<<

стр. 4
(всего 10)

СОДЕРЖАНИЕ

>>

жающую тьму, так и истина есть мерило и самой себя и
лжи" (СтишозаБ. Избр. произв. В 2-х тт. Т.1. - М., 1957.
-С. 440).
Ра
тема 7
ационализм эпохи
'Просвещения
и метафизический
материализм XVIII века
1/ Рационализм как умонастроение и методология
,)похи Просвещения
2/ Механистический материализм и сенсуализм в философии
^ эпохи Просвещения
Рационализм как умонастроение и методология
эпохи Просвещения
XVIII в. в истории Западной Европы называется эпохой
Просвещения. В английской философии идеи этой эпохи
.наиболее яркое выражение нашли в творчестве Дж. Лок-
1ка, Дж. Толанда и др., во Франции - в работах Ф. Вольте-
1ра, Ж.-Ж. Руссо, Д. Дидро, П. Гольбаха, в Германии - в
"произведениях Г. Лессинга, И. Гер дера, молодого Канта и
Г. Фихте.
Одной из важнейших характеристик философии
эпохи Просвещения является рационализм. В прошлой
1, теме мы уже встречались с рационалистическим учением
Р. Декарта. В отношении учения Декарта термин рациона-
лизм употребляется для характеристики гносеологичес-
ких и логико-методологических установок. Рационализм
Iтрактуется как гносеологическое учение, утверждающее,
что основным инструментом познания является разум.
Ощущения и опыт имеют в познании вторичное значение.
В этом смысле рационализм противостоит сенсуализму и
[эмпиризму. Сенсуализм придает решающее значение че-
ловеческим чувствам, ощущениям и восприятиям, а эмпи-
ризм на первое место в познании выдвигает опыт. Однако в
истории философии имеет место и более широкий подход
к понятию рационализм. Тогда он рассматривается как ши-
рокое идейно-теоретическое течение, выражающее взгля-
ды, потребности, общественные настроения определен-
113

ных социальных классов, слоев, групп на определенном
этапе общественного развития. А на основе этих умонаст-
роений он вырабатывает определенные методологические
установки для ориентации человека в практической дея-
тельности и познании. Рационализм, как правило, связы-
вается с идейными устремлениями передовых, прогрес-
сивных сил общества, находящихся на восходящей стадии
своего развития. Для него характерны возвеличивание че-
ловеческого индивида как активного, свободного и равно-
правного существа, исторический оптимизм, вера в без-
граничные возможности человека в познании и преобра-
зовании природы.
В этом смысле противоположным рационализму по-
нятием является иррационализм. Он выдвигается на аван-
сцену истории в период кризиса общественных структур.
Представителям иррационализма в большей мере прису-
ща пессимистическая оценка познавательных и деятель-
но-преобразовательных возможностей человека, отрица-
ния исторического и социального прогресса, скептицизма
и агностицизм. Об иррационализме речь пойдет при ха-
рактеристике философии конца XIX - середины XX в.
Для философии эпохи Просвещения, как уже отмечалось
ранее, характерно умонастроение рационализма.
Почему же так произошло? Ответ на этот вопрос
следует искать в социально-экономических, политичес-
ких и идеологических процессах, происшедших в эпоху
Просвещения. Прежде всего, следует отметить, что эпоха
Просвещения - это период разложения феодальных от-
ношений и интенсивного развития капитализма, глубо-
ких перемен в экономической, социально-политической
и духовной жизни народов стран Западной Европы. По-
требности капиталистического способа производства
стимулировали развитие науки, техники, культуры, про-
свещения и образования. Изменения в общественных от-
ношениях и общественном сознании служили предпо-
сылкой для раскрепощения умов, освобождения челове-
ческой мысли от феодально-религиозной идеологии,
становления нового мировоззрения. Яркую характерис-
тику рационализма эпохи Просвещения дал Ф. Энгельс.
"Великие люди, которые во Франции просвещали головы
для приближающейся революции, выступили крайне ре-
114
волюционно. Никаких внешних авторитетов какого бы то
ни было рода они не признавали. Религия, понимание при-
роды, государственный строй - все было подвергнуто са-
мой беспощадной критике, все должно было предстоять
перед судом разума и либо оправдать свое существова-
ние, либо отказаться от него. Мыслящий рассудок стал
единственным мерилом всего существующего" (Маркс К.,
Энгельс Ф. Соч. Т. 20. - С. 16).
В этот период рационализм, состоящий на различ-
ных по философско-мировоззренческой и политической
радикальности учений, отражая взгляды, настроения, по-
требности буржуазии в ее борьбе против феодализма, аб-
солютизма и их опоры - католической церкви, по ряду
важных вопросов выступал с общих позиций. В центре всех
философских школ, систем, течений того времени нахо-
дится, как правило, активно действующий субъект, спо-
собный познавать и изменять мир в соответствии со своим
разумом. Разум рассматривается в рационалистических
системах в качестве источника всей субъективной дея-
тельности человека. Человек, согласно этой теории, по сво-
ей сущности, по своей "природе" является разумным су-
ществом. Разум, как сущностная характеристика субъек-
та, выступает в рационализме как предпосылка и как
наиболее яркое проявление всех других характеристик:
свободы, самодеятельности, активности и т. д. Человек, как
разумное существо, с точки зрения рационализма, при-
зван стать властелином мира, перестроить общественные
отношения на разумных основаниях. На этой основе дек-
ларировалось право человека быть равным другому, быть
свободным в своих решениях и действиях, разрабатыва-
лись меры по обеспечению гражданских и политических
свобод. Эти свободы рассматривались "как неотъемлемое
право всякой нации и всякого общества, в виду того, что
они существенно необходимы для сохранения и процвета-
ния общественных союзов" (Гольбах П. Избр. философ,
произв. В 2-х тт. Т. 2. - М., 1963. - С. 533)
Однако общая позиция представителей разных
философских школ, течений и направлений эпохи Про-
свещения не исключала различного решения ими как
мировоззренческих вопросов, так и конкретных про-
блем теории познания. Поэтому при анализе методоло-
Рационализм эпохи Просвещения и метафизический материализм XVIII века 115

гии рационализма наряду с вычленением общих поло-
жений, необходимо акцентировать внимание и на раз-
личии учений.
Весь рационализм при построении философской те-
ории исходит из установки о подобии и конечном совпаде-
нии разума и результатов человеческой деятельности. На
основе этой установки характеристики субъективной де-
ятельности человека и, прежде всего, человеческая со-
знательность (рациональность, целесообразность), были
взяты ими в качестве прообраза, модели всего миропоряд-
ка. Мир предстает в рационалистических системах зако-
носообразным, самоупорядоченным, самовоспроизводя-
щимся.
Но в конкретной интерпретации устройства этого ми-
ра представители различных мировоззренческих ориен-
тации обнаруживают различные подходы. Идеалистичес-
кий рационализм мистифицирует рациональный аспект
взаимоотношений человека с миром и стремится доказать,
будто бы разумное, рациональное существует вне и неза-
висимо от человеческой деятельности и ее объективиза-
ции. В этих учениях разум как специфическая, сущност-
ная характеристика человека отделяется от его обладате-
ля, затем наделяется самостоятельным существованием,
то есть объективируется. В результате получается образ
субстанции, по своим основным характеристикам анало-
гичной деятельности человека, в которой неразрывно свя-
заны цель и средство, результат и действие, реализация и
замысел.
Представители же материалистического рацио-
нализма субстанциональное, законосообразное устрой-
ство мира связывают с внутренне присущими материи
свойствами. "Вселенная, - пишет Гольбах, - это колос-
сальное соединение всего существующего, повсюду яв-
ляет нам материю и движение...", и далее - "природа
существует сама по себе, действует в силу своей собст-
венной энергии и никогда не может быть уничтожена"
(Гольбах П. Избр. философ, произв. В 2-х тт. Т. 1. - М.,
1963. - С. 88, 504). Вечное пространственно-временное
существование материи и ее непрерывное движение яв-
ляются для французских материалистов XVIII в. несо-
мненным фактом.
116
Механистический материализм и сенсуализм
в философии эпохи Просвещения
Учение французских материалистов о внутренней актив-
ности материи, о всеобщем характере движения было про-
грессивным завоеванием философской мысли XVIII в. Од-
нако на этих воззрениях лежит печать механицизма. В
XVIII в. химия, биология все еще находились в зачаточном
состоянии и поэтому основой общего мировоззрения про-
должала оставаться механика. Законы механики твердых
тел, законы тяготения материалисты эпохи Просвещения
возводили в ранг всеобщих и утверждали, что биологичес-
кие и социальные явления развиваются по тем же законам.
Наиболее яркий пример механицизма - взгляды фран-
цузского философа Жюлъена де Ламетри (1709-1751),
изложенные им в сочинении с характерным названием
"Человек-машина". В этой работе Ламетри доказывал, что
люди являются искусно построенными механизмами и
призывал изучать человека, опираясь только на механику
его тела. При этом он полагал, что исследование механики
тела автоматически приведет к раскрытию сущности чув-
ственной и мыслительной деятельности человека.
Наиболее обобщенно и систематично механистичес-
кое мировоззрение материализма эпохи Просвещения вы-
ражено в работе П. Гольбаха "Система природы". Голь-
бах прямо заявляет, что мы можем объяснить физические
и духовные явления, привычки с помощью чистого меха-
ницизма. В мире ничего не совершается без причины. Вся-
кая причина производит некоторое следствие, не может
быть следствия без причины. Следствие, раз возникнув,
само становится причиной, порождая новые явления. При-
рода •- это необъятная цепь причин и следствий, беспре-
рывно вытекающих друг из друга. Общее движение в при-
роде порождает движение отдельных тел и частей тела, а
последнее, в свою очередь, поддерживает движение цело-
го. Так складывается закономерность мира.
Нетрудно увидеть, что так называемые всеобщие за-
кономерности мира - это абсолютизируемые законы ме-
ханики твердых тел. "Согласно этим законам, - писал
Гольбах, - тяжелые тела падают, легкие поднимаются,
сходные субстанции притягиваются, все существа стре-
Рационализм эпохи Просвещения и метафизический материализм XVIII века 117

