной природы и не может быть изгнан оттуда. В то же время было бы
неправильным истолковывать его исследования как попытку использовать теологические
подходы. Его задача заключалась в том, чтобы “установить связь между так называемыми
метафизическими концепциями, утратившими глубинную связь с естественными
переживаниями, и живыми, обшчеловеческими психическими процессами с целью
восстановления их истинного, первоначального смысла”.*

*Jung. “The Spirit Mercurius”. C.W. 13, pp. 228-229.

** Платон. Государство (прим. пер.)

Смертельная опасность, которой подвергается современный человек, состоит в том, что
под влиянием массовых событий он может подвергнуться повторной коллективизации,
превратиться в игрушку в руках сил бессознательного и в конечном счете погибнуть в
процессе распада своего сознания. Аналитическая психология Юнга ведет борьбу с этой
опасностью, пропагандируя принцип развития, направленного надостижение целостности
с помощью индивидуации. Однако развитие, направленное надостижение целостности,
предполагает установление конструктивных отношений между темной, инстинктивной
стороной человеческой природы и светлой стороной, представленной сознательной
психикой. Нужна новая форма гуманизма, которая позволит человеку доброжелательно
относиться к самому себе и воспринимать свою теневую сторону как необходимый
элемент своей творческой энергии. Тень не олицетворяет некую переходную стадию или
“не что иное, как” инстинктивную сторону, которая расматривается лишь как почва, в
которой помешаются корни жизни. Парадоксальная тайна трансформации состоит в том,
что превращение свинца в золото происходит в тени и посредством тени. И только тогда,
когда человек научится воспринимать себя как создание творца, сотворившего свет и
тьму, добро и зло, он осознает свою Самость как парадоксальную всеобщность, в которой
противоположности соединены так, как они соединены в божестве. Только тогда, когда
творческая взаимосвязь света и тени получит признание и будет переживаться как основа
мира сего, для человека действительно станет возможна жизнь в этом мире. И тогда
единство творения и человеческого существования не разрушится под воздействием
катастрофического раскола, который ставит под угрозу будущее человечества.

К. Г. Юнг. “ Aion”. M.: Рефлбук. 1998. Часть 11.




ЧЕЛОВЕК МИСТИЧЕСКИЙ*
* Впервые напечатано в: Eranos- Jahrbuch. XVI. 1949. © Кривулина 3. А.. перевод. 1999




Часть I
Предметом данной статьи является не мистицизм, а мистический человек. Здесь нас
интересует не общий характер мистицизма или какие-либо конкретные формы его
проявления, а сам носитель мистических явлений — человек. Понимание мистики,
крайних проявлений (экспонентов) мистических процессов, вне всякого сомнения,
выступает как одна из принципиальных задач, но в еще большей степени мы хотим
определить здесь роль мистического для человека как такового. Нашу проблему можно
сформулировать следующим образом: в какой мере мистическое представляет собой
свойственное человеку явление, а в какой мере сам человек является человеком
мистическим ( homo mysticus)? Такое разъяснение приводится для того, чтобы читатель
избежал разочарования, если он ожидает, что я буду воспроизводить известные или
малознакомые мистические тексты или их истолковывать. Здесь я, возможно, вновь
разочарую вас, не пытаясь добавить новое определение к уже известным дефинициям
мистицизма, однако я надеюсь, что дочитав до конца предлагаемую статью, вы поймете,
что в данном контексте подразумевается под словом “мистический”. Наложив на себя
двойное ограничение, мы рассматриваем здесь не мистическую теологию, а мистическую
антропологию. Во-первых, ограничение общего характера: понимание современным
человеком относительности его положения и своей системы координат не позволяет ему в
принципе делать такие абсолютные заявления, какие допускала наивность прошлых
времен. Второе, специфическое, ограничение заключается в следующем: опыт психолога
включает то, что свойственно

* Перевод Кривулиной 3. А.

человеку ( the human), не меньше, но и не больше, и он не может выйти за пределы
своего опыта. Однако это двойное ограничение полностью компенсируется тем
обстоятельством, что психологическая сфера человеческого, сфера Антропоса, стала столь
обширной и представляется столь непостижимой для нашего пытливого сознания, что
нами почти утрачена надежда на установление ее пределов, хотя мы и пытаемся достичь
этого всеми возможными путями. Это ли не пример того, насколько глубоко залегают
основы психического [I]. Рискуя повторить слишком известные сведения, я должен в этой
связи сослаться на многие веши, которые ранее воспринимались человеком как
относящиеся к внешнему миру, которые, однако, современный человек считает
принадлежащими его внутреннему миру.

