<<

стр. 5
(всего 10)

СОДЕРЖАНИЕ

>>

ренняя идеальная сущность, скрытая причина всех дея-
ний и познаний.
У Гегеля понятия Абсолютная идея и Абсолютный
дух нередко употребляются в одном и том же значении.
"Дух есть всегда идея", - пишет Гегель. Но не следует упу-
скать и различия у этих понятий Идея - это субстанция,
чистая всеобщность. Дух - та же идея, но в ее реальном
выражении в виде различных форм интеллектуальной де-
ятельности людей, начиная от низших, чувственных форм
и кончая абсолютным знанием. В Абсолютном духе осуще-
ствляется полное совпадение идеи мышления и бытия.
Идея познает бытие во всем многообразии его определений.
Так Гегель разрешает поставленную Кантом проблему со-
гласования субъекта и объекта, мышления и бытия.
Однако, естественно, возникает вопрос, когда же про-
изошло и почему вообще на каком-то конкретном историче-
ском этапе могло произойти это событие? И здесь Гегель по-
падает в зависимость от логики развития системы. Всякая
система, по его мнению, должна быть завершена, то есть да-
вать окончательные ответы на поставленные вопросы. Дви-
жение Абсолютной идеи, а следовательно, и всего предмет-
ного мира, имеет свое начало и конец, замкнуто в определен-
ный круг. У Гегеля получается, что высшей формой и концом
развития Абсолютной идеи, где она осознает самое себя и
весь пройденный ею путь и становится Абсолютным духом,
является философская система самого Гегеля. Отныне вос-
ходящее движение Абсолютной идеи прекращается и даль-
нейший процесс движения может быть мыслим как замкну-
тый круг, простое повторение идеей пройденного пути.
Отсюда неизбежно вытекали социально-политичес-
кие следствия. Поскольку в философской системе Гегеля
человечество пришло к познанию абсолютной истины, по-
скольку и время и место, где творил Гегель - Германия
времен кайзера Вильгельма, является высшим этапом ис-
торического развития. Здесь явно присутствует идеологи-
ческий оттенок, направленный на увековечивание монар-
хического строя. Но социально-политические следствия
не ограничиваются этим. Гегель дал аргументы для разви-
тия немецкого национализма. Он учил, что этому, якобы
осуществляющемуся в Германии высшему этапу разви-
Немецкая классическая философия 149

тия идеи, соответствует и наиболее совершенная немец-
кая система общественного и государственного устройст-
ва, а немецкий народ является избранным народом. Что лее
касается всех других народов мира, то они, по Гегелю, или
уже сыграли свою роль в истории, или вообще не способны
к самостоятельной исторической роли.
В определенном противоречии с системой находится
диалектический метод Гегеля. Диалектический метод
предполагает рассмотрение всех явлений и процессов во
всеобщей взаимосвязи, взаимообусловленности и разви-
тия. Этот метод в философии встречался и до Гегеля. Пер-
воначально термин "диалектика" означал искусство веде-
ния спора и разрабатывался, по преимуществу, в целях
совершенствования ораторского искусства. Родоначаль-
никами диалектики можно считать Сократа и софистов.
Вместе с тем, диалектика разрабатывалась в философии
как метод анализа действительности. Вспомним учение о
развитии Гераклита, а позже Зенона, Канта и т. д. Однако
только Гегель придал диалектике наиболее развитую и со-
вершенную форму.
Гегель характеризовал диалектику как движущую
душу истинного познания, как принцип, вносящий в со-
держание науки внутреннюю связь и необходимость. За-
слуга Гегеля, по сравнению с его предшественниками,
состоит в том, что он дал диалектический анализ всех важ-
нейших категорий философии и сформировал три основ-
ных закона: закон перехода количественных изменений в
качественные, закон взаимопроникновения противопо-
ложностей и закон отрицания отрицания. Рассмотрим
кратко содержание этих законов.
Закон перехода количественных изменений в каче-
ственные описывает механизм саморазвития. Гегель дал,
прежде всего, определение категорий качества, количест-
ва и меры, считая их тремя формами начальной ступени
бытия идеи. Качество Гегель характеризовал как тождест-
венную с бытием внутреннюю определенность. Качество
- это внутренняя определенность предмета, явление, ко-
торое характеризует предмет или явление в целом. Каче-
ственное своеобразие предметов, явлений выступает,
прежде всего, как их специфика, оригинальность, неповто-
римость, как то, что отличает данный предмет от другого.
150
Качество любого предмета, явления, по Гегелю, оп-
ределяется через его свойства. Свойства предмета - это
способность его определенным образом соотноситься, вза-
имодействовать с другими предметами. То есть свойства
проявляются в отношении между предметами, явлениями
и т. д. Сами по себе свойства не существуют. Глубинной ос-
новой свойств является качество того или иного предмета,
т. е. свойство - это проявление качества в одном из многих
отношений данной вещи к другим вещам.
Качество выступает как внутреннее основание всех
свойств, присущих данной вещи, но это внутреннее осно-
вание проявляется только при взаимодействии данного
предмета с другими предметами. Число свойств у каждого
предмета теоретически бесконечно, ибо в системе универ-
сального взаимодействия возможно бесконечное количе-
ство взаимодействий. Различия между свойствами пред-
мета и его качествами всегда относительны, ибо, то, что
является свойством в одном отношении, становится каче-
ством в другом отношении.
Количество Гегель определял как внешнюю для бы-
тия определенность, видел в нем нечто относительно без-
различное для той или иной вещи. Например, дом остается
тем, что он есть, независимо от того, будет ли он больше
или меньше и т. д. Вместе с тем, Гегель рассматривал каче-
ство и количество как взаимопроникающие противопо-
ложности и считал, что как нет качества без количествен-
ных характеристик, так нет и не может быть количества,
абсолютно лишенного качественной определенности.
Непосредственное конкретное единство качества и
количества, качественно определенное количество Гегель
выражал в категории меры. Мера - это не просто указа-
тель на единство качества и количества .в виде их связи
друг с другом, но и указание на определенное соответствие
их друг другу. Мера - это единство качественной и коли-
чественной определенности предмета, показатель того,
что одному и тому же качеству может соответствовать оп-
ределенный диапазон количественных характеристик.
Следовательно, понятие меры показывает, что качеству
принадлежат не каждые, а лишь определенные количест-
венные значения. Предельные количественные значения,
которые может принимать данное качество, границы ко-
Немецкая классическая философия 151

личественных интервалов, в рамках которых оно сущест-
вует, называются границами меры. Гегель писал, что те
или иные предметы и явления могут изменяться - умень-
шаться или увеличиваться - в количественном отноше-
нии, но если эти количественные изменения протекают в
границах специфической для каждого предмета и явления
меры, то их качество остается прежним, неизменным. Ес-
ли же подобное уменьшение или увеличение перейдет гра-
ницы, выйдет за пределы своей меры, то это необходимо
приведет к изменению качества: количество перейдет в
новое качество. Так, например, "степень температуры во-
ды, - писал Гегель, - сначала не оказывает никакого вли-
яния на ее капельно-жидкое состояние, но затем, при воз-
растании или уменьшении температуры достигается точ-
ка, на которой это состояние сцепления качественно
изменяется, и вода переходит с одной стороны, в пар, и, с
другой - в лед" (Гегель. Соч. Т. 1. - С. 186).
Показывая переход количества в качество, Гегель
обращал внимание на обратный процесс, выраженный
этим законом, а именно, на переход качества в количество.
Эти взаимопереходы Гегель рассматривал как бесконеч-
ный процесс, который, по его мнению, состоит в том, что ко-
личество, переходя в качество, отнюдь не отрицает каче-
ства вообще, но отрицает лишь данное определение каче-
ство, место которого одновременно занимает другое
качество. Это вновь образованное качество означает но-
вую меру, то есть новое конкретное единство качества и
количества, которое делает возможным дальнейшее коли-
чественное изменение нового качества и переход количе-
ства в качество.
Гегель показал, что переход от одной меры к другой,
от одного качества к другому совершается всегда в резуль-
тате перерыва постепенного количественного изменения,
в результате скачка. Скачок - это всеобщая форма пере-
хода от одного качественного состояния к другому. Гегель
характеризует скачок как сложное диалектическое состо-
яние. Скачок - это единство бытия и небытия, означаю-
щее, что старого качества уже нет, а нового качества еще
нет, и одновременно, прежнее качество еще есть, а новое
- уже есть. Скачок - это состояние борьбы нового со ста-
рым, отмирание прежних качественных определенностей
152
и замена их новыми качественными состояниями. Не су-
ществует другого вида перехода от одного качественного
состояния в другое помимо скачка. Однако скачок может
принимать бесконечное многообразие форм в соответст-
вии со спецификой той или иной качественной определен-
ности.
Второй закон диалектики - закон взаимопроникно-
вения противоположностей вскрывает в развитии его
внутренний источник, импульс, побудительную силу. Ос-
новой всякого развития, с точки зрения этого закона, явля-
ется борьба противоположных сторон, тенденций того или
иного процесса, явления. При характеристике действия
этого закона Гегель оперирует категориями: тождество,
различие, противоположности, противоречия.
Тождество - категория выражающая равенство
объекта самому себе или нескольких объектов друг другу.
Различие - это категория, выражающая отношение не-
равенства объекта самому себе или объектов друг другу.
Противоположность - это категория, отражающая взаи-
моотношения таких сторон объекта или объектов друг с
другом, которые коренным образом отличаются друг от
друга. Противоречие - это процесс взаимопроникнове-
ния и взаимоотрицания противоположностей.
Категория противоречия является центральной в
данном законе. При раскрытии действия этого закона,
прежде всего, Гегель подчеркивал существование связи и
взаимодействия между противоположностями. Он дока-
зывал, что истинные действительные противоположности
постоянно находятся в состоянии взаимопроникновения,
что они представляют собой движущиеся, взаимосвязан-
ные и взаимодействующие тенденции и моменты. Нераз-
рывная взаимосвязь и взаимопроникновение противопо-
ложностей выражаются в том, что каждая из них, в каче-
стве своей противоположности, имеет не просто некую
иную, а свою иную противоположность и существует как
такова я лишь постольку, поскольку существует эта ее про-
тивоположность. Взаимопроникновение противополож-
ностей Гегель показывал на примере таких явлений как
магнетизм и электричество. "Северный полюс в магните,
- писал он, - не может быть без южного. Если разрежем
магнит на две половины, то у нас не окажется в одном кус-
Немецкая классическая философия 153