мятся к самосохранению, человек любит самого себя и
стремится к тому, что выгодно ему, лишь только он познал
это и питает отвращение к тому, что может быть ему вред-
ным". Движение и изменение в мире, согласно взглядам
материалистов этой эпохи - это не постоянное порожде-
ние нового, то есть не развитие в собственном смысле, а не-
который вечный круговорот - последовательное возрас-
тание и убывание, возникновение и уничтожение, созида-
ние и разрушение. Все совершающееся в мире подчинено
принципу непрерывности. В природе нет скачков.
Этот взгляд, направленный против теологических
представлений о свободном творении Бога и чудесах, ба-
зировался на признании всеобщей и непреложной матери-
альной обусловленности. Непрерывная, постоянная и
нерушимая цепь причин и следствий, подчиняют все про-
исходящее в природе всеобщей необходимости. Необходи-
мость, понимаемая абсолютно и механически, перерастает
в идею предопределенности всего совершающегося, в фа-
тализм. Как вывод, отсюда следует отрицание случайнос-
ти в природе и свободы в поведении человека. "Мы, - пи-
сал Гольбах, - называли случайными явления, причины
которых нам неизвестны и которые из-за своего невежест-
ва и неопытности мы не можем предвидеть. Мы приписы-
ваем случаю все явления, когда не видим их необходимой
связи с соответствующими причинами" (Гольбах П. Избр.
философ, произв. В 2-х тт. Т. 1. - М., 1963. - С. 428).
Фатализм, вера в предопределенность всего сущест-
вующего вопреки общей тенденции философии эпохи Про-
свещения приводили к выводу о предопределенности все-
го существующего, к пассивному подчинению человека
всему тому, что совершается в окружающей его действи-
тельности.
Материалистическое решение мировоззренческого
вопроса об отношении сознания к материи, обусловили
сенсуалистическую трактовку познавательного процес-
са. Источником всех знаний материалисты считали ощу-
щения, порождаемые в человеке воздействием матери-
альных предметов на его органы чувств. Без ощущений,
без чувств, считали они, ничто не доступно нашему позна-
нию. Главным органом познаний действительности явля-
ется человеческий мозг. Д. Дидро сравнивает мозг с чувст-
118
вительным и живым воском, способным принимать всяко-
го рода формы, запечатлевая на себе воздействие внеш-
них предметов. Ламетри же писал о "мозговом экране", на
котором как от волшебного фонаря отражаются запечат-
левающиеся в глазу предметы. Человек, согласно взгля-
дам материалистов, чувствует посредством соединяю-
щихся в мог.гу периферических нервов. При этом опыт по-
казывает, подчеркивает Гольбах, что те части тела, у
которых прерывается сообщение с мозгом, теряют способ-
ность чувствовать. Если же происходит какое-либо нару-
шение в самом мозгу, то человек или чувствует несовер-
шенным образом или совсем перестает чувствовать. Та-
ким образом, ощущения имеют место тогда, когда мозг
человека может различать производимые на органы
чувств воздействия.
Сенсуализм материалистов XVIII в. не находится в
противоречии с общей рационалистической установкой
философии эпохи Просвещения. Сущность реальности, с
их точки зрения, может быть познана только разумом. Чув-
ственное непосредственное познание является лишь пер-
вым шагом на этом пути. "Уму свойственно наблюдать,
обобщать свои наблюдения и извлекать из них заключе-
ния", - писал Гельвеции в своем трактате "Об уме". Все
операции человеческого ума Гельвеции сводит к примене-
нию способности сравнения. Он считал, что одной этой спо-
собности достаточно для познания природы.
Признание подобия мира и человеческой жизнедея-
тельности предопределяет и гносеологический оптимизм
материализма XVIII в. Его представители убеждены в не-
ограниченности познавательных возможностей человека.
Не существует ничего, чего люди не могли бы понять, заяв-
ляет Гельвеции. То, что для наших дедов было удивитель-
ным, чудесным и сверхъестественным фактом, становит-
ся для нас простым и естественным фактом, механизм и
причины которого, мы знаем, вторит ему Гольбах. Таким
образом, материалисты XVIII в., несмотря на некоторые
нюансы, в целом, разделяют основные установки филосо-
фии своей эпохи.

а
тема 8
'волюция
британского эмпиризма
конца XVII -
середины XVIII века:
Д. Локк, Д. Беркли, Д. Юм
1/ Теория познания Д. Локка
2/ Субъективный идеализм Д. Беркли
3/ Скептицизм Д. Юма
Основы британского эмпиризма были сформулированы
Фрэнсисом Бэконом. Его учение об опытном источнике че-
ловеческих знаний, а также разработанный им индуктив-
ный метод были рассмотрены ранее, в процессе сопостав-
ления различных методологических подходов рациона-
лизма и эмпиризма. Настал момент более обстоятельно
изучить развитие взглядов Ф. Бэкона в контексте разра-
ботки теории познания, базирующегося на принципах эм-
пиризма.
Теория познания Д. Локка
Первым, в наиболее общем виде, задачу исследования про-
исхождения, достоверности и объема человеческого зна-
ния поставил перед собой английский философ, врач по
образованию и политик по роду своей практической дея-
тельности, Джон Локк (1632-1704). В своем главном фи-
лософском произведении "Опыт о человеческом разуме"
(1690) Д. Локк задался целью всесторонне обосновать по-
ложение об опытном происхождении всякого человечес-
кого знания. Первый вопрос, который он должен был ре-
шить на пути осуществления своего замысла, это выска-
зать отношение к имевшей широкое распространение
теории "врожденных идей". Д. Локк категорически отвер-
гает возможность существования такого рода идей.
120
Сторонники теории "врожденных идей" обычно ссы-
лались на всеобщее согласие людей по тем или иным вопро-
сам. "Однако, - писал Д. Локк, - довод со ссылкой на всеоб-
щее согласие, которым пользуются для доказательства су-
ществования врожденных принципов, скорее доказывает,
что их нет: ибо нет принципов, которые бы пользовались при-
знанием всего человечества" (Локк Д. Избр. философ, про-
изв. Т. 1. - М., 1960. -С. 7б). Для доказательства этого поло-
жения Д. Локк приводит множественные примеры из своей
медицинской практики, данных этнографических наблюде-
ний. Те или иные идеи, по мнению английского мыслителя,
одобряются людьми не в силу своей врожденности, а вслед-
ствие своей полезности. Так, например, идея Бога и богопо-
читания не является врожденной, поскольку в мире сущест-
вуют атеисты, отрицающие бытие Бога, а также целые наро-
ды, у которых нельзя найти понятий ни о Боге, ни о религии.
Появление же и распространение этих идей объясняется от-
нюдь не их врожденностью, а влиянием воспитания, образо-
вания, здравого смысла и постоянного интереса к имени Бога.
Поскольку Д. Локк отверг существование врожден-
ных идей, то закономерно встал следующий вопрос: каков
же источник этих идей? Отвечая на этот вопрос, англий-
ский философ ясно формулирует исходный принцип эм-
пиризма. "На опыте основывается все наше знание, от не-
го, в конце концов, происходит наше наблюдение, направ-
ленное или на внешние предметы, или на внутренние
действия нашей души, воспринимаемые и рефлектируе-
мые нами самими, доставляют нашему разуму весь мате-
риал мышления" (Там же. - С 128).
Как видно из высказывания Д. Локка, он различает два
вида опыта: внешний опыт, состоящий из совокупности оп-
ределений, и внутренний опыт, образующийся из наблюде-
ний ума над своей внутренней деятельностью. Источником
внешнего является объективный материальный мир, кото-
рый воздействует на органы чувств человека и вызывает
ощущения. На этой основе, утверждает английский мысли-
тель, в нас и возникают простые идеи, имеющие реальное
(т.е. объективное) содержание, сообразное самим вещам.
Внешний опыт или рефлексия - это деятельность
нашего ума, когда он занимается переработкой приобре-
тенных идей. Разъясняя свое понимание внутреннего
Эволюция британского эмпиризма конца XVII - середины XVIII века 121