К проекциям внутренних психических переживаний мы относим не только анимизм
первобытного человека с его заряженными маной* местами и животными, его призраками
и демонами, не только языческих богов. Иудео-христианский, а также внеевропейский
религиозные миры со своими иерархиями небес и преисподней, со всеми их обитателями,
богами и духами, ангелами и дьяволами, спасителями и искусителями, их религиозными
мифами о начале и конце, сотворении, падении и искуплении поняты нами как проекции
переживаний, происходящих в психологической глубине Антропоса. Такое понимание,
разумеется, подчиняется общему закону, согласно которому нам намного легче понять в
качестве проекций те представления, которые не затрагивают нас бессознательно и
эмоционально — о которых известно только нашему сознанию — а не те, которые,
зарождаясь в глубине нашего бессознательного, насыщены эмоциями.

* мана — понятие, первоначально возникшее у племен Меланезии (и Полинезии) для
обозначения таинственной духовной силы. которая пронизывает Вселенную и обитает в
людях, животных, деревьях и неодушевленных предметах. — прим. ред.

Образ Антропоса, окруженного кругами небес и преисподней, беруших в нем свое
начало, напоминает ман-далы древних астрологов. Однако после того, как было осознано
понятие проекции, на смену прежнему представлению о положении человека в космосе
приходит представление значительно более сложное, которое теряет в ясности то, что
выигрывает в динамизме. В нашей новой концепции антропоцентрической системы (
Anthropos system) между расположенным в середине центральным Антропосом и
окружающим его миром осуществляется непрерывное движение. Этот мир является
носителем проекций бессознательного, и с развитием человеческого эго, которое
возвращает проекции обратно и переводит их в сознание, изменяется наше представление
как о космосе, так и о человеке. Непрестанное изменение взаимоотношений человека и
мира проявляется в соответствующем изменении нашего представлении о мире и вводит
новую динамическую составляющую в старую мандалу Антропоса; однако это еще не все,
ибо изнутри Антропос также участвует в непрерывном процессе преобразования.

В основе этого процесса лежат взаимоотношения между эго, сознанием и
бессознательным, иными словами, тот факт, что личность, благодаря спонтанным
действиям творческого бессознательного, непрерывно изменяется в направлении от
внутреннего центра к внешней периферии. Таким образом, причина преобразований,
происходящих внутри антропоцентрической системы, заключается в самой человеческой
психике. Изначальный творческий импульс, изменяющий человека и, вместе с ним, его
окружающий мир, означает непостоянство мира и человека, что воспринимается как
ненадежность существования последнего.

Источник творческого импульса, родник автономной, спонтанной и бессознательной
деятельности живой и творческой психики расположен не только внутри
психологического пространства Антропоса, но является его центром.

Проблема творческого бессознательного, центральная проблема глубинной
психологии, одновременно выступает и как центральная проблема мистицизма и человека
мистического. Поскольку творческий процесс происходит вне пределов сознательного и
должен поэтому рассматриваться как граничное переживание эго, любая попытка
приблизиться к этому первичному центральному вихрю связана с огромной опасностью.
Вследствие самой природы такого предприятия оно не может привести к цели
посредством прямого включения сознания; попытаться приблизиться к рассматриваемому
центру можно, описывая своего рода ритуальные круги, осуществляя подход с разных
сторон.

Ситуация в психологии столь парадоксальна и в связи с тем, что в ней субъект
познания,— эго как центр сознательного,— и объект,— психическое, которое эго
стремится понять, — тесно переплетены, причем каждая система составляет часть
личности. Взаимная зависимость этих систем, их взаимопроникновение и относительная
автономия создают ряд фундаментальных психологических проблем.

Любой попытке охватить явление мистицизма сопутствуют аналогичные трудности.
Здесь человек как субъект мистического опыта неразделим и парадоксально связан со
своим объектом, в какой бы форме тот ни проявлялся.

Говоря о мистической антропологии, иными словами, о доктрине человека
мистического как части общей теории человека, мы исходим из весьма широкого и, как
справедливо можно было бы утверждать, туманного ( vague) представления о мистицизме.
Мы обнаруживаем мистицизм не только в религии и, несомненно, признаем его не только
в экстатическом внутреннем мистицизме. Для нас мистическое представляет собой скорее
фундаментальную категорию человеческого опыта или переживания, которое, с
психологической точки зрения, проявляется там, где сознательное еще не полностью
центрировано вокруг эго (или уже не центрировано вокруг него).