ке северный полюс, а в другом - южный. Точно также и в
электричестве положительное и отрицательное электри-
чество не суть два различных, отдельно существующих
флюида" (Гегель. Соч. Т.1. -С. 205).
Другой неотъемлемой стороной диалектического про-
тиворечия является взаимное отрицание сторон и тенден-
ций. Именно поэтому, стороны единого целого суть проти-
воположности, они находятся не только в состоянии взаи-
мосвязи, взаимообусловленности, но и взаимоотрицания,
взаимоисключения, взаимоотталкивания. Гегель подчер-
кивал, что противоположности в любой форме их конкрет-
ного единства находятся в состоянии непрерывного движе-
ния и такого взаимодействия между собой, которое ведет к
их взаимным переходам друг в друга, к развитию взаимо-
проникающих противоположностей, взаимопредполагаю-
щих одна другую и в то же время борющихся, отрицающих
друг друга. Именно такого рода взаимоотношения противо-
положностей Гегель называл противоречиями.
Противоречия, согласно учению Гегеля, являются
внутренней основой развития мира. Развитие представ-
ляет собой процесс становления, обострения и разреше-
ния противоречий. Попробуем описать этот процесс. Каж-
дый предмет первоначально существует как тождество
самому себе, в котором содержатся определенные разли-
чия. В начале различия носят несущественный характер,
затем превращаются в существенные и, наконец, перехо-
дят в противоположности. Противоположности, в данном
случае, отражают взаимоотношения таких внутренне
присущих любому предмету сторон, которые равным об-
разом отличаются друг от друга, но своими действиями,
функциями одновременно обусловливают и исключают
друг друга. Развитие противоположностей достигает ста-
дии противоречия, которая фиксируется моментом един-
ства и борьбы противоположностей. Вот эта стадия ста-
новления противоречия, которая характеризуется кон-
фликтом, острым противостоянием сторон, разрешается
переходом противоположностей не только друг к другу,
но и в более высокие формы развития данного предмета.
Разрешение любого конфликта противоречий представ-
ляет собой скачок, качественное изменение данного объ-
екта, превращение его в качественно иной объект, отри-
154
цание новым объектом старого, возникновение новых,
иных противоречий, присущих объекту нового качества.
Третий закон диалектики - закон отрицания отри-
цания отражает, по Гегелю, общий результат и направ-
ленность процесса развития.
Всяческое отрицание означает уничтожение старого
качества новым, переход из одного качественного состоя-
нияв другое. Однако, отрицание, по Гегелю, непросто унич-
тожение старого новым. Оно обладает диалектической
природой. Эта диалектическая природа проявляется в том,
что отрицание представляет собой единство трех основ-
ных моментов: 1) преодоление старого; 2) преемственность
в развитии; 3) утверждение нового.
Отрицание отрицания в двойном виде включает в се-
бя эти три момента и характеризует цикличность разви-
тия. Эту цикличность Гегель, прежде всего, связывал с про-
хождением в процессе развития трех стадий: утверждение
или положение (тезис), отрицание или противоположение
этого утверждения - (антитезис) и, наконец, отрицание
отрицания, снятие противоположностей (синтез). Эту су-
щественную сторону действия закона - отрицание отри-
цания - Гегель демонстрирует как на абстрактном уровне,
уровне движения чистой мысли, так и на конкретных при-
мерах. Процесс отрицание отрицания, как чисто логичес-
кий процесс, складывается, по Гегелю, так, что мысль сна-
чала полагается, затем противополагается самой себе и,
наконец, сменяется синтезирующей высшей мыслью, в ко-
торой борьба снятых ею предыдущих мыслей, как проти-
воположностей, является движущей силой дальнейшего
развития логического процесса. На уровне природы дейст-
вие этого закона Гегель иллюстрирует на примере роста
растения. Берем, например, зернышко овса. Бросим его в
землю. Из него, прорастает стебель, отрицающий это зер-
нышко. Стебель через какое-то время начинает колоситься
и дает новое зерно, но уже в десятикратном и более разме-
ре. Произошло отрицание отрицания.
Гегель придает значение этому тройственному рит-
му, но не сводит цикличность в этой "триаде". Главное в
этой цикличности состоит в том, что в развитии осуществ-
ляется повторение прошлого, возвращение к исходному
состоянию, "якобы к старому", но на принципиально иной
Немецкая классическая философия 155

качественной основе Поэтому процесс развития носит по-
ступательный характер. Поступательность и повторяе-
мость придают цикличности спиралевидную форму. Это
означает, что процесс развития представляет собой не пря-
мую, а восходящую линию, обязательно включающую в
себя возврат, "якобы к старому", и переходящую на но-
вую, более высокую ступень. Каждая новая ступень богаче
по своему содержанию, поскольку она включает в себя все
лучшее, что было накоплено на предшествующей ступени.
Этот процесс обозначен в гегелевской философии терми-
ном "снятие". Таким образом, процесс развития характе-
ризуется поступательным движением расширяющейся
спирали.
Помимо диалектического истолкования категории и
разработки трех законов, диалектический метод Гегеля
включает в себя также принципы анализа действительно-
сти, как восхождение от абстрактного к конкретному, со-
ответствие исторического и логического, всесторонности и
другие Это наследие вошло в сокровищницу мировой фи-
лософской мысли.
Антропологический материализм Л. Фейербаха
Первым немецким философом, подвергшим развернутой
критике систему и метод Гегеля с материалистических по-
зиций, был Л. Фейербах (1804-1872). Он слушал лекции
Гегеля и в начале своей творческой деятельности увлекал-
ся его философией, примыкал к леворадикальной группе
его сторонников - младогегельянцев. Однако в 1839 г. он
выпустил работу "К критике философии Гегеля", свиде-
тельствующую о его разрыве с младогегельянцами и пере-
ходе на позиции материализма и атеизма. В 1841 г. Л. Фей-
ербах опубликовал свое самое крупное философское про-
изведение, в котором содержались развернутая критика
христианской теологии, обосновывалось материалистиче-
ское мировоззрение.
Анализируя исходные посылки гегелевской систе-
мы, Фейербах делает вывод о ее глубоком родстве с теоло-
гией. "Учение Гегеля, что природа, реальность положена
идеей, есть лишь рациональное выражение теологическо-
156
го учения, что природа сотворена Богом, что материальное
существо создано нематериальным, то есть абстрактным
существом" (Фейербах Л. Избр. философ, произв. Т. 1. -
М., 1955. - С. 128). Критика Фейербахом философии Геге-
ля идет, прежде всего, по линии ее идеалистических пред-
посылок, сближающих философию с религией. По мнению
Фейербаха, религия и близкая с ней по духу идеалистиче-
ская философия Гегеля имеют общие корни. Они возника-
ют в результате отчуждения, объективирования, то есть
абстрагирования и наделения самостоятельной формой
существования человеческой сущности, наиболее общих
свойств человеческого рода. Наиболее общими свойствами
человеческого рода являются разум, бессмертие, могуще-
ство, благо. Бог, по Фейербаху, - это объективированная
абстракция, существующая лишь в головах людей. "Бес-
конечная или божественная сущность, - пишет он в рабо-
те "Сущность христианства", - есть духовная сущ-
ность человека, которая, однако, обособляется от человека
и представляется как самостоятельное существо" (Фейер-
бах Л. Избр. философ, произв. Т. 2. - М., 1955. - С. 320).
Так, в сознании совершается переворачивание действи-
тельных отношений: подлинный творец Бога - человек
ставится в зависимость от последнего. Чем больше атрибу-
тов приписывается Богу, тем беднее становится человек,
ибо все эти атрибуты он отнимает у себя. Фейербах стре-
мится возродить у человека чувства самоутверждения и
достоинства И сделать это, по его мнению, можно только
на основе материалистического мировоззрения.
При обосновании материалистического мировоззре-
ния Фейербах отказывается использовать понятие "мате-
рия". Этот термин, как и само понятие "материализм", ка-
жется ему неприемлемым в силу сложившегося в общест-
венном сознании отрицательного к ним отношения.
Фейербах вместо понятия "материя" предпочитает ис-
пользовать понятие "природа" Поэтому может быть более
целесообразней его мировоззрение называть натурализ-
мом. Природа, по Фейербаху, существует вечно. Она неза-
висима ни от Бога, ни от какой-либо философии.
Натурализм в философских системах может прини-
мать космический характер. Так было в философии антич-
ности и эпохи Возрождения. Натурализм в системе Л. Фей-
Немецкая классическая философия 157