опыта или рефлексии, Д. Локк подчеркивает мысль о том,
что "этот источник идей каждый человек целиком имеет
внутри себя", что он "не имеет никакого дела с внешними
предметами и хотя этот источник не есть чувство.., ...тем
не менее он очень сходен с ним и может быть довольно точ-
но назван внутренним чувством" (Там жг. - С.129). Эта
характеристика внутреннего опыта призвана подчерк-
нуть большое значение деятельности ума, рефлексии. Но
все же, обосновывая главное положение эмпиризма,
Д. Локк неоднократно подчеркивал, что деятельность ума,
которая становится предметом рефлексии, протекает
только на основе чувственных данных, возникающих у
человека раньше идей рефлексии. И вообще, душа не мо-
жет мыслить прежде, чем чувства снабдят ее идеями для
мышления.
Однако при получении идей рефлексии наш ум не
пассивен, а активен. Он совершает некоторые собственные
действия, при помощи которых, из простых идей как мате-
риала и основания для остального, строятся другие. Благо-
даря этой способности, ум имеет больше возможности раз-
нообразить и уменьшить объекты своего мышления беско-
нечно дольше того, чем ему доставили ощущения или
рефлексия. Вместе с тем, Д. Локк четко указывает, что ум
не может выйти за пределы тех первичных идей, которые
формируются на основе ощущений. Внешний опыт явля-
ется основанием, базой всего последующего знания.
По способам образования и формирования все идеи,
по Локку, делятся на простые и сложные. Простые идеи со-
держат в себе однообразные представления и восприятия и
не распадаются на какие-то составляющие элементы. Локк
относит к простым идеям идеи пространства, формы, по-
коя, движения, света и т. д. По содержанию простые идеи, в
свою очередь, делятся на две группы. К первой группе он
относит идеи, отображающие первичные или первоначаль-
ные качества внешних объектов, которые совершенно не-
отделимы от этих объектов, в каком бы состоянии они не
были, и которые наши чувства постоянно находят в каждой
частице материи, достаточно для восприятия объема. Та-
ковы, например, плотность, протяженность, форма, дви-
жение, покой. Эти качества действуют на органы чувств
посредством толчка и порождают в нас простые идеи плот-
122
ности, протяженности, формы, движения, покоя или числа.
Локк утверждает, что только идеи первичных качеств тел
сходны с ними и их прообразы действительно существуют
в самих телах, то есть идеи этих качеств совершенно точно
отображают объективные свойства этих тел.
Ко второй группе он относит идеи, отражающие вто-
ричные качества, которые, по его мнению, не находятся в
самих вещах, но представляют собой силы, вызывающие в
нас различные ощущения своими первичными качества-
ми (т. е. объемом, формой, сцеплением и движением неза-
метных частиц материи). Ко вторичным качествам Локк
относит такие качества вещей, как цвет, звук, вкус и т. д.
Таким образом, проявление вторичных качеств связыва-
ется английским мыслителем не с самим объективным ми-
ром, а с его восприятием в человеческом сознании.
Сложные идеи, по учению Локка, образуются из про-
стых идей в результате самодеятельности ума. Д. Локк вы-
деляет три основных способа образования сложных идей:
1. Соединение нескольких простых идей в одну слож-
ную идею;
2. Сведение вместе двух идей, все равно - простых
или сложных, и сопоставление их друг с другом так, чтобы
обозревать их сразу, но не соединять в одну;
3. Обособление идей от всех других идей, сопутству-
ющих им в их реальной действительности.
В соответствии с характером образования Локк раз-
личает три вида сложных идей по их содержанию.
1. Идеи модусов или "эмпирических субстанций". Сюда
он включает идеи являющиеся либо зависимыми от субстан-
ций (первичных оснований), либо их свойствами последних.
2. Идеи отношения, состоящие в рассмотрении и со-
поставлении одной идеи с другой и приведении к идеям от-
ношений "брат, отец" причины и следствия, тождества и
различия и т. д.
3. Идея субстанции, то есть некий "субстрат", "носи-
тель", "подпорку" простых идей, не имеющих самостоя-
тельного существования субстанции делятся на простые
("человек") и собирательные (армия, люди).
Для лучшего понимания последователей учения Лок-
ка необходимо более внимательно остановиться на его кон-
цепции субстанции. Как ранее было сказано, Локк пони-
Эволюция британского эмпиризма конца XVII - середины XVIII века 123

мал под субстанцией субстрат, носитель известного каче-
ства или совокупности качеств. Какова же природа этого
субстрата: материальная или духовная? Он признает на-
личие телесной и мыслящей субстанции. Но не устанавли-
вает между ними однозначного отношения. Они как бы ря-
дом положены, хотя и не соприкасаются друг с другом.
Особый интерес представляет также разработанная
Локком концепция абстрагирования или теория образо-
вания наиболее общих понятий (концептов). Именно ха-
рактер этой теории позволяет определить учение Локка о
сложных идеях как концептуализм.
Проблема абстрагирования в истории философии
рассматривалась, прежде всего, как проблема соотноше-
ния общего и единичного в познании, тесно связанная с оп-
ределением роли языка. В средневековой философии эта
проблема решалась с двух диаметрально противополож-
ных позиций - номинализма и реализма. Номиналисты
утверждали, что общее есть просто имя - номен (назва-
ние). В реальности существуют лишь единичные вещи. Ре-
алисты же утверждали, что общая идея существует ре-
ально, а единичное лишь отражение реального существо-
вания идеи этих вещей. Д. Локк стремится найти новый
способ решения этой проблемы на основе теории познания.
Согласно взглядам Локка, общие идеи образуются путем
отвлечения от тех простых идей или признаков предме-
тов, которые являются общими для всех предметов данной
группы. Так, например, если из сложных идей конкретных
людей Петра, Павла, Ивана и т. д. исключить только то, что
есть особенного в каждом из них, и удержать только то, что
есть у них общего и затем это общее обозначить словом "че-
ловек", то получится отвлеченная идея "человека".
Таким образом, согласно учению Локка, существуют
только идеальные единичные вещи. Общие идеи - это
продукт абстрагирующей деятельности разума. Слова же,
выражающие общее, - лишь знаки общих идей. Концеп-
туализм Локка представляет собой серьезно ослабленный
средневековый номинализм за счет усиления материали-
стических тенденций. Мы уже неоднократно подчеркива-
ли, что Локк был сторонником эмпиризма, но его эмпиризм
не носил упрощенного характера. Теория абстрагирова-
ния показывает, что Локк придавал большое значение и
124
рациональной форме познания. Этот рационалистический
уклон отчетливо проявляется в его учении о трех родах по-
знания: интуитивном, демонстративном и опытном.
Самый достоверный род познания, по Локку, - инту-
иция. Интуитивное познание есть ясное и отчетливое вос-
приятие соответствия или несоответствия двух идей через
их непосредственное сравнивание. На втором месте после
интуиции, по степени достоверности, у Локка стоит демон-
стративное познание. В этом роде познания восприятие со-
ответствия или несоответствия двух идей совершается не
непосредственно, а опосредованно, через систему посылок
и выводов. Третий род познания - чувственное или сенси-
тивное познание. Этот род познания ограничивается вос-
приятием единичных предметов внешнего мира. По своей
достоверности оно стоит на самой низкой ступени познания
и не достигает ясности и отчетливости. Посредством интуи-
тивного познания мы познаем наше бытие, посредством де-
монстративного познания - бытие Бога, посредством сен-
ситивного познания - существование других вещей.
Субъективный идеализм Д. Беркли
Наиболее интенсивное развитие и своеобразную интерпре-
тацию идеи Д. Локка получили в работах английского фи-
лософа, епископа Д. Беркли (1685-1753). Концептуализм
Локка строился на предположении, что общее - это не
только номен (словесное обозначение, созданное нашим
умом), а представляет собой мысленное отвлечение общих,
повторяющихся признаков вещей. Д. Беркли, по сути дела,
вернулся на позиции номинализма. "Все, что существует,
единично", - утверждает он в трактате "О принципах че-
ловеческого знания" (Беркли Д. Сочинения. - М., 1972. -
С. 281). Общее существует лишь как обобщенный нагляд-
ный образ единичного. С этих позиций Беркли критикует
локковскую теорию абстрагирования, объясняющую спо-
соб образования общих идей. Абстрагирование, отвлече-
ние, по мнению Беркли, невозможно потому, что качества
предметов соединены в предмете неразрывно. Человечес-
кий ум может рассматривать отдельно от других только та-
кие качества, с которыми они соединены в каком-то пред-
Эволюция британского эмпиризма конца XVII - середины XVIII века 125