Мы находим мистический элемент в уроборической стадии, ранней психологической
стадии первоначального единства, когда еще отсутствует систематизированное сознание,
стадии, которую Леви-Брюль определил как мистическое участие ( participation mystique).
В ситуации, когда человек и мир, человек и группа, эго и бессознательное переплетены,
мистический элемент проявляется в том обстоятельстве, что эго еше не отделилось от не-
эго.

При первоначальном осознании мира то, что мы называем внешним миром и то, что мы
называем внутренним психическим, слито воедино. Звезды, деревья и животные
психологически столь же близки к расплывчатому эго, как его родственники, дети,
родители; и существует мистическая связь, соединяющая то, что ближе, с тем, что дальше
всего,— богом, животным, человеком. Эта связь крайне текуча, поскольку эго все еше
везде можно спутать с не-эго.

Неполное отделение эго от не-эго характерно для первоначального уроборического*
состояния, живущего в психике человечества в виде архетипа райской целостности. Этот
образ утраченного детства является символом невосполнимой утраты для эго, которое
страдает от одиночества и от необходимости проходить этапы развития. Данный образ
постоянно проецируется обратно на время, предшествующее рождению эго, являющегося
по своей природе носителем страдания и несовершенства. Соответственно, состояние
совершенства, с филогенетической точки зрения, является раем, относимым к началу
истории развития человечества, тогда как онтогенетически оно проецируется на начало
жизни индивида как блаженное состояние детства. Но так же, как нам известно, что
первоначальное состояние человечества вовсе не похоже на нарисованную Руссо картину,
а первобытные люди, отнюдь, не обитали на “блаженных островах”, нам известно и то.
что детство — это не райское счастье, что оно полно опасностей и нерешенных проблем.
*уроборос —символ первичного состояния, характеризующий раннюю стадию
развития личности. — прим. ред.

И тем не менее в этом образе совершенной изначальной ситуации продолжает
сохраняться вечная истина, даже и при условии, что мы понимаем проекцию, и что наш
внутренний взгляд ( insight) позволяет нам увидеть обманчивый характер теологической
доктрины падения человека и мира.

Остается открытым вопрос и о том, что необходимо сделать, дабы не позволить этому
идеалу совершенства отравить человечество. Ибо вновь и вновь трудному героическому
пути эго к сознанию и страданию угрожает соблазн стремления к блаженному состоянию
в виде лишенного эго бессознательного. Для современного человека существование
разделено на окружающий мир и Самость, на внешнее и внутреннее, между которыми
располагается эго. Такое разделение, характерное для цивилизованного человека,
проявилось только с возникновением упорядочивающего сознания, которое выявляет
противоречия, что можно продемонстрировать, исследуя эволюцию сознания. Рост
человечества является в своей основе развитием по направлению к эго, по направлению к
сознанию и индивидуальности. Каждый шаг на этом пути труден и преисполнен
страданий. Только на протяжении длительного процесса исторического развития
человечество, следуя по стопам великого предшественника, Великого Индивида, смогло
создать относительно независимое эго в качестве центра системы сознательного, пройдя
при этом через сложные процессы дифференциации, разработав стандарты, служащие для
определения целостности и индивидуальности человеческой личности.

Однако развитие по направлению к эго, к индивидуальности и сознанию находится в
неумолимом конфликте с бессознательным. Формирование сознания, подтверждение
существования эго возможны только в битве с поглощающими силами бессознательного,
а это означает — в отделении от уроборической стадии, от блаженного состояния
целостности и совершенства. Таким образом, героическим путем человечества (ибо путь
этот, действительно, полон героизма, несмотря на несовершенство) является движение к
ясности, дифференциации и ответственному осознанию существования эго. Путь к эго,
несомненно, является движением к сознанию, однако уже изначально он не являлся
осознанным ( a road in consciousness). “Данностью” всегда является отношение эго
человека к бессознательному и к миру, изменяющемуся под воздействием проекций
бессознательных образов. Сознание возникает благодаря процессу, в котором эго
вплотную подходит к бессознательному: вначале терпит поражение, а затем одерживает
победу Эго должно мужественно встречать силы не-эго, устанавливая и укрепляя свое
положение. Частично битва осуществляется мужественными действиями эго, не
уступающего своих позиций в сознании, усваивающего содержания, вовлекающего
последние в область сознания и развивающего их; это означает, что эго делает такие
содержания доступными для концептуального понимания, подвергает их анализу и
систематически использует для построения осознанной картины мира.

Однако несмотря на все вышесказанное, это наименее опасная часть конфликта.
Именно нисхождение в глубины бессознательного, встреча с не-эго придают битве
опасность, делают очевидным героизм эго.