ербаха носит антропологический характер. В центре фи-
лософии, по его мнению, должен находиться человек как
высшее существо природы. "Новая философия превраща-
ет человека, включая в природу как базис человека, в един-
ственный универсальный и высший предмет философии"
(Фейербах Л. Избр. философ, произв. Т. 1. - М., 1955. -
С. 202). Философское учение Л. Фейербаха является по-
пыткой утверждения самоценности и значимости конкрет-
ного человеческого индивида во всей полноте его телесного
и духовного бытия. Фейербах отвергает подход к человеку
со стороны классиков немецкого идеализма, рассматрива-
ющих человека, по преимуществу, как духовное существо.
Фейербах стремится по-новому осмыслить понятие субъ-
екта. Субъект в системе Л. Фейербаха - это не познающее
мышление и не "абсолютный дух", "мировой разум", а ре-
альный целостный человек в единстве его телесных и ду-
ховных качеств. Фейербах стремится реабилитировать
природно-биологическое начало в человеке, от которого в
значительной степени абстрагировался немецкий идеа-
лизм. "Я" у Фейербаха - это не просто духовное и мысля-
щее начало, а человек обладающий телом и мыслящей го-
ловой, реальное существо со всеми пространственно-вре-
менными характеристиками, которое только в качестве
такового обладает способностью созерцать и мыслить.
Важнейшей характеристикой субъекта в системе
Л. Фейербаха является чувственность. Чувственность -
это синтетическая, обобщающая характеристика антро-
пологических свойств "природы человека", его телесно-
сти, разума, воли, "сердца". Однако Фейербах не замыка-
ется на натуралистическом описании субъекта, он пыта-
ется преодолеть этот натурализм, вводя в понятие
субъекта не просто "Я", но и другого человека. "Идеализм
прав, - писал он, - в своих поисках источников идей в
человеке, но не прав, когда он хочет вывести эти идеи из
обособленного, замкнутого существа, из человека взятого
в виде души, одним словом, когда он хочет вывести их из
"Я", без чувственного данного "Ты". Идеи возникают толь-
ко из общения между людьми, только из разговора чело-
века с человеком" (Фейербах Л. Избр. философ, произв.
Т. 1. - М., 1955. - С. 190). Таким образом, чувственность в
его системе рассматривается не как натуральная и непо-
158
средственная, а как опосредованная общением с другим
человеком. Следовательно, отношение человека и приро-
ды опосредуется отношением человека к человеку. Имен-
но в сфере межчеловеческого общения и осуществляется,
по Фейербаху, реализация человеком своей родовой сущ-
ности. В ходе этого общения и совместной деятельности
субъективные и частные определения человеческой при-
роды поднимаются до всеобщих объективных определе-
ний, и индивидуальная жизнь, соединяясь с родовой,об-
разует целостность человеческих способностей. Это зна-
чит, что человек, отправляя "функции рода" превратил
сущностные силы всего человечества, продукты культу-
ры в свои собственные жизненные силы, в целостность
своих способностей.
Итак, субъект, по замыслам Л. Фейербаха, - это це-
лостный человек, человек в единстве телесных, духов-
ных и родовых характеристик. Однако в теории познания
такая трактовка субъекта остается нереализованной. В
решении конкретных проблем теории познания Фейер-
бах стоит на позициях сенсуализма и лишь воспроизводит
взгляды французских материалистов. Исходным пунк-
том познания, по Фейербаху, является ощущение. Источ-
ник же ощущений заключен в самом объективном мире,
природе. На базе ощущений у человека возникает мыш-
ление. По содержанию мышление не дает людям ничего
нового, по сравнению с тем, что содержалось в чувствен-
ных данных. Но вместе с тем, мышление надо отличать от
чувственных данных, мыслить - это значит связно чи-
тать показания чувств. Фейербах доказывал правиль-
ность показаний органов чувств, достоверность чувствен-
ных данных. Он резко выступал против разграничения
познавательного мира на "мир явлений" и "мир вещей в
себе". Критерием истины тех или иных научных сужде-
ний он считал согласие с ними большинства людей. "Ис-
тинно то, что соответствует сущности рода. Ложно то, что
ему противоречит" (Фейербах Л. Избр. философ, произв.
Т. 2. - М., 1955. - С. 192). Разработанная Л. Фейербахом
материалистическая трактовка субъекта, атеистическое
мировоззрение оказали серьезное воздействие на после-
дующих мыслителей, в частности на К. Маркса и Ф. Эн-
гельса.
Немецкая классическая философия 159

Диалектический материализм К. Маркса и Ф. Энгельса.
Гуманистические тенденции в философии К. Маркса.
Марксистское учение о практике и истине
Разрешением идей, сформулированных в немецкой клас-
сической философии, после Л. Фейербаха занимались
К. Маркс (1818-1883) и Ф. Энгельс (1820-1895). Их фило-
софское учение, в определенном смысле, можно рассмат-
ривать как завершающий этап развития немецкой клас-
сической философии. Тесная связь философии марксизма
с немецкой классической философией особенно наглядна
при изучении творческой биографии К. Маркса.
К. Маркс, еще будучи студентом Берлинского уни-
верситета, в 1837 г. познакомился с гегелевской филосо-
фией и примкнул к кружку младогегельянцев, возглавля-
емому А. Руге и Б. Бауэром. Маркс разделял тогда многие
установки немецкой классической философии. Как и дру-
гие гегельянцы, он считал, что философия - это духовная
квинтэссенция своего времени, призванная вносить в об-
щество мудрость и разум и, там самым, содействовать об-
щественно-историческому процессу. Вместе с другими
младогегельянцами Маркс подчеркивал значительную
роль активности личности в деле общественного прогрес-
са, выступал с идеями просвещения масс, надежды на важ-
ные общественные перемены, связывал их с разоблачени-
ем религии и проповедью атеизма.
Включение К. Маркса в активную общественную де-
ятельность в качестве журналиста и редактора "Рейнской
газеты", позволило ему ближе познакомиться с реальной
жизнью, способствовало разочарованию в исходных иде-
ях гегелевской философии. В 1843-1844 гг. Маркс поры-
вает с младогегельянцами и переходит на позиции Л. Фей-
ербаха. В то время Марксу глубоко импонирует гуманис-
тический пафос фейербаховского материализма, который
выступал за реабилитацию чувственного начала в челове-
ке, за полную реализацию человеком своих природных
способностей, за гуманизацию отношений человека к при-
роде и человека к человеку.
Под влиянием Л. Фейербаха написана важнейшая
работа того времени "Экономическо-философские руко-
писи 1844 года". В этой работе Маркс выступает в защиту
160
гуманизма, основанного на идее свободной, универсальной
творческой сущности человека. Реализации этой сущнос-
ти, по Марксу, препятствуют различные виды человечес-
кого отчуждения: отчуждение человека от природы, от-
чуждение от своей собственной "родовой" сущности, от-
чуждение человека от человека и отчуждение человека от
общества. В основе всех форм отчуждения, по мнению
Маркса, лежит отчуждение труда, базирующегося на ча-
стнособственнических отношениях.
В условиях отчуждения, по словам Маркса, "дея-
тельность человека оказывается мукой, его собственное
творение - чуждой ему силой, его богатство - его бедно-
стью, его сущностная связь, соединяющая его с другим че-
ловеком - несущественной связью, и напротив, его ото-
рванность от другого человека оказывается его истинным
бытием, его жизнь оказывается принесением в жертву его
жизни, его власть над предметом оказывается властью
предмета, а сам он властитель своего творения, оказыва-
ется рабом своего творения" (Маркс К., Энгельс Ф. Соч.
Т. 42. - С. 24). Обратный отчуждению процесс Маркс на-
зывает процессом присвоения человеком своей подлин-
ной родовой сущности, в ходе которого коренным образом
меняется отношение человека к природе и к другим лю-
дям. На основе концепции присвоения он создает гранди-
озное по гуманистическому пафосу учение общественно-
исторической, предметно-практической сущности чело-
века. В этой концепции он стремится представить
человеческую деятельность как глобальный процесс оче-
ловечивания мира, преобразующего природу "по мерке
каждого вида", то есть в соответствии с самими законами
природы и, в то же время, налагающего на природу свои/
характеристики, без чего природа не смогла бы возвысить-
ся до человека, стать фактором человеческого бытия.
Маркс не противопоставляет человека природе. На-
против, он всемерно подчеркивает, что человек это часть
природы и ее продукт. Вместе с тем, по его мнению, чело-
век не просто часть природы, а высший продукт ее разви-
тия, природное существо особого рода. Человек - это уни-
версально-всеобщая сила природы. Возможность этого за-
чожена в физиологической конституции человека как
>рганизма. наделенного такими достоинствами как чело-
Немецкая классическая философия 16 1