мете, но без которых они могут в действительности сущест-
вовать. Так, можно представить себе голову без туловища,
цвет без движения, фигуру без веса и т. д., но нельзя пред-
ставить себе человека вообще, т. е. человека, который был
бы ни бледен, ни смугл, ни низок, ни высок. Точно также, ут-
верждает Беркли, нельзя представить себе треугольник во-
обще, то есть треугольник, который не был бы ни большим,
ни меньшим, ни равносторонним, ни разносторонним. Ина-
че говоря, нет и не может быть абстрактной идеи треуголь-
ника, а есть лишь представление о треугольнике с опреде-
ленными конкретными свойствами. Таким образом, "общие
идеи" Локка приобрели у Беркли вид чувственных нагляд-
ных представлений или образов конкретных предметов.
Обоснованию этого положения служит сформулиро-
ванная Д. Беркли концепция репрезентативного (пред-
ставительного) мышления. Согласно этой концепции, нет
и не может быть абстрактных общих идей, но могут быть и
бывают частные идеи, представляющие собой сходные
идеи данного рода. Так, какой-либо частный треугольник,
замещающий или представляющий все прямоугольные
треугольники может быть назван общим, но абсолютно не-
возможен треугольник вообще.
Беркли считал, что ошибочное мнение о наличии в
душе абстрактных общих идей возникает из неверного по-
нимания языка. Человек использует в своей речи общие
понятия и вследствие этого ему кажется, что он должен об-
ладать и общими идеями, соответствующие этим словам.
Но эти общие идеи придуманы людьми для объяснения то-
го, что они дают общим вещам одинаковые названия. Если
бы не было одинаковых названий, то никому и не пришло в
голову говорить об абстрактных общих идеях.
Теория репрезентативности Беркли, основана на сме-
шении понятия с представлением, речи с мышлением. Пред-
ставление о треугольнике действительно всегда связано с
конкретными треугольниками. Но это совсем не исключает
возможности выработки понятия о треугольнике на основе
выделения его общих, повторяющихся, существенных при-
знаков. Следует также признать верной такую посылку, что
переход к общим абстрактным идеям связан с речью, со сло-
вом. Но будучи формой мышления, слово не тождественно
мышлению. Слово служит формой объективации человечес-
126
кой мысли. Поэтому в диалектическом взаимодействии мы-
шления и речи ведущая роль принадлежит содержательной
стороне этого взаимодействия - процессу мышления. Сде-
лав правильный акцент на том, что абстракции как таковые
не имеют объективного существования, Беркли попытался
тем самым исключить из сферы познания такое мощное по-
знавательное средство как процедура абстрагирования.
Пафос берклианской критики теории абстракции
становится ясен, когда мы убедимся в том, что его основная
направленность состояла в том, чтобы освободить филосо-
фию и науку от обмана слов, очищения сознания "от тон-
кой и хитросплетенной сети абстрактных идей" (Там же..
- С. 168). В качестве "наиболее абстрактной и непонятной
из всех идей" Беркли рассматривал идею материи или те-
лесной субстанции. "Отрицание ее не приносит никакого
ущерба остальному роду человеческому, который и никог-
да не заметит ее отсутствия. Атеисту действительно ну-
жен этот призрак пустого имени, чтобы обосновать свое
безбожие, а философы найдут, может быть, что лишились
сильного повода для пустословия" (Там же. - С. 186). Та-
ким образом, одна из важнейших причин, почему епископ
Беркли возвращается на позиции номинализма, состоит в
том, что номинализм позволяет утверждать, что такие на-
иболее общие понятия, как материя, телесная субстанция
- это лишь имена вещей, существующие только в уме, а
не в реальности. На этом положении основывается здание
берклианского идеализма. Но учение Д. Беркли в решении
основного мировоззренческого вопроса это не просто идеа-
лизм, а субъективный идеализм. Беркли утверждает, что
главной ошибкой философов до него было то, что они резко
противопоставляли друг другу существование самое по
себе и существование в видовосприятия. Субъективный
идеализм Беркли заключается прежде всего в том, что он
стремится доказать, что существование как таковое и су-
ществование в восприятии тождественны. "Существовать
- значит быть воспринимаемым". Из этого логично следу-
ет утверждение, что непосредственными объектами наше-
го познания являются не внешние предметы как таковые, а
лишь наши ощущения и представления, и следовательно,
мы в процессе познания не способны воспринимать ничего,
кроме наших собственных идей. "Очевидно для всякого, кто
Эволюция британского эмпиризма конца XVII - середины XVIII века 127

окинет взглядом предметы человеческого знания, что они
суть отчасти идеи, действительно запечатленные в наших
ощущениях, отчасти идеи, воспринятые через наблюдение
над состояниями и действиями души, отчасти идеи, образо-
ванные при помощи памяти и воображения, наконец, идеи,
возникающие через соединение, разделение или... пред-
ставление того, что было первоначально воспринято одним
из вышеуказанных способов", - утверждает он в "Трак-
тате о принципах человеческого знания".
Нельзя не согласиться с мнением Беркли, что объек-
тами нашего знания являются определенные состояния на-
шего сознания, и прежде всего, ощущения и восприятия. Но
материалистическая гносеология, признавая, что наши
ощущения являются непосредственными объектами позна-
/ ния, предполагала при этом, что ощущения при этом дают
нам все-таки знание внешнего мира, который и порождает
эти ощущения своим воздействием на наши органы чувств.
Беркли же, отстаивая субъективно-идеалистические уста-
новки, утверждает, будто познающий субъект имеет дело
только со своими собственными ощущениями, которые не
только не отражают внешних предметов, но собственно и
составляют эти предметы. "На самом деле, объект и ощу-
щение - одно и тоже и не могут поэтому быть абстрагируе-
мы о дно от другого" (Там же. - С. 173). Таким образом, Бер-
кли приходит к двум субъективно-идеалистическим выво-
дам. Во-первых, мы не знаем ничего, кроме наших
ощущений. Во-вторых, совокупность ощущений или "со-
брание идей" и есть то, что объективно называют вещами.
Получается, по Беркли, что вещи или единичные продукты
есть ничто иное как модификация нашего сознания. Так
Беркли превратил в фикцию, в "фантом сознания" не толь-
ко общие идеи, такие, как материя, но и единичные вещи.
Несуществующим вне сознания человека объявлялись все
чувственно-воспринимаемые объекты. Результатом субъ-
ективно-идеалистической теории познания Д. Беркли стал
солипсизм - учение, ставящее существование объектив-
ного мира в зависимость от восприятия его в сознании инди-
видуального "Я". Так, с его точки зрения, вишня существу-
ет и является реальностью лишь постольку, поскольку дан-
ный индивидуум видит, осязает, пробует ее. "Я вижу эту
вишню, - писал Беркли, - я осязаю ее, я пробую ее; и я
128
убежден, что ничто нельзя ни видеть, ни чувствовать, ни
пробовать, следовательно, она реальна. Устрани ощущение
мягкости, влажности, красоты, терпкости и ты уничтожишь
вишню. Так как она не есть бытие, отличное от ощущений,
то вишня, я утверждаю, есть ничто иное, как соединение
чувственных впечатлений или представлений, восприни-
маемых разными чувствами; эти представления объединя-
ются в одну вещь (или имеют одно данное им имя) умом, ибо
каждое из них наблюдается в сопровождении другого".
Такая точка зрения, если ее придерживаются до кон-
ца, ведет к превращению мира в иллюзию воспринимаю-
щего субъекта. Д. Беркли понимал уязвимость такой пози-
ции и пытался преодолеть крайности субъективизма. С
этой целью он вынужден был допустить существование
"мыслящих вещей" или "духов", восприятие которых
обусловливает непрерывность существования "немысли-
мых вещей". Например, когда я закрываю глаза, или выхо-
жу из комнаты, то вещи, которые я там видел, могут суще-
ствовать, но только в восприятии другого человека. "Сле-
довательно, когда говорится, что тела существуют вне
духа, то следует разуметь последний не как тот или другой
единичный дух, но как всю совокупность духов. Поэтому
из вышеизложенных принципов не следует, чтобы тела
ежемгновенно уничтожались и создавались вновь или во-
обще не существовали в промежутке между нашими вос-
приятиями их" (Тамже.˜С. 192-193).
Но в таком случае закономерно возникает вопрос, а
как быть с существованием до того, как возник человек?
Ведь даже по учению христианства, приверженцем кото-
рого был епископ Беркли, реальный мир возник раньше
человека. И Беркли вынужден был отступить от своего
субъективизма и, по сути дела, встать на позиции объек-
тивного идеализма. Творцом всего окружающего мира и
гарантом его существования в сознании субъекта являет-
ся, по Беркли, Бог. "В трех разговорах между Гиласом и
Филонусом" он выстраивает следующую цепь рассужде-
ний. "Чувственные вещи не могут существовать иначе, как
только в уме или в духе. И не менее ясно, что эти идеи или
воспринимаемые мною вещи... существуют независимо от
моей души... Они должны поэтому существовать в каком-
либо ином духе, по чьей воле они являются мне... Из всего
Эволюция британского эмпиризма конца XVII - середины XVIII века 129

этого я заключаю, что есть дух, который во всякий момент
вызывает во мне те чувственные впечатления, которые я
воспринимаю. А из разнообразия, порядка и особенностей
их я заключаю, что творец их беспримерно мудр, могуч и
благ" (Там жг. - С. 302,305,306). Так, английский епископ
не просто опровергает материализм, но, используя субъ-
ективно-идеалистическую методологию, строит ориги-
нальную версию доказательства бытия Бога. Традицион-
ное богословие, по Беркли, рассуждает следующим обра-
зом: "Бог существует, поэтому он воспринимает вещи".
Следует же рассуждать так: "Чувственные вещи реально
существуют, а если они существуют реально, они необхо-
димо воспринимаются бесконечным духом, поэтому бес-
конечный дух или Бог существует" (Там же. - С. 305).
Скептицизм Д. Юма
Видное место в британской философии занимает Давид
Юм (1711-1776). Он автор ряда крупных работ, среди ко-
торых наиболее важными являются "Трактат о челове-
ческой природе" (1740), "Исследования о человеческом по-
знании" (1748), "Исследования о принципах нравствен-
ности" (1751). В 1763-1766 годах он был секретарем
английского посольства во Франции, где близко познако-
мился с выдающимися французскими энциклопедистами
Дидро, Даламбером, Гельвецием, Гольбахом, Руссо.
Д. Юм в своей творческой деятельности уделил внима-
ние многим проблемам истории, этики, экономики, филосо-
фии, религии. Но центральное место в его исследованиях за-
нимали вопросы теории познания. В процессе разработки
этой теории он, прежде всего, опирался на исследования сво-
их непосредственных предшественников в британской фи-
лософии: Д. Локка и Д. Беркли. Влияние этих двух крупных
мыслителей на творчество Д. Юма можно отмечать повсеме-
стно. Тем не менее следует признать, что Д. Юм создал свою
оригинальную концепцию познания, которая оказала боль-
шое влияние на весь процесс развития философской мысли.
Как и другие представители британской философии
XVII-XVIII вв., Д. Юм был сторонником эмпиризма. Осно-
вой всего процесса познания, с точки зрения шотландского
130
мыслителя, является опыт. Трактовка опыта в учении Юма
в значительной мере совпадает с берклианской. Юм, также
как и Беркли, исключает из понятия опыта объект, сущест-
вование материального мира вещей, независимых от наше-
го сознания. Юм утверждает, что человеческому уму недо-
ступно ничего, кроме образов и восприятий. То, что стоит за
этими образами и восприятиями, с точки зрения Юма, не
поддается рациональному обоснованию. Но это совсем не
означает, что Юм вообще отрицает существование матери-
ального мира, о котором свидетельствуют данные органов
чувств. По его мнению, люди, в силу природного инстинкта
или предрасположенности, готовы верить своим чувствам.
Вполне очевидно и то, что люди, следуя этому слепому и мо-
гучему природному инстинкту, всегда считают, что образы,
доставляемые чувствами и суть внешние объекты, но не по-
дозревают, что первые - не что иное, как представление
вторых. Таким образом, отказавшись от признания, а вмес-
те с тем и от познания объекта, Юм сводит всю задачу фи-
I лософии к исследованию субъективного мира человека,
' его образов, восприятия, определение тех отношений, кото-
рые складываются между ними в человеческом сознании.
Вслед за Локком и Беркли, Юм осмысливает опыт, в
значительной мере, как процесс. Однако структура опыта в
концепции Д. Юма имеет ряд особенностей. Основными эле-
ментами опыта, по Юму, являются восприятия (перцеп-
ции), которые состоят из двух форм познания: впечатлений
и идей. При этом под восприятием подразумевается всякое
содержание сознания независимо от источника его форми-
рования. Различие же между восприятиями и идеями Юм
устанавливает по чисто психологическому признаку: сте-
пени живости и яркости, с которой они поражают наш ум.
Впечатления - это такие перцепции, которые входят в со-
знание с наибольшей силой и неудержимостью и охватыва-
ют "все наши ощущения, аффекты и эмоции при первом их
появлении в душе". Под идеями же подразумеваются "сла-
бые образы этих впечатлений в мышлении и рассуждении".
Следуя разработанной Локком терминологии, Д. Юм
делит все впечатления на "впечатления ощущения" и
"впечатления рефлексии". Причина появления впечатле-
ния ощущений, по Юму, неизвестна. Ее должны выявлять
не философы, а анатомы и физиологи. Именно они могут и
Эволюция британского эмпиризма конца XVII - середины XVIII века 131

