СОДЕРЖАНИЕ

Русский Гуманитарный Интернет Университет


БИБЛИОТЕКА

УЧЕБНОЙ И НАУЧНОЙ ЛИТЕРАТУРЫ



WWW.I-U.RU

















Т.В.Ермакова, Е.П.Островская, В.И.Рудой
КЛАССИЧЕСКАЯ БУДДИЙСКАЯ ФИЛОСОФИЯ
Рекомендовано Министерством, общего и профессионального образования
Российской Федерации в качестве учебника для студентов высших учебных заведений, обучающихся по гуманитарным специальностям

СПб.: Издательство "Лань", 1999

Глава 1.
ЧТО ТАКОЕ ПОСТКАНОНИЧЕСКАЯ АБХИДХАРМА
Глава 2.
АНАЛИЗ ОСНОВ ФИЛОСОФИИ ВАЙБХАШИКИ В "ЭНЦИКЛОПЕДИИ АБХИДХАРМЫ" ВАСУБАНДХУ

Дхарма - центральное понятие буддийской философии
Исходный предмет абхидхармистской философии. Классификационные определения дхарм
Абхидхармистские представления о материи
Соотношение чувственного и интеллектуального уровней познания. Доктринальный и логико-дискурсивный аспекты тернарной классификации
Глава 3.
АБХИДХАРМИСТСКОЕ УЧЕНИЕ О ДЕТЕРМИНАНТАХ ПСИХИЧЕСКОЙ ДЕЯТЕЛЬНОСТИ

Детерминанты психической деятельности в свете классификации дхарм по группам и источникам сознания. Логико-дискурсивная интерпретация классификационных единиц
Классификация по классам элементов: детерминанты психической деятельности в неизмененных и измененных состояниях
Глава 4.
АБХИДХАРМИСТСКОЕ УЧЕНИЕ О СОЗНАНИИ

Источники логического познания Концепция опор сознания
Глава 5.
ФАКТОРЫ ДОМИНИРОВАНИЯ В ПСИХИКЕ
Глава 6.
МЕСТО УЧЕНИЯ ОБ АФФЕКТАХ В АБХИДХАРМИСТСКОЙ ТЕОРИИ СОЗНАНИЯ
Глава 7.
ПСИХОКОСМ. КОНЦЕПЦИЯ НЕИЗМЕННОЙ СООТНЕСЕННОСТИ СОЗНАНИЯ И СФЕР ЕГО СУЩЕСТВОВАНИЯ

Сознание в трех космологических сферах существования Промежуточное существование: сознание на пути от смерти к новому рождению
Закон причинно-зависимого возникновения
Дополнительный анализ некоторых компонентов формулы причинно-зависимого возникновения
Глава 8.
КОСМОЛОГИЧЕСКАЯ ТИПОЛОГИЯ СОЗНАНИЯ

Абхидхармистский антикреационизм, интерпретация космогонии Боги-небожители
Неблагие формы существования
Глава 9.
СОЗНАНИЕ И МЕТАИСТОРИЯ

Абхидхармистский метаисторизм Абхидхармистская концепция имперской власти
Абхидхармистская метаисторическая интерпретация циклической деградации человеческого сообщества
Глава 10.
КАРМА: АБХИДХАРМИСТСКАЯ ТЕОРИЯ ЧЕЛОВЕЧЕСКОЙ ДЕЯТЕЛЬНОСТИ. АНАЛИЗ ОБЩИХ ПОНЯТИЙ
Глава 11.
НРАВСТВЕННОСТЬ В СВЕТЕ АБХИДХАРМИСТСКОГО УЧЕНИЯ О КАРМЕ

Пратимокша - буддийская религиозная дисциплина Неблагие пути деятельности
Достойное действие: даяние и добродетель
Литература: источники, исследования

Библиотека Фонда содействия развитию психической культуры (Киев)
<<< ОГЛАВЛЕHИЕ >>>


Глава Первая
ЧТО ТАКОЕ ПОСТКАНОНИЧЕСКАЯ АБХИДХАРМА
Предлагаемая вниманию читателей работа посвящена развернутому изложению и анализу воззрений школ сарвастивада (вайбхашика) и саутрантика, образующих классическое направление буддийской философской мысли Индии эпохи древности и раннего средневековья. Данное направление сложилось на основе разработки и развития проблематики фундаментальных трактатов Абхидхармы - третьего раздела буддийского канонического комплекса (Буддийского канона) и получило известность в научной буддологической литературе как философия постканонической Абхидхармы. Однако в связи с использованием термина "философия" применительно к совокупности мыслительных традиций, возникших в Южно-Азиатском культурно-цивилизационном очаге и оставивших весьма значительное письменное наследие, необходимо высказать несколько предварительных замечаний.
Среди историков философии, не связанных непосредственно с изучением духовной культуры Индии, до сих пор распространено теоретическое сомнение в правомочности употребления данного термина при рассмотрении южно-азиатских мыслительных традиций. Суть этого сомнения состоит в том, что эти традиции в процессе своего становления и функционирования были неразрывно связаны с определенными религиозными доктринами, а там, где господствует религиозная идеология, нет места свободному философскому исследованию. Выраженный подобным образом примат свободомыслия в истории философии обычно дополняется апелляцией к известному аристотелевскому определению философии. Логика дальнейшего рассуждения опирается на тот историко-культурный факт, что философия в качестве особой формы духовной деятельности общества становится известной благодаря знакомству с письменными памятниками средиземноморской античности. Обращаясь же к письменному наследию Индии эпохи древности и раннего средневековья, мы не обнаруживаем ни семантического аналога греческого термина, обозначающего "любовь к мудрости", ни смыслового аналога аристотелевского определения философии.
Однако сомнения такого рода были бы легко устранены, если бы система современного философского образования предполагала знакомство с образцами индийского теоретического умозрения - наиболее репрезентативными сочинениями, созданными в русле основных южно-азиатских мыслительных традиций. Дело в том, что историк философии - невостоковед, сплошь и рядом принимает переводы религиозно-доктринальных текстов за сочинения как бы философского характера, поскольку находит в таких текстах намеки на базовые для европейской философии вопросы - о смысле человеческого существования, о соотношении макрокосма и микрокосма и пр. Но это не более чем намеки, выраженные в метафорическом языке и парадоксальных суждениях, не доступные непосредственному логико-дискурсивному осмыслению. Подобное чтение, как правило, оставляет впечатление бессилия собственного интеллекта, ненужности и неадекватности рационального познания в системе индийской духовной культуры. Когда, например, неискушенный читатель сталкивается с фундаментальным положением буддизма "все есть страдание", его концептуальная сущность не может быть воспринята, ибо в качестве единственной системы ценностно-смыслового соотнесения для читателя выступает собственный жизненный опыт, а в этом опыте не прослеживается тотальность страдания, как раз наоборот - в нем доминирует периодически насыщаемая потребность в счастье. Единственный вывод, к которому и можно прийти в подобной интеллектуальной ситуации, - это теоретически не обоснованное утверждение о принципиальном пессимизме буддийских мыслителей.
Если к этому добавить широко распространенные и укоренившиеся представления о так называемом мистическом постижении, вне которого индийские умозрительные системы якобы вообще не могут быть поняты, то на проблеме их научного исследования вообще можно было бы поставить крест. По сути дела, именно к такому выводу и пришел в своих "Лекциях по истории философии" Гегель, а современный антропоцентризм лишь на разные лады реплицирует гегелевскую позицию.
Что же дает для анализа проблемы знакомство с индийским философским трактатом как специфически теоретическим жанром?
Южно-Азиатский субконтинент в период формирования основных мыслительных традиций представлял собой генетически автономный культурно-цивилизационный очаг. Применительно к процессу их становления это означает, что философия, теоретическое умозрение, складывалась на Южно-Азиатском субконтиненте в атмосфере, лишенной инокультурных влияний. И действительно, помимо единственного анонимного сочинения, известного под названием "Вопросы царя Милинды", индийская письменная традиция не зафиксировала факта межкультурного философского "диалога". Вся нацело философская терминология, способы постановки проблем, эпистемологические концепции, лингвофилософия зародились в Индии в иной связи и в иных системных контекстах, нежели это происходило в Средиземноморье. Главный фактор, обусловивший типологическое своеобразие процессов становления философии на Южно-Азиатском субконтиненте, состоял в том, что тотальное господство религиозных идеологий возникло в этом культурно-цивилизационном очаге на очень ранней стадии развития. Каким же образом этот фактор сделался достоянием науки?
Индийское письменное наследие и, в частности, наследие философское весьма обширно. Однако о существовании безрелигиозных воззрений известно лишь благодаря упоминаниям о таковых в небольшом числе традиционных философских компендиумов. Никаких аутентичных текстов атеистического содержания не сохранилось, хотя современные индийские ученые-марксисты приложили к их поиску очень кропотливые и добросовестные источниковедческие и историко-философские усилия.
Однако было бы заблуждением полагать, что Индия в эпоху древности и раннего средневековья была населена народом, духу которого принципиально чужды материалистические представления и метафизический скепсис; причина кроется в самом характере индийских религий, в их направленности.
Абсолютное большинство традиционных религиозных идеологий Южно-Азиатского субконтинента антропоцентричны, и в этом они типологически отличаются от идеологий Ближнего Востока - иудаизма, христианства, ислама, - представляющих собой теоцентрические мировоззренческие системы. Антропоцентристская направленность предполагает осмысление человека в качестве смыслового центра мироздания, ибо среди всех иных классов живых существ только человек, как утверждают индийские религиозные доктрины, способен к духовному развитию, к прогрессу сознания, преобразованию своей природы, и в этом отношении даже боги уступают ему. Таким образом, человек в аспекте предельных антропоцентристских религиозных ценностей выступает в функции спасителя: он сам себя освобождает от суммы ложных отождествлений благодаря обретению истинного знания. "Спасение" через знание, т.е. практическое осуществление религиозного идеала, противополагается эмпирическому состоянию индивида и чувственному миру со всей его неколебимой материальностью как исходной точке, отправной позиции.
Что из этого следует для философии? Материальность мира, реальность объектов познания, их эпистемологическая первичность по отношению к субъекту познания - все это принималось практически всеми школами индийской религиозно-философской мысли, исключая только адвайта-веданту в интерпретации Шанкарачарьи.
Представляется в этой связи, что материализм и свободомыслие в древней и раннесредневековой Индии не могли откристаллизоваться в автономную философскую тенденцию именно потому, что их традиционная проблематика была изначально растворена, присутствовала в обязательном порядке в концептуальном репертуаре религиозно-философских систем.
Популярные, т.е. народные версии буддизма и индуизма полностью опираются на религиозно-доктринальные тексты. Вера, преданность, почитание, ритуальная практика - все это в народных религиозных формах выступает залогом обретения благого нового рождения, поскольку именно оно, а не мокша (религиозное освобождение в брахманизме) и не буддийская нирвана, привлекает верующих, служит для них высшей религиозной целью мирской жизни. Но философ-брахман, который заявляет о бесплодности ритуалов, если им не сопутствует созерцательное и рациональное познание атмана (мировой души), - не является ли он своеобразным диссидентом, не манифестирует ли он определенный тип метафизического скептицизма?
На примере буддизма это обнаруживается еще более рельефно: мирянин (упасака) жертвует средства на изготовление статуй будд и бодхисаттв, преподносит монашеской общине миробалан и многое другое и надеется на единственный понятный ему результат религиозной заслуги - новое рождение в божественных сферах буддийского космоса. Но просвещенный буддийский монах, изучающий Абхидхарму и постканонические трактаты, видит смысл своих религиозных усилий только в одном - в обретении чистого знания, т.е. знания, свободного от аффективности.
Мирянин верит в "наводящий смысл" Слова Будды (т.е. сутр - бесед-наставлений), а просвещенный монах нуждается в доказательном логико-дискурсивном обосновании смысла, в непротиворечивой логико-дискурсивной систематизации учения.
Именно на базе анализа подобных феноменов индийской духовной культуры российским буддологом О. О. Розенбергом и был сделан вывод о несовпадении буддизма как популярной религии и буддизма как философии, т.е. рафинированного теоретического сознания. То, что в популярном религиозном сознании выступает в качестве цели, в сознании теоретическом может не обладать статусом ценности и играть роль не более чем декора, профанного антуража.
Что же касается теоретического осмысления чувственного мира, то в Индии практически все религиозно-философские школы не только придерживались позиции признания реальности внешних объектов, но и разрабатывали собственные атомистические концепции. Объекты трактовались как производная от первоэлементов (земли, воды, огня и ветра) материя. Таким образом, в пределах индивидуального познавательного опыта и его теоретического осмысления попросту не возникает необходимости в дивергенции материализм/идеализм.
Индийский философ не занимался умозрением ради умозрения. Философские концепции возникали на Южно-Азиатском субконтиненте в процессе систематизации и логически непротиворечивого истолкования положений религиозной доктрины. Ни индуизм, ни буддизм, ни джайнизм не располагали систематически изложенным мировоззрением. Доктринальные тексты - это сакральный ведический комплекс для брахманистов, это беседы и поучения (Сутра-питака) Бхагавана Будды и т.п. Важная особенность доктринальных текстов состояла в том, что для их понимания была необходима герменевтическая процедура. Вне процедур, принятых в конкретных школах, непосредственное понимание невозможно. Философский дискурс и возникает как ответ на исторически созревшую потребность в логико-понятийном истолковании основных положений религиозных доктрин.
Философ - это прежде всего наставник, обращающийся к ученикам, последователям школьной традиции, но одновременно это и мастер логико-эпистемологической интерпретации. Вся его жизнедеятельность была подчинена высшей религиозной цели, что предполагало практическое преобразование психики. В Индии очень рано получают развитие традиционные технологии психосоматической регуляции сознания, известные как практика йоги. Йогическая психотехника была направлена на "очищение" познающего субъекта.
От чего же именно "очищалось" сознание?
Это прежде всего аффекты как корень эгоцентрации сознания, его вовлеченности в мирские интересы. Важно отметить, что для обозначения аффектов в языке санскритских оригинальных школьных сочинений используются термины клеша либо доша. Последний термин особенно показателен, ибо в узком техническом значении доша - это логическая ошибка, изъян процесса познания. Таким образом, аффекты рассматривались в качестве фундаментальных изъянов психической деятельности, тех ошибок, в силу которых она извращается, приобретает ложную направленность. Эта ложная направленность и порождает такие физические и вербальные акты, следствием которых и выступает обретение нового рождения, неизбежно сопряженного со страданием. Религиозная идея круговорота новых рождений характерна для всех собственно индийских религий. Разница между брахманистскими и буддийскими школами в интерпретации данной идеи состоит в следующем. Брахманисты придерживались традиционного для религиозной доктрины постулата о реальности и вечности субстанциальной души (атмана), которая и обретает новое рождение. Буддийские теоретики, принципиально отрицавшие учение об атмане, выдвигали в противовес ему концепцию человеческой природы как развернутого во времени потока элементарных мгновенных причинно-обусловленных состояний (дхарм), которые классифицировались по пяти группам: материальные дхармы (соматический субстрат сознания, включающий чувственные анализаторы), дхармы чувствительности (регистрирующие взаимодействия с внешней средой как приятные, неприятные либо нейтральные), дхармы "понятий" (ответственные за артикулированный звук, речь), дхармы сознания и конкретных "явлений сознания", дхармы - формирующие факторы (т.е. те элементарные состояния, которые не связаны с сознанием, но и не относятся к сфере соматики). Именно эти пять групп причинно обусловленных состояний, согласно буддийской концепции, и есть "личность", Я, которое лишь метафорически можно именовать атманом. К новому рождению "идут" только четыре нематериальные группы, возглавляемые сознанием. Дискретность этого потока указывает на принципиальную безличность всего причинно обусловленного, функционирующего в круговороте новых рождений.
В древней и раннесредневековой Индии знание как результат преобразования психики обладало очень высоким ценностным статусом независимо от того, в рамках какой именно религиозной традиции это высшее знание достигалось индивидом. Святость как победа над аффектами служила реальным подтверждением права религиозной доктрины на историческое существование. Ни святость, ни религиозные доктрины как таковые не подвергались сомнению. А поскольку прямой скептицизм в связи с этими предметами не считался уместным, то они и не могли служить предметом диспута.
Институт философского диспута был чрезвычайно развит в Индии, особенно в эпоху напряженной конфронтации между буддизмом и брахманизмом (IV-VIII вв. н.э.). В основном индийские мыслители, принадлежавшие к разным школам, практиковали так называемый агрессивный диспут, т.е. спор, который в пределе имел своей целью расшатывание основополагающих мировоззренческих устоев религиозной доктрины оппонента. Но поскольку доктрина поддерживалась святостью учителей-наставников и их ревностных последователей, предметом агрессивного спора выступали именно те философские концепции, которые интерпретировали базовые положения доктрины на логико-дискурсивном уровне.
Философский дискурс был призван истолковать сакральное через светское посредством концептуализации идеологем.
Если предметом диспута буддиста и ученого брахмана выступала проблема "вечен ли звук или невечен", то компетентная аудитория хорошо понимала, что спор пойдет отнюдь не по поводу философии природы. Проблема эта имплицирует в себе вопрос о вечности и сущностной природе вед - священных брахманистских текстов: веды имели для брахманской традиции статус Шрути ("сакрального услышанного"), и тем самым философское обоснование природы звука оказывалось принципиально важным для поддержания этого статуса. Если буддисту удается доказать невечность, т.е. сотворенность звука, то посрамленной оказывается не сама доктрина брахманизма, а конкретная религиозно-философская школа - та логико-дискурсивная традиция, представитель которой не способен развить адекватную аргументацию для защиты своего мировоззрения. Подорвать мировоззренческие устои религиозной доктрины оппонента означало в древней и раннесредневековой Индии доказать философскую несостоятельность герменевтической процедуры.
Итак, что же представляло собой индийское философствование как определенный вид духовной деятельности общества? Для кого оно было предназначено?
Индийский философский трактат (или шастра в традиционной терминологии) представляет собой либо прямой комментарий, написанный на какой-либо фундаментальный для данной школы текст (например, комментарий Прашастапады на Вайшешика-сутры, основополагающий текст атомистической брахманистской системы вайшешика), либо систематическое изложение определенной школьной системы, заново предпринятое компетентным учителем с целью наставления учеников. Философское знание фиксировалось в форме комментаторской традиции, запечатлевающей наиболее важные и принципиальные в теоретическом отношении синхронные дискуссии между школами и направлениями. Однако было бы грубой ошибкой полагать, что цель подобного комментария - приблизить комментируемый текст к уровню понимания интеллектуального неофита. Как правило, пространный комментарий к базовому школьному тексту в концептуальном отношении и логико-теоретическом решении значительно сложнее комментируемого текста. Цель комментария - дать истолкование с учетом диспутальных достижений и провалов, ответить на вопросы оппонентов или предвосхитить возможные вопросы.
Иначе говоря, комментарий давал возможность для введения в традицию нового знания. Однако новация должна быть закамуфлирована в одежды традиции, поскольку традиция - это школьный метод интерпретации священных - религиозно-доктринальных текстов, это способ изложения религиозно-философской системы как модуса перехода сознания от неизмененных, профанных состояний к состояниям измененным, манифестирующим отказ от привязанности к чувственному миру, отрешенность от него.
Таким образом, индийский философский трактат имеет своей целью представить систему религиозного мировоззрения как систему ценностно нейтральных логико-дискурсивных концепций, учитывающих синхронные дискуссии между разными школами и направлениями. Кроме того, в философском трактате присутствуют концептуально-понятийные корреляты психотехнического уровня функционирования религиозно-философской системы. Теоретическое описание йогической психотехники в философском трактате отнюдь не требует от исследователя личного созерцательного опыта. Историк философии должен ориентироваться на установление предметной области значений того понятийно-терминологического аппарата, который был создан индийскими мыслителями для теоретической интерпретации измененных состояний сознания.
Если обратиться к проблеме типологического сопоставления способов философствования в Индии и средневековой Европе, то необходимо указать на следующее обстоятельство. Схоластические диспуты в эпоху тотального господства христианства облекались в религиозную терминологию, т.е. философская проблема формулировалась в языке ее теологического аналога. Так, проблемы зарождавшейся в среде философов-реалистов теории множеств приобретали вид религиозно приемлемого вопроса: сколько ангелов может уместиться на кончике иглы? Теоцентрическая религиозная доктрина сохраняла свою идентичность благодаря трактовке философии как служанки богословия, стремясь отсекать прямые новации как еретические учения.
Антропоцентрические религиозные доктрины Индии воспроизводили свою идентичность иначе. Новация входила в традицию именно благодаря философскому трактату, исключавшему прямое оперирование доктринальной терминологией. Философский трактат, претендующий не более чем на статус комментария, включал в себя всю сумму новых синхронных концепций, но декларировал при этом свою верность исходным школьным текстам. Таким образом, комментирование выступало специфической формой философствования, являясь одновременно способом хранения и развития теоретического знания в Южно-Азиатском культурно-цивилизационном очаге.
* * *
Абхидхармистская мыслительная традиция существовала на Южно-Азиатском субконтиненте в течение весьма длительного исторического периода, восходящего к началу V в. до н. э. и завершающегося в IX в н. э. В рамках данного периода достаточно отчетливо просматриваются три этапа, пройденные этой традицией.
Первый из них совпадает с эпохой раннего буддизма и характеризуется зарождением так называемой абхидхармистской тенденции. Письменные свидетельства, непосредственно относящиеся к этому этапу, не известны науке, однако исследования канонического комплекса Палийского канона и санскритского канона (сохранившегося только в китайских и тибетских переводах) позволили реконструировать процесс возникновения абхидхармистской тенденции.
Анализ текстов первого раздела канона обнаруживает в ряде сутр тенденцию к объединению и классификации (а в некоторых случаях и к интерпретации) основных положений Учения. Некоторые из этих сутр представляют не прямые слова Учителя (буддхавагана), а их толкование его главными последователями - Сарипуттой, Моггаланой и другими на основании списка основных положений, предложенного, согласно ортодоксальной традиции, самим Буддой. Списки такого рода содержат перечни основных доктринальных понятий, снабженные числовой индексацией (например, "пять групп", о чем в связи с буддийской концепцией человеческой природы говорилось выше).
Для раннего буддизма было характерно стремление выделять основные понятия учения, поскольку сохранение единства буддийской общины напрямую зависело от ее мировоззренческого единства, т.е. согласия в понимании Слова Будды. Числовые списки, называемые матриками, и служили данной цели. Первоначально это было, по-видимому, связано с мнемотехникой древнейшей буддийской традиции, располагавшей на этом этапе только Сутра-питакой и Виная-питакой, но не Абхидхармой в собственном смысле (см. Баро, 1951, 8 и далее). Множество понятий, рассеянных по различным беседам и наставлениям, эксплицитно не представляли целостную систему. Запоминание этих понятий, не говоря уже об истолковании, было связано с большими трудностями. Наиболее простой и целесообразной формой сохранения и запоминания этих понятий, образующих в своей совокупности Слово Будды, и явились их суммарные списки, построенные по числовому принципу. Именно из интерпретации матрик и развилась каноническая Абхидхарма.
Тексты палийского и санскритского канонов дают богатейший материал, позволяющий с высокой степенью достоверности реконструировать процесс создания матрик. Первоначально ранние абхидхармисты попытались объединить без разбора и в широчайшем объеме все наиболее важные понятия Учения, рассеянные по различным сутрам. Один из древнейших списков такого рода представлен в Сангити-сутте Дигха-никаи Палийского канона. В нем по чисто внешнему признаку объединены и расположены в числовой последовательности самые разнородные понятия Учения. Однако такая попытка систематизации совершенно не соответствовала требованиям изложения и объяснения буддийской доктрины. Уже в ранних пластах Сутра-питаки встречаются относительно краткие списки, объединяющие концептуально близкие понятия. Примером такого списка, включающего большое количество дхарм, набором которых и характеризуется сансара - круговорот новых рождений, служит матрика из Огхавагги (СН., IV. 57-60), которая воспроизводится затем с некоторыми добавлениями в собственно абхидхармистских текстах.
Особое значение для реконструкции протоабхидхармы представляют те списки, которые включают основные категории и понятия, описывающие всю систему раннего буддизма.
Все списки основных понятий служили кратким конспектом при изложении учения раннего буддизма и сопровождались объяснениями. Первоначально объяснения давались устно, позднее они были закреплены письменно и составили основу канонической Абхидхармы.
Второй этап эволюции абхидхармистской традиции начинается с середины III в. до н. э., когда начинают создаваться фундаментальные трактаты, собрание которых и образует
Третью питаку - каноническую Абхидхарму. Этот этап завершается в I в. н. э., когда предположительно и была осуществлена письменная фиксация буддийского канонического комплекса.
Буддийская традиция стремилась приписать создание Абхидхарма-питаки Бхагавану Будде. Однако уже в первые века новой эры большинство палийских комментаторов признавало, что фундаментальные трактаты составлялись старейшинами общины на основании проповедей Учителя.
В традиции вайбхашики Абхидхарма-питака не считается прямым творением Будды. Даже ранние абхидхармистские тексты вкладываются в уста его учеников Шарипутры и Маудгальяяны. Более поздние канонические трактаты приписываются Васумитре и Катьяянипутре, жившим спустя несколько веков после ухода Будды в паринирвану (см.: САКВ, 11). Если допустить, что тексты Абхидхарма-питаки были созданы Шарипутрой или некоторыми из его современников, то из этого с необходимостью следовало бы, что ранние разделы Абхидхармы существовали уже в V в. до н. э., поскольку и Шарипутра и Маудгальяяна умерли еще до паринирваны. Но канонический абхидхармистский трактат Сангити-парьяя, авторство которого приписывалось в позднейшей традиции Шарипутре, представляет собой детальную разработку матрик Сангити-суттанты из Диргха-Агамы (пал. Дигха-никаи), неизменно связываемых с Сарипуттой палийского канона. Поэтому нет ничего удивительного в том, что Сангити-парьяя, которая была создана значительно позднее на основе Сангити-суттанты, также оказалась приписанной Шарипутре.
Строго говоря, даже если архетип текстов, которые получили впоследствии название ранней Абхидхармы, действительно был создан прямыми учениками Будды, сама Абхидхарма-питака приобрела свою окончательную форму только после того, как вайбхашика оформилась в самостоятельную школу, т.е. спустя несколько столетий после паринирваны Будды.
Складывание Абхидхармы совпало во времени с возникновением и развитием различных школ и направлений буддизма. Участие этих школ в составлении фундаментальных текстов весьма неравноценно. Крупнейший вклад принадлежит именно сарвастиваде (вайбхашике), главной школе северного буддизма. Теория этой школы оказала сильнейшее влияние на воззрения других школ, включая большинство школ Махаяны. Как видно уже из первого названия школы, ее фундаментальной посылкой была концепция сарвам асти (все, т.е. все дхармы, обладает реальным бытием), на основании которой и развивалась в высшей степени рационалистическая и детализированная система представлений о неизменной соотнесенности сознания с космическими сферами его существования. Это явилось одной из причин ее широкого распространения как в Индии, так и далеко за ее пределами.
Первоначально центром Сарвастивады была Матхура, но в период правления императора Ашоки школа распространила свое влияние на всю Северо-Западную Индию, где основным ее форпостом стал Кашмир. Начиная с этого периода, кашмирские буддисты стали называться абхидхармистами (абхидхармика), а сарвастивадины Гандхары получили название пашгатия ("находящиеся [от Кашмира] к западу"). Позднее влияние сарвастивады распространилось на Центральную и Среднюю Азию, Тибет, Китай и Японию, а на юго-востоке через Бирму и Индокитай достигло Суматры и Явы.
Говоря о канонической Абхидхарме сарвастивады (вайбхашики), следует подчеркнуть, что ни один из трактатов, в сумме составляющих это собрание, не сохранился в санскритском оригинале. Все семь трактатов дошли до нас только в китайских переводах[1]. Различные субтрадиции сарвастивады приписывают каждый из семи трактатов определенному автору, однако существуют некоторые расхождения между китайской, зафиксированной Сюань-цзаном, и санскритской и тибетской версиями в передаче Яшомитры, Таранатхи и Будона:
* Сангити-парьяя: китайская версия - автор Шарипутра, санскритская и тибетская - Махакауштхила;
* Дхармаскандха: китайская версия - автор Маудгальяяна, санскритская и тибетская - Шарипутра;
* Праджняпти: китайская версия - автор Катьяяна, санскритская и тибетская - Маудгальяяна;
* Виджнянакая: все версии - автор Дэвашарман;
* Дхатукая: китайская версия - автор Васумитра, санскритская и тибетская - Пурна;
* Пракарана: все версии - автор Васумитра;
* Джнянапрастхана: все версии - автор Катьяянипутра.
Эти трактаты канонической Абхидхармы можно разделить на три группы в зависимости от содержания учений и формы их выражения. В первую, наиболее раннюю группу входят Сангити-парьяя, Дхармаскандха и Праджняпти; во вторую - Виджнянакая и Дхатукая; Пракарана и Джнянапрастхана принадлежат к третьей, поздней группе текстов.
Исходя из того, что создание первых трех трактатов приписывается прямым ученикам Будды - Шарипутре, Маудгальяяне, Махакауштхиле или Катьяяне, в научной буддологии был сделан вывод, что, даже если они и не были действительными авторами этих текстов, ранняя Абхидхарма развивалась на основе метода изложения, практиковавшегося этими шраваками, т.е. непосредственно слышавшими наставления Будды. Они обладали статусом компетентных интерпретаторов матричных списков, были "знатоками Абхидхармы", и создание канонических текстов приписывалось им потому, что их способ изложения Учения соответствовал архетипу абхидхармистских текстов.
В ранний период истории канонической литературы термином "абхидхарма" обозначался метод наставления, т.е. изложение сутры как иллюстрации Дхармы и ее интерпретация. Среди различных типов абхидхармистских текстов только ранняя Абхидхарма была непосредственно связана с Агамами (пал. Никаями). Последующие трактаты Абхидхармы постепенно все дальше отходили от проблематики сутр и разрабатывали свои собственные теории. В начальный период развития Абхидхармы различные школы не обнаруживали сколько-нибудь значительных расхождений и во многом походили одна на другую, но с течением времени их доктрины становились все более независимыми и самостоятельными, а способ их выражения - все более специфическим, непохожим на способы других школ.
Сангити-парьяя (в обратном переводе с китайского - Сангити-парьяя-пада-шастра) представляет собой номенклатуру технических терминов, расположенных в числовой последовательности от 1 до 11 по тому же методу, что и в Сангити-суттанте Дигха-никаи. Темы, разрабатываемые в этом трактате, гораздо более многочисленны, чем темы соответствующей сутры, а определения и изложение тяготеют к строгости.
Дхармаскандха (в обратном переводе с китайского - Дхарма-скандха-пада-шастра) представляет набор важнейших концептуальных положений раннего буддизма в той форме, в какой они зафиксированы в Агамах. Этот абхидхармистский текст включает определение 5 предписаний для мирян, 4 составных элементов, образующих первую стадию вступления на Путь, 4 разновидностей совершенной веры, а также вопросы, касающиеся практики поведения и совершенствования монахов - полноправных членов буддийской общины (сангхи): плоды отшельнической жизни, сверхобычное знание, правильное усилие, 4 основы риддхических (сверхобычных) психических способностей, 4 формы реализации внимания, Благородные истины, Восьмеричный благородный путь, созерцание, формы безграничного созерцания, факторы Просветления; кроме того, здесь же интерпретируются общие теоретические положения Учения: аффективность сознания, 22 фактора доминирования в психике, 5 групп причинно-обусловленных дхарм, 12 источников сознания (т.е. 6 чувственных анализаторов и 6 соответствующих их модальностям характеристик объекта) и, наконец, закон взаимозависимого возникновения, посредством которого разъяснялась причинно обусловленная связь трех смежных рождений. Высшим авторитетом этот текст признает Агамы (пал. Никаи), поскольку в этом тексте цитаты из сутр используются как окончательное доказательство содержательности и истинности того или иного определения или объяснения по методу Абхидхармы.
Праджняпти (в обратном переводе с китайского - Праджняпти-шастра) рассматривает три базовые концепции: учение о трехчленной структуре Вселенной, включающей чувственный мир, мир форм и мир не-форм; концепцию причинности, объясняющую несотворенность мира Божественным зодчим, и концепцию совокупной человеческой деятельности (кармы) - фактора, ответственного за космические циклы разрушения и воссоздания Вселенной. Однако особенность изложения этих концепций в данном трактате состоит в предельной простоте определений и использовании цитат из сутр для обоснования истинности того или иного положения. Все объяснения Праджняпти крайне просты и абсолютно не связаны непосредственно с материалом двух первых трактатов канонической Абхидхармы.
При анализе раннеабхидхармистских текстов бросается в глаза тот факт, что хотя в различных школах уже наметились тенденции разработки самостоятельных и независимых концепций, интерпретирующих общее учение буддизма, тем не менее в целом все школы еще очень тесно связаны между собой. Однако уже в Абхидхарме среднего периода философские расхождения, определяющие окончательное разграничение школьных традиций, выступают достаточно отчетливо. Ниже мы кратко рассмотрим основную проблематику Виджнянакая и Дхатукая, представляющих каноническую Абхидхарму сарвастивады среднего периода.
Виджнянакая впервые в истории буддийской философской мысли отчетливо формулирует идею "реального бытия дхармы в трех формах времени", т.е. в прошедшем, настоящем и будущем. Эта идея была выдвинута в противоположность тезису одного из прямых учеников Будды Маудгальяяны: реальным бытием обладают только те элементарные состояния потока психосоматической жизни (дхармы), которые имеют место в настоящий момент времени, а будущие и прошедшие не есть реальность. (Этот тезис был заимствован школой махасангхиков, а впоследствии и саутрантиками. См. Баро, 1955, 157). Ранние теоретики сарвастивады, напротив, полагали, что не только настоящие, но и прошедшие и будущие дхармы также обладают реальным бытием. Виджнянакая как абхидхармистский текст среднего периода как раз и утверждает реальное существование феномена во времени, представляющем рядоположность состояний. Однако идея непрерывного во времени бытия дхарм в этом трактате еще не находит явного выражения. Она будет подробно эксплицирована только в Джнянапрастхане, фундаментальном тексте Абхидхармы позднего периода, и в Махавибхаше, комментарии на него.
Поскольку реальное бытие дхармы в трех формах времени и учение о несуществовании субстанциальной души представляют смысловое ядро философии сарвастивады, то трактат Виджнянакая, в котором делается на них особый упор, может рассматриваться как теоретический фундамент этой школы. Однако обоснование этих концепций в целом требовало более строгой и детальной разработки, что и было сделано в последующих трактатах канонической Абхидхармы.
Виджнянакая вводит также теорию 4 условий, имеющую большое значение для истории развития буддийской концепции причинности.
Дхатукая (в обратном переводе с китайского - Дхатукая-пада-шастра), второй абхидхармистский трактат среднего периода, рассматривает, в отличие от Виджнянакая, не само сознание, а явления сознания.
К абхидхармистским текстам позднего периода принадлежат Пракарана (в обратном переводе с китайского - Пракарана-пада-шастра) и Джнянапрастхана. Хотя согласно китайской традиции, зафиксированной Сюань-цзаном, авторство как Дхатукая среднего периода, так и Пракарана позднего периода приписывается Васумитре, между двумя этими текстами лежит целая полоса исторического развития и усложнения методики интерпретации. Одни и те же проблемы рассматриваются в них совершенно по-разному. Дхатукая вводит ряд новых проблем и предлагает их решение. Пракарана реинтерпретирует их и дает другие решения. Так, именно в Пракаране впервые в истории буддийской теоретической мысли была представлена классификация причинно обусловленных дхарм по пяти категориям: рупа (материя), читта (сознание), чайтасика (явления сознания), читтавипраюкта (дхармы, не связанные с сознанием, но и не материальные) и асамскрита (причинно необусловленные, абсолютные дхармы). В определенном смысле эта пятичленная классификация послужила источником всех последующих рационалистических построений, характеризующих классическую Абхидхарму в целом.
До создания текста Пракарана все дхармы (элементарные единицы или факторы бытия) в буддийской догматике классифицировались по 5 группам (скандха), 12 источникам сознания (аятана) и 18 классам элементов (дхату). Такая классификация, получившая распространение еще в период раннего буддизма, ставила перед собой чисто прагматическую цель - показать, что все причинно обусловленные дхармы непостоянны (анитья), подвержены страданию, т.е. ведут к новому рождению (духкха) и не есть субстанциальная душа (анатта).
Однако в период складывания буддийской антропологической концепции, разъясняющей принцип неизменной соотнесенности сознания с космическими сферами его существования, прежние классификации оказались неадекватными, поскольку их преимущественный психологизм не позволял построить целостную картину мироздания. Пятичленная категориальная классификация дхарм, предложенная Пракарана-падой, как раз и имела целью устранение этого недостатка.
Этот трактат поздней Абхидхармы вновь возвращается к числовым спискам Сангити-парьяя и дает стройное и последовательное их описание, останавливаясь особенно подробно на наборе тем от 5 предписаний для мирян до двенадцатичленной формулы взаимозависимого возникновения. Один из разделов трактата посвящен характеристике аффектов и аффективных предрасположенностей (клеша и анушая). Таких состояний насчитывается 98 - столько же, сколько и в классической сарвастиваде (вайбхашике) постканонического периода.
Резюмируя, можно сказать, что Пракарана дает целостное объяснение концепций и теорий Абхидхармы раннего и среднего периодов и развивает их дальше до той формы, в какой они были зафиксированы в наиболее авторитетном постканоническом трактате "Энциклопедии Абхидхармы" Васубандху.
Последний трактат канонической Абхидхармы позднего периода, Джнянапрастхана, дающий целостную интерпретацию религиозной доктрины, носит название шарира-шастра (букв, "трактат, представляющий тело [Учения]"), тогда как шесть остальных абхидхармистских текстов называются пада-шастра (букв, "трактаты, представляющие ноги [Учения]"). Его создание приписывается Катьяянипутре (см. САКВ, 11), который, согласно буддийской традиции, жил в третьем веке после махапаринирваны. Джнянапрастхана ("изложение истинного знания ") получил широкую известность благодаря монументальному комментарию Абхидхарма-махавибхаша-шастра, составленному, по преданию, архатами Кашмира в период расцвета Кушанского государства при Канишке. Трактат состоит из восьми глав. Каждая из глав представляет подробное изложение теорий, связанных с основными понятиями буддийского учения: высшее знание, "оковы", т.е. аффективные состояния психики, истинное знание, фундаментальные свойства материи, факторы доминирования в психике, созерцание, ложные воззрения. В трактате используется весь понятийно-терминологический аппарат абхидхармистской мыслительной традиции, и в силу этого понимание его предполагает предварительное знакомство с теорией и методами предшествующей Абхидхармы.
Третий этап эволюции Абхидхармы приходится на II-IX вв. н. э. Это период постканонического философствования, представленный в письменном наследии многочисленными комментаторскими сочинениями, а также философскими компендиумами, оправданно претендующими на полноту и систематичность изложения школьных воззрений. IV-VII вв. н. э. становятся временем расцвета постканонической абхидхармической мыслительной традиции, совпавшего с пиком бескомпромиссной полемики буддийских школ со школами ортодоксального брахманизма. В этом напряженном диспутальном противостоянии[2] окончательно созревает логико-теоретический дискурс абхидхармистов, разрабатываются в своем эксплицитном окончательном виде концепции, призванные разрушить философское обоснование брахманских учений о реальности субстанциальной души, о божественном творении мироздания, о неуничтожимости атомов, о первоматерии и др. Таким образом, постканонический этап эволюции абхидхармистской традиции может рассматриваться в качестве классического, подводящего итог всему предшествующему развитию философии этого направления.
* * *
Обращаясь непосредственно к предмету настоящей монографии, необходимо сказать, что воззрения постабхидхармистских школ сарвастивада (вайбхашика) и саутрантика изложены нами на основе одного из самых значительных памятников буддийской философской мысли - трактате "Энциклопедия Абхидхармы" (Абхидхармакоша). Этот трактат, датируемый IV - V вв. н. э., создан крупнейшим абхидхармистским теоретиком и систематизатором Васубандху. "Энциклопедия Абхидхармы" - подлинная сокровищница философского умозрения, ибо в ней подводится итог всему, что накопила история буддийской религиозно-философской мысли с момента своего возникновения и в чем она противостояла небуддийским, в частности брахманистским, системам древней и раннесредневековой Индии.
Благодаря совершенству в постижении Абхидхармы и всеобъемлющему просветленному сознанию, свободному от аффектов и привязанности к идее личного Я, учитель Васубандху вошел в традицию под именем Второго Будды. Созданный им трактат вполне соответствует этому высочайшему духовному статусу - в "Энциклопедии Абхидхармы" с исчерпывающей полнотой изложения и теоретической строгостью анализа представлены основные философские концепции школ вайбхашика и саутрантика, обусловившие дальнейшее развитие буддийской мысли в Тибете и на Дальнем Востоке.
"Энциклопедия Абхидхармы" принадлежит к избранному, классическому кругу философских первоисточников, которые вплоть до наших дней изучаются в тех странах, где господствует буддийская традиционная культура.
"Энциклопедия Абхидхармы" составляет базу высшей философской образованности для просвещенных буддистов всех школ и направлений, поскольку знание этого трактата позволяет понять взаимосвязь трех уровней функционирования буддизма - религиозной доктрины, психотехники (т.е. буддийской йоги) и собственно философии.
Для современного российского читателя, серьезно интересующегося буддизмом и обладающего достаточно высокой степенью гуманитарной культуры, знакомство с абхидхармистской мыслительной традицией имеет особую значимость. В настоящее время в России получили распространение дальневосточные (китайская и японская) и центрально-азиатская формы буддизма. Относительно классического индийского буддизма эти формы следует рассматривать как производные, исторически более поздние. Они есть результат осмысления и истолкования индобуддийского наследия в терминах и культурных реалиях региональных духовных традиций, ибо иного инструмента для распространения мировых религий человеческая культура не знает.
Историко-культурная специфика, обусловленная, в частности, и типологическими различиями национальных менталитетов, создает на российской почве иллюзию отсутствия смыслового единства в буддизме, иллюзию приоритета одних его региональных школ и направлений над другими. Однако буддизм, будучи единственной мировой религией, которая возникла в рамках индоевропейской общности (христианство и ислам генетически связаны с ближневосточными религиями), в процессе своего распространения на Дальний Восток и в Центральную Азию не претерпел внутреннего идейного расслоения на ортодоксию и ереси. При всем многообразии историко-культурного оформления ни одна из его школ не претендует на монопольное владение духовной истиной. И здесь закономерно возникают вопросы, почему к разделению на ортодоксию и ереси не приводят те различия, которые реально существуют как между региональными буддийскими традициями, так и между школами внутри этих традиций, почему смысловое единство буддизма, его религиозная доктрина укрепляются благодаря философским диспутам между школами, почему эти диспуты являются нормой религиозно-философской жизни?
Ответы на этот круг вопросов можно обрести, лишь обращаясь к философскому наследию исходной индобуддийской традиции и, в первую очередь, к "Энциклопедии Абхидхармы", поскольку философия в буддизме выступала высшей формой рефлексии на культуру в целом. Судьбы "Энциклопедии Абхидхармы" в Центральной Азии и на Дальнем Востоке - это замечательная и уникальная в своем роде иллюстрация процесса распространения буддизма. "Энциклопедия Абхидхармы" была дважды переведена на китайский язык - Парамартхой (VI в. н. э.)[3], а затем Сюань-цзаном, причем последовательность этих переводов запечатлела два этапа рецепции буддизма на Дальнем Востоке. Перевод Парамартхи зафиксировал ту стадию интерпретации буддийского философского понятийно-терминологического аппарата средствами китайской культурной традиции, которая предшествовала так называемой реформе Сюань-цзана. Для данной стадии была характерна множественность лексических интерпретаций философской терминологии, поскольку каждая из переводческих школ развивала свою традицию истолкования.
Сюань-цзан задался целью унифицировать передачу буддийских терминов на китайский язык и тем самым создать нормативный образец перевода санскритских, т.е. исходных буддийских, текстов. Китайские переводчики руководствовались принципом "подбора значений, подходящих по смыслу". При этом они передавали свое понимание буддийских философских идей посредством привлечения терминологии, созданной даосами и конфуцианцами. И хотя эта терминология была переосмыслена применительно к изложению буддийских концепций, она неизбежно наложила своеобразный отпечаток на семантику исходного (индийского) мировоззренческого материала.
Тибетские переводчики шли иным путем. До прихода буддизма в тибетской культуре философия как форма духовной деятельности не была известна. А это, в свою очередь, означало, что для передачи сложнейших философских представлений необходимо было создать специальный язык, поскольку в естественном языке еще не сложился какой-либо понятийно-терминологический фонд, специальная лексика отсутствовала. Тибетские лотсавы-переводчики создали совершенно особый формальный язык для передачи буддийской философской терминологии, приспособленный для трансляции целостной мировоззренческой системы. Суть формализации сводилась к искусственному конструированию морфолого-семантических единиц, взаимно-однозначно соответствующих терминам санскритского оригинала. В истории тибетского буддизма этот новый формальный язык сыграл важнейшую роль: он оказался не только классическим языком перевода, но также и той первичной терминологической основой, благодаря наличию которой начал активно развиваться живой язык тибетской буддийской учености.
Сказанное подводит к мысли о важнейшем значении санскритского оригинала "Энциклопедии Абхидхармы". Санскритский текст содержит исходный философский материал, изложенный в русле исторически сложившейся терминологии, сохранившей смысловую связь с более ранними пластами буддийской традиции. Он свободен и от каких бы то ни было инокультурных, неиндийских наслоений. Все это открывает возможность глубокого понимания философии Абхидхармы в ее первоначальном виде, понимания природы тех идей, которые на принципиально другой культурной почве лишь по "внешнему" обличью оторвались от своих индийских корней, но по своей концептуальной сути остались неизменными.
Относительно дат жизни Васубандху точных сведений не сохранилось. В буддологической литературе присутствуют несколько точек зрения, однако наибольшего внимания заслуживают две: французский ученый Ноэль Пери относит годы жизни Васубандху к IV в. н. э. (320-400), а японский буддолог Такакусу - к V в. н. э. Эта последняя датировка основана на материалах "Жизнеописания Васубандху", составленного Парамартхой.
Парамартха опирался, по-видимому, на устное предание, бытовавшее в Гандхаре, где Васубандху создавал свои произведения. Согласно этому преданию, Васубандху родился в г. Пурушапуре (ныне - Пешавар, Пакистан), в семье брахмана Каушики. Из этой же семьи вышел и Асанга, с именем которого связан важный этап в развитии виджнянавады - влиятельной религиозно-философской школы махаянского направления. Парамартха называет Асангу старшим братом Васубандху, но, согласно тибетской легенде, Асанга был не родным, а сводным его братом, происходившим от отца-кшатрия (т.е. Асанга принадлежал, подобно Будде Шакьямуни, к воинскому, а не жреческому - брахманскому - сословию).
Парамартха утверждает, что Васубандху еще в ранней юности принял монашество, сделавшись последователем школы сарвастивада (вайбхашика). Философские идеи вайбхашиков целиком базировались на материале третьего раздела буддийского канона, т.е. на трактатах канонической Абхидхармы. Эти трактаты - наравне с текстами первых двух разделов канона - рассматривались ими как "Слово Будды". Сторонники школы вайбхашика в северо-западной Индии, к которым, согласно "Жизнеописанию", и принадлежал первоначально Васубандху, полностью разделяли данную трактовку. Лучшим истолкованием абхидхармистских сочинений, смысловым ядром буддийской философии они полагали "Махавибхашу" - сводный комментарий на трактаты третьего раздела канона, разработанный их кашмирскими единомышленниками. "Махавибхаша" выполняла роль программного документа школы сарвастивада, чем и объясняется наличие другого названия данной школы - вайбхашика.
К первому периоду творчества Васубандху "Жизнеописание" относит небольшой трактат Парамартха-саптатика, в котором с позиций классической кашмирской вайбхашики опровергаются положения брахманистской школы санкхья. История создания трактата следующая. Буддхамитра из Кашмира, учивший Васубандху, участвовал в диспуте с прославленным санкхьяиком Виндхьявасином (многие ученые считают, что речь идет об авторе "Санкхья-карик" Ишваракришне) и был побежден. Когда об этом узнал временно отсутствовавший в Гандхаре Васубандху, он и решил составить трактат с целью опровергнуть концепцию санкхьи и доказать превосходство теоретических позиций вайбхашики. Так и возникла Парамартха-саптатика. Прекрасный знаток философии вайбхашики, Васубандху, как это указывается в " Жизнеописании ", впоследствии переходит на точку зрения другой абхидхармистской школы - саутрантики. Ее сторонники, в отличие от вайбхашиков, рассматривали тексты Абхидхармы не в качестве Слова Будды, а как творения учеников Бхагавана и его последователей.
Ученики Сюань-цзана - Фу-гуан и Фа-Бао (VII в. н. э.) - излагают, однако, эволюцию теоретических воззрений Васубандху несколько иначе и связывают свою версию с историей создания основного произведения Васубандху - "Энциклопедия Абхидхармы". Васубандху, по-видимому, изначально принадлежал к саутрантике. Желая изучить Махавибхашу с целью последующей критики, он отправился в Кашмир, где, воспользовавшись псевдонимом, сделался учеником вайбхашика Скандхилы, знатока "Махавибхаши". Со временем тайное намерение Васубандху все же обнаружилось, и он был вынужден вернуться в Гандхару. Здесь в буддийском университете он начинает читать лекции, представлявшие собой критический анализ "Махавибхаши". Согласно версии учеников Сюань-цзана, каждая лекция Васубандху завершалась стихотворным афоризмом (карикой), где в мнемотехнически пригодной форме обобщалось содержание разобранной темы. По завершении курса лекций Васубандху объединил эти карики в одном тексте под названием Абхидхармакоша-карика. Этот компендиум, включавший 600 карик, представлял собой полный конспект системы воззрений кашмирских вайбхашиков.
Позднее Васубандху составляет на этот текст автокомментарий (в жанре бхашья), где подвергает критике ряд концепций вайбхашики с позиций саутрантики. Абхидхармакоша-карика в совокупности с автокомментарием (Абхидхармакоша-бхашья) и образуют текст "Энциклопедии Абхидхармы", в которой с исчерпывающей полнотой изложены результаты всего предшествующего развития философии вайбхашики и саутрантики. Что же касается конкретно саутрантики, то трактат Васубандху служит единственным систематическим источником для реконструкции ее воззрений.
Подробное и добросовестно аргументированное изложение концепций как вайбхашики, так и саутрантики в "Энциклопедии Абхидхармы" заставляет думать, что Васубандху не слишком стремился определить свою собственную точку зрения. В пользу этого косвенно свидетельствует и такой факт: Сангхабхадра, автор обширного трактата Ньяя-анусара, предложил ему провести публичный диспут с целью окончательного определения философских и догматических установок как вайбхашики, так и саутрантики; Васубандху, однако, отклонил этот вызов, сославшись на свой преклонный возраст. Автор " Энциклопедии Абхидхармы ", единственный среди корифеев буддийской учености обладатель титула Второго Будды, по-видимому, сознательно избегал схоластического размежевания, сохраняя принципиальное единство абхидхармистского мировоззрения[4].
"Энциклопедия Абхидхармы" состоит из восьми разделов:
I раздел - "Учение о классах элементов". В нем излагается сумма философских представлений о человеческой природе как потоке элементарных мгновенных причинно обусловленных состояний (дхарм) и рассматриваются их три первые абхидхармистские классификации - по пяти группам, двенадцати источникам сознания и восемнадцати классам элементов.
II раздел - "Учение о факторах доминирования в психике". Он посвящен анализу психических способностей, причин и условий, благодаря которым возможно обретение нирваны; в основе анализа лежит список двадцати двух факторов доминирования и классификация дхарм по пяти категориям - материальные дхармы; сознание; явления сознания; дхармы, не связанные с сознанием, но и не материальные; абсолютные дхармы.
III раздел - "Учение о мире" - представляет собой полное изложение буддийской космологии, основанное на идее неизменной соотнесенности сознания и космических сфер его существования.
IV раздел - "Учение о карме" - разъясняет абхидхармистскую концепцию человеческой деятельности и рассматривает осознанное действие как причину нового рождения; здесь же дается философская интерпретация буддийского учения о воздержании от безнравственной деятельности.
V раздел - "Учение об аффектах". Он посвящен анализу аффективности сознания и типологии аффектов.
VI раздел - "Учение о пути Благородной личности" - представляет буддийскую персонологию, т.е. типологию Благородных буддийских личностей.
VII раздел - "Учение о чистом знании". В нем рассматривается природа знания, свободного от притока аффектов.
VIII раздел - "Учение о йогическом созерцании" - разъясняет теорию измененных состояний сознания. "Энциклопедия Абхидхармы" завершается Приложением, имеющим вспомогательный характер. Таким образом, содержание трактата Васубандху охватывает собой весь круг проблематики абхидхармистской философии, включая теоретический анализ психотехнического опыта (буддийской йоги).
Долгое время санскритский оригинал "Энциклопедии Абхидхармы" Васубандху считался безнадежно утраченным, и такие крупные исследователи, как академик Ф. И. Щербатской, О. О. Розенберг и Л. де ла Валле Пуссен, оказались вынуждены работать над тибетской и китайскими версиями трактата. "Энциклопедия Абхидхармы" была случайно обнаружена Р. Санкритьяяной в небольшом тибетском монастыре Нгор в 1935 г. Потребовалось около десяти лет, чтобы подготовить и опубликовать подробное палеографическое и археографическое описание рукописи на пальмовых листьях[5]. Первым буддологом - историком философии, кто обратился к проблеме перевода санскритского оригинала трактата на европейский (русский) язык, был В. И. Рудой (см. раздел "Литература" настоящей монографии).
В работе над монографией мы опирались на перевод первого-пятого разделов "Энциклопедии Абхидхармы" Васубандху, выполненный Е. П. Островской и В. И. Рудым с санскритского оригинала, изданного П. Прадханом в 1967 г.[6], на обширный комментарий к этому трактату, принадлежащий авторству Яшомитры (IX в. н. э.), и некоторые другие буддийские постканонические сочинения. Наиболее важные исследования по проблемам философии Абхидхармы указаны нами в разделе "Литература".
Наше изложение построено в соответствии с формой проблемного эссе, имеющего своей целью представить основные концептуальные блоки абхидхармистских воззрений. В центр нашего исследовательского внимания были поставлены вопросы, связанные с истолкованием абхидхармистской теории сознания, его соотнесенности с космосом и концепция человеческой деятельности (карма).