веческме руки, мозг, язык и др. В силу этих качеств чело-
век способен к любому роду деятельности, к овладению си-
лами природы, превращением этих сил в свои собственные
силы и способности. Реализация этой возможности осуще-
ствляется, по Марксу, в производственной деятельности,
в труде. Именно в труде проявляется специфичность бы-
тия человека, принципиальное отличие человека от жи-
вотного в их отношении к материальному миру, к природе.
Маркс выделяет в деятельности человека два основ-
ных момента: опредмечивание и распредмечивание. Рас-
крывая содержание этих понятий, Маркс отмечает, что
первейшим определением труда является его предметно-
чувствительный характер. Преобразование природы про-
исходит не в силу духовности человека, а прежде всего,
потому, что человек как материальное, предметное суще-
ство действует предметным образом. В ходе трудовой дея-
тельности человек постоянно осуществляет опредмечива-
ние, то есть переход свойств и характеристик иного про-
цесса деятельности субъекта в объект, в покоящееся
свойство предмета, в предметное воплощение.
Но человеческая деятельность не сводится к матери-
альному, чувственно-предметному процессу. Этот процесс
имеет в своей основе духовное, идеальное содержание:
проект, замысел, идею. Перед Марксом стояла проблема
материалистического объяснения духовного момента дея-
тельности человека, истоков и содержания идеального об-
раза. Такое объяснение, на его взгляд, можно дать, если
раскрыть социально-исторический характер деятельнос-
ти на основе концепции распредмечивания. Распредмечи-
вание - это обратный переход предметности в живой про-
цесс, в действующую способность, это процесс освоения
субъектом предметных форм культуры, а посредством их
- также и природы.
Человек, по Марксу, в процессе деятельности имеет
дело не только с предметами природы, он обязательно ис-
пользует орудия труда, систему знаний и другие продук-
ты человеческой деятельности. Поскольку эти средства
созданы предшествующими поколениями или представи-
телями другого рода деятельности, то в самой трудовой де-
ятельности человека заключена простейшая социальная
связь. Уже в форме средств труда человек имеет дело с
162
другим человеком. Эта связь актуализируется в процессе
распредмечивания продуктов труда. Распредмечивание,
по мнению Маркса, это освоение социального опыта чело-
вечества, превращение предметных форм в содержание
внутреннего мира человека, в его собственные силы и спо-
собности, в момент живого труда.
Концепция общественно-исторического, предметно-
практической сущности человека под гуманистическим
углом зрения изменяет не только взгляд на взаимодейст-
вие человека с природой, но и на отношение человека к че-
ловеку. Богатство внутреннего мира личности ставится в
прямую зависимость от богатства внутреннего мира дру-
гих людей. Обмен этим богатством является главной целью
межчеловеческого общения. Под влиянием такого типа об-
щения внутренняя природа личности существенно преоб-
разуется. Вместо однобоких, ущербных индивидов долж-
ны появляться всесторонне развитые личности. Универ-
сально-развитый, живущий в единстве и гармонии с
внешней и внутренней природой человек - таков гумани-
стический идеал, который рисует К. Маркс в ранний пери-
од своего творчества. Достижение же этого идеала он свя-
зывает с ликвидацией частнособственнических отноше-
ний, преодолением социального закрепления ролей
человека в системе разделения труда, формированием от-
ношений нового типа - коммунистических отношений.
Так с самого начала творчества К. Маркса начала про-
являться социальная ориентация его философии, которая
в дальнейшем получила все более глубокое и всестороннее
развитие. В результате Маркс значительно расширил сфе-
ру действия материализма. Материалистический подход
был распространен на область общественных явлений. Од-
ним из важнейших открытий, сделанных К. Марксом,
Ф. Энгельсом и другими марксистами называют материа-
листическое понимание истории.
С точки зрения Маркса и Энгельса, это понимание ис-
тории заключается в том, чтобы, исходя из материального
производства непосредственных средств для жизни, сна-
чала объяснить систему производственных отношений
между людьми, а затем на этой основе - и политическое
устройство общества, право, мораль, религиозные и дру-
гие духовные явления. Установление зависимости созна-
Немецкая классическая философия 163

ния людей от их общественного бытия и его главного вида
- материального производства - позволило Марксу пе-
реосмыслить роль духовной деятельности человека. По
мнению Маркса, идеи и теории пусть даже самые ради-
кальные и благожелательные не могут служить причина-
ми исторических изменений реальности. Они лишь отра-
жают объективную реальность и могут быть применены
лишь тогда, когда в этой реальности создадутся благопри-
ятные возможности. "Сознание с самого начала есть обще-
ственный продукт и остается им пока существуют люди,
- писали К. Маркс и Ф. Энгельс в "Немецкой идеологии"
(Соч. Т. 3. - С. 29). Таким образом, по Марксу и Энгельсу,
сознание есть ничто иное как отражение и осознание людь-
ми своего общественного бытия, способа производства ма-
териальных благ, деятельности и межчеловеческого об-
щения.
На основе материалистической концепции истории
Маркс и Энгельс сформировали свое учение об идеологии.
С точки зрения Маркса и Энгельса, характерными для иде-
ологии представления о самодетерминации, автономной
форме существования сознания, в результате чего созда-
ются ложные, предвзятые схемы самодетерминации, под
которые подгоняется действительность. Идеология - это,
прежде всего, "ложное сознание". Источник "ложного со-
знания" Маркс и Энгельс видели не в случайных заблуж-
дениях и ошибках людей, не в сфере самого сознания, а вне
ее-в социальной действительности. Идеология, по Марк-
су и Энгельсу, как процесс формирования "ложного созна-
ния" протекает в том случае, когда сама действительность
существует в извращенном виде. Таким образом, идеоло-
гия отражает действительные противоречия историчес-
кого процесса, но в тех их проявлениях, когда господству-
ет отчуждение, когда действительные отношения перево-
рачиваются с ног на голову.
К. Маркс и Ф. Энгельс подчеркивали социально-клас-
совую сущность идеологии. Идеология - это плод соци-
ального расслоения общества. Она возникла, когда возник-
ли классы, имеющие свои специфические интересы и це-
ли. Теоретической формой отражения и выражения этих
интересов и целей является идеология. Классовый харак-
тер обусловливает односторонний, субъективный харак-
164
тер идеологических конструкций. В этих конструкциях
происходит сознательный отбор материала, поскольку оп-
ределенные социальные установки не позволяют вклю-
чить в идеологические системы противоречащие социаль-
ной установке факты, то есть такие факты, осмысление
которых вело бы к выводам, противоречащим социальным
интересам. При этом идеология стремится свой однообраз-
ный образ действительности выдать за целое, за наиболее
полную картину действительности.
Концепция общественно-исторической, предметно-
практической деятельности человека и материалистичес-
кое понимание истории позволили К. Марксу и Ф. Энгельсу
коренным образом преобразовать материализм. Главным
фундаментным принципом их философской системы ста-
новится принцип практики. С позиций этого принципа
Маркс и Энгельс анализируют и оценивают всю предшест-
вующую философию, дают позитивное решение многих
проблем, поставленных немецкой классической филосо-
фией. "Вся общественная жизнь является по существу
практической. Все мистерии, которые уводят теорию в ми-
стицизм, находят свое рациональное разрешение в челове-
ческой практике и в понимании этой практики", - писал
Маркс в знаменитых "Тезисах о Фейербахе" (Соч. Т. 42. -
С. 263). Практика исходна и первична по отношению ко все-
му духовному миру, из нее можно объяснить все самые
сложные социальные процессы и духовные явления.
Понятие "практика" в марксистском представлении,
прежде всего противостоит широко используемому поня-
тию "опыт". В понятии "опыт", по мнению основоположни-
ков диалектического материализма, заложена пассивная
позиция человека. Мир воздействует на человека - чело-
век отражает этот мир. Опыт истолковывается как сово-
купность взаимосвязи человека с внешним миром, это
нечеткое двусмысленное понятие. Маркс и Энгельс стре-
мились подчеркнуть активную, деятельную, преобразова-
тельную позицию человека в этом мире. Понятие "труд",
"производство" в какой-то мере достигали этой цели, но не
могли служить в качестве основополагающего философ-
ского принципа. Понятие "практика" выражает бесконеч-
но многообразные формы взаимодействия людей с приро-
дой и друг с другом в процессе материального и духовного
Немецкая классическая философия 165