должны определить, какие из органов чувств дают челове-
ку наибольшую и достоверную информацию о мире. Фило-
софию же интересуют впечатления рефлексии. По Юму,
они возникают в результате действия на ум некоторых
идей ощущений (т. е. копии впечатлений, ощущений). Все
впечатления сохраняются и перерабатываются в уме в
идеи с помощью способностей памяти и воображения. Па-
мять сохраняет порядок последовательности идей, а вооб-
ражение свободно перемещает их. Однако деятельность
ума. по мнению Юма, ничего нового не привносит в исход-
ный материал. Вся творческая сила ума, по его словам, сво-
дится лишь к способностям соединять, перемещать, уве-
личивать или уменьшать материал, доставляемый нам
внешними чувствами и опытом.
Поскольку Юм отрывает содержание сознания от
внешнего мира, вопрос о связи между идеями и вещами
для него отпадает. Существенным вопросом дальнейшего
исследования познавательного процесса становится для
него вопрос о связи между различными идеями. В поста-
новке Юма эта проблема формулируется как проблема ас-
социации идей. Юм утверждает, что "человеческой при-
роде" изначально присуще некоторое важное свойство или
"принцип". Таким принципом он объявляет принцип ассо-
циации. Сущность этого принципа, по его мнению, непо-
знаваема. Но его внешние проявления обнаруживаются в
трех типах ассоциации идей.
Первый тип - ассоциация по сходству. По этому ти-
пу ассоциации мы познаем подобное так, как если бы мы
увидели портрет какого-либо человека, то мы сразу ожи-
вим в памяти образ этого человека.
Второй тип - ассоциации по смежности в простран-
стве и времени. Юм считает, что, если находишься недале-
ко от дома, то мысль о близких значительно ярче и живее,
чем в случае, если бы ты находился от дома на значитель-
ном расстоянии.
Третий тип - ассоциации причинности. На этом типе
ассоциаций мы остановимся подробнее, поскольку разра-
ботка учения о причинно-следственньх связях и отношени-
ях является одним из главных достижений Д. Юма. Следует
отметить, что согласно Юму, все эти типы ассоциаций или
принципы не являются врожденными свойствами человече-
132
ского сознания, а получены из опыта. И поскольку Юм пони-
мает опыт как совокупность восприятий, то отношения про-
странства и времени, равно как и причинности зависимости
для него не объективно существующие, присущие самим ве-
щам отношения, а лишь результат причинной связи воспри-
ятий. Идея причинности, по Юму, возникает в результате
определенных отношений между объектами. Во-первых, это
отношения смежности в пространстве и во времени." Ни один
объект не может произвести действие в такое время и в та-
ком месте, которые хоть сколько-нибудь отдалены от време-
ни и места его существования" (Юм Д. Соч. В 2-х тт. Т. 1. -
М. - С. 171). Во-вторых, идея причинности обязательно
предполагает отношение предшествования причины дейст-
вию во времени. "Ибо, если бы одна причина была одновре-
менно со своим действием, а это действие - со своим дейст-
вием и т. д., то ясно, что вообще не существовало бы последо-
вательности и все объекты должны были бы быть
сосуществующими" (Там же. - С. 172). В-третьих, причин-
ность подразумевает постоянную и регулярную связь при-
чины и действия, а, стало быть, эта связь носит необходимый
характер. Если первую, вторую и первую часть третьего при-
знака причинной связи Юм считает действительно сущест-
вующими и постоянно обнаруживаемыми посредством на-
блюдения, то необходимость этой связи представляется ему
только воображаемой, то есть порождаемой нашим умом.
Таким образом, поставив проблему объективного су-
ществования причинно-следственных связей, Юм решил
ее с позиций агностицизма. Он полагал, что существова-
ние причинно-следственных связей недоказуемо, так как
то, что считается следствием не содержится в том, что счи-
тают причиной. Следствие логически не выводимо из при-
чины и не похоже на нее. Юм раскрывает психологический
механизм такого, на его взгляд, превратного представле-
ния о причинности.
Наши представления о причинности, утверждает
шотландский мыслитель, имеют опытное происхождение.
Вначале люди опытным путем фиксируют многократное
появление объекта В после объекта А. На этой основе скла-
дывается ассоциация восприятия этих объектов. После впе-
чатления, полученного от объекта А, в сознании всплывает
идея объекта В. Многократное действие этой ассоциации
Эволюция британсксн о эмпиризма конца XVII - середины XVIII века 133

приводят к образованию в нашем уме устойчивой привычки
ожидания того, что за появлением А обязательно последует
В В результате люди впадают в логическую ошибку, кото-
рая формулируется в суждении: "после этого значит по при-
чине этого". В дальнейшем данная привычка превращается
в постоянное воображение, что объект В будет появляться
после объекта Айв будущем. Наконец, это воображение пе-
рерастает в веру, то есть устойчивую склонность нашего
разума считать, что многократное появление В после А и
есть именно причинная связь на основе веры в существова-
нии единичных случаев причинно-следственной связи лю-
ди начинают верить во всеобщность и необходимость дейст-
вия закона причинности. На самом же деле, подчеркивает
Юм, наше заключение относительно причинной связи объ-
ектов А и В основано единственно на связи между идеями,
то есть на психологической ассоциации идей.
Учение Юма о причинности содержало для своего
времени ряд положительных моментов. Юм был прав, от-
стаивая опытное происхождение этой категории. Верно и
то, что последовательность событий во времени еще не оз-
начает наличия причинно-следственной связи. Анализ
психологического механизма возникновения причинности
также является заслугой Юма. Однако Юм впадает в серь-
езное противоречие, когда, с одной стороны, утверждает,
что понятие причинности мы можем получить и действи-
тельно получаем только из опыта, а с другой стороны, он
заявляет, что опыт, якобы, совершенно ничего не говорит
нам о порождении действий причинами, то есть не доказы-
вает объективности причинных отношений. Такое фено-
менологическое решение проблемы причинности исполь-
зуется Юмом для обоснования скептицизма как особой
юмовской системы агностицизма. Мы об этом уже вели речь
вначале данного раздела, когда освещали вопрос о трак-
товке Юмом опыта. Сейчас мы хотели бы обратить внима-
ние на то, что этот скептицизм находится в русле субъек-
тивно-идеалистической концепции и принципиально не
отличается от позиции Беркли. Принципиальное отличие
от Беркли начинается у Юма при истолковании субстан-
ции. В какой-то мере, а именно, в борьбе против материа-
лизма Юм продолжает линию Беркли в объяснении суб-
станции. Он спрашивает: извлекается ли эта сложная идея
134
из впечатлений, ощущений или рефлексии? И отвечает:
нет. Ибо субстанция не есть ни цвет, ни вкус, ни запах, а
также ни страсть или эмоция, то есть ни один из возмож-
ных в его учении элементов чувственного опыта. "Идея
субстанции, равно как и идея модуса, не что иное, как сово-
купность простых идей, объединенных воображением и
наделенных особым именем, с помощью которого мы мо-
жем вызвать эту совокупность в собственной памяти или в
памяти других людей" (Там же. -- С. 105). Таким образом,
субстанция, по Юму - это удобная фикция воображения.
Последовательно придерживаясь субъективно-идеа-
листических взглядов, Юм, в противоположность Беркли,
распространяет скептицизм и на духовную, в том числе и на
божественную, субстанцию. По его мнению, с помощью опы-
та невозможно обнаружить особое восприятие духовной
субстанции. Отдельные впечатления сами являются суб-
станциями и не нуждаются в поддержке со стороны чего-то
еще. Если бы имелась духовная субстанция, то она была бы
постоянной. Но ни одно впечатление не бывает постоянным.
На основе всех этих размышлений Юм подвергает критике
рационалистические доказательства бытия Бога, отвергает
чудеса и полагает, что религия всегда была в человеческом
обществе источником раздоров между людьми. Подробно
рассматривая вопрос о происхождении религиозных веро-
ваний, Юм приходит к выводу, что источник религии нахо-
дится в фантазиях людей, стимулируемых чувствами стра-
ха и надежды. Вместе с тем, Юм не отвергает религию, а
считает необходимым сохранить религиозную мораль как
важный источник человеческого общежития.
Таким образом, Юм, в определенном смысле, продол-
жает эволюцию британского эмпиризма. Этот эмпиризм на-
чинается гносеологическим оптимизмом и материализмом
Ф. Бэкона и заканчивается скептицизмом и субъективным
идеализмом Д. Юма. Скептицизм Юма, связанный с его отка-
зом от сведения восприятий, с одной стороны, к внешнему ми-
ру, а с другой - к духовной субстанции, Богу, является одной
из форм агностицизма. Юмовский религиозный скептицизм
был использован французскими просветителями. Агности-
ческие установки в теории познания Юма послужили исход-
ным пунктом для формирования кантовского критицизма,
заложившего основы немецкой классической философии.