Развитие эго и сознания (в той мере, в какой оно оказывается прогрессивным) связано с
творчеством, то есть, зависит от стихийного характера не-эго, проявляющегося в процессе
творчества и являющегося по своей природе нуминозным явлением. Встреча с
нуминозным составляет “обратную сторону” развития сознания и является явлением
“мистическим”. В основе происхождения и эволюции человеческой личности, а также
формирования и развития сознания лежат процессы, которые в нашем понимании
являются мистическими и которые разыгрываются между эго как носителем личностного
и нуминозным трансличностным началом. Только современный западный человек, со
всей жесткостью (негибкостью) своего эго, со своей верой в сознание может не увидеть
экзистенциальную зависимость человека от того, что мистически изменяет его, от того,
благодаря чему он живет и что живет в нем в качестве его творческой Самости.

Для процесса творчества характерно, что в нем эго не может опираться исключительно
на сознание, эго просто обязано выйти на встречу с не-эго. В этом случае эго отвергает
осознанную реальность, в которой мир воспринимается как противоречие, и тогда
происходит встреча между эго и не-эго, во время которой временно прекращают
действовать противоречия между миром, эго и Самостью. Такую встречу, где бы она ни
происходила, мы называем мистической. Чтобы пережить (испытать) парадоксальную
реальность до, вне или за поляризацией мира и Самости, личность должна (по крайней
мере временно) преобразовать себя и занять позицию, оставляющую открытой
возможность союза между эго и не-эго.

Любое нуминозное переживание, какую бы форму оно ни принимало, носит
мистический характер. Нуминозное содержание обладает очарованием, способностью
предчувствовать и организовывать, выходящей за рамки возможностей сознания, обладает
зарядом энергии запредельным сознательной сфере. Поэтому встрече с нуминозным
всегда сопутствует полный переворот всего личностного начала, а не только одного
сознания. При каждом столкновении эго с нуминозным возникает ситуация, когда эго
оказывается “вне себя”; оно падает или выпадает из оболочки своего сознания и может
“прийти в себя” (“вернуться к себе”) только в измененной форме.

Встреча с нуминозным прокладывает путь к проявлению творческого небытия
человека ( nothingness), “небытия”, которое представляет собой состояние вне пределов
сознательного. Такое проявление может принимать характер эпифании (божественного
явления) и противостоять человеку извне в виде божества; продукт его творчества
называется тогда откровением. В этом смысле откровение выходит далеко за пределы
истории религии, поскольку для первобытного человека, серьезно воспринимающего
психологическую реальность, все явления, которые мы называем
“идеей”,“вдохновением”, “понятием”,приходят к нему в виде “откровения”. Не только
религия, культы и ритуалы, но также искусство и мораль явились результатом встречи с
нуминозным.

Хотя современному человеку известен мистический характер религиозного
откровения, он часто не может понять, что то же самое явление имеет место ( operates) в
каждом творческом процессе, определяя таким образом все существование человечества.

Не будем забывать о следующем: человека мистического можно определять как
человека религиозного, поскольку всю свою жизнь он сознательно или бессознательно
сталкивается с нуминозным; однако ему при этом не обязательно верить в Бога. Наше
знакомство с объемом и повсеместностью мистического показывает, что существуют
теистические и атеистические, пантеистические и па-нентеистические ( panentheistic)*, а
также материалистические и идеалистические, личностные и надличностные формы
переживания мистического опыта. Переживание встречи с Богом как священного события
представляет собой только одну конкретную разновидность мистицизма; причем далеко
не самую обычную и, возможно даже не самую значимую. Однако всем разновидностям
мистицизма свойственны интенсивность переживаний, а также революционный
динамический импульс, характерный для психологического события, извлекающего эго из
структуры составляющего его сознания: и во всех случаях нуминозное является полюсом,
противоположным сознанию.

*панентензм — современная теистическая модификация, проявляющаяся в
стремлении интегрировать содержание естественнонаучного опыта и усиливать
космолого-онтологические элементы традиционного теизма. В панентеизме универсум не
тождественен Богу. но пребывает в Боге. — прим. ред.