производства. Практика - это совокупная деятельность
человечества по преобразованию природы, формирова-
ния социальных отношений, взаимосвязи и взаимодей-
ствия всех людей. Таким образом, практика это процесс
труда в единстве социально-исторических условий его
функционирование. Практика всегда носит общественный
характер. Она невозможна вне связей и общения между
людьми. Практика исторична. Она стоит в непрерывном
преобразовании людьми условий, обстоятельств и самих
себя. В практической деятельности человек выступает и
как универсально-всеобщая сила природы и как олице-
творение всеобщности культурно-исторического процес-
са. Бытие людей, практика выступают в марксистской фи-
лософии как всемирно-историческое явление.
Практика - это объективное основание целостности
человеческого отношения к миру, в котором взаимодейству-
ют различные аспекты: материальный и духовный, природ-
ный и исторический, моральный и эстетический. Это един-
ство проявляется в производительной, преобразовательной,
общественно-преобразовательной и в теоретико-познава-
тельной деятельности. Социальные аспекты практики в про-
изводстве и общественных отношениях рассматриваются
Марксом и Энгельсом в политэкономии и социологии. Фило-
софский же аспект практического отношения к миру рас-
крывается преимущественно в гносеологии.
В теории познания принцип практики получает
конкретное и более узкое толкование. Здесь практика
выступает как материально-чувственная деятельность
по преобразованию предметов природы и общественных
отношений. В этом смысле понятие практики противо-
стоит понятию теории как духовкой, научно-теоретиче-
ской деятельности. Но это совсем не исключает их тесно-
го взаимодействия. С точки зрения философии марксиз-
ма, практика является основной и движущей силой
познания, всей научно-теоретической деятельности.
Главным стимулом для развития знания служат прак-
тические потребности людей. Они оказывают решающее
влияние и на выбор предмета исследования, и на направ-
ление, и на темпы развития знания, и на характер их ис-
пользования. Например, появление геометрии объясня-
ется потребностями измерения земли в Древнем Египте
166
при проведении ирригационных работ. Появление астро-
номии объясняется потребностями в мореплавании и т. д.
Практика является так же сферой приложения зна-
ния. Познание мира, в конечном счете, служит целям его
преобразования. Но практика - это не только стимул для
развития познания и средство его применения, но также и
первоначальная форма его получения. На ранних этапах
люди узнали о тех или иных свойствах предметов в про-
цессе производственной трудовой деятельности. Напри-
мер, представление о пластичности металлов появилось
тогда, когда люди воздействовали металлическими пред-
метами друг на друга. Позднее формой получения нового
знания стала такая форма практического взаимодействия
как эксперимент. Эксперимент - это такая форма мате-
риального взаимодействия вещей, при котором они искус-
ственно ставятся человеком в определенные взаимоотно-
шения, и на основе этих взаимоотношений выявляются те
или иные их свойства.
Целью познавательных усилий является достиже-
ние истины. Истина определяется в марксистской филосо-
фии как соответствие мысли, наших знаний о мире самому
миру, объективной действительности. Таким образом, что-
бы отличить истину от заблуждения, необходимо выяс-
нить, насколько наше знание соответствует объективной
действительности.
Маркс и Энгельс учили, что любая истина объективна.
Но, что значит объективность, истина? Ведь термин "объ-
ективность" означает независимость от сознания субъекта.
А таким свойством обладают лишь вещи, предметы, про-
цессы. Истинными или ложными могут быть только знания
о вещах, а не сами вещи. Объективность истины, с точки зре-
ния философии марксизма, означает, что содержание зна-
ния совпадает с объективной действительностью и в этом
смысле не зависит от сознания субъекта, "ни от человека,
ни от человечества". Но в то же время истина субъективна
по форме выражения. Ее оформление, то есть способ объек-
тивизации во внешнем мире, в сфере науки, зависит от осо-
бенностей тех людей, которые формируют данную теорию.
Таким образом, значение объективной истины имеют все
достоверные знания людей, все положения науки, в кото-
рых отражается объективная действительность.
Немецкая классическая философия 167

Однако закономерно возникает вопрос: может ли
объективная истина быть выражена в человеческих зна-
ниях сразу, целиком, полностью? Или, иначе говоря, мо-
жет ли бесконечный мир быть замкнут в конечные формы
знания? Этот вопрос может быть очень прост. Абсолютная
истина недостигаема, поскольку мир бесконечен и неис-
черпаем. Если под абсолютной истиной понимать полное и
исчерпывающее знание о мире в целом, которым человек
может располагать в какой-то конечный момент времени,
то бесспорно такая абсолютная истина недостижима. Она
существует в гегелевской системе под именем "Абсолют-
ного духа"
Но из утверждения о недостижимости абсолютной
истины может следовать вывод о невозможности для че-
ловечества получения полного и достоверного знания о ми-
ре. Следовательно, в каких-то пределах познание мира не-
возможно. В этих пределах разум наталкивается на не-
преодолимые препятствия и вступает в противоречия
(вспомните антиномии разума Канта). Марксистская фи-
лософия стремится преодолеть эти агностические уста-
новки. Ф. Энгельс в работе "Диалектика природы" утверж-
дал, что никакой противоположности между явлением и
вещью в себе не существует, а существует противоречие
между тем, что мы знаем и чего мы не знаем. В теории по-
знания, как и во всех областях науки, следует рассуждать
диалектически, то есть не предполагать готовым и неиз-
менным наше знание, а рассматривать конкретно, как из
незнания является знание, каким образом неистинное, не-
полное знание становится более полным и более точным.
Эта проблема в марксистской философии решается
на основе диалектики абсолютной и относительной исти-
ны. В этим случае термин "абсолютная истина" употреб-
ляется в значении, близком к знанию термина "объектив-
ная истина". Поскольку в каждой научной теории имеется
момент объективного содержания, совпадения мыслей с
действительностью, постольку в нем имеется момент абсо-
лютной истины. Но сами теории или другие формы знания
носят относительный характер. Они формируют истину в
каких-то исторически конкретных, преходящих форму-
лах, высказываниях, теориях. Развитие познания, с этой
точки зрения, можно представить как длительный, непре-
168
кращающийся процесс движения относительных истин,
который приводит к накоплению и обогащению человечес-
кого знания. Абсолютная истина предстает в таком случае
как бесконечная сумма относительных истин, которые
формулируют человечество на протяжении всей истории
своего развития. Этот процесс никогда не может завер-
шиться
Следующий вопрос теории познания состоит в сле-
дующем: а как же мы можем узнать, что в нашем знании, в
теориях содержится момент совпадения с объективной
действительностью или, выражаясь языком Канта, что да-
ет нам возможность сопоставить явления и вещи сами по
себе7 Марксистская философия отвечает на этот вопрос
однозначно - практика! Именно она является критерием
истины. Только те результаты познания, которые прошли
проверку практикой, могут претендовать на знаки объек-
тивной истины. Практика является критерием истины по-
тому, что она - как материально-чувственная деятель-
ность людей имеет качество непосредственной действи-
тельности. Она соединяет и соотносит объект и действие,
производимое в соответствие с мыслью о нем. Именно в та-
ком действии и проявляется истинность мысли.
Практическая проверка истинности знаний, теорий
может носить многообразные формы в соответствии с осо-
бенностями тех сфер знания, которые требуют данной про-
верки Такой формой может быть непосредственная реа-
лизация замысла в природной и социальной реальности. В
науке формой практической проверки является экспери-
мент. Для сложных, абстрактных областей познания объ-
ективной формой проверки может служить построение
модели, моделирование.
Итак, введение принципа практики в познаватель-
ный процесс позволило Марксу и Энгельсу решить вопрос
о тождестве мышления и бытия, соединить теоретический
и практический разум, построить "мост" между явления-
ми и вещью в себе и, таким образом, в определенной форме
разрешить основные проблемы немецкой классической
философии