тема 9
[емецкая
классическая философия
1/ Концепция субъекта в философской системе Канта
2/ Субъективный идеализм И. Г. Фихте и
объективный идеализм Ф. Шеллинга
3/ Система и метод Гегеля. Основные законы диалектики
4/ Антропологический материализм Л. Фейербаха
5/ Диалектический материализм К. Маркса и Ф. Энгельса.
Гуманистические тенденции в философии К. Маркса.
Марксистское учение о практике и истине
Немецкая классическая философия представляет собой
крупное и влиятельное течение философской мысли Но-
вого времени, подводящее итог ее развитию на данном от-
резке западноевропейской истории. Традиционно к этому
течению относят философское учение И. Канта, И. Фихте,
Ф. Шеллинга, Г. Гегеля и Л. Фейербаха. Всех этих мысли-
телей сближают общие идейно-теоретические корни, пре-
емственность в постановке и разрешении проблем, непо-
средственная личная зависимость: младшие учились у
старших, современники общались друг с другом, спорили
и обменивались идеями. По всем этим критериям, а также
по содержательному разрешению философских проблем,
к этому течению следует отнести и философское учение
К. Маркса и Ф. Энгельса. В советской философии по идео-
логическим соображениям учение К. Маркса и Ф. Энгельса
представлялось как самостоятельный, отдельно стоящий,
качественно новый этап в развитии философского мышле-
ния. Сейчас же, когда сняты "идеологические шоры" стало
видно, что философское учение этих крупных мыслите-
лей вполне вписывается в философскую традицию немец-
кой классической философии, представляя собой завер-
шающий этап ее эволюции.
Немецкая классическая философия внесла сущест-
венный вклад в постановку и разработку философских
проблем. В рамках этого течения была переосмыслена и
136
заново сформулирована проблема отношения субъекта и
объекта, разработан диалектический метод познания и
преобразования действительности.
л.
Концепция субъекта в философской системе Канта
Родоначальником немецкой классической философии яв-
ляется И. Кант (1724-1804). В интеллектуальном разви-
тии Канта выделяют два периода: докритический и кри-
тический. В докритический период (до 1770г.) Кант вы-
ступал, прежде всего, как крупный ученый - астроном,
физик, географ. Ему принадлежит первенство в обоснова-
нии зависимости приливов и отливов от положения Луны,
а также обоснование научной гипотезы о происхождении
Солнечной системы из гигантской газовой туманности. Эта
гипотеза, скорректированная великим физиком Лапла-
сом, и сейчас продолжает рассматриваться астрономами
как один из возможных вариантов объяснения происхож-
дения Вселенной. В работах этого периода и, прежде все-
го, в знаменитой "Всеобщей естественной истории и те-
ории Неба" (1755 г.) Кант выступал как стихийный матери-
алист и диалектик, обосновывающий идею саморазвития
природы.
Но специфическая кантовская философия, заложив-
шая основы всей немецкой классической философии,
сформировалась в так называемый критический период,
после опубликования им трех "Критик" - "Критики чис-
того разума" (1781 г.), "Критики практического разума"
(1788 г.), "Критики способности суждения" (1790 г.). Все
эти работы связаны единым замыслом и представляют со-
бой последовательные ступени обоснования системы
трансцендентального идеализма (так Кант называл свою
философскую систему). Второй период творчества Канта
назван "критическим" не только потому, что "Критиками"
назывались основные произведения этого периода, а пото-
му, что Кант поставил перед собой задачу провести в них
критический анализ всей предшествующей ему филосо-
фии; противопоставить критический подход при оценке
возможностей и способностей человека господствующему
до него, какой считал, догматическому подходу.
Немецкая классическая философия 137

Кант осуществил коренной переворот в постановке и
решении философских проблем. В средневековой филосо-
фии и философии эпохи Возрождения центральной час-
тью философских систем является учение о бытии - он-
тологии. Философы Нового времени - Спиноза, Локк, Бэ-
кон, Декарт, Беркли и Юм, перенесли акцент на проблемы
гносеологии. Однако в центральной проблеме гносеологии
- взаимодействии субъекта и объекта - докантовская
философия акцентировала внимание на анализе объекта
познания. Кант же делает предметом философии специ-
фику познающего субъекта, который, по его мнению, оп-
ределяет способ познания и контролирует предмет зна-
ния. В философии Нового времени до Канта субъективное
начало рассматривалось как помеха на пути к истинному
знанию, как то, что искажает и затемняет действительное
положение вещей (вспомним учение об идолах Ф. Бэкона).
У Канта же возникает задача: установить различие меж-
ду субъективными и объективными элементами знания в
самом субъекте, в его различных уровнях и структурах.
Кант переосмысливает самое понятие субъекта и впервые
в философии ставит вопрос о всеобщности субъекта. В са-
мом субъекте Кант различает два уровня: эмпирический
(опытный) и трансцендентальный (находящийся по ту сто-
рону опыта). К эмпирическому уровню он относит индиви-
дуально-психологические особенности человека, к транс-
цендентальному - надындивидуальное начало в челове-
ке, т.е. всеобщие определения человека как такового,
человека как представителя человечества.
Одна из основных проблем " Критики чистого разу -
ма": как возможно достоверное научное знание. Это про-
блема конкретизируется у Канта в три частных проблемы:
Как возможна математика? Как возможна физика (есте-
ствознание)? И как возможна метафизика (философия)?
Необходимо отметить различие кантовского подхода к
трем отраслям знания. Кант уверен в научном характере
математики и естествознания, и его критическое исследо-
вание сводится у него к попытке выяснить, чем объясняет-
ся и от чего зависит их научность. Но к метафизике (фило-
софии) Кант подходит критически в том смысле, что ста-
вит под вопрос возможна ли метафизика вообще в качестве
науки, и дает отрицательный ответ на этот вопрос. Не-
138
сколько позже мы рассмотрим аргументацию Канта по это-
му вопросу. А сейчас посмотрим, как же Кант обосновыва-
ет достоверность научного знания.
Кант считает, что достоверное знание - это значит
объективное знание. Объективность же, по Канту, отож-
дествляется со всеобщностью и необходимостью. Следо-
вательно, для того, чтобы знание несло достоверный ха-
рактер, оно должно обладать чертами всеобщности и не-
обходимости. Объективность знания, считает Кант,
обусловливается структурой трансцендентального субъ-
екта, его надындивидуальными качествами и свойствами.
Познающему субъекту по природе присущи некоторые
врожденные (доопытные) формы подхода к действитель-
ности, из самой действительности невыводимые: прост-
ранство, время, формы рассудка. Пространство и время,
по Канту, это не формы бытия вещей, существующих не-
зависимо от нашего сознания, а напротив, субъективные
формы чувственности человека, изначально присущие че-
ловеку как представителю человечества. Пространство -
это врожденная доопытная форма внутреннего чувства
(или внешнего созерцания). Время - это врожденная фор-
ма внутреннего чувства (внутреннего созерцания). Мате-
матика как наука и возможна на основе функционирова-
ния пространства (геометрия) и времени (арифметика).
Доопытные формы чувственности - пространство и
время - создают предпосылки достоверности математиче-
ского знания. Реализация же этих предпосылок в действи-
тельность осуществляется на основе деятельности второй
познавательной способности - рассудка. Рассудок - это
мышление, оперирующее понятиями и категориями. Рас-
судок, по Канту, выполняет функцию подведения многооб-
разного чувственного материала, организованного с помо-
щью доопытных форм созерцания, под единство понятий и
категорий. Не предмет является источником знаний о нем в
виде понятий и категорий, а, напротив, формы рассудка -
понятия и категории - конструируют предмет. Поэтому и
согласуются с нашими знаниями о них. Мы можем познать,
считает Кант, только то, что сами создали. Понятие и кате-
гории носят независящий от индивидуального сознания не-
обходимый и всеобщий характер. Поэтому знание, осно-
ванное на них, приобретает объективный характер.
Немецкая классическая философия 139