<<< ОГЛАВЛЕHИЕ >>>

Библиотека Фонда содействия развитию психической культуры (Киев)
<<< ОГЛАВЛЕHИЕ >>>


Глава Вторая
АНАЛИЗ ОСНОВ ФИЛОСОФИИ ВАЙБХАШИКИ
В "ЭНЦИКЛОПЕДИИ АБХИДХАРМЫ" ВАСУБАНДХУ
I раздел энциклопедического трактата Васубандху представляет собой законченную экспозицию системы вайбхашиков. Он содержит в себе основной набор философских понятий, за которыми стоят наиболее значимые концепции абхидхармистской мысли. Этот раздел, что весьма существенно, дает практически исчерпывающее представление о классификационном методе, характерном для рассматриваемого типа философствования.
Текст также включает в себя - сравнительно с другими разделами - немного собственно мифологических инкорпорации, соответствующих исторически более раннему типу мышления. Непрофильный для историка философии материал, требующий для своего анализа иных методов, практически в I разделе Энциклопедии Абхидхармы не присутствует.
В процессе изложения мы стремились максимально отчетливо представить ту логику и последовательность рассмотрения философского материала, которая характерна для абхидхармистского метода вообще и для Васубандху в частности. Этот принцип применялся нами сознательно - с целью показать традиционный способ подачи проблематики. Однако в рамках этой традиционной последовательности, не прибегая к перегруппировке, мы все же сочли возможным ввести тематическую разбивку (чему соответствует деление истолкования на параграфы), позволяющую сделать ряд промежуточных выводов, и тем самым облегчить усвоение этого сложного материала. Изложению предпослан более детальный анализ содержания центрального понятия буддийской философии - понятия дхармы.
Мы снабдили изложение оригинальной санскритской терминологией, знакомство с которой нисколько не сложней в интеллектуальном отношении, нежели с латинско-греческой.
ДХАРМА - ЦЕНТРАЛЬНОЕ ПОНЯТИЕ БУДДИЙСКОЙ ФИЛОСОФИИ
Термин дхарма в той его специфической семантике, единственно в рамках которой он зафиксирован в классических буддийских логико-дискурсивных текстах, ставил в тупик не одно поколение ученых[1]. Объяснение этому следует искать, на наш взгляд, не столько в трудностях понимания для европейского исследователя значения этого философского термина, сколько в самом характере подхода к изучению буддизма. И здесь необходимо еще раз конкретно указать на два существенных обстоятельства, затруднявших интерпретацию термина дхарма.
Первое из них - это господство конфессионально-изолирующего принципа изучения буддизма. И это прежде всего выражается в тенденции рассматривать буддийскую культуру как нечто развивающееся по своим собственным законам, а буддийскую философию исследовать вне ее непосредственной идейной и понятийно-терминологической связи с другими - небуддийскими - религиозно-философскими системами Индии[2]. Следствие этой установки состояло в том, что язык описания и самый генезис буддийского философского аппарата интерпретировались также как бы сами из себя - вне сравнения с аналогичными процессами в других системах. Созданные на базе такого искусственного подхода интерпретации термина дхарма имели, как правило, частный характер, а предлагаемые исследователями эквиваленты из арсенала европейской историко-философской науки были в достаточной степени случайны и методически слабо обоснованы[3].
Проблематика и понятийный аппарат буддийской философии формировались не изолированно от других религиозно-философских систем Индии. Становление абхидхармистской теоретической мысли происходило в процессе идейного противостояния, во взаимно критическом диалоге.
Второе обстоятельство, существенным образом искажавшее интерпретацию термина дхарма, состояло в трудности различения контекстов употребления этого термина в структурно-функциональном отношении. Подобные контексты, если они принадлежат различным уровням полиморфной структуры буддизма, не являются однородными, а это, в свою очередь, означает, что объем и содержание понятия "дхарма" в этих контекстах употребления могут различаться.
Дхарма как центральное понятие буддийского культурно-идеологического комплекса в своем актуальном функционировании в пределах каждого из уровней было обусловлено прагматически. Так, доктринальное использование термина предопределялось конкретными потребностями проповеди, и семантика его, таким образом, варьировала в диапазоне определенной полисемии, на которую указывал еще О. О. Розенберг (см.: Розенберг, 1918. С. 87). Однако применительно к двум другим уровням данный термин употреблялся строго и в полном соответствии со своим техническим значением.
Попытки установить сквозное, т.е. единое для всех трех уровней, значение термина опирались на представления о буддизме как о синкретическом идеологическом образовании и, естественно, приводили к смешению доктринальных контекстов употребления с контекстами сугубо техническими. Такое нечеткое представление о прагматическом аспекте в конечном счете значительно искажало семантику и способствовало появлению крайне темных (в шлейермахеровском смысле) интерпретаций[4].
Использование в первой процедуре историко-философского истолкования - в интерпретации предметной области значений философской терминологии - принципов структурно-герменевтического метода предполагает исследование семантики философского аппарата противоборствующих систем в синхронном и диахронном аспектах. Это положение конкретизируется следующим образом: интерпретирующий анализ должен проводиться с учетом гомологического соответствия уровней структурного полиморфизма, свойственного всем индийским классическим религиозно-философским системам. Это означает, что семантику понятий на философском уровне нельзя однозначно отождествлять прежде всего с содержанием одноименных идеологем, с их доктринальной семантикой. Одновременно с этим, анализируя употребление одного и того же термина в двух или нескольких системах, необходимо в сравнении строго соблюдать пределы каждого из уровней и не сопоставлять философскую (т.е. техническую) семантику термина одной системы с доктринальной семантикой этого же термина в другой, и наоборот.
Значение термина дхарма было установлено благодаря анализу функционирования этого термина в период расцвета полемики абхидхармистской философии с брахманистскими школами философского реализма.
Именно такой подход и предоставляет актуальную возможность установить содержательное наполнение технической терминологии в связи с теми ведущими идеологическими задачами, для разрешения которых эта терминология и создавалась.
Системы индийского философского реализма и, в частности, синкретическая ньяя-вайшешика выступали протагонистами ведущего доктринального положения брахманизма о существования атмана - абсолюта, мировой души, духовной субстанции, изначально свободной от какой-либо качественной определенности. А вся психотехническая практика брахманизма строилась таким образом, чтобы трансформировать индивидуальную психику (дживатман) путем ее "очищения" от любой субъективной определенности (см.: НМ, с. 502, а также Дасгупта 1963, с. 365).
Качество и действие как философские понятия рассматривались как нечто отдельное от своего носителя и связывались с последним асимметричным отношением внутренней присущности[5]. Иными словами, носитель трактовался как вместилище, а качества и действия - как вмещаемое[6].
Принципиальная нетождественность чистого носителя, взятого вне своих качеств, носителю качественно определенному получила свое закрепление в ведущем постулате философского реализма о принципиальной несводимости свойств и носителя, что выражалось формулой дхарма-дхарми-бхеда (см.: НВ ТII, с. 843). Последняя часть этой формулы - дхармин - обозначает "чистый" носитель, термином же дхарма выражается свойство, которым этот носитель обладает благодаря отношению внутренней присущности. Таким образом, асимметричное отношение внутренней присущности и фиксирует эту принципиальную нетождественность.
Принцип дхарма-дхарми-бхеда, разработанный в рамках синкретической школы" имел своей целью обоснование на логико-дискурсивном уровне возможности существования высшего атмана (параматман) (ТС, с. 12). Достижение мокши (религиозного освобождения) и предполагало путем психотехнической процедуры актуализировать в индивидуальном переживании онтологическое тождество личной души и высшего атмана. В этом смысле индивидуальный атман рассматривался как дхарма, а высший атман - как дхармин. Субъективные психические качества составляют определенную группу в списке двадцати четырех качеств, признаваемых ньяя-вайшешикой[7]. Эта группа качеств, связываясь отношением внутренней присущности с субстанцией атман, образовывала индивидуальную субстанциальную психику (дхарма), не тождественную субстанции атман как таковой.
Идея высшего атмана, занимавшая центральное место в религиозной прагматике реалистических систем, обусловлена ортодоксальным характером брахманистского мировоззрения, признававшего безусловный авторитет ведических высказываний[8]. Доктринальные основы философского реализма нашли свое выражение в завершающем разделе ведического комплекса и литературе Пуран. Становление и развитие собственно философского дискурса было направлено к строгому логико-семантическому истолкованию этих доктринальных положений. Учет данного обстоятельства и позволяет правильно расставить смысловые акценты при интерпретации значения той либо иной философской проблематики, нашедшей свое развитие в рамках ортодоксальных систем. Язык описания, созданный синкретической ньяя-вайшешикой, определялся в узловых пунктах идеологической потребностью в философской аргументации в защиту доктринальных положений брахманизма против натиска неортодоксальных систем и, прежде всего, буддийской философии (см.: Щербатской, 1932. С. 345-353 и Шастри, 1964. С. 108-119).
Идея субстанциальности, получившая свое всестороннее развитие в ортодоксальных системах индийского философского реализма, всецело базировалась, таким образом, на доктринальных положениях о существовании атмана как некой "чистой" духовной субстанции. Иными словами, ортодоксальные системы защищали субстанциальность постольку, поскольку их философский дискурс выступал апологетической рефлексией на брахманистскую доктрину.
Историки философии, не учитывающие это обстоятельство, рассуждают, как правило, прямо противоположным образом: они полагают, что ортодоксальные системы защищают идею субстанциальности "чистого" атмана потому, что принципиально стоят на позициях субстанциализма. Это рассуждение, однако, не находит подтверждения на конкретном материале, ибо доктрина никогда не обогащалась в своих исходных положениях за счет логико-дискурсивного уровня системы. Философский дискурс развивался, доктрина пребывала неизменной.
Ведущие положения буддийской доктрины были разработаны помимо и вне ведической традиции и если и упоминали идею атмана вообще, то трактовали ее как простую языковую метафору, приспособленную для обозначения индивидуальной психики (см.: АКБ, III, 18, с. 129; 28, с. 139-140). Психика, в свою очередь, рассматривалась в единстве со своей физиологической основой как поток качественно-определенных состояний. Вне этой качественной определенности психика никогда не выступала, и, следовательно, идея чистого атмана подлежала элиминации. Об этом, в частности, свидетельствует ведущая идеологема буддизма - анатма, то есть отрицание бытия субстанциального атмана[9].
Философский язык описания строился таким образом, чтобы полностью уничтожить идею чистого атмана и, следовательно, разрушить поддерживающие эту идею философские принципы, - прежде всего принцип дхарма-дхарми-бхеда. На всем протяжении раздела I " Энциклопедии Абхидхармы " мы нигде не сталкиваемся с термином "внутренняя присущность", кодирующим логико-дискурсивную концепцию ингеренции. Свойство (дхарма) не является чем-то внутренне присущим носителю, поскольку не существует носителя, свободного от любых свойств. Свойство, таким образом, субстантивируется, приобретает онтологические характеристики - свабхава (обладающее собственным бытием), свалакшана (обладающее собственным признаком).
Термин дхарма функционирует на всем протяжении Абхидхармакоши Васубандху не как оппозиция носителю свойств, но абсолютно самостоятельно. Иначе говоря, дхарма вводится в абхидхармистской философии как понятие, определяемое через себя самое.
Дефиниция "свалакшанадхаранад дхарма"[10] характеризует дхарму как то, что может быть определено только через свой собственный признак. Таким образом, признак по объему и содержанию совпадает с сущностью определяемого понятия. Каждая дхарма уникальна, и в этом смысле она представляет собой родовидовой класс с единичным наполнением. Следовательно, свалакшана есть одновременно родовая характеристика (джати) каждой отдельной дхармы (см.: АКБ, II, с. 75-79).
Но поскольку существование дхарм распределено во времени (атита - прошедшее, пратьютпанна - настоящее, анагата - будущее), то для характеристики этого распределения вводится спецификация второго порядка - джатиятва, то есть актуальное обладание родовой характеристикой в трех модусах времен (трьядхван. - См.: АКБ, I, с. 4-5). Это последнее обстоятельство напрямую связывает дефиницию дхармы как свалакшана с ее второй дефиницией как свабхава (САКВ, с. 529).
Определение свабхава подразумевает постоянство бытия дхармы в ее собственном и неизменном качестве, и в силу этого свабхава может быть осмыслена как "(имеющее) свою собственную природу" (АКБ, I, с. 12-13 и АС, с. 118,177). Формальное проявление этой природы неотличимо от ее сущности, и поэтому дхарма определяется как сварупа (АКБ, II, с. 53).
Особого внимания заслуживает осмысление префикса сва (свой, собственный). Этот префикс передает важную философскую семантику: дхарма есть актуальность бытия, формы, признака. Префикс сва, таким образом, полностью устраняет идею какого бы то ни было отношения - симметричного (санйога) или асимметричного (самавая) между свойством и его носителем, так как свойство и носитель совпадают в своей тотальности.
Долгое время в буддологической литературе существовала традиция передачи термина дхарма словом "элемент"[11]. Такую передачу можно признать относительно удовлетворительной в том смысле, что она подразумевает неотрывность качества от своего носителя, то есть качество не "повисает" как нечто бессубстратное. Однако слово "элемент", на наш взгляд, чрезмерно акцентирует именно аспект субстратности. Необходимо отметить, что европейская историко-философская традиция не содержит в своем обширном терминологическом инвентарии понятия, которое имело бы историю, типологически сходную с процессом формирования индийского термина дхарма.
Поэтому даже близкие по актуальному смыслу европейские понятия, передающие в языке перевода этот важнейший термин[12], с неизбежностью ведут к утрате спектра собственно историко-философских коннотаций и в конечном счете затрудняют понимание истории его становления и синхронного функционирования.
Среди профессиональных буддологов и в настоящее время широко распространено мнение о многозначности употребления термина дхарма в буддийских канонических источниках (см.: Конзе, 1962. С. 92-106). Нам представляется, что решение вопроса, многозначен ли термин или однозначен, зависит не столько от осмысления синхронных контекстов его употребления, сколь многочисленными бы эти контексты ни были, но прежде всего от тщательнейшего изучения доктринальной нагрузки этого термина и диахронической истории его становления на логико-дискурсивном уровне. И здесь первостепенную роль следует отвести анализу идеологических процессов, влиявших самым непосредственным образом на формирование языка описания буддийской философии.
Можно утверждать, что термин дхарма всегда функционирует на логико-дискурсивном уровне именно как философский термин, с тем лишь уточнением, что он имеет более общую и узко-специальную сферы употребления. В широком смысле термином дхарма может быть обозначено все, что имеет самотождественную качественно-количественную определенность (АС, с. 1-21). Философская прагматика употребления термина дхарма в этом смысле направлена на элиминацию представлений о чистой субстанции и специфицирующем ее отношении ингерентности. Ситуации такого употребления термина особенно отчетливо демонстрирует нам буддийский номинализм, не отделявший родовые характеристики от бытия вещей как таковых. В узком смысле термин дхарма выступает одновременно и как единица описания функционирования психики в неразрывном единстве как с ее субстратом, так и с внешним миром, и как бытие качественно-определенных элементарных психосоматических состояний.
Теперь, изложив логико-дискурсивную интерпретацию термина дхарма в классической абхидхармистской философии, мы можем непосредственно перейти к анализу Абхидхармакоши Васубандху.
Важно подчеркнуть, что в текст этого философского источника термин дхарма вводится уже как известный и специально не определяется. Тем не менее первые восемь карик[13] 1 раздела посвящены изложению классификации дхарм по. различным основаниям, каждое из которых представляет собой характеристику-определение.
Разрабатывая реконструкцию абхидхармистских воззрений, сконцентрированных в I разделе "Энциклопедии Абхидхармы", мы исходим из методической установки О. О. Розенберга, рекомендовавшего не перестраивать изложение индийских идей по европейскому образцу, но рассматривать их в той форме и последовательности, в которой они зафиксированы в первоисточниках (Розенберг 1918, с. 55-56).


<<< ОГЛАВЛЕHИЕ >>>

Библиотека Фонда содействия развитию психической культуры (Киев)
<<< ОГЛАВЛЕHИЕ >>>


Глава Третья
АБХИДХАРМИСТСКОЕ УЧЕНИЕ О ДЕТЕРМИНАНТАХ ПСИХИЧЕСКОЙ ДЕЯТЕЛЬНОСТИ
ДЕТЕРМИНАНТЫ ПСИХИЧЕСКОЙ ДЕЯТЕЛЬНОСТИ
В СВЕТЕ КЛАССИФИКАЦИИ ДХАРМ ПО ГРУППАМ И ИСТОЧНИКАМ СОЗНАНИЯ.
ЛОГИКО-ДИСКУРСИВНАЯ ИНТЕРПРЕТАЦИЯ КЛАССИФИКАЦИОННЫХ ЕДИНИЦ
Абхидхармисты рассматривали человеческую субъективность в динамике ее развертывания как онтологическую реальность. Необратимость существования реальности во времени неотделима от непрерывного переживания этой реальности. В силу данного обстоятельства время выступает общей детерминантой всего причинно обусловленного как в предметном мире, так и в психике, поскольку действие закона причинно-зависимого возникновения необратимо во времени,
Такой подход предполагал разделение бытия как целого на то, что подпадает под действие закона причинно-зависимого возникновения, то есть существует как преходящее и конкретное, и то, что существует как абсолютное и вечное. Это разделение в дальнейшем признавалось всеми последующими школами буддийской мысли, хотя и не было подвергнуто определенным реинтерпретациям.
Проблема трансформации сознания, т.е. "перехода" бытия из модуса причинно-зависимого и невечного в модус абсолютного и вневременного, предполагала - в плане логико-дискурсивного обоснования - разработку систематического анализа как неизмененных состояний сознания, так и этапов психотехнической процедуры, направленной на остановку развертывания потока индивидуальной субъективности. Однако здесь важно еще раз подчеркнуть то существенное обстоятельство, что опорные категории такого анализа задавались доктриной. Уже в доктринальных текстах были зафиксированы классификационные понятия, хотя их связь между собой эксплицитно и не была прояснена.
Исходя из этого, Васубандху при изложении абхидхармистского традиционного учения о психике ставил перед собой задачу максимально отчетливо прояснить эти связи, подкрепляя свои рассуждения авторитетом канонической Абхидхармы и текстов Сутра-питаки. Материал, представленный им в кариках 21-221 раздела "Энциклопедии Абхидхармы", дает возможность реконструировать взгляды вайбхашиков на проблему обусловленности сознания чувственным уровнем отражения предметной действительности. Кроме того, здесь же рассматриваются вопросы, связанные с логико-дискурсивным изложением психотехнического аспекта этой проблемы.
В этой карике и автокомментарии на нее Васубандху дает доктринальное обоснование классификации явлений сознания (чайтта или чайтасика), которые в своей тотальности могут быть описаны посредством четырех групп - чувствительности, понятий, формирующих факторов и сознания. Группа сознания объединяет внутри себя такие виды сознания, по отношению к которым все остальные психические проявления сознания выступают его модусами, или зависимыми переменными. Явления сознания, входящие в группу формирующих факторов, объединены диспозиционностью (своим общим признаком), что уже отмечалось при описании данной группы. Разделение остальных чайтасика на две различные группы - чувствительности и понятий - объясняется Васубандху как разделение сугубо доктринальное.
Чайтасика, относимые к группе чувствительности, обусловливают потенциальную привязанность индивида к чувственным наслаждениям и выступают причиной этой привязанности. Васубандху конкретизирует в автокомментарии этот вид привязанности как привязанность к чувственному миру. Термин "чувственный мир" (камадхату) есть не только синоним сансары. Он также кодирует собой противопоставление неизмененного состояния сознания измененным, т.е. состояниям сознания, достигаемым в процессе психотехнической процедуры. Именно поэтому истолкование группы чувствительности как ощущений, бытующее в современной буддологической литературе, не может рассматриваться как исторически адекватное. Такое истолкование подводит классификацию по пяти группам под современные научные представления, несвойственные традиции, и не учитывает, таким образом, ее доктринального генезиса.
Чайтасика, входящие в группу понятий, характеризуют привязанность к определенным воззрениям, которые в силу своей частичности и неполноты рассматриваются вайбхашиками как ложные (дришти). Это эмоционально окрашенные восприятия, служащие основой ложных представлений.
Таким образом, группа чувствительности включает в себя не только ощущения, но и эмоционально окрашенные первичные восприятия, обеспечивающие смыслообразование, а группа понятий содержит такие чайтасика, которые мы можем интерпретировать в зависимости от их конкретного характера либо как восприятия, либо как актуальные представления, служащие основой универсальных понятий. Иными словами, и группа чувствительности, и группа понятий включает в себя конкретные модусы сознания (условно называемые здесь явлениями сознания). На это обстоятельство указывает присутствие в анализе обеих групп (приводимом Васубандху в автокомментарии) термина манендрия, характеризующего инструментальный аспект разума (манас).
В карике Васубандху разъясняет соотношение абсолютного с пятью группами, а также дает обоснование их доктринальной последовательности. Абсолютное, как указывалось выше, включает в себя три причинно необусловленных дхармы: акашу и два вида прекращения потока дхарм. Классификация дхарм по группам - это классификация причинно обусловленных дхарм, поэтому Васубандху отмечает в автокомментарии, что термин асанскрита не связан по смыслу с понятием группа.
Абсолютные дхармы не могут быть также объединены в отдельную группу (шестую), поскольку они не соответствуют данному в сутре доктринальному определению понятия группа. Они не соответствуют также техническому значению термина группа, так как применительно к абсолютному не существует тех формальных различений, которые и обобщаются в определении группы, данном в соответствующей сутре.
Разделение причинно обусловленных дхарм по группам представляет собой определенный метод абхидхармистского анализа, обусловленный религиозной прагматикой Учения. Это выражается соотношением терминов - группа привязанности указывает на источник загрязнения (самклеша), группа - на источник загрязнения и очищения (самклешавьявадана). Абсолютные, т.е. причинно необусловленные дхармы не подвержены притоку аффектов (анасрава). В силу этого в языке описания термин асанскрита не может быть поставлен в связь с термином самклеша и вьявадана. Это чисто философское, логико-дискурсивное обоснование отсутствия смысловой связи между абсолютным, с одной стороны, и классификацией причинно обусловленных дхарм по группам - с другой.
Доктринальная последовательность перечисления групп обосновывается Васубандху в духе философского дискурса, в соответствии с общерационалистической установкой абхидхармистов. Он приводит здесь такие качественно-количественные обоснования, как степень "грубости" (аударикатва), загрязненность аффектами (самклеша), а также характеризует эту последовательность в аспекте психотехнической процедуры трансформации индивидуального сознания.
Доктринальная последовательность перечисления групп обосновывается Васубандху в духе философского дискурса, в соответствии с общерационалистической установкой абхидхармистов. Он приводит здесь такие качественно-количественные обоснования, как степень "грубости" (аударикатва), загрязненность аффектами (самклеша), а также характеризует эту последовательность в аспекте психотехнической процедуры трансформации индивидуального сознания.
Последовательность групп может быть обоснована, согласно Васубандху, по степени убывания их "грубости", т.е. элементарности свойств проявления "Здесь материя характеризуется свойством непроницаемости (сапратигхатва), группа чувствительности - приуроченностью ощущений к соматической структуре индивида и т.д., до самых тонких проявлений сознания, наименее связанных с материальным.
Пятичленная последовательность групп может быть установлена также через аффективность психики - фундаментальную характеристику сансарного бытия индивида. То обстоятельство, что пять групп представляют собой именно асимметрическую последовательность, а не произвольный номинативный набор, проясняется Васубандху посредством метафоры, вскрывающей смысловую связь, существующую в данной последовательности. Здесь прослеживается принцип метафорической смысловой опосредованности философского истолкования доктринальных положений: техническому истолкованию доктринальных понятий и положений предшествует их синкретическое осмысление в метафоре обыденного языка.
Последовательность материя - чувствительность - понятия - формирующие факторы - сознание истолковывается метафорически как сосуд - пища - повар - тот, =кто=наслаждается=едой.
Указанная последовательность обладает также своим коррелятом и на психотехническом уровне. Она соответствует трем сферам буддийского психокосма, или трем сферам существования и йогического сосредоточения - чувственный мир, мир форм и мир не-форм.
Неизмененные состояния сознания определяются приматом отражения в психике чувственных качеств материи (камагунарупа). Поэтому в плане психологического анализа по группам этим состояниям сознания соответствует группа материи, преобладающая в первой сфере эмпирического существования - чувственном мире.
Измененные состояния сознания, описываемые общим термином рупа-дхату (мир форм), представляет собой четыре ступени йогического сосредоточения (дхьяна), при котором преимущественной является группа чувствительности.
Следующие три ступени йогического сосредоточения (самапатти) описываются общим термином арупья-дхату (мир не-форм), и определяющее здесь - группа понятий (санджня-скандха).
Вайбхашики, в согласии с классической буддийской психотехнической традицией различали восемь ступеней йогического сосредоточения. Восьмая, последняя, ступень в их списке - бхавагра (вершина опыта) - определялась как состояние пребывания в сфере неприсутствия чувственных и ментальных различений. Однако, поскольку речь идет именно о сосредоточении, психическая диспозиция, обеспечивающая такое сосредоточение, сохраняется. Именно поэтому группа формирующих факторов является здесь определяющей.
Единство этих психокосмических миров, или сфер существования, детерминируется сознанием, и именно поэтому группа сознания и завершает пятичленную классификацию по группам.
Смысловая метафора, истолковывающая доктринальную последовательность групп применительно к психотехническому уровню системы, - "поле и семя". На этом Васубандху заканчивает анализ классификации причинно обусловленных дхарм по группам.
Два следующих типа тернарной классификации - источники сознания (аятана) и классы элементов (дхату) - определяются последовательностью перечисления шести органов чувств, характерной для всех традиций индийской философской мысли.
Двадцать третья карика I раздела "Энциклопедии Абхидхармы" дает логико-дискурсивное обоснование принятой последовательности перечисления шести органов чувств.
Пять органов чувств - зрение, слух, обоняние, вкус, осязание - перечисляются первыми, как отмечает Васубандху, в силу того что они направлены на наличный объект. Здесь особенно важна временная характеристика интенциальности чувственных анализаторов.
Разум (манас или манендрия), как шестой орган чувств противопоставлен пяти предыдущим, поскольку его объект не имеет однозначной временной детерминации (анията). Направленность разума может определяться как актуально присутствующим объектом, так и объектами в любых других модусах времени (трьядхва) или вообще без временной привязки (анадхван).
Следующее важное обоснование последовательности перечисления органов чувств - материальная характеристика их объектов. Первые четыре чувственных анализатора воспринимают объекты, существующие в форме производной (бхаутика) материи. Им противопоставлен пятый анализатор - орган осязания, - объекты которого в своей материальности неоднозначны. Это и великие элементы (махабхутани), и производная материя, и то и другое одновременно.
Для обоснования порядка перечисления органов чувств Васубандху использовал принцип необходимости и достаточности введения характеристик, устанавливающих эту последовательность. Противопоставив разум пяти органам чувств на основании временной модальности объектов, Васубандху объяснил завершающую позицию манаса в последовательности перечисления. Затем он ввел характеристику материальности объектов и зафиксировал пятую позицию последовательности - орган осязания - как противопоставленную четырем первым. Однако для дальнейшего рассмотрения последовательности Васубандху вводит такие дополнительные характеристики органов чувств, как дистантность и быстрота действия (дурашутаравритти) (АКБ, I, 23). Фиксация позиций в последовательности на основании этих дополнительно введенных характеристик осуществляется теперь уже в прямом, а не в обратном порядке, начиная с органа зрения.
Орган зрения воспринимает объекты на более далеком расстоянии, чем орган слуха, и скорость (быстрота) зрительного восприятия, согласно Васубандху, также выше, чем у слухового восприятия. Органы обоняния и вкуса обладают малой дистантностью, причем вкусовые ощущения в отличие от обонятельных требуют непосредственного контакта со своим объектом.
Васубандху, кроме того, вводит обоснование этой последовательности посредством локализации органов чувств. Орган зрения расположен выше, чем остальные четыре. Орган осязания локализуется во всем теле. Особенно важно отметить, что хотя разум рассматривается как особый орган чувств (манендрия), тем не менее в тексте автокомментария Васубандху указывает, что он не имеет пространственного расположения (адешастха). Таким образом, трактовка разума как органа чувств должна рассматриваться в качестве определенной формализации функционального аспекта психики в плане абхидхармистского анализа.
Васубандху дает разъяснение относительно двух специфических источников сознания - "цвета-формы" (рупаятана - видимое) и дхармического (АКБ, I, 24).
Глазу, инструментальному источнику сознания, соответствует видимое (содержательный источник), в сферу которого входит отражение актуально-присутствующих материальных объектов, производных от великих элементов. Видимое характеризует собой вишая, т.е. данные зрительного анализатора. Содержательно эти данные суть цвет и форма. Поэтому видимое как источник сознания (рупаятана) и может быть обозначено в терминах внешнего, объектного мира.
Разъясняя в автокомментарии на тринадцатую карику соотношение словоупотребления в обыденном языке и в техническом смысле, Васубандху отметил, что цвет и форма в обычном смысле всегда подразумевают материю, а не что-либо иное (АКБ, 1,13). Эта же самая материя, обладающая свойством непроницаемости (сапратигхатва), обнаруживается также в акте осязания, но только благодаря своему свойству быть видимой (санидаршана) она и может быть зафиксирована в экзистенциальных пропозициях типа "это - синее" и т.п. В силу этого цвет-форма, видимый источник сознания (рупаятана), занимает особое, главенствующее положение среди остальных.
Эти разъяснения Васубандху обладают большой ценностью именно в аспекте истории абхидхармистской мысли и ее специфического языка описания. Важнейшей заслугой буддийской традиционной психологии было то, что она впервые сформулировала парадокс описания психических процессов: описание данных зрительного анализатора (вишая) характеризует процесс зрительного восприятия, однако само описание не может быть развернуто никаким иным образом, кроме как в терминах объектов внешнего мира. Непонимание этого ключевого обстоятельства приводит к тому, что в специальной буддологической литературе сплошь и рядом происходит подмена терминов - там, где речь идет о данных органов чувств (вишая), исследователь усматривает рассуждения о внешнем мире и его объектах (васту) и на этом основании делает вывод, что в предмете дискурса лежит онтология как таковая, а не традиционный анализ психики.
Параллельно с видимым источником сознания (рупаятана), отражающим "грубые" материальные формы, Васубандху отмечает особое положение дхармического источника сознания. Он подробно останавливается на разъяснении термина дхармаятана.
Все источники сознания есть дхармы, но внутри дхармаятана нет однородности, поскольку этот источник сознания включает в себя множество дхарм, единственное общее между которыми состоит в том, что все они суть дхармы. Это общее и дает название дхармаятана. В состав дхармического источника сознания входят не только причинно обусловленные дхармы, но и абсолютное, которое в тексте автокомментария обозначается доктринальным понятием "высшая" дхарма, то есть нирвана. Включение высшей дхармы только в один источник сознания, а именно в дхармический источник и обусловливает его особое положение в списке двенадцати источников сознания.
Далее проясняется соотношение языка доктрины применительно к классификации дхарм и технического употребления терминов. Васубандху в дискуссионной форме указывает на то, что в сутрах упоминаются иные референции понятий "группа", "источник сознания", "класс элементов". Он отмечает в этой связи, что все эти референции не существуют самостоятельно, но выступают логико-семантическими соответствиями классификационных категорий "группа","источник сознания", "класс элементов".
Вся доктрина в совокупности может быть рассмотрена как "80 тысяч групп дхарм, провозглашенных Шакьямуни" (АКБ, I, 25). Однако в зависимости от того, придерживается ли истолкователь доктрины (абхидхармист) трактовки понятия "группа дхарм" как слова (вак) или как "имени" (нама), эти группы дхарм могут быть включены либо в группу материи, либо в группу формирующих факторов. Термин "слово" подразумевает артикулируемую речь как совокупность физических звуков в момент их произнесения. Таким образом, вант фиксирует онтологический статус речи, а значит и тех "80 тысяч групп дхарм, которые провозглашены Шакьямуни", и поэтому эти группы дхарм включаются на основании такого истолкования в группу материи.
Те из абхидхармистов, для которых сущность Учения есть "имя" (нама), т.е. понятие, могущее быть зафиксированным письменно, включают эти группы в группу формирующих факторов. Это объясняется тем обстоятельством, что имя, или понятие, выступает объектом формирования определенной индивидуальной психической диспозиции, поскольку для вайбхашиков образование понятий неразрывно связано с соответствующими им представлениями. Связь между понятием и представлением, а значит, и объектом референции, понималась вайбхашиками как связь неразрывная.
Подводя итог сказанному, необходимо подчеркнуть, что лингвофилософия, будучи аспектом абхидхармистской философии, ни в коей степени не является чем-то автономным. Этот раздел философского знания возник в русле герменевтики общебуддийской доктрины применительно к ее логико-дискурсивной интерпретации и служил целям религиозной прагматики, как и другие разделы абхидхармистской философии. Функция лингвофилософия состояла в специфицировании языка описания, позволявшего упорядочить доктринальные положения в рамках логико-дискурсивного уровня системы.
Далее Васубандху раскрывает, говоря современным языком, социально-психологический смысл доктринального положения о "80 тысячах групп дхарм, провозглашенных Шакьямуни" (АКБ, I, 25). Анализ эмпирически наблюдаемого поведения позволил отождествить 80 тысяч типологических классов поведенческих реакций (чарита), обусловленных такими формирующими факторами, как влечение (рага), ненависть (двеша), заблуждение (моха), высокомерие (мана)и т.п. "80 тысяч групп дхарм" и представляют собой способы нейтрализации (пратипакша) соответствующих им сансарных поведенческих стереотипов. Из этого фрагмента автокомментария можно заключить, что Васубандху придерживался трактовки доктринального положения о "80 тысячах групп дхарм" как "имени" (нама), то есть включал их в группу формирующих факторов, а следовательно, в объяснении эмпирически наблюдаемого поведения он исходил из мотивационной сферы индивида.
Васубандху отдельно рассматривает вопрос о критериях выделения (прамана) каждой из этих 80 тысяч групп дхарм. Наряду со своей преимущественно социально-психологической установкой он приводит и другие воззрения - некоторые абхидхармисты усматривали в качестве такового критерия соответствующий канонический текст "Дхарма-скандха", то есть сводили критерий к канонической догматике. Другие в качестве критерия выдвигали единицы языка описания, представленные в логико-дискурсивном анализе.
Таким образом, доктринальное положение о 80 тысячах групп дхарм может быть обосновано тремя способами - через каноническую догматику, через философский дискурс (опосредованные критерии) и непосредственно через социально-психологический анализ типов поведенческих реакций эмпирического индивида.
В двадцать седьмой карике Васубандху разъясняет соотношение употребления терминов "группа", "источник сознания" и "класс элементов" как классификационных категорий и как специфических единиц языка описания.
Как специфические единицы языка описания термины "группа", "источник сознания" и "класс элементов" обозначают комбинаторные соединения дхарм, приуроченные в доктринальных целях к описанию психотехнического уровня системы. Их употребление в этом смысле, следовательно, предполагает иные, нежели классификационные, контексты. Тем не менее эти комбинаторные образования следует рассматривать в составе первичных классификационных категорий - пяти групп, двенадцати источников сознания и восемнадцати классов элементов. В каждом конкретном случае корреляция осуществляется в соответствии с внутренними свойствами дхарм (свалакшана], входящих в данные комбинаторные образования, поскольку именно эти внутренние свойства и положены в основу первичной доктринальной классификации.
Этот принцип Васубандху разъясняет в автокомментарии на примере языка описания психотехнического уровня системы. Пять "чистых" групп - группы нравственности (шила), созерцания (самадхи), мудрости (праджня), освобождения (вимукти) и "видения знания освобождения" (вимуктиджнянадаршана) - описывают психофизическую структуру "очищенного" от эгоцентрации индивида. Эти пять "чистых" групп по своему объему не совпадают с пятью группами как классификационной категорией, поскольку группа нравственности по природе входящих в нее дхарм включена в группу материи, а остальные "чистые" группы суть комбинации дхарм, представляющие собой определенные психические диспозиции. Именно поэтому Васубандху подчеркивает их принадлежность к группе формирующих факторов.
Десять сфер, обозначаемых как десять источников всеобщности (критснаятана), характеризуют ступени йогического сосредоточения. Измененные состояния сознания на каждой из них описываются с привлечением терминов "группа", "источник", "элемент". В то же время эти специальные значения терминов могут быть подведены посредством содержательного анализа дхарм под установленные классификационные категории (САКВ, с. 53).
На основании текста автокомментария и логики изложения можно сделать вывод о принципиальном единстве языка описания - касается ли это доктринального, психотехнического или собственно логико-дискурсивного уровней системы. В каком бы отношении либо контексте ни употреблялись термины "группа", "источник сознания" и "класс элементов", посредством содержательного анализа дхарм, описываемых с их помощью, можно всегда установить эксплицитную связь этих терминов (специфических единиц языка описания) с фундаментальными классификационными категориями "пять групп", "двенадцать источников сознания", "восемнадцать классов элементов". Важно отметить также, что эти классификационные категории с необходимостью включают числовую индексацию, которая и показывает, в каком значении употребляется термин - в узко-техническом (как специфическая единица языка описания) или как классификационная категория.
Далее Васубандху объясняет употребление термина "элемент" (дхату) в неклассификационном значении - как это, в частности, представлено в "Бахудхатукасутре" из первого раздела буддийского канонического корпуса (МН, III, с. 61). В этой сутре перечисляется 62 элемента, шесть из которых - земля, вода, огонь, ветер, акаша и сознание - определяются как фундаментальные. Васубандху ставит вопрос, тождествен ли элемент акаши (акашадхату) одной из трех необусловленных дхарм (асанскрита) - акаше, а элемент сознания - самому сознанию?
В буддийской доктрине зафиксировано 62 типа ложных воззрений на объекты внешнего и внутреннего мира (САКВ, с. 55-56). 62 элемента "Бахудхатукасутры" и представляют собой список доктринальных оппозитов, предназначенных для нейтрализации соответствующих ложных воззрений. Отсюда следует, что термин "дхату" употребляется в упомянутой сутре не как классификационная категория, но как специфическая единица языка описания.
Элемент акаши не тождествен дхарме "акаша", так как посредством первого термина передается идея полого пространства (чхидра). Необходимо отметить, что в буддийской философии геометрическое пространство (диш) не признавалось в качестве отдельной дхармы. Пространственные характеристики в философском дискурсе подводятся под определение материи (рупа), поскольку никаким иным способом в процессе зрительного восприятия они не могут быть учтены. Поименование пространства посредством термина акашадхату (элемент пространства) и имеет свой целью элиминировать из языка описания геометрическое пространство как таковое.
Элемент акаши определяется как полость, сопряженная с плотной материей (агхасамантакарупа). Свет и темнота, выступающие условиями зрительного восприятия плотной материи, одновременно определяют собой перцептивную сущность полого пространства, так как, помимо света и темноты, оно не может восприниматься. Плотная материя обладает свойством непроницаемости (сапратигхатва), поскольку она состоит из атомных агломератов (санчита), а не отдельных атомов, каждый из которых сам по себе, согласно Вайбхашикам, таким свойством не обладает. Плотная материя, таким образом, ограничивает полое пространство, и именно поэтому элемент акаши определяется как сопряженный (самантака) с этой материей.
На основании такого анализа Васубандху и соотносит термин акашадхату (элемента акаши) с классификационной категорией "восемнадцать классов элементов". Элемент акаши, сопряженный с плотной материей и воспринимаемый посредством света и темноты, относится к классу видимого, цвета-формы.
Элемент сознания не тождествен "чистому" сознанию, так как термином виджняна-дхату описывается сознание, подверженное притоку аффектов (АКБ, I, 28). И следовательно, элемент сознания соответствует семи классам элементов сознания, входящих в список восемнадцати классов элементов.
Корреляция употребления термина дхату как специфической единицы языка описания с его употреблением в качестве классификационной категории (восемнадцать классов элементов) осуществляется, таким образом, через отождествление родовых характеристик (джатиятва) дхарм.
Абхидхармистский анализ проблематики, связанной с сознанием, неизбежно оставался бы малопонятным в свой основной направленности, если бы из историко-философского истолкования элиминировалась религиозная доктрина буддизма. Именно доктрина ставила в центр внимания абхидхармистов сознание как центральный фактор психической деятельности. А это, в свою очередь, означало, что анализ психики должен был строиться применительно к этому центральному фактору. Рассмотрение психических процессов проводилось абхидхармистами именно как рассмотрение содержательных, причинно обусловленных состояний, или явлений сознания. Такой традиционный подход устранял самое возможность функционализма - порочного по своей философской сути рассмотрения психических процессов в качестве неких функций вне субъективной целостности психики. Стремясь в психотехнической практике "преодолеть" субъективное в человеческом индивиде, теоретики Абхидхармы детально разработали философскую концепцию субъекта.
Философский понятийно-терминологический аппарат - и прежде всего классификационные категории "группа", "источник сознания", "класс элементов" - подвергается Васубандху дополнительной разработке - в связи с доктринальными контекстами употребления. Эта разработка ведется в специфическом лингвофилософском ключе. Доктринальное употребление понятий, как показывает автор "Энциклопедии Абхидхармы", полисемантично, а следовательно, требует специального философского истолкования. Лингвофилософский аспект вообще характерен для всех индийских религиозно-философских систем.


<<< ОГЛАВЛЕHИЕ >>>

Библиотека Фонда содействия развитию психической культуры (Киев)
<<< ОГЛАВЛЕHИЕ >>>


Глава Четвертая
АБХИДХАРМИСТСКОЕ УЧЕНИЕ О СОЗНАНИИ
ИСТОЧНИКИ ЛОГИЧЕСКОГО ПОЗНАНИЯ
Теория процесса осознавания разрабатывалась абхидхармистами преимущественно в рамках классификации дхарм по классам элементов. Такой путь анализа объясняется тем, что этот третий тип тернарной классификации позволяет рассматривать целостные психические акты в непрерывности процесса смыслообразования, начиная от элементарного уровня различения и вплоть до завершающего этапа целостного осознания объекта.
Рационалистическая установка вайбхашиков, выразившаяся, в частности, в признании реальности внешнего по отношению к психике объекта, последовательно проводилась ими в вопросах детерминации не только чувственного опыта как такового, но и обусловленности сознания, в свою очередь, чувственными данными. В этой связи вайбхашики ввели представление об уровнях отражения объекта в индивидуальной психике, что существенным образом пополнило их понятийный аппарат.
Сознание, согласно абхидхармистской концепции, не могло обусловливаться внешним объектом непосредственно, поскольку процесс осознания осуществлялся на основе данных чувственного опыта, т.е. на основе парциального отражения объекта по сферам модальностей органов чувств и формирования первичных различающих когниций как элементов смыслообразования. Здесь важно, однако, подчеркнуть своеобразие подхода абхидхармистов к проблеме детерминации сознания. Поскольку элементарные различающие когниций, согласно этому подходу, формулируются уже на чувственном уровне познания, то вводится понятие о специфическом ментальном органе чувств (манендрия), ответственном за эти когниций. Абхидхармисты специфицировали различающую способность сознания по сферам действия органов чувств и обозначили эти спецификации как пять видов чувственного сознания. Эти пять видов чувственного сознания и представляют собой различающее осознавание в своей актуальности. Именно поэтому они и выступают опорами целостного осознавания объекта.
Вайбхашики здесь же ставят вопрос о характере и последовательности детерминации сознания наличием внешнего объекта. В этой связи дополнительно проясняются проблемы восприятия объекта как в аспекте его парциальных характеристик, так и в плане генерализации чувственных данных. Вайбхашики рассматривают эти вопросы не только с точки зрения традиционной концепции психики, но и в аспекте материальной структуры как внешних объектов, так и воспринимающих их органов чувств. Как мы уже отмечали, абхидхармистская философия имела свою собственную атомистическую теорию, которая, однако, специально не рассматривалась в I разделе "Энциклопедии Абхидхармы". Апелляции к этой части теории мы обнаруживаем в тексте, когда речь идет именно о структуре вещества. Можно предположить, что атомистическая теория была чем-то достаточно хорошо известным и не требовала поэтому специального изложения.
Обращаясь теперь непосредственно к реконструкции взглядов Васубандху относительно перечисленных выше проблем, начнем с карики 33, касающейся вопросов ментального конструирования.
Здесь Васубандху излагает проблему ментального конструирования (викалпа), обусловливающего смыслообразование.
В общем списке дхарм системы вайбхашики ментальное конструирование не выделяется в качестве отдельной дхармы; таким образом, за эту операцию ответственны различные дхармы и, в частности, витарка (направленность). "Пять классов чувственного сознания неизменно связаны с направленностью и содержательностью и, следовательно, включают элементы ментального конструирования, но почему же тогда они называются авикалпака (неконструирующие)?" (см.: АКБ, I, 33).
Васубандху в своем комментарии дает этому следующее разъяснение. Ментальное конструирование в общем случае представлено тремя аспектами - прирожденное (свабхава-викалпа), предицирующее (нирупана-викалпа) и связанное с памятью (анусмарана-викалпа). Только наличие всех трех видов обусловливает вполне ментальное конструирование. Пяти классам чувственного сознания свойствен только первый вид конструирования, который и есть направленность (витарка) чувственного сознания на свой объект. Ввиду отсутствия двух других видов конструирования эти пять классов и называются неконструирующими.
Прирожденное ментальное конструирование - это первичная способность чувственного сознания различать те или иные характеристики объекта и формулировать на базе этого различения остенсивные суждения. В суждениях данного типа предикат как таковой не вычленяется. Это "указующие" суждения наличного бытия, различающие то свойство объекта, на которое направлен определенный вид чувственного сознания. Именно поэтому прирожденное ментальное конструирование и есть направленность.
Здесь представляется уместным отметить, что способность к различению выделяется вайбхашиками как прирожденное свойство психики, которое в дальнейшем - в ходе высокоформализованной психотехнической процедуры - получает свое полное и законченное развитие. Иными словами, эта система направлена на окультуривание (бхавана) присущих психике различающих способностей, которые и рассматривались именно как присущие уже неизмененным состояниям сознания, а не как нечто сверхъестественное и трансцендентное.
Два других аспекта ментального конструирования, как уже говорилось выше, - это предицирующее ментальное конструирование и память как ментальное конструирование. Предицирующее ментальное конструирование определяется как эмпирическое различающее постижение (праджня). Термин праджня мы передаем здесь словом " постижение", чтобы вычленить именно "эмпирический" характер мудрости, о которой говорит в данном контексте Васубандху. Это не та высшая, "незагрязненная" праджня как мудрость-состояние, которая и есть цель учения, но простое, интеллектуальное постижение сознанием своего объекта. Результат этого постижения - предикативные суждения, и поэтому Васубандху называет такой тип постижения рассеянным (вьягра) ментальным постижением. Рассеянное означает несконцентрированное (асамахита), т.е. не связанное с йогическим сосредоточением.
Память (смрити) как тип ментального конструирования разделяется Васубандху на сконцентрированную и на несконцентрированную. Он подчеркивает, что всякая память - ментальная, т.е. память содержит свой объект как исключительно ментальный конструкт, ментальный образ.
Отсюда становится совершенно очевидным, что пять классов чувственного сознания чужды по своей природе двум последним аспектам ментального конструирования и в силу этого характеризуются как неконструирующие.
Первый вопрос, подвергающийся рассмотрению в данной карике, это вопрос о наличии объекта сознания (аламбана), на который направлена деятельность семи классов сознания и части дхармического класса, представленной явлениями сознания (АКБ, I, 33 и САКВ, с. 65).
Пять классов чувственного сознания - зрительное и т.д. - имеют в качестве своих объектов объекты чувственные, т.е. парциальные характеристики внешних объектов, которыми и обусловливаются сферы деятельности этих видов сознания. Однако поскольку речь идет здесь не только о восприятиях, но также и о представлениях, то чувственные объекты обретают в сознании свой целостный образ (аламбана), проявление которого и обусловлено ментальным конструированием.
Ментальное сознание (мановиджняна) и разум (манас) имеют в качестве своих сфер функционирования совокупные данные органов чувств как объект ментального опыта. Процесс смыслообразования передается в тексте автокомментария посредством логико-семантической переменной грахана (схватывание). "Схватывание" есть постижение целостного смысла, и поэтому переменная грахана может интерпретироваться как смыслообразование.
Та часть дхармического класса, которая включает дхармы, связанные с сознанием, или явления сознания, называется "имеющей объект" (саламбана) по своей природе (свабхава).
Элементы дхармического класса, несвязанные с сознанием, получают название "безобъектных" (нираламбана) по определению. К "безобъектным" - в этом именно отношении - относятся также десять классов материальных элементов.
Васубандху рассматривает два новых спецификатора - упатта и анупатта, характеризующих соотношение психического и материального. Логико-семантическая переменная упатта (присвоенное) вводится в I разделе " Энциклопедии Абхидхармы " в тех случаях, когда необходимо раскрыть взаимоотношение материального субстрата органа чувств и соответствующей ему психической способности. "Присвоенное сознанием и связанными с ним явлениями" определяется Васубандху как наличная взаимосвязь между материальным субстратом и сознанием. Эта взаимосвязь реально фиксируется посредством того обстоятельства, что "польза" или "вред", приносимые организму как материальному субстрату, находят свое непосредственное отражение в функционировании сознания и связанных с ним явлений.
Пять классов чувственного сознания, класс ментального сознания и разум, определяющиеся как "имеющие объекты", а также та часть дхармического класса, которая включает явления сознания, получают название "неприсвоенное" (анупатта), поскольку эти классы элементов по определению не могут выступать в качестве материального субстрата. Именно по этой причине и класс звука (шабда-дхату) также описывается посредством спецификатора "неприсвоенное". Таким образом, спецификатор "неприсвоенное" определяют девять классов элементов.
Остальные классы элементов специфицируются как посредством упатта, так и анупатта. Классы органов чувств в их актуальном функционировании определяются как "присвоенные", т.е. сознание и связанные с ним явления отождествляются с органами чувств в момент их функционирования. Здесь необходимо иметь в виду, что в буддийской психологии каждому органу чувств соответствует определенный вид сознания. Каждый из этих видов сознания "присваивает" себе в качестве материального субстрата соответствующий актуально функционирующий орган чувств. Когда же речь идет о деятельности органа чувств в прошлом и будущем, то имеются в виду дхармы в соответствующем модусе времени, и они не могут рассматриваться как "присвоенные"" поэтому классы органов чувств в прошлом или будущем описываются как "неприсвоенные".
Классы материальных элементов - цвет-форма, запах, вкус и осязаемое - составляющие "неотъемлемую часть" (авинир-бхагини), т.е. материальную основу органа чувств, существующего в настоящем времени, специфицируются как "присвоенные". Когда элементы этих же самых классов структурируют все то в человеческом организме, что не входит в схему тела (" волосы на голове и теле, ногти и зубы, за исключением их корней... и т.д."), то они рассматриваются как "неприсвоенные".
Здесь важно отметить, что ментальное сознание в качестве своего субстрата "присваивает"все тело целиком, поскольку манас как соответствующий орган чувств (маненд-рия) локализуется во всем теле, а не где-либо конкретно, и, таким образом, под субстратом сознания подразумеваются как материальные органы чувств, так и все то в человеческом организме, что входит в схему тела и связано с ощущением эмпирического "Я". Именно такая материя, согласно Васубандху, в обыденном словоупотреблении называется "живой".
Введение спецификаторов "присвоенное" и "неприсвоенное" имеет определенную нагрузку в аспекте религиозной прагматики системы. Если сознание "присваивает" себе материальный субстрат только в момент актуального функционирования органов чувств и существования последних в настоящем времени, то нет никакого основания для субстанциального рассмотрения индивидуальной психики. Введение спецификаторов "присвоенное" и "неприсвоенное" служит цели элиминировать представление об индивидуальном атмане. То, что в ортодоксальных системах индийского философского реализма рассматривается как индивидуальный, "невысший" атман, определяется Васубандху как "живая" материя, - как классы элементов, существующие актуально, и в этот настоящий момент "присвоенные" сознанием (удагрихата). Но поскольку те же самые классы элементов в модусах прошедшего и будущего времени не могут быть в настоящий момент "присвоены" в качестве своего материального субстрата, то для защиты субстанциалистских представлений об индивидуальной психике не остается никакой валидной аргументации.
Васубандху рассматривает соотношение классификационной категории "восемнадцать классов элементов" и понятий "великие элементы" (махабхутаки) и производная материя (бхаутика), а также касается вопросов атомарной структуры десяти классов материальных элементов (АКБ, I, 35).
Десять классов материальных элементов включают производную материю и великие элементы как таковые. Четыре великих элемента, как указывает Васубандху, ссылаясь на доктринальный авторитет, могут быть включены только в класс осязаемого, поскольку единственно осязаемое как источник сознания дает представление о четырех великих элементах как таковых.
Остальные девять классов включают только производную материю. Семь видов производной материи (мягкость, твердость и т.д.). будучи свойствами великих элементов, могут также познаваться посредством осязания, и поэтому класс осязаемого включает наряду с великими элементами производную материю. Родовая характеристика элементов, входящих в класс осязаемого, - спраштавьята (осязаемость), и, следовательно, классу осязаемого соответствует только одна дхарма (спраштавья).
Остальные девять классов элементов характеризуются как производные (бхаутика). Единственный материальный элемент дхармического класса - "непроявленное" (авиджняпти) - также относится к производному, и поскольку непроявленное по своей внутренней природе едино, то оно полностью совпадает со своей родовой характеристикой (дхарма авиджняпти).
Семь классов сознания и дхармический класс, за исключением непроявленного, по определению не имеют соотношения ни с великими элементами, ни с проявленной материей.
Здесь особый интерес представляет то обстоятельство, что дхармы, связанные с сознанием, и дхармы, не связанные с сознанием, будучи характеристиками психического, находятся в том же отношении к материи, что и сознание как центрирующий фактор психики, хотя Васубандху подчеркивает, что сознание не может быть отождествлено с явлениями сознания.
Десять классов материальных элементов - пять классов органов чувств и пять классов чувственных объектов - представляют по своей материальной структуре атомарные агломераты (санчита), однако Васубандху ничего не говорит относительно материальной структуры непроявленного (авиджняпти). Особенного внимания заслуживает характеристика чувственных объектов как скоплений "в силу агломерированности атомов" (АКБ, I, 35). Пять классов чувственных объектов есть данные пяти органов чувств, или пяти сфер их функционирования (гочара). В силу того, что объекты состоят из агломератов атомов, пять классов чувственных объектов рассматриваются как скопления. Здесь достаточно эксплицитно представлено отражение материальной структуры внешнего мира в индивидуальной психике. Однако поскольку для описания внешнего мира и психики, как правило, используется единый язык, то о чувственном объекте (вишая) вполне закономерно говорить в терминах внешнего объекта (васту или дравья), коррелятом какой-либо характеристики которого он является.
В плане собственно историко-философском указание на атомарную структуру пяти органов чувств является материалистическим по своей сути решением проблемы субстрата сенсорных способностей.
Васубандху ставит вопрос о соотношении практического оперирования с внешними материальными объектами и отражения этого оперирования в индивидуальной психике. Он выделяет три свойства операциональной деятельности по отношению к материальным объектам: расчленение, сжигание - сгорание и взвешивание (обладание весом).
Расчленение - это разделение потока (срота) агломератов атомов, из которых и состоят материальные объекты. Но эти объекты, "называемые топор, дерево и т.п." (АКБ, I, с. 24) делаются известными субъекту через сферы функционирования органов чувств, т.е. как четыре класса материальных элементов - цвет-форма, запах, вкус и осязаемое. Именно поэтому данные четыре класса описываются в карике посредством логико-семантической переменной бахья (внешнее). Отношение расчленять - расчленяться таково, что его члены могут меняться местами - в зависимости от того, из каких агломератов атомов состоят внешние объекты, являющиеся членами данного отношения. Таким образом, расчленение есть расчлененный носитель, и поэтому в тексте автокомментария Васубандху называет расчленение дхармой, подчеркивая в противовес установке философского реализма неразрывность носителя и свойства.
Свойство расчленения полностью отсутствует применительно к органам чувств, хотя они суть материальные образования. Но органы чувств не исчерпываются своей материальной структурой, поскольку как таковые они и есть сенсорные способности.
При нарушении физической целостности организма психические способности прекращают свое существование: "Часть тела, отделенная (от целостного организма), не обладает психическими способностями" (см.: АКБ, I, 36). В этом положении содержится нечто неизмеримо большее, нежели наивное, выведенное из практики анатомо-фкзиологическое наблюдение, - здесь мы имеем эксплицитное указание на принципиальную целостность психики, на нерасчлененность психических способностей в момент расчленения тела как субстрата психики.
Психические способности ввиду связи со своими материальными субстратами и определяются как "тонкая" материя, "подобная сиянию драгоценного камня". Поэтому такая тонкая материя и не расчленяет агломераты атомов. Она также не имеет веса и не сгорает.
Что же касается сжигания и взвешивания, то относительно этих свойств, как отмечает Васубандху, существуют разногласия. Некоторые абхидхармисты полагают, что сжигает только огонь как фундаментальный - "великий" - элемент (теджодхату), а взвешивается только тяжесть как таковая. Другие же утверждают, что эти операциональные действия происходят в сферах, известных как четыре класса материальных элементов (цвет-форма и т.д.).
Подводя итог сказанному здесь, необходимо отметить, что четыре класса материальных элементов рассматриваются в "Энциклопедии Абхидхармы" не только как сферы функционирования органов чувств, но также и как сферы отражения в психике практической деятельности. Таким образом, четыре класса внешних (бахья) элементов (цвет-форма, запах, вкус и осязаемое) выступают в абхидхармистском анализе как инвариантные характеристики материальных объектов.
В языке описания, используемом при этом анализе, термин вишая (чувственный объект) представляет концептуальный коррелят термина васту (реже дравья).
Десятью классами материальных элементов адекватно описываются сенсорные способности психики, сферы функционирования этих способностей и материальный субстрат органов чувств. Психика в своей целостности обладает относительной автономностью от своего материального субстрата.
Эти развитые эксплицитные представления, сложившиеся на базе диалектического подхода к анализу психической деятельности, обладали большой эвристической ценностью и в то же время служили теоретическим оружием в борьбе с теистическими представлениями, предопределившими психологический анализ в ортодоксальных системах.
Васубандху анализирует восемнадцать классов элементов в аспекте причинности, обусловливающей как психосоматическую структуру индивида, так и соотношение индивид - психокосм.
В автокомментарии к карике 37 эксплицируются первые три вида причинности: порождение созреванием кармического следствия, накопление и естественное вытекание. Сообразно этим трем видам соответствующие им классы элементов определяются как порожденные созреванием (випакаджа), накапливающиеся (аупачаика) и естественно-вытекающие (наихшьяндика).
Пять органов чувств детерминируются двумя видами причинности, соответственно которым они описываются как порожденные созреванием и накапливающиеся.
Порождение созреванием как вид причинности связано с доктринальными представлениями о карме и ее воздействии на психосоматическую структуру индивида. Возникновение органов чувств определенного качества, соответствующих той сфере психокосма, в которой протекает сансарное бытие индивида, детерминировано совокупностью прежних действий, влияющих на кармическое следствие. Разъясняя этот вид причинности по отношению к пяти классам органов чувств, Васубандху апеллирует к доктринальному авторитету, определяя эти классы как "следствие прежней деятельности". Иными словами, выделение этого вида причинности замыкает философский дискурс непосредственно на религиозно-доктринальные представления.
Эти же пять классов органов чувств именуются Васубандху аупачаика (накапливающиеся). "Накопление" (упачая) - это употребление соответствующей чистой пищи, уход за телом, сон и в особенности практика йогического сосредоточения. Благодаря всему этому органы чувств, которые представляют собой одновременно и материальный субстрат и психическую способность, приобретают должную качественную определенность. Васубандху отмечает, что "процесс накопления служит защитой для процесса созревания". Отсюда следует, что на уровне психосоматической структуры между этими двумя видами причинности существует тесная взаимосвязь. Здесь мы отчетливо прослеживаем влияние полиморфизма системы на каузальные представления: если причинение "порождения созреванием кармического следствия" характеризует доктринальный уровень системы, то непосредственно связанное с ним причинение как "накопление" - по преимуществу психотехнический, поскольку предписания относительно накопления предопределены целями религиозной прагматики.
Пять классов органов чувств определяются посредством логико-семантической переменной адхьятма (внутреннее). Введение этой переменной способствует истолкованию доктринального положения: "Эти шесть источников контакта надо понимать как следствие прежней деятельности" (см.: СН, II, 65). Это доктринальное положение подлежит истолкованию применительно к типу причинности " порождение созреванием", о котором говорилось выше. Но поскольку в сутре речь идет об источниках контакта, то применительно к пяти классам органов чувств это интерпретируется как внутренние источники сознания.
Класс слышимого - звук - в аспекте причинности определяется как накапливающееся и естественно-вытекающее, причем Васубандху подчеркивает, что звук не порождается созреванием кармического следствия. Это последнее положение Васубандху подкрепляет цитатой из Праджняптишастры: "Божественное сладкозвучие - один из признаков великого человека - возникает благодаря сознательному отказу от грубой речи".
В плане истолкования причинности здесь содержится крайне важный показатель. Религиозная доктрина учитывает наряду с кармической причинностью мотивационную установку на реализацию религиозной прагматики. Сознательный отказ от грубой речи и представляет собой один из видов этой реализации - "правдивую речь" - как одно из предписаний восьмеричного Благородного пути. Таким образом, соотношение созревающее - накапливающееся есть диалектическое соотношение противоположных типов причинности. Кармическая причинность в данный конкретный момент не зависит от субъекта, поскольку она связана с прошлым действием. Причинность по типу "накопление" определяется исключительно сознательной мотивацией. Диалектика этих типов причинности отчетливо демонстрирует взаимосвязь доктрины и методов индивидуальной религиозно-нравственной и психотехнической реализации предписанных доктриной целей. Наличие диалектики в казуальных представлениях способствовало элиминации жесткого детерминизма. Одного этого было бы достаточно, чтобы полностью отказаться от квалификации буддизма как фаталистической религии.
Звук, дискретный по своей природе, не порождается созреванием кармического следствия и связан только с сознательной установкой на "праведную речь"" поэтому класс звука ("слышимого") определяется как накапливающийся. Но в то же время звук есть материальный процесс, обусловленный однородной, внутренне тождественной причиной, в силу чего класс звука получает определение "естественно-вытекающий".
Восемь классов элементов, не обладающих сопротивлением (апратигха), определяются в каузальном отношении через совокупность всех трех видов причинения. Эти восемь классов включают пять классов чувственного сознания, класс разума, класс ментального сознания и ту часть дхармического класса, которая связана с сознанием. Данные классы элементов нематериальны, и в своем существовании они обусловлены однородной, самотождественной причиной и причиной универсальной. Последняя, будучи четвертым видом причинности, тотально детерминирует качественную определенность сознания. Указание на универсальную причину специфицирует причинение по типу "естественно-вытекающее" применительно к сознанию и его явлениям. Эти же восемь классов элементов детерминированы кармической причинностью, но не являются накапливающимися, поскольку элементы, входящие в данные классы, лишены свойства сопротивления, нематериальны.
Четыре класса материальных элементов (цвет-форма, запах, вкус и осязаемое) - "порожденные созреванием, накапливающиеся и естественно-вытекающие". (АКБ, I, 38). Эти классы представляют собой сферы функционирования органов чувств и, следовательно, они - "порожденные созреванием" в силу свой функциональной связи с соответствующими им чувственными анализаторами. В то же время цвет-форма, запах, вкус и осязаемое суть концептуальные корреляты материальных объектов, и именно поэтому они - "накапливающиеся" и "естественно-вытекающие".
Васубандху выделяет абсолютно-реальное как вид ноль-причинности: "Один (класс) обладает абсолютно-реальным" (АКБ, I, 38). Класс дхармических элементов включает три причинно-необусловленные дхармы, которые определяют абсолютно-реальное в силу своей непреходящести, беспричинности. Поэтому дхармический класс специфицируется как дравьяван ("обладающий абсолютно-реальным").
Далее Васубандху описывает пятый, последний вид психологической причинности, обусловливающий отказ от эго-центрированной установки сознания, т.е. прерывание его инерциального развертывания в сансаре. Совокупность дхарм, именуемая "принятие дхармического знания страдания", была отнесена Васубандху к разряду причинно обусловленного. Под нее подводятся дхармы, имеющие причины, но не подверженные притоку аффектов (АКБ, I, 4). "Принятие дхармического знания страдания" есть первый момент (кшана) реализации пути видения Благородных истин, мгновенный инсайт, "высвечивающий" принципиальную неудовлетворительность сансарного бытия индивида и способы его преодоления. В доктринальном отношении такое внеаффективное видение знаменует собой сознательный отказ от установки на сансару.
Дхармы, обеспечивающие в психике "принятие дхармического знания страдания", включены в классы разума, ментального сознания и дхармических элементов. Следовательно, причинность, обусловливающая згу совокупность, одновременно определяет и эти три класса. Васубандху называет данный тип причинности кшаника (мгновенный). Отсюда и три упомянутых выше класса также получают наименование мгновенных.
Но прежде, рассматривая семь классов сознания и часть класса дхармических элементов в аспекте причинности, Васубандху называл их естественно-вытекающими. Такой тип причинности характерен для неизмененных состояний сознания. Но в момент "принятия дхармического знания страдания" совокупность дхарм, структурирующая это новое, неаффективное состояние, детерминирована причинностью " мгновенной". Поэтому такое "принятие дхармического знания страдания" не является естественно-вытекающим. Все прочие причинно обусловленные дхармы - естественно-вытекающие.
Состояние сознания, именуемое "принятие дхармического знания страдания", реализуется благодаря дхармам, входящим в классы разума и ментального сознания, а остальные дхармы "сосуществующие с этим состоянием сознания", относятся к классу дхармических элементов.
На этом Васубандху заканчивает анализ пяти видов психологической причинности.
* * *
Сформулируем теперь положения абхидхармистской концепции источников логического познания, как это представлено в материале карик 33-38. Прежде всего необходимо отметить, что логическое содержание сознания рассматривается
Васубандху именно как процессуально формирующееся, а не как нечто явленное сознанию в готовом виде. Процесс формирования содержаний сознания описывается прежде всего как ментальное конструирование. Такое конструирование предполагает переход от данных чувственного познания к познанию логическому. Результат этого процесса состоит в формировании как актуального объекта сознания, так и обогащения содержаний разума. Три аспекта ментального конструирования - прирожденное как способность к различающему знанию, предицирующее и память - выступают необходимыми и достаточными условиями обобщения парциальных чувственных характеристик объекта в целостный образ.
Прирожденное ментальное конструирование - это выделение объекта как будущего содержания чувственного и логического знания. В силу этого данный аспект и не может быть ничем иным, как только свойством направленности, и выражается в остенсивном суждении.
Предицирующее ментальное конструирование - это формирование в сознании ведущего признака ментального объекта; этот аспект конструирования находит свое отражение в предикативном суждении.
Память представляет собой фон прежнего логического знания, и потому она "всегда только ментальная" (Васубандху). Именно в строгой логике такой диалектики Васубандху демонстрирует гносеологическую процедуру перехода от целостного внешнего материального объекта к парциальным чувственным его характеристикам, а затем уже к формулированию существенных признаков объекта и генерализации, ведущей к воссозданию целостного образа внешнего объекта, что и именовалось абхидхармистами объектом ментальным, объектом логического познания.
Формирование содержаний сознания анализируется Васубандху не как простая операция интеллекта, а как схема процесса отражения конкретного объекта в сознании.
Введение критерия "присвоенное - неприсвоенное сознанием" служит целям прояснения соотношения психических образов и материально-физиологического субстрата. Необходимо признать, что здесь мы имеем дело со своеобразной постановкой психофизической проблемы, которая также решалась Васубандху в духе рационализма и материализма. Васубандху придерживается той позиции, что психика имеет свой материальный носитель, без посредства которого она не могла бы существовать в чувственном мире. Без актуального функционирования материально-физиологического субстрата психики, согласно автору "Энциклопедии Абхидхармы", содержания сознания не могут быть сформированы. Васубандху, таким образом, разрабатывал представление о психике как о системной целостности, и в этом отношении предложенное в "Энциклопедии Абхидхармы" решение проблемы немеханистично по своему существу.
Важно также обратить внимание на то обстоятельство, что, говоря о чувственном уровне познания материальных объектов, Васубандху указывает на существенную роль осязания. Первенствующая роль осязания в познании материального мира экспериментально доказана и теоретически осмыслена современной научной психологией. Осязание в его концепции выступает необходимым и достаточным источником чувственного постижения онтологического статуса материальных объектов.
Указание Васубандху относительно того, что сознание никогда не присваивает такие части материально-физиологического субстрата, как "волосы на голове и теле, ногти и зубы за исключением корней", существенно для понимания предложенного в I разделе "Энциклопедии Абхидхармы" решения психофизической проблемы тем, что фиксирует границу соотношения материального и психического. Эта граница очень четко намечена Васубандху - она соответствует "границе" нервной системы, хотя представление о нервной системе как таковой и не вводится по исторически понятной причине.
Васубандху вводит в свою концепцию также проблему отражения в психике операций с материальными объектами. Как делаются известными субъекту познания материальные объекты и что именно в психике ответственно за постижение смысла операциональной деятельности? Васубандху анализирует гносеологическую процедуру, обратную ментальному конструированию, - расчленение. Именно посредством этой процедуры и происходит актуальное формирование совокупности чувственных характеристик: субъект познания расчленяет наличный ментальный образ в актуальном присутствии объекта, т.е. парциальные чувственные характеристики объекта осмысляются в непосредственном сопоставлении с целостным образом. Эта операция анализируется как расчленение посредством осознавания свойств данного объекта, а не посредством одних только чувственных восприятий.
Здесь же Васубандху говорит об относительной автономности психики от своего материально-физиологического субстрата. Психика понимается им как целостность, вне которой познавательные способности органов чувств не могут быть проявлены. В этом отношении психическая целостность связана с физической целостностью организма.
Такие операции, как сжигание и взвешивание, в гносеологическом отношении интересовали древних индийцев в весьма большой степени. Сжигание постоянно наблюдалось ими, так как кремация была единственно приемлемым - с религиозной точки зрения - способом обихода тел умерших. При этом не могла не возникнуть познавательная проблема, так как актуально уничтожался внешний объект и одновременно объект чувственный. Васубандху также касается этой проблемы, но отмечает, что относительно нее и вопроса о взвешивании нет окончательной ясности. Применительно к взвешиванию это означает, что традиционная концепция вайбхашиков не включала представлений об иных, кроме обычных пяти, чувственных анализаторах, известных научной психологии сегодня. Тем не менее Васубандху говорит, что операция взвешивания познается чувственно, а не ментально.
Автор "Энциклопедии Абхидхармы" ставит вопрос о типах причинности, обусловливающих поток дхарм.
Важно подчеркнуть, что развитие представлений о причинной обусловленности психической жизни - наряду с концепцией процессуальности ее характера - является первостепенным по своей значимости вкладом абхидхармистов не только в классическую индийскую философию, ко также и во всемирный историко-философский процесс.
Автор "Энциклопедии Абхидхармы" рассматривает психику как субъективную реальность, какова она и есть в действительности. В отличие от религиозно-философских систем брахманистского направления абхидхармисты основывали свою концепцию психического на причинно-следственном рассмотрении потока психической жизни. Однако они не только утверждали, что психика подчинена действию причинения как такового, но устанавливали комплексный характер этой причинности.
Пять видов причинности, выделенные Васубандху, практически полностью исчерпывают буддийскую концепцию причинной обусловленности психического. Первый вид причинности - "порожденное созреванием кармического следствия" - характеризует не только доктринальный уровень системы, спроецированный в плоскость философского дискурса, но именно статический аспект причинения. Второй вид - "накопление" - характеризует собой актуальное действие мотивации. Выделение этого вида причинения связано с одной из основных идей, на которых базируется психотехническая практика - изменению сознания предшествует изменение психофизической природы, однако помимо осознанной мотивации такое изменение невозможно. Третий вид причинности - причинение "естественно-вытекающее" - указывает на существование в психике самотождественной объективной причинности наряду с другими ее видами. Четвертый вид причинности - универсальная причинность - специально анализируется Васубандху во II разделе "Энциклопедии Абхидхармы".
В I разделе Васубандху лишь упоминает об этом виде причинности. Однако это упоминание очень существенно, так как тем самым субъект встраивается в систему отношений внешнего мира. Одновременно с этим, поскольку универсальное причинение рассматривается наряду с другими видами причинности, универсальная причина не отрицает и причин другого рода. Пятый вид - причинение "мгновенное" - имеет психотехнический характер, поскольку оно связано с актуальным постижением первой "Благородной истины". Здесь существенным является то обстоятельство, что этому причинению подвержены только причинно обусловленные дхармы без притока аффектов, т.е. дхармы, принципиально не связанные с згоцентрацией.
Завершая данный параграф, отметим также идею ноль-причинности, вводимую Васубандху применительно к трем причинно необусловленным дхармам, посредством которых и структурируется логико-дискурсивная интерпретация идеологемы нирвана. Поскольку метод абхидхармистских классификаций, являющий собой одновременно и схему процесса логико-дискурсивного поиска, и способ фиксации его содержательного результата, тяготел к предельной степени универсальности, с неизбежностью должна была возникнуть идея класса с нулевым наполнением. А ввиду того, что абхидхармистская теория сознания излагалась применительно к классификации по восемнадцати классам элементов, концепция причинности должна была охватывать все дхармы без исключения - как причинно обусловленные, так и причинно необусловленные. Именно поэтому классификация видов причинности, предполагающая осмысление классов элементов собственно в аспекте действия причины того или иного вида, и включает представление о ноль-причинности.