Т""Ч тема 10
гусская религиозная
философия XIX - XX вв.
1/ Формирование русской религиозной философии:
славянофильское учение о мессианской роли русского народа
и соборности
2/ Философия всеединства В. С. Соловьева:
онтология и гносеология
3/ Проблемы веры и разума в православном религиозном
антиинтеллектуализме
(Л. Шестов, С. Булгаков, П. Флоренский, С. Франк)
Философская мысль в России начинает зарождаться в XI
в. под влиянием процесса христианизации. В это время Ки-
евский митрополит Илларион создает знаменитое "Слово
о законе и благодати", в котором развивает богословско-
историческую концепцию, обосновывающую включен-
ность "русской земли" в общемировой процесс торжества
божественного света. Дальнейшее развитие русской фи-
лософской мысли проходило в русле развития нравствен-
но-практических наставлений и обоснования особого пре д-
назначения православия Руси для развития мировой
цивилизации. Наиболее характерным в этом смысле явля-
ется созданное во времена правления Василия III учение
игумена Елиазаровского монастыря Филофея о "Москве
как третьем Риме".
Оригинальные поиски русской философской мысли
продолжались на протяжении XVI-XVIII вв. Эти поис-
ки проходили в атмосфере противоборства двух тенден-
ций. Первая акцентировала внимание на самобытности
русской мысли и связывала эту самобытность с неповто-
римым своеобразием русской духовной жизни. Вторая
лее тенденция выражала стремление вписать Россию в
процесс развития европейской культуры. Представите-
ли этой тенденции считали, что поскольку Россия встала
на путь развития позже других стран Европы, то она
должна учиться у Запада и пройти тот же исторический
путь.
170
Наиболее четкое теоретическое и общественно-по-
литическое оформление эти две тенденции получили в
40-60-х годах XIX в. Первую тенденцию представляли
славянофилы, а вторую - западники. Идеологию запад-
ников поддерживали такие авторитетные мыслители и об-
щественные деятели как В. Г. Белинский, Н. Г. Чернышев-
ский, А. И. Герцен. Все они были крупными литераторами,
критиками, писали философские произведения. И если бы
мы имели достаточное время, то было бы неплохо познако-
миться с их философскими трудами. Но мы не имеем воз-
можности это оригинальной философской мыслью России.
Работы же "западников", в большей мере, воспроизводят
уже известные нам идеи крупных западноевропейских
философов: Белинский - Гегеля, Чернышевский - Фей-
ербаха, Герцен - французских материалистов и т. д.
1
Формирование русской религиозной философии: славянофильское
учение о мессианской роли русского народа и соборности
Оригинальным русским философско-идеологическим те-
чением является славянофильство А. С. Хомяков (1804 -
1860), Ю. Ф. Самарин (1819-1876). Славянофилы опира-
лись на "самобытников", на православно-русское направ-
ление в общественной мысли России. В основе их
философского учения лежала идея о мессианской роли
русского народа, о его религиозной и культурной самобыт-
ности и даже исключительности. Исходный тезис учения
славянофилов состоит в утверждении решающей роли
православия для развития всей мировой цивилизации. По
мнению А. С. Хомякова, именно православие сформирова-
ло "то исконно русские начала, тот "русский дух", кото-
рый создал русскую землю в ее бесконечном объеме".
Какие же качества православия дают ему преиму-
щество перед другими религиями? Для ответа на этот во-
прос А. С. Хомяков проводит исследования, в которых оце-
нивает роль различных религий в мировой истории. Он де-
лит все религии на две основные группы: кушитскую и
иранскую. Коренное различие между этими двумя груп-
пами религий, по его мышлению, определяется не количе-
ством богов или особенностями культовых обрядов, а соот-
Русская религиозная философия XIX - XX вв 171

ношением в них свободы и необходимости. Кушитство
строится на началах необходимости, обрекая его последо-
вателей на бездумное подчинение, превращает людей в
исполнителей чуждой им воли. Напротив, иранство - это
религия свободы, она обращается к внутреннему миру че-
ловека, требует от него сознательного выбора между доб-
ром и злом.
Наиболее полно сущность иранства выразило, по
мнению А. С. Хомякова, христианство. Но христианство
раскололось на три крупных направления: католицизм,
православие и протестантизм. После раскола христианст-
ва "начало свободы" уже не принадлежит всей церкви. В
различных направлениях христианства сочетание свобо-
ды и необходимости представлено по-разному. Католи-
цизм обвиняется славянофилами в отсутствии церковной
свободы, поскольку там существует догмат о непогреши-
мости папы римского. Протестантизм же впадает в другую
крайность - в абсолютизацию человеческой свободы, ин-
дивидуального начала, которое разрушает церковность.
Только православие, считает А. С. Хомяков, гармонически
сочетает свободу и необходимость, индивидуальную рели-
гиозность с церковной организацией.
Решение проблемы сочетания свободы и необходи-
мости, индивидуального и церковного начала служит у
славянофилов важным методологическим принципом
для разработки ключевого понятия их религиозно-фи-
лософских воззрений - понятия соборности. Опреде-
ляющим признаком соборности служит принцип "един-
ство во множественности". Понятие "соборный*- раскры-
вает не только внешнее, видимое соединение людей в
каком-либо месте, но и постоянную возможность такого
соединения на основе духовной общности. Соборность
проявляется на основе духовной общности. Соборность
проявляется во всех сферах жизнедеятельности чело-
века: в церкви, в семье, в обществе, в отношениях между
государствами и т. д. Она есть следствие, итог взаимо-
действия свободного человеческого начала ("свободы во-
ли человека ") и божественного начала ("благодати"). Со-
борность основывается на "безусловных", не зависящих
от внешних форм выражения истинах, обеспечивающих
существование церкви на протяжении всей истории ее
172
развития. Эти истины - не плод рациональных позна-
вательных усилий человека, а плод духовных исканий
людей.
Стержнем всего соборного сознания является Никео-
царьградский символ веры, лежащий в основе вероучения
Русской православной церкви (12 догматов и 7 таинств).
Никео-царьградский символ веры был принят на первых
семи Вселенских соборах и, следовательно, считают славя-
нофилы, выработан соборным сознанием и является внеш-
ним выражением этого сознания, его "свидетельством".
Славянофилы подчеркивают, что соборность может быть
понята и усвоена только тем, кто живет в православной
"церковной ограде", то есть членами православных общин,
а для "чуждых и непризнанных" она недоступна. Главным
же признаком жизни в церкви они считают участие в цер-
ковных обрядах, культовых действиях. В православном
культе, по их мнению, воспитываются наиболее важные
"чувства сердца". Культ не может быть заменен теоретиче-
ским, умозрительным изучением веры. Православное бого-
служение, утверждают славянофилы, на практике обеспе-
чивает реализацию принципа "единства во множественно-
сти". Приобщаясь к Богу через таинства крещения,
причащения, миропомазания, исповеди и брака, верующий
осознает, что только в церкви он может в полной мере всту-
пить в общение с Богом и получить "спасение". Отсюда вы-
текает стремление к "живому общению" с другими членами
православной общины, тяга к единству с ними. Вместе с тем,
каждый член церкви, находясь в ее "ограде", может по сво-
ему переживать и чувствовать религиозные действия, в си-
лу чего имеет место и "множественность".
Одной из важных тем размышлений славянофилов
была тема гармоничного сочетания соборных истин и рас-
судочных положений, религиозной жизни и светской фи-
лософии. Славянофилы подвергли резкой критике рас-
пространенный в русском православии тезис о существо-
вании непримиримого противоречия между религией и
философией. Они признавали важную роль в жизни лю-
дей рассудочного начала, философских исканий и призы-
вали к созданию самобытной русской философии как об-
щего основания всех наук и духовного опыта русского
народа, ратовали за соединение соборных истин с совре-
Русская религиозная философия XIX - XX вв 173

менным просвещением. Однако, по их мнению, философ-
ские размышления полезны лишь постольку, поскольку
не стремятся господствовать над религиозной жизнью. В
тех же случаях, когда происходит выдвижение филосо-
фии на первый план, соборное сознание подменяется рас-
судочным: философия призвана служить углублению со-
борного начала.
Исходя из тезиса о решающей роли соборного нача-
ла, славянофилы рассматривали и деятельность народа, и
великих личностей. Славянофилы, как бы отстраняясь от
исторических реалий, рассматривают народ как некий по-
стоянный набор идеальных качеств, выделяя в нем некую
неизменную "духовную сущность", субстанцией которой
выступает православие и общинность. Предназначение
великих личностей - быть представителями этого народ-
ного духа. Их величие, прежде всего, зависит от того, на-
сколько они сумели выразить чаяния и стремления наро-
да. Такое понимание роли личности приводит славянофи-
лов к своеобразной оценке самодержавия. Они считали,
что монархия - лучшая форма правления для России. В
то же время, по их мнению, царь получил свою власть не от
Бога, а от народа путем избрания его на царство (Михаил
Романов). Поэтому для того, чтобы оправдать свое пред-
назначение, самодержец должен действовать в интересах
всей земли русской.
Славянофилы отстаивают тезис о принципиальном
отличии развития России от всей западной цивилизации.
И здесь на передний план выходит религиозное начало.
Западные народы, извратив символ веры, тем самым пре-
дали забвению соборное начало. А это, в свою очередь, по-
родило недостатки европейской культуры и прежде всего,
распад общества на эгоистических индивидов, преследу-
ющих свои меркантильные интересы. Россия же, опира-
ясь на православную духовную основу, идет своим особым
путем, который должен привести ее к мировому лидерст-
ву. Это высокое предназначение России необходимо осо-
знавать ее гражданам, ибо "право, данное историей наро-
ду, есть обязанность, налагаемая на каждого из его чле-
нов". Обращаясь к отечественной истории, славянофилы
пытались доказать "всесторонность и полноту начал", на
которых строилось русское общество. Западные государ-
174