Итак, рассудок упорядочивает восприятия челове-
ка, подводит их под всеобщие и необходимые формы и, та-
ким образом, обусловливает объективность знания. Но что
же создает возможность для такой деятельности рассуд-
ка ? Что объединяет все понятия и категории в целостность,
что приводит их в действие? Кант отвечает на эти вопросы
однозначно: все это связано с особенностями субъекта. Ко-
нечное основание единства, без которого рассудок не смог
бы осуществлять свою функцию подведения под всеобщие
и необходимые определения, является акт самосознания
субъекта: я мыслю. Этот акт Кант называет трансценден-
тальным единством апперцепции. Или, переводя с латин-
ского на русский язык, это выражение означает: объеди-
нение восприятий за пределами опыта.
На основе вышеизложенного, теорию познания Кан-
та можно представить следующим образом: существуют
вещи сами по себе. Эти вещи действуют на органы чувств
человека, порождают многообразные ощущения. Такие
ощущения упорядочиваются доопытными формами чув-
ственности - пространством и временем, т. е. располага-
ются в традиционном измерении и фиксируются как дли-
тельность. На основе этих преобразований формируются
восприятия, которые носят субъективный и индивидуаль-
ный характер. Деятельность рассудка на основе форм мы-
шления - понятий и категорий - придает этим восприя-
тиям всеобщий и необходимый характер. Таким образом,
вещь сама по себе через каналы органов чувств, формы
чувственности и рассудка стала достоянием сознания
субъекта, "явилась ему", и он может делать о ней опреде-
ленные умозаключения. Вещи, как они существуют в со-
знании субъекта, Кант называл явлениями. Человек, по
мнению Канта, может знать только явления. Каковы вещи
сами по себе, т. е. каковы их качества и свойства, их взаи-
моотношения внесознания субъекта, человек не знает и
знать не может. Он знает о вещах только в той форме, как
они даны его сознанию. Поэтому вещи сами по себе для че-
ловека становятся "вещами в себе", непознанными, не-
раскрытыми.
Кант считал, что у человека нет средства установить
связь, сопоставить "вещи сами по себе" и явления. Отсюда
вытекал вывод об ограниченности возможностей в позна-
140
нии форм чувственности и рассудка. Формам чувственно-
сти и рассудка доступен только мир опыта. Все, что нахо-
дится за пределами опыта, - умопостигаемый мир - мо-
жет быть доступен только разуму. Разум - это высшая
способность субъекта, которая руководит деятельностью
рассудка, ставит перед ним цели. Разум оперирует идея-
ми. Идеи у Канта -- это не сверхчувственные сущности,
обладающие реальным бытием и постигаемым с помощью
разума (Платон). Идеи - это представления о цели, к ко-
торой стремится наше познание, о задачах, которые оно
перед собой ставит. Идеи разума выполняют регулирую-
щую функцию в познании, побуждая рассудок к деятель-
ности. Побуждаемый разумом, рассудок стремится к абсо-
лютному знанию и выходит за пределы опыта. Но его сред-
ства - понятия и категории - действуют только в этих
пределах. Поэтому рассудок впадает в иллюзии, запуты-
вается в противоречиях. Доказательству положения о том,
что идеям разума не может соответствовать реальный
предмет, что разум опирается на мнимые идеи, служит
учение Канта об антиномиях разума. Антиномии - это
противоречивые взаимоисключающие положения. На-
пример, если мы возьмем идею мира в целом, то, оказыва-
ется можно доказать справедливость двух противореча-
щих друг другу утверждений: мир конечен, и мир бесконе-
чен в пространстве и времени. Антиномии имеют место там,
где с помощью конечного человеческого рассудка пытают-
ся делать заключение не о мире опыта, а о мире "вещей са-
мих по себе".
Итак, мир "вещей сам по себе" закрыт для чувствен-
ности, и, следовательно, он закрыт для теоретического ра-
зума, науки. Однако это еще не значит, что этот мир недо-
ступен человеку. Человек, по Канту, житель двух миров:
чувственно-воспринимаемого и умопостигаемого. Чувст-
венно-воспринимаемый мир - это мир природы. Умопо-
стигаемый мир - это мир свободы. Свобода, по Канту, -
это независимость от определяющих причин чувственно-
воспринимаемого мира. В сфере свободы действует не те-
оретический, а практический разум. Практическим этот
разум называется потому, что его главное назначение ру-
ководить поступками человека. Движущей силой этого ра-
зума является не мышление, а воля. Кант называет чело-
Немецкая классическая философия 141
.1

веческую волю автономной. Автономия воли состоит в том,
что она определяется не внешними причинами - природ-
ной необходимостью или божественной волей, а своим соб-
ственным законом, который она ставит над собой. Законы
практического разума это нравственные законы. "Знания"
умопостигаемого мира - это определенные требования к
человеку, как ему вести себя в этом мире. Главное требова-
ние, категорический императив (предписание) гласит:
"Поступай так, чтобы максимума твоей воли могла в то же
время иметь силу принципа всеобщего законодательства"
(Кант И. Соч. В 6-ти тт. Т. 4. - С. 347). Это значит: по-
ступай по отношению к другим так, как ты хотел бы, чтобы
они поступали по отношению к тебе. Знай, что своими по-
ступками ты формируешь образ действия других и созда-
ешь форму, характер взаимных отношений.
Итак, Кант выдвинул новую концепцию субъекта. На
основе этой концепции он провел разделение бытия на мир
природы и мир человека, в которых действуют свои воз-
можности и законы, и между которыми существуют глу-
бокие противоречия. Кант ограничил познавательные воз-
можности субъекта "миром явлений", оставив нерешен-
ной проблему связи явлений с "вещами самими по себе".
Субъективный идеализм И. Г. Фихте
и объективный идеализм Ф. Шеллинга
Поставленные И. Кантом проблемы первым в немецкой
классической философии попытался решить И. Г. Фихте
(1762-1814). Фихте ставит перед собой задачу преодолеть
кантовский дуализм теоретического и практического ра-
зума, "вещей в себе" и явлений. Кантовский принцип авто-
номии воли, согласно которому практический разум сам
дает себе закон, превращается у Фихте в универсальное
начало всей его системы. Из принципа практического ра-
зума - свободы он стремится вывести и теоретический
разум - познание природы. Познание в системе Фихте
представляет собой лишь подчиненный момент единого
практически-нравственного действия. Таким образом, фи-
лософская система Фихте строится, прежде всего, на при-
знании активной практически-деятельной сущности че-
.142
ловека. "Все мое мышление должно иметь отношение к мо-
ей деятельности, оно должно признавать себя средством,
хотя и отдаленным для этой цели, без этого оно - пустая
бесцельная игра, трата сил и времени...", - писал он в ра-
боте "Назначение человека" (СПб., 1905. - С. 72).
Исходное понятие системы Фихте-"Я". "Я" утверж-
дает себя в качестве такового в акте самосознания. "Я" есть
- это самоочевидное суждение. Точно также поступал и
Декарт, когда он стремился найти исходное самоочевидное
начало. Но, в отличие от Декарта, самоочевидность "Я" у
Фихте основывается не на акте мышления, а на волевом
усилии, действии. "Я" есть волевое, действующее сущест-
во. В своем стремлении преодолеть дуализм Канта, Фихте
делает шаг в направлении идеи тождества мышления и бы-
тия. Он стремится найти общее основание для духовного
мира "Я" и окружающего человека внешнего мира. Такая
постановка вопроса поставила перед ним задачу вывести
из "Я" существования и все определения "не - Я".
Фихте осознает противоречивость понятия "вещи в
себе", с одной стороны, предусматривающей существова-
ние независимого от сознания объективного мира, а с дру-
гой - предполагающего отражение этого мира в сознании
субъекта. Поэтому он отказывается от этого понятия. В ре-
зультате, философская система Фихте получает форму
последовательного субъективного идеализма. По учению
Фихте, из "чистого Я", трансцендентальной апперцепции
должна быть выведена не только форма знания, но и все
его содержание, т. е. естественный мир. А это значит, что
кантовский трансцендентальный субъект превращается в
абсолютное начало всего существующего, в "абсолютное
Я", из деятельности которого, по Фихте, должна быть объ-
явлена вся полнота реальности; весь окружающий чело-
века мир - "не - Я".
Фихте подчеркивает приоритет человеческого субъ-
ективно-деятельностного начала над природой. Природа,
по Фихте, существует не сама по себе, а ради чего-то дру-
гого, а именно для того, чтобы создать возможность само-
реализации "Я". Деятельный субъект "Я", преодолевая
сопротивление природы, развертывает все свои определе-
ния, то есть наделяет ее своими характеристиками. Тем
самым предметная сфера человека отказывается продук-
Немецкая классическая философия 143

том его деятельности. В конечном счете "Я" осваивает "не
- Я" и достигает тождества с самим собой. Однако такое
тождество не может быть достигнуто на протяжении ко-
нечного времени. Оно является идеалом, к которому на про-
тяжении всего исторического развития стремится челове-
чество.
Такая постановка вопроса потребовала от Фихте кон-
кретизировать понятия "Я". С одной стороны, "Я" - это
конкретный индивид, с присущей ему волей и мышлени-
ем, а с другой стороны - "Я" -- это человечество в целом,
т. е. "абсолютное Я". Взаимоотношения индивидуального
"Я" и "абсолютного Я" характеризует, по Фихте, процесс
освоения человеком окружающей среды. Индивидуальное
и абсолютное "Я" Фихте, то совпадают и отождествляют-
ся, то распадаются и различаются. Эта пульсация совпа-
дений - расхождений составляет основное ядро диалекти-
ки Фихте, движущей принцип его системы. Идеал всего
движения, развития состоит в достижении совпадения ин-
дивидуального и абсолютного " Я ". Однако достижение это-
го идеала полностью невозможно, ибо привело бы к пре-
кращению деятельности, которая, по Фихте, абсолютна.
Поэтому вся человеческая история - лишь приближение
к идеалу.
Перед Фихте также встала проблема, откуда берут-
ся другие "Я". И он ее решает на основе правового принци-
па признания "Я", как гражданин государства признает
существование других "Я". Наличие множества свобод-
ных индивидов служит, по Фихте, условием возможности
самого "Я" как разумного свободного существа.
Идеи Фихте развил дальше его младший современ-
ник Ф. Шеллинг (1775-1854) В учении Шеллинга преодо-
левается противопоставление мира природы как мира яв-
лений, и мира свободы как субъективного деятельностного
"Я" на основе учения об их тождестве, т. е. тождества субъ-
екта и объекта, точке "безразличия" их обоих. Однако ос-
тается задача, как из этого первоначального тождества
вывести все многообразие определений этого мира. Шел-
линг рассматривал возникновение таких определений как
"творческий акт", который, будучи непознаваемым для
разума, является предметом особого рода иррационально-
го познания - интеллектуальной интуиции, представля-
144