<<< ОГЛАВЛЕHИЕ >>>

Библиотека Фонда содействия развитию психической культуры (Киев)
<<< ОГЛАВЛЕHИЕ >>>


Глава Пятая
ФАКТОРЫ ДОМИНИРОВАНИЯ В ПСИХИКЕ
Второй важнейший аспект абхидхармистской теории сознания представлен учением о факторах доминирования в психике - психических способностях (индрия). Обращаясь к анализу этого учения, мы прежде всего должны остановиться на проблеме абхидхармистской семантики понятия indriya. Данное понятие в значении "орган чувств" известно каждому, кто сталкивается с эпистемологическими сочинениями индийских мыслителей, к какой бы школе и философскому направлению они ни принадлежали.
Автор "Энциклопедии Абхидхармы", разъясняя общее значение этого понятия", трактует его как парамайшварья - фактор господства, доминирующий фактор (АКБ, II, 1). Но почему же в таком случае индрия применяется для обозначения органа чувств и способности чувственного восприятия в пяти его модальностях - зрение, слух, обоняние, вкус, осязание? В процессе возникновения актуальных содержаний сознания, опирающихся на данные восприятия, органы чувств выступают в роли доминирующих факторов, так как помимо функционирования способностей чувственного восприятия сознание бессильно в постижении объектов внешнего мира - оно не располагает данными для ментального конструирования образов этих объектов. Именно поэтому частное значение понятия "индрия" - "орган чувств" - охватывается общим значением - "фактор доминирования", т.е. содержание понятия "индрия" не исчерпывается "органом чувств".
Итак, помимо процесса чувственного восприятия сознание не способно сделать внешний объект своим достоянием. В области восприятия такой парциальной характеристики объекта, как звук, безраздельно господствует слух, и зрение здесь бессильно. Но в области опознавания слышимого и видимого, двух различных по модальности характеристик, которые могут принадлежать одному и тому же объекту, господствует разум (манас). А это, в свою очередь, означает, что понятие "индрия" имеет более широкий объем, нежели "орган чувств".
Абхидхармистский анализ факторов доминирования в психике всецело базируется на матричном списке двадцати двух индрий, т.е. перечне, освященном буддийской канонической традицией. В нем зафиксированы не только те индрии, которыми оперируют живые существа в своей обыденной практике, но также и те, которые актуализируются в процессе достижения Просветления. Данный матричный список включает следующую номенклатуру: зрение, слух, обоняние, вкус, осязание, разум, женственность/мужественность, жизнеспособность, способности удовольствия/страдания, удовлетворения/неудовлетворения, невозмутимости, веры, энергии, памяти (мудрости), познания еще не познанного, глубинное знание и совершенное знание. Три последние индрий именуются чистыми, т.е. не подверженными притоку аффектов. Они представляют собой факторы, которые последовательно доминируют на соответствующих стадиях пути достижения архатства. Иными словами, три чистые индрий возникают в психике только в процессе ее направленного преобразования.
Как мы помним, живое существо, с точки зрения теории дхарм, есть процессуальная совокупность причинно обусловленных элементарных состояний (дхарм) и дхарм необусловленных, абсолютных. Развертывание причинно обусловленных дхарм, стимулируемое притоком аффектов (клеша) и закономерностями созревания кармического следствия, неизбежно приводит к старению и смерти, а затем и к новому рождению в соответствии с фундаментальным законом взаимозависимого возникновения. Это сансарное существование, в пределах которого сознание является рабом аффектов, прежде всего ложных эгоцентрированных воззрений и кармических результатов прошлой деятельности. Такое самовоспроизводящееся рабство может быть преодолено лишь в том случае, если будет достигнута остановка потока причинно обусловленных дхарм. Необходимым условием Просветления выступает нейтрализация аффектов, что, в свою очередь, приводит к редукции потока дхарм к абсолютным (причинно необусловленным) состояниям. Абхидхармистский анализ доминирующих факторов и строится с учетом этой общей перспективы преобразования психики.
Логика анализа эксплицирована самим Васубандху, что и позволяет выделить три основные группы вопросов, рассматриваемые в учении о двадцати двух индриях:
* определение областей, в которых доминируют вышеперечисленные двадцать два фактора, дефиниции, классификации и типологии индрий (АКБ, II, 1-21);
* феноменологические закономерности совместного возникновения причинно обусловленных дхарм - материальных; дхарм сознания и явлений сознания; формирующих факторов, дхарм, не связанных с сознанием, но и не материальных (АКБ, II, 22-48);
* причины и условия функционирования психики в неизмененных и измененных (направленных на достижение Просветления) состояниях сознания (АКБ, II, 49-74).
Второй раздел "Энциклопедии Абхидхармы", посвященный учению о факторах доминирования в психике, весьма интересен в плане выявления базовых различий между школами вайбхашика и саутрантика. Васубандху преподавал систему абхидхармистской философии весьма продвинутым ученикам, глубоко знавшим каноническую традицию, буддийскую религиозную -доктрину. В пользу этого свидетельствует текст автокомментария, насыщенный фрагментами нормативных дискуссий, содержащими различные точки зрения относительно философской интерпретации тех либо иных доктринальных положений, непосредственно связанных с проблемой анализа индрий.
Как правило, приводимые Васубандху дискуссии - это споры между строгими вайбхашиками и саутрантиками. Различие между этими двумя абхидхармистскими школами, как мы уже об этом говорили, касаются в основном интерпретации принятой номенклатуры дхарм. Вайбхашики утверждали, что все без исключения дхармы обладают онтологическим статусом, т.е. они есть "реальные сущности". Именно в данном отношении как синоним "дхармы" активно использовался термин дравья, за которым в брахманистской философии закрепилось основное значение "субстанция". Абхидхармисты же употребляют этот термин только для указания на онтологический статус, реальное бытие дхарм - проявленных в трех модусах времени элементарных состояний. Вайбхашики проводили свою позицию бескомпромиссно: все дхармы реальны, будь то материальные дхармы (соматический аспект психической деятельности), сознание и явления сознания (нематериальные дхармы) или дхармы - формирующие факторы (санскары - не связанные с сознанием нематериальные дхармы, обусловливающие целостность психической деятельности), и, разумеется, дхармы абсолютные. Саутрантики, напротив, отказывали в реальном существовании дхармам, не связанным с сознанием. Формирующие факторы (санскара) для саутрантиков - это не более чем системные концептуальные единицы описания, не обладающие онтологической референцией.
Особенность дискуссий между вайбхашиками и саутрантиками, которые мы обнаруживаем во втором разделе "Энциклопедии Абхидхармы", состоит в том, что, обмениваясь аргументацией и контраргументацией, противники никогда не приходят к общей точке зрения. Как правило, спор завершается тем, с чего он и начинался, - позиция вайбхашиков по конкретной проблеме либо провозглашается "соответствующей системе воззрений в целом", либо говорится, что эта позиция "соответствует истине". Нормативная структура дискуссий имеет следующий вид: вайбхашики предлагают цепь аргументов, но они, эти аргументы, не принимаются саутрантиками в качестве однозначно доказывающих реальность всех дхарм; контраргументация саутрантиков, в свою очередь, оказывается логически бессильной разбить исходный тезис вайбхашиков.
В этой связи возникают однако, как минимум, два вопроса. Во-первых, что представляет собой "последний аргумент" вайбхашиков (верность какого-либо конкретного философского положения системе умозрения в целом, "соответствие истине")? Почему этот логически бессодержательный и декларативный "последний аргумент" не отвергается оппонентом-саутрантиком? Во-вторых, если дискуссии вайбхашиков и саутрантиков бесплодны, если спорящие ничего не могут ДРУГ другу доказать, то с какой целью Васубандху включил подобные диспутальные фрагменты в текст трактата?
Ответ на первый вопрос заставляет нас вспомнить, что кашмирские вайбхашики (сарвастивадины) возводили истоки своей школы к легендарным составителям Абхидхарма-махавибхаша-шастры, очень авторитетного пространного комментария к Джнянапрастхане, одному из семи трактатов канонической Абхидхармы сарвастивадинов. Согласно преданию, заслуга создания этого комментария принадлежит "архатам Кашмира". В контексте буддийской религиозно-философской традиции этот факт означает, что истинность умозрения школы вайбхашиков подтверждается совершенным знанием, которым располагали древние учителя, разработавшие теоретические основы этого умозрения. Таким образом, тезис "все дхармы существуют (сарвасти)" может быть использован в дискуссии как логически валидный аргумент.
С другой стороны, когда мы говорим о школьных интерпретациях принятой абхидхармистами номенклатуры дхарм, необходимо иметь в виду генезис этой номенклатуры. Список дхарм - результат определенной теоретической работы над первым разделом канона, т.е. собранием сутр - бесед и поучений Бхагавана, отнюдь не имевших в качестве специальной цели экспликацию номенклатуры дхарм. Проиллюстрируем это на характерном примере. В сутре сказано: "По причине порождения, обретения и обладания десятью дхармами "тех, кому более нечему учиться" (т.е. десятью дхармами архатов), он становится благородным..." Что означают в данном контексте слова "обретение" и "обладание"? Нужно ли толковать их терминологически - как наименование определенной, реально существующей дхармы или эти слова следует понимать нетерминологически, по аналогии с другим, зафиксированным в сутре высказыванием: "О, монахи! Царь-чакравартин (буддийский благородный Властелин вселенной) обладает семью драгоценностями..."? Кашмирские вайбхашики поступили следующим образом: они выбрали все контексты, где слово "обладание" употребляется в связи с характеристикой психической деятельности и применительно к совокупности этих контекстов закрепили за "обладанием" (прапти) статус термина, т.е. слова со строго фиксированным техническим значением. В остальных контекстах, где имеется в виду обладание объектами внешнего мира, данное слово теряет признаки термина, в частности, строго ограниченную предметную область значения. Терминологически "обладание " означает факт включения в индивидуальный набор дхарм какого-либо нового элементарного состояния ("обретение" новой дхармы) и функционирование этого или какого-либо другого элементарного состояния в индивидуальном потоке дхарм ("владение" дхармой в прошлом, настоящем и будущем). Таким образом, вайбхашики толковали "обладание" ("обретение" и "владение") как специфическое реальное элементарное состояние психики, ответственное за формирование индивидуального потока дхарм. "Обладание" они относили к нематериальным дхармам, не связанным с сознанием, т.е. к санскарам.
Такая трактовка вызывала решительные возражения со стороны саутрантиков. Прежде всего они указывали на тот факт, что в сутрах ничего не говорится относительно онтологического статуса "обладания". А это, в свою очередь, дает основания трактовать его лишь как элемент словесного описания процесса формирования индивидуального потока, но не в качестве реальной сущности. Кроме того, саутрантики усматривали в рассуждениях вайбхашиков о формировании индивидуального потока дхарм логически ущербную тенденцию к дурной бесконечности: если какая-либо дхарма включается в поток вместе с "обладанием" этой дхармой, то сама дхарма "обладание" потребует еще одного "обладания" и т.д. В ответ на эти возражения вайбхашики излагали логико-дискурсивную процедуру, исключающую бесконечное умножение числа "обладаний", необходимых для функционирования индивидуального потока дхарм в прошлом, настоящем и будущем.
Таким образом, соответствие данной трактовки "обладания" истине, во-первых, и системе вайбхашиков, во-вторых, означает апелляцию к Абхидхарма-махавибхаша-шастре, обусловившей своим содержанием структуру проблематики и направление ее разработки в "Энциклопедии Абхидхармы".
Васубандху скрупулезно фиксирует не только конкретные пункты расхождений между вайбхашиками и саутрантиками, но и частные точки зрения так называемых иноземных учителей, в частности, абхидхармистов, учивших за пределами западных границ Кашмира. В числе студентов Васубандху были и вайбхашики, и саутрантики, и, возможно, последователи иноземных наставников. Получая наставления в Абхидхарме, они оттачивали в кратких дискуссиях с учителем свои собственные школьные позиции, а не пассивно усваивали единую точку зрения. Все ученики Васубандху чтили Слово Будды и монашескую дисциплину, и это служило необходимым и достаточным условием их принадлежности к Дхарме. В аспекте философского осмысления религиозной доктрины и теоретического истолкования психотехнической практики последователи Дхармы располагали интеллектуальной свободой в выборе определенной школьной традиции. И вайбхашики, и саутрантики, и последователи иноземных учителей видели смысл своей монашеской жизни и изучения Абхидхармы в продвижении к идеалу архатства, в достижении совершенного знания. Учитель Васубандху, оберегая интеллектуальную свободу своих учеников, сохранял тем самым единство и целостность абхидхармистского направления в буддийской религиозной философии.
Несколько слов необходимо сказать и о стилистике дискуссий. Как правило, в этих дискуссиях не обнаруживаются развернутые силлогизмы, что чрезвычайно затрудняет понимание хода рассуждений для читателя, не знакомого с теорией индийского пятичленного силлогизма[1] и базовым делением логического вывода на умозаключение-для-себя и умозаключение-для-других. Умозаключение-для-себя - это первичный по отношению к словесной демонстрации интеллектуальный процесс постижения связи между объектами на основе усмотрения признака, манифестирующего эту связь. Умозаключение-для-другого - это силлогизм в собственном смысле слова, т.е. вербальная демонстрация, позволяющая оппоненту осуществить идентичный интеллектуальный процесс.
Операция "усмотрения признака" выступает связующим звеном между этими двумя видами умозаключения. Умозаключение-для-другого в эпоху создания "Энциклопедии Абхидхармы" еще не было преобразовано в трехчленный силлогизм, соотносимый с аристотелевским, и имело характер традиционного индийского пятичленного доказательства. Первый его член представляет собой операцию простого приписывания - соотношение предиката с субъектом (проблематичным локусом предицирования); второй - это приписывание локусу признака, манифестирующего предикат, т.е. того самого признака, усмотрение которого и обнаруживает на логическом уровне реальную связь между объектами.
Третий, четвертый и пятый члены силлогизма, в отличие от двух первых, - утверждения, а не приписывания. Так, третий член - гомогенный пример - демонстрирует связь субъекта и предиката применительно к непроблематичному локусу, т.е. такому локусу, где эта связь обладает природой неизменного сопутствования, где она для всех очевидна. Четвертый и пятый член отождествляет характер связи субъекта и предиката в проблематичном и непроблематичном локусах.
Важно подчеркнуть, что в дискуссиях, включенных в "Энциклопедию Абхидхармы", пятичленные силлогизмы никогда не приводятся в полном объеме: дискутирующие обычно ограничиваются приведением гомогенных примеров или их оспариванием, демонстрируя тем самым ошибочность логического основания вывода. Подобная стилистика дискуссий свидетельствует в пользу того, что к изучению Абхидхармы допускались лишь ученики, хорошо подготовленные в области логики и гносеологии. Вне знания теории пятичленного силлогизма абхидхармистские дискуссии, касающиеся теории дхарм, не могут быть правильно поняты и представляются весьма темными, и наступает неизбежная утрата предмета рассуждения.
Изложение учения об индриях в "Энциклопедии Абхидхармы", исключительно богатое теоретическим анализом измененных состояний сознания, йогического созерцательного опыта, полностью опровергает укоренившееся, к сожалению, в нашей культуре мнение, что буддийская традиция в целом чужда интеллектуальному, бесформенна, интуитивна. Результаты познания, согласно абхидхармистской методологической установке, могут и должны быть адекватно выражены в словах и вполне доступны логико-дискурсивному анализу.
Содержательно невыразимо в словах только состояние нирваны, ибо оно предполагает полное прекращение процесса развертывания потока сознания во времени. Однако анализу подлежит путь достижения этого состояния. Относительно нирванического состояния абхидхармистские теоретики придерживались позиции конструированного определения, развернутого концепцией пути-результата: нирвана есть то, что может быть достигнуто совокупностью определенных практик. В этом аспекте абхидхармистская философия может быть осмыслена как теоретическая пропедевтика
Просветления. Рациональному анализу, определению, классификации, выяснению альтернативных случаев подлежит все, что способствует или препятствует Просветлению, перспектива Просветления структурирует предмет философствования в целом и отдельные его аспекты.
* * *
Как уже отмечалось выше, рассмотрение абхидхармистского учения об индриях Васубандху построил в форме анализа факторов, доминирование которых актуализируется в психике адепта, ориентированного на Просветление. Структура и внутренняя связь основных понятий, используемых в этом анализе, эксплицируется нами следующим образом.
Васубандху рассматривает две различные типологии индрий внутри двадцатидвухчленного списка (АКБ, II, 1). Первая из них вычленяет сначала пять индрий (зрение, слух, обоняние, вкус, осязание), господство которых проявляется, согласно этой типологии, в четырех отношениях - телесное анатомо-физиологическое совершенство, защита тела и поддержание жизнедеятельности, функции чувственного восприятия, спецификация восприятия относительно соответствующих пяти чувственных модальностей. Затем вычленяются следующие четыре - женственность/мужественность, жизнеспособность и манас. Каждая из них доминирует в двух отношениях, но здесь важна лишь числовая индексация, поскольку данные индрий господствуют как над процессом загрязнения потока сознания (это - индрий удовольствия/ страдания, удовлетворения/неудовлетворения, невозмутимости), так и над процессом очищения этого потока (индрий веры, энергии, памяти, различающего постижения, йогического сосредоточения, познания еще не познанного, глубинного знания, совершенного знания).
Другая типология объединяет первые пять индрий и манас (разум) на том основании, что все они господствуют в процессе восприятия объектов и их парциальных чувственных характеристик. В отдельную группы выделяются женственность/ мужественность, поскольку только они доминируют в становлении женской и мужской природы (АКБ, П, 2). В следующую типологическую группу объединены индрий жизнеспособности, удовольствия/страдания, удовлетворения/неудовлетворения, невозмутимости, веры, энергии, памяти, различающего постижения, йогического сосредоточения, ибо они обнаруживают свое господство в длительности существования самотождественного индивидуального потока дхарм, в загрязнении и в очищении этого потока. И наконец, три последние индрий (способность познания еще не познанного, глубинного знания и совершенного знания) доминируют в процессе достижения все более и более высоких результатов на пути к Просветлению - вплоть до нирваны (АКБ, II, 3-4).
Здесь важно отметить, что цель первой типологии - указать на сферы актуализации факторов доминирования. Вторая же типология имеет целью показать, что в двадцатидвухчленный список включены именно факторы, превалирующие в протекании процессов, хорошо известных из опыта, - в процессе познания, в процессе психосоматического становления и жизнедеятельности индивида, в его обыденной и религиозной жизни, на пути к архатству. Таким образом, вторая типология предлагает функциональное определение индрий.
Васубандху дает общее сущностное определение факторов доминирования: индрия - это опора сознания, его спецификация, сохранение, подготовка к очищению и самоочищение, и затем обращается к более частным, конкретным определениям отдельных групп индрий (АКБ, II, 5-9). Однако из этой череды дефиниций исключены определения жизнеспособности, которая специально рассматривается в дальнейшем - в связи с анализом дхарм, не связанных с сознанием, а также способности веры, энергии, памяти, различающего постижения и йогического сосредоточения.
Следующая за дефинициями индрий проблема состоит в выявлении кармического аспекта факторов доминирования (АКБ, II, 10-11). Космологический аспект их функционирования представлен Васубандху в классификации процесса актуализации индрий в соответствии с тремя сферами существования (чувственный мир, мир форм и мир не-форм) и населяющими эти сферы живыми существами (АКБ, II, 12).
Следует акцентировать то обстоятельство, что три чистых индрий (способности познания еще не познанного, глубинного знания и знания совершенного) от природы не присущи никому из живых существ в этих трех мирах, поскольку исходно сознание не может быть свободным от притока аффектов. Эти чистые индрий могут быть обретены только на стадиях направленного очищения сознания, т.е. только на пути к архатству.
Поскольку за исключением чистых индрий факторы, доминирующие в психике, подвержены притоку аффектов, по мере продвижения к идеалу архатства деятельность этих факторов должна быть нейтрализована. В этом контексте Васубандху приводит типологию индрий, указывающую на психотехнические способы прекращения их аффектированной активности (АКБ, II, 13).
Отдельно рассматривается проблема очередности возникновения индрий при рождении и их исчезновения при наступлении смерти различных живых существ, населяющих буддийский космос. Васубандху отмечает, что данная классификация возникновения и разрушения индрий принята в системе вайбхашиков, для которой характерно сопряжение анализа факторов доминирования с подробной характеристикой всех их свойств (АКБ, II, 15-16).
Васубандху указывает на те индрий, которые играют решающую роль в процессе достижения плодов шраманства, т.е. монашеской религиозной жизни. Основная проблема здесь - представить типологию факторов доминирования в контексте концепции путь-результат (АКБ, II, 17).
Таким образом, обзор структуры и внутренних связей основных понятий абхидхармистского учения о факторах доминирования в психике учитывает, как минимум, четыре аспекта анализа - психика в неизмененных состояниях сознания и процессе жизнедеятельности, кармический аспект, космологический аспект и, наконец, аспект направленной трансформации сознания.
* * *
Проблематика учения об индриях может быть адекватно понята только в тесной связи с теорией дхарм и, в первую очередь, с одной из трех базовых абхидхармистских классификаций - классификацией дхарм по классам элементов. Рассмотрим эту связь более подробно.
Классификация по классам элементов интересна прежде всего тем, что она позволяет анализировать дхармы, входящие в индивидуальный поток (сантана), и отвечает на вопрос, что же именно выступает познавательным материалом для сознания? Как уже говорилось выше, внешний объект (васту) делается объектом мыслительной деятельности только благодаря функциональной активности органов чувств. Каждый из пяти чувственных анализаторов "схватывает" только ту парциальную характеристику внешнего объекта, которая соответствует его модальности (гочара) - зрение познает цвет-форму, слух - звуковые характеристики и т.д. Эти парциальные характеристики, будучи воспринятыми (или находясь в актуальном процессе восприятия), получают название чувственных объектов (вишая). Иначе говоря, целостный внешний объект, попадая в перцептивное поле познающего субъекта, как бы расщепляется на несколько "чувственных объектов" в соответствии с модальностями воспринимающих его органов чувств. В предельно наполненной перцептуальной ситуации внешний объект (васту) расщепляется на пять чувственных объектов (visaya). В сферу познавательного функционирования сознания вводится, таким образом, не целостный внешний объект, но только совокупность вишая.
С точки зрения классификации по классам элементов цвет-форма, звук, запах, вкус и осязание определяются как пять "внешних" классов элементов, которые познаются двумя видами сознания: соответствующий по модальности вид чувственного сознания фиксирует данные восприятия (что может быть выражено в остенсивных определениях типа "это - черное" и т.д.), а ментальное сознание (мановиджняна) осуществляет ментальное конструирование - генерализацию и целостное смыслообразование.
Остальные тринадцать классов элементов - это пять классов органов чувств, семь классов сознания (зрительное, слуховое, обонятельное, вкусовое, осязательное - пять классов чувственного сознания, ментальное сознание и манас) и дхармический класс. Напомним, что дхармический класс включает в себя те же самые причинно обусловленные дхармы, которые в классификации по группам входят в группу чувствительности, в группу понятий, в группу формирующих факторов. Кроме перечисленных, в дхармический класс включены непроявленный элемент (авиджняпти) и три абсолютные Дхармы.
Классы элементов определяются Васубандху как роды, или семейства (готра), дхарм, обнаруживаемых в составе непрерывного потока индивидуального существования. Это восемнадцать "шахт, или месторождений", в которых под воздействием однородной причинности (сабхагахету) возникают дхармы, обладающие одной и той же родовой характеристикой.
Абсолютные дхармы принадлежат к классификации по классам элементов (а именно к дхармическому классу), поскольку они есть "месторождение" сознания и явлений сознания (см.: ЭА, I, с. 63).
Индрии как факторы доминирования определяются Васубандху именно на базе классификации по классам элементов. Факторы доминирования - это часть дхармического класса, и те двенадцать классов, которые именуются внутренними (пять классов органов чувств, семь классов сознания).
Канонический перечень двадцати двух индрий мы уже приводили выше. Однако абхидхармисты несколько изменили порядок перечисления. В каноническом перечне, обусловленном классификацией по источникам сознания, первыми называются зрение, слух, обоняние, вкус, осязание, разум, женственность/мужественность, жизнеспособность и т.д. Абхидхармисты, опирающиеся в своем анализе психики на классификации по классам элементов, перечисляют разум после жизнеспособности.
Дело в том, что классификация по восемнадцати классам элементов разрабатывалась теоретиками Абхидхармы с целью установить, что именно выступает опорой для шестого вида сознания - ментального. Первые пять индрий названы собственными именами первых пяти внутренних классов элементов. Женственность/мужественность относится к классу органов осязания.
Жизнеспособность, будучи составляющей дхармического класса, обусловливает самотождественность разума в пределах данного рождения. Класс ментального сознания не имеет иной опоры, кроме себя самого. Поэтому, говорит Васубандху, для того чтобы установить опору ментального сознания, разум определяется как орган ментального сознания (см.: ЭА, I, с. 60).
Индрия разума, согласно классификации по восемнадцати классам элементов, представляет семь классов сознания. Часть дхармического класса представлена, как мы уже сказали, индрией жизнеспособности, а кроме этого, индриями удовольствия/страдания, удовлетворения/неудовлетворения, невозмутимости, веры, энергии, памяти, йогического сосредоточения, различающего постижения.
В связи с дхармическим классом также следует особо подчеркнуть, что некоторые компоненты трех последних - чистых - индрий составляют часть элементов этого класса.
Свойство быть индрией (фактором, доминирующим в индивидуальном потоке существования) определяется наличием функции господства в том или ином отношении, в той или иной сферах проявления живого существа. Но без дополнительной спецификации это определение фиксирует лишь необходимое условие. Достаточное условие реализуется в такой важной спецификации, как то, что индрия есть, во-первых, опора сознания (шесть внутренних источников сознания - базовый субстрат живого существа, способного достичь Просветления), во-вторых, различение сознания по половой принадлежности, в-третьих, сохранение длительности самотождественного существования, в-четвертых, загрязнение сознания ввиду наличия группы чувствительности, в-пятых, подготовка сознания к очищению (пять индрий - вера и пр.) и, наконец, в-шестых, очищение благодаря трем чистым способностям.
Особенность этих определений состоит в том, что господство - необходимый функциональный признак любой индрий, а спецификация (достаточный признак) указывает на конкретную область этого господства для отдельных групп индрий относительно сознания.
Важно подчеркнуть, что необходимое условие в определении индрий - господство - признавалось всеми абхидхарми-стами. Дискутировались только содержательные аспекты этого господства. Что же касается достаточного условия, то наряду с изложенной точкой зрения существовала и иная. Согласно ей, четырнадцать первых индрий есть факторы доминирования потому, что они ответственны за вовлеченность сознания в сансару (это шесть первых индрий), за возникновение этой вовлеченности (индрий женственности/мужественности), за сохранение вовлеченности (жизнеспособность), за наслаждение пребыванием в сансаре или же за чувственный сансарный опыт, вызывающий жажду испытывать наслаждение снова и снова (индрий чувствительности). Остальные восемь также суть индрий, поскольку они господствуют в процессе отвержения вовлеченности в сансарное существование и достижении Просветления.
Все прочие способности - владение речью, координация движений, моторные и физиологические акты - не могут быть причислены к индриям как на основании первой, так и на основании второй точки зрения, поскольку прочие способности не удовлетворяют необходимому и достаточному условию отнесения к факторам доминирования.
Из обоих определений ясно, что внутри двадцатидвухчленного списка выделяются типологические группы индрий, благодаря которым осуществляются подготовка к очищению и само очищение сознания (или, иначе говоря, делается возможным отвержение сансарного существования, разрушается вовлеченность в сансару).
Попутно отметим, что "отвержение" не есть род пассивного отказа, как раз наоборот - это решительнейшая мотивация к победе над сансарой, побуждающая адепта достичь Просветления. Согласно первой абхидхармистской точке зрения, приводимой Васубандху, пять индрий - вера, энергия, память, йогическое сосредоточение и различающее постижение - превалируют в индивидуальном потоке существования именно тогда, когда адепт очищает свое сознание от аффектов. Благодаря действию этих индрий возникают препятствия для аффектов и облегчается вступление на Благородный путь.
Три чистых индрий, завершающих двадцатидвухчленный перечень, - способности познания еще не познанного, глубинного знания и знания совершенного - доминируют в процессе достижения все более и более высоких результатов (плодов пути) вплоть до нирваны. Индрия познания еще не познанного доминирует в индивидуальном потоке существования, когда адепт стремится достичь глубинного знания, повторно познавая то, что уже было познано. Индрия глубинного знания, в свою очередь, господствует на стадии овладения знанием совершенным. А доминирование совершенного знания способствует полному освобождению сознания от последних следов аффективности и тем самым - достижению нирваны.
Другая точка зрения, объясняющая три чистых индрий, делает акцент на роли этих индрий в процессе нейтрализации аффектов. Индрия познания еще не познанного господствует при нейтрализации тех аффектов, которые устранимы благодаря практике "видения Благородных истин", т.е. сосредоточенного постижения абсолютной приложимости этих истин к сансарному существованию. Индрия глубинного знания господствует в практике йогического созерцания. Индрия совершенного знания выступает доминирующим фактором на той стадии религиозного опыта, когда адепт испытывает блаженство и радость при избавлении от аффектов.
Но что же представляют собой эти индрий, свободные от притока аффектов? Три чистые индрий - это комплексные комбинаторные образования из девяти единичных факторов доминирования: разума, удовольствия, удовлетворения, невозмутимости, веры, энергии, памяти, йогического сосредоточения и различающего постижения.
Касательно первых четырнадцати индрий из абхидхармистского двадцатидвухчленного матричного списка необходимо указать, что актуализация этих факторов доминирования свидетельствует о факте включенности в сансарное существование и выступает предпосылкой принятия первой Благородной истины. Из них индрий чувствований - удовольствия/ страдания, удовлетворения/неудовлетворения и невозмутимости - требуют особенно внимательного анализа, поскольку именно они играют решающую роль при загрязнении потока сознания аффектами. Но в то же самое время многие из них используются в йогической практике, имеющей своей главной целью устранение аффектов.
Индрий чувствований связаны с группой чувствительности (ведана-скандха). Васубандху разъясняет, что в эту группу включены три вида ощущений - приятные, неприятные в нейтральные. Далее ведана-скандха подразделяется на шесть видов ощущений, порождаемых контактом органов чувств и "органа" разума с их объектами. Эти ощущения могут распределяться по шкале приятное-неприятное-нейтральное (см.: ЭА, I, с. 58). Из сказанного становится понятным, почему в учении об индриях Васубандху определяет пять доминирующих чувствований как факторы, господствующие при загрязнении потока сознания "вследствие их предрасположенности к страстному влечению и другим аффектам" (АКБ, II, 1).
Но среди абхидхармистов бытовала и другая точка зрения, согласно которой, чувствования удовольствия и прочего делают сознание сосредоточенным, что, в свою очередь, позволяет говорить о принципиальной приложимости этих индрий к практике очищения.
Именно в связи с тем, что индрий господствуют при загрязнении и очищении потока сознания, неизбежно встает вопрос, какие из них подвержены притоку аффектов, а какие - нет и, кроме того, есть ли индрий, которые могут осуществлять свое господство либо с притоком, либо без притока аффектов.
Другой важный аспект анализа индрий связан со шкалой благое-неблагое-нейтральное, поскольку эта шкала позволяет нам осмыслить факторы доминирования с точки зрения доктринальной прагматики - достижения Просветления.
Индрий - это инструменты сознания. Но если сознание устремлено к достижению нирванического состояния, то возникает проблема постадийной дезактуализации факторов доминирования, ибо при активных индриях развертывание потока сознания неизбежно, а его остановка невозможна. Васубандху дает типологию индрий относительно йогических процедур, необходимых для устранения их активности. При этом указывается, что три чистых индрий принципиально не могут быть нейтрализованы, так как "то, что не имеет изъянов [т.е. не подвержено притоку аффектов], не подлежит устранению" (АКБ, II, 12).
* * *
Проблема описания феноменологических закономерностей совместного возникновения причинно-обусловленных дхарм важна для прояснения дхармической природы факторов доминирования.
Это описание базируется на классификации дхарм по пяти видам: материальные дхармы; дхармы сознания и явлений сознания; дхармы нематериальные, но и не связанные с сознанием, и, наконец, абсолютные дхармы (они не рассматриваются, поскольку не принадлежат к тому, что возникает под воздействием причин).
Анализ совместного возникновения материальных дхарм разворачивается Васубандху в контексте абхидхармистской атомистической концепции (АКБ, II, 22).
Философия Абхидхармы, подобно абсолютному большинству индийских религиозно-философских школ, стояла на позициях атомистических представлений о строении материи. Уже из общей теории дхарм мы узнаем, что органы чувств имеют атомарную природу (см.: ЭА, I, с. 96). Васубандху дает подробную топографию атомов чувственных анализаторов и излагает воззрения вайбхашиков на атомарный аспект функционирования органов чувств. Атомы, конституирующие органы чувств, материальны по своей природе, и одновременно они являются носителями психических способностей. Согласно Васубандху, один атом органа чувств, входя в соприкосновение с одним атомом объекта (если речь идет о недистанционных, контактных органах чувств - таких как вкус, например), не способен породить соответствующий вид чувственного сознания. Пять видов чувственного сознания могут возникнуть только в том случае, если они имеют в качестве своей опоры и в качестве своего объекта скопления атомов (самгхатапараману).
Подчеркнем, что Васубандху определяет атом как "самое тонкое из всех скоплений материи", ибо неизвестно что-либо иное столь же тонкое. Из этого определения видно разительное отличие абхидхармистских представлений об атоме от тех, которые сложились в античном Средиземноморье, где атом выступает пределом делимости материи, сам будучи неделимым.
В чувственном мире, утверждает Васубандху, атом состоит не менее чем из восьми субстанций: земля, вода, огонь, ветер и четыре вида производной материи - цвет-форма, запах, вкус, осязаемое. Таким образом, в абхидхармистской атомистике речь идет не о предельной неделимости вещества, но о количественно минимальной совокупности субстанциальных компонент, обеспечивающих качественную определенность материи (АКБ, II, 22).
Васубандху анализирует проблему включенности психических способностей в совокупности, называемые атомами, и рассматривает типологию атомов, обладающих способностями чувственных восприятий.
Сознание и явления сознания - это нематериальные дхармы, с необходимостью существующие только вместе (АКБ, II, 23). Васубандху указывает на основную методологическую установку вайбхашики: все дхармы с необходимостью существуют совместно со своими причинно обусловливающими свойствами, будь то материя, сознание, явления сознания или нематериальные дхармы, не связанные с сознанием. Автор "Энциклопедии Абхидхармы" указывает на фундаментальное различие между понятием "живое существо" и всем остальным, не включенным в объем и содержание этого понятия: живое существо рождается с дхармой "обладание", которая фиксирует включение сознания и явлений сознания в индивидуальный поток существования.
Принципиально важна приводимая Васубандху типология фундаментальных явлений сознания (АКБ, II, 23-27). Эта типология позволяет перейти к рассмотрению следующих вопросов: какие дхармы присутствуют всегда при наличии сознания как такового? какие дхармы актуализируются при благом состоянии сознания? каковы те дхармы, которые всегда сопутствуют загрязненному сознанию? что такое шесть базовых аффектов, характерных только для загрязненного сознания? и наконец, что такое аффекты, имеющие так называемую малую сферу распространения?
Все эти вопросы важны прежде всего потому, что позволяют представить характерное для абхидхармистской философии феноменологическое описание сознания. Сознание и явления сознания в своем актуальном существовании "опираются" друг на друга. Но в то же самое время они не есть нечто тождественное. Сознание - это центральный фактор индивидуального потока существования, однако в процессе самонаблюдения индивид фиксирует присутствие сознания лишь благодаря наличию актуальных, качественно определенных явлений сознания, т.е. дхарм, связанных с сознанием (сампраюкта).
Сознание, как уже отмечалось, в сфере своей познавательной активности сталкивается не с внешними объектами (васту), а с их чувственными парциальными характеристиками, посредством органов чувств. Наряду с этим сознание способно осуществить свою познавательную интенцию и по отношению к явлениям сознания. Этому различающему постижению дхарм, связанных с сознанием, абхидхармисты предпосылают четкие дефиниции явлений сознания в ракурсе их доктринальной оценки (благое-неблагое-нейтральное). Различение явлений сознания с опорой на эти дефиниции способствовало становлению и развитию у адептов специфически буддийского самосознания.
Анализ дхарм, связанных с сознанием, позволяет показать место индрий - явлений сознания среди других явлений сознания, не выступающих в функции факторов доминирования.
Подводя итог рассмотрению сознания и явлений сознания, Васубандху проводит следующую методологически важную аналогию. Известно, что разум (манас), сознание как таковое (читта) и каждый из семи видов различающего сознания (виджняна) означают одно и то же. Подобно этому, сознание и явления сознания тождественны в четырех аспектах - в том, что они обладают опорой ("опираются" на органы чувств); "схватывают" в своей функциональной активности соответствующий объект; оформлены, т.е. приобретают специфические свойства своих объектов, и, наконец, "связаны между собой", т.е. симметрично соединены друге другом и равноправны в этом соединении (АКБ, II, 34). Сознание и явления сознания, таким образом, связаны между собой тождеством опоры, объекта, формы, времени и конкретной сущности. Феноменологически данное тождество выражается в возникновении только одного состояния сознания и только одного связанного с ним явления сознания в каждый конкретный момент времени.
Васубандху уделяет внимание анализу таких дхарм, не связанных с сознанием, как "обладание"/"необладание", "сходство", "бессознательное", два типа сосредоточения, "жизнеспособность", "всеобщие свойства", а также совокупность имен и прочее.
Подводя итог рассмотрению сознания и явлений сознания, Васубандху проводит следующую методологически важную аналогию. Известно, что разум (манас), сознание как таковое (читта) и каждый из семи видов различающего сознания (виджняна) означают одно и то же. Подобно этому, сознание и явления сознания тождественны в четырех аспектах - в том, что они обладают опорой ("опираются" на органы чувств); "схватывают" в своей функциональной активности соответствующий объект; оформлены, т.е. приобретают специфические свойства своих объектов, и, наконец, "связаны между собой", т.е. симметрично соединены друг с другом и равноправны в этом соединении (АКБ, II, 34). Сознание и явления сознания, таким образом, связаны между собой тождеством опоры, объекта, формы, времени и конкретной сущности. Феноменологически данное тождество выражается в возникновении только одного состояния сознания и только одного связанного с ним явления сознания в каждый конкретный момент времени.
Васубандху уделяет внимание анализу таких дхарм, не связанных с сознанием, как "обладание"/"необладание", "сходство", "бессознательное", два типа сосредоточения, "жизнеспособность", "всеобщие свойства", а также совокупность имен и прочее.
Абхидхармистская интерпретация дхармы "сходство" состояла, в частности, в том, что обладание этой дхармой позволяет причислить живое существо к определенному классу и тем самым отличить от других живых существ (АКБ, II, 41). Говоря более пространно, сходство - это формирующий фактор, структурирующий индивидуальный поток существования таким образом, что применительно к этому потоку можно судить в категориях общего и особенного.
Определение дхармы "бессознательное" указывает на ее функцию - прекращение процесса развертывания сознания и явлений сознания у тех, кто обретает новое рождение среди бессознательных существ, т.е. в тех горних космических сферах, где обитают боги, пребывающие в бессознательном состоянии[2].
В связи с дхармой "бессознательное" Васубандху разъясняет проблему двух типов сосредоточения - бессознательное сосредоточение и сосредоточение, при котором достигается остановка сознания (АКБ, II, 42-44). Проблема типологического различия этих двух сосредоточений принципиально важна, поскольку как бессознательное сосредоточение, так и стремление к нему возникают у адепта из желания освободиться от круговорота новых рождений, но отсутствует понимания истинной природы этого сосредоточения. Следствие практики бессознательного сосредоточения не есть освобождение от сансары, поскольку данный тип сосредоточения с необходимостью обусловливает новое рождение в особой космологической сфере, где и обитают бессознательные существа.
Другой тип - сосредоточение, при котором специально, направленным усилием достигается остановка сознания. Такое сосредоточение практикуется Благородными буддийскими личностями с целью полного успокоения и не предваряется мыслью об освобождении. Васубандху дает подробный типологический анализ различия этих двух типов сосредоточения, сопровождая его экспозицией нескольких точек зрения на проблему. Особый интерес представляет дискуссия о бессознательном (АКБ, II, 44). В этой дискуссии обсуждается вопрос, что есть дхарма "бессознательное" - реальная сущность, не связанная с сознанием, или такое состояние сознания, при котором блокируется его дальнейшее развертывание.
Весьма существенна для уяснения воззрений вайбхашиков их трактовка таких не связанных с сознанием дхарм, как жизнеспособность и общие свойства всего причинно обусловленного - возникновение, старение, длительность, непостоянство.
Жизнеспособность рассматривается в сопоставлении с "теплом и сознанием" как проявлениями жизни, при этом точка зрения вайбхашиков на дхарму жизнеспособности следующая: "жизнеспособность есть [особая] субстанция, существующая сама в себе" (АКБ, II, 45).
Анализ четырех общих свойств всего причинно обусловленного весьма интересен уже тем, что Васубандху вскрывает связь философского и религиозно-доктринального уровней абхидхармистской системы, анализируя толкование этих свойств в шастрах и сутрах и смысловое единство этих толкований, обусловленное строгой ориентированностью системы на Просветление. Он доказывает, что данных свойств именно четыре.
Васубандху объясняет функционирование индивидуального потока причинно обусловленных дхарм через посредство этих четырех общих свойств. Вайбхашики строго квалифицировали всеобщие свойства причинно обусловленного - возникновение, старение, длительность, непостоянство как реально существующие дхармы, ибо в противном случае система абхидхармистского философствования утрачивает свое отличие от концептуальной и религиозно-гносеологической неопределенности ньяя-вайшешики - брахманистской школы, выступавшей в роли бескомпромиссного оппонента. Мыслители этой школы придерживались идеи реальности "личности" - вечного, неизменного атмана. Абхидхармистская логико-дискурсивная концепция процессуальности психики, ее необратимости во времени опиралась именно на онтологическую интерпретацию свойств "возникновение", "старение", "длительность", "непостоянство" и на утверждение всеобщности этих свойств для всего, что возникает в причинной зависимости.
Васубандху рассматривает также и лингво-философские вопросы - что есть "собрание имен", т.е. слова, предложения и фонемы? Позиция вайбхашиков состоит в том, что собрание слов, предложения и фонемы есть дхармы, не связанные с сознанием, они существуют реально и входят в группу формирующих факторов. Но прежде, нежели Васубандху заявляет эту позицию, он обращает внимание на такие проблемы, как соотношение произносимого звука и буквы алфавита; вопрос материальности слов, предложений и звуков как обладающих природой речи; соотнесение слова и обозначаемого им объекта; а также и на то, порождено ли слово речевым актом, возникает ли оно вместе со своим значением. Автор "Энциклопедии Абхидхармы" указывает, что слова, предложения и фонемы в космологическом отношении принадлежат живым существам, обитающим в чувственном мире и мире форм (АКБ, II, 48).
Совокупность вышеизложенной проблематики позволяет составить представление о феноменологии "совместного возникновения" (Васубандху) причинно обусловленных дхарм - материальных, сознания и явлений сознания, а также тех, которые, будучи реальными сущностями, не связаны с сознанием, но и не относятся к дхармам материальным.
* * *
Учение об индриях сопровождается анализом причин и условий, благодаря которым "порождение, порождающее и то, что должно возникнуть" (Васубандху) получает возможность своей актуализации. Этот анализ представляет собой подробное разъяснение причин, действующих в сфере психического.
Васубандху, рассматривая структуру понятия "причина", указывает, что причина бывает шести видов: общая, сосуществующая, однородная, соединенная, универсальная (всепроникающая) и та, что именуется соединенной (АКБ, II, 49). Затем каждый из этих видов причины анализируется отдельно.
Общая причина определяется как совокупность всех дхарм. Эта дефиниция подразумевает, что все причинно обусловленные дхармы выступают общей причиной возникновения каждой из них в отдельности, но за исключением ее самое, поскольку они не есть препятствие для возникновения любой из причинно обусловленных дхарм.
Не следует оценивать подобный способ определения как схоластический в современном оценочном смысле этого слова или как бессодержательный. Васубандху указывает, что общая причина возникновения причинно обусловленных дхарм не должна истолковываться как агент действия, ибо она по своей сущности есть лишь принципиальное отсутствие препятствия в акте возникновения. Однако это не равносильно отсутствию акта причинения, поскольку без существования индивидуального потока причинно обусловленных дхарм не может актуализироваться и какая-нибудь отдельная дхарма. Другая точка зрения на сущность общей причины, приводимая Васубандху, состоит в том, что это причина, которая действует через опосредованную связь причин (АКБ, II, 50).
Сосуществующая причина - это дхармы, которые выступают следствием друг друга, т.е. в функции взаимного причинения. (Таковы четыре великих элемента, сознание и дхармы, сопровождающие сознание.) Все причинно обусловленное, говорит Васубандху, есть соответственно обстоятельствам сосуществующая причина. Отношение причины к следствию рассматривается через свойство быть связанным с наличием и отсутствием. "Если при существовании или несуществовании одного с неизменностью наличествует или отсутствует другое, то первое есть причина, а второе - то, что имеет причину" (АКБ, II, 51). В аспекте психического это означает, что при наличии одной из сосуществующих дхарм актуализированы и все остальные из данного набора, а при отсутствии одной нет и всего набора. Таково содержание определения причинно-следственной связи в психическом, согласно Васубандху.
Однородная причина - это причина возникновения взаимно сходных дхарм. Например, дхармы с притоком аффектов выступают однородной причиной актуализации дхарм с притоком аффектов, т.е. загрязненных. Важная особенность однородной причины состоит в том, что она характерна не только для процесса причинения в сфере психического, но распространяется и на внешние объекты: рис есть причина возникновения риса, ячмень - однородная причина порождения ячменя и т.д.
Специфика действия однородной причины в сфере психического заключается, однако, в том, что не все сходные между собой дхармы выступают в функции однородной причины. В такой функции могут выступать лишь дхармы, относящиеся к одной и той же категории (а этих категорий пять) и к одной и той же сфере (это девять сфер существования - чувственный мир и восемь сфер йогического сосредоточения мира форм и мира не-форм). Подчеркнем, что разделение дхарм на пять категорий строится в соответствии с тем, каким способом прекращается актуализация этих дхарм в процессе достижения Просветления. Таким образом, анализ причинности в сфере психического проводится исключительно в перспективе Просветления, что и соответствует всему замыслу учения об индриях.
То, что в функции однородной причины могут выступать дхармы, принадлежащие к одной и той же сфере существования, есть, согласно Васубандху, общая закономерность для всех дхарм с притоком аффектов. Однако Истина пути также рассматривается как однородная причина, но дхармы, образующие Истину пути, возникают на каждой из ступеней йогического сосредоточения сами по себе, поскольку ни одна из них не включена в соответствующие сферы существования. Эти дхармы принципиально не могут быть ассимилированы аффективными влечениями, которые присущи каждой из девяти сфер (АКБ, II, 52).
Васубандху разъясняет действие однородной причинности в психике, обусловленное слушанием Учения, размышлением по поводу услышанного и йогическим сосредоточением сознания. Благодаря слушанию Учения и прочему в индивидуальном потоке возникают такие дхармы, которые следует интерпретировать как новое качество психики. Они и выступают однородной причиной для возникновения равных себе или более высоких качеств, но никогда - более низких.
Тема причинности в сфере психического представляет особенную значимость, поскольку причины рассматриваются Васубандху в совокупности с порождаемыми результатами. Укажем в этой связи на весьма существенную для понимания абхидхармистской концепции сознания трактовку причины, называемой "соединенная". В функции таковой могут выступать лишь дхармы сознания и явлений сознания, но при том условии, что они обладают "одним и тем же субстратом".
Возникает вопрос, о каком же субстрате речь, если сознание и явления сознания - это дхармы, т.е. ни к чему другому принципиально не сводимые элементарные состояния? Субстрат в данном случае это "момент" - наименьшая единица времени в существовании индрии, обусловливающий конкретное содержание сознания. Таким образом, можно говорить об определенной соприродности сознания и времени, о "квантах" сознания.
Логика изложения концепции причинения в сфере психического продиктована необходимостью объяснить абсолютные, т.е. необусловленные причинно-следственной связью, дхармы. Акаша и два вида прекращения развертывания потока сознания - прекращение посредством знания и прекращение за отсутствием условий (т.е. прекращение не посредством знания) - присутствуют в психике изначально. Но два "прекращения" не связаны с сознанием дхармой "обладания", поэтому и происходит процесс его развертывания. Абсолютные дхармы не возникают и не уничтожаются. Но здесь встает вопрос, почему же два вида прекращения потока причинно обусловленных дхарм не блокируют изначально процесс развертывания сознания, почему изначально сознание "не обладает" прекращениями? Эта проблема - решающая для логико-дискурсивного объяснения нирваны (АКБ, II, 55).
Характеризуя абсолютное в психике, Васубандху исходит из того, что причины и следствия есть Только у причинно обусловленных дхарм. Относительно абсолютных дхарм невозможно говорить ни о шести видах причин, ни о пяти видах следствий, из этих причин происходящих. Разъединение с дхармами, которые подвержены притоку аффектов, - это прекращение посредством знания, т.е. абсолютная дхарма. Оно и есть нирвана - реальная сущность, вечная и благая по своей природе, отличная от всего существующего. Только это и может быть сказано на словах о прекращении посредством знания, подчеркивает Васубандху. Внутренняя природа этой дхармы постигается Благородными буддийскими личностями в практике достижения освобождения. Только реализация Пути приносит в качестве своего плода дхарму "обладание" прекращением посредством знания (АКБ, II, 54).
Дискуссия между абхидхармистскими школами о нирване как реальной сущности обусловлена религиозно-доктринальным определением нирваны - "то, что есть полное устранение, оставление, исчерпание, угасание, отрешение, прекращение, успокоение малейшего [следа] страдания и непорождение, неприятие, непоявление, невозникновение нового страдания, - это и есть полное успокоение, это и есть высшее, а именно - отбрасывание всех оков, привязывающих к непрерывному существованию, исчерпание жажды, бесстрастие, прекращение - Нирвана" (АКБ, II, 55). Позиция саутрантиков в дискуссии основана на следующей логико-дискурсивной трактовке: нирвана есть невозникновение, т.е. отсутствие, негация, а следовательно, она и не может интерпретироваться как реальная сущность. Позиция вайбхашиков состоит в онтологическом истолковании нирваны, поскольку она прекращает страдание в настоящем и будущем, обрывает круговорот рождений.
В канонической Абхидхарме сказано, что абсолютные дхармы - это те, которые не обладают предметной реальностью. Из этого саутрантики опять-таки делают вывод: что не обладает предметной реальностью (т.е. нирвана), не может толковаться онтологически.
Вайбхашики, защищая свою позицию, обращаются к пяти принятым определениям реального - реальное как внутренняя сущность; реальное как объект сознания; реальное как оковы привязанности; реальное как причина; и наконец, реальное как предмет присвоения. Они утверждают, что в цитате из канонической Абхидхармы "предметная реальность" обозначает "причину", и в этом смысле нирвана не обладает предметной реальностью, ибо прекращение посредством знания - это причинно необусловленная дхарма. На этом традиционном несближении позиций вайбхашиков и саутрантиков дискуссия о нирване как реальной сущности и завершается (АКБ, II, 55).
Последняя проблема, связанная с учением об индриях, - это проблема анализа условий (пратьяя) возникновения дхарм. Концепция пратьяя восходит к религиозно-доктринальному положению, которое гласит, что все существующее порождается благодаря условиям.
Развиваемая Васубандху концепция условий порождения всего существующего представляет собой логико-дискурсивную абхидхармистскую разработку этого освященного традицией положения.
Автор "Энциклопедии Абхидхармы" опирается на канонически закрепленную (т.е. присутствующую в литературе сутр, а не шастр) типологию условий. Данная типология включает причинные условия, непосредственные условия, условия-объект и доминирующие условия.
Причинные условия - это пять рассмотренных выше причин, кроме так называемой общей причины.
Непосредственные условия - это состояния сознания и явления сознания (кроме последних состояний сознания архата, непосредственно предшествующих нирване), которые непосредственно предшествуют порождению гомогенных им состояний и явлений сознания.
Условия-объект - это все дхармы, взятые как объект сознания.
Доминирующие условия - это общая причина, известная также и как доминирующая (другое название общей причины). Однако, говорит Васубандху, возможны дхармы, которые не выступают в функции какого-либо из перечисленных четырех условий.
Васубандху указывает, что сознание и явления сознания порождаются благодаря всем четырем условиям. Такие не связанные с сознанием дхармы, как бессознательное сосредоточение и сосредоточение, прекращающее поток сознания, порождаются тремя условиями (исключается условие-объект), ибо сознание не функционирует. Другие, не связанные с сознанием, дхармы и дхармы материальные порождаются условиями-причинами и доминирующими условиями.
Из этого рассмотрения делается вывод, что в мире нет ничего, что имело бы своей причиной Ишвару (божественного творца), Пурушу (абсолютное сознание) или Прадхану (первоматерию). Таким образом, Васубандху указывает на несостоятельность брахманистских школ ньяя-вайшешика и санкхья-йога, придерживающихся иных воззрений на процесс порождения Вселенной.
Подчеркнем, что Васубандху не отрицает существование Ишвары как таковое, не затрагивает доктринальных положений брахманизма впрямую. Большее, что этот крупнейший буддийский идеолог позволяет себе, - это сарказм относительно прославляющих предикаций разрушительной космологической ипостаси Ишвары-Рудры. Основной прием Васубандху - это философская дискуссия, демонстрирующая несостоятельность логико-дискурсивных аргументов, выдвигаемых брахманистами в защиту божественного творца Вселенной (АКБ, II, 54).
Проблема, анализом которой и завершается учение об индриях, - это вопрос о классификации двенадцати состояний сознания. Васубандху формулирует общее правило, выражающее закономерность возникновения одних состояний после других, уже имевших место.
Закономерность возникновения одних состояний после реализации тех, которые качественно им предшествуют, - это и есть концептуально-типологическое формулирование проблемы "условий", т.е. обусловленности протекания сознания. Выделяя двенадцать базовых типов сознания, Васубандху соотносит десять из них со сферами психокосма. Так, в чувственном мире могут быть реализованы четыре типа сознания - благое, неблагое, затемненное-неопределенное и незатемненное-неопределенное. В мире форм - те же три, но исключено неблагое, в мире не-форм могут возникать тоже только эти три типа сознания. Итак, в соответствии с тремя психокосмическими сферами следует говорить о десяти состояниях сознания, и все эти состояния не являются чистыми, ибо они принципиально подвержены притоку аффектов.
Чистое сознание, не затронутое даже малейшими следами аффективности, может быть обретено только благодаря формированию в психике трех чистых индрий, последовательно сменяющих друг друга. Благодаря этому процессу чистое сознание и образует два типа - сознание того адепта, который находится на стадии обучения (этому соответствуют индрий познания еще не познанного и глубинного знания), и сознание адепта, чье обучение завершено (т.е. индрия совершенного знания полностью реализовала свое господство в его психике).
* * *
Необходимо в связи с учением об индриях кратко остановиться на вопросе о конечной цели следования путем Дхармы, т.е. о доктринальной прагматике абхидхармистского философствования. В наших собственных рассуждениях об этом предмете мы широко пользуемся словом "просветление". Тем не менее, строго говоря, в тексте второго раздела "Энциклопедии Абхидхармы" оригинальный термин бодхи (просветление) отсутствует.
Васубандху говорит о нирване, обретении архатства, т.е. состояния завершенности обучения, о "прекращении посредством знания", т.е. разъединении с дхармами, доступными притоку аффектов. Именно это поле доктринальных смыслов мы и имеем в виду, лишь условно, нетерминологически, именуя его Просветлением.
Что же мы узнаем о конечной религиозной прагматике из учения об индриях?
Прежде всего следует указать на три последние фактора доминирования (индрий) из двадцатидвухчленного списка: способность познавать еще не познанное, способность глубинного знания и способность совершенного знания, актуализация которой и соответствует статусу архата. Эти три способности не соотносятся ни с одной из сфер психокосма - ни с чувственным миром, ни с миром форм, ни с миром не-форм. Иными словами, рождение в любой из этих сфер автоматически не влечет за собой актуализацию данных факторов доминирования в психике. Эти способности обретаются лишь в результате сознательного вступления на Путь и приложения соответствующих усилий.
Статусу архата соответствует состояние сознания, называемое чистым, т.е. лишенным притока аффектов. Но и это состояние сознания не соотносимо ни с одной из психокосмических сфер, не доступно оно и богам-небожителям, пребывающим в блаженстве. Чистое сознание - это удел человека, реализовавшего цель Учения, и в этом смысле следует говорить о религиозном антропоцентризме буддийской доктрины: только человек, преобразующий себя в соответствии с глубинным пониманием Благородных истин, способен победить страдание, победить смерть как условие нового рождения в сансаре.
Победа над смертью применительно к статусу архата имеет и еще одно - более частное - значение (АКБ, II, 45). Архат может принять решение о продлении своего физического существования или прекратить его до срока. Если он не имеет достойного последователя в деле распространения Дхармы и помощи живым существам, если враги Учения сильны, то жизнь архата должна продолжаться, ибо в противном случае прервется традиция передачи Дхармы. Если же религиозный долг архата достойно исполнен и болезни подточили физическое тело, то он вправе оставить мир. Буддийская религиозная практика предусматривает оба эти случая, располагая соответствующей психотехнической процедурой произвольного продления жизнеспособности либо прерывания бесполезного существования. Эта процедура доступна только архату, поскольку он победил смерть, т.е. обрел способность сознательного управления индрией жизнеспособности. Подчеркнем, что эта победа не освобождает тело архата от немощей и болезней, но они не вызывают притока аффектов.
Разъединение с неблагими дхармами, "прекращение посредством знания" развертывания причинно обусловленных дхарм с притоком аффектов - вот фактор, актуализация которого и представляет собой достижение архатства. В этом пункте, как мы уже говорили выше, абхидхармистские школы вайбхашиков (сарвативадинов) и саутрантиков придерживались различных позиций. Для саутрантиков абсолютные дхармы (акаша, два вида прекращения) - это чистая негация, отсутствие. Соответственно и нирвана для них - это прежде всего отрицание, угасание и т.п. Для вайбхашиков абсолютные дхармы - это позитивная психическая реальность. Разница в позициях двух школ обусловлена, как мы уже отмечали, спецификой школьных истолкований Слова Будды и их последующей логико-дискурсивной концептуализации.