ства, по их мнению, являются искусственными создания-
ми. Напротив, Россия сформировалась органически, она
"не построена", а "выросла".
Это естественное органическое развитие России объ-
ясняется славянофилами, тем, что православие породило
специфическую социальную организацию - сельскую об-
щину, "мир". Общинное устройство русской жизни, по мне-
нию славянофилов, является вторым, наиболее важным,
признаком русского народа, определяющего его особый путь
в историческом развитии. С точки зрения славянофилов,
сельская община сочетает в себе два начала: хозяйственное
и нравственное. В хозяйственной области община или "мир"
выступает главным организатором сельскохозяйственного
труда, решает вопросы вознаграждения за работу, заклю-
чает сделки с помещиками, несет ответственность за испол-
нение государственных повинностей и т. д.
В описании сельскохозяйственной общины славяно-
филами явственно проступает ее идеализация, приукра-
шивание. Экономическая деятельность общины представ-
ляется как гармоническое сочетание личностных и обще-
ственных интересов, а все члены общины выступают по
отношению друг к другу как "товарищи и пайщики". Вме-
сте с тем, они все же признавали, что в современном их ус-
тройстве общины имеются негативные моменты, порож-
денные наличием крепостного права. Славянофилы осуж-
дали крепостное право и выступали за его отмену.
Однако главное достоинство сельской общины сла-
вянофилы видели в тех духовно-нравственных принци-
пах, которые она воспитывает у своих членов: готовность
постоять за общие интересы, честность, патриотизм и т. д.
По их мнению, возникновение этих качеств у членов общи-
ны происходит несознательно, а инстинктивно, путем сле-
дования древним религиозным обычаям и традициям.
Основываясь на принципиальной установке, что об-
щина является лучшей формой социальной организации
жизни, славянофилы требовали сделать общинный прин-
цип всеобъемлющим, то есть перенести его в сферу город-
ской жизни, в промышленность. Общинное устройство
должно быть также положено в основу государственной и
способно, по их словам, заменить собой "мерзость админи-
стративное(tm) в России".
Русская религиозная философия XIX - XX вв 175

Славянофилы верили, что, по мере распространения
"общинного принципа", в российском обществе будет все
более укрепляться "дух соборности". Ведущим принци-
пом социальных отношений станет "самоотречение каж-
дого в пользу всех". Благодаря этому, в единый поток со-
льются религиозные и социальные устремления людей. В
результате, будет выполнена задача нашей внутренней
истории, определяемая ими как "просветление народного
общинного начала началом общинным, церковным".
Философия всеединства В. С. Соловьева:
онтология и гносеология
В. С. Соловьев (1853-1900) - крупнейший русский фило-
соф, заложивший основы русской религиозной филосо-
фии. В. С. Соловьев попытался создать целостную миро-
воззренческую систему, которая связала бы воедино за-
просы религиозной и социальной жизни человека. Основой
такого мировоззрения, по замыслам Соловьева, должно
стать христианство. Религиозные мыслители и до, и после
Соловьева не раз высказывали эту идею, но они, как пра-
вило, говоря о христианстве, как основе мировоззрения,
подразумевали какую-то одну христианскую конфессию:
православие, католицизмили протестантизм. Особенность
подхода Соловьева заключается в том, что он ратовал за
объединение всех христианских конфессий. Поэтому его
учение носит межконфессиональный, экуменический ха-
рактер. Другой важной особенностью философии В. С. Со-
ловьева является то, что он попытался включить в христи-
анское мировоззрение новейшее достижение естествозна-
ния, истории и философии, создать синтез религии и науки.
Центральная идея философии Соловьева - идея
всеединства. При разработке этой идеи Соловьев отталки-
вается от славянофильской идеи соборности, но придает
этой идее онтологическую окраску, всеохватывающее, ко-
смическое значение. По его учению, сущее есть единое,
всеобъемлющее. Низший и высший уровни бытия взаимо-
связаны, так как низшее обнаруживает свое тяготение к
высшему, а каждое высшее "вбирает в себя" низшее. Он-
тологической основой всеединства выступает у Соловьева
176
божественная Троица в ее связи со всеми божественными
творениямии, главное, с человеком. Основнойпринципвсе-
единства - "Все едино в Боге". Всеединство - это, преж-
де всего, единство творца и творения. Бог у Соловьева ли-
шен антропоморфных черт. Философ характеризует Бога
как "космический разум", "существо сверхличное", "осо-%
бую организующую силу, действующую в мире".
Окружающий нас мир, по мнению В. С. Соловьева, не
может рассматриваться как совершенное создание, непо-
средственно исходящее из творческой воли одного боже-
ственного художника. Для правильного понимания Бога
мало еще признавать абсолютное существо. Необходимо
принять его внутреннюю противоречивость. "Абсолютное,
чтобы быть всем, требует многого". Поэтому Соловьев, сле-
дуя неоплатонической традиции, вводит в свою систему
понятие "идеи" и "мировой души". "Божественный ум",
"органическая сила", по умению Соловьева, распадается
на множество элементарных сущностей или вечных и не-
изменных причин, которые лежат в основании всякого
предмета или явления. Эти элементарные сущности он на-
зывает атомами, которые своими движениями и колебани-
ями образуют реальный мир. Сами атомы Соловьев трак-
тует как особые эманации Божества, "живые элементар-
ные существа" или идеи. Каждая идея обладает
определенной силой, что превращает ее в деятельное су-
щество.
Соловьев был сторонником диалектического подхода
к действительности. По его мнению, действительность
нельзя рассматривать в застывших формах. Самый общий
признак всего живущего состоит в последовательности из-
менений. Для того, чтобы обосновать непрерывную дина-
мику бытия, он, наряду с активными сущностями, идеями,
вводит такое активное начало как мировая душа. И непо-
средственным субъектом всех изменений в мире выступа-
ет у Соловьева именно мировая душа. Основным призна-
ком ее является особая энергия, которая одухотворяет все
существующее. Однако мировая душа, по учению Соловь-
ева, действует не самостоятельно. Деятельность ее нуж-
дается в божественном импульсе. Этот импульс проявля-
ется в том, что Бог дает мировой душе идею всеединства
как определяющую форму всей ее деятельности.
Русская религиозная философия XIX - XX вв. 177

Эта вечная божественная идея в системе Соловьева
получила название Софии-мудрости. София - ключевое
понятие системы Соловьева. Поэтому его учение носит так-
же название софиологии. Понятие Софии заимствовано
Соловьевым из неоплатонизма. Но он своеобразно интер-
претирует это понятие. Понятие Софии вводится Соловье-
вым для того, чтобы заявить, что мир - это не только тво-
рение Бога, безусловно, ему инородное. Основой и сущест-
вом мира является "душа мира" - София, которую
следует рассматривать как связующее звено между твор-
цом и творением, придающее общность Богу, миру и чело-
вечеству.
Механизм сближения Бога, мира и человечества рас-
крывается в философском учении Соловьева через кон-
цепцию богочеловечества. Реальным и совершенным во-
площением богочеловечества, по Соловьеву, выступает
Иисус Христос, являющийся, согласно христианскому дог-
мату, и полным Богом, и полным человеком. Его образ слу-
жит не только идеалом, к которому должен стремиться
каждый индивид, но и высшей целью развития всего исто-
рического процесса.
На этой цели базируется соловьевская историосо-
фия. Целью и смыслом всего исторического процесса яв-
ляется одухотворение человечества, соединение человека
с Богом, воплощение богочеловечества. Недостаточно, счи-
тает Соловьев, чтобы совпадение божественного с челове-
ческим произошло только в лице Иисуса Христа, т. е. через
посредство "божественного слова". Необходимо, чтобы со-
единение состоялось реально-практически и, притом, не в
отдельных людях (в "святых"), а в масштабах всего чело-
вечества. Первичным условием на пути к богочеловечест-
ву является христианское обращение, то есть принятие
вероучения христианства. Природный человек, то есть че-
ловек, не просветленный божественной истиной, противо-
стоит людям как чуждая и враждебная сила. Христос от-
крыл человеку всеобщие моральные ценности, создал ус-
ловия для его нравственного совершенствования.
Приобщаясь к учению Христа, человек идет по пути свое-
го одухотворения. Этот процесс занимает весь историчес-
кий период жизни человечества. Человечество придет к
торжеству мира и справедливости, правды и добродетели,
178
когда его объединяющим началом станет воплощенный в
человеке Бог, переместившийся из центра вечности в
центр исторического процесса. Современное обществен-
ное устройство предполагает, с точки зрения Соловьева,
единство "вселенской церкви" и монархического господ-
ства, слияние которых должно привести к образованию
"свободной теократии".
В гносеологическом аспекте принцип всеединства ре-
ализуется через концепцию цельного знания, представля-
ющего собой неразрывную взаимосвязь трех разновиднос-
тей этого знания: эмпирического (научного), рационального
(философского и мистического (созерцательно-религиоз-
ного). В качестве предпосылки, основополагающего прин-
ципа цельное знание предполагает веру в существование
абсолютного начала - Бога. Цельное знание, по Соловьеву,
не может быть получено только эмпирическими и рацио-
нальными средствами. Эмпирическое знание способно рас-
крыть лишь внешнюю сторону явлений, а рациональное -
особенности самого мышления. Однако истина или сущее не
даны человеку ни в опыте, ни в мышлении. Истина постига-
ется через непосредственное созерцание, интуицию. Таким
образом, В. С. Соловьев в своей концепции цельного знания
попытался совместить принцип автономии разума, на кото-
ром основывается рационализм с принципом богооткровен-
ности христианского вероучения, являющимся основой бо-
гословия.
С точки зрения Соловьева, отвлеченное знание - не-
обходимый момент как в жизни каждого конкретного ин-
дивида, так и в жизни всего человечества. Без него невоз-
можно достичь логически связанной мысли. Однако, счи-
тает Соловьев, односторонняя абсолютизация этого
момента, превращение его в самостоятельный и самопо-
давляющий принцип заводит философию в тупик. Выход
из этого тупика находится, по его мнению, в осмыслении
познания на основе идеи как формы существования цель-
ной мысли Идею нельзя рассматривать как продукт мыш-
ления. Мышление не способно проникнуть в идею. Идеи
доступны лишь интеллектуальному созерцанию или ин-
теллектуальной интуиции. "Если явления, - пишет Соло-
вьев, - сами по себе не представляют нам универсальных
истин, или идей, то эти последние, хотя материально свя-
Русская религиозная философия XIX - XX вв 179