Для каждого сознания и эго нуминозное представляет собой нечто “полностью иное”;
оно свободно и не поддается определению. Психологическая категория автономии,
которую теория комплексов приписывает бессознательному, связана с тем поразительно
реальным фактом, что нуминозное не имеет определения, а это, в свою очередь, служит
для эго доказательством его полной зависимости от непреодолимой силы, которую
невозможно предвидеть [2]. Божество или нумен ( numen) всегда появляется как нечто,
противостоящее сознанию, демонстрируя тем самым свою неуловимость, что
обусловливает неопределенность позиции эго, но в то же время делает возможной
творческую революцию человеческой личности. Ибо рядом с откровением и творческими
достижениями, которые в качестве культурного феномена характерны для человека,
расположена третья и решающая разновидность мистической встречи между эго и не-эго:
метаморфоза.

В процессе встречи с божеством происходит превращение ( transformation); оно
происходит в человеке, которому является божество, но оно включает и само божество.
Оба полюса, которые мы обозначаем как мистические, эго равно как и не-эго,
преобразуются в процессе, при котором разделяющая их линия уничтожается с обеих
сторон.

Эпифания (богоявление) того, что до того было скрыто, не только требует такого эго,
которому можно продемонстрировать себя, но в еще большей степени требует внимания и
преданности со стороны эго, способности быть “тронутым”, желания увидеть то, что
хочет проявиться. Человек является партнером нуминозного, ибо только в человеке может
развернуться нуминозная эпифания. Эволюция форм нуминозного связана с развитием
человечества: подобно человечеству нуминозные формы появляются из безымянного (
anonymous) и бесформенного бессознательного и превращаются в вечно меняющие свой
облик нуминозные образы.

И наоборот, сознание человека зависит от спонтанного характера нуминозного. Такая
взаимосвязь существует внутри того, что мы называем человеческой личностью. В этом
смысле внеличностное нуминозное размешается в человеке и только в человеке, ибо
человек является местом мистической встречи это и не-эго. Реальность такой встречи
представляет собой один из основополагающих фактов человеческого существования, и
если мы назовем подобную встречу и метаморфозу эго и не-эго мистической, то категория
мистического является основополагающей категорией переживаний человека вообще.

Изменение личности под влиянием появления божества отрывает эго от старой
системы сознания, а также от его прежнего отношения к миру; однако ценой за связь с
неизвестным божеством, включающей в себя возможность творчества, является отказ от
безопасности, которая обеспечивается сознательной ориентацией, а также вовлечение в
основополагающий парадокс мистического. Для эго такая мистическая встреча с не-эго
всегда является пограничным переживанием, ибо при этом эго всегда движется в
направлении чего-то, расположенного вне сознания, вне его рационального мира.
Область, лежащая за пределами сознания, представляет собой, с точки зрения всей
личности, область творчества par excellence (по преимуществу), однако с точки зрения
сознания это область небытия. Творческая область небытия в человеке является храмом и
теменосом, источником и раем; как утверждается в ханаанской мифологии [З], это
центральная точка, в которой Эль, Великий Бог, восседает “там, где поднимаются потоки,
у источника двух морей”. Однако, это одновременно центр мандалы [4] со всеми ее
символами, место нахождения божественного как Антропоса; это область, в которой
мистическая теология совпадает с исследованием мистицизма в человеке, которое я буду
называть “мистической антропологией”. Переживание человеком творческой пустоты (
creative void) является исходным переживанием, которое привело его к проецированию
образа сотворения мира из небытия, что имело место не только в иудео-христианской
теологии, но и во всем мистическом и творческом опыте человечества. Творческая
пустота находится в центре мистической антропологии как часть глубинной психологии,
занимающейся природой творческого процесса; одновременно она пребывает в центре
всех мистических переживаний, которые сосредоточены вокруг проблемы скрытости
божественного. Именно благодаря этому процессу в центре, который, хотя и
располагается вне пределов прямого постижения человеком, является для последнего
глубочайшим источником творческой жизни, человек ощущает себя человеком
мистическим ( homo mysticus). Аналитическая психология называет этот центр Самостью,
вступая тем самым в самую сердцевину парадоксальной истины, согласно которой Бог и
человек представляют собой единый образ, ибо эго не является Самостью; в стадии
индивидуации личность не ощущает себя более как эго или не только как эго, она
ощущает себя и как не-эго, как эго-Самость. Мистик страдает и находится в смятении,
отчаянно пытаясь выразить этот скрытый момент, психологическое ядро Самости,
которое остается недостижимым, даже когда эго погружается в него, и которое
парадоксально расположено вне времени, хотя представляется, что оно-то и составляет
время, которое, будучи внеличностным, является центром личности, и которое составляет
нуминозную сущность человека. Там, где этот парадокс (воспринимаемый как таковой
эго-сознани-ем),— хотя он и не является парадоксом для живой личности — проявляется,

<<

стр. 3
(всего 4)

СОДЕРЖАНИЕ

>>