<<< ОГЛАВЛЕHИЕ >>>

Библиотека Фонда содействия развитию психической культуры (Киев)
<<< ОГЛАВЛЕHИЕ >>>


Глава Шестая
МЕСТО УЧЕНИЯ ОБ АФФЕКТАХ
В АБХИДХАРМИСТСКОЙ ТЕОРИИ СОЗНАНИЯ
Учение об аффектах - третий аспект теории сознания, излагаемой Васубандху в "Энциклопедии Абхидхармы".
Знакомство с абхидхармистским учением об аффектах в его классической форме исключительно важно не только в целях восполнения пробелов историко-философского знания относительно столь мощной южно-азиатской мыслительной традиции, каковую являли собой школы постканонической Абхидхармы. Не в меньшей степени это важно и для выявления типологических черт сходства и различия в подходах к исследованию человеческой природы, развивавшихся в рамках христианских и исламских антропологических концепций. Все три мировые религии - и буддизм здесь не исключение - рассматривали человеческую природу в контексте принципа антропологического пессимизма: человек в его земном качестве исходно неудовлетворителен, ибо он не может реализовать высшие цели религиозной жизни помимо преобразования своей природы. Особое значение в этой связи придавалось анализу аффективного аспекта человеческой мотивации.
Мыслительные традиции, возникшие в русле теоцентрических мировых религий, - будь то христианская древне-церковная антропология или исламские науки о вере - пристально исследовали аффективную сферу жизнедеятельности человека, поскольку одержимость страстями выступала в роли фактора, привлекающего к мирским ценностям, безусловная ложность которых постулировалась на уровне религиозных доктрин. Показательно в этом отношении определение страсти, сформулированное христианским церковным аскетом св. Исааком Сирином (VIII в.): "Мир есть имя собирательное, обнимающее собою страсти <...> И когда хотим наименовать страсти, называем их миром, а когда хотим различить их, то называем их страстями <...> Страсти же суть части преемственности течения мира"[1]. Для святоотческой традиции весьма характерна тенденция полного отождествления понятий "мир" и "страсти": прекращение страстей означало бы конец этого мира и наступление нового века, мира иного, подвижническое отрешение от мира и есть отрешение от страстей и наоборот. Страсти - принципиально неприемлемый результат нарушения исходной теофилии - любви человека к Богу как основы райского бытия. Отклонение от Божественного Эроса (извращенный человеческий эрос не только подчиняет человека низшей природе, но и провоцирует космофилию - любовь к миру, мирским объектам, заботу о мирском.
Космофилия, в свою очередь, порождает в человеке самоуверенность, доверие к себе, гордость своими достижениями - аффективный фундамент "плотского делания", противостоящего по своей ценностной направленности деланию духовному.
Космофилия рассматривалась св. апостолами и отцами Церкви также и в качестве основы "плотской мудрости", т.е. метафизической потребности, ментальной страсти проникнуть в сферу тайн духа посредством силы душевного разума. Этому состоянию "опьянения миром" противопоставляется религиозная задача трезвления, радикального отказа от космофилии.
Идея необходимости преобразования человеческой природы, предполагающего устранение дурной аффективности, в не меньшей мере свойственна и исламской традиции. Связанная с этой идеей отчетливая философская рефлексия прослеживается, в частности, в воззрениях одного из самых авторитетных мыслителей мусульманского средневековья - Газали (1058-59 - 1111), стремившегося в своих антропологических построениях соединить принципы суннитской догматики и суфийские ценности. В своем базовом труде "Воскрешение наук о вере"[2] (в разделе "Книга о покаянии") Газали рассматривает четыре качества человеческой природы, ответственные за проявления дурной аффективности: животность, дикость, склонность к безбожной, кощунственной гордости и склонность приписывать себе обладание высшей силой. Животность порождает страсть к чревоугодию, ярость, пьянство, половую распущенность, воровство, расхищение имущества сирот, страсть к накоплению богатства. Дикость есть причина гнева, насилия, расточительности и т.п. Склонность к безбожной гордости провоцирует обман, предательство, вероломство, лицемерие, подстрекательство к ересям и заблуждениям. Склонность приписывать себе обладание высшей силой находит свое выражение в гордости, заносчивости и самомнении, эгоистическом разглагольствовании в принципиально мирском духе[3].
Мотив запрета на любовь к миру отчетливо присутствует в философском наследии Газали: любовь к миру и любовь к Аллаху взаимоисключаются, и отречение от мира выступает в функции религиозного императива, исполнение которого способно очистить намерения человека от аффективного извращающего компонента.
Однако, теоцентрические мировые религии и соответственно возникшие в их русле антропологические учения существенно отличны от буддизма как минимум в трех отношениях:
* процессы становления больших традиционных идеологий, какими и явились христианство и ислам, протекали на Ближнем Востоке в значительно более поздний исторический период, нежели эпоха формирования школ и направлений буддизма в Южной Азии: классическая буддийская философия - философия постканонической Абхидхармы, предстающая перед нами в труде Васубандху, - являет собой на рубеже IV-V вв. весьма зрелую, высокодифференцированную интеллектуальную конструкцию, чуждую в аспекте анализа аффективной сферы какому бы то ни было смешению моральных, юридических и религиозных факторов (что еще характерно, в частности, для исламской мыслительной традиции X-XI вв.);
* христианская древнецерковная антропология и антропология исламская весьма тесно связаны с целым рядом философских идей, сложившихся в Средиземноморском культурно-цивилизационном очаге в период античности: здесь прежде всего следует указать на идеи параллелизма макрокосма и микрокосма, трехчастности, "тримерии" человеческого существа - дух, душа, тело; буддийская религиозная доктрина и философская ее интерпретация, возникнув в Южно-Азиатском культурно-цивилизационном очаге, непосредственно не испытали идейного влияния средиземноморской античности - буддийская философская антропология и прежде всего учение об аффектах складывалось в ином идейно-идеологическом контексте, принципиально исключающем прямые аналогии (но, разумеется, предполагающем типологические сопоставления культурных контекстов);
* в отличие от христианства и ислама буддизм является единственной мировой религией, относящейся к разряду антропоцентрических: в буддизме отсутствует трансцендентный творящий субъект, а безначальный космос представляет собой причинно-зависимый процесс воспроизведения неизменной соотнесенности форм существования сознания с соответствующими космологическими сферами; подчиненность сознания этому процессу, будучи результатом функционирования аффектов, и есть страдание, к победе над которым и призывает буддийская религиозная доктрина.
Буддийское учение об аффектах представлено Васубандху именно в контексте только что сказанного: архитектоника "Энциклопедии Абхидхармы" организована таким образом, чтобы первоначально ознакомить читателя с общей теорией функционирования сознания в потоке психо-соматической жизнедеятельности и указать на функциональную роль аффектов как факторов, "загрязняющих" сознание, затем рассмотреть психические способности в аспекте формирования установки на обретение совершенного знания и устранение аффектов. Только после этого дается развернутая космологическая картина различных форм существования сознания и причинной обусловленности нового рождения, если аффекты не устранены благодаря обращению к буддийской практике возделывания психики. Только после этого автор "Энциклопедии Абхидхармы" обращается к изложению собственно теории аффектов.
Пятый раздел трактата называется Анушая-нирдеша, и этот заголовок требует ряда дополнительных пояснений.
В философии постканонической Абхидхармы аффекты (клеша) рассматриваются в тесной связи с теорией действия (карма): действие, будучи сознательным целенаправленным актом, определяло процесс реализации причинно-следственной связи, приводящей к новому рождению, только в том случае, если действие это было изначально обусловлено аффективной загрязненностью сознания. Таким образом, клеша уподоблялись корню, который поддерживает и питает сансару - "безличную массу страдания ".
Поскольку в отношении религиозной оценки кармического следствия все действия квалифицировались как благие, неблагие либо нейтральные, правомерно ставился вопрос о корнях собственно неблагого действия, т.е. о тех "корневых", фундаментальных аффектах (мула-клеша), которые в конечном итоге и ответственны за дурные действия. Канонические тексты указывают на три корня неблагого (акушала-мула) - жадность/стяжательство (лобха), ненависть/ вражда (двеша) и невежество/тупость (моха). Любое неблагое действие находит свою опору в каком-либо одном из этих аффектов.
Концепция благого действия исходила из принципа воздержания от безнравственности, что приводит к развитию корней благого (кушала-мула) - не-жадность (алобха), не-вражда (адвеша), не-тупость (амоха). Корни благого и корни неблагого взаимно несовместимы и соответственно одновременно не мотивируют действие.
Три корня неблагого не могут быть устранены на ранних ступенях религиозной жизни, ибо интенсивность проявления аффекта имеет девять градаций: основные три - сильная, средняя и слабая - и по три таких же градации внутри каждой названной позиции. Практика преобразования психики постадийно устраняет высокую и среднюю интенсивность аффективных проявлений, и только после этого осуществляется нейтрализация слабых степеней эффективности (что, однако, требует изощренных, "сильных" методов)[4].
Только достижение совершенного знания, т.е. обретение статуса архата, соответствует полному устранению корней неблагого, и тем самым прекращается процесс накопления кармического следствия, пресекается блуждание сознания в раз-яичных формах существования.
Но в этой связи возникает серьезная теоретическая проблема: как объяснить на логико-дискурсивном уровне возможность функционирования корней благого, если корни неблагого не могут быть полностью уничтожены до момента обретения совершенного знания?
В силу своей контрарности кушала-мула и акушала-мула не действуют одновременно. Но исключается также и возможность их функционирования, распределенного во временной последовательности, поскольку последовательность нуждается в гомогенном по своему качеству элементе между прошлым и будущим моментами. Так, если бы благое состояние сознания непосредственно следовало в потоке элементарных психосоматических состояний (дхарм) за неблагим состоянием, то это привело бы к абсурдному выводу, что благое возникает из неблагого.
Теоретики тхеравады, стремясь преодолеть это затруднение, утверждали, что ввиду своей качественной разнонаправленности благие и неблагие состояния сознания никогда не сменяют друг друга непосредственно. Между ними обязательно возникает такое состояние, которое само по себе уже является продуктом прошлой деятельности, ее "созревшим" кармическим следствием и в силу этого квалифицируется как неопределенное.
Вайбхашики (сарвастивадины) в своем анализе исходили из базового школьного принципа "все дхармы существуют как реальные сущности": поток психо-соматических элементарных состояний содержит в своем составе такие нематериальные, но и не связанные с сознанием дхармы, как прапти (обретение/обладание) и апрапти (не-обретение/не-обладание), - когда функционирует благое состояние сознания, это обусловлено актуализацией фактора обладания благими дхармами и фактора не-обладания неблагими. Таким образом, формирующие актуальное состояние потока факторы прапти/апрапти и отвечают за смену благого и неблагого сознания.
Саутрантики полагали оба эти концептуальные значения неадекватными проблеме. Идея тхеравадинов относительно неопределенного состояния сознания, разделяющего моменты актуализации благого и неблагого, представлялась им логически невалидной: неопределенное состояние сознания (авьякрита-читта) точно так же не может служить производящей причиной благого, как и неблагое состояние. Иными словами, идея тхеравадинов не преодолевает проблему качественной неоднородности. Относительно позиции вайбхашиков саутрантики придерживались негативной точки зрения, полагая, что сам школьный принцип "все дхармы существуют как реальные сущности" ошибочен: дхармы, не связанные с сознанием и выступающие факторами формирования потока - это не более чем умозрительные единицы описания, не имеющие реальной референции. (Диспутальные фрагменты на эту тему обширно представлены Васубандху во втором разделе "Энциклопедии Абхидхармы".)
Собственное решение саутрантиков состояло в том, что деятельность благих и неблагих дхарм обусловлена соответствующими "тонкими" состояниями потока, которые именовались саутрантиками биджа (семена). Кроме благих и неблагих, саутрантики говорили о неопределенных семенах. Так, неблагие семена (акушала-биджа) отождествлялись ими с термином, встречающимся в литературе сутр и вызывавшим споры среди буддийских теоретиков, - анушая, который трактовался как аффективная предрасположенность к взрывному проявлению. Благие семена (кушала-биджа) определялись буквально - кушала-дхарма-биджа (семена благих дхарм).
Использование термина анушая было принципиально важным уже потому, что в канонических источниках говорится о необходимости уничтожения клеша вкупе с анушая, т.е. о нейтрализации аффектов и потенциальной тенденции к ее актуализации. А это, в свою очередь, означало необходимость интерпретации данного положения на уровне философского дискурса. Канонические тексты содержат матричный список, включающий семь анушая: страсть к чувственному миру (влечение к чувственным объектам), страсть к существованию (т.е. к измененным состояниям сознания, соответствующим высшим космологическим сферам - миру форм и миру не-форм), отвращение, ложные воззрения, сомнения, гордыня, неведение. Переход этих латентных аффективных диспозиций во взрывное, проявленное состояние рассматривался как одержимость (парьявастхана).
Вайбхашики придерживались своей трактовки как понятия одержимости, так и списка состояний одержимости, который в их школьной традиции включает перечисление не этих семи аффектов, а десяти явлений сознания, характеризующихся вторичной аффективной загрязненностью (лицемерие, зависть, бесстыдство, неприличие, уныние, расслабленность, возбужденность, чувство вины). Согласно вайбхашикам, сознание неблагое только в момент активного действия аффектов и вторичных аффектированных явлений сознания, выступающих в качестве формирующих факторов (т.е. в составе группы санскар).
Саутрантики не считали анушая отдельными реальными сущностями (впрочем, их школьная традиция вовсе не требовала указания на подобную реальную сущность). Они полагали анушая способными провоцировать состояние одержимости, но в той же самой степени кушала-дхарма-биджа оказывались провокантами благих состояний сознания.
Васубандху солидаризировался с представлениями саутрантиков относительно данной проблемы. Но поскольку основная цель трактата - изложить воззрения вайбхашиков и лишь в качестве диспутального аккомпанемента представить позиции школы саутрантика, автор "Энциклопедии Абхидхармы" ориентируется на анализ матричных списков вайбхашиков в первую очередь.
Термин анушая вынесен в заголовок пятого раздела трактата как наиболее важный и репрезентативный в концептуальном отношении. Аффективные предрасположенности, чреватые взрывными проявлениями, определяются Васубандху как "корень бытия", отсечение которого и есть победа над страданием.
* * *
Теперь необходимо сказать несколько слов о традиции употребления слова "аффект" применительно к интерпретации санскритских терминов клеша и анушая.
Исторически латинским affectus (волнение, страсть) передавался в переводах термин греческих философских текстов "пафос". Элеаты и стоики обозначали этим термином неразумные и неумеренные движения души. Позднее Аристотель указал на связь пафосных состояний с изменением состояний телесных. В Новое время Декарт, а затем и Спиноза, активно используя понятие аффекта, в основном следовали стоической традиции его истолкования. Так, Декарт говорил об аффектах как о простых движениях души, отмечая их связь с чувствами удовольствия и страдания.
Развивая идеи Декарта в своей "Этике", Спиноза рассматривает аффекты в качестве пассивных состояний души - в то время как активным ее состоянием выступает мышление. Практически отождествляя понятия страсти и аффекта, Спиноза подчеркивает происхождение страсти-аффекта от "недостаточного представления". Все многообразие страстей-аффектов он свел к двум - радости и печали. Психологическая основа, благодаря которой психика функционирует в режиме аффективности, согласно Спинозе, - это инстинкт самоутверждения и самосохранения, сущностный для человека. Именно эта картезианско-спинозистская интерпретация семантики термина "аффект" и была ассимилирована сначала научной психологией[5], а затем и в практике буддологических исследований, причем акцент был сделан не на предложенной Спинозой классификации и номенклатуре аффектов (ввиду произвольности того и другого), а на связи аффективности с недостаточностью представлений, со стремлением к самоутверждению, на элементарности аффективных состояний, их обусловленности удовольствием/ страданием.
Буддийский термин клеша указывает на активно проявленные, взрывные аффекты. Однако здесь необходимо отделить строгую семантику термина клеша от попыток подменить ее обыденными представлениями (аффекты вовсе не обязательно предполагают резко выраженную мимику и пантомимику, смех, плач, крики и т.п.). Клеша определяет собой все содержание сознания в данный момент, его конкретную нацеленность на объект, направленность потока сознания.
В целом, традиция передачи санскритских терминов клеша и анушая соответственно как "аффект" и "аффективная предрасположенность" не свободна от некоторой степени условности, и в будущем - по мере развития понятийного аппарата философской антропологии - не исключена ее корректировка. Однако на сегодняшний день мы не видим достаточного основания для подобной ревизии.
* * *
Обратимся к краткому обзору проблематики, рассматриваемой Васубандху в связи с учением об аффектах, и способа ее изложения.
В четвертом разделе "Энциклопедии Абхидхармы" (карики 126-127) дается определение предмета абхидхармистской философии - это исчисление (санкхья) дхарм с целью их классификации в соответствии со следующими тремя структурными позициями:
* "загрязненные" дхармы, т.е. элементарные состояния, сопряженные с аффективными предрасположенностями (это характерно для религиозно "невозделанной" психики или "возделанной" не полностью);
* "благие" дхармы и "средние" (те, что не могут быть отнесены ни к "запятнанным", ни к "благим");
* причинно обусловленные дхармы, "приносящие благой плод", т.е. дхармы, обретаемые в процессе реализации религиозной практики и приводящие в конечном итоге к обретению совершенного знания.
Граница философствования - аналитического исчисления дхарм - совпадает с заданным буддийской религиозной доктриной пределом самопреобразования адепта: это причинно необусловленные дхармы, абсолютные, не связанные с пространственно-временными характеристиками. Эти дхармы есть "нирвана, вечное, наивысшее благо", они недоступны на уровне философского дискурса. Таким образом, философия не предназначена для невежд, не желающих возделывать свое сознание, освобождая его от воздействия аффектов, но не предназначена она и для тех, чье знание совершенно, ибо эти просветленные мудрецы сами в ней более уже не нуждаются.
"Исчисление" дхарм - это аналитическое рассмотрение списков соответствующих состояний, причем списков, зафиксированных в каноне и носящих название "матрика". Каждый такой матричный список индексировался определенным числом (указывающим на количество содержащихся в нем номенклатурных единиц) и подразумевал определенную концептуализацию. Иными словами, матрика - это кратчайший конспект. Школьные традиции истолкования канонических матричных списков отнюдь не всегда совпадали, и различия в интерпретациях обусловливались исходной (для каждой школы) трактовкой объема и содержания базовых терминов.
Кроме канонических матрик, школьные традиции создавали и свои собственные матричные списки, что характерно для постканонической Абхидхармы. Создание собственных матричных списков являлось результатом разработки новых философских концепций. Например, как мы уже упоминали, канонический матричный список " 7 состояний одержимости" воспроизводил семь наименований списка аффективных предрасположенностей - с той лишь разницей, что в данном случае указывалось на активную форму их проявления, а школьный список вайбхашиков насчитывал десять состояний одержимости, и их номенклатура уже была иной - в силу того, что понятие одержимости трактовалось вайбхашиками по-новому.
Учение об аффектах и построено в соответствии с задачей анализа тех матричных списков - канонических и сугубо школьных, которые характеризуют воззрения школы вайбхашика (сарвастивада).
В автокомментарии Васубандху излагает также и позицию саутрантиков, используя для этого форму межшкольной дискуссии по отдельным проблемам и привлекая попутно точки зрения иных буддийских школ. Такая форма подачи материала позволяет увидеть узловые вопросы, вызывавшие споры и тем самым маркировавшие различия в школьных подходах к их решению. Эти различия, однако, отнюдь не расценивались как нечто еретическое, поскольку еретиками считались лишь те мыслители, которые не придерживались буддийской религиозной доктрины. Под разряд ереси подводились все религиозные и религиозно-философские воззрения, которые исключали достижение совершенного знания, а базой такого знания для буддистов выступали только Благородные истины, провозглашенные Бхагаваном Буддой.
Совершенное знание предполагало полное устранение всех аффектов не только во взрывном, но и в латентном состоянии (анушая). Искоренение аффективных предрасположенностей означало, что новое рождение в сансаре уже никогда не состоится.
В этой связи зачастую возникает недоумение чисто культурологического характера - к чему в конечном счете призывает буддийская религиозная доктрина? Разумеется, она не есть апология смерти, ибо сказано, что Победивший страдание одержал победу и над злом смерти, поскольку смерть - лишь звено в цепи причинно-зависимого возникновения, лишь предвестница нового рождения в сансаре. Однако не следует рассматривать чисто негативную характеристику нирваны ("разъединение с неблагими дхармами") как нечто экстраординарное относительно формулировки высшей религиозной цели в двух других мировых религиях. Христианское спасение души, если отвлечься от религиозно-мифологического аспекта, оказывается столь же недоступным философскому дискурсу, особенно в перспективе Страшного суда.
Откровение Иоанна Богослова, первый дошедший до нас собственно христианский текст, не подлежит по самому своему существу логико-дискурсивным спекулятивным толкованиям. Различие состоит лишь в том, что христианин имеет возможность опираться на свидетельства Святых отцов и Учителей церкви о спасении души как состоянии высшего блаженства, буддийская же религия не предполагает подобные свидетельства в связи с нирваной. О ней известно лишь одно: нирвана несовместима с аффектированным сознанием и тем самым абсолютно чужда страданию, т.е. развертыванию цепи причин и следствий.
Васубандху указывает, что действие, необусловленное аффективной предрасположенностью, не порождает в качестве своего следствия новое существование, и поэтому аффективные предрасположенности есть "корень бытия".
Анализу собственно анушая посвящены в пятом разделе "Энциклопедии Абхидхармы" карики 1-32. Концептуализация понятия анушая осуществляется следующим образом: сначала устанавливаются десять деструктивных в религиозном отношении функций проявленного аффекта; затем приводится список шести аффективных предрасположенностей, которые, переходя в активное состояние, и обнаруживают эти десять функций. Шесть анушая включают страсть, отвращение, гордыню, неведение, ложное воззрение и сомнение.
Однако этот список в дальнейшем подвергается расширению за счет внутренней дифференциации отдельных номенклатурных единиц. Так, страсть подразделяется на влечение к чувственному миру (т.е. страстное влечение к чувственным объектам) и "страсть к существованию" как влечение к состояниям, соответствующим высшим космологическим сферам - миру форм и миру не-форм. Таким способом и разъясняется присутствующий в канонических текстах матричный список " 7 анушая". После этого семичленный список опять подвергается преобразованию за счет различения пяти категорий, образующих номенклатурную единицу "ложное воззрение" : ложные взгляды относительно реальности личности, собственно ложные взгляды, ересь привязанности к крайним точкам зрения (т.е. убежденность либо в полной гибели, небытии после смерти организма, либо в неуничтожимости, вечности субстрата, образующего Я), привязанность к еретическим воззрениям, привязанность к ложной (т.е. не ведущей к освобождению от страдания) практике обетов и ритуалов. Такая интерпретация списка "7 анушая" также является канонической, поскольку перечисленные типы аффективно окрашенных мировоззренческих установок названы Бхагаваном в качестве ложного воззрения. Это именно типы убеждений, которые сильнейшим образом искажают индоктринированное сознание и соответственно выступают провокантами деятельности, препятствующей обретению совершенного знания.
Список "10 анушая", с которым дальше и проводит аналитическую работу Васубандху, образован именно таким путем.
Далее автор "Энциклопедии Абхидхармы" анализирует эти десять аффективных предрасположенностей под углом зрения практики их устранения - применительно к чувственному миру, миру форм и миру не-форм. Эти три космологические сферы имеют свой коррелят в виде стадий изменения сознания - начиная от сознания неизмененного и заканчивая "вершиной бытия" (предельная граница психотехнического опыта)[6].
В самом общем плане вся собственно буддийская практика возделывания психики подразделяется на два класса - практику видения Благородных истин и собственно созерцательную практику. В частности, практика видения Истины страдания позволяет принять факт подчиненности работы психики в каждой из сфер психокосма закону причинно-следственной зависимости, а видение Истины возникновения страдания указывает адепту на аффективные предрасположенности как на источник этой зависимости. Таким образом, практика "видения" - это, разумеется, определенная психотехническая процедура, предполагающая концентрацию сознания, результатом чего и выступает взрыв архетипа обыденного мировосприятия, его радикальный слом.
Часть аффективных предрасположенностей устраняется именно благодаря видению Истин (они не были бы Истинами, если бы не содержали в себе потенциал очищения сознания). Практика йогического созерцания закрепляет то, что было достигнуто посредством видения Истин. Однако некоторые аффективные предрасположенности могут быть нейтрализованы только методом созерцания ("возделывания" психики).
Рассмотрев таким способом десять анушая, Васубандху суммирует общее число конкретных видов их устранения по всем трем сферам психокосма. Это суммарное число определяется как "98 анушая" - список, фиксирующий анализ сансары в аспекте элиминации "корня бытия", устранения аффектов.
* * *
Отдельно следует отметить вопросы, особенно значимые в историко-философском плане и рассматриваемые в связи с анализом аффектов. Васубандху дает определение принадлежности к школам вайбхашика (сарвастивада) и саутрантика: "Те, кто утверждает, что все, то есть прошлое, будущее и настоящее, существует реально, [называются] последователями теории существования всех [дхарм], или сарвастивадинами. Те, кто, проводя различие, считают, что некоторые [дхармы] существуют реально - настоящие, а также прошлое действие, не оставившее свой плод, а некоторые не существуют - прошлое [действие], принесшее свой плод, и будущие [дхармы], - называются последователями теории различения" (АКБ, V, 25).
В связи с определением, маркирующим базовое различие между двумя школами, Васубандху анализирует четыре концепции сарвастивадинских учителей, в каждой из которых предлагается философское обоснование принципа "все дхармы реально существуют", и выявляет характерные для сарвастивады затруднения в связи с толкованием трех модусов времени (АКБ, V, 26).
Анализ собственно аффективных предрасположенностей завершается изложением последовательности возникновения "10 анушая" в индивидуальном функционировании сознания. Исходным в этом процессе выступает неведение, поскольку именно оно и провоцирует заблуждение относительно Благородных истин, далее следуют сомнение; принятие базового ложного воззрения ("страдания не существует" и т.п.); вера в реальность "личности"" приверженность какой-либо из крайних точек зрения ("личность" уничтожается после смерти тела/"личность" вечна); привязанность к ложной вотивно-ритуальной практике (которая соответствует экстремальной позиции, избранной ранее); привязанность к еретическому догматизму (абсолютизация своей вотивно-ритуальной практики как высшего способа очищения); гордыня как результат догматической косности, обусловливающая собой враждебность (отвращение) ко всем прочим. В этой последовательности страсть не упоминается, ибо именно она определяет обращенность сознания всецело вовне - к объектам чувственного мира, способным по видимости приносить наслаждение (АКБ, V, 32-33).
Следующая крупная тема - аффекты в проявленной, взрывной форме и их соотношение с аффективными предрасположенностями в контексте канонической герменевтики, т.е. логико-дискурсивного истолкования метафор, использующихся в литературе сутр для обозначения воздействия аффективной сферы на сознание. Она крайне важна для понимания внутренней семантической связи буддийской проповеди и философии постканонической Абхидхармы.
Кроме проявленных аффектов и аффективных предрасположенностей Васубандху подвергает анализу те состояния сознания, которые представляют собой вторичные аффекты и состояния одержимости. В этом же контексте излагается концепция связи аффективной сферы с шестью модальностями сознания (зрительного, слухового, осязательного, обонятельного, вкусового и собственно ментального) и психическими способностями разума и чувствительности (способности различать удовольствие/страдание, безразличие, т.е. переживание нейтрального характера, удовлетворение/неудовлетворение).
В состав пятого раздела "Энциклопедии Абхидхармы" входит проблема, номинально известная как историкам европейской философии, так и культурологам. Она породила мнение о стремлении буддийских мыслителей уклоняться от решения метафизических вопросов, составляющих якобы собственно предмет философии. Это проблема так называемых буддийских антиномий (АКБ, V, 21-22). К их разряду относятся вопросы, которые не подлежат ответу в силу своей нерелевантности. Например, может ли понятие "мир" предицироваться терминами "вечен", "невечен", "вечен и невечен", "ни вечен, ни невечен"? Или такими - "конечен", "бесконечен", "конечен в бесконечен", "ни конечен, ни бесконечен"?
На первый взгляд, приведенные вопросы должны относиться непосредственно к сфере философии - ведь проблемы вечности/невечности мира и его конечности/бесконечности занимали собой лучшие умы греческой античности. Эти вопросы и сегодня стоят на повестке дня перед исследователями онтологической проблематики в сфере естествознания. Отказ от их разрешения представляется европейскому разуму полной капитуляцией философского мышления. Почему же буддийская философия, располагавшая вполне достаточным логико-эпистемологическим инструментарием (отнюдь не уступавшим древнегреческим достижениям в этой области), принципиально отказывалась от рассмотрения подобных проблем?
Нельзя сказать, что формулировка приведенных нами "неуместных" (Васубандху) вопросов была логически ущербной. Как раз наоборот - указание четырех возможных предикатов вполне соответствовало абхидхармистским требованиям рассмотрения каждой проблемы в соответствии со схемой четырех альтернатив (чатушкотика), принятой в буддийской логике. Но адекватность эта на поверку оказывалась полностью лишенной какого бы то ни было содержания в контексте того реального предмета буддийской философии, который конституировался четырьмя Благородными истинами.
"Мир" в данном контексте - это причинно обусловленные дхармы с притоком аффектов, и этот "мир" ни в каком случае не может быть предицирован посредством предложенных четырех альтернатив. С другой стороны, одержимость метафизической любознательностью вовсе не свидетельствует о глубоком гносеологическом запросе, ибо в ней отсутствует необходимая рефлексия относительно процедуры получения знания - вечность/невечность, конечность/бесконечность мира не может быть установлена ни посредством презентативного знания (в восприятии), ни посредством дедукции. Ответ, таким образом, мог представлять собой лишь манифестацию спекулятивных воззрений и быть принят на веру. Принципы абхидхармистской эпистемологии исключали подобную парадигму философствования.
Отказ теоретиков постканонической Абхидхармы в удовлетворении метафизического любопытства оппонентов или невежественных неофитов, если рассматривать этот отказ именно в историко-философском ключе, следует осознать как паузу в речи, необходимую нам для проникновения в предмет той мыслительной традиции, которая, возникнув на Южно-Азиатском субконтиненте в глубокой древности, с порога отвергла трансцендентное и поставила в центр своего философского внимания человека.


<<< ОГЛАВЛЕHИЕ >>>

Библиотека Фонда содействия развитию психической культуры (Киев)
<<< ОГЛАВЛЕHИЕ >>>


Глава Седьмая
ПСИХОКОСМ.
КОНЦЕПЦИЯ НЕИЗМЕННОЙ СООТНЕСЕННОСТИ СОЗНАНИЯ
И СФЕР ЕГО СУЩЕСТВОВАНИЯ
В предыдущих разделах читатель имел возможность познакомиться с абхидхармистскими воззрениями на природу реальности. Согласно этим воззрениям, три мира, образующие буддийскую Вселенную, - чувственный мир, мир форм и мир не-форм - неизменно соотносятся с причинно-обусловленным процессом развертывания сознания живых существ. Абхидхармистское учение о Вселенной представляет собой не что иное, как психокосмическую концепцию, в основе которой лежит идея имманентности сознания миру.
Теперь мы непосредственно обратимся к рассмотрению этой имманентной философской конструкции.
СОЗНАНИЕ В ТРЕХ КОСМОЛОГИЧЕСКИХ СФЕРАХ СУЩЕСТВОВАНИЯ
Абхидхармистское учение о психокосме открывается определениями каждой из трех космологических сфер - чувственного мира, мира форм и мира не-форм (АКБ, III, 1-4).
Чувственный мир (камалока) рассматривается Васубандху в двух аспектах - в аспекте типологии живых существ, сознание которых соотнесено именно с данной, а не какой-либо иной космологической сферой, и в аспекте локализации этих типов живых существ.
Типология живых существ, чье сознание функционирует в чувственном мире, включает пять классов. Каждый из этих классов характеризуется связью с определенным чувственно воспринимаемым местопребыванием, т.е. с "миром-вместилищем" (бхаджналока). Васубандху перечисляет типологические классы живых существ в канонической последовательности: обитатели ада (нараки), голодные духи (преты), животные, люди и боги-обитатели небес. Перечисление построено в соответствии с космологической вертикалью от подземных, кромешных местопребываний до божественных, горних.
Второй аспект определения непосредственно связан с указанием на иерархический характер космологической конструкции миров-вместилищ, исчерпывающих объем понятия "чувственный мир". Небожители делятся на шесть классов, локализованных по вертикальному принципу. Нараки, их сознание соотносятся с восемью великими адами, вертикально расположенными один под другим. Люди реализуют потенциал своего сознания, пребывая на земной поверхности. В этой связи Васубандху перечисляет четыре континента, населенные людьми, - Джамбудвипа и другие. Животные и преты - и это особенно примечательно - рассматриваются Васубандху как "местопребывания". Он буквально говорит следующее: "Эти [ады и континенты], а также перечисленные выше классы богов, животные и преты [и составляют в сумме] двадцать местопребываний" (АКБ, III, 1). Животные населяют землю, воздух и воду, а преты, первоначально обитавшие под землей, явились на ее поверхности, путешествуя по руслу подземной реки. Важная черта стиля буддийского космологического конструирования состоит в принципиальном указании на определяющую роль сознания: типологические классы живых существ жестко замкнуты на свои психокосмические ниши, поскольку эти ниши возникают в процессе космогенеза как результат прошлой деятельности сознания.
Итак, чувственный мир по вертикали завершается местопребыванием богов, носящих имя Контролирующие наслаждения, магически созданные другими, и достигает своих кромешных глубин на дне самого зловещего ада Авичи ("Без избавления"), где мучения непрерывны и пламенем которого еще при жизни был объят злой Мара, искуситель Будды и бодхисаттв.
Выше чувственного мира располагается вторая психокосмическая сфера - мир форм. Васубандху характеризует мир форм в аспекте буддийской психотехнической практики: это семнадцать местопребываний, неизменно соотнесенных со ступенями логического сосредоточения сознания, т.е. со стадиями созерцательной практики (дхьяна). Абхидхармисты выделяли четыре последовательных состояния йогического сосредоточения, реализующихся в мире форм. Первые три состояния включают в себя по три ступени каждое, а четвертое состояние - восемь ступеней. Эти ступени представляют собой, как указывает комментарий Яшомитры, уровни интенсивности сосредоточения сознания, соответствующие характеристикам местопребываний богов мира форм (САКВ, с. 254-255).
Таким образом, мир форм определяется как семнадцать ступеней йогического сосредоточения, соответствующих семнадцати психокосмическим нишам, населенным богами этой сферы существования. Васубандху отмечает, что позиция кашмирских вайбхашиков в этом вопросе была особой: они признавали лишь шестнадцать местопребываний, конституирующих мир форм.
Представляется уместным подчеркнуть в связи с вышесказанным, что буддийская психотехническая процедура изменения состояний сознания имеет отчетливую вертикальную координату: четыре состояния йогического сосредоточения обладают характеристиками семнадцати последовательно сменяющих друг друга божественных местопребываний.
Третья сфера существования сознания - мир не-форм (арупьялока). Главное определение мира не-форм - "без местопребывания", и в этой связи необходимо иметь в виду, что, согласно буддийской доктрине, факт рождения (упапатти) в третьей сфере существования обусловлен определенными видами концентрации сознания, обозначаемыми общим термином самапатти. Таким образом, в мире не-форм актуализируются только те дхармы, которые не имеют определенного положения в пространстве (астхана). В связи с определением мира не-форм как структурируемого через местопребывания Васубандху перечисляет следующие дхармы: прошлые (те, которые уже прекратили свое существование, но через кармическое следствие обусловили рождение в мире не-форм); будущие; непроявленное (авиджняпти) и нематериальные. Отдельно следует сказать о дхарме авиджняпти. Эта дхарма хотя и относится к материальным, но по своему определению непространственна. Она есть тончайший вид материи, порожденный сознанием и обусловливающий процесс созревания кармического следствия. В автокомментарии к данной карике Васубандху причисляет непроявленное к третьей сфере существования, однако в восьмом разделе "Энциклопедии Абхидхармы", посвященном учению об измененных состояниях сознания, он приводит абхидхармистскую дискуссию относительно возможности актуализации этой дхармы в мире не-форм (См.: АКБ, VIII, 3, с. 434-435).
Васубандху указывает также и на вторую важнейшую характеристику мира не-форм - он может быть представлен в четырех видах в зависимости от способа возникновения (упапатти). Иными словами, каким способом сознание и сопутствующие ему нематериальные дхармы актуализируют себя на третьем уровне психокосма, таковым предстает и мир не-форм: Сфера бесконечного пространства, Сфера бесконечного сознания, Сфера ничто, Сфера, где нет ни восприятия, ни невосприятия. Эти "сферы" суть четыре высшие ступени йогического сосредоточения сознания, которыми в классической буддийской психотехнике и характеризуется мир не-форм. Они, если можно так выразиться, суть разновидности виртуальной психической реальности, конституирующей один и тот же космологический уровень.
Однако неизбежно возникает вопрос: благодаря чему возможна самотождественность сознания существ мира не-форм? Иными словами, почему вообще делается возможным говорить о каких бы то ни было "существах" применительно к космологическому уровню "без местопребываний?", что это за "существа", если они не определены в пространстве?
Самотождественность сознания (читтасамтати) - это синоним сантаны, непрерывного потока состояний сознания, благодаря чему осуществляется самоидентификация живого существа, в частности, человеческого индивида. В мире форм (и в чувственном мире) условием функционирования сознания выступает наличие физического тела - такова позиция абхидхармистов (САКВ, с. 256). Для мыслителей брахманистской ориентации проблема самотождественности сознания не вставала, поскольку исходное доктринальное положение брахманизма состояло в признании существования атмана как вечной и неизменной психической субстанции.
В мире не-форм физическое тело как опора сознания отсутствует. Однако в этой сфере психокосма актуализируются такие две дхармы, выступающие факторами сохранения самотождественности сознания, как принадлежность к роду (сабхагата) и жизнеспособность (дживитендрия). Принадлежность к роду - это дхарма, не связанная с сознанием (читтавипраюкта), функция которой состоит в обеспечении сопричастности данного потока дхарм определенному классу живых существ, т.е. роду.
Жизнеспособность - это индрия, фактор доминирования в психике. Поскольку существование в мире не-форм опосредовано специфическим состоянием йогического сосредоточения, дхармы принадлежности к роду и жизнеспособности служат взаимной опорой. Йогическое сосредоточение, устраняющее какое-либо представление о материи, усиливает энергетический аспект сантаны.
Васубандху отмечает отличие в этом вопросе позиции саутрантиков, которые полагали, что самотождественность сознания в мире не-форм не имеет иной опоры, кроме себя самой.
Особенно важно подчеркнуть, что Васубандху рассматривает базовые космологические понятия "чувственный мир", "мир форм", "мир не-форм" в аспекте их концептуальной обоснованности (АКБ, III, 3). Каждый из трех миров выступает носителем своего собственного маркирующего признака, на основании чего и обретает соответствующее наименование.
Мир, опосредованный привязанностью к чувственности, - это чувственный мир. Каноническая традиция называет чувственный мир сферой, которая служит вместилищем желаний. Но чувственные объекты, говорит Васубандху, не тождественны желаниям и не способны порождать их. Корень желаний - страстное влечение (т.е. клеша, аффект), побуждаемое воображением. Если бы объекты обладали свойством пробуждать желания, то даже Учитель оказался бы подверженным желанию при виде объектов наслаждения. Иными словами, присутствие в чувственном мире объектов наслаждения не есть препятствие на пути Просветления. Таким препятствием всегда выступают лишь аффекты, но абсолютная возможность их полной нейтрализации подтверждена примером учителя, т.е. Будды Бхагавана, архата, победившего "врагов" - аффекты.
Мир, привязанный к формам, - это мир форм, где господствует материальное, обладающее свойством сопротивления. Применительно к космологическому уровню, где отсутствует характеристика материальности, следует говорить о сфере не-форм.
В аспекте теории дхарм маркирующие признаки каждого из трех миров следующие: с каждой из этих сфер неотъемлемо связаны только те дхармы, в которых, как говорит Васубандху, "существует предрасположенность к влечениям, [характерным для] миров чувственности, форм и не-форм". Это утверждение очень важно для понимания роли аффектов (клеша) в буддийской теории психокосма. Аффекты, в частности, страстные влечения, как бы "прилипают" к причинно обусловленным дхармам - таково базовое свойство клеш. Но "прилипают" они только к тем дхармам, тем элементарным состояниям, в которых они могут обрести подкрепление. Если в составе индивидуального потока дхарм присутствует дхарма, предрасполагающая к актуализации влечения к местопребываниям чувственного мира, то именно эта, а не иная дхарма неотъемлемо связана с чувственной сферой существования. Аналогично этому следует рассуждать и о тех дхармах, которые имманентны миру форм и миру не-форм.
Рассмотрение психокосма в аспекте характеристики влечений, присущих каждой из трех сфер существования, строится Васубандху следующим образом: влечение живых существ, пребывающих вне состояния йогического сосредоточения, есть аффект, имманентный чувственному миру; влечения, присущие семнадцати (у вайбхашиков - шестнадцати) ступеням йогического сосредоточения мира форм и четырем высшим ступеням сосредоточения мира не-форм, соответственно имманентны миру форм и миру не-форм.
Таким образом, все три сферы психокосма, которые в своей совокупности и есть сансара - безначальный круговорот рождений и смертей, опираются в своем бытии на аффекты и на те причинно обусловленные дхармы в индивидуальных потоках психосоматической жизни, которые предрасположены к актуализации аффектов. Анализ определений трех космологических уровней - чувственного мира, мира форм и мира не-форм, - проведенный Васубандху, позволяет установить, что сансара как одна из системообразующих категорий буддийского мировоззрения связывает в единое смысловое целое теорию дхарм - учение об элементарных состояниях, конституирующих индивидуальный поток психосоматической жизни, теорию сознания - учение о сознании как центральном факторе существования и теорию аффектов.
* * *
Представляется важным отметить абхидхармистскую позицию относительно проблемы множественности миров. Васубандху отмечает, что тройственный психокосм, рассмотренный выше, не является единственным, эти психокосмические миры неисчислимы, хотя во Вселенной не рождаются живые существа, которые не жили прежде. Однако относительно множественности психокосмов существует, как указывает Васубандху, следующая закономерность: те живые существа, которые преодолели влечение к чувственной сфере существования в одном психокосме, лишены этого влечения и к соответствующей сфере всех других психокосмов. Аналогичное справедливо и относительно влечений к миру форм и миру не-форм. Таким образом, множественные психокосмические миры параллельны и гомологичны относительно индивидуального продвижения адепта к состоянию нирваны: побеждая аффекты в одном психокосме, индивид не может сделаться их пленником в параллельной сфере другого психокосма; принцип страдания тотален, но и победа над страданием тотальна.
* * *
Пять типологических классов живых существ, населяющих чувственный мир, рассматривались буддийскими теоретиками как пять форм существования. Каждая из этих форм функционирования сознания в сансаре имеет свое обозначение. Это обитатели адов, животные, преты (голодные духи), боги и люди. Иными словами, эти типологические единицы характеризуются онтологическим статусом, и нельзя быть животным в одной ситуации, а богом - в другой[1]. Если некто - человек, то назвать его голодным духом можно лишь метафорически. Чувственному миру соответствуют четыре первых типологических класса живых существ и часть пятого - шесть подклассов богов-небожителей. Миру форм соответствует оставшаяся часть класса богов - боги мира форм.
Можно говорить, отмечает Васубандху, и о мирах без форм существования, когда речь идет об индивидуализированном мире психической жизни: это психика, характеризующаяся благой установкой сознания (безошибочность, эффективность, положительная результативность), и психика, пронизанная неблагой установкой, т.е. подверженная эффективности; кроме того, это миры-вместилища, взятые сами но себе я по определению не являющиеся формой существования, и промежуточное существование (антарабхава) - состояние между смертью и новым рождением, когда говорить о наличии живого существа беспредметно (сознание идет от смерти к новому рождению, подобно свету лампы, проходящему сквозь тьму).
Формы существования характеризуются как "незагрязненно-неопределенные" (аклиштавьякрита) и "известные по названиям живых существ". Чтобы адекватно понять смысл этого определения, необходимо иметь в виду разработанную вайбхашиками концепцию формирования индивидуального потока дхарм (изложенную в кариках 37-39 второго раздела "Энциклопедии Абхидхармы"). Дхармы включаются в поток благодаря действию таких формирующих факторов (самскар), как прапти (обретение) и апрапти (необретение). Принадлежность к одной из пяти форм существования подразумевает одновременную непринадлежность ни к какой иной форме. Это означает, что в состав индивидуального потока, принадлежащего к одному из пяти классов живых существ, обязательно входит дхарма "необретение", ответственная за невключение в данный поток тех дхарм, которые свойственны другим формам существования. Подчеркнем, что дхармы прапти и апрапти рассматривались вайбхашиками как реально существующие, а не номинальные, т.е. не только в качестве единиц языка описания, но и как онтологические "кванты" психики. Дхарма апрапти по своей природе, утверждали вайбхашики, всегда незагрязненная и кармически неопределенная. Именно поэтому формы существования незагрязненно-неопределенные. Кроме того, самотождественность сознания, свойственная индивидам каждой из форм существования, обусловлена фактором "обретения/обладания" (прапти), который также в данном случае квалифицируется как незагрязненно-неопределенный.
Формы существования, рассмотренные в качестве процессуальных наборов дхарм (потоков) в аспекте причинности, есть "беспрепятственно-неопределенные" (анвиритавьякрита). Поскольку обретение одной из пяти форм существования выступает результатом деятельности в прошлых рождениях (т.е. "порождено определенным действием" - вьякрита), созревание кармического следствия (випака) - это беспрепятственно-неопределенная дхарма, с необходимостью включающаяся в поток, характеризующий наличную форму существования. Действие, приводящее к рождению в данной форме существования, носит название определенного, поскольку с непременной закономерностью ведет к конкретному кармическому следствию.
Формы существования по своей природе не есть существование промежуточное, т.е. неоформленное, ибо они представляют собой тот результат, к которому движется сознание в соответствии с законом созревания кармического следствия.
Что же касается промежуточного существования, разделяющего смерть и новое рождение, то оно возникает в той же самой космологической сфере, где живое существо было настигнуто смертью, но характеристика самотождественности сознания в промежуточном существовании отсутствует.
Что можно сказать о количестве устойчивых состояний сознания, характеризующих психокосм, и о зависимости этой характеристики от соотнесенности телесных сходств/различий и сходств/различий в представлениях живых существ?
Под "представлениями" имеются в виду, во-первых, чувственно-эмоциональные (приятные, неприятные, нейтральные), а во-вторых, содержательно-когнитивные.
Первое устойчивое состояние сознания охватывает людей и богов первой ступени йогического сосредоточения, за исключением богов, появляющихся в первом цикле (кальпе) возникновения мироздания (эти божества именуются Принадлежащими к сонмищу Брахмы). Все эти существа материальны и имеют телесные различия (цвет, признаки, формы) и представления их неодинаковы в эмоционально-чувственном отношении (приятные, неприятные, нейтральные).
Второе устойчивое состояние сознания характерно только для богов, Принадлежащих к сонмищу Брахмы и возникших в первой кальпе. Их тела материальны и обладают различиями, но представления едины и касаются их генезиса: "Все мы сотворены им, Брахмой". (Брахма, в свою очередь, также обладает идентичным представлением о происхождении богов в первой кальпе.)
Третье устойчивое состояние сознания присуще богам второй ступени йогического сосредоточения, т.е. относится к миру форм. Эти боги материальны, но не имеют различий в своей телесности, различия касаются лишь эмоционально-ментального фона их представлений. Характерные для них представления могут быть либо приятными, либо нейтральными. Васубандху говорит в этой связи, что, пресытившись ментальным удовлетворением, свойственным второй ступени йогического сосредоточения, боги погружаются в состояние невозмутимости, сопутствующее сосредоточению пограничному. Именно такие представления взаимно сменяют друг друга.
Васубандху отмечает, что саутрантики иначе трактовали различия в представлениях богов второй ступени йогического сосредоточения, связывая эти представления с чувством страха перед огнем, разрушающим нижележащие космологические уровни в периоды циклической гибели мироздания, и сменяющим этот страх бесстрашием, когда они узнают, что эсхатологический огонь, опустошающий дворец Брахмы, там и угаснет и не коснется их местопребываний.
Четвертое устойчивое состояние сознания также разворачивается в мире форм, но на более высоком уровне (по психокосмической вертикали) и носители этого состояния - боги сферы Совершенной ауры (сферы Совершенного, или Целостного, блаженства). Ни их тела, ни их представления (блаженство) не имеют различий.
По какой причине существа, населяющие психокосмические уровни, пребывают либо в первом, либо во втором, либо в третьем состоянии йогического сосредоточения? В первом - в силу загрязненности сознания, обусловленной, как утверждает комментатор Яшомитра, привязанностью к определенной практике ритуалов, порождающей единство представлений (САКВ, с. 262). Во втором - по причине благого сознания, обретенного вследствие йогической практики, ведущей к последовательно сменяющим друг друга ощущениям удовлетворения и невозмутимости. В третьем - благодаря созданию такого кармического следствия, которое порождает тождество представлений (совершенное блаженство).
Итак, в чувственном мире и мире форм последовательно реализуются четыре устойчивых состояния сознания, причем в чувственном мире возможна актуализация эмоционально отрицательных представлений, связанных с переживанием страдания, а в мире форм такие представления не возникают, хотя тотальный принцип страдания как претерпевания кармического следствия, связанного с реализацией определенной формы существования, продолжает действовать.
В мире не-форм развертываются еще три устойчивые состояния сознания. Это два устойчивых состояния сознания, характерные для йогической практики, поэтому говорится о "пяти группах, связанных с чувственным миром", и устойчивое состояние сознания существ, возникших в мире неформ, т.е. не обладающих первой группой дхарм (группой материи). О телесных различиях применительно к миру неформ говорить бессмысленно.
Однако эти три устойчивых состояния сознания не охватывают мир не-форм полностью, ибо здесь есть разрывы - четвертая ступень йогического сосредоточения мира не-форм, называемая бессознательным сосредоточением, и сосредоточение "остановки сознания", называемое вершиной опыта, или вершиной бытия (бхавагра), для которой характерна остановка развертывания сознания, т.е. полное отсутствие каких-либо представлений.
Разрывы в континууме семи устойчивых состояний сознания характерны не только для мира не-форм. Васубандху подчеркивает, что устойчивые состояния сознания желанны для живых существ. Но есть дурные формы существования {дургати) - обитатели ада, животные, преты. Развертываясь в этих дурных формах существования, сознание претерпевает разрывы, обусловленные страданием, преобладающим в их психической жизни. Иными словами, устойчивые состояния сознания не присущи дурным формам существования.
По собственному желанию живые существа стремятся лишь к благим пребываниям, где сознание не испытывает страдания. Таких состояний девять: это семь устойчивых состояний сознания, состояние остановки сознания (вершина опыта) и бессознательное сосредоточение (АКБ, III, 6).
Дурные формы существования - неблагие. Их реализация есть следствие действий в прошлых рождениях, а не собственное воление живых существ. Буддийские ады Васубандху уподобляет узилищу, тюрьме, и как тюрьма не может рассматриваться в качестве достойного места для человеческой жизни, так и ады не являются достойными местопребываниями живых существ.
Абхидхармистские теоретики разрабатывали и другую - четырехчленную - типологию устойчивых состояний сознания, также зафиксированную в канонической литературе сутр. Какова внутренняя природа таких устойчивых состояний? Это состояния сознания, соответственно устремленные к материи; ощущениям; понятиям и представлениям; формирующим факторам. Их внутренняя природа состоит в устремленности сознания (пятой группы) на первые четыре и такая устремленность обусловлена притоком аффектов. Эти четыре группы - группы материи, чувствительности, понятий и представлений, формирующих факторов - функционируют исключительно на той же самой ступени, на которой функционирует и устремленное к ним сознание, ибо побуждаемое жаждой чувственного опыта сознание никогда не опирается на группы дхарм, относящиеся к другим ступеням существования.
Сознание - это центральный фактор в потоке психосоматической жизни, поэтому именно сознание приводит в движение другие дхармы, "как бы оседлав их" (АКБ, III, 7). Дхармы, приводимые в движение сознанием, называются опорой сознания. Вайбхашики строго придерживались данной позиции и на этом основании утверждали, что одно состояние сознания само по себе может направлять другое состояние сознания, оседлав его. Итак, взятое само по себе, сознание не может быть рассмотрено как синхронная опора для самого себя.
Приводимая в сутрах - наряду с семичленной - четырехчленная типология устойчивых состояний сознания базируется на концепции четырех групп как опор сознания. Но включены ли четыре опоры сознания в семь устойчивых состояний или же наоборот: семь устойчивых состояний сознания включаются в четыре опоры сознания? Отметим, что данный вопрос представляет собой проблему соотнесенности этих двух типологий. Эта проблема важна не только сама по себе, но и в контексте установления системной логической консистентности материала, изложенного в канонической литературе сутр.
* * *
Каким образом живые существа рождаются в сансаре? Этот вопрос интересовал буддийских теоретиков прежде всего потому, что момент рождения предполагал соединение сознания с материей, если речь идет о чувственном мире и мире форм, а применительно к миру не-форм момент рождения означал исходную точку самоидентификации существа мира не-форм.
Васубандху обращается в этой связи к канонической четырехчленной типологии рождений: рождение из яйца, из лона (т.е. из материнской матки), из испарений великих элементов, саморождение.
Свойство быть рожденным, "рождение" фиксирует общность факта появления живых существ в сансаре, т.е. это общее свойство живых существ.
Васубандху ставит вопрос о связи типов рождения и форм существования.
Говоря о людях как форме существования, Васубандху указывает, что по способу появления в мире люди относятся ко всем четырем типологическим классам рождений, поскольку и сами люди также четырех типов (АКБ, III, 9). Буддийские легенды и предания повествуют о человеческих существах, которые были рождены либо из яйца, либо из "выпота" великих элементов (земли, воды, огня и ветра). "Нынешние люди", как утверждает традиция, как и люди всех прошлых кальп (за исключением первой), относятся к классу рожденных из лона. А существа первой космической кальпы, чьи тела не имели половых различий, светились внутренним светом и чьей пищей была радость, относятся к типологическому классу саморождающихся людей.
Животные также четырех типов - рожденные из яйца, из лона, из испарений великих элементов и саморождающиеся. К последнему классу причислены такие персонажи буддийской мифологии, как змеи наги (хранители праджняпарамитских текстов), орлы гаруды и прочие.
Обитатели ада (нараки) и боги принадлежат к классу саморождающихся. Здесь же упоминаются те, кто пребывает в промежуточном существовании, хотя они не относятся к пятичленной типологии форм существования.
Голодные духи (преты) охватывают два типа рождений: саморождение и рождение из лона.
Бодхисаттва, т.е. Будда Шакьямуни, в своем последнем существовании осознанно избирает для себя тип рождения из лона, хотя, подобно богам, обладает способностью саморождения. Самим фактом появления в воинском клане Шакьев Бодхисаттва предрасполагает членов клана к принятию Дхармы. Указывая на благотворность для человеческого сообщества этого факта рождения, Васубандху говорит: "...признавая в нем члена семьи чакравартинов, другие [люди] испытывают к нему особое уважение" (АКБ, III, 9).
Чакравартин в буддийском социально-политическом учении - это вселенский правитель, справедливый, чуждый насилию как инструменту расширения империи. Власть, обретаемая вселенским правителем, сакральна по своей природе и желанна для малых государей, с готовностью присоединяющих свои владения к царству Чакравартина. Родовой клан Бодхисаттвы, как утверждает буддийское предание, уже был известен в качестве "семьи чакравартинов".
Последнее рождение Бодхисаттвы вполне соотносимо с идеей анагамина-архата, для которого данное рождение также последнее. Подчеркнем, что в хинаянских канонических сутрах титулатура Будды содержит оба термина - и Бодхисаттва, и Архат.
Рождение Бодхисаттвы из лона рассматривается и в качестве религиозно-пропагандистского фактора: буддийские адепты вдохновляются тем, что рожденный матерью - и в этом смысле подобный миллионам других - человек может достичь высшего духовного совершенства.
Определенно укажем на концепцию тела Бодхисаттвы как вотивного объекта: Бодхисаттва рождается из материнского лона с целью сохранить свое тело в качестве объекта почитания, ибо, совершая акты почитания, "люди и другие существа тысячами достигают неба и освобождения" (АКБ, III, 9). Буддийское предание сохранило сюжет раздела и передачи в качестве религиозной реликвии кремационных останков Бхагавана четырем древнеиндийским государствам - Кошала, Магадха, Ватса и Аванти, - где Дхарма располагала наиболее преданными последователями. Эти и другие буддийские реликвии (принадлежавшая Бодхисаттве чаша для сбора подаяния, лоскутья его монашеского одеяния, следы его ног, впечатавшиеся в глину, и т.п.) размещались в специальных сооружениях - ступах, служивших местами паломничества.
Небеса (сварга) и достижение освобождения (апаваргам) как результат почитания подобных вотивных объектов (чайтья) - цель жизни благочестивого буддиста-мирянина. Термины сварга и апаваргам, вообще говоря, принадлежат в корпусу идеологической лексики брахманистской доктрины. В контексте махаянистской идеологий и популярного (народного) буддизма "небеса" означают новое рождение в божественных космологических сферах ("райская земля" Тушита), обретаемое благодаря праведному образу жизни в настоящем рождении. Такая цель была понятна мирянам, не связанным напрямую с изучением письменной буддийской традиции и монастырской жизнью.
Говоря о саморождении, четвертом типе появления в сансарном мире, Васубандху замечает, что тела саморожденных после их смерти, возможно, бесследно исчезают. Однако в среде буддийских мыслителей этот вопрос не имел однозначного решения и считался дискуссионным.
Саморождение - типологический класс самого обширного наполнения ("самое большое лоно"), поскольку он включает божественную, адскую и часть человеческой формы существования, а кроме того, всех, пребывающих в промежуточном существовании.
Но что означает само понятие "промежуточное существование"? Это то, что существует между смертью и новым рождением и носит наименование атмабхава (синоним шарира - тело). Это лишь потенциальность новой формы существования, это процесс движения сознания и связанных с ним нематериальных групп дхарм к тому космологическому уровню, где должна произойти очередная реализация сознания в качестве актуально индивидуализированной сущности, т.е. формы рождения. Именно поэтому "саморождение" в промежуточном существовании не может рассматриваться в качестве рождения как такового.
Важно подчеркнуть, что рождение, форма существования есть результат созревания кармического следствия, обусловленного действиями в прежних жизнях, а место, где данное живое существо рождается, - это место проявления и завершения кармического следствия.