*
ющей собой единство сознательной и бессознательной де-
ятельности. Такая интуиция, по Шеллингу, недоступна
всем смертным, а дана только особо одаренным людям, ге-
ниям. Интеллектуальная интуиция, по Шеллингу, - выс-
шая форма философского творчества и служит тем инст-
рументом, на основе которого возможно саморазверты-
вание тождества.
о
Система и метод Гегеля. Основные законы диалектики
Учение о тождестве субъекта и объекта лежит также в осно-
ве философской системы Гегеля (1770-1831). В своей первой
наиболее значительной работе "Феноменология Духа" Ге-
гель в какой-то мере возвращается к проблемам, зафиксиро-
ванным Фихте, и пытается разрешить проблему тождества
субъекта и объекта, мышления и бытия на основе обоснова-
ния тождества индивидуального и "абсолютного Я". Первым
шагом на пути преодоления противоположности субъекта и
объекта, по мнению Гегеля, является движение индивиду-
ального сознания к отождествлению с "абсолютным Я", т. е.
с общечеловеческим сознанием, духовным миром всего чело-
вечества. Это возможно лишь путем поступательного разви-
тия сознания, в ходе которого индивидуальное сознание про-
ходит весь тот путь, все те этапы, которые прошло человече-
ство на протяжении всей своей истории. Феноменология духа
- это одновременный процесс развития всемирной культу-
ры, накопления духовного опыта человечества и освоение
этого опыта конкретным индивидом, или, выражаясь совре-
менным языком, процесса "социализации индивида", пре-
вращение его в личность, овладевшую богатством человече-
ской культуры, всеми достижениями человечества. По окон-
чании этого процесса воспитания и образования каждый
человек, по мнению Гегеля, становится способен посмотреть
на мир и на себя с точки зрения завершившейся мировой ис-
тории, "мирового духа". И, таким образом, снимается проти-
воположность субъекта и объекта, и достигается абсолютное
тождество, тождество мышления и бытия.
Движение сознания, по Гегелю, - это восхождение
от абстрактного к конкретному. Каждая последующая сту-
пень заключает в себе все предыдущие, воспроизведя их
Немецкая классическая философия 145

на новом, более высоком уровне, в то же время последую-
щие ступени предвосхищаются на более ранних этапах ди-
алектического пути развития.
Первая ступень - сознание. На ступени "сознания"
предмет противостоит человеческому "Я", как внешняя
данность, и определяет его: сознание оказывается "тео-
ретическим" или созерцающим (чувственные восприя-
тия формы рассудка). Следующая ступень - самосозна-
ние. На ступени "самосознания" предмет и сознание тож-
дественны, сознание определяет свой предмет, самое себя
и поэтому выступает, прежде всего, как практически дей-
ствующее, желающее, стремящееся. Когда самосознание
постигает свою всеобщность, осматриваете себе абсолют-
ную полноту реальности, оно выступает как "разум".
Высшей ступенью в развитии индивидуальности являет-
ся ступень "духа". На этой ступени сознание постигает
духовную реальность мира и себя, как выражение этой
реальности.
С каждой из этих ступеней развития индивидуаль-
ного сознания соотносятся определенные ступени и фор-
мы развития человеческой культуры, духовной жизни:
мораль, наука, право, религия и др. Вершиной всего этого
движения в историческом и индивидуальном плане явля-
ется освоение языка философии - понятий. Дойти до выс-
шей точки развития по Гегелю, это значит "дойти до поня-
тия ", стать способным формировать и выражать свои мыс-
ли в системе понятий и категорий Логики. До Гегеля в
понятии видели некое субъективное образование. Гегель
же считал, что Понятие (с большой буквы) это и есть абсо-
лютное тождество субъекта и объекта, то самое тождест-
во, которое для Фихте является никогда неосуществимым,
но желанным идеалом.
Гегель называл свою философскую систему "абсо-
лютным идеализмом". Абсолютный идеализм философии
Гегеля связан с его стремлением охватить весь универсум,
весь природный и духовный мир единым понятием. Таким
исходным понятием гегелевской системы является "Абсо-
лютная идея". Что такое "Абсолютная идея"? Первое и ос-
новное определение "Абсолютной идеи", по Гегелю, есть
разум. "Абсолютная идея" - это разум, мышление, ра-
зумное мышление. В обыденном понимании термина
146
"идея" есть определяющее понятие, лежащее в основе те-
оретической системы, плана, замысла или главная мысль
художественного, научного или политического произведе-
ния. Гегель так и понимает "Абсолютную идею". У Гегеля
"Абсолютная идея" есть субстанция, которая составляет
сущность и первооснову всех вещей. "Разум есть субстан-
ция, а именно то, благодаря чему и в чем вся действитель-
ность имеет свое бытие, разум есть бесконечная мощь, по-
тому, что разум не настолько бессилен, чтобы ограничи-
ваться идеалом долженствования и существовать как
нечто особенное лишь вне действительности, неведомо где,
в головах некоторых людей. Разум есть бесконечное со-
держание, вся суть и истина, и он является для себя само-
го тем предметом, на обработку которого направлена его
деятельность, потому, что он не нуждается подобно конеч-
ной деятельности в условиях внешнего материала: данных
средств, из которых он извлекал бы содержание и объект
своей деятельности" (Гегель Г. В. Ф. Соч. В 14-ти тт. Т. 8.
- М., 1929-1959. - С. 10). Таким образом, "Абсолютная
идея" Гегеля есть первоначало или субстанция всего су-
ществующего.
Универсальная схема творческой деятельности "ми-
рового духа" раскрывается у Гегеля на основе процесса са-
моразвития "Абсолютной идеи". "Абсолютная идея", по
учению Гегеля, представляет собой субстанцию мира, уни-
версум во всей его полноте. Она существует вечно и содер-
жит в скрытом, "свернутом" виде все возможные опреде-
ления природных, общественных и духовных явлений. В
процессе саморазвития "Абсолютная идея" проходит раз-
личные стадии в виде последовательного движения от аб-
страктного - общих определений к определениям, обога-
щенным конкретным содержанием.
Первым этапом самораскрытия "Абсолютной идеи"
является логика. Логика, по Гегелю, - это научно-теоре-
тическое осознание " Абсолютной идеи ". Через логику " Аб-
солютная идея" раскрывается в ее всеобщем содержании
в виде системы категорий, начиная от самых бедных - бы-
тия, небытия, наличного бытия, качества, количества и
т. д., и кончая конкретными, многообразно определяемыми
понятиями - химизма, биологизма, познания и т. д. Гегель
характеризовал категории как текущие, находящиеся в
Немецкая классическая философия 147

состоянии непрерывного самопроизвольного движения
чистые мысли. Как по форме, так и по содержанию катего-
рии не нуждаются в чувственно-воспринимаемом матери-
але. Как чистые мысли и ступени развития идеи они, сами
по себе, содержательны и поэтому составляют сущность
вещей.
Следующий этап саморазвития - природа - наибо-
лее слабая часть его системы. Гегель плохо знал естество-
знание и поэтому в философии природы можно встретить
много неточностей, ошибок. Гегель очень низко оценивает
природу. Природа, по Гегелю, это необходимое в процессе
развития "Абсолютной идеи", но все же вспомогательное
средство. Создавая природу, или, точнее, превращаясь в
природу, "Абсолютная идея" опредмечивает себя, и, тем са-
мым, отчуждается от своей истинной сущности и предстает
в виде конечных чувственных, телесных единичностей.
По Гегелю, Бог создает природу с той целью, чтобы из
природы возник человек и вместе с ним человеческий дух.
Первой стадией развития человеческого духа является, по
Гегелю, субъективный дух. Субъективный дух рассмат-
ривается Гегелем на трех уровнях: антропологии, феноме-
нологии и психологии. Антропология раскрывает душу как
чувствующую субстанцию, феноменология исследует
превращение души в сознание по ступеням: сознание -
самосознание - разум; психология показывает теорети-
ческие и практические способности духа.
Второй стадией развития человеческого духа явля-
ется объективный дух. Объективный дух охватывает у
Гегеля сферу социальной жизни и понимается как свер-
хиндивидуальная целостность, возвышающаяся над от-
дельными людьми и проявляющаяся через их различные
связи и отношения. Объективный дух разворачивается в
праве, морали, нравственности, государстве, религии, ис-
кусстве. Высшей формой самореализации Абсолютной
идеи является Абсолютный дух. Под Абсолютным духом
Гегель разумеет совокупную духовную деятельность че-
ловечества на протяжении тысячелетий развития все-
мирной истории. Иначе говоря, - это духовная деятель-
ность, сменяющих друг друга человеческих поколений.
Таким образом, Абсолютный дух - это та же Абсолютная
идея, скрыто работающая в человеческих целях и делах, в
148
деятельности всех человеческих поколений, это их внут-

<<

стр. 4
(всего 10)

СОДЕРЖАНИЕ

>>