<<< ОГЛАВЛЕHИЕ >>>

Библиотека Фонда содействия развитию психической культуры (Киев)
<<< ОГЛАВЛЕHИЕ >>>


Глава Восьмая
КОСМОЛОГИЧЕСКАЯ ТИПОЛОГИЯ СОЗНАНИЯ
Рассмотрение концепции неизменной соотнесенности сознания и космологических сфер существования подводит нас к мысли о принципиальном антропоцентризме абхидхармистской философии. Безначальный психокосм непрестанно воспроизводит себя благодаря совокупным действиям (карме) живых существ. Миры-вместилища в своем бытийном, онтологическом статусе есть неотъемлемый предикат процесса развертывания сознания, связанного с этими вместилищами. Но этот процесс, т.е. процесс обретения новых рождений среди богов-небожителей, людей, обитателей ада (нараков), претов (голодных духов) или животных, есть результат деятельности человека, причем человека, не утвердившегося в истине, ибо достигший нирваны не участвует своими действиями в воспроизведения психокосма. В конечном счете лишь люди, утвердившиеся в ложном, либо неутвердившиеся ни в ложном, ни в истинном, либо стремящиеся к утверждению в истине, но еще не обретшие это совершенное состояние, способны продуцировать эффективные (в кармическом отношении) действия, которыми и поддерживается непрерывность новых рождений, процесс развертывания сознания в соответствующих мирах-вместилищах. Такие формы существования сознания, как боги-небожители, нараки, преты и животные, - это не более чем результат деятельности в период человеческого рождения, причем результат, ограниченный во времени, преходящий. Исчерпав причину, обусловливающую какую-либо из этих четырех форм существования, сознание в очередной раз приходит к человеческому рождению, получая тем самым уникальный шанс утвердиться в истине. Уникальность человеческого рождения состоит отнюдь не в том, что оно обретается один раз - таких рождений может быть множество. Но только человек, а не иные живые существа, обладает способностью сделать сознательный выбор в пользу истины, встать на Путь победы над страданием. Именно в этом, согласно буддийской религиозной доктрине, и состоит благая уникальность человеческого рождения.
Употребляя термин "живые существа", буддийские теоретики имели в виду космологическую типологию сознания, опирающуюся на каноническую трактовку форм рождения как благих (боги и люди) либо неблагих (нараки, преты, животные). Сознание, сопряженное с человеческой формой рождения, продуцирует деятельность, кармические плоды которой созревают в благих либо неблагих формах существования, однако процесс созревания этих плодов совокупно безличен. В этой связи мы позволим себе еще раз напомнить, что термин читта ("сознание") в абхидхармистской философии вовсе не выступал в функции словесного субститута атмана, души. Сознание не "перерождается", поскольку речь идет не о субстанциальной целостности, но о потоке дискретных мгновенных состояний, развертывающемся в соответствии с законом взаимозависимого возникновения. Если использовать естественно-научную метафору, то абхидхармистское понимание сознания подобно трактовке света, физическая природа которого одновременно и волновая, и квантовая. Череда рождений в благих и неблагих формах принципиально не может быть обозначена посредством предикатов "я", "мое" ("я в прошлом рождении был небожителем", "мое будущее рождение среди людей" и т.п.), ибо безначальный психокосм бессубъектен, это - "огромная безличная масса страдания" (Васубандху). Совокупная карма живых существ, воспроизводящая абхидхармистскую космологическую конструкцию, и есть творящая причина Вселенной.
На всем протяжении "Энциклопедии Абхидхармы" Васубандху неоднократно упоминает, что в сансаре самопроизвольно не возникают сознания (и соответственно живые существа), которых не существовало бы прежде, т.е. в психокосме функционирует ограниченное, конечное множество сознаний. И в связи с этим закономерен вопрос: если процесс обретения нирваны ведет к количественному уменьшению живых существ, то не произойдет ли со временем самоисчерпание сансары? Васубандху отвечает на подобные вопросы отрицательно: живых существ столь много, что их число не может быть выражено средствами современной ему математики. Сансара, таким образом, это круговорот новых рождений, о космологическом "конце" которого рассуждать умозрительно не имеет смысла.
Космологическая типология сознания, изложенная в "Энциклопедии Абхидхармы", как следует из сказанного выше, представляет собой антропоцентрическую антикреационистскую космологическую модель. Ниже мы рассмотрим более подробно основную абхидхармистскую контраргументацию, оспаривающую идею сотворенности мира, и версию космогенеза, изложенную Васубандху, затем уделим внимание абхидхармистскому анализу таких космологических типов сознания, как боги, обитатели ада, преты и животные в аспекте космографии.
АБХИДХАРМИСТСКИЙ АНТИКРЕАЦИОНИЗМ, ИНТЕРПРЕТАЦИЯ КОСМОГОНИИ
Вопрос о сотворенности/несотворенности мира был принципиально важной проблемой индийской философии в классическую эпоху, поскольку решения этого вопроса оказывались радикально различными в ортодоксальных брахманистских и неортодоксальных - прежде всего буддийских - системах религиозно-философской мысли. Брахманистские школы развивали учение о Творце вселенной, Ишваре, - ишвараваду.
Абхидхармистские мыслители, а позднее и крупнейшие махаянские теоретики противопоставили этой креационистской концепции системную логическую контраргументацию, получившую название ниришваравада.
Проблема опровержения ишваравады служила одной из базовых тем философских диспутов между буддистами и учеными брахманами. Именно поэтому Васубандху излагает основные позиции абхидхармистского антикреационизма в форме дискуссии с ишваравадином (АКБ, II, 64-65). Фундаментальный тезис этой дискуссии, выдвигаемый Васубандху, имеет характер импликативного отрицания: все существующее возникает благодаря причинной обусловленности, "благодаря условиям", но в мире нет ничего, что имело бы в качестве своей причины Бога-творца (Ишвару), абсолютное сознание (Пурушу), первоматерию (Прадхану) или что-либо подобное, что можно умозрительно выдвинуть на роль творящей причины Вселенной.
От лица ученого брахмана - ишваравадина автор "Энциклопедии Абхидхармы" формулирует типичные положения креационизма, принимая их как гипотетические допущения, а затем демонстрирует логическую несостоятельность этих гипотез.
Если допустить, что Вселенная в своем возникновении имеет только одну причину - Бога-творца, говорит Васубандху, то возникновение Вселенной было бы одномоментным актом, но известно, что это не одномоментный акт, а последовательный процесс. Из этого контраргумента Васубандху, не опровергаемого ишваравадой, можно сделать вывод, что и абхидхармисты, и брахманисты были согласны относительно последовательного характера возникновения мира (процесс возникновения и разрушения).
Брахман, не возражая относительно этого положения, выдвигает тезис соответствия последовательности возникновения "желанию Ишвары": Ишвара своим волением регламентирует временную упорядоченность процесса созидания и разрушения. Но эта идея, по мысли Васубандху, логически ущербна как минимум в двух отношениях. Во-первых, если Ишвара в одном случае желает осуществить созидание, а в другом - разрушение, то качественное различие этих желаний не позволяет счесть их единой причиной, обусловливающей процессуальную последовательность. Во-вторых, чтобы признать Ишвару первопричиной сотворения мира, эти качественно различные желания должны существовать одновременно и быть тождественны Ишваре. Иными словами, Ишвара есть не что иное, как волевой акт сотворения-разрушения, что есть логический абсурд.
Если же допустить, что желания Ишвары не одновременны и в них учтены другие причины, как это предлагает рассматривать ишваравадин, то возникает логическая ошибка дурной бесконечности (бесконечная цепь зависимости от других причин).
Если же цепь причин непрерывна, то утрачивается и сама идея Бога-творца, поскольку Вселенная брахманистов логически преобразуется в этом случае в буддийское представление о безначальном круге сансары.
При формулировании ишваравадинского допущения одновременности желаний Ишвары творить и разрушать и неодновременности (процессуальности) актов Божественного зодчества, происходящих в соответствии с этими желаниями, выявляется принципиальная абсурдность подобного допущения.
Таким образом, Ишвара не может быть творцом Вселенной, поскольку нет достаточного логического основания рассматривать его волевой акт в качестве единственной причины процессов возникновения и разрушения, растянутых во времени.
Затем Васубандху разбивает и телеологический аргумент креационизма, рассматривая цель вселенского зодчества Ишвары. Если ради собственного удовлетворения Ишваре необходимо предпринять столь огромные усилия, то он не есть господин Вселенной и хозяин своего удовлетворения (быть богом ведь и означает пребывание в благом довольстве). Если же, говорит Васубандху, Ишвара находит удовлетворение, сотворив живые существа, которые подвергаются неисчислимым страданиям в адской форме существования, то такое божество достойно лишь сарказма. Вера в то, что Ишвара есть Бог-творец, - это, согласно Васубандху, не более чем выражение религиозного фанатизма, безграничной преданности, которая не имеет под собой логического основания.
Таким образом, Васубандху полагает доказанным то, что единственной причины мира не существует. Лишь действия живого существа приводят к его новому рождению в той либо иной сфере Вселенной. Не обладая просветленным разумом, живые существа "пожинают плоды своей деятельности", ошибочно усматривая в качестве их причины Ишвару (АКБ, II, 64).
Васубандху не удовлетворяется опровержением ишваравады и обращается к конструктивному аспекту абхидхармистского антикреационизма, разъясняя, каким образом великие элементы (земля, вода, огонь и ветер) могут выступать причинным условием возникновения других великих элементов (под "другими" имеются в виду производные формы материи).
Великие элементы рассматривались абхидхармистами как однородная и сосуществующая причина актуализации других великих элементов. Великие элементы выступают причиной производных форм материи в пяти отношениях - порождение, опора, сохранение состояния, поддержка и развитие. Под производными формами материи здесь подразумеваются живые существа в их телесности.
Так, производные формы материи порождаются великими элементами земли, воды, огня и ветра как своей производящей причиной. Однажды возникнув, производные формы материи полностью генетически зависят от своих первичных конституент - великих элементов как опорной причины.
Производные формы материи поддерживаются в своем существовании великими элементами как поддерживающей причиной.
Великие элементы обусловливают непрерывность качества производных форм материи, т.е. "сохраняют состояние" как причина сохранения.
Кроме того, производные формы материи выступают друг для друга в функции сосуществующей причины, однородной причины и причины созревания кармического следствия.
Общая причина продолжает действовать, но специально не выделяется.
Как сосуществующая причина телесная и вербальная деятельность выступает производной формой материи, возникающей вслед за сознанием.
Как однородная причина выступают все возникшие ранее производные формы материи по отношению к гомогенным проявлениям.
Телесная и вербальная деятельность рассматривается также и как причина созревания кармического следствия для органов зрения и прочего, т.е. следствий созревания.
Что же касается великих элементов, то производные формы материи выступают причиной их созревания только в том отношении, в каком созревание великих элементов как кармических следствий обусловлено телесной и вербальной деятельностью живых существ.
Совокупность опровергающего и конструктивного аспектов абхидхармистского антикреационизма, разумеется, полностью исключала брахманистскую идею божественного творения Вселенной.
* * *
Но можно ли, учитывая тезис о безначальности сансары, говорить о процессе космогенеза в рамках буддийского антикреационизма? Что представляет собой космогонический процесс в интерпретации абхидхармистских теоретиков?
Психокосм функционирует в соответствии с четырехфазным периодическим временным циклом, обусловленным процессами созревания совокупной кармы живых существ. Этот временной цикл называется великой кальпой[1] и включает фазу разрушения материального аспекта психокосма, космогоническую паузу (время, в течение которого миры-вместилища "пребывают в разрушенном состоянии", и совокупная энергия прошлых действий живых существ латентно готовится к материальной реализации в космогоническом акте), фазу становления миров-вместилищ (т.е. фазу самосозидания сансары) и, наконец, фазу пребывания психокосма в ставшем состоянии. Именно такая интерпретация периодичности фаз космического цикла и позволяет абхидхармистам избежать вопроса о начале Вселенной: материальный аспект психокосма подвержен всеобщности ритмов разрушения и созидания, ибо в сансаре нет ничего вечного, но сами эти ритмы служат проявлением закономерностей созревания совокупного следствия прошлых действий живых существ.
Действия живых существ рассматривались абхидхармистами как ментальные, произведенные разумом, физические и вербальные. Сознание, будучи центральным фактором в индивидуальном потоке психосоматической жизни, порождает ментальный импульс-побуждение (четана), выражающийся в отчетливо сформулированном намерении действовать определенным образом.
Благодаря четана физические и вербальные действия могут приобрести либо не приобрести кармическую эффективность: помраченный притоком аффектов ментальный импульс-побуждение провоцирует материальные (физические и вербальные) действия, чреватые созреванием кармического следствия (АКБ, IV, 1). Таким образом, именно деятельность сознания в конечном счете ответственна за процесс развертывания закона кармы.
Вселенная, говорит Васубандху, состоит из "тройной тысячи великой тысячи миров", т.е. чувственный мир, мир форм и мир не-форм образуют в своей совокупности единичную целостность - космический мир, и таких параллельных миров великое множество во Вселенной (АКБ, III, 3). В какой же последовательности происходит процесс становления материального аспекта мира, когда завершается космогоническая фаза?
В основе единичного психокосма, говорит Васубандху, располагается "круг ветра" (АКБ, III, 45). По-видимому, речь идет о стереометрической форме цилиндра, поскольку упоминается весьма значительная высота (один миллион шестьсот тысяч йоджан) этого "круга" и невыразимая - ввиду своей величины - в известных числах окружность. Этот "круг ветра" и возник благодаря совокупной карме живых существ, он настолько тверд, говорит Васубандху, что "даже великий богатырь (маханагна) не может рассечь его ваджрой" (сакральное оружие, обладающее способностью к абсолютному сокрушению). Эта метафора подчеркивает доктринальную значимость идеологемы "карма" - созревание кармического следствия есть объективный закон, а сансара, будучи именно таковым следствием, не может быть побеждена внешним произвольным действием. "Круг ветра" - это материальная основа психокосма, где развертывается тотальный принцип "все есть страдание". В неизбежности своего кармического возникновения "круг ветра" - это материализованное страдание, против которого бессильно всепобеждающее оружие "великого богатыря", ибо и сам богатырь, и его алмазной твердости оружие - лишь часть сансары.
Круг ветра покоится в акаше, которая не имеет опоры, поскольку акаша - это пространство психического опыта. Яшомитра в своем комментарии приводит фрагмент канонической сутры, в которой Бхагаван разъясняет любознательному брахману строение Вселенной. В этом фрагменте на вопрос брахмана, на чем покоится акаша, Учитель отвечает: "Слишком далеко ты заходишь, великий брахман, слишком далеко... Акаша, брахман, не покоится, она не имеет опоры". И действительно, "акаша не покоится", ибо материальное не встречает в ней препятствия, как говорит об акаше Васубандху в карике 5 первого раздела "Энциклопедии Абхидхармы".
Резюмируя изложенное, отметим, что Вселенная как материальный мир-вместилище возникает благодаря деятельности живых существ, и сознание в этой деятельности играет главную роль. Но никто из живых существ не ставит своей целью породить Вселенную, она представляет собой совокупный непланируемый, но закономерный результат прошлой жизнедеятельности. Субъективная деятельность каждого живого существа и всех вместе в аспекте космогонии слепа, но закон причинно-следственной зависимости объективен и всегда приводит к одному и тому же результату - рождению Вселенной.
Из этого видно, что в буддийской картине мира не только отсутствует такая метафизическая инстанция, как Творец Вселенной, но и вообще какая-либо телеология - у Вселенной нет высшей цели, ради которой она возникала бы, Вселенная - это как бы побочный продукт слепого активизма живых существ, активизма, побуждаемого черным злом аффектов. Исчерпывается ли этот активизм, прекратится ли когда-нибудь процесс циклического возобновления Вселенной? Хотя и не рождаются во Вселенной живые существа, которые не имели бы прошлых жизней, но этих существ такое великое множество, что, несмотря на уход в нирвану и соответственно прекращение новых рождений лучших из них, победивших страдание, космогонический процесс неисчерпаем во времени, подвластном мышлению (АКБ, III, 45).
Выше "круга ветра" располагается "круг воды". Это также стереометрическая форма - цилиндр. Вода, подобно ветру, есть результат кармической деятельности живых существ: "благодаря энергии действий живых существ на этот круг ветра из скопления облаков проливаются потоки дождя..." Но почему вода не растекается? Здесь позиции абхидхармистов расходятся: одни полагают, что "круг воды" удерживается в силу действия кармической закономерности (подобно тому как пища, попадая в желудок, не проходит сразу же в кишечник, а удерживается в желудке благодаря процессу переваривания); другие считают, что ветер, подобно стенам амбара, удерживающим зерно, окружает "круг воды" и не дает ей растекаться.
Вода пребывает в движении под действием ветра, порожденного совокупной кармой живых существ, и это движение способствует превращению поверхности круга воды в золото (этот процесс Васубандху уподобляет появлению сливочной пенки на кипящем молоке). Здесь приходит на память индуистский мифологический сюжет о пахтанье океана, дающий представление о космических мировых водах как источнике сокровищ. Но буддийский "океан" никто не взбивает космической мутовкой (в индуистском сюжете боги с помощью мифического змея Шеши вырвали из земли осевидную гору Мандару - местообиталище якшей, небесных музыкантов гандхарвов и пр. - и, обмотав вокруг этой горы змея Шешу, использовали Мандару как мутовку, чтобы добыть сокровища океана). "Круг воды" продуцирует золото под действием кармических ветров (АКБ, III, 46).
Васубандху останавливается также и на вопросе о диаметрах и окружностях "кругов" воды и золота. Мы не исследовали отдельно проблему числовых кодов, присутствующих в космологических построениях, ибо эта проблема может быть разрешена только с применением структурно-семиотической методики, что представляет собой специальную задачу.
Если попытаться зрительно представить себе "круги" ветра, воды и золота, опираясь на стереометрические представления, то окажется, что цилиндр ветра, будучи неизмерим по окружности, вмещает в себя воду и "закипающее" на ее поверхности золото. Ветер, порожденный совокупной кармой живых существ, - главный космогонический агент: без него облака не проливались бы дождем на твердый "круг" ветра, а на поверхности образовавшегося в результате дождя "круга" воды не затвердевал бы "круг" золота - "золотая земля" (АКБ, III, 47).
Космография излагается Васубандху в соответствии с каноническими представлениями, фиксирующими традиционный индобуддийский образ той сферы чувственного мира, которая населена людьми (АКБ, III, 48-57).
На "круге" золота, расположенном над водой, возвышаются пять гор - Меру, Югандхара, Ишадхара, Кхадирака и Сударшана.
На "круге" золота стоят восемь великих горных цепей, в центре которых - гора Сумеру. Горные цепи окружают Су-меру. Внешняя горная цепь - Нимидхара - подобна пограничной стене. За пределами Нимидхары располагаются континенты, их - четыре. Граница этой малой вселенной - внешняя, состоящая из железа, горная цепь Чакравада. Именно до этих пределов и может простираться власть сакрального буддийского Правителя вселенной - Чакравартина.
Семь гор и горных цепей - Югандхара, Ишадхара, Кхадирака, Сударшана, Ашвакарна, Винитака и Нимидхара.
Гора Меру (или Сумеру) "состоит из четырех драгоценностей": ее четыре стороны соответственно из золота, серебра, лазурита (ляпис-лазури) и хрусталя. Отметим, что гора "золотая" Меру в индуистских мифологических представлениях соответствует центру Земли и Вселенной в целом, она - прибежище высших богов (Брахмы, Вишну, Шивы и др.), полубожественных существ и мудрецов риши; ниспадающая с небес мифическая река Ганга (дочь властителя гор Химавата) сначала падает на вершину Меру, а уже затем стекает на землю, даруя индуистам возможность очищающих и целительных омовений.
Буддийская интерпретация Меру иная: "драгоценности", из которых состоят четыре стороны Меру, образовались из взаимодействия золота и дождевых потоков, несущих в себе материальные потенции преобразования вещества. Воды, проливающиеся на золото, содержат в себе те "семена", которые под воздействием различных ветров преобразуются в драгоценности. Этот причинно-следственный процесс растянут во времени: вода - причина, драгоценности - следствие.
Васубандху приводит в этой связи краткую дискуссию, направленную против воззрений санкхьяиков, которые полагали, что причина и следствие принципиально тождественны (саткарьявада), а следствие - это не более чем трансформация (паринама) причины (АКБ, III, 50).
Четыре стороны Меру сияют, окрашивая небосвод соответственно цвету своего сияния. Так, над континентом Джамбу, располагающимся возле лазуритовой плоскости Меру, небо кажется голубым.
Все горы, кончая Чакравадой, погружены в воду и опираются своей подошвой на золотую землю. Между горами и горными цепями - семь прохладных морей, ограниченных извне горной цепью Нимидхара. Эти восемь полноводных морей состоят из воды, обладающей восемью качествами, - она прохладная, сладкая, легкая, мягкая, прозрачная, благовонная, будучи выпита, она не вредит горлу и не отягощает желудок.
Первое из этих морей расположено между Сумеру и Югандхарой. Это первое море - внутренний океан, но, как говорит Васубандху, есть и внешний. Другие моря по своим размерам уменьшаются в соответствии с определенной закономерностью: каждый следующий вдвое меньше предыдущего. Между золотой горной цепью Нимидхара и железной Чакравадой находится внешний великий океан, воды которого не сладки, а солоны (АКБ, III, 52).
Именно в этом соленом великом океане и расположены четыре континента, ориентированные по сторонам горы Сумеру. Континент Джамбу, или Джамбудвипа, подобен по своей форме колеснице. Центр этого континента особо отмечен - на земле из золота стоит алмазный трон (ваджрасана), восседая на котором, все бодхисаттвы пребывают в состоянии йогического сосредоточения, подобном алмазу (ваджропама самадхи). Это измененное состояние сознания, устраняющее "последние оковы" (слабые следы аффективности сознания). Достигнув таким образом Просветления, бодхисаттвы осознают, что аффекты устранены и более никогда не возникнут. Такое состояние сосредоточения сознания противостоит с твердостью алмаза возникновению аффектов, и только алмазный трон в центре Джамбудвипы - единственное место, подходящее для этой практики (АКБ, III, 53).
Континенты, согласно каноническим представлениям, делятся на основные, т.е. ориентированные по сторонам Сумеру, и промежуточные, располагающиеся вблизи основных.
Относительно формы Джамбудвипы ("как у колесницы") Васубандху дает разъяснение, опираясь на анализ периметра этого континента (три стороны его по две тысячи йоджан длиной каждая, а четвертая сторона - три с половиной йоджаны: "именно поэтому форма его [и напоминает] колесницу"). С восточной стороны Сумеру находится континент Пурвавидеха, "имеющий форму полумесяца" (три стороны, говорит Васубандху, такие же, как у Джамбудвипы, - по две тысячи йоджан каждая, а четвертая - триста пятьдесят йоджан).
С запада от Сумеру располагается круглый континент Годания, окружность которого - семь тысяч пятьсот йоджан, а диаметр - две с половиной тысячи йоджан. Континент Годания "подобен полной луне".
На севере от Сумеру - континент Уттаракуру (Северный Куру). Его форма "подобна сиденью" - это квадрат. Васубандху говорит буквально следующее о его форме и размерах: "он четырехугольный, [его периметр] восемь тысяч йоджан... Все стороны равны: подобно тому как одна сторона две тысячи йоджан, так и другие, не более" (АКБ, III, 53).
Относительно внешнего вида людей, населяющих эти континенты, Васубандху указывает на подобие формы их лиц конфигурации материка ("какова форма континента, такова и форма лица"). Весьма интересно в этой связи замечание Яшомитры касательно различия живых существ: "Живые существа различаются в зависимости от страны [в которой они живут]: так, жители Химавата [горы, расположенной на Джамбудвипе] и Виндхья, т.е. кираты и шабары, [соответственно] желтые и черные" (САКВ, с. 326). Таким образом, можно сделать вывод, что согласно абхидхармистским воззрениям, "расовые типы" связаны с географическим положением страны, которую они населяют.
Между четырех основных материков находятся промежуточные (антарадвипа). Их восемь: вблизи восточного материка Пурвавидеха два - Деха и Видеха; рядом с Северным Куру - Куру и Каурава; западный материк Годания (в автокомментарии он назван Апарагодания) соседствует с промежуточными континентами Гатха и Уттарамантрина, а Джамбудвипа - с Чамарой и Аварой. Все эти промежуточные континенты, говорит Васубандху, населены людьми. Однако в Махавибхаше присутствует иная точка зрения, обусловленная не пятичленной, а шестичленной типологией живых существ: один из промежуточных континентов населен не людьми, а ракшасами (это шестой вид живых существ, в абхидхармистской типологии он отсутствует как отдельный класс). Ракшасы - мифические существа, упоминания о которых имеют место еще в ведических источниках, это один из классов демонов, ночных чудовищ, преследующих людей и творящих помехи в отправлении жертвенных ритуалов. Они в качестве отрицательных персонажей присутствуют и в эпосах "Махабхарата" и "Рамаяна". Обычно в качестве устойчивых эпитетов, характеризующих ракшасов, используются такие, как нишачары ("странствующие в ночи") и ятудханы ("бродяги"). Иногда ракшасы отождествляются с другими злыми духами, например, с пишачами. Необходимо подчеркнуть, что Васубандху никак не комментирует принадлежность ракшасов и какому-либо из классов пятичленной типологии, упоминая их только ради энциклопедической полноты буддийских воззрений относительно живых существ, населяющих континенты.
Автор "Энциклопедии Абхидхармы" дает краткое изложение топографии материка Джамбу, ибо именно на этом континенте и появился Будда Шакьямуни. На севере Джамбудвипы возвышаются три черных горы; если же двигаться от них вглубь континента, то последовательно обнаруживаются еще две горные преграды по три горы в каждой. За этими девятью горами располагается гора Химават, "снежная", если следовать мифологическим древнеиндийским трактовкам, гора. По другую сторону Химавата стоит гора, определяемая Васубандху посредством эпитета гандхамадана ("с опьяняющим запахом").
Куда же ведет путешественника эта трасса, пересеченная множественными горными преградами? Дорога эта пролегает к озеру Анаватапта ("Ненагреваемое"). Именно из него, а не с индуистских небес, вытекает река Ганга и три другие - Синдху, Шита и Вакшу. Ненагреваемое озеро простирается на пятьдесят йоджан и наполнено водой, имеющей те же восемь свойств, что и вода внутренних морей шита (прохладная, сладкая, легкая, мягкая, благовонная, при питье не вредит горлу, а будучи выпита, не отягощает желудок).
Автор "Энциклопедии Абхидхармы" указывает, что выйти к этому озеру нелегко для тех людей, которые не обладают сверхнормальными (риддхическими) способностями. Именно поблизости от Анаватапты и находится дерево Джамбу, давшее название материку. Его плоды сладки и очень приятны на вкус. Отметим, что исследователи буддийской космологии, особенно в ее центрально-азиатской (тибетской) версии, склонны трактовать дерево Джамбу ("розовая яблоня" или "гранатовое дерево") как вариант мирового дерева, но текст Васубандху не оставляет простора для интерпретаций такого рода, хотя определенная сакрализация топологии безусловно присутствует. Напомним, однако, что в центре материка расположено не дерево Джамбу, а алмазный трон бодхисаттв, практикующих сосредоточение, подобное алмазу, но стоит ли этот трон под кроной Розовой яблони и можно ли дерево Джамбу отождествить с древом Просветления - этот вопрос Васубандху специально не рассматривает. На этом космография мира людей завершается.
Характеристика "расовых типов" людей, населяющих основные континенты, дополняется Васубандху указанием на различия в продолжительности их жизни. На континентах Уттаракуру, Годания и Пурвавидеха продолжительность жизни фиксированная, т.е. люди не умирают раньше определенного срока существования, и он соответственно равен тысяче лет на Северном Куру, полтысячи - на Годании, двумстам пятидесяти годам на Пурвавидехе (АКБ, III, 78). Отметим, однако, что в дальнейшем своем изложении Васубандху допускает противоречия относительно данного положения. Так, о фиксированной (тысячелетней) продолжительности жизни северян он упоминает в четвертом разделе "Энциклопедии Абхидхармы" как об исключении из общего правила неопределенности сроков обычной человеческой жизни, как бы оставляя без внимания континенты Годанию и Пурвавидеху.
На материке Джамбу, вообще говоря, продолжительность жизни людей не предопределена. Однако есть нижняя и верхняя границы, обусловленные состоянием человечества в начале и конце этой фазы космического существования психокосма. В начале этой фазы человечество, населяющее Джамбудвипу, переживает времена благоденствия и продолжительность жизни столь велика, что нет математических возможностей ее числового выражения, "считая на тысячи и иные порядки" (АКБ, III, 78). В конце этой фазы господствуют упадок и вырождение, выражающиеся, в частности, в снижении продолжительности жизни до десяти лет (подчеркнем, что речь идет не о катастрофическом нарастании детской смертности, но о сжатии всего биологического цикла человека до десяти лет).
* * *
Васубандху уделяет определенное внимание и астрономической проблематике - разъяснению причин движения солнца и луны, описанию траекторий этого движения, размеров небесных светил и их соотношений с землей (АКБ, III, 60-62).
Какова опора луны и солнца? Васубандху указывает, что в качестве такой опоры выступают ветры в небесном пространстве, порожденные энергией совокупных действий всех живых существ. Эти ветры образуют вихревой поток вокруг горы Сумеру, вызывая тем самым движение луны, солнца и звезд. Подчеркнем, что такой подход полностью элиминирует зафиксированные в Ригведе (в частности, десять гимнов Сурье) и Махабхарате солярные и лунарные мифологические представления, содержательно обусловившие процесс формирования брахманистских астрономических воззрений.
Луна и солнце движутся над землей на высоте вершины горы Югандхара, которая вполовину ниже Сумеру. Размер диска луны - пятьдесят йоджан в диаметре, а солнца - на один йоджан больше. И луна, и солнце, и звезды трактуются абхидхармистами в соответствии с буддийскими каноническими представлениями как божественные дворцы, движущиеся в воздушном пространстве, и для обозначения этого в санскритском оригинале Васубандху использует в соответствии с традицией термин вимана ("небесная колесница"). Наименьший размер звездных дворцов (таракавимана) - четверть йоджаны.
Под дворцом солнца, говорит Васубандху, располагается с внешней стороны хрустальный диск, образованный солнечным сиянием. Именно этот диск и дает свет и тепло. Яшомитра разъясняет, что этот хрустальный диск по своей природе есть некий солнечный камень. Соответственно под дворцом луны обнаруживается водяной диск, дарующий свет и прохладу. Яшомитра определяет природу этого диска как лунный камень.
И солнце, и луна могут либо благоприятствовать существованию тел живых существ и функции зрения, а также появлению плодов, цветов, злаков и растений, либо вредить всему этому. И благоприятствование, и вредоносность луны и солнца есть конкретное кармическое следствие совокупных действий живых существ. Данное положение, подчеркнем, очень существенно, поскольку оно фиксирует полный отказ от тех мифологических представлений, в которых априорно закреплялись функции солнца и луны как мифических персонажей. Таким образом, только живые существа в конечном счете ответственны за факт благоприятного или вредоносного влияния светил на земледелие и сохранение физического благополучия, поскольку это влияние есть результат созревания кармического следствия совокупной деятельности живых существ.
Далее рассматриваются астрономические характеристики "мира из четырех континентов". В нем присутствуют только одна луна и только одно солнце. Движение светил над этим миром происходит следующим порядком: полночь на севере - в Уттаракуру совпадает с заходом солнца на Пурвавидехе, т.е. на восточном континенте, с полднем на Джамбудвипе (южная сторона Сумеру) и с восходом солнца над Годанией (западная сторона Сумеру).
Прибывание и сокращение дня и ночи, наблюдаемое в соответствии с сезонами года, объясняется автором "Энциклопедии Абхидхармы" также вне каких-либо мифологических контекстов - причина этих изменений связана с изменениями траектории движения солнца. Удлинение светового дня происходит в те же самые сезоны года, когда сокращается темное время суток.
Васубандху указывает на существование определенной астрономической закономерности: когда солнце движется на юг от Джамбудвипы, ночь удлиняется, когда же его движение направлено на север от этого континента, удлиняется светлое время суток. На сколько удлиняется день, на столько же укорачивается ночь.
Мифологические объяснения отсутствуют также и в вопросе о причине ущерба лунного диска. Васубандху рассматривает этот вопрос в соответствии с положением, зафиксированным в трактате Праджняптишастра: когда лунный дворец проходит вблизи солнечного, то свет солнца падает на него, и поэтому диск луны, на который с другой стороны падает тень, кажется неполным. Однако древние учителя, отмечает он, полагали, что причина ущерба луны связана с особенностями траектории светил: закономерность движения луны такова, что периодически с земли видна только половина ее диска.
Подведем итог сказанному. Согласно абхидхармистским представлениям, небесная механика обусловлена созреванием кармического следствия совокупной деятельности живых существ. Это следствие реализуется в форме вихревых ветров вокруг горы Сумеру, которые поддерживают луну, солнце и звезды и одновременно вызывают их движение.
Движение светил, однако, имеет закономерный характер и фиксированные траектории. От этого зависит изменение в длительности темного и светлого времени суток в соответствии с различными сезонами года, а также прибывание и убывание луны.
Ни луна, ни солнце не обладают априорными предикациями в своем воздействии на физические тела живых существ, их зрительную способность, результаты сельскохозяйственной деятельности и флору в целом. Положительные либо отрицательные воздействия светил есть также проявление кармического следствия совокупной деятельности живых существ.
Таким образом, проблематика небесной механики рассматривается автором "Энциклопедии Абхидхармы" только в соответствии с буддийскими теоретическими представлениями, опирающимися на антикреационизм, какие-либо реликты или дериваты брахманских, мифологических представлений отсутствуют.
* * *
Анализ абхидхармистских представлений о материальном аспекте психокосма был бы неполон без указания на дискретистский характер этих представлений. Не только поток индивидуальной психосоматической жизни дискретен, т.е. представляет собой поток мгновенных элементарных причинно-обусловленных состояний. Существует и предел делимости материи, "слова" и времени. Пределы делимости были необходимы абхидхармистам для установления исходных размерностей в описании психокосма (АКБ, III, 85).
Предел делимости материи - атом, слова - слогофонема, времени - момент, говорит Васубандху. Мы, однако, должны иметь в виду, что абхидхармистская атомистическая концепция (АКБ, II, 22) трактует предельную единицу материи весьма своеобразно. Если греческое понятие "атом" (соответствующее латинскому "индивид") буквально означает "неделимый", то абхидхармический параману (этот термин и переводится обычно словом "атом") представляет собой нечто иное - это "тонкий", материальный агломерат, состоящий в чувственном мире как минимум из восьми субстанций: четырех великих элементов и четырех производных видов материи (цвета-формы, запаха, вкуса и осязательной характеристики). Кроме того, атом может включать в себя и психическую способность как дополнительную субстанцию, в этом случае он именуется "обладающим" этой конкретной способностью.
Такая концепция атома логически вытекает из абхидхармистского подхода как целостной методологической установки: атом - предел делимости материи при условии сохранения ее качественной полноты. Великие элементы и производная материя как потенциальный объект восприятия присутствуют в абхидхармистском атоме, образно говоря, на статусе неразлучных, но одновременно и неслиянных его составляющих. Именно поэтому атом - предел делимости материи.
Слогофонема как предельная единица деления слова рассматривается Васубандху следующим образом: слово и обозначаемый им объект закреплены исторической связью, имеющей конвенциональную природу (т.е. по договору); последовательность слогофонем, конституирующая слово, есть также исторически закрепленный факт, таким образом, слово делится не на отдельные звуки (которые сродни произвольному звукоиспусканию), а на то, что в русском языке исстари звалось "склады", или на звукофонемы. С точки зрения классификации дхарм в их отношении к сознанию слогофонемы причисляются к разряду дхарм, не связанных с сознанием, и определяются как один из формирующих факторов (АКБ, II, 47).
Предельная единица деления времени - момент (кшана). Это время, необходимое для актуализации одной дхармы при наличии совокупности условий ее возникновения в индивидуальном потоке психосоматических состояний. Иными словами, кшана - это временной носитель кванта психики.
Васубандху дает и другое определение момента: это единица времени, в течение которой пребывающая в движении дхарма переходит от одного атома к другому. Это определение было выдвинуто саутрантиками. Вайбхашики же подчеркивали в дефиниции кшаны аспект реализации кармического следствия: момент - это временной признак реализации следствия.
Как представить себе длительность момента? Васубандху указывает, что время, потребное сильному мужчине для щелчка пальцами, равно шестидесяти пяти кшанам.
Каково соотношение традиционных мер длины, начиная с метрической характеристики атома? Эти меры перечисляются в порядке их семикратного увеличения: атом, мельчайшая частица, металлическая пылинка, водяная пылинка, диаметры кончика шерстинки зайца, овцы, коровы, пылинка в воздухе, гнида (ликша) в диаметре, вошь, ячменное зерно (ява, равно приблизительно одной шестой - одной восьмой части фаланги пальца), фаланга пальца. Далее три фаланги составляют размер "палец".
Двадцать четыре пальца равны одному локтю, а четыре локтя - одному луку, т.е. длине натянутой тетивы.
Пятьсот луков составляют один кроша; относительно этой меры Васубандху делает следующее замечание: это минимальная удаленность мест отшельничества от населенных пунктов. Иными словами, те, кто избрал своим уделом отшельническую аскезу, не должны были приближаться к деревне менее чем на один кроша. Восемь крошей равны йоджане.
Итак, Васубандху полностью проследил метрические соотношения, связывающие микро-, макро- и мегамиры психокосма (АКБ, III, 87). Затем он приводит соотношение мер времени - от момента и до кальпы (АКБ, IV, 88-89). Сто двадцать моментов составляют одно мгновение (таткшана). Шестьдесят мгновений равны одному лава (Л. де ла Балле Пуссен рассчитал, что один лава равен девяноста шести секундам). Далее следуют такие меры времени, как мухурта, сутки и месяц, каждая из которых в тридцать раз превышает предыдущую: мухурта равна тридцати лавам и т.д.
Год состоит из двенадцати месяцев плюс так называемые исключенные дни. Откуда берется такой подсчет? Васубандху объясняет, что в году четыре зимних месяца, четыре жарких месяца и четыре дождливых. По истечении каждых полутора месяцев этих трех сезонов из оставшейся половины принято вычитать одни сутки - "исключенный день".
Подчеркнем, что между годовым календарным циклом и кальпой - циклом мировым, космическим Васубандху не указывает тип временной связи. Васубандху лишь указывает на типы кальп: великая кальпа (полный четырехфазный космический цикл); промежуточная, или малая, кальпа (крупная единица времени, применяющаяся для учета продолжительности фаз полного космического цикла), кальпа разрушения, кальпа созидания.
Дискретистский стиль мышления, характерный для абхидхармистской философии, особенно рельефно подчеркивается определением "внутренней природы великой кальпы" - это пять групп причинно обусловленных дхарм. Эта дефиниция становится понятной только в аспекте абхидхармистской трактовки антикреационизма: самовоспроизводящийся психокосм функционирует в соответствии с законом причинно-зависимого возникновения, а временной принцип реализации кармического следствия - это момент, предельная единица делимости времени, в течение которого актуализируется и прекращает свое существование причинно обусловленная дхарма.
* * *
Теперь, когда мы рассмотрели антикреационистскую концепцию психокосма, обратимся к анализу таких космологических типов сознания, как боги (чувственного мира, мира форм и мира не-форм), обитатели ада (нараки), голодные духи (преты) и животные. Последние три типа объединены нами в подраздел, посвященный неблагим формам рождения.


<<< ОГЛАВЛЕHИЕ >>>

Библиотека Фонда содействия развитию психической культуры (Киев)
<<< ОГЛАВЛЕHИЕ >>>


Глава Девятая
СОЗНАНИЕ И МЕТАИСТОРИЯ
Космологическая типология сознания, представленная в "Энциклопедии Абхидхармы", заставляет нас задуматься, присутствует ли в абхидхармистской концепции психокосма какая-либо предпосылка "исторического измерения" - уместен ли здесь вопрос о выявлении смысла совокупного опыта живых существ, того опыта, который переживается во времени, в необратимой цепи уникальных событий? Попытаемся осмыслить эту проблему, анализируя абхидхармистские воззрения на космологический аспект времени.
АБХИДХАРМИСТСКИЙ МЕТАИСТОРИЗМ
Индийская культура эпохи древности и раннего средневековья обнаруживает в своем письменном наследии характерную особенность - равнодушие к истории в исходном значении этого слова - к "истории" как сообщению об уникальных событиях, действительно имевших место во времени. Феномен летописи, исторической хроники, получивший столь значительное развитие в Средиземноморском и Дальневосточном культурно-цивилизационных очагах, практически не известен в Индии.
Уникальность исторического события не интересовала, вообще говоря, и индийских мыслителей, и Васубандху в этом отношении не является исключением. Отсутствие такого интереса следует объяснить, исходя прежде всего из самого характера абхидхармистской эпистемологии - господствовавшей в классическую эпоху гносеологической парадигмы, трактовки истинного знания, его предмета и источников.
Гносеологическая перспектива, которой придерживались теоретики Абхидхармы, была всецело обусловлена исходным религиозно-доктринальным запретом на агностицизм. Этот запрет нашел свое отчетливое выражение в абхидхармистской трактовке Бхагавана Будды как Учителя истины: Мудрец из рода Шакьев "полностью рассеял всякую тьму <...>, рассеял тьму во всем раз и навсегда; тьма есть отсутствие знания, ибо она препятствует видению вещей так, как они есть в действительности" (ЭА, 1,1). А это, в свою очередь, означало, что никаких объективных препятствий в познании не существует, поскольку Учитель в человеческом рождении обрел совершенное знание и тем самым доказал принципиальную доступность этого знания и для других людей. Все гносеологические препятствия имеют исключительно субъективную природу - это аффекты, извращающие познавательную деятельность сознания или расшатывающие волю к познанию, а также неадекватное получение знания, т.е. ущербная познавательная процедура.
Истинное знание в интерпретации абхидхармистских гносеологов, как уже отмечалось ранее, опирается только на два валидных источника - восприятие (презентативное знание) и умозаключение (выводное, дедуктивное знание). Только посредством этих двух источников истинного знания и могут быть познаны объекты внешнего мира, свойства и отношения. Эта предметная область истинного знания естественным образом была подчинена эталону рациональности "видеть вещи как они есть". Однако сугубо специальными "вещами" в абхидхармистской эпистемологической парадигме являлись дхармы, т.е. собственно предметом познания была психическая жизнь в процессе ее причинно-обусловленного развертывания, ибо именно на этом интрапсихическом уровне только и мог происходить процесс нейтрализации аффектов, процесс очищения познающего субъекта от его дурной субъективности. Видение актуальных дхарм в потоке психосоматической жизни, умозаключение о прошлых и будущих дхармах этого потока - именно в эту сферу по преимуществу устремлялась интенция познания.
Различающее постижение дхарм в состояниях сосредоточения сознания (измененные состояния сознания, поэтапно соответствующие вертикальной шкале психокосма) позволяло обрести так называемое дхармическое знание реальности, т.е. знание причинно-обусловленной природы развертывания психики (знание тотального господства страдания в трех психокосмических мирах); знание аффектов как причины этого развертывания (знание причины страдания); знание принципиальной устранимости этой причины и, наконец, знание способов устранения.
Постижение дхармической природы реальности и банальное познание внешнего мира в неизмененных состояниях сознания - посредством восприятия и умозаключения - не противопоставлялись абхидхармистами. Способность получать истинное знание о внешнем мире рассматривалась как необходимое условие адекватного мышления, истинности суждений.
Но какой эпистемологической ценностью в этом контексте могло обладать историческое свидетельство? Истинное знание - презентативное или дедуктивное - не могло зависеть от места и времени его получения, иначе пришлось бы признать, что истина варьирует в зависимости от пространственно-временных координат, но содержание четырех Благородных истин не зависит от места и времени. Историческое свидетельство по самому своему существу противоречило такой гносеологической ориентации: уникальное событие, зафиксированное в своей пространственно-временной конкретности, не доступно повторному презентативному постижению (уникальное во времени нельзя увидеть повторно), умозаключать же относительно уникального также бессмысленно, ибо сама идея логики предполагает повторяемость, типизацию, обобщение. Таким образом, историческое свидетельство, будучи сообщением из вторых рук (причем сообщением об уникальном), не образовывало в контексте абхидхармистской эпистемологической парадигмы специального предмета познания, т.е. предмета истинного знания. "История", состоящая из подобного рода свидетельств, не представлялась абхидхармистским теоретикам необходимой и существенной, поскольку в рамках философской рациональности такая "история" оказывалась качественно неотличимой от поэтического вымысла.
И тем не менее важно отметить, что в "Энциклопедии Абхидхармы" (особенно в четвертом разделе трактата, посвященном учению о карме) Васубандху нередко апеллирует к временам жизни Бхагавана и событиям, связанным с процессом распространения Дхармы. Разумеется, речь идет не о собственно исторических событиях, но только о канонических сюжетах, которым дается концептуальное обоснование. Однако эти сюжеты функционируют в тексте Васубандху на статусе исторического события - события, которое реально имело место в пространстве и времени и обладало характером уникальности. Иными словами, использование канонических сюжетов, связанных с конкретным описанием событий деятельности Бхагавана как главы буддийской общины (сангхи), предполагает обращение к "историческому" званию. Нет ли здесь разрыва абхидхармистской эпистемологической парадигмы- выхода в реальное историческое измерение?
Отвечая на этот вопрос, можно удовлетвориться формальной констатацией того факта, что трактат Васубандху посвящен систематическому осмыслению канонической проблематики и события, зафиксированные в Сутра-питаке, - также часть этой проблематики, что деятельность сангхи под руководством Бхагавана - образец для типичного разрешения типичных проблем буддийской общины. Однако подобный ответ не учитывает временную координату.
Гносеологическое равнодушие абхидхармистов к истории как совокупности сообщений о конкретных событиях отнюдь не подразумевало отсутствия интереса к процессу существования мироздания во времени и к проблеме роли буддийского Учения в этом процессе. Учение о космических циклах (великих кальпах) напрямую затрагивало обе эти проблемы.
Но здесь уместно задуматься, можем ли мы употреблять термин "процесс", говоря об "истории" психокосма? Когда мы произносим слово "процесс", начало и конец этого "процесса" неизбежно подразумеваются, хотим мы этого или нет. Попадая в сферу смыслов буддийской культуры, причем того ее сегмента, который опосредовав философией Абхидхармы, мы непременно обязаны держать в уме религиозно-доктринальную идею безначальности психокосма: время оно, т.е. время Божественного сотворения мироздания принципиально отрицается в этой идее. В индивидуальной перспективе психокосм безначален, но не бесконечен, ибо, утверждаясь в истине, сознание исчерпывает для себя причины страдания, и круговорот новых рождений прекращается. Этот индивидуальный конец сансарного существования может совпасть с циклической фазой разрушения мироздания (кальпа разрушения), поскольку эсхатологическая ситуация благоприятствует обретению спонтанного освобождения для тех живых существ, кто подошел к этому рубежу в результате прошлых благих усилий. Но подобное совпадение вовсе не обязательно, и адепты Дхармы, избирая путь победы над страданием, вовсе не стремились ожидать наступления кальпы разрушения. Таким образом, обретение нирваны как итог ревностного самопреобразования ритмически отнюдь не приурочивалось к времени циклической гибели миров-вместилищ.
Учение о великой кальпе как четырехфазном цикле учитывает идею безначальности психокосма в самой номенклатуре ритмических периодов цикла: каждая великая кальпа открывается периодом гибели миров-вместилищ ("кальпа разрушения"), затем следует космологическая пауза, "кальпа созидания" и кальпа относительно стабильного функционирования самовоссозданного мироздания. Говорить в терминах процессуальности об "истории" психокосма означает утверждать, что время конечно, фрагментарно, а ритмические периоды в пределах цикличности - это отрезки между двумя временными бесконечностями.
* * *
Что же конкретно представляют собой ритмические периоды великой кальпы?
Кальпа разрушения охватывает период, начинающийся с прекращения новых рождений в адских сферах и завершающийся всеобщим разрушением местопребываний живых существ. По времени этот период охватывает двадцать промежуточных, или малых, кальп.
Разрушение имеет два взаимосвязанных аспекта - рассеяние живых существ и элиминация их местопребываний. Мир, как говорилось ранее, пребывает в состоянии развития в течение двадцати малых кальп. По истечении этого срока живые существа в кромешных сферах только умирают, а новые рождения там уже не имеют место. Когда ады окончательно опустели, они исчезают, ибо существование местопребываний имманентно сознанию их обитателей. Но возможны случаи неполноты исчерпания нараками кармического плода прошлой деятельности: космический цикл уже подходит к концу, а на полную реализацию кармического следствия кому-либо из кромешников не хватило даже адски медленного времени. В этом случае, говорит Васубандху, такой обитатель ада "перебрасывается" в соответствующий ад параллельной мировой системы (лока-дхату). Метафорически выражаясь, это ситуация тюрьмы, где отбывается пожизненное заключение: большинство заключенных уже умерло, а поступление новых в обозримом будущем не предвидится; тюрьма ликвидируется, но остались еще два-три относительно молодых узника, и ничего другого не остается, как перевести их в аналогичное пенитенциарное учреждение другого региона.
Вдумаемся, о чем нам говорит упоминание подобных случаев в тексте Васубандху.
Если нараки "перебрасываются" в соответствующие ады параллельной мировой системы, то это указывает на факт временного несовпадения космических циклов в разных мировых системах. Так, в данной системе уже наступила кальпа разрушения, а в другой в это же самое время имеет место кальпа развития. Иными словами, строение мира во всех системах одинаковое, но синхронизация космических циклов отсутствует, мировые системы гомологичны, но несинхронны, хотя закономерности протекания времени в них одни и те же.
Исчезновение животных и претов, говорит Васубандху, следует рассматривать аналогичным образом. Относительно животных реализуется следующая закономерность: первыми исчезают те из них, кто обитает в Великом океане, последними - домашние животные: они прекращают свое существование одновременно с людьми. Но судьбы людей в эсхатологический период различны. Основную массу ожидают катастрофические события. Но среди обитателей Джамбудвипы (а также Пурвавидехи и Годании) есть человеческие живые существа, пригодные для специфической трансформации благих дхарм без помощи духовного наставника (данный вид трансформации сознания обозначается термином "дхармата"). Такие существа спонтанно входят в состояние йогического сосредоточения первой ступени. Выйдя из него, они громогласно прославляют покой - радость и счастье, порожденные отвлечением от неблагих дхарм. Услышав это, и некоторые другие следуют их примеру, а затем, после смерти они обретают новое рождение в мире Брахмы, т.е. в сферах йогического сосредоточения мира форм.
Материки исчезают, как следствие "рассеяния" живых существ. Однако северяне с Уттаракуру в принципе не способны отрешиться от влечения к чувственному миру и войти в состояние йогического сосредоточения, соответствующего миру форм. В силу этого после своей человеческой смерти они обретают новое рождение среди богов чувственного мира.
Боги чувственных сфер психокосма в эсхатологический период также впадают в состояние йогического сосредоточения мира форм, чтобы после смерти родиться в мире Брахмы. Постепенно и в чувственных божественных местопребываниях прекращается процесс новых рождений. Все эти шесть уровней полностью утрачивают своих обитателей и подвергаются разрушению.
Этот процесс постепенного опустошения и гибели местопребываний экстраполируется в дальнейшем и на мир форм. Живые существа, обретшие рождение в мире Брахмы, реализуют дхармату более высокой психокосмической сферы и после своей смерти в мире форм рождаются среди Лучезарных богов.
Когда мир-вместилище, включающий ады, континенты, Великий океан и божественные местопребывания чувственного мира и мира форм, пуст, а совокупное следствие деятельности его обитателей исчерпано полностью, со всех его сторон последовательно восходит семь солнц, чтобы сжечь дотла землю, включая и гору Сумеру.
Казалось бы, отдельное упоминание горы Сумеру (Меру) в этом контексте излишне, ибо неизбежность ее эсхатологической гибели понятна сама собой. Однако необходимо иметь в виду, что, согласно брахманистским представлениям, Меру - это божественная обитель Брахмы, Вишну, Шивы и Индры, это брахманистский типологический аналог греческого Олимпа. Именно поэтому, желая полностью рассеять какие-либо иллюзии на этот счет, Васубандху подчеркивает подчиненность Сумеру общей эсхатологическое закономерности.
Пламя чувственной сферы психокосма способно сжечь только чувственный мир, но это пламя инициирует вселенский пожар в мире форм, угасающий лишь после того, как сожжен дворец Брахмы.
Но мир разрушается не только под воздействием огня. Другие виды разрушения (водой и ветром), говорит Васубандху, следует рассматривать по аналогии с вышеизложенным.
Кальпа созидания, к анализу которой обращается далее Васубандху, - это период космогонический, космогоническая четверть великого временного цикла, великой кальпы.
Двадцать промежуточных, или малых, кальп, в течение которых имеет место космогоническая пауза - "остается лишь акаша". Что свидетельствует о завершении существования миров-вместилищ, когда разыгралась эсхатологическая катастрофа? Ответ на этот вопрос с позиции обыденного сознания указывал бы нам на момент наступления паузы, но этот ответ отнюдь не верен. Мироздание завершает свое существование, говорит Васубандху, когда в акаше благодаря энергии совокупных прошлых действий живых существ "начинают веять очень легкие ветры". Эти первоветры - дыхание зарождающегося мира сансары, прогностические знаки (пурвани-митта), именно этот момент и определяет собой завершение существования прежнего мироздания и возникновение нового. Таким образом, пауза, космический коллапс относится ко времени прошлого мироздания.
Кальпа созидания охватывает период от зарождения первоветров и до появления кромешников в адских сферах существования (нараки появляются самыми последними из живых существ). Отметим, что Васубандху стремится подчеркнуть циклическую преемственность великих кальп, чтобы исключить неверное представление о начале космической четверти, что называется, с пустого листа: первоветры знаменуют одновременно и завершение прошлого цикла, и начало нового, они есть знак созревания кармического следствия совокупной прошлой деятельности живых существ и проявление космогонической энергии, накопившейся в процессе созревания.
Если мы зададимся вполне уместным здесь и традиционным для европейской мыслительной традиции вопросом о том, что первично, с абхидхармистской точки зрения, - сознание или материя - применительно к акту возникновения мира, то должны будем признать, опираясь на трактат Васубандху, что здесь речь идет о диалектике информационно-энергетических процессов. Созревание кармического следствия совокупной деятельности живых существ - это развернутый во времени информационный процесс, приводящий к проявлению того, что в тексте оригинала обозначено термином карма-адхипатья. Яшомитра разъясняет, что адхипатья употребляется Васубандху в значении самартхьям - сила или энергия (САКВ, с. 324). Таким образом, именно карма-адхипатья - энергия кармического следствия - и выступает в роли фактора, всецело ответственного за развертывание космогонического акта, кальпы созидания. Именно накопление этой энергии и длится в течение двадцати промежуточных кальп, когда длится космогоническая пауза.
Энергия совокупных прошлых действий рождает все усиливающиеся ветры, а они, в свою очередь, и создают последовательно "круг ветра", "круг воды", Великую землю из золота, континенты, Сумеру и т.д. Но в этом процессе есть важная закономерность, на которую указал Яшомитра: то, что рассеивается последним, возникает первым (САКВ, с. 335). Васубандху разъясняет характер действия этой закономерности: первым возникает дворец Брахмы, затем остальные дворцы до сферы богов Ямы, однако все это происходит после возникновения " круга ветра".
Когда вместилища уже готовы, начинают появляться и их обитатели. И в этом случае действует аналогичная закономерность: те, кто погибают последними, рождаются первыми. Так, одно из многочисленных живых существ, умершее последним в Лучезарной сфере, обретает рождение в пустом дворце Брахмы. Другие живые существа постепенно появляются и на материках, в местопребываниях претов, животных и, наконец, в адах.
С момента появления первого кромешника кальпа созидания завершается, и мир входит в период "развернутого", относительно стабильного в космологическом смысле существования. Этот период так же, как и кальпа созидания, длится в течение двадцати малых кальп.
Здесь весьма примечательно и важно указание Васубандху на рождение Брахмы. Нам, людям иной культуры и иной исторической эпохи, весьма трудно вообразить, какая сила религиозного инакомыслия относительно брахманистской доктрины заложена в этом конкретном указании и во всей буддийской космогонической концепции в целом.
Брахма - верховное божество, творец мира, открывающий собой триаду верховных богов индуизма (Брахма, Вишну и Шива); все живое, весь мировой порядок направляется и контролируется Брахмой, он, будучи "вечно-древен", определяет хронологические рамки Вселенной. И вот, совершенно абстрагируясь от этих божественных предикаций и мифологических сюжетов, не только не полемизируя, но даже и не упоминая о них, буддийский учитель Васубандху говорит: Брахма - новое рождение того существа, которое умерло последним в Лучезарной сфере в период разрушения прошлого мира. Это - полное отрицание, сведение к смысловому нулю всего ценностного содержания религиозной идеологии брахманизма.
* * *
В период созидания мира, говорит Васубандху, в течение девятнадцати кальп продолжительность человеческой жизни безгранична, но постепенно она сокращается до десяти лет. Этот процесс уменьшения срока жизни происходит в течение первой промежуточной кальпы уже созданного, развернутого мира. Затем следуют еще восемнадцать других промежуточных кальп, в которых продолжительность жизни сначала возрастает от десяти до восьмидесяти тысяч лет, а по достижении этого максимума опять плавно снижается до десятилетнего возраста.
Было бы в философском отношении очень наивно представлять кальпу созидания как процесс радостного строительства прекрасного и совершенного мира. Созидается-то сансара в ее материальном воплощении, т.е. мир страдания. Начиная от рождения Брахмы, происходит постепенное заполнение все более низких сфер существования, т.е. вектор времени направлен в сторону появления дурных, неблагих форм рождения - животных, голодных духов и, наконец, обитателей адов.
В течение двадцати кальп, следующих за периодом созидания, когда, как говорит Васубандху, мир покоится в сотворенном состоянии, динамика колебаний продолжительности человеческой жизни наглядно может быть представлена в виде синусоиды, то возрастая до восьмидесяти тысяч лет, то падая до десяти лет. Закономерность этой динамики такая: "Увеличение [продолжительности жизни] не превышает этого предела. Какова длительность ее увеличения и уменьшения в других промежуточных кальпах, такова длительность уменьшения в первой [кальпе] и увеличения в последней" (АКБ, III, 52). Длительность всех промежуточных кальп одинакова.
Васубандху определяет аспекты содержания понятия "великая кальпа". Великая кальпа включает в себя кальпу созидания, кальпу разрушения, космогоническую паузу и период относительной стабильности. В этом последнем периоде продолжительность жизни колеблется, а в первых трех этот процесс отсутствует. Тем не менее все эти четыре периода по времени, говорит Васубандху, одинаковы и каждый из них равен двадцати малым кальпам.
Местопребывания возникают в течение одной малой кальпы, а заселяются в течение девятнадцати таких кальп: в течение одной малой кальпы местопребывания разрушаются, но перед этим девятнадцать таких кальп длится опустошение мира, постепенное "рассеяние живых существ" (АКБ, III, 93).
* * *
В каждой из великих кальп совершается центральное религиозно-идеологическое событие - в мир людей приходит Учитель, Будда. Но как обретается свойство "быть Буддой", свойство Просветления? Какое время необходимо для достижения этого высочайшего духовного статуса - ведь речь идет о грандиозном преобразовании сознания?
Состояние просветления (буддхатва - букв, "буддовость", свойство "быть буддой"), говорит Васубандху, достигается в течение трех великих кальп, которые в канонических текстах именуются "неисчислимые" (асанкхьея). В связи с этим каноническим эпитетом Васубандху излагает краткую дискуссию, цель которой - дать адекватную его интерпретацию. Когда говорится "неисчислимые", не имеется в виду невозможность подсчета: число, которым выражается длительность великой кальпы, - это 1060. Именно оно и соответствует каноническому определению "неисчислимая" кальпа(АКБ, III, 94).
Возникает вопрос, почему те, кто дал обет бодхисаттвы, т.е. обет неуклонно идти к состоянию просветления, нуждаются в столь немыслимо долгом периоде (три неисчислимые кальпы) для реализации своего обета.
Васубандху отвечает, что состояние высшего совершенного Просветления достигается благодаря великому накоплению добродетели (пуньясамбхара) и знания, а инструмент этого накопления - шесть запредельных совершенств (парамита) и выполнение сотен тысяч крайне трудных дел.
Этот ответ в высшей степени важен, поскольку "Энциклопедия Абхидхармы" представляет воззрения школ вайбхашика и саутрантика, т.е. школ хинаянских, а излагается, казалось бы, махаянская концепция обретения "буддовости" - состояния Просветления. В этом очень рельефно видна идеологическая направленность философского творчества Васубандху: он проявляет себя как учитель Экаяны - Единой колесницы, хранитель внутренней смысловой целостности буддийской традиции.
Шесть запредельных совершенств - это щедрость как полная способность к бескорыстному даянию (дана), нравственность (шила), терпение (кшанти), энергия (вирья), способность к йогическому созерцанию (дхьяна) и мудрость. Эти совершенства (махаянские парамиты) только и позволяют бодхисаттве свершить сверхтрудные деяния ради блага других живых существ, обрести способность извлекать живые существа из всезатопляющего страдания (духкаогха). Бодхисаттвы стремятся к благу других и в этом усматривают пользу для себя. Васубандху для иллюстрации данного - трудного для обыденного понимания - принципа приводит весьма интересный и поучительный пример: привыкшие к жестокости люди получают радость, наблюдая несчастья других или пособничая этим несчастьям, хотя в чужом горе и нет никакой пользы для них; осмыслив это, следует допустить, что и бодхисаттвы, привыкшие к состраданию и сознательно взрастившие в себе это качество, обретают радость в делах, приносящих пользу не им самим, а другим живым существам.
Бодхисаттвы страдают, видя, как невежественные люди, укорененные в привязанности к иллюзорному "я", обрекают себя на страдания. Иными словами, бодхисаттвы страдают от страдания других живых существ и радуются их радости, а все, что касается их самих, не вызывает у бодхисаттв никаких эмоциональных переживаний. Данное свойство есть базовое отличие этой категории Благородных личностей от всех прочих, говорит Васубандху.
Если мы глубоко вдумаемся в это положение, то станет ясно: бодхисаттвы - это сострадательные хранители буддийской общины, потенциально вбирающей в себя всех без исключения обитателей мира.
Архат несет ответственность за непрерывность буддийской традиции, за то, чтобы Учение существовало во временном модусе "всегда", он может уйти в нирвану или умереть, если рядом есть преемник, если эстафета знания передана в достойные и надежные руки. Но если преемника нет и враги Учения сильны, архат сознательно отодвинет собственную смерть.
Бодхисаттва страдает, видя, что личный эгоизм и алчность превращают невежду в существо, живущее по законам раковой клетки (если позволено воспользоваться образом, бытующим в современной кибернетике), т.е. бессмысленно и в конечном счете гибельно для себя упускающее благой шанс человеческого рождения. Но позиции бодхисаттвы активны - со всей силой, терпением и энергией великого сострадания он стремится к спасению живых существ. Подчеркнем, что именно поэтому великое сострадание толкуется в буддийской традиции как мужественное, деятельное начало.
Низший (хина), т.е. обычный человек, придерживающийся брахманистской ритуальной практики, стремится к собственному счастью, средний (мадхья) - только к освобождению от страдания (здесь имеются в виду шраваки и пратьекабудды), но высший бодхисаттва направляет свои усилия для счастья других и избавления их от страдания.
Разъяснив сроки достижения свойства просветления (буддхатва), Васубандху обращается к вопросу об "историческом" времени появления будд и пратьекабудд.
Он выделяет сравнительно небольшой временной промежуток, в пределах которого следует ожидать прихода в мир будд. Это период уменьшения человеческой жизни от восьми тысяч до ста лет. Периоды увеличения жизненных сроков - время, когда живые существа мало подвержены скорби, а значит, и не способны понять первую Благородную истину, слова Учителя не будут услышаны ими. Периоды уменьшения жизни от ста до десяти лет также неблагоприятны, поскольку сопряжены с процессом деградации живых существ - их физического и духовного вырождения.
Васубандху указывает, что данный процесс имеет пять аспектов, т.е. выражается в пяти видах упадка: упадок индивидуальной жизни, упадок возраста мира - "излет века", упадок чувств, убеждений и живых существ как таковых. Отметим, что в оригинале Васубандху использует термин кашая (букв, "осадок"). Все существование как бы замутняется, загрязняется в период уменьшения сроков жизни от ста до десяти лет. Этот период являет собой подобие грязного осадка, а не жизнь в полном смысле слова, именно поэтому он и называется упадочным ("осадочным").
Две первые характеристики деградации - упадок сроков индивидуальной жизни и упадок возраста мира (кальпа-кашая) катастрофичны относительно жизнеспособности и средств существования. А деградация чувств и убеждений приводит к разнузданности и чувственным излишествам у мирян и к бессмысленному самоизнурению у странствующих аскетов.
Вырождение живых существ определяется Васубандху как бедствие для человеческого организма и психических способностей - "уменьшение роста, красоты, здоровья, силы, памяти, энергии и самообладания".
В периоды вырождения будды не появляются, ибо ущербность человеческого тела, психики и окружающей среды делает усилия Учителя бесплодными - дегенераты духовно глухи.
Таким образом, приход Будды в мир обусловлен, как это видно из текстов Васубандху, прежде всего пригодностью основной массы живых существ для восприятия Учения: люди мало пригодны для этого либо в благополучных фазах мирового цикла, либо в катастрофичных.
Пратьекабудды не проповедуют Учение, ибо они достигли просветления только для себя, шли собственным, не регламентированным традицией путем и не имели наставников. Именно в силу этого пратьекабудды могут появляться в двух типах периодов - и при увеличении, и при снижении продолжительности жизни, и дополнительных ограничений здесь не накладывается.
Согласно одному из толкований, приводимых Васубандху, пратьекабудды бывают двух видов: те, что живут группами, сообществами (варгачаринах), и "подобные носорогу" (кхадгавишанакальпах), т.е. живущие одиноко, не нуждающиеся, как и носорог, в других. Под "живущими в сообществе" подразумеваются, если следовать комментарию Яшомитры, те, кто реализовал плод "вступившего в поток" (срота-апатти) или плод "возвращающегося в последний раз" (скаридагамин) еще во времена проповедей Будды и самостоятельно достиг архатства (САКВ, с, 337). Иными словами, это - первые шраваки.
Согласно другой точке зрения, "живущие в сообществах" не могут быть причислены к категории первых шраваков: это "обычные люди", которые в прежних рождениях реализовали дхармы, ведущие к четырем ступеням проникновения, а в этом рождении, следуя собственным путем, достигли просветления.
"Подобные носорогу" - это статус, обретаемый в течение ста великих кальп благодаря особой практике достижения условий просветления (бодхисамбхара). Яшомитра разъясняет (САКВ, с. 339), что под условиями имеются в виду такие признаки, как нравственное поведение (шила), практика измененных состояний сознания (самадхи) и мудрость (праджня). Они побеждают самих себя, т.е. собственные аффекты. Почему же они "не побеждают других" - не проповедуют Учение? "Носороги" обладают специальным знанием, но даже отсутствие такового не есть препятствие для ведения проповеди - разъяснять Учение можно и опираясь только на словесное знание наставлений прошлых будд. Они отнюдь не лишены сострадания, ибо используют свои сверхобычные способности для пользы живых существ. И не в отсутствии подходящих последователей дело, поскольку даже в периоды уменьшения продолжительности жизни многие, практикуя мирской путь, нейтрализуют влечение к чувственным объектам.
Причина отказа от проповеди Учения обусловлена тем, что над "подобными носорогу" тяготеет привычка к уединению и подавляющая заинтересованность в отсутствии беспокойства. Они не отваживаются посвятить себя делу разъяснения Дхармы - "поистине, очень трудно вести против течения человечество, стремящееся вниз по течению!" (АКБ, III, 94).
Есть и другое объяснение: "подобные носорогу" страшатся отвлечься от состояния глубокого сосредоточения, выйти из него, боятся контакта с другими людьми, которые могли бы стать их учениками. Л. де ла Валле Пуссен приводит в этой связи интерпретацию Сангхабхадры, согласно которой "носорог" не обладает интеллектуальной уверенностью в себе: хотя он и желает проповедовать учение об отсутствии атмана людям, привязанным к иллюзорному "я", но его мышлению свойственна робость (см.: L'AK, III, с. 196, примеч. 5).
Подчеркнем, что в обеих трактовках причин отказа "носорога" от проповеди Дхармы акцентируется отсутствие отваги выступить на путь духовного просвещения. Бели следовать тексту Васубандху, необходимые качества буддийского проповедника - это сохранение в памяти доктринальных наставлений, сострадание, отсутствие приверженности к уединению и покою, готовность к контакту с людьми, которые порабощены влечением к "я" и чувственным объектам, уверенность в силе своего мышления и отважное стремление вести человечество к духовным высотам вопреки его косной привычке плыть по течению (АКБ, III, 94).
Подводя некоторый промежуточный итог сказанному, отметим, что абхидхармистский метаисторизм выражается прежде всего в конструировании ритмических законов в "истории" психокосма, связанных с возможностью актуализации событий, имеющих принципиальное значение для религиозной идеологии буддизма. Антропоцентрический характер этого метаисторизма выражается в том, что в качестве основы ритмической периодизации указывается закономерность в изменении продолжительности человеческой жизни.
Ритмические периоды, ознаменованные вероятностью актуализации идеологически важных событий, растянуты во времени, но строго ограничены максимальными и минимальными значениями в общей тенденции снижения продолжительности человеческой жизни.


<<< ОГЛАВЛЕHИЕ >>>

Библиотека Фонда содействия развитию психической культуры (Киев)
<<< ОГЛАВЛЕHИЕ >>>


Глава Десятая
КАРМА: АБХИДХАРМИСТСКАЯ ТЕОРИЯ
ЧЕЛОВЕЧЕСКОЙ ДЕЯТЕЛЬНОСТИ.
АНАЛИЗ ОБЩИХ ПОНЯТИЙ
Данный раздел нашей монографии посвящен изложению общих понятий абхидхармистского учения о карме в сравнении с той трактовкой этих понятий, которая предлагалась саутрантиками - вечными оппонентами абхидхармистов.
Буддийская космология опирается на идею несотворенности психокосма как на установленный и несомненный факт, и теория человеческой деятельности, разрабатывавшаяся буддийскими мыслителями классической эпохи, была призвана прежде всего ответить на вопрос: какова причина, непрестанно воспроизводящая безначальную сансару?
Такая постановка общей проблемы подчеркивает принципиально антикреационистскую позицию, свойственную буддизму в отличие от христианства и ислама как двух других мировых религий и от классического индуизма как региональной национально-замкнутой религии. Следуя дорелигиозно-доктринальному антикреационизму, абхидхармистская философская традиция отрицает бытие Творца (созидающего аспекта высшего атмана - мировой души) и акт Божественного зодчества (версию космогенеза как творения мира из ничего в соответствии с определенным планом и желанием Творца).
Буддийский космос - это "бесконечное многообразие миров живых существ и их вместилищ" (АКБ, IV, 1). Данная дефиниция подразумевает бесконечное многообразие новых рождений, сквозь которые, подобно свету лампы, проходит сознание бесчисленных живых существ, населяющих соответствующие космические сферы. Но что же выступает в роли причины, производящей космос, т.е. что именно понуждает сознание пребывать в этом круговороте рождений?
Многообразие миров живых существ, говорит Васубандху, порождено кармой - тем действием, которое неизбежно чревато неслучайным и не нулевым результатом, иначе говоря, действием, имеющим благую или неблагую ценностную природу (АКБ, IV, 1).
Но если это многообразие возникает благодаря действию, то почему в мире наряду с предметами, приносящими радость для органов чувств, возникают тела живых существ, доставляющие им не только наслаждение, но и физические страдания, почему нет гармонии?
Ответ на этот вопрос состоит в том, что чувственный мир населен не только богами-небожителями, чьи поступки имеют благую природу, но и живыми существами, поведение которых относится к "смешанному типу" (вьямишра). Эти живые существа (прежде всего речь идет, конечно, о людях) совершают как благие (кушала), так и неблагие (акушала) действия, результатом которых и является телесность, подобная по своей чувствительной природе открытой раны. Доставляющие радость предметы как бы врачуют эту рану, блокируя страдания мгновениями чувственного наслаждения (вкусом и ароматом пряностей, благоуханием сандала и т.п.). Таким образом, гармония телесности живых существ и объектов чувственного восприятия характерна лишь для божественных сфер психокосма, где отсутствуют неблагие действия.
Но что же представляет собой карма как эффективное действие? Васубандху указывает, что в канонической литературе сутр различаются два аспекта, или вида, действия: ментальный импульс-побуждение и действие, вызываемое этим побуждающим импульсом. Ментальный импульс-побуждение (четана) - это то, что формирует, обусловливает собой деятельность сознания, это особый вид интрапсихической мотивации: диспозиция психики, провоцирующая акт сознания (АКБ, IV, 24). Функция ментального импульса-побуждения - направлять деятельность сознания в области благого, неблагого и нейтрального (АС, с. 7). Таким образом, ментальный импульс-побуждение, будучи диспозицией психики, именно рождает действие как таковое.
Однако для того, чтобы остаться в контексте абхидхармистских рассуждений, а не внерефлексивно выломиться из них и впасть в осмысление целостных поведенческих актов, необходимо иметь в виду, что речь-то идет о дхармах - мгновенных причинно обусловленных элементарных состояниях, конституирующих индивидуальный поток психосоматической жизни. Два аспекта кармы - ментальный импульс-побуждение и порождаемое им действие в своей совокупности образуют три вида активности: ментальное действие (осознавание), вербальное (говорение) и телесное. Это тернарное различение основано на дифференцирующем анализе природы активности. Производящая причина активности - разум (манас), и в этом отношении любая деятельность может рассматриваться как ментальная, обусловленная разумом. Если рассматривать деятельность в аспекте самоотчета индивида ("по внутренней сущности"), то следует характеризовать ее исключительно как вербальную. Если же брать за основу анализа физический субстрат, то необходимо признать, что все действия опираются на телесность. Вайбхашики придерживаются позиции именно такого последовательного тернарного подхода.
Ментальный импульс-побуждение порождает вербальную и телесную деятельность. Согласно воззрениям вайбхашиков, истолкование канонического положения "существует два вида действий: ментальный импульс-побуждение и действие, им вызываемое", предполагает единство видов активности - психической диспозиции (установки, предрасположенности сознания) и порождаемых ею словесных и телесных актов.
Сознание выступает, согласно этой трактовке, центральным фактором развертывания активности, ибо ментальный импульс-побуждение обусловливает вербальную и телесную деятельность как благую, неблагую или нейтральную.
Васубандху определяет вербальный и телесный виды деятельности по их внутренней природе, в соответствии с которой оба они могут быть либо проявленными (vijnapti), либо непроявленными (авиджняпти). Это определение принципиально для понимания концептуального смысла всего дальнейшего изложения. Виджняпти и авиджняпти - это, согласно вайбхашикам, причинно обусловленные дхармы, входящие в группу материи. Телесное действие как проявленное имеет свое чувственно воспринимаемое материальное выражение. Вербальное проявленное действие - это артикулированный звук, т.е. материальная дхарма, воспринимаемая слухом. Характеристика телесных и вербальных действий в аспекте проявленности предполагает прежде всего материальную актуализацию информации о ментальном импульсе-побуждении, породившем эти действия.
Телесные и вербальные проявленные действия, таким образом, могут быть отнесены к категории информативных актов, поскольку в индивидуальном потоке психосоматической жизни эти акты конституированы "грубыми" материальными дхармами.
Проявленным телесным и вербальным действиям соответствуют, однако, и "тонкие" материальные корреляты. Это дхармы группы материи, которые не могут быть постигнуты посредством органов чувств ввиду своей эпифеноменальной природы. (Напомним, что в группу материи входят дхармы - материальные субстраты органов чувств в единстве со своей функцией, пять видов чувственно воспринимаемых объектов и "тонкая" материя - психосоматический коррелят чувственно воспринимаемой деятельности индивида.) Информативные акты, т.е. чувственно воспринимаемые действия, сопряжены с актуализацией непроявленных материальных дхарм. А поскольку и проявленные действия, и их непроявленные корреляты порождены одним и тем же ментальным импульсом-побуждением, им тождественна одна и та же ориентация в сферах благого либо неблагого. Так, принимая перед лицом сообщества монахов обеты отказа от убийства, воровства и прочих безнравственных действий, послушник осуществляет материальный информационный акт. В первый момент произнесения обета в индивидуальном потоке психосоматической жизни того живого существа, которое именуется послушником, актуализируются непроявленные материальные дхармы, т.е. неинформативное действие, называемое "дисциплиной" (самвара) или "отрешением от греха" (вирати). Иными словами, принятие обетов воздержания от безнравственных действий неизбежно сопряжено с обретением (прапти) непроявленных материальных дхарм дисциплины и отрешения и, что особенно важно, - с дальнейшим обладанием этими дхармами. Присутствие и причинно-обусловленное воспроизведение данных непроявленных дхарм генерализует установку сознания на благую деятельность (АКБ, IV, 2).
Если же ментальный импульс-побуждение порождает проявленные действия в сфере неблагого, то одновременно с совершением подобных действий происходит обретение материальных непроявленных дхарм, называемых "отсутствием дисциплины" (асамвара) или неотрешением от греха (авирати). Даже если обстоятельства не способствуют практической реализации преступных намерений, но ранее эти намерения уже были словесно сформулированы и был наточен нож, "отсутствие дисциплины" и "неотрешение от греха" незримо для окружающих и самого индивида формируют личность потенциального убийцы.
Для обретения непроявленных материальных дхарм, именуемых "отсутствием дисциплины" или "неотрешением от греха", вовсе не обязательна актуализация обоих проявленных действий - и телесного, и вербального, достаточно и одного вербального действия. Это прежде всего относится к актам устного преступного или безнравственного приказа, безусловно ориентирующего деятельность других людей в сферу неблагого. Подчеркнем, что и подобный приказ, который представляет собой звуковой информационный акт, и соответствующий ему неинформативный коррелят опираются на одни и те же великие элементы и относятся к одной и той же группе причинно обусловленных дхарм - к группе материи. Непроявленные телесные и словесные действия - это "тонкие" материальные дхармы, актуализация которых в составе индивидуального потока не может быть нейтральной, непроявленное всегда либо благое, либо неблагое. В гносеологическом аспекте непроявленное наряду с чувствительностью, понятиями и формирующими факторами может быть познано лишь посредством ментального сознания, поскольку относится к дхармическому источнику сознания (дхарма-аятана).
Осмысляя авиджняпти, можно сделать вывод, что обретение и обладание этими "тонкими" благими или неблагими материальными дхармами есть результат реализованной сознательной мотивации, ее "тонкое" материальное закрепление. Неблагое непроявленное в единстве с неблагой установкой сознания и неблагим ментальным импульсом-побуждением уродуют духовную перспективу индивида - подобно тому, как ущербные бессознательные комплексы невротика препятствуют полноценному развитию его личности и творческой самореализации. Осознавая эти комплексы в процессе глубинного психоанализа, невротик обретает шанс сформировать здоровую мотивацию, доразвить и ценностно переориентировать свою личность. Буддийский адепт, критически анализируя свою прошлую деятельность, осознает имевшее место согласие с грехом и приносит покаяние, освобождая тем самым поток причинно обусловленных дхарм от неблагого непроявленного. Это подобно выздоровлению от болезни, если признать безнравственность духовным недугом.
Васубандху обсуждает воззрения вайбхашиков и ватсипутриев - представителей одной из восемнадцати школ раннего буддизма - на проблему проявленного телесного действия.
Вайбхашики полагали, что проявленное телесное действие - это форма, причем они настаивали на том, что форма (жест, мимика) выступает в качестве реальной сущности. Ватсипутрии настаивали на трактовке телесного действия как движения. Идея "движения" возникает в связи с тем, что проявленное действие порождено четана, т.е. формирующим фактором. Формирующие факторы, согласно воззрениям ватсипутриев, - это не мгновенные дхармы, они обладают некоторым временным минимумом длительности (стхити), что делает возможным движение. Но в связи с этим встает вопрос о причинах разрушения дхарм.
Вайбхашики придерживались той точки зрения, что все причинно обусловленные дхармы мгновенны, т.е. они разрушаются непосредственно после возникновения и разрушение наступает самопроизвольно. Исчезновение причинно обусловленных дхарм есть небытие. Если допустить, что у небытия есть причина, то небытие следовало бы определить как нечто причинно обусловленное, а именно: небытие есть то, что должно возникнуть или должно быть сотворено. Однако такое определение представляет собой логико-семантический абсурд. Таким образом, негация мгновенных дхарм не имеет никакой внешней причины, кроме непостоянства - сущностной характеристики всего причинно обусловленного.
Если бы разрушение выступало следствием внешней причины, то не было бы ничего исчезающего помимо действия такой причины. В потоке мгновенных причинно обусловленных дхарм, однако, подобные причины разрушения не обнаруживаются. Так, страстное влечение могло бы разрушиться благодаря возникновению ненависти, но эти полярно противоположные явления сознания никогда не возникают в потоке одновременно: сначала исчезает страстное влечение, затем актуализируется ненависть. Нельзя также и утверждать, что последующая дхарма уничтожает предыдущую, поскольку известно, что последующая дхарма может быть слабой, а предыдущая - сильной. А коль скоро никакой причины разрушения не существует, то необходимо признать мгновенность и самопроизвольность исчезновения причинно обусловленных дхарм. В свою очередь, к тому, что подвержено мгновенной разрушаемости, неприложим предикат "движения": материальная дхарма, которая и есть "квант" телесного действия, не может переходить от одного места в другое.
Васубандху указывает, что "ложная идея движения возникает вследствие непрерывного самовоспроизведения [сменяющих друг друга состояний] в непосредственно сопряженных точках пространства" (АКБ, IV, 3). В качестве логически гомогенного примера он приводит процесс горения травы: воспроизведение огня в сопряженных точках пространства не есть движение как таковое. На основании этого умозаключения отсутствие движения считается доказанным, а телесное действие трактуется только как форма.
С чем же мы сталкиваемся в представленной логике рассуждений? С одной стороны, эмпирические данные и наблюдение свидетельствуют, что движение существует: телесное действие и есть не что иное, как движение. Даже пример, приведенный Васубандху в качестве самоочевидного (горение травы), в обыденном языке описывается словами "огонь бежит по траве". Но с другой стороны, абхидхармистский анализ этих данных приводит к противоречивым результатам: если причинно обусловленные дхармы мгновенны, т.е. исчезают сразу же после обретения бытия, если их негация самопроизвольна, то движение превращается в сумму мгновенных статических состояний. Иными словами, движение оказывается невозможным, хотя оно и наблюдается на каждом шагу. Таким образом, рассматриваемая проблема представляет собой классическую философскую апорию, типологически сопоставимую с апориями элеатов.
Саутрантики не признавали за формой онтологического статуса "реальной сущности". Они полагали, что форма - это "цвет, расположенный определенным образом". Например, вращение горящей головешки, т, е. возникновение огненного цвета, в сопряженных точках пространства зрительно воспринимается как форма окружности. Из этого и подобных примеров саутрантики делали вывод, что форма не есть реальная сущность, ибо она недоступна зрительному восприятию помимо анализа процесса последовательного возникновения мгновенных состояний.
Если бы форма была реальной сущностью, утверждают саутрантики, то и восприятие осуществлялось бы с помощью двух органов чувств - не только зрения, но и осязания. Но это не имеет места, поскольку видимое в качестве источника сознания не познается посредством двух различных индрий.
Позиция саутрантиков отлична от воззрений ватсипутриев, ибо саутрантики согласны с вайбхашиками в том, что телесное проявленное действие есть форма. Но в то же время форма трактуется ими как праджняпти (условное обозначение). Вайбхашики усматривали в этом толковании содержательный пробел: если дхарма "форма" относится к разряду праджняпти, то какая же именно "реально существующая" (дравьясат) дхарма образует телесное проявленное действие?
Саутрантики полагали, что форма - это номинальная сущность, которая в акте осознания привлекается по ассоциации с данными осязания. Вайбхашики не принимали такое утверждение как тотально истинное, ибо неразрывные связи хотя и присутствуют в памяти, однако нельзя говорить о неизменном существовании подобных связей между осязанием и формой.
В памяти далеко не всегда восприятие осязаемого актуализирует воспоминание о какой-либо форме или о каком-либо конкретном цвете. На этом основании утверждение саутрантиков, что форма не есть реальная сущность, поскольку не воспринимается двумя органами чувств, признается вайбхашиками ошибочным.
Таким образом, вайбхашики полагали, что форма есть реальная сущность, воспринимаемая только зрением, но отличная от цвета. На уровне атома форма не обладает онтологическим статусом, поскольку природа составных частей формы не относится к разряду установленных фактов.
Анализ эмпирических данных восприятия строится следующим образом: во-первых, одинаковые по цвету гончарные изделия могут иметь различную форму, поэтому абсурдно утверждать, что форма всегда тождественна цвету (т.е. есть не что иное, как определенная цветовая конфигурация); во-вторых, на большом расстоянии и при недостаточной освещенности воспринимаются прежде всего формы, поскольку различение цвета отсутствует.
Отказ трактовать телесное действие как реально существующую дхарму "форма" приводит саутрантиков в сети логических противоречий: если проявленный элемент, обладающий природой материального, не существует как реальная дхарма, то в чувственном мире не существует также и элемент непроявленный. Саутрантики пытались выйти из этого противоречия, объявляя непроявленное состоянием специфической готовности, которое обусловлено соответствующим побуждением к телесной деятельности. Однако отождествление непроявленного элемента с диспозицией чревато очевидно ошибочным тождеством природы телесного и ментального действий, на что и указывали вайбхашики (АКБ, IV, 3).
* * *
Разъяснив природу проявленных телесных и вербальных действий, автор "Энциклопедии Абхидхармы" обращается к анализу непроявленного. В этом вопросе позиции вайбхашиков и саутрантиков также расходятся. Мы помним, что другое название школы вайбхашика - сарвастивада. Это название указывает на главную школьную теорию - учение о бытии всех без изъятия дхарм как реальных сущностей: все дхармы существуют, а не только выступают в качестве единиц описания в рамках философской концепции. В сопоставлении с данной общеметодологической установкой вайбхашиков непроявленный элемент есть безусловно реальная сущность.
Саутрантики, напротив, отрицали за непроявленным свойство материальности на том основании, что непроявленное стоит в зависимости "от прошлых великих элементов", которые не существуют после совершения проявленного действия (опиравшегося на эти элементы как на свой материальный аппарат). Согласно саутрантикам, непроявленное представляет собой лишь несовершение какого-либо действия, поскольку было принято решение впредь отказаться от такого действия (АКБ, IV, 4).
Васубандху приводит развернутую дискуссию о природе непроявленного, в которой вайбхашики доказывают свою позицию, опираясь на канонические суждения о трех видах материи, о чистой материи, о возрастании религиозных заслуг и о пути деятельности.
Бхагаван говорит о принципе формирования представлений о материи по трем основаниям: материя видимая и обладающая свойством сопротивления; материя невидимая, но также обладающая свойством сопротивления; материя невидимая и не обладающая свойством сопротивления, которая и есть непроявленный элемент. Комментатор Яшомитра поясняет последнее так: непроявленный элемент может быть познан ментальным сознанием и входит в дхармический источник сознания (САКВ, с. 352).
Чистая материя - это прошлые, настоящие и будущие материальные дхармы без притока аффектов. С точки зрения принципа трех оснований, нельзя выявить иной материи, которая одновременно невидима, не обладает свойством сопротивления и без притока аффектов, кроме непроявленного элемента. Это, по сути дела, и выступает доказательством реальности непроявленного.
О возрастании добродетельных заслуг (пунья) Бхагаван говорит, что благодаря семи материальным средствам достойных деяний (дарение монахам или сангхе такой недвижимости, как роща, жилище, монастырское строение, и другого) у мужчин и женщин - добродетельных буддистов заслуга непрерывно возрастает, снова и снова самовоспроизводится, невзирая на то, бодрствуют они или спят, стоят или движутся. Нематериальные средства добродетельной заслуги порождают такое же действие. Эти средства - ощущение близости Татхагаты и его присутствия, слушание наставлений Татхагаты или полноправного монаха, опосредованное переживанием радости. Высшее нематериальное благое деяние мирянина - принятие убежища в единстве Будды, Дхармы и Сангхи.
Известно, вырастание добродетельной заслуги невозможно при неблагом состоянии сознания. Невозможно оно и помимо реально существующего непроявленного элемента.
Далее в аспекте углубления аргументации рассматривается проблема реальности непроявленного элемента применительно к анализу пути деятельности (кармапатха). Если считать непроявленное номинальной сущностью, то как установить оценку пути деятельности того индивида, который сам не совершает телесных действий, но побуждает к их совершению других людей? Отдание приказа не содержит в себе полноты активности, поскольку приказ может и не быть выполненным, поэтому только побуждение к совершению действий не рассматривается в качестве соответствующего "корневому" пути деятельности. Но даже если приказ исполнен, то телесное действие другого лица само по себе не становится путем деятельности субъекта, отдавшего приказ. Что же именно выступает в качестве определяющего путь деятельности для субъекта приказа при условии, что приказ исполнен? Это те материальные дхармы, которые включены в дхармический источник сознания и не обладают свойством сопротивления, т.е. непроявленный элемент.
Помимо непроявленного элемента невозможен и процесс реализации восьмеричного Благородного пути, предполагающего, в частности, праведную речь, праведную деятельность и праведный образ жизни, поскольку в состоянии сосредоточения связь с проявленным аспектом этих трех компонентов Благородного пути разрывалась бы. Если бы отсутствовал непроявленный элемент, то буддист, практикующий принципы праведной речи, праведной деятельности и праведного образа жизни, воздерживался бы от йогического сосредоточения из опасения потерять связь с этой практикой.
Коль скоро непроявленный элемент не существовал бы реально, выступая в роли плотины, препятствующей потоку безнравственности, то не имели бы смысла ни нравственные обеты, добровольно принимаемые монахами, ни дисциплинарные правила монашеской жизни, ибо в реальности отсутствует какая-либо дхарма, способная трансформировать ментальность (допустим, дхарма "благая трансформация"). Непроявленный элемент реален, ибо "отсутствие", "нереальное" не может служить преградой, причиной воздержания от безнравственных действий.
Все вышеперечисленные аргументы вайбхашиков отвергались саутрантиками ввиду многочисленности и разнообразия доказательств и их "неубедительности". Контраргументация строится следующим образом. Во-первых, трактовка вайбхашиками положения сутры о трех основаниях для формирования представлений о материи оспаривается путем апелляции к йогической практике виджнянавадинов (йогачаринов). В этой практике благодаря силе концентрации сознания возникают зрительные образы. Такого рода "материя" невидима, поскольку не является объектом визуального восприятия; она не обладает сопротивлением, ибо внепространственна. Почему же эти образы вообще следует относить к материальному? На этот вопрос, полагают саутрантики, нет ответа, как и в случае с непроявленным элементом.
Что касается доказательства реальности непроявленного в аспекте чистой материи, то и здесь, говорят саутрантики, йогачарины трактуют в качестве таковой визуальные "материальные" образы, порожденные силой йогического сосредоточения, свободного от притока аффектов. Другие же учителя полагают, что к чистой материи относятся органы чувств и их объекты у архата, поскольку ни те, ни другие не выступают опорой для притока аффектов.
Выдвигая в качестве возражения эти два истолкования чистой материи, саутрантики тем самым стремятся показать вайбхашикам ошибочность отождествления чистой материи и непроявленного элемента.
Доказательство посредством истолкования канонических положений о возрастании добродетельных заслуг оспаривается саутрантиками с позиций обращения к мнению древних учителей. Когда добрый донатор-буддист осуществляет акт дарения и дар поступает в распоряжение благого получателя, то вследствие особых свойств этого получателя, вследствие религиозной пользы, которую он извлекает и для себя, и для других, происходит трансформация индивидуального потока психосоматических состояний донатора. Нарастают побуждения к благим даяниям, и тем самым обретается способность к множеству будущих добродетельных заслуг.
Вайбхашики не согласны с этой контраргументацией, поскольку в ней отсутствует объяснение, каким образом один психосоматический поток (благого получателя) может преобразовать другой поток (доброго донатора), состояние сознания которого не столь продвинуто в религиозном отношении. А кроме того, остается неясным, как объясняется с этих позиций возрастание добродетельных заслуг при совершении нематериальных достойных деяний.
Вайбхашики углубляют свои рассуждения, обращаясь к вопросу о связи актов подстрекательства к совершению неблагих действий и соответствующего этим актам пути деятельности.
При подстрекательстве к убийству в индивидуальном потоке психосоматических состояний будущего убийцы возникает специфическое изменение - закладывается потенция, ведущая к обретению множества кармических следствий. То же самое происходит и с группами причинно обусловленных дхарм подстрекателя в момент реализации " плода действий", т.е. в момент убийства. Вот эти специфические изменения, эти дхармические потенции и называются "путь деятельности", а тот, кому они присущи, именуется обладателем соответствующего пути деятельности.
Учитель Дхарматрата, в частности, отрицая реальность непроявленного элемента, объясняет факт соприкосновения с грехом убийства появлением одного только побуждения - "я его убью, я его убиваю, оно у бито".'Но побуждение само по себе не обеспечивает необходимую полноту условий, конституирующих путь деятельности. Например, если некто аффективно воображает, что убил свою матушку, а в действительности она жива, то подобные безнравственные фантазии отнюдь не имеют кармического следствия смертного греха (в данном случае убийства матери). Но если усматривать смысл сказанного достопочтимым Дхарматратой в том, что за такие агрессивные побуждения в полной мере ответствен лишь тот, кто реализует их практически, то такая трактовка становится приемлемой.
И вайбхашики, и саутрантики солидарны в том, что при полном осуществлении задуманного телесные действия неразрывно связаны с сознанием, что при полном осуществлении исходящего извне побуждения и у подстрекателя, и у исполнителя происходят изменения в потоке причинно обусловленных дхарм. Расхождение только в одном пункте: вайбхашики полагают, что в момент совершения действия возникает особая дхарма - непроявленный элемент, а саутрантики говорят лишь о формировании диспозиции - предрасположенности к повторению содеянного и соответственно к возникновению кармических следствий.
Продолжая оспаривать доказательства вайбхашиков, саутрантики предлагают свой анализ процесса реализации восьмеричного Благородного пути. В основе этого объяснения лежит идея "решимости": неукоснительное соблюдение свода буддийских дисциплинарных правил осуществляется благодаря тому, что за первичным побуждением воздерживаться от безнравственных действий возникает решимость и впредь вести подобный образ жизни. Именно реальная решимость, а не нереальный непроявленный элемент, дисциплинирует вербальную и телесную активность. Если же возникает побуждение к неблагому деянию, то оно не реализуется, поскольку сразу же актуализируется решимость воздерживаться от зла и эта решимость блокирует безнравственное побуждение. Решимость вновь и вновь напоминает адепту о принятом обете, и возникающее при этом чувство стыда не позволяет выйти за пределы нравственной нормы. Иными словами, саутрантики рисуют ситуацию борьбы мотивов, в которой всегда побеждает нравственное начало, опирающееся на религиозные идеалы.
Если бы, говорят саутрантики, непроявленный элемент был реальной дхармой, то пребывающий в состоянии амнезии индивид автоматически воздерживался от безнравственных деяний.
Подобные дискуссии, как и прочие споры между вайбхашиками и саутрантиками, не приводили к перемене позиции в результате победы одной из сторон, их цель состояла лишь в оттачивании формально-логической стороны школьной аргументации.
* * *
Продолжая излагать концепцию непроявленного как реальной материальной сущности, Васубандху напоминает, что она есть производная от великих элементов. Вся производная материя функционирует одновременно с порождающими ее великими элементами, однако настоящие или будущие виды производной материи возникают в зависимости от прошлых великих элементов.
Вслед за первым моментом (кшана) существования великих элементов возникает непроявленная материя чувственного мира, т.е. производная от прошлых великих элементов, которые выступают в функции ее опоры. Но здесь возникает вопрос: к каким сферам психокосма относятся великие элементы, а к каким - производные от них телесные и вербальные действия?
Что касается телесных и вербальных действий, подверженных притоку аффектов, то они актуализируются в той же самой психокосмической сфере, что и породившие их великие элементы. Этот принцип действует, начиная от чувственного мира и до четвертой ступени йогического сосредоточения, где телесные и вербальные действия производны от великих элементов этой дхьяны.
Ограничение данного принципа чувственным миром и миром форм обусловлено тем, что в мире не-форм не существует ни великих элементов, ни производных от них тел. Поэтому в мире не-форм отсутствует опора как для телесных, так и для вербальных действий.
Что касается чистых телесных и вербальных действий, не подверженных притоку аффектов, то применительно к ним имеет место иная закономерность: они относятся к той же самой сфере, в которой рожден производитель этих действий (АКБ, IV, 5). Непроявленные действия характеризуются как "неприсвоенные", "естественно-вытекающие" и "принадлежащие" живым существам. Кроме того, Васубандху говорит о непроявленном действии как порожденном элементами естественно-вытекающими и присвоенными.
Итак, непроявленное действие относится к разряду неприсвоенного (авиджняптир-анупаттика). Что это означает? Характеристика упатта/анупатта (букв, "присвоенное/не-присвоенное") дает представление о качественном соотношении материальных элементов и сознания (и явлений сознания) в индивидуальном потоке. Присвоенное - это ощущающая материя, т.е. материя, обладающая потенцией "одушевленности", и в этом смысле живая. Поскольку все шесть видов ощущений, становящихся достоянием сознания, распределены по шкале приятное - неприятное - нейтральное, они рассматриваются как субстрат чувствительности. Иными словами, присвоенное - это материя, дающая сознанию основу для формирования оценочных отношений, именно поэтому и употребляется термин упатта (т.е. "присвоенное" сознанием). Неприсвоенное - материя, которая ни при каких условиях не выступает субстратом чувствительности. Неприсвоенное как характеристика непроявленного действия подразумевает, что непроявленный элемент входит только во внешний источник сознания, а именно в дхармический, ибо непроявленное действие, войдя в состав индивидуального потока, "не информирует" о себе органы чувств и сознание чувствительности[1]. Без опосредующего интеллектуального рассуждения сознание "не знает" о том, что непроявленное действие ежемоментно воспроизводится и чревато кармическим следствием.
Возникновение непроявленного элемента в потоке обусловлено сознанием и явлениями сознания и производно от естественно-вытекающих (гомогенных) элементов этого потока. Это означает, что в силу благой или неблагой установки сознания возникают соответствующие ментальные импульсы-побуждения (благие, неблагие или нейтральные), которые стимулируют проявленное действие и его непроявленный материальный коррелят. При неизмененном (т.е. несконцентрированном) сознании непроявленный коррелят однороден породившей его причине.
Характеристика "принадлежит живым существам" (саттвакхья) определяет непроявленное действие в аспекте его включенности в индивидуальный поток, т.е. в непрерывную последовательность состояний живого существа (см. САКВ, с. 359).
В измененных состояниях сознания - в состояниях йогического сосредоточения, - говорит Васубандху, непроявленное действие производится великими элементами, не разделенными между собой, - неприсвоенными и накапливающимися (АКБ, IV, 6).
Непроявленное как дисциплина созерцания и чистая дисциплина возникает только благодаря йогическому сосредоточению. Васубандху указывает, что непроявленное действие в измененных состояниях сознания производно от великих элементов, определяемых как аупачаика (букв. "накапливающиеся"). Накопление (упачая) - это следование определенной психосоматической гигиене (употребление чистой пищи, сон, уход за телом, регламентированный традицией, и самое главное - практика йогического сосредоточения). Таким образом, накопление - это сознательное реконструирование психосоматического комплекса в целях оптимизации деятельности сознания. Процесс накопления служит "защитой" для созревания (випака) кармического следствия. Таким образом, йогическое сосредоточение выступает причиной процесса "накопления", оптимизации великих элементов, производным от которых и выступает непроявленное действие (АКБ, IV, 37). Эти накапливающиеся великие элементы не присвоены сознанием в качестве своей опоры. Что означает характеристика этих накапливающихся великих элементов "не различающиеся между собой"? Чистая дисциплина включает в себя соблюдение семи норм - в частности, воздержание от убийства и прочие вплоть до воздержания от пустой болтовни. Непроявленный коррелят принятия монахом обетов чистой дисциплины всегда выступает производным от одной и той же группы накапливающихся великих элементов, порожденных йогическим сосредоточением. Иными словами, неправомерно утверждать, что непроявленный коррелят воздержания от убийства возникает на основе одной группы накапливающихся великих элементов, а воздержание от пустой болтовни - от другой.
Проявленное действие относится к разряду естественно-вытекающего, причем телесное проявленное действие - это всегда материальный элемент, присвоенный телом и соответственно сознанием. В связи с этим положением обсуждается вопрос о материальном аспекте психосоматического потока; телесное проявленное действие, будучи естественно-вытекающим, "присвоено" организмом, т.е. материальным аспектом потока, но в его составе уже присутствуют элементы, выступающие следствием созревания, - не происходит ли увеличение той части тела, которая ответственна за проявленное действие ввиду перенасыщения великими элементами? Вайбхашики отвечают: подобной гипертрофии не наблюдается, поскольку в теле всегда существуют пустоты. Иными словами, телесная ткань лишь уплотняется, не увеличиваясь в объеме (АКБ, IV, 6).
* * *
Попытаемся обобщить изложенную выше абхидхармистскую классификацию кармы в виде древовидной схемы:

Данная схема показывает способ классификации кармы, приводящий к пятичленной структуре, определяющей объем и содержание этого понятия.
Разъяснив структуру понятия "карма", автор "Энциклопедии Абхидхармы" обращается к анализу проявленных и непроявленных действий в соответствии с главной буддийской ценностной шкалой благое-неблагое-неопределенное.
Непроявленное действие никогда не может быть неопределенным, поскольку неопределенное состояние сознания - это всегда дхарма, слабая в энергетическом отношении. Такая слабая дхарма, будучи ментальным импульсом-побуждением, не способна вызвать ни проявленное, ни соответственно непроявленное действие как свое следствие, ибо оно не могло бы существовать после исчезновения причины.
Все прочие виды кармы - ментальный импульс-побуждение, проявленные телесные и вербальные действия - бывают либо благими, либо неблагими, либо неопределенными.
Каким образом виды кармы, ориентированные по данной трехчленной шкале, соотносятся со сферами психокосма?
Неблагие возможны только в чувственном мире, поскольку они обусловлены так называемыми корнями неблагого и двумя базовыми неблагими дхармами - бесстыдством (ахрикья) и непристойностью (анапатрапья). В мире форм и мире не-форм неблагие виды кармы отсутствуют, ибо в этих двух психокосмических сферах "корни неблагого отсечены" и никогда не актуализируются базовые неблагие дхармы.
Напомним, что корни неблагого (акушала-мула) включают три аффекта: лобха - алчность в самом широком смысле, т.е. страстное влечение; двеша - вражда; моха - невежество, тупое аффективное упорство в своих заблуждениях. Алчность - это страстное влечение к поглощению, захвату всего - пищи, материальных благ, денег, чувственных удовольствий и прочего, это и неуемное низменное стяжательство, отвергаемое не только буддизмом, но и другими мировыми религиями; это иррациональная страсть к жизни в сансаре и наслаждению чувственными объектами. Вражда, ненависть - это враждебность как установка по отношению ко всем иным живым существам, обедняющая психическую жизнь, низводя все реакции к тем или иным формам агрессии ("убей дальнего, а не то он приблизится и убьет тебя" - вот один из типов позиций, выражающих аффект двеша). Невежество, обозначаемое термином моха, - это вовсе не есть неспособность интеллекта производить какие-то более или менее сложные операции. Это аффект, блокирующий реальные возможности интеллекта, в буквальном смысле оглупляющий личность. Например, некто потенциально способен ознакомиться с данными этнологии и современной медицины и уяснить, что вегетарианство - тысячелетняя практика миллионов и миллионов людей, отнюдь не вредящая здоровью, однако аффективная тупая уверенность в необходимости (для здоровья, сохранения сил и т.п.) пожирать убоину препятствует интеллектуальному освоению новых знаний.
Невежество - это эгоцентрическое отождествление себя со своими бессознательными влечениями и предрассудками, закрывающее перспективу развития, интеллектуального и духовного роста, рефлексии на свою ментальность. Бесстыдство - это "отсутствие уважения к добродетелям и тем, кто ими обладает" (АКБ, IV. 32). Индивид, в чьей структуре потока психосоматических состояний актуализируется эта неблагая дхарма, лишен скромности. Нравственное осуждение со стороны других людей не вызывает в таком бесстыдном индивиде страха, поскольку ему присуща также и дхарма "непристойность" (или "наглость"). Эти две дхармы маркируют глубочайшую ценностную деградацию личности: дело не в том, что бесстыдный индивид как бы не зависит от мнения окружающих, а в том, что он не в состоянии понять, на каких ценностях основан духовный авторитет, почему следует соблюдать нормы и к какому итогу приводит социокультурный негативизм. Бесстыдство и непристойность рассматривались абхидхармистами и другими буддийскими теоретиками в качестве основы всех модификаций саморазрушающего поведения.
Благими корнями в абхидхармистской психологии называются три состояния сознания - алобха, адвеша и амоха (неалчность, невраждебность, не-невежество). Эти состояния сознания обусловливают собой укрепление и развитие благой установки сознания (кушала-читта). Если же индивид крайне привязан к ложным взглядам (дришти), то происходит "отсечение корней благого" (АКБ, IV, 19), приводящее - через совершение соответствующих действий - к адской форме нового рождения.
Итак, неблагое может быть реализовано только в чувственном мире, а благое и неопределенное - во всех сферах психокосма.
Непроявленное имеет место только в чувственном мире и мире форм. В мире не-форм отсутствуют великие элементы, а поскольку непроявленное - это производная материя, то в данной сфере такая дхарма и не может актуализироваться. Если же рассматривать такой аспект непроявленного действия, как дисциплина тела и речи, то следует подчеркнуть, что оно существует лишь там, где есть тело и речь.
Проявленное действие может быть лишено притока аффектов и тогда оно определяется как чистое. Такому действию соответствует и чистый непроявленный материальный коррелят. Чистое непроявленное производно от великих элементов той сферы психокосма, в которой рожден индивид, продуцирующий это непроявленное.
Сферы йогического созерцания мира не-форм, указывает Васубандху, отстранены от мира форм посредством четырех "удаленностей" (дурата). Значение термина Яшомитра поясняет следующим образом. Во-первых, существо, пребывающее в мире не-форм, не может актуализировать в составе своего потока ни одну из дхарм чувственного мира, а тот, кто находится на какой-либо из ступеней сосредоточения мира форм, вполне способен актуализировать сознание магического творения (нирмана-читта), относящееся к чувственному миру. Это первое качественное различие между йогическим сосредоточением мира форм и мира не-форм и называется первой удаленностью - удаленностью опоры (ашрая), т.е. различием психосоматического субстрата.
Во-вторых, сознание мира не-форм - в отличие от сознания мира форм - не рассматривает чувственный мир в аспекте "грубой" материи или в виде того, что относится к "грубому" (аударика). Эта удаленность - второе качественное различие йогического созерцания мира форм и мира не-форм, и оно называется удаленностью вида, или аспекта (акара).
В-третьих, чувственный мир никогда не выступает объектом созерцания мира не-форм; это - третья удаленность, называемая удаленностью объекта (аламбана).
В-четвертых, сознание мира не-форм никогда не выступает в качестве средства устранения аффектов чувственного мира- тогда как сознание мира форм как раз и выступает как такое средство противодействия (пратипакша). Эта четвертая удаленность имеет и соответствующее название - удаленность средства противодействия (САКВ, с. 240-241).
Все эти четыре вида удаленности, или отдаленности, дистантности, не предполагают функционирования непроявленного в мире не-форм, т.е. в соответствующих этому миру сферах йогического сосредоточения, как полагают вайбхашики. Добродетель (шила) - это свойство непроявленного элемента только мира форм. Она, будучи соответствующим благим состоянием сознания, вытесняет собой безнравственность (духшила), осуществляя функцию пратипакша.
Проявленное телесное и вербальное действие реализуется только в двух психокосмических сферах - в чувственном мире и на первой ступени (бхуми) йогического сосредоточения мира форм, поскольку лишь этим уровням присуща рефлексия (вичара) как свойство сознания.
Свойство вичара - это дхарма, обсуловливающая содержательный аспект сознания, т.е. осознавание целостности объекта и его внутренних характеристик. Если направленность (витарка) обеспечивает удержание объекта в поле сознания, т.е. осуществляет "грубую" операцию, то вичара дает возможность "тонкого" оперирования объектом.
Затемненное (ниврита) проявленное действие, т.е. действие неясное и неопределенное в интеллектуальном отношении, не существует в тех психокосмических сферах, где нет рефлексии как свойства сознания; нет такого затемненного действия и в чувственном мире, поскольку здесь всегда присутствует ясность относительно загрязненных аффектами (клишта) действий как неблагих.
Пример затемненного проявленного действия, зафиксированный в канонической литературе и приведенный Васубандху, проясняет суть nivrta. Бхикшу Ашваджит вопрошает Брахму (восседающего в сонмище богов), полностью ли разрушаются великие элементы, а Брахма, затрудняясь ответить, прикрывает свое незнание выспренним самовосхвалением: "Я есмь Брахма, владыка, творец, созидатель, прародитель, отец всех существ". Это - затемненное действие, т.е. слова Брахмы могут быть поняты не в прямой связи с вопросом, ответа на который он не знает, а лишь как ложный прием. Затемненное, т.е. неясное по шкале благое-не-благое-нейтральное, проявленное действие существует лишь в мире Брахмы, подчеркивает Васубандху. Такова позиция вайбхашиков.
Другие учителя полагают, что проявленный акт, характеризующийся как ни благой, ни загрязненный аффектами, иными словами - незатемненно-неопределенный, может реализоваться и на второй, и на последующих ступенях йогического сосредоточения. На этих ступенях пребывают существа, которым несвойственно благое состояние сознания, поскольку оно - принадлежность более низких психокосмических уровней; загрязненное аффектами состояние сознания устраняется еще прежде.
Точка зрения вайбхашиков базируется на том, что причина затемненного проявленного акта отсутствует везде, кроме мира Брахмы, т.е. психокосмического уровня, именуемого Сонмище Брахмы.
* * *
Этих факторов, говорит Васубандху, четыре: дхармы могут быть благими или неблагими либо в абсолютном смысле (освобождение, нирвана как прекращение страдания - благое в абсолютном смысле), либо по своей сущности (это корни благого, скромность и пристойность или приличие; эти дхармы благие сами по себе - вне связи с другими явлениями сознания и с порождающей причиной), либо по ассоциации (это дхармы, связанные с корнями благого, со скромностью и пристойностью, поскольку иные, не связанные с ними не обладают свойством благого), либо в зависимости от порождающей причины.
Последний - причинный - фактор анализируется Васубандху более подробно. Телесные и вербальные действия, формирующие факторы, не связанные с сознанием, пребывающие в контакте с благими дхармами и дхармами, ассоциированными с благими, являются также благими в силу причины, породившей их.
Неблагое - это прямая противоположность благого. Так, абсолютное неблагое - это круговорот бытия, сансара, ибо ее сущность состоит в непрерывном самовоспроизведении страдания.
Неблагое по своей сущности - это корни неблагого, и две базовые неблагие дхармы - бесстыдство и непристойность, или наглость.
Неблагое по ассоциации - это дхармы, связанные с корнями неблагого, с бесстыдством и непристойностью.
Побуждаемые ими телесные и вербальные действия и прочее выступающее в качестве следствия актуализации неблагих дхарм - это неблагое по порождающей причине.
Вообще говоря, нет ни одной дхармы с притоком аффектов, т.е. загрязненной, которая в конечном счете была бы благой или неопределенной.
Однако загрязненная дхарма все-таки может быть названа неопределенной (авьякрита), если нельзя однозначно определить характер вызываемого ею следствия. Дхарма, которая приносит желанный в религиозном отношении плод, именуется благой.
Из абсолютных (причинно необусловленных) дхарм только две всегда есть неопределенно-незатемненные - это акаша и прекращение потока причинно обусловленного посредством знания.
* * *
Что представляет собой процесс порождения действия? Порождающая благую или неблагую природу дхарм причина ответственна за свойство телесных и вербальных действий быть благими или неблагими, но можно ли это положение экстраполировать на великие элементы? Нет, говорят вайбхашики, поскольку намерение, т.е. ментальный импульс-побуждение, реализуется на уровне действий: комментатор Яшомитра поясняет, что деятель намеревается осуществить нечто, не включая в свои размышления великие элементы (САКВ, с. 363).
Как в рамках теории абхидхармистов рассматривать слова Бхагавана: "Из ложных взглядов проистекают ложные намерения, ложная речь, ложные действия" ?
Порождение имеет два аспекта: первый - это причина, второй - развертывание, и оба они стартуют одномоментно. Причина "запускает" процесс развертывания действия, и вот это развертывание поддерживает действие как таковое на всем его протяжении. Однако ментального импульса-побуждения недостаточно: если некто решил вернуться в родную деревню, но умер, причина имела место как один аспект порождения, но другой его аспект - развертывание - отсутствует, что исключает возможность реализации действия (АКБ, IV, 10).
С позиций определения двуаспектности порождения сознания, которое может быть прекращено благодаря практике видения Благородных истин, и есть то, что "запускает" действие, что инициирует проявленный акт. Это разъясняется следующим образом: такое сознание выступает причиной ментальных операций выбора объекта (т.е. реализации дхармы (витарка) и осознавания объекта посредством рефлексии (вичара), обе дхармы - направленность и рефлексия - дают начало действию; это сознание не актуализируется снова, когда действие уже имеет место, и не сопровождает собой действие. Посредством практики видения Благородных истин нейтрализуется именно сознание, направленное вовне, сознание, которое избирает свой внешний объект и рефлексирует на него.
Допущение, что направленное вовне сознание сопровождает действие, противоречит канонической Абхидхарме, согласно которой материя, или проявленное действие, не противостоит ни истинному знанию, ни неведению. Посредством видения Благородных истин устраняется, прекращается эгоцентрированное сознание, т.е. индивид оставляет ложные взгляды, но материя как таковая этой практикой не затрагивается.
Манас (разум) как порождение действия выступает сразу в двух аспектах - и как причина, инициирующая действие, и как причина поддерживающая. Пять модальностей чувственного сознания (зрительное и др.) - только поддерживающие, поскольку - в отличие от манаса, ментального сознания - эти пять не обладают свойством ментального конструирования. Ментальное сознание устраняется посредством практики йогического сосредоточения.
Итак, относительно принятого абхидхармистами двухаспектного определения порождения могут быть выделены четыре следующие альтернативы:
* сознание, направленное вовне, избирающее объект и рефлексирующее относительно него, выступает только в качестве приводящего, инициирующего действие. (Такое сознание устраняется посредством практики видения Благородных истин);
* пять модальностей чувственного сознания (неконструирующие) играют роль только поддерживающей причины;
* манас, или ментальное сознание, имеет два аспекта: оно и приводит в действие, и поддерживает. (Ментальное сознание устраняется посредством созерцания);
* чистое сознание не выступает в функции порождения.
Итак, ложные взгляды реализуются через сознание, направленное вовне, и тем самым порождают ложное намерение, т.е. активизируют манас посредством ментального импульса-побуждения. Ментальное сознание, генерализующее пять модальностей чувственного сознания, выступает и как спусковой крючок действия, и как его поддерживающая причина. Именно благодаря этому и реализуются ложная речь и ложный образ деятельности.
Устраняя благодаря практике видения Благородных истин ложные взгляды и сопутствующее им сознание, а затем и прекращая посредством созерцания провоцирующую и поддерживающую ложную активность манаса, адепт обретает чистое сознание, которое в принципе не может быть ни провоцирующей действие причиной, ни причиной поддерживающей.
Васубандху рассматривает вопрос об оценке (по шкале благое-неблагое-нейтральное) сознания, провоцирующего действие, и сознания поддерживающего.
Вообще говоря, в то время как сознание, провоцирующее действие, может быть благим, сознание поддерживающее бывает либо благим, либо неблагим, либо неопределенным. Та же самая закономерность реализуется и при неблагом провоцирующем сознании, и при неопределенном. Иными словами, провоцирует благое состояние сознания, а поддерживать может и неблагое и наоборот, или неопределенное (АКБ, IV, 12).
Только у Мудреца (т.е. Будды) поддерживающее состояние сознания такое же, как и приводящее в действие: при благом - благое, при неопределенном - неопределенное. Или при неопределенном провоцирующем - благое поддерживающее, но не наоборот, ибо сознание Будды при осуществлении действия (поучающего наставления - словесного или посредством телесного акта) не имеет тенденции ослабевать и сужаться. Вайбхашики не считали, в противовес другим учителям, что Бхагаван не может обладать неопределенными состояниями сознания, поскольку ему присущи дхармы, выступающие следствием созревания, связанные с манерами (положением тела), а также с магическим творением.
Ментальное сознание, манас, будучи порожденным созреванием следствия (випакаджа-читта), не бывает ни провоцирующей, ни поддерживающей причиной, поскольку оно не испытывает воздействия формирующих факторов.
Согласно точке зрения вайбхашиков, проявленное действие тождественно по шкале благое-неблагое-нейтральное сознанию, породившему это действие, но только в том случае, если порождающее сознание относится по своему типу к тому, что устраняется благодаря практике созерцания. Но если тип сознания, порождающего действие, устраняется посредством видения Благородных истин, то религиозное качество действия (благое - неблагое - неопределенное) будет иным, нежели сознание. На этом Учитель Васубандху и предлагает завершить дискуссии об общих понятиях, посредством которых осмысляется карма.


<<< ОГЛАВЛЕHИЕ >>>

Библиотека Фонда содействия развитию психической культуры (Киев)
<<< ОГЛАВЛЕHИЕ >>>


Глава Одиннадцатая
НРАВСТВЕННОСТЬ В СВЕТЕ
АБХИДХАРМИСТСКОГО УЧЕНИЯ О КАРМЕ
ПРАТИМОКША - БУДДИЙСКАЯ РЕЛИГИОЗНАЯ ДИСЦИПЛИНА
Итак, согласно учению вайбхашиков, кармические перспективы нового - благого или неблагого - рождения обусловливаются "непроявленным действием" - латентным коррелятом сознательно спланированного и полностью завершенного поступка("пути деятельности"). "Непроявленное действие" - реальная дхарма, включающаяся в индивидуальный поток мгновенных психосоматических состояний и функционирующая в его составе, предопределяя наклонность индивида к воспроизведению в дальнейшем того пути деятельности, который ранее уже имел место. И здесь с необходимостью возникает вопрос о структуре человеческой деятельности в аспекте ее соответствия буддийским духовным ценностям.
Школы и направления брахманизма выдвигали в оценке деятельности на первый план проблему ритуальной чистоты, конструируя нормативные образцы деятельности. Однако какой смысл может иметь нормативный образец, если в его основе ложная вера в реальность "личности", в существование субстанциального Я и божественного Зодчего, сотворившего мир, где безраздельно господствуют страдания? Буддийская альтернатива предполагала совершенно иной подход, принципиально исключающий идею позитивного конструирования стандартов деятельности, поскольку следование Благородным истинам требовало от адепта Дхармы неуклонной самодисциплины, направленной на устранение таких трех фундаментальных мотиваторов безнравственности, как алчность, насилие и невежество.
Сущность буддийской самодисциплины состояла в том, чтобы поставить внутренний заслон для совершения безнравственных действий. Самодисциплина (самвара) - это осознанное самоограничение, соответствующее своду правил, которыми должен руководствоваться буддист. В самом общем виде эти правила, известные как Пратимокша, указывают пять направлений самоограничений: воздержание от актов отнятия чужой жизни, воздержание от присвоения того, что не было дано, воздержание от сексуальных прегрешений, отказ от лжи и воздержание от употребления опьяняющих субстанций.
Проблема, однако, состоит в том, что самодисциплина реализуется именно в деятельности, а не в отсутствии действий. Определяя природу Пратимокши, Васубандху подчеркивает, что дисциплина - это деятельность, прекращающая распространение безнравственности, создающая непреоборимое препятствие безнравственному образу жизни (АКБ, IV, 13). Природа Пратимокши выражается через последовательность действий.
Возникает вопрос: как действие может выступать в функции препятствия, заслона? Буддист, практикующий Пратимокшу, пребывает в состоянии непрерывного самоконтроля, стремясь к сознательному обузданию тела и речи. Проявленные действия есть в этом контексте творческие акты сознания, которым и соответствуют латентные корреляты, именуемые в канонической литературе акрия, недеяние. Иными словами, непроявленное действие, соответствующее проявленным актам Пратимокши, препятствует развитию противоположного вектора активности. Васубандху акцентирует внимание на том, что вхождение таких непроявленных действий в индивидуальный поток неизменно сопровождается актуализацией дхармы стыда (АКБ, IV, 16). Таким образом, неблагая мотивация к нарушению дисциплины Пратимокши одновременно блокируется функционирующим в потоке соответствующим непроявленным действием (бессознательный уровень блокировки) и стыдом - дхармой, связанной с сознанием.
Именно Пратимокша является тем основанием, относительно которого и развертывается структурная классификация человеческой деятельности. Хочется особо подчеркнуть то обстоятельство, что эта структура не бинарная, а тернарная. Абхидхармисты, а вслед за ними и другие буддийские теоретики[1], выделяют три типа деятельности: самвара - это деятельность, развертывающаяся в соответствии с буддийскими нравственными нормами; асамвара - ее безнравственный антипод; все прочее относится к деятельности, лишенной религиозно-ценностного вектора.
Понятие буддийской самодисциплины, и это необходимо всемерно подчеркнуть, шире по своему объему, нежели понятие "дисциплина Пратимокши". Дисциплина Пратимокши, говорит Васубандху, это нравственность чувственного мира, определяющая деятельность ее обитателей. Но кроме Пратимокши есть также дисциплина йогического сосредоточения, т.е. нравственность, соответствующая космологической сфере мира форм, и так называемая чистая дисциплина, т.е. дисциплина, свободная от притока аффектов, нравственность в собственном смысле слова. Эти два последние вида самодисциплины свойственны только тем адептам Дхармы, чья жизнь всецело подчинена высшей цели Учения - достижению нирваны, полному устранению аффектов, обретению совершенного знания.
* * *
Дисциплина Пратимокши в структурной типологии человеческой деятельности рассматривалась абхидхармистами в соответствии со статусом носителей этой дисциплины. Детальное рассмотрение этих статусов, предпринятое Васубандху, обнаруживает элементы тендерного подхода к проблеме, характерного для классического индийского буддизма. Дисциплинарные статусы различаются не только по степени религиозной продвинутости адептов, но и по половому признаку, хотя при этом отсутствует какой-либо дискриминирующий критерий. Восемь видов дисциплины Пратимокши предполагают дисциплину монахов - бхикшу и дисциплину монахинь - бхикшуни, дисциплину тех послушниц, которые претендуют на статус монахинь - шикшамана, дисциплину послушников - шраманера и дисциплину послушниц - шраманерика, дисциплину мирян - упасака и дисциплину мирянок - упасика, и, наконец, дисциплину соблюдающих очистительный пост - упаваса.
Васубандху указывает, что внутренняя сущность четырех видов дисциплины для женщин тождественна внутренней сущности трех видов дисциплины для мужчин, и в этом отношении восемь дисциплинарных статусов могут быть сведены к четырем: дисциплина бхикшу и бхикшуни; дисциплина шраманера - шраманерика и шикшамана; дисциплина упасака и упасика и дисциплина упаваса (АКБ, IV, 14). Статус шикшамана (та, что претендует стать монахиней) фиксирует различие в последовательности обретения монашества женщинами и мужчинами. Буддизм, в отличие от ближневосточных патриархальных "мужских" религий, не дискриминировал женскую природу относительно высшей религиозной перспективы. Подобно мужчине, женщина могла достичь совершенного знания и обрести статус ар-хата (в женском варианте - архати). Однако буддийские теоретики, будучи глубокими знатоками человеческой психики, осмысляли женскую природу как более подверженную аффектам, нежели мужская. Такая оценка вполне согласовалась с психосексуальной функцией женщины. Отрешение от объектов чувственного мира требовало от женщины больших усилий. Именно поэтому женщине-послушнице не следовало сразу переходить на статус монахини. Буддийская религиозная норма оставляла ей шанс более серьезно утвердиться в своем духовном призвании, или наоборот - отказаться от него и вернуться к мирской жизни, избрав для себя поприще жены и матери. Если же женщина твердо соблюдала дисциплину послушницы и преуспела в этом, то ей следовало перейти к более строгой практике шикшамана и оставаться в этом статусе в течение двух лет. Только после этого женщина получала доступ к полному курсу дисциплины, т.е. к монашеству. Традиция возводит установление статуса шикшамана еще ко временам Будды.
Хотя дисциплина монаха по своей внутренней сущности вполне тождественна дисциплине монахини, конкретные правила поведения и критерии самоконтроля имеют, применительно к двум этим статусам, количественные различия: Виная предписывает для монаха 250 правил, а для монахини - 500. Этот факт указывает на то, что женщине требовалось вдвое больше усилий для обуздания всех аффективных склонностей, и буддийская религия разработала максимально детализированный метод самовозделывания женской психики. Полный курс монашеской дисциплины приводил к тому, что мужчина и женщина обретали способность совершенно одинакового превосходства над своими психосексуальными и эмоциональными особенностями, открывая в своей психике собственно человеческое духовное качество.
Необходимо сказать несколько слов о дисциплине очистительного поста. Дисциплинарно статус упаваса предписывался прежде всего мирским последователям буддизма, однако очистительный пост имел место и в регламенте монастырской жизни. Он был связан со специальными днями упошадха (упосатха), когда все обитатели монастыря вне зависимости от их статусов допускались к полному курсу дисциплины Пратимокши. Очистительный пост соблюдали также монахи, прибывшие в данный монастырь на время из других общин.
Каким образом индивид обретает буддийские дисциплинарные статусы? Мирянин становится буддистом, добровольно возлагая на себя обетное воздержание от пяти действий, или дхарм, которые должны быть отвергнуты. Это - убийство (отнятие чужой жизни), воровство (присвоение того, что не было дано), прелюбодеяние, ложь, употребление субстанций, вызывающих опьянение. Деятельность, сознательно ограниченная этими пятью видами воздержаний, и есть укрепление в дисциплине упасака.
Если буддист-мирянин готовится к принятию послушания, то этот испытательный срок сопровождается исполнением восьми требований. Пять из них номинально соответствуют обетам буддиста-мирянина с тем лишь различием, что воздержание от прелюбодеяния заменяется целибатом. Самоконтроль относительно этих пяти требований предполагает также воздержание от "тщеславного опьянения и лености". Шестой вид воздержания, которому должен следовать адепт, проходящий испытательный срок, связан с отказом от употребления благовоний, цветочных гирлянд и умащений. Седьмой предполагает уклонение от таких характерных бытовых увеселений, как танцы, пение и музицирование. И наконец, восьмое требование предостерегает от проявлений гедонистической лени и расхлябанности, выражающихся в стремлении почивать на широких и высоких постелях и принимать пищу в неустановленное время, как только возникнет к тому малейшее побуждение. Таким образом, прохождение испытательного срока - это определенный опыт аскезы, отделяющий адепта на время от мирского образа жизнедеятельности. Сама эта аскеза заставляет индивида обратить более пристальное внимание на безнравственные аспекты мотивации в обыденной жизни.
Статус шраманеры предполагает, кроме вышеперечисленных восьми требований, отказ еще от двух видов деятельности - от получения в дар серебра и от владения золотом. Буддийские монахи и послушники не могли располагать личным золотым фондом и запасами денег, добровольное подаяние пищи со стороны мирян было для них единственным средством существования.
Монашество сопровождалось полным воздержанием от всех видов телесной и вербальной деятельности, неприемлемых с позиции буддийского учения, чему и соответствовали 250 предписаний, регламентирующих монашескую жизнь. Буддийская община, будучи сообществом монахов и мирян, могла существовать лишь постольку, поскольку монашество как ее ядро выражало добровольную готовность неукоснительно соблюдать эти предписания.
Различие дисциплинарных статусов в зависимости от степени религиозной продвинутости состояло в направленном сужении возможностей проявления неблагой мотивации. Обеты мирянина противостоят одной категории мотивов безнравственной деятельности, обеты послушника - другой, монаха - третьей. Мирянин соблюдает пять обетов, а послушник - пятнадцать, поскольку практикует пять дисциплинарных предписаний мирянина и десять - шраманеры. Монах подчиняет свою деятельность пяти обетам упасака, десяти обетам шраманера и двумстам пятидесяти монашеским предписаниям. Требования этих трех статусов не противостоят друг другу, а сосуществуют, препятствуя различным уровням проявлений безнравственности. Именно поэтому тот, кто решил отказаться от статуса буддийского монаха, вовсе не оказывается вне сферы дисциплины Пратимокши, ибо не перестает быть шраманерой или упасакой.
Васубандху указывает на четыре определяющие аспекта Пратимокши: "она есть добродетель, праведный образ жизни, деятельность, соответствующая Дхарме, и самоконтроль" (АКБ, IV, 16).
Пратимокша как добродетель (шила) трактуется следующим образом: принятие обета воздержания от безнравственных действий есть источник добродетели. Иными словами, буддийская добродетель - это не механическое следование предписанному шаблону действий, за которыми априорно закреплен статус добродетельных, а непрерывная практика (абхьяса) благих дхарм. К сфере добродетели относится также практика йогического сосредоточения. Отметим, что метафорически шила определяется как украшение, как лестница, ведущая вверх, или как мостки, стоя на которых благородные смывают с себя грязь.
Пратимокша - это и праведный образ жизни, "прославленный мудрыми", т.е. именно тот образ жизни, который был свойствен всем без исключения буддийским учителям и наставникам.
В первый момент принятия дисциплинарных обетов Пратимокши имеет место проявленное действие, и его непроявленный коррелят включается в состав индивидуального потока мгновенных психосоматических состояний. Васубандху указывает, что принятие дисциплинарных обетов образует корневой путь деятельности. Акту принятия Пратимокши соответствует реструктуризация индивидуального потока, благодаря чему и можно говорить об обладании дхармами дисциплины.
Зададимся вопросом, кто и каким образом принимает различные виды дисциплины. Восемь классов буддийских адептов пребывают в дисциплине Пратимокши благодаря добровольно возложенным на себя обетам. Подчеркнем, что факт обладания дисциплиной категорически обусловлен вербальным действием принятия обетов.
Те, кто стоит вне буддийского учения (бахьяка - букв, внешние, небуддисты), безусловно могут обладать добродетелями, но не дисциплиной. Так, различные формы брахманистских добродетелей по своей ценностной аксиоматике обусловлены идеей вечного атмана даже в том случае, если речь идет о полном освобождении (мокша). Это означает, что внутренняя природа этой добродетели укоренена в ложных взглядах (ложная вера в реальность личности, приверженность к еретической идее вечности), а это в свою очередь означает, что такая добродетель не дает абсолютного освобождения от безнравственности.
Те, кто принципиально отрицают дисциплину Пратимокши и сознательно не желают отказаться от этого отрицания, характеризуются абхидхармистами как живые существа, которым свойственно "отсутствие дисциплины Пратимокши". Согласно воззрениям вайбхашиков, в составе психосоматического потока состояний при этом актуализируется соответствующее "непроявленное действие", которое и обусловливает собой отсутствие дисциплины. Однако даже самый убежденный противник Пратимокши, однажды вняв проповеди Благородных истин, может избавиться от этого непроявленного коррелята благодаря принятию буддийских обетов.
Кроме укорененных в дисциплине Пратимокши и тех, кто, опираясь на ложные воззрения, отрицает ее, существует категория индивидов, стоящих как бы посередине (мадхьястха). К данной категории относятся все те, кто занимает нейтральную позицию: они не приняли буддийские обеты, но одновременно и не привержены деятельности, исключающей Пратимокшу[2].
В составе индивидуального психосоматического потока у тех, кто относится к категории мадхьястха, отсутствует благой непроявленный коррелят, соответствующий буддийской дисциплине, но нет и неблагого коррелята ее отсутствия. Если индивид мадхьястха, повинуясь сознательному импульсу-побуждению, совершает акт поклонения буддийской святыне или кладет пищу в чашу для подаяния буддийскому монаху, то в этот момент в составе потока дхарм такого индивида актуализируется благой непроявленный коррелят. Впрочем, когда индивид, относящийся к данной категории, совершает безнравственное с буддийской точки зрения действие, сопряженное с бесстыдством и наглостью, в его потоке дхарм неизбежно возникает неблагой непроявленный коррелят.
Выделение категорий индивидов мадхьястха и индивидов, которым присуще отсутствие дисциплины Пратимокши, заслуживает особого внимания. Обе эти категории рассматривались буддийскими теоретиками прежде всего в качестве миссионерского поля, т.е. как потенциальные адепты Дхармы. В этом и состоит радикальное отличие буддизма - первой мировой религии - от индуизма - религии национально замкнутой. Классический индуизм исключал самое идею новообращения: индуистом можно было только родиться, эта религия передавалась через поколения силой традиционной семейной принадлежности, заведомо исключавшей индивидуальный мировоззренческий выбор. Рожденный вне индуизма рассматривался в качестве существа, кармически недостойного этой религии в данном рождении. Таким образом, все те, кто стояли вне индуизма, попадали в разряд ритуально нечистых живых существ, соприкосновение с которыми неизбежно вело к осквернению. Ни о какой индуистской проповеди среди них не могло быть и речи.
Буддийский подход являл собой совершенно иную картину. Говоря об индивидах мадхьястха, Васубандху указывает на их способность совершать благие действия благодаря "силе веры" (АКБ, IV, 22). Не возложив на себя буддийские обеты, индивиды, относящиеся к этой категории, могут глубоко веровать в благой смысл проповеди Бхагавана, почитать носителей Дхармы и буддийские реликвии, заключенные в ступах, прославлять учение. Пока действует сила веры, определяя поступки человека, в составе его индивидуального потока дхарм будет присутствовать благой непроявленный элемент.
Одновременно с этим, тот, кто принял дисциплину Пратимокши, но остался привержен аффектам, сохраняет возможность совершать под влиянием аффектов безнравственные поступки - наносить побои, накладывать узы на другие живые существа (связывать веревками, забивать в колодки и кандалы и т.п.), истязать животных кнутом. Принятые ранее обеты Пратимокши не препятствуют в данном случае возникновению неблагого непроявленного коррелята подобных безнравственных действий.
Таким образом, сила веры в буддийские духовные ценности порождает благую карму даже в том случае, если индивид еще не возложил на себя обеты Пратимокши. И наоборот, до тех пор пока аффекты продолжают управлять поступками индивидов, укорененных в Пратимокше, благая карма не может быть их уделом.
Остановимся несколько более подробно на вопросе, что такое "отсутствие дисциплины".
Васубандху, очерчивая объем и содержание этого понятия, подводит под него дурное поведение, безнравственность, "действие и путь деятельности" (АКБ, IV, 24). Однако "отсутствие дисциплины" в собственном смысле, говорит он, - это отсутствие самоконтроля за телом и речью. Таким образом, осознанный и непрерывный самоконтроль в аспекте физических и вербальных действий и есть смысловое ядро дисциплины Пратимокши.
Дурное поведение индивидов, которым свойственно отсутствие дисциплины, включает в себя все то, что служит объектом порицания со стороны буддийских Учителей и наставников, сведущих относительно нежелательных кармических плодов такого поведения. Действие, обусловленное отсутствием дисциплины как особым видом мотивации, включает в себя неблагие телесные и вербальные акты. Если интеллектуальное отрицание буддийской дисциплины порождает сильную индивидуальную мотивацию вести себя в полном противоречии с требованиями Пратимокши, не воздерживаясь от безнравственности, то возникает и так называемое корневое (маула) действие, ответственное за дальнейшую реализацию деятельности, и состояния, называемые "обладание отсутствием дисциплины". Комментатор Яшомитра подчеркивает, что при сильной мотивации обязательно возникает непроявленный коррелят действия.
Если ментальный импульс-побуждение (четана) слаб, то благие и неблагие проявленные действия, совершаемые под его влиянием, не сопровождаются возникновением непроявленного коррелята (АКБ, IV, 25). Из этого можно сделать вывод, что сила сознательной мотивации - это во многом решающий фактор, помимо которого благое и неблагое действие не оставляет в индивидуальном потоке дхарм значимого кармического следа. Слабый импульс-побуждение указывает на теплохладность сознания относительно буддийских духовных ценностей. Итак, благая буддийская деятельность и деятельность безнравственная, греховная обусловливают созревание кармического следствия только при условии активного участия сознания. Действия, благие либо неблагие формально, оказываются лишенными значимого религиозного вектора. Глубоко мотивированное стремление принять дисциплину Пратимокши ради будущего освобождения от аффектов (как неблагих побудителей сознания к безнравственным действиям) выступает решающим фактором, от которого и зависит успех рационального поворота в жизни и деятельности индивида - его вступление в буддийскую общину (сангху).
Что же представляет собой акт принятия дисциплины Пратимокши? Этот вопрос весьма важен именно потому, что данный акт и есть обращение в буддизм, если речь идет о первом - низшем - дисциплинарном статусе. Если же имеются в виду более высокие статусы, то принятие соответствующих им обетов есть акт посвящения.
Васубандху указывает, что дисциплина Пратимокши может быть обретена "благодаря сообщению о ней другим или от других" (АКБ, IV, 25), т.е. благодаря буддийской миссионерской деятельности. Обеты бхикшу, бхикшини и "той, которая готовится стать бхикшини", могут быть приняты только членами сангхи, уже освоившими более низкие дисциплинарные статусы. Буддийская община в лице монашеской ее части, узнав от претендентов об их желании возложить на себя более серьезные обетные ограничения, решает, достойны ли они взыскуемых обетов, достаточно ли глубоко их стремление.
Что же касается статусов мирянина/мирянки, послушника/послушницы, то вхождение в них возможно и в результате индивидуального общения с буддийским наставником. Например, если странствующий монах-проповедник в процессе личного контакта со случайным попутчиком раскрыл последнему смысл Благородных истин и тот в ответ выразил горячее желание принять обеты буддиста-мирянина, то в данном случае обретение этого статуса осуществляется немедленно и санкции монашеского сообщества не требуется, достаточным основанием выступает решение монаха-проповедника.
Васубандху приводит десять видов посвящения в статусы Пратимокши, выделенные на основании прецедентов, зафиксированных в традиции и вошедших в каноническую историю распространения Учения во времена Бхагавана (АКБ, IV, 26):
1. самопосвящение, возможное только для будд и пратье-кабудд;
2. посвящение в архатство как результат "закономерного вступления на Путь", т.е. соответствующее высокой степени духовной продвинутости состояние абсолютной решимости обрести нирвану;
3. посвящение в монахи посредством возглашения: "Приди, о бхикшу!""
4. посвящение в результате принятия Бхагавана как Учителя истины;
5. посвящение в процессе мировоззренческого диалога - как получение адекватного ответа на вопрос религиозно-философского содержания. Вычленение этого специфического вида посвящения чрезвычайно важно для понимания места и роли института философского диспута в истории буддийской культуры;
6. посвящение в монахини в результате неукоснительного следования правилам монашеской жизни, т.е. констатация уже обретенного фактически статуса;
7. получение посвящения через посланца-посредника, обращающегося к Бхагавану от лица, взыскующего получить таковое;
8. посвящение, полученное от монаха, компетентного в Винае, в присутствии еще четырех монахов. Такой вид посвящения допускался для периферийных зон распространения буддийской идеологии ("пограничных областей" - пратьянтика-джанапада), где буддийские общины и, в частности, общины монашеские, малочисленны;
9. посвящение, получаемое от знатока Винаи в присутствии еще девяти монахов, что составляет каноническую полноту монашеской общины. Такой вид посвящения практиковался в областях, где буддизм был глубоко укоренен и процветал в качестве господствующей религиозной идеологии;
10. коллективное посвящение посредством троекратного возглашения формулы "Прибегаю к защите".
Перечисленные Васубандху десять видов посвящения демонстрируют чрезвычайную гибкость буддийской религиозной идеологии в аспекте исторических форм прозелитации.
Не все дисциплинарные статусы Пратимокши принимаются пожизненно. Вообще говоря, первые семь статусов - от монаха/монахини и до мирянина/мирянки включительно - предполагают их принятие человеком на всю жизнь, поскольку, как уже говорилось выше, даже в случае утраты более высокого статуса сохраняется принадлежность ко всем прочим. Дисциплина очистительного поста принимается только на одни сутки. Тот факт, что очистительный пост может быть продлен по желанию постящегося и в соответствии с санкцией наставника, означает его возобновление после каждых истекших суток. Суточная длительность очистительного поста - это традиция, восходящая к авторитету Бхагавана, предостерегавшего своих учеников от бессмысленного увлечения крайними формами аскетизма. (Многодневное голодание было весьма характерно для брахманской аскезы, но для идеологии "среднего Пути" подобные изнурительные посты не могли быть приемлемыми.)
Таким образом, "вся жизнь" и "одни сутки" - это два предельных ограничителя времени для осуществления дисциплины Пратимокши.
Итак, дисциплина Пратимокши обусловлена актом ее сознательно мотивированного принятия, сопряженного с определенной временной перспективой. Но можно ли подобным образом "принять" состояние отсутствия дисциплины? Нет, говорит Васубандху, и в принципе не может быть никакого нормативного акта отказа от Пратимокши как буддийского способа нравственной жизни, нельзя принять "отсутствие дисциплины". Состояние "отсутствия дисциплины" возникает благодаря попущению греха - безнравственных ментальных импульсов-побуждений и соответствующих им телесных и вербальных действий. Нельзя установить попущение греха на одни сутки: если имеет место сознательное согласие с грехом, то " отсутствие дисциплины" распространяется на всю жизнь, ибо взращивается предрасположенность, имеющая тенденцию воспроизводить себя в течение всей жизни индивида. В этой точке рассуждений позиции вайбхашиков и саутрантиков расходились относительно теоретического обоснования причины экстраполяции "отсутствия дисциплины" на столь длительные сроки. Вайб-хашики, как мы помним, считали, что безнравственным сильно мотивированным действиям соответствует их непроявленный коррелят, предрасполагающий к повторению подобных поступков в будущем. Этот непроявленный элемент в индивидуальном потоке дхарм они и определяли как "отсутствие дисциплины" или "обладание отсутствием дисциплины".
Саутрантики не признавали реальность " непроявленного действия" и настаивали на том, что "отсутствие дисциплины" - это не отдельная дхарма, реально присутствующая в индивидуальном потоке дхарм, а скрытая предрасположенность, диспозиционная готовность действовать безнравственно, сформировавшаяся благодаря решению потакать своим аффектам не только сегодня, но и в будущем. Согласно саутрантикам, "отсутствие дисциплины " можно определить как попустительство себе; носителей такой поведенческой ориентации они именовали тадван - "попустительствующий себе", т.е. пребывающий вне дисциплины (асамварика).
* * *
Дисциплине очистительного поста Васубандху уделяет значительное внимание, ибо статус соблюдающего очистительный пост обычно предшествует акту вхождения в буддийскую общину и в дальнейшем сопутствует в определенные периоды религиозной жизни буддиста.
Пост, будучи суточной дисциплиной, принимается рано утром. Если же практикуется более длительный пост, то каждое утро должен осуществляться акт возобновления этой суточной дисциплины; однако длить ее не следует более восьми дней.
Поскольку дисциплина поста предполагает голодание, после завершения первых суток можно поесть, а потом при желании адепта и с санкции наставника принять пост еще на одни сутки.
Предписания Винаи - и это исключительно важно для понимания смысла очистительного поста - исключают принятие поста самочинно, только на основе собственного волеизъявления. Здесь абсолютно необходима санкция наставника. Санкция на очистительный пост осмыслялась в буддийской традиции как духовный дар, получаемый от наставника в дисциплине. В качестве благого донатора - подателя разрешения на очистительный пост могли выступать только те, кто принял обеты Пратимокши на всю жизнь, т.е. носители любого из семи статусов - от монаха/монахини и до мирянина/ мирянки включительно.
Адепт, принимающий санкцию на очистительный пост, не имел права на словесное общение с наставником, дарующим благо дисциплины поста, ни во время получения разрешения поститься, ни в течение всего суточного поста, что соответствовало правилам, регламентирующим духовную вертикаль адепт - наставник.
Акт принятия санкции на пост предполагает смиренную позу адепта - сидя на корточках или стоя на коленях, руки сложены как для религиозного приветствия или зафиксированы в позиции, именуемой "голубь". Адепту следовало снять с себя все украшения, которые не соответствуют будничной традиции оформления внешности, ибо украшения поддерживают тщеславие.
Пост длился, начиная с предрассветных сумерек ("окончание ночи") и до восхода солнца следующего дня. Суточному воздержанию от пищи придавалось особое значение: Васубандху подчеркивает, что если голодание длится в течение ночи, предшествующей принятию поста, и до захода солнца наступившего дня, то в этом случае говорить о соблюдении поста неуместно (АКБ, IV, 28).
Значение термина упаваса (букв, приближение) разъясняется в двух аспектах: суточный очистительный пост - это уподобление архатам, "приближение" к их образу жизни, и это - "приближение" к дисциплине Пратимокши, принимаемой на всю жизнь. Пост определяется также каноническим термином пошадха, несущим семантику глагола "питать" - пост "питает" (пошана), ибо практика очистительного поста питает и взращивает корни благого, когда они еще слабы, и расширяет благое сознание.
Дисциплина очистительного поста с необходимостью включает восемь компонентов.
Четыре первых составляющих - это отказ от убийства, воровства, прелюбодеяния и лжи, благодаря чему прекращается совершение тех действий, которые по своей внутренней природе есть грех. Перечисленные факторы предполагают первичную практику воздержания от безнравственности.
Пятая составляющая - внимание/бдительность - выражается в отказе от употребления опьяняющих субстанций. Опьянение - алкогольное или наркотическое - лишает индивида возможности самоконтроля и открывает простор для актуализации аффектов. Отказ от употребления опьяняющих субстанций - это фактор трезвенности, обусловливающий способность к самонаблюдению. (Напомним, что семантика русского глагола "трезвиться" содержит идею отчетливого видения своих поступков и возможность корректировать мотивы и соответствующие им действия.) Даже тот, подчеркивает Васубандху, кто принял обеты нравственности, опьянившись, может впасть в расслабленность и пренебрежение обязанностями (АКБ, IV, 29).
Шестая, седьмая и восьмая составляющие очистительного поста - это факторы аскетизма: отказ от почивания на широких и высоких постелях, от благовоний, умащений, от увеселительных видов деятельности и приема пищи в неурочное время. Перечисленные факторы аскетизма, таким образом, предполагают отказ от чувственных провокантов.
Если бы очистительный пост не включал факторы трезвенности и аскетизма, то многократно возрастал бы риск утраты памятования о том, что должно быть сделано, риск актуализации тщеславия, ведущего к безнравственным действиям.
Отказываясь в течение суток от пищи всякий раз, как только захочется есть, постящийся взращивает памятование о полученном духовном даре (санкции на пост), и у него возникает "пренебрежение едой", т.е. он отстраняется от влечения испытывать вкусовые ощущения. Пренебрежение едой - это первое приближение к отказу от влечения к чувственным объектам.
Для кого существует дисциплина поста? Обычно ее соблюдают буддисты-миряне. Однако вступление в дисциплинарный статус соблюдающего пост непосредственно предшествует акту принятия Прибежища в Будде, Дхарме и Сангхе. Помимо этого акта, очистительный пост не имеет смысла, ибо у индивида не возникает надлежащее знание относительно наставника, санкционировавшего пост, относительно смысла получения этой санкции и относительно условий самого поста.
Акт принятия убежища есть одновременно и возложение на себя обетов буддийской мирской жизни, поскольку свойство принадлежности к сообществу мирян, обретаемое в этом акте, тождественно обретению дисциплины буддиста-мирянина.
* * *
Остановимся подробнее на вопросе о мирской дисциплине Пратимокши. Васубандху указывает, что Будда Бхагаван упоминал о четырех типах мирян - "соблюдающих одну заповедь", "соблюдающих две заповеди", "соблюдающих несколько заповедей" и "соблюдающих полностью все заповеди". На чем основана данная типология, если все миряне укоренены в соответствующей дисциплине Пратимокша?
Среди буддийских теоретиков данная проблема вызывала споры. Согласно Васубандху, позиция кашмирских вайбхашиков такова: все миряне принимают одни и те же обеты, но слабость, умеренность или сила в соблюдении заповедей зависит от состояния разума, определяющего собой акт принятия дисциплины (АКБ, IV, 31).
К чему устремляется мирянин, ищущий убежища от страдания в Будде, Дхарме и Сангхе? Васубандху разъясняет основные характеристики этого "тройственного убежища" (тришарана). Обращение к "Убежищу в Будде" характеризует устремленность адепта к дхармам Архата - того, кто обрел совершенное Знание и более не нуждается в религиозном обучении. Именно благодаря этим дхармам адепт может достичь состояния просветленности (АКБ, IV, 32). Данная трактовка "Убежища в Будде" исключает понимание этого убежища как устремленности адепта к телесному образу Бхагавана: тело Бхагавана как живого существа было порождено отцом и матерью и, соответственно этому, являло собой не что иное, как поток причинно обусловленных дхарм, опосредованных аффектами (сасрава). Тело Бхагавана не может служить Убежищем, но таковым с необходимостью выступает знание уничтожения страдания и сопровождающие это знание дхармы. Пять чистых групп, т.е. пять групп дхарм без притока аффектов (анасрава) конституируют тело Дхармы (Дхармакая) - непрерывную последовательность чистых дхарм, составляющих конкретную индивидуальность Бхагавана как высшего типа просветленной буддийской личности.
Обретая "Убежище в Будде", адепт обретает его не в одном каком-либо Будде, но во всех одновременно, ибо их Путь всегда один и тот же.
Обращение к "Убежищу в Сангхе" - это устремление адепта к дхармам обучающихся (шайкша), т.е. к дхармам архата. Такие дхармы свойственны восьми типам Благородных личностей, образующих Сангху в высшем смысле слова. Таким образом, обращаясь к "Убежищу в Сангхе", адепт взыскует убежища не от конкретного сообщества монахов и мирян, ибо все типы поведения, практикуемые в подобного рода сообществах, нечисты, не свободны от притока аффектов.
Обращение к "Убежищу в Дхарме" характеризует собой устремленность адепта к нирване - к состоянию разъединения с неблагими дхармами и прекращения потока причинно обусловленных дхарм посредством знания.
Сущность обращения к "Тройственному Убежищу" согласно учению вайбхашиков, - это словесное действие, выражающее устремленность сознания к Будде, Дхарме и Сангхе, это врата к обретению всех видов дисциплины (АКБ, IV, 32).
Отказ от убийства и воровства формально совпадает с юридическим запретом на совершение соответствующих преступлений. Но почему дисциплинарный статус мирянина предполагает отказ и от прелюбодеяния, а в более высоких статусах требует соблюдения целомудрия?
Понятие прелюбодеяния (камамитхьячара - половое прегрешение) охватывало не только акты совращения чужих женщин, но и ненормативную, с буддийской точки зрения, практику половой жизни. Развращение чужих жен, говорит Васубандху, крайне порицаемо и неизменно приводит к дурным формам рождения. Несоблюдение воздержания от половой жизни, не связанное с прелюбодеянием, отнюдь не имеет таких последствий.
Домохозяин-мирянин, по мнению буддийских теоретиков, легко может воздержаться от прелюбодеяния, но целомудрие слишком высокое для него требование. Если мирские обеты Пратимокши мужчина принял, будучи холостым, а затем вступил в брак, - это вовсе не означает нарушение обета воздержания от прелюбодеяния. Васубандху подчеркивает, что отказ от прелюбодеяния вовсе не тождествен клятве верности жене: это - сознательное отвержение от полового общения с женщинами, связи с которыми запрещены традицией (прелюбодейные соития с чужими женами, инцест, совращение беззащитных девушек и странствующих монахинь), отказ от ненормативных сексуальных актов (букв, "непутевых" - амарга, т.е. совершаемых невагинальным способом) и половых соитий в неподходящее время и в неподходящем месте (АКБ, IV, 33).
Почему обет мирянина относительно отказа от лжи не включает также отвержение злословия и т.п.? Ложь, подобно прелюбодеянию, была крайне порицаема в буддийских сообществах. Характеризуя сугубую злостность лжи как безнравственного действия, Васубандху говорит, что при нарушении других заповедей всегда приходится прибегать ко лжи; она неизбежно сопровождает собой весь диапазон безнравственных поступков. Прибегнув хотя бы раз к помощи лжи, индивид все более укореняется в тенденции лгать. Именно учитывая это свойство человеческого поведения, древние теоретики Винаи установили правило: тот, кто нарушил хотя бы одно дисциплинарное требование, должен добровольно сознаться в этом перед сангхой. Тем самым предупреждалось усугубление дурного поступка ложью.
Относительно отказа от употребления опьяняющих субстанций абхидхармистские теоретики вступали в дискуссии со знатоками Винаи. Пять обетов буддиста-мирянина были направлены против попустительства тому, что есть грех по своей внутренней природе. Опьяняющие субстанции, в частности, алкогольные напитки, - это объекты чувственного мира, не обладающие, как и все прочие объекты, по своей природе свойством провоцировать грех. Исходя из этого общетеоретического положения, абхидхармисты делали вывод, что алкогольные напитки можно употреблять как лекарства - в количествах, не вызывающих помрачение разума и забвение обязанностей.
Грех злостного опьянения, недопустимого для мирянина, совершается под воздействием аффектов и провоцирует в свою очередь цепную реакцию проявления все новых и новых аффектов. Сознание загрязнено аффектами, ведущими к греху злостного опьянения, только в том случае, если индивид продолжает пить, зная, что перебрал допустимую меру, а если он эту меру соблюдает, то сознание не загрязняется аффектами. Однако во всех случаях опьянение, как полагали абхидхармисты, следует трактовать в качестве греха небрежения - забвения нравственных наставлений Бхагавана.
Знатоки Винаи полагали, что употребление опьяняющих субстанций само по себе обладает внутренней природой греха. Они делали акцент в своем толковании не на объектах, вызывающих опьянение, а на стремлении к опьянению как греховному и безнравственному. Поэтому даже в случае болезни не следует пользоваться алкоголем ни в каких дозах.
Стремясь логически оспорить позицию знатоков Винаи, вайбхашики указывали, что для больных в особых случаях допустимо то, что заслуживает порицания, а сам запрет на употребление алкоголя обусловлен в первую очередь трудностью в установлении меры, не допускающей алкогольного отравления и аффективного помрачения сознания. Употребление опьяняющих субстанций, как утверждали вайбхашики, опасно именно нарушением меры, ибо это отшибает память и открывает дорогу для греха небрежения.
Категория опьяняющих субстанций, как это следует из текста Васубандху, не ограничивается алкоголесодержащими напитками - сурой (продукт, получаемый при брожении риса) и майреей (напитком, получаемым в результате брожения нескольких компонентов, включая сахарный тростник). Сюда же относятся и наркотики разной интенсивности действия - плоды арекового дерева, бетель, гашиш (АКБ, IV, 34).
Практика дисциплины Пратимокши по отношению ко всем неблагим действиям означает предотвращение безнравственности в трех аспектах: во-первых, по отношению к основополагающим ("корневым") действиям; во-вторых, к действиям, подготовляющим безнравственный поступок; и, в-третьих, к завершающим действиям, обеспечивающим полноту безнравственности.
Например, практика дисциплины по соблюдению отказа от убийства живых существ предполагает отвержение агрессивных замыслов, отказ от процедуры убийства, включая завершающий момент - лишение жизни. Таким образом, дисциплина Пратимокши блокирует возможность этих трех стадий греховного действия.
Было бы ошибкой думать, что буддийская дисциплина должна иметь место лишь по отношению к миру живых существ, ибо она распространяется и на неодушевленные объекты. Комментатор Яшомитра иллюстрирует это следующим примером: соблазнение женщин в присутствии монаха есть грех по отношению к живым существам, а рубка деревьев или ветвей в присутствии монаха - это грех по отношению к неодушевленным объектам.
Дисциплина Пратимокши может быть обретена адептом только при условии благой ментальной предрасположенности ко всем живым существам. Если бы это было иначе, то указывало бы на несвободу адепта от греховных склонностей. Глубокому укоренению в дисциплине обычно предшествует практика достойного поведения, выражающаяся в соблюдении пяти ограничений (нияма):
1. воздержание от греха применительно к некоему конкретному живому существу;
2. ограничение относительно аспектов дисциплины, например, обещание воздерживаться от определенного безнравственного действия;
3. воздержание от безнравственных действий в конкретном месте;
4. воздержание от свершения греха хотя бы на какое-то время, например, в течение месяца;
5. ограничение относительно обстоятельств совершения безнравственных действий, например, воздержание от отнятия чужой жизни во всех случаях, кроме войны.
Пять ограничений представляют собой пробный опыт самоконтроля - самоконтроль в ограниченных пределах, но собственно дисциплинарные обеты Пратимокши не имеют ограничений.
Не любой индивид может возложить на себя обеты буддиста-мирянина, поскольку некоторые люди укоренены в отсутствии дисциплины уже в силу одного только факта своих ремесленных занятий. К подобным родам ремесел относятся забой животных (баранов, птиц, свиней; отметим, что коровы, будучи священными животными, вообще не подлежат забою, поэтому отсутствовало и соответствующее занятие), рыбная ловля, охота на оленей[3]. Такой род криминальных занятий, как разбой, также характеризуется укорененностью в отсутствии дисциплины, поскольку предполагает убийства людей из алчных и агрессивных побуждений, что сопровождается сознательной формулировкой агрессивного замысла, его реализацией, включая все завершающие действия. Сюда же относится и ремесло палача, тюремщика - хотя палачи и тюремщики не имеют собственных агрессивных замыслов, но вынуждены исполнять приказы, сопряженные с отнятием чужой жизни, применением пыток, наложением уз, удержанием людей в темницах. Действия палачей и тюремщиков заведомо неблагие, ибо полученные за работу вознаграждения поддерживают существование этих индивидов.
Ремесло погонщиков слонов почиталось заведомо несовместимым со статусом буддиста-мирянина. Впрочем, отношение к ремеслу погонщиков слонов как к чрезвычайно низкому и презренному было характерно не только для буддистов[4]: брахманская традиция также приписывала погонщикам слонов различные низменные свойства - вплоть до пристрастия к не очень одобряемым способам половых сношений (что нашло свое отражение в трактате Кама-шастра). Но для буддистов был важен именно род их занятий, неизбежно связанный с причинением боли слонам посредством использования бичей и палок с железными наконечниками.
Отдельную проблему представляли собой цыгане и неприкасаемые, обычными ремеслами которых являлись живодерство и кожевенное дело. Отнесение неприкасаемых к категории асамварика ("те, кто вне дисциплины") обусловливалось также и тем, что в разряд париев попадали все те, кто был изгнан из различных сословий из-за нарушения предписаний, в частности, по причине вступления в ненормативный относительно традиции фактический брак (дети, рожденные в таком браке, автоматически признавались неприкасаемыми). Однако Васубандху указывает только на неприемлемость рода занятий неприкасаемых.
К асамварика принадлежали и браконьеры - самовольные охотники и рыболовы, промышлявшие на заповедных территориях. Однако приведенный перечень не исчерпывал круга занятий, обусловливающих состояние асамварика (АКБ, IV, 36).
Очень важно подчеркнуть, что Васубандху относит к асамварика царей, царедворцев и судей. Царская власть предполагает участие ее носителя в войнах, он вынужден казнить врагов и преступников, санкционировать пытки, конфискацию имущества и т.п. Царедворцы исполняют жестокие приказы, участвуют в политических интригах, чреватых убийствами, совращением чужих жен. Судьи осуществляют юридическую деятельность, плоды которой - пытки, казни, помещение людей в узилища. Вся эта государственно-политическая и административно-правовая деятельность несовместима с обетами буддиста-мирянина. И если возникает у членов правящей элиты горячее стремление принять дисциплину Пратимокши, то необходимо прежде покинуть занимаемый пост - ведь прервать пребывание в состоянии асамварика можно в любой момент, когда возникнет глубокая и серьезная мотивация расстаться с безнравственной деятельностью в пользу следования Дхарме. Однако Васубандху, по-видимому, придерживался пессимистических взглядов на кармические перспективы носителей власти, указывая на принципиальную несовместимость этих социальных статусов ни с одним из восьми дисциплинарных статусов Пратимокши.
Итак, асамварика, говорит Васубандху, это те, кто живет вне дисциплины, которая принимается ради блага всех живых существ (АКБ, IV, 36). Но правомерно ли говорить, что люди, посвятившие себя ремеслу забойщика баранов, т.е. мясника, уже в силу одного своего ремесла принадлежат к категории асамварика? Почему мясник не может принять обеты буддиста-мирянина, не расставшись предварительно со своим ремеслом, - ведь абсолютное большинство мясников не имеет намерения причинить вред своим родным и близким, а также другим людям, не готовы их убить даже ради сохранения своей собственной жизни? По поводу профессиональных занятий как препятствия к обретению статуса буддиста-мирянина вайбхашики и саутрантики дискутировали довольно ожесточенно. Позиция вайбхашиков в этих спорах была такова: принятие дисциплины Пратимокши и, в частности, обета воздержания от убийства живых существ, не может быть частичным. Во-первых, принимая обет воздержания от убийства, индивид имеет в виду все без исключения живые существа. Во-вторых, если индивид принимает на себя только пять ограничений, обязуясь не убивать людей, но не баранов, то такой индивид должен рассматриваться лишь как кандидат на статус буддиста-мирянина, но не как самварика, ибо убитые им бараны в своем прошлом рождении могли быть его родителями, а в будущем могут оказаться его сыновьями. Таким образом, абхидхармисты с ригористической последовательностью исключали из категории самварика всех тех, кто даже косвенно мог быть причастен к греху отнятия чужой жизни. Любое живое существо, будь то животные, голодные духи или обитатели адов, не говоря уже о богах, обладает потенцией человеческого рождения, открывающей возможность приобщения к буддизму. Именно поэтому убийство живого существа, препятствующее полной реализации кармического следствия в данном рождении и тем самым отодвигающее для жертвы перспективу человеческого рождения, есть прежде всего преступление против Дхармы.
Саутрантики полагали, что в зависимости от способа, посредством которого человек обретает состояние асамварика (отсутствия дисциплины), это состояние может характеризоваться как частичное либо избирательное, т.е. ограниченное местом, временем и т.п. Так, например, забойщик баранов убивает только баранов и только в ситуациях, обусловленных его ремеслом, но отнюдь не всех баранов вообще, в любом месте, где бы он их ни встретил, и с агрессивным против них замыслом. Саутрантики подчеркивали, что "забойщик баранов" - это не более чем ремесло, зачастую передаваемое по наследству, от отца к сыну. Согласно саутрантикам, не следует рассматривать забойщика баранов как заведомо безнравственного индивида, одержимого страстью к убийству, он вполне может быть достойным человеком, не воровать, сохранять верность своей жене, не лгать, он может, в конце концов, страдать немотой, что в принципе исключает безнравственные словесные действия. На каком же логическом основании следует причислять забойщика баранов к асамварика?
Абхидхармисты вовсе не считали нужным рассматривать эти контраргументы, подчеркивая, что в процессе отнятия жизни баранов у человека формируются склонности несомненно порочные и категорически несовместимые с дисциплинарным статусом буддиста-мирянина. Если же забойщик баранов страдает немотой, добавляли они с сарказмом, то эта врожденная неполноценность отнюдь не может рассматриваться как гарантия от лжи и других безнравственных вербальных действий, ибо вместо слов можно пользоваться языком жестов (АКБ, IV, 36).
Согласно воззрениям вайбхашиков, распространенность в человеческом обществе индивидов, относящихся к категории асамварика, обусловлена двумя факторами. Во-первых, существуют сообщества, принципиально не признающие дисциплину Пратимокши.
Однако здесь имеется в виду не религиозно-мировоззренческое отрицание буддийской дисциплины, а отсутствие какого-либо нравственного барьера перед совершением убийства. Подобные сообщества или кланы, стоящие вне Пратимокши (асамварикакаминах), в буквальном смысле слова делают убийство способом своей жизни: Васубандху отмечает, что индивиды, причастные к подобным сообществам, постоянно замышляют убийства либо заняты подготовкой убийств.
Состояние сознания, соответствующее этим агрессивным замыслам и подготовительным действиям, и есть асамвара, отсутствие дисциплины, или собственно "не-дисциплина". В данном контексте становится совершенно понятной та настоятельность, с которой вайбхашики трактовали ремесло забойщика баранов как асамвара. Второй фактор, ответственный за распространение в обществе "отсутствия дисциплины", связан со стремлением индивидов, не принадлежащих к сообществам асамварика, подражать в своем образе жизни этим безнравственным сообществам. Васубандху подчеркивает, что в этом процессе очень важно словесное самоопределение: "Мы тоже будем вести такой образ жизни", поскольку именно оно фиксирует согласие с убийством как способом существования.
Таким образом, отсутствие буддийской дисциплины есть результат крайнего невежества (отсутствие знакомства с четырьмя Благородными истинами как основой верного понимания реальности и целей человеческой жизни), страстного влечения к чувственным объектам и готовности удовлетворять это влечение посредством экстремальных насильственных действий. Поскольку дурной пример этого безнравственного образа жизни оказывает влияние на живые существа, дело проповеди Дхармы не терпит отлагательства: устраняя невежество, проповедник выступает в прямом смысле спасителем живых существ.
Благое проявленное действие и его непроявленный коррелят способны возникнуть в индивидуальном потоке дхарм благодаря трем факторам, как говорит Васубандху: поле (кшетра), принятие обетов и рвение. "Поле" - это благой психосоматический комплекс дхарм, присущий благородным буддийским личностям и высокопродвинутым монахам. Если индивид, стоящий вне дисциплины, осуществляет акт дарения по отношению к монашеской сангхе, например, дарит рощу, то в момент дарения "поле" влияет на поток дхарм этого индивида таким образом, что акту дарения сопутствует актуализация благого непроявленного коррелята.
Что касается принятия обетов, то в данном случае речь идет не об обетах Пратимокши, а только о тех, которые принимаются под влиянием внутреннего религиозного порыва индивидом, до этого стоявшим вне Дхармы. Такой индивид, например, может принять решение не приступать к трапезе помимо прославления Будды или же всегда подносить пищу монахам.
Фактор рвения не однозначен по шкале благое - неблагое, ибо рвением могут опосредоваться как благие, так и неблагие действия, что обязательно ведет к возникновению непроявленного коррелята. Рвение, или ревностность, предполагает серьезность и глубину намерений, последовательность их воплощения. Например, индивид, относящийся к категории мадхьястха, движимый силой веры, вознамерился совершить паломничество к буддийскому реликварию - ступе. Рвение в осуществлении намеченного будет выражаться в безотлагательности паломничества и горячем почитании во время обхода ступы по окружности.
Таким образом, индивиды, еще не возложившие на себя обеты буддиста-мирянина, как можно заключить на основании текста Васубандху, допускались к буддийским святыням и могли участвовать в актах их почитания наравне с буддистами. Такие индивиды могли прославлять Будду и буддийских наставников, и монашеская сангха не отвергала подносимые ими дары. Более того, указание на фактор "поля", которое интенсивно поддерживало согласно буддийским представлениям религиозные порывы индивидов, не причастных к дисциплине Пратимокши, подчеркивает принципиальную благорасположенность буддийской религии к своим потенциальным адептам - безнравственность есть временное явление, вполне устранимое благодаря Дхарме, а не печать врожденной нечистоты.
* * *
Хотя дисциплина Пратимокши принимается в расчете на ее пожизненное исполнение, буддийская традиция предусматривает и случаи утраты дисциплинарных статусов. Если речь не идет о совершении грехов, неизбежно влекущих за собой изгнание из сангхи, то отказ от дисциплины может быть результатом осознанного сложения с себя обетов, соответствующих семи дисциплинарным статусам (от монаха/монахини до мирянина/мирянки), смерти адепта, проявления признаков двуполости (болезненной деградации организма, ведущей к утрате отчетливой сексуальной самоидентификации личности), религиозно-нравственной деградации (утрата "корней благого").
Преднамеренное сложение с себя дисциплинарных обетов не может осуществляться стихийно и по собственному усмотрению. Сложение обетов должно происходить только в присутствии члена сангхи, почитающегося знатоком Винаи, иными словами, сложение с себя обетов предполагает совершенно определенное и осознанно проявленное действие, оформленное в соответствии с регламентом Винаи. Данный акт был сопряжен с выяснением того, в каком качестве далее будет существовать индивид, - если имеет место отказ от статуса монаха, то отрешающийся должен заявить, останется ли он послушником или предпочтет сделаться мирянином, а может быть, и вовсе покинуть сангху.
Смерть рассматривалась как состояние утраты дисциплины Пратимокши*, поскольку с разрушением организма исчезала материальная опора действия в соответствии с буддийской дисциплиной.
Возникновение двуполости также препятствовало обладанию буддийскими дисциплинарными статусами, поскольку гормональная (как мы сказали бы сегодня) деградация организма неизбежно приводит к утрате осознания тождественности (ашрая-викопа), - индивид теряет ориентацию относительно своего дисциплинарного статуса и уже не ведает, соблюдать ли ему предписания монаха или монахини, мирянина или мирянки и т.п.
Религиозно-нравственная деградация адепта, именуемая "отсечение благих корней" (кушала-мула-самуччхеда), указывает на тот прискорбный факт, что адепт вместо возделывания таких высоких буддийских качеств, как не-алчность, не-вражда и не-тупость, упражнялся в крайнем усугублении противоположных свойств и тем самым разрушил в себе слабые основы дисциплины Пратимокши.
Любая из вышеперечисленных причин, как указывает Васубандху, может прервать и очистительный пост (АКБ, IV, 38).
Вышеперечисленные причины указывают на наиболее характерные случаи отказа от буддийской дисциплины. Однако среди буддийских учителей проблема утраты дисциплинарных статусов вызывала дискуссии. В частности, саутрантики настаивали на том, чтобы в этот базовый список причин включить и случай утраты статуса монаха и послушника индивидом, совершившим одно из четырех тяжелых прегрешений, несовместимых с членством в монашеской сангхе. К этим прегрешениям относятся половое невоздержание, совершение серьезной кражи, убийство человека, распространение лжи относительно сверхчеловеческих свойств собственной персоны (например, ложное объявление себя ясновидящим, экстрасенсом и т.п.). К данным прегрешениям, если речь шла о монахине, добавлялись еще четыре, обусловленные спецификой женского дисциплинарного статуса: преднамеренное касание мужских гениталий, утаивание совершенных прегрешений, возбраняемое следование наставлениям того монаха, который отвергнут общим собранием сангхи, и, наконец, прикосновение к телу и одежде мужчины в целях сексуального соблазнения.
Знатоки Винаи полагали, что все случаи утраты дисциплины Пратимокши обусловлены "сумерками Дхармы", временем, когда происходит размывание религиозно-нравственных норм, грань между добром и злом делается едва различимой для обычного человеческого сознания и нарастает тенденция исчезновения праведного образа действий.
Позиция кашмирских вайбхашиков была иной. Они полагали, что причина совершения членом сангхи нетяжелых по своим последствиям безнравственных действий состоит в том, что у виновного в подобном прегрешении есть и добродетель, и безнравственность - как у иных бывает одновременно и богатство, и долги. Подобно тому как состоятельный господин, расплатившись с долгами, не утрачивает тем самым своего богатства, так и провинившийся член сангхи не утратит своей добродетели, если своевременно принесет покаяние в содеянном перед лицом всей общины. Иными словами, совершая частное прегрешение и немедленно принося покаяние, адепт не утрачивает дисциплину Пратимокши как целое.
Саутрантики утверждали, что монах, прошедший посвящение согласно принятой процедуре, неизбежно теряет свой дисциплинарный статус, если совершает так называемое прегрешение. Содеяние "основного греха", т.е. проступка, влекущего немедленное изгнание из сангхи, следует рассматривать как одновременное нарушение всех норм монашеского статуса. В подобных случаях, говорили саутрантики, имеет место крайняя непристойность, отсекающая корни благого. Опираясь на слова Бхагавана, они заявляли, что с подобными грешниками непозволительны ни совместная трапеза, ни совместное пребывание на одной монастырской территории. За такими нечестивцами саутрантики не признавали никаких качеств, присущих монахам.
Оспаривая позицию саутрантиков в данном вопросе, вайбхашики также опирались на слово Будды: если бы свойство "быть монахом" утрачивалось в результате совершения основного греха, то Бхагаван не назвал бы в числе четырех типов шраманов (странствующих монахов) и "осквернителей пути" - тех, кто совершает тяжкие прегрешения. Эта типология включает "победителей пути" - шраваков, слушающих Учение и обучающихся Дхарме, "наставников пути", т.е. будд, "живущих согласно пути" - добродетельных монахов и "осквернителей пути". Если не считать осквернителей пути монахами, добавляли вайбхашики, сводя к абсурду позицию саутрантиков, то на каком основании следовало требовать от них покаяния, как то предписано монашеским уставом? Саутрантики, однако, отвечали на это: монах, согрешивший вследствие особых свойств своей индивидуальности (например, нарушил целомудрие, не совладав с гиперсексуальным темпераментом), но не имевший намерения злостно скрывать этот тяжелый проступок, не подлежит изгнанию из сангхи, и устав предусматривает иные дисциплинарные санкции на этот случай. Другими словами, саутрантики делали упор именно на трактовке понятия "основной грех".
Подобные дискуссии, как показывает Васубандху, имели тенденцию заканчиваться признанием того факта, что нечестивцы как таковые не способны к самоконтролю в принципе: их поток сознания при совершении основных грехов полностью дезорганизуется под воздействием дхармы непристойности в ее крайне интенсивном проявлении. Что же касается эпох, именуемых "сумерками Дхармы", то в такие периоды обретение исходной монашеской дисциплины становится невозможным, поскольку отсутствуют акты Винаи, регламентирующие этапы принятия дисциплинарных статусов. Однако те достойные монахи, которые обрели монашество прежде, нежели истинное учение исчезло, не утрачивают дисциплину Пратимокши даже в "сумерках Дхармы".
* * *
Как уже говорилось выше, состояние асамвара (отсутствие дисциплины) отнюдь не есть состояние некоей пожизненной "нечистоты", поскольку вчерашний асамварика сегодня может сделаться последователем Дхармы. Однако вследствие каких причин устраняется "отсутствие дисциплины"? Васубандху указывает три таких причины: обретение самоконтроля, т.е. принятие буддийских обетов, смерть и возникновение двуполости (АКБ, IV, 41).
Помимо принятия обетов Пратимокши, нет иного добродетельного способа избавиться от укорененности в состоянии асамвара. Добродетель обязательства - принятие обета как долга, руководящего всеми действиями, и обусловливает собой обретение самоконтроля. Васубандху говорит, что самоконтроль - это действие, играющее роль положительного и более сильного заместителя всей суммы неблагих мотиваций и действий, определяемых понятием отсутствия дисциплины. Эту идею Васубандху передает, используя термин пратидвендва - "двойник - супротивник, вытесняющий отрицательное".
Отсутствие дисциплины Пратимокши также устраняется и вследствие смерти индивида-асамварика, поскольку разрушается организм - материальный носитель, совершивший неблагие действия.
Если же имеет место прижизненная деградация организма и, соответственно, индивидуальности, называемое "обретение признаков двуполости", то устраняется и отсутствие дисциплины, характерное для индивида в период, предшествовавший этой деградации, поскольку размывается его былая сексуальная самоидентичность. Это вовсе не означает, что двуполый индивид "стал лучше" в религиозном отношении; речь идет лишь о том, что он потерял прежнее отчетливое в плане половой принадлежности дурное качество - неблагие мотивации и действия безнравственного мужчины или безнравственной женщины.
Отдельный вопрос представляет собой роль очистительного поста, предшествовавшего принятию обетов Пратимокши. Если очистительный пост не завершается принятием обетов мирянина, то по мнению одних буддийских учителей индивид неизбежно возвращается к состоянию асамвара. Согласно другой точке зрения, все зависит от дальнейших проявленных действий: благой непроявленный элемент, возникший во время соблюдения поста, может быть снова обретен благодаря возобновлению этой практики.
Непроявленное действие, характерное для индивидов, относящихся к категории мадхьястха, продуцируется либо силой самообладания, либо аффектами. Благое непроявленное разрушается, например, в том случае, если подобный индивид слагает с себя обет очистительного поста досрочно, считая дальнейшее его соблюдение лишенным смысла. То же самое происходит, когда подобный индивид отказывается действовать согласно принятым ранее обязательствам: например, не прославляет Будду перед едой, как делал это прежде.
Благое непроявленное, отмечает Васубандху, разрушается у индивидов, относимых к категории мадхьястха и в тех случаях, когда ветшают и гибнут материальные объекты, благодаря которым подобные индивиды совершили благие религиозные действия. Это и обветшание ступ-реликвариев, разрушение буддийских монастырей, гибель некогда принесенной в дар рощи, увядание цветочных гирлянд, которыми украшались статуи Будды и бодхисаттв ради выражения глубокого почитания.
Таким образом, для непрерывного поддержания благого непроявленного элемента в потоке дхарм индивида, относящегося к категории мадхьястха, необходимы ревностные благие проявленные действия, выражающиеся в соблюдении принятых обязательств и добродетельной привязанности к практике очистительного поста, а кроме того, поддержание в должном порядке тех материальных объектов, благодаря которым находит свое выражение порыв религиозной веры.
Васубандху указывает, что благое непроявленное у подобных индивидов разрушается и в момент смерти, и, разумеется, в результате совершения крайне непристойных действий (отсечение корней благого).
Автор "Энциклопедии Абхидхармы" рассматривает понятие самвара и асамвара и в космологическом аспекте, т.е. дает ответ на вопрос, каким существам, населяющим буддийский космос, свойственна дисциплина Пратимокши и у каких существ она отсутствует (АКБ, IV, 44).
Деятельность, характеризующаяся как отсутствие дисциплины, свойственна только людям, но не всем из них. Так, в отсутствии дисциплины не могут быть укоренены импотенты, евнухи, двуполые и жители континента Северный Куру, не имеющие склонности к убийству и непристойному поведению.
Дисциплина Пратимокши присуща людям, исключая только что перечисленные их категории, и богам чувственного мира, т.е. благим формам рождения. Отметим относительно исключенных категорий, кроме жителей Северного Куру, что Асанга толковал проблему несколько мягче. Согласно его точке зрения, люди, относящиеся к исключенным категориям, также способны практиковать дисциплину Пратимокши, но в ограниченном объеме - им закрыт доступ в монашескую сангху. Васубандху и его комментатор Яшомитра придерживались, однако, ригористической позиции: ни импотенты, ни евнухи, ни двуполые не могут сделаться даже буддистами-мирянами, ибо существует критерий, восходящий к авторитету Бхагавана: в сангху может войти только "мужчина с нормальной потенцией". Кроме того, сексуально ущербным индивидам несвойственна глубокая рефлексия по поводу аффектов и способов их устранения, они одержимы аффектами, присущими и мужчинам, и женщинам, они не способны проникнуться истинной скромностью и благопристойностью. В дополнение к этому указывается на такое свойство психики импотентов, евнухов и двуполых, как неспособность сформировать устойчивую установку сознания на благое. Их психике присуща лабильность, не позволяющая мотивационно укорениться ни в дисциплине, ни в ее отсутствии.
Жители Северного Куру значительно отличаются от всех прочих людей. Не имея склонности к греховным действиям, они одновременно лишены предрасположенности и к йогическому сосредоточению. Практика принятия религиозных обетов среди жителей этого континента также не известна, а поэтому применительно к ним неправомерно говорить ни о дисциплине Пратимокши, ни о ее отсутствии.
Дурные формы рождения - обитатели ада, преты (голодные духи) и животные - в соответствии со своей космологической природой не обладают ни истинной скромностью, ни благопристойностью. Эти формы существования лишены способности следовать Дхарме, поэтому им несвойственна ни дисциплина, ни ее отсутствие.
Буддийская дисциплина людей делится на три вида: как уже говорилось выше, это все дисциплинарные статусы Пратимокши, дисциплина йогического сосредоточения и чистая дисциплина без притока аффектов.
Дисциплина богов чувственного мира и мира форм - это исключительно дисциплина йогического сосредоточения, поскольку жизнь в этих божественных сферах не требует по определению дисциплины Пратимокши.
Чистая дисциплина доступна тем, кто рожден и в чувственном мире, и в мире форм, и богам мира не-форм. Однако, как говорит Васубандху, последняя категория причисляется к обладающим чистой дисциплиной условно, так как мир неформ населен нематериальными существами, а само понятие дисциплины связано с материей (рупа).
* * *
Итак, выше была рассмотрена структура деятельности, определяемая отношением к буддийским духовным ценностям. Однако кроме нее абхидхармистские теоретики рассматривали структурные классификации действий в аспекте следствий, порождаемых этими действиями. Васубандху приводит, в частности, две такие классификации (АКБ, IV, 50).
Первая классификация делит все действия на определенные и неопределенные. Следствия этих действий (их "плод") переживаются в индивидуальном опыте как приятные, неприятные либо нейтральные.
К определенным действиям причисляются те, относительно следствий которых можно судить с достаточной степенью обоснованности, в каком из рождений данные следствия будут испытаны. Все прочие действия, вообще говоря, относятся к разряду неопределенных.
В свою очередь определенные действия делятся на три вида: те, следствия которых будут испытаны в данной жизни; те, следствия которых будут испытаны в ближайшем новом рождении; и те, следствиям которых предстоит реализоваться в более отдаленных рождениях.
Таким образом, данная абхидхармистская классификация включает четыре вида действий - три определенных и одно неопределенное.
Другая классификация, которую дает Васубандху, включает пять видов действий, поскольку неопределенное разделяется еще на два вида. Первый из них - это неопределенное действие, плод которого созреет в данном рождении. Неопределенность здесь выражается в том, что наступившее следствие как бы не ощущается индивидом. Иначе говоря, следствие имеет место, но не достигает порога осознавания. Такое действие имеет классификационное название "неопределенно-определенное", так как известно время реализации его следствия. Второй вид неопределенного действия - это такое, следствие которого созреет в неопределенном будущем. В абхидхармической номенклатуре оно числится как неопределенно-неопределенное.
Обязательно ли действие должно относиться только к одному какому-нибудь классификационному виду? Васубандху в своем анализе этой проблемы исходит из примата сложности человеческой деятельности, ее мотивационно-нравственной многоаспектности. Имея в виду первую из приведенных выше классификаций, Учитель из Пурушапуры говорит, что одно целостное действие применительно к характеристикам его следствий может соответствовать всем четырем классификационным видам. Это разъясняется на следующем примере: некто, реализуя осознанный замысел прелюбодеяния, использует другого индивида в качестве средства убийства, воровства и лжи; результатом такого действия явятся следствия всех четырех видов - три из них обусловливают новое рождение в аду, а одно будет испытано уже в этом рождении.
Весьма важно указание Васубандху, касающееся так называемого промежуточного существования (времени между смертью и новым рождением).
Напомним, что "существо в промежуточном состоянии" - это группы нематериальных дхарм, "идущих к новому рождению". Нет таких действий, говорит Васубандху, следствия которых должны быть испытаны в промежуточном существовании. Это, в свою очередь, означает, что буддийская классическая религиозно-философская мысль вовсе не рассматривала земную человеческую жизнь как своеобразную прелюдию к посмертию. Все действия - греховные и благие - порождают следствия, обусловливающие не посмертие, а качество нового рождения, т.е. место сознания в буддийском космосе.
Таким образом, карма - это действие, рассматриваемое в совокупности со своим следствием. Что же такое "определенная карма"?
Под определенной кармой имеется в виду действие, следствие которого наступает с необходимостью. Такое следствие продуцируется действиями, совершаемыми с сильным притоком аффектов, либо с глубокой верой, либо с непреклонным упорством. Сюда же относятся действия, обращенные к "полю добродетельных качеств", т.е. к трем буддийским драгоценностям - Будде, Дхарме и Сангхе - или к благородной буддийской личности, обретшей плод духовной практики, а также убийство отца или матери.
Действия как благие, так и неблагие, совершенные по отношению к полю добродетельных качеств при отсутствии сильного аффекта или глубокой веры, но с неуклонным упорством, всегда чреваты определенной кармой.
Убийство отца или матери неизменно относится к разряду определенной кармы - вне зависимости от того, совершается ли подобное убийство из злобы и ненависти или из побуждений, признаваемых добродетельными в некоторых религиозно-идеологических традициях. Комментатор Яшомитра, разъясняя данное положение "Энциклопедии Абхидхармы", говорит, что парсы умерщвляют родителей, следуя предписаниям своей религии (САКВ, с. 394).
Что же такое действие, результат которого должен быть испытан в этом, а не другом рождении? Автор "Энциклопедии Абхидхармы" указывает, что действие приносит плод в данной жизни по двум причинам: ввиду особенностей "поля" и индивидуальной специфики побуждений деятеля. Первый случай иллюстрируется сюжетом о недостойном монахе. Он был уличен в совершении тяжких проступков, и монашеская община постановила изгнать нечестивца. Выслушав инвективы сангхи, монах внутренне не согласился с ними, сочтя упреки в безнравственности подобными мелким женским придиркам. Уходя, он бросил собранию оскорбительную фразу: "Вы, женщины!".
Поскольку монахи приняли решение об изгнании из сангхи, основываясь на предписаниях Винаи, а не на личном отношении к нечестивцу, оскорбление, брошенное изгнанным монахом, оказалось адресованным не конкретным людям, а полю добродетельных качеств, т.е. Сангхе в высшем смысле. Результат оскорбления не замедлил проявиться уже в этой жизни недостойного монаха - он утратил признаки мужественности и обабился.
Второй случай разъясняется на примере реализации добрых побуждений. Некий евнух, узнав о предстоящей быкам кастрации, испытал глубочайшее чувство сострадания к бедным животным и предотвратил холощение. Следствием этого действия сделалось возрождение его мужественности уже в этой жизни, что открыло перед ним возможность вступления в буддийскую сангху.
Какова же природа "поля", по отношению к которому возможны действия, приносящие плоды не в другой жизни, т.е. немедленные следствия?
Прежде всего это монашеская сангха во главе с Просветленным, т.е. Истинная Сангха, которая и служит убежищем, а также пять типов высокопродвинутых буддийских личностей. Васубандху определяет эти типы следующим образом:
* вышедшие из сосредоточения, именуемого "остановкой сознания", т.е. те, кто в своей духовной практике достиг состояния сознания, сходного с нирваной, и тем самым обрел высшую умиротворенность;
* вышедшие из состояния йогического сосредоточения, именуемого "бесстрастное созерцание", - этим благородным буддийским адептам свойственна способность предотвращать возникновение аффектов у других людей;
* вышедшие из состояния "безграничной благожелательности", которое открывает способности сострадания и сочувственной радости по отношению к другим людям и рождает невозмутимую равновесность сознания;
* вышедшие из состояния "видения Благородных истин", т.е. те благородные адепты, которые постигли абсолютную приложимость истин, изреченных Бхагаваном, ко всем уровням психокосма, и обрели видение реальности как она есть;
* вышедшие из состояния созерцания "плода архатства", т.е. те, чей поток сознания полностью очищен благодаря преобразованию прежней индивидуальности.
Перечисленные пять типов, говорит Васубандху, полностью соответствуют каноническим представлениям о буддийских благородных личностях и выступают носителями поля добродетельных качеств, и потому-то действия - почтительные или злобные, адресованные таким личностям, и чреваты немедленным следствием (АКБ, IV, 56).
В процессе созревания кармического следствия возникает специфическое чувствование - приятное, неприятное или нейтральное. Созревание результата неблагого действия сопровождается ощущением телесного страдания. Однако некоторые неблагие действия сопровождаются возникновением у живых существ состояния подавленности.
Васубандху указывает несколько причин, порождающих депрессивные состояния сознания - это не только созревание кармического следствия, но и страх, порча, повреждение великих элементов, конституирующих организм индивида, горе. Депрессия, имеющая своей причиной созревание кармического следствия, обусловлена тремя категориями действий. Во-первых, это магические операции с соответствующими субстанциями или заклинания, цель которых - негативным образом влиять на психику других людей. Во-вторых, это охота на благородных диких травоядных животных (оленей, антилоп и т.п.), сопровождающаяся их массовым истреблением и уничтожением Среды обитания (Васубандху указывает в этой связи, что это прежде всего деятельность охотников, которые "наводят страх на оленей, антилоп и прочих животных, поджигая джунгли или загоняя их в овраги и горные расщелины"). В третьих, это действия, имеющие целью вызвать амнезию у других людей.
Таким образом, все те, кто прибегает к методам отрицательного воздействия на психику людей и благородных травоядных животных в эгоистических и корыстных целях, тем самым совершает действия, созревание следствий которых приводит в новых рождениях к депрессивным нарушениям сознания (АКБ, IV, 57-58).
Вторая причина подавленности сознания - страх - обусловлена ситуациями прихода к людям различных нечеловеческих сущностей. Автор "Энциклопедии Абхидхармы" отмечает, что эти нелюди (бхуты, преты и т.п.) могут явиться как в своем естественном непривлекательном обличье, так и в нарочито отвратительной, устрашающей форме, вызывая у людей испуг и депрессивное расстройство сознания как его следствие. Абхидхармисты рассматривали состояние подавленности сознания как дезорганизацию способности конструирования ментальных целостностей. Испуг мог выступить в роли спускового механизма подобного расстройства.
Порча также рассматривалась как причина депрессии. Васубандху говорит, что порча возникает в ситуации поражения жизненно важных органов индивида, наносимого демонами. Демоны всегда выступают субъектами порчи, а ее объектами могут быть не все люди вообще, а только те из них, кто своим дурным поведением вызывает ярость демонов. Однако здесь необходимо иметь в виду, что демоны отнюдь не имеют функции следить за благопристойным поведением людей и наказывать их за проступки. Речь о другом: дурное поведение людей - это действия, порождающие, подобно цепной реакции, проявление ярости у демонов. Метафорически выражаясь, ярость демонов подобна громогласному эху, автоматически раздающемуся в ответ на дерзкий выкрик (не кричи в каньоне, ибо это может вызвать не только эхо, но и камнепад, который тебя же и убьет). Абхидхармистские теоретики разъясняли механизмы порчи следующим образом: ярость демонов приводит великие элементы, конституирующие человеческую телесность, в активное, т.е. неравновесное состояние, что сопровождается непереносимыми ощущениями в жизненно важных органах и депрессивным нарушением сознания.
Собственно повреждение великих элементов как причина депрессии - это нарушение их равновесия в организме, выражающееся в расстройстве трех составляющих: "ветра" и двух гуморов - желчи и слизи.
Нарушение баланса этих составляющих сопровождает соматические болезни и, как полагали абхидхармисты, способно привести к негативным последствиям для сознания.
Пятая причина - острое горе - также рассматривалась как фактор депрессивной дезорганизации потока сознания.
Абхидхармистских теоретиков весьма интересовали патологические состояния сознания, которые рассматривались ими как результат созревания кармы. Причину подобных состояний они усматривали в расстройстве равновесия великих элементов, вызванном прошлой деятельностью и сопряженном либо с амнезией, либо с утратой способности концентрировать сознание, контролировать его протекание. В данном контексте автор "Энциклопедии Абхидхармы" выделяет четыре базовых случая, характеризующих поток сознания:
* сохранное сознание, но пребывающее в рассеянном, волнующемся состоянии, - такое сознание может и не быть загрязнено притоком аффектов;
* сознание разрушенное, т.е. такое, в котором нарушено адекватное протекание ментального конструирования, но не рассеянное; оно, вообще говоря, бывает загрязнено притоком аффектов, но всегда устойчиво в своем протекании (например, неуклонное продуцирование сверхценных бредовых идей, мания величия);
* сознание рассеянное и разрушенное одновременно, причем в обоих аспектах загрязненное притоком аффектов (аффективное волнение и неадекватное ментальное конструирование, выражающееся в бредовых состояниях, не имеющих логически консистентного и устойчивого характера);
* незагрязненное притоком аффектов нормальное сознание, характеризующееся концентрацией и устойчивостью протекания.
Какие живые существа подвержены расстройству сознания?
Васубандху указывает, что ни люди, ни преты, ни животные, ни боги чувственного мира не защищены от безумия, т.е. их сознание может быть расстроено. Однако среди людей есть исключения - это жители континента Северный Куру. На этом континенте отсутствуют факторы, провоцирующие разрушение операций ментального конструирования, а великие элементы всегда пребывают в состоянии равновесия.
Сознание обитателей ада пребывает в постоянном расстройстве, поскольку великие элементы, конституирующие тела кромешников, подвергаются сверхинтенсивному отрицательному воздействию и не могут сохранять равновесие. Разрушены у них и функция самоосознания, и способность различения, что следует делать, а что - нет (АКБ, IV, 58).
Абхидхармисты полагали, что сознание благородных личностей также может быть разрушено, но причина этому - не в созревании следствия, не в порче, страхе или горе. Созревание кармического следствия не может спровоцировать разрушение сознания Благородной личности, поскольку такая личность отрешилась от действий, ведущих к подобному следствию, еще в статусе обычного человека.
Страх также не ведет к разрушению сознания Благородных, ибо они не подвержены страху. Подчеркнем, что страх рассматривался буддийскими теоретиками весьма и весьма конкретно и никогда не входил в номенклатуру базовых аффектов. Страх - это либо испуг в результате воздействия чего-то ужасного или неожиданного, либо страх, обусловленный обстоятельствами и ситуацией. Так, комментатор Яшомитра говорит о пяти видах страха, способных привести к расстройству сознания. Это, во-первых, страх, связанный с добыванием средств к жизни, т.е. с определенным небезопасным ремеслом, которым вынужден заниматься индивид. Во-вторых, это страх утраты доброго имени, репутации и общественного положения. В-третьих, страх, возникающий из робости и застенчивости при большом собрании людей. В-четвертых, страх смерти. В-пятых, религиозный страх перед дурной формой рождения. Благородной личности не присущ ни один из этих видов страха, ибо все они преодолены прежде.
Разумеется, порча никогда не может быть причиной нарушения сознания у Благородных, поскольку они не совершают действий, вызывающих ярость демонов, но не может выступать такой причиной и горе: Благородным известно, что все связанное с притоком аффектов есть страдание, все причинно обусловленные дхармы невечны и лишены Я. А это в свою очередь означает, что горе как взрывное проявление аффектов глубоко чуждо Благородным.
Таким образом, единственной причиной расстройства сознания у Благородных личностей может выступать болезнь, обусловленная нарушением равновесия великих элементов. Однако Бхагаван Будда представляет единственное исключение - ничто не способно повредить его сознание.


<<< ОГЛАВЛЕHИЕ >>>

Библиотека Фонда содействия развитию психической культуры (Киев)


Литература
ИСТОЧНИКИ
АД 1959
Abhidharmadipa with VibhaSaprabhavrtti. Critically edited by P. S. Jaini. Tibetan Sanskrit Works Series. Vol. IV. Patna, 1959.
АКБ 1967
Abhidharmakosa-bhasya of Vasubandhu. Edited by P. Pradhan. Tibetan Sanskrit Works Series. Vol. VIII. Patna, 1967.
AKK 1946
AbhidharmakoSa-bhasya of Vasubandhu. Edited by G. V. Gokhale. - JBBRAS. New Series. Vol. 22. Bombay, 1946.
ПСП 1956
Pancaskandhaprakarana of Vasubandhu. Edited by Shanti Bhiksu Sastri. IHQ. Vol. XXXII. № 4.1956.
ПБх 1971
Prasastapadabhasya with the Commentary Kiranavali of Udayanacarya. Edited by J, S. Jetly. Baroda, 1971.
СДПС 1953
Saddharma-pundarika-sutra. Edited by N. Dutt. Bibliotheca Indica. Calcutta, 1953.
CH 1884-1904
Samyutta Nikaya. EditedL. Peer. Vol. I - VI. PTS. L., 1884-1904.
ССШ 1975
Satyasiddhisastraof Harivarman. Vol. I. Sanskrit Text. Gaekwad's Oriental Series, № 159. Baroda, 1975.
ШС 1897-1902
Siksasamuccay. A Compendium of Buddhistic teaching, compiled by Santideva chiefly from earlier Mahayana-sutras. Edited C. Bendall. BB. St.-Petersbourg, 1897-1902.
CAKB 1932-1936
Sphutartha AbhidharmakoSavyakhya by YaSomitra. Edited by U. Wogihara. Tokyo, 1932-1936.
CAKB 1918
Sphutartha Abhidharmakosavyakhya. The work of YaSomitra. First kosasthana. Edited by S. Levi and Th. Stcherbatsky. BB XXI. 1918.
ТД 1897
Tarka-dipika. Athalye G. V. The Tarka-sangraha of Annambhatta. Bombay Sanskrit Series, 55. Bombay, 1897.
TTC 1926
Tattvasanghraha of Santaraksita with the Commentary of KamalaSila. Vol. I-II. Edited by Krishnamacharya. Gaekwad's Oriental Series. Nos. 30-31. Baroda, 1926.
КП 1926
Kasyapaparivarta. A Mahayanasutra of the Ratnakuta Class. Edited in the original Sanskrit, in tibetan and in Chinese by A. von Stael-Holstein. Shanghai, 1926.
JIA 1926
Lankavatarasutra. Edited by B. Nanjio. Kyoto, 1926.
ЛП 1977
La Lokapannatti. - Eugene Denis. La Lokapannatti et les Idees Cosmologiques du Bouddhisme Ancien. Tomes I-II. Paris-Lille, 1977.
МВБ 1964
Madhyantavibhaga-bhasya. Edited by G. Nagao. Tokyo, 1964.
МПС 1950-1951
Mahaparmirvanasutra. Vol. I-III. Ed. E. Wald-schmidt. Akademie-Verlag. Berlin, 1950-1951.
MCA 1907
Mahayanasutralamkara. Edite par S. Levi. Tome I - Texte. P., 1907.
MH 1889
Majjhima Nikaya. Edited V. Trenkner and R. Chalmers. Vol. I-III. PTS. L., 1888-1889.
MBp 1903
Mulamadhyamakakarikas (Madhyamikasutras) de Nag-arjunaaveclaPrasannapada CommentairedeCandrakirti. Pub-lie par L. de la Vallee Poussin. BB IV, St.-Petersbourg, 1903.
HM 1938
Nyayamanjariby JayantaBhatta. Edited by Pandit S. S. Sukla. Ka§i Sanskrit Series. Benares, 1938.
HC 1939
Nyaya-sutras, edited with Vatsyayana's Commentary. Poona, 1939.
HBTT 1931
Nyayavarttika-tatparyatlka. Vol. I-II. Calcutta Sanskrit Series. Calcutta, 1931, 1944.
AC 1950
Abhidharmasamuccaya of Asanga. Edited by P. Pradhan. Visva-Bharati Studies, 12. Santiniketan, 1950.
AH 1885-1900
Anguttara Nikaya. Edited R. Morris and E. Hardy. Vol. I - V. PTS. L., 1885-1900.
АтС 1897
Atthasalini. Edited E. Muller. PTS. L., 1897.
БхП 1840-1847
Bhagavata-purana. Traduit et public par E. Burnouf. T. 1-3. P., 1840-1847.
БА 1900-1914
Bodhicaryavatara. Edition du texte avec le com-mentaire (janjika) de Prajnakaramati par L. de la Vallee Poussin. Bibliotheca Indica. Nos. 983, 1031, 1090, 1126, 1139,1305,1399. Calcutta, 1901 - 1914.
БА 1960
Bodhicaryavatara with the Commentary of Prajnakaramati. Edited by P. L. Vaidya. Buddhist Sanskrit Texts. Vol. XII. Darbhanga, 1960.
ДС 1885
Dhammasangani. Edited E. Muller. L., 1885.
ДС 1942
Dhammasangani. Edited P. V. Bapat and R. D. Vadekar. Poona, 1942.
ДН 1889-1911
Digha Nikaya. Edited T. W. Rhys Davids and J. E. Carpenter. Vol. I - III. PTS. L., 1889-1911.
ДА 1886
Divyavadana. Edited B. Cowell and R. E. Neil. Cambridge, 1886.
ГМ 1939
Gilgit Manuscripts. Vol. I. Edited by N. Dutt. Srinagar, 1939.
ДжП 1955
JnanaprasthanasastrabyKaryayaniputra. Edited and translated by S. B. Sastri. Vol. I. Santiniketan, 1955.
В 1904
Vibhanga. Edited C. A. Rhys Davids. PTS. L., 1904.
ВМС 1925
Vijnaptimatratasiddhi. Deux Traites de Vasubandhu: Vimssatika et Trimsika avec le Commentaire de Sthiramati. Original Sanskrit public par S. Levi. I Partie - Texte. P., 1925.
BBMC 1964
Vimsatika Vijnaptimatratasiddhi rnam par rig pa tsam du grub pa ni shu pa. Edited by A. Sastri. Namgyal Institute of Tibetology. Gangtok, Sikkim, 1964.
BM 1940
Visuddhimagga of Buddhaghosha. Edited D. Kosambi. Bombay, 1940.
AK (тиб.) 1917
Тибетский перевод Abhidharmakosakarikah и AbhidharmakoSabhasyam сочинений Васубандху. Издал Ф. И. Щербатской. ВВ XX. Выпуск I - Пг., 1917. Выпуск II - Leningrad, 1930.
ТТ (1558)
А-пи-та-мо-цзюй-шэ-лунь. Taishd Shinshu Daizokyo. Т. 29. N: 1558. Tokyo, 1962.
TT (1559)
А-пи-та-мо-цзюй-шэ-цзэ-лунь. Taisho Shinshu Daizokyo. Т. 29. N: 1559. Tokyo, 1962.
AX 1975
Abhidharmahrdaya. The Essence of Metaphysics. Translated Charles Willemen. Brussels, 1975.
AK (фр.)
L'AbhidharmakoSa de Vasubandhu. Traduit et annote par L. de la Vallee Poussin. Chapitres 1-9. Tomes I-VI. P., - Louvain, 1923-1931.
AC (фр.)
Le Compendium de la Super Doctrine (Philosophie) (Ab-hidharma-samuccaya) d'Asanga. Traduit et annote par W. Rahula. P., 1971.
ДА 1937
Documents d'Abhidharma. Traduit et annote par L. de la Vallee Poussin. MCB., Vol. V. Bruxelles, 1937.
Э 1920-1921
The Expositor (Atthasalinl). Vol. I - II. Translated by Maung Tin. PTS. L., 1920-1921.
ДжОЛ 1959
sGam-po-pa. Jewel Ornament of Liberation. Translated by H. V. Guenter. L., 1959.
ХБ 1931-1932
History of Buddhism (Chos-'byun) by Bu-ston. Parts I-II. Translated E. Obermiller. Heidelberg, 1931-1932.
MB 1936
Madhyanta-Vibhanga. Discourse on discrimination between middle and extremes ascribed to Bodhisatva Maitreya and Sthiramati. Translated by Th. Stcherbatsky. BB XXX. Leningrad, 1936.
ПК 1915
Points of Controversy (Katthavatthu). Translated S. Z. Aung and C. A. P. Rhys Davids. PTS. L., 1915.
ССШ(п) 1978
SatyasiddhiSastra of Harivarman. Vol. П. English Translation by N. Aiyswami Sastri. Gaekwad's Oriental Series, N. 165. Baroda, 1978.
СГВА 1938
La Somme du Grand Vehicule d'Asanga (Mahayana-samgraha), I-II. Traduit par E. Lamotte. Louvain, 1938.
ТХБ 1970
Taranatha's History of Buddhism in India. Translated from Tibetan by Lama Chimpa and Alaka Chattopaghyaya. Simla, 1970.
ТГВСН 1949-1980
Le traite de la Grand Vertu de Sagesse de Na-garjuna (Mahaprajnaparamitasastra), I - V. Louvain, 1949-1980.
BMC(n) 1928-1929
Vijnaptimatratasiddhi. La Siddhi de Hinan-Tsang. Traduit par L. de la Valle Pousin. Tomes I-II. P., 1928-1929.
ББХ1961
Bibliography of Buddhism by S. Hanayama. Tokio, 1961.
БХСГ 1953
Buddhist Hybrid Sanskrit and Grammar. F. Edgerton. New Haven, 1953.
ЭБ 1961-1972
Encyclopaedia of Buddhism. Vol. I-III. Ceylon Government Press, 1961-1972.
ЭИФ 1970
Encyclopaedia of Indian Philosophies by К. Н. Potter. New Delhi, 1970.
ЭРЭ 1908-1921
Encyclopaedia of Religion and Ethics. Edited by J. Hastings. Vol. I-XII. Edinburgh, 1908-1921.
ХГ 1931
Hobogirin. Fasc. Annexe: Tables du Taisho Issokyo. Tokyo, 1931.
ХГ 1967
Hobogirin. Fasc. 4. P., - Tokyo, 1967.
MXBT 1916-1925
Mahavyutpatti. Edited by R. Sakaki. Kyoto, 1916-1925.
ЭА 1990
Васубандху. Энциклопедия Абхидхармы. Раздел первый: Анализ по классам элементов. Перевод с санскрита, комментарий, историко-философское исследование В. И. Рудого. М., 1990.
ЭА 1994
Васубандху. Энциклопедия Абхидхармы. Раздел третий: Учение о мире. Перевод с санскрита, введение, комментарий, историко-философское исследование Е. П. Островской и В. И. Рудого. М., 1990.

Литература
ИССЛЕДОВАНИЯ
* Бонгард-Левин Г. М., Ильин Г. Ф. Древняя Индия. Исторический очерк. М., 1969.
* Бонгард-Левин Г. М. Древнеиндийская цивилизация. М., 1980.
* Буддизм: проблемы истории, культуры, современности. М., 1990.
* Буддийский взгляд на мир. Редакторы-составители Е. П. Островская и В. И. Рудой. СПб., 1994.
* Васильев В. П. Буддизм, его догматы, история и литература. Т. 1-3. СПб., 1857-1869.
* Васильев В. П. Религии Востока: конфуцианство, буддизм и даосизм. СПб., 1873.
* Васильев В. П. Заметки по буддизму. СПб., 1887.
* ВостриковА. И. Тибетская историческая литература. М., 1962.
* Гунтан Данби Донме. Обучение методу исследования текстов сутр и тантр. Введение, перевод с тибетского и монгольского языков, исследование Е. А. Островской-младшей. М., 1997.
* ГуревичА. Я. Категории средневековой культуры. М., 1984.
* Гуревич А. Я. Дух и материя: Об амбивалентности повседневной средневековой религиозности // Культура и общественная мысль. М., 1988.
* Джиоев О. И. О некоторых типических постановках проблемы смысла жизни в истории философии // Вопросы философии. 1981. №6.
* Ермаков М, Е. Мир китайского буддизма. СПб., 1994.
* Ермакова Т. В. Буддийский мир глазами российских исследователей XIX - первой трети XX в. (Россия и сопредельные страны). СПб., 1998.
* Жоль К. К. Сравнительный анализ индийского логико-философского наследия. Киев, 1981.
* Ильин Г. Ф. Религии древней Индии. М., 1959.
* Инеоллс Д. Г. X. Введение в индийскую логику Навья-Ньяя. М., 1975.
* Индийская культура и буддизм. М., 1972.
* История и культура Центральной Азии. М., 1983.
* Катенина Т. Е., Рудой В. И. Языкознание в древней Индии // История лингвистических учений. Древний мир. Л., 1980.
* Конрад Н. И. Запад и Восток. М., 1972.
* Конрад Н. И. О Федоре Ипполитовиче Щербатском // Индийская культура и буддизм. М., 1972.
* Корпев В. И. Буддизм и его роль в общественной жизни стран Азии. М., 1983.
* Крапивина Р. Н. Соднам Цземо. Дверь, ведущая в Учение. СПб., 1994.
* Культура и общественная мысль. М., 1988.
* Кычанов Е.И., Савицкий Л. С. Люди и боги страны снегов. М., 1975.
* Лысенко В. Г. Атомизм вайшешиков и атомизм Демокрита // Древняя Индия. М., 1982.
* Лысенко В. Г. "Философия природы" в Индии: атомизм школы вайшешика. М., 1986.
* Лысенко В. Г. Философия пространства и времени в Индии: школа Вайшешика // Рационалистическая традиция и современность. Индия. М., 1988.
* Минаев И. П. Буддизм. Исследования и материалы. Т. 1. Вып. 1-2. СПб., 1887.
* Островская-младшая Е.А. Буддийский эпистемологический идеал yathabhutam // Буддизм в переводах. Вып. 2. СПб., 1993.
* Островская-младшая Е.А. О двух функциональных уровнях буддийской тантры // Тезисы докладов Второй научной конференции "Дальневосточный буддизм. История, философия, психология". СПб., 1993.
* Островская-младшая Е.А. Хеваджратантра // Восток. 1996. № 2.
* Островская-младшая Е.А. Буддийский университет в духовной культуре средневекового Тибета // Восток. 1997. № 1.
* Островская-младшая Е.А. Веберовская концепция буддизма // Тезисы докладов и выступлений Второй Международной конференции "Грани культуры". СПб., 1997.
* Пубаев Р. Е. Пагсам Джонсан. История и хронология Тибета. Новосибирск, 1991.
* Рационалистическая традиция и современность. Индия. М., 1988.
* Розенберг О. О. Проблемы буддийской философии. Пг., 1918.
* Розенберг О. О. О миросозерцании современного буддизма на Дальнем Востоке. Пг., 1919.
* Розенберг О. О. Введение в изучение буддизма по японским и китайским источникам. 4.1. Свод лексикографического материала. Токио, 1916.
* Розенберг О. О. Труды по буддизму. М., 1991.
* Рудой В. И. К методологии интерпретации буддийских философских текстов // Актуальные проблемы философской и общественной мысли зарубежного Востока. Душанбе, 1983.
* Рудой В. И. К реконструкции матрик (числовых терминологических списков) Абхидхармы // История и культура Центральной Азии. М., 1983.
* Рудой В. И. Трансрегиональное исследование буддизма // Тезисы Всесоюзной буддологической конференции. М., 1987.
* Рудой В. И. Отечественная историко-философская школа в буддологии // Буддизм: проблемы истории, культуры, современности. М., 1990.
* Рудой В. И. Проблемные буддологические исследования в ЛО ИВ АН СССР // Буддизм: проблемы истории, культуры, современности. М., 1990.
* Рудой В. И., Островская Е. П., Островский А. Б. и др. Основы буддийского мировоззрения. М., 1994.
* Семенцов В. С. Бхагавадгита в традиции и в современной научной критике. М., 1985.
* Семенцов В. С. Проблемы интерпретации брахманической прозы. М., 1981.
* Философия стран Азии и Африки: Проблемы новейшей историографии. М., 1988.
* Хуэй-цзяо. Жизнеописания достойных монахов (Гао сэн чжуань). Пер. с китайского, исследование, комментарий и указатели М. Е. Ермакова. Т. 1 (Раздел 1: Переводчики). М., 1991.
* Чаттопадхьяя Д. Живое и мертвое в индийской философии. М., 1981.
* Щербатской Ф. И. Теория познания и логика по учению позднейших буддистов. Ч. I-II. СПб., 1903, 1909.
* Щербатской Ф. И. Избранные труды по буддизму. М., 1988.
* Banerjee A. С. Sarvastivada Literature. Calcutta, 1957.
* Bechert H., Gombrich R. (eds). The World of Buddhism. Buddhist Monks and Nuns in Society and Culture. L., 1984.
* Deel S. The Life of Hiuen-Tsiang. L., 1914.
* Beyer S. The Cult of Тага. Magic and Ritual in Tibet. California, 1975.
* ChatterjeeA. K. The Yogacara Idealism. Varanasi, 1962.
* Chaudhury S. Analytical Study of the Abhidharmacosa. Calcutta, 1983.
* Ch'en K. S. Buddhism in China. A Historical Survey. Princeton, 1964.
* Ch'en K. The Chinese Transformation of Buddhism. Princeton, 1973.
* Conze E. The Prajnaparamita literature. The Hague, 1960.
* Conze E. (tr.) The Large Sutra of Perfect Wisdom. Madison - L., 1961.
* Conze E. Buddhist Thought in India. L., 1962.
* Conze E. Buddhism. Its Essence and Development. L., 1963.
* Conze E. Thirty Years of Buddhist Studies. Oxford, 1968.
* Conze E. Materials for a Dictionary of the Prajnaparamita Literature. Tokio, 1973.
* Dasgupta S. History of Indian Philosophy. Vol. I-V. Cambridge, 1961-1963.
* Davies M. A Scientist Looks at Buddhism. Sussex, England, 1990.
* Dayal Har. The Bodhisattva Doctrine in Buddhist Sanskrit Literature. Delhi, 1975.
* Dutt N. Early History of the Spread of Buddhism and the Buddhist Schools. L., 1925.
* Dutt N. Aspects of Mahayana Buddhism and Its Relation to Hlnyana. L., 1930.
* Eckel M. D. Monastic Buddhism. Calcutta, 1960.
* Eckel M. D. Jnanagarbha's Commentary on the Distinction between the Two Truths. An Eighth Century Handbook of Madhyamaka Philosophy. Albany, 1987.
* Eimer H. A Source for the First Narthang Kanjur: Two Early Sa Skyapa Catalogues of the Tantra // Transmission of the Tibetan Canon. Wien, 1997. Vol. III. Frauu>aWrter.E.Geschichtederinsischen Philosophic. Salzburg, 1953-1956.
* Frauwallner E. The Earliest Vinaya and the Beginnings of Buddhist Literature. Rome: Institute italiano (Serie Orientale Roma, 8), 1956.
* Frauwallner E. Die Philosophic des Buddhismus. Wien, 1956.
* Frauwallner E. Abhidharma-Studien // WZKSA. Bands VII-VIII. Wien, 1963, 1964.
* von Glasenapp H. Der Buddhismus - eine atteistische Religion. Mimchen, 1966.
* Govinda Anagarlka. The Psychological Attitude of Early Buddhist Philosophy. L., 1961.
* Guenther H. V. Philosophy and Psychology in the Abhidharma. Lucknow, 1957.
* Guenther H. V. Buddhist Philosophy in Theory and Practice. Baltimore - N.Y., 1972.
* GuenterH., Kawamura L. Mind in Buddhist Phychology. Emeryville, 1975.
* Halbfass W. On Being and What there is: Classical Vaisesika and the History of Indian Ontology, N. Y., 1992.
* Hiriyanna M. The Essentials of Indian Philosophy. L., 1949.
* Hiriyanna M. Philosophy of Values // The Cultural Heritage of India. Vol. III. Calcutta, 1953.
* History and Culture of Indian people. Vol. III. The Classical Age. Bombay, 1954.
* Homer I. B. Woman under Primitive Buddhism: Laywomen and Almswomen. L., 1930.
* Jayatilleke K. N. Early Buddhist theory of Knowledge. L., 1963.
* Jennings J. G. The Vedantic Buddhism of the Buddha. Oxford, 1947.
* Johansson R. The Dynamic Psychology of Early Buddhism. L. and Malma;, 1979.
* Kalupahana D. The Buddhist Concept of Time and Temporality // Philosophy East and West. Vol. XXIV. № 2. 1974.
* Katz N. (ed.). Buddhist and Western Philosophy. N. Y., 1981.
* Katz N. Buddhist Images of Human Perfection. New Delhi, 1982.
* Katz N. Tibetan Hermeneutics and the Yana Controversy // Proceedings of the Csoma de Koros Symposium. Vol. 2. Wien, 1982.
* Kloetzli R. Buddhist Cosmology. New Delhi, 1983.
* Lamotte E. Histoire du Bouddhisme Indien. Louvain, 1958.
* Masuda J. Origin and doctrines of early Buddhist Schools // Asia Major, II. 1925.
* Murtl T. R. The Central Philosophy of Buddhism. L., 1960.
* Nanjo B. A Catalogue of the Chinese Translation of the Buddhist Tripitaka. Oxford, 1883.
* Obermiller E. Bu-ston: History of Buddhism. P. 1-2. Heidelberg, 1931, 1932.
* Obermiller E. The Doctrine of Prajnaparamita // Acta Orientalia. Vol. XI. 1932.
* Obermiller E. A Study of the Twenty Aspects of Sunyata // IHQ. Vol. IX. 1933.
* Obermiller E. E. The term Sunyata and its different interpretations // Journal of the Gteater India Society. Vol. 1, № 2. Calcutta, 1934.
* Obermiller E. Analysis of the Abhisamayalamkara. Fasc. 1-2. L., 1933-1936.
* OldenbergH. Aus dem alten Indien. Berlin, 1910.
* Padmasiri de S. Buddhist and Freudian Psychology. Colombo, 1973.
* Pye M. Skilful Means: A Concept in Mahayana Buddhism. L., 1978.
* Robinson R. H. Early Madhyamica in India and China. Madison, 1967.
* Ruegg D. S. The Study of Tibetan Philosophy and its Indian Sources // Proceedings of Csoma de Koros Memorial Symposium. Budapest, 1978.
* Ruegg D. S. The Literature of the Madhyamaka School of Philosophy in India. Wiesbaden, 1981.
* Santina P. D. Madhyamaka Schools in India. A Study of the Mad-hyamaka Philosophy and of the Division of the System into the Prasangika and Svatantrika Schools. Delhi/Varanasi, 1986.
* Schumann H. W. Mahayana-Buddismus. Die zweite Drehung des Dharma-Rades. Miinchen. Diederichs, 1990.
* Scripture of the Blossom of the Fine Dharma. Tr. from the Chinese of KumarajivabyL. Hurvitz. N. Y., 1976.
* Shaw M. Passionate Enlightenment: Women in Tantric Buddhism. Princeton, 1994.
* Spiro M. E. Buddhism and Society. N. Y., 1982.
* Stcherbatsky Th. The Central Conception of Buddhism and the Meaning of the Word "Dharma". L., 1923.
* Stcherbatsky Th. Buddhist Logic. Vol. I-II. Leningrad, 1930, 1932.
* Takakusu J. The Essentials of Buddhist Philosophy. Honolulu, 1947.
* Thomas E. The History of Buddhist Thought. L., 1953.
* Transmission of the Tibetan Canon. Wien, 1997.
* Walleser M. Die Sectendes alten Buddhismus. Heidelberg, 1927.
* Will lams P. Mahayana Buddhism: the Doctrinal foundations. L.-N.Y., 1989.
* Wright A. F. Buddhism in Chinese History. Stanford, 1959.
* Ya Hanzhang. The Biographies of the Dalai Lamas. Beijing, 1991.
* Yamakami S. Systems of Buddhist Thought. Calcutta, 1912.
* Zurcher E. The Buddhist Conquest of China. The Spread and Adaptation of Buddhism in Early Medieval China. Leiden, 1959.




СОДЕРЖАНИЕ