занные с явлениями, должны формально от них разли-
чаться, иметь свое собственное, независимое от явлений
бытие и, следовательно, для познания их необходима осо-
бенная форма мыслительной деятельности, которую мы
вместе со многими прежними философами называем ум-
ственным созерцанием или интуицией и которая состав-
ляет настоящую первичную форму цельного знания. (Со-
ловьев В. С. Собр. соч. Т. 1. - СП6., 1901 -1910. - С. 290).
Однако отвлеченное мышление, и даже интеллектуальная
интуиция, с точки зрения православного философа, не да-
ют знания всего богатства реальности. Для проникновения
в сокровенные глубины бытия необходима особая познава-
тельная способность, обеспечивающая прорыв в сферу по-
тустороннего, запретного, трансцендентного. Эта способ-
ность есть состояние одержимости, определяемое возмож-
ностями трансцендентного существа. Соловьев называет
это состояние экстазом, эросом, вдохновением.
Утверждение Соловьева об истинном знании как син-
тезе эмпирического, рационального и мистического позна-
ния является основанием для вывода о необходимости
единства науки, философии и религии. Подобное единст-
во, которое он называет "свободной теософией" позволяет
рассматривать мир как завершенную систему, обуслов-
ленную всеединством или Богом.
Проблемы веры и разума
в православном религиозном антиинтеллектуализме
(Л. Шестов, С. Булгаков, П. Флоренский, С. Франк)
В. С. Соловьев выражал в русской религиозной философии
интеллектуалистскую тенденцию. Он стремился поста-
вить разум на службу вере, дать возможность религии опе-
реться на рациональное начало человеческого сознания,
привлечь к обоснованию религиозного мировоззрения до-
стижения науки и аппарат философии. Интеллектуализ-
му В. С. Соловьева в русской религиозной философии про-
тивостояла антиинтеллектуалистская тенденция.
Антиинтеллектуалисты намерены культивировать
такую религиозность, в которой чувства преобладали бы
над рассудочным началом. Они стремятся замкнуть рели-
180
гиозную жизнь в рамки эмоциональной сферы, сделать ее
недоступной критике с позиций логического мышления. В
современной русской религиозной философии мнение ан-
тиинтеллектуализма наиболее последовательно выражал
Л. Шестов (1866-1938). Определяющим моментом его уче-
ния является тезис о коренной противоположности и, да-
же, несовместимости веры и разума. Вера, с его точки зре-
ния, - это особая, наиболее полная, высшая плоскость бы-
тия человека, коренной поворот к новой жизни, в которой
не действуют законы человеческого общежития, автори-
тет, разумные доводы. Вера есть готовность вырваться из
круга всех тех идей, в которых живет человек. Истинно ве-
рующим является только тот человек, кто почувствовал,
что все ограничительные законы, или устои, все опоры, на
которых держался человек, разбиты, раздроблены, унич-
тожены, исчезли, что все светочи погасли, все указания
исчезли. "Вне наших общих принципов, помимо нашего
осознающего разума, протекают наиболее замечательные
и значительные события нашего существования. Можно
сильнее сказать-при всякой попытке нашего разума про-
верить своими критериями действительность таких пере-
живаний наши сами переживания мгновенно превраща-
ются в ничто, словно бы их никогда не было. Здесь нельзя
проверить, нельзя фиксировать... От всякой попытки при-
коснуться щупальцами разума к вере - вера гибнет. Она
может жить лишь в атмосфере безумия. Она не делится
своей властью ни с кем. И вопрос становится именно так:
либо разум, либо вера", - пишет в своей знаменитой кни-
ге Л.Шестов "Тольковерою" (ШестовЛ. 5о1а/гс1е1 - Толь-
ко верою. - С. 259, 270).
В своих богословских изысканиях Л. Шестов, по сути
дела, переходит на позиции ортодоксального протестан-
тизма. Вера, по его мнению, дается не тому, кто ее искал, не
тому, кто ее добивался, а тому, кого Бог избрал, прежде чем
он хоть чем-то проявил себя. Тот, кто рассчитыва ет на свою
мудрость, на свою справедливость, на свои силы, тот ни-
когда не спасется. Тот, кто рассчитывает на свои заслуги,
на свои дела, тот этим самым заявляет о своем неверии.
Стремясь убедить человека отказаться от рациональных
основ религиозной веры, Л. Шестов договаривается до то-
го, что малейшие усилия человека, его опору на свои собст-
Русская религиозная философия XIX - XX вв 181

венные силы называет богоотступничеством. Чем больше
хлопочет человек, чем больше напрягается, чтобы отли-
читься, не в пример другим, своими делами, своим подви-
гом проложить себе путь в царство небесное, тем больше
он уходит от Бога, утверждает Шестов. Следуя этой логи-
ке, русский религиозный мыслитель замахивается даже
на один из самых сильнейших элементов в христианской
˜гстеме религиозной жизни -- культ святых. Святые для
него-это люди, которых обуяла гордыня, т. е. уверенность
в себе, уверенность в том, что они знают, куда идти и как
идти, что рассчитывают на свой разум и свое искусство вы-
рваться из тех тесных пределов, в которые заключено
смертное существо - человек. "Святые надеются строгим
воздержанием и самобичеванием, и иными подвигами за-
служить спасение. У них нет веры в Бога, у них вера в свои
силы" (Шестов Л. 5о1а/гс1ег - Только верою. - С. 169). Но
если человек не может своими усилиями достичь спасе-
ния, заключает Л. Шестов, то у него остается единственное
средство - уповать на милость Бога. И когда человек окон-
чательно отчается в себе, когда у него опускаются руки,
когда он ничего не видит перед собой, кроме тьмы и ужаса,
тогда ему приходит на помощь Бог. "Верить - значит по-
кинуть надежды на свои силы, свой разум, свое искусство,
броситься с закрытыми глазами туда, где, по нашему ра-
зумению, быть ничего не может, ибо там весь порядок, весь
строй не имеет ничего общего и с тем порядком, который
мы привыкли ценить в своей жизни как высшее благо"
(Шестов Л. 5о1а /шег - Только верою. - С. 238).
Антиинтеллектуалистские установки нацелены на
то, чтобы ликвидировать такого неудобного посредника,
каким является для религии человеческий разум и свя-
занные с ним рациональные основания принятия религи-
озных убеждений: последовательную аргументацию, ло-
гическую непротиворечивость и т. д. Поэтому одна из
ведущих тем в работах религиозных антиинтеллектуа-
лизмов - это тема ограниченности, ущербности разума,
его неспособности отразить многообразие бытия, сокро-
венную часть человеческой жизни. Дискурсивное мышле-
ние, утверждает Л. Шестов, существует только для того,
чтобы человек имел иллюзию совершенного знания. На са-
мом же деле отвлеченные понятия разума не только не да-
182
ют знания о действительности, но, наоборот, от действи-
тельности уводят. Действительность иррациональна, аб-
солютуо непознаваема. И метод, и логика, и разум, по его
мнению, все это - средства, скрывающие от нас действи-
тельность. Чтобы познать истину, нужна способность из-
бавиться от метода, от всякого контроля, налагаемого на
нас логикой, нужен порыв, восхищение. Та истина, кото-
рая постигается через причастность к божественному, ни-
каким образом, по самому своему существу, не может под-
даться логической обработке, т. е. принять форму обще-
обязательных, исключающих себя, противоположных
суждений. Проще говоря, - мистическая интуиция.
С мнением Л. Шестова о коренной ущербности раци-
онального познания и существовании особой, внелогичес-
кой способности постижения человеческого бытия солида-
ризируется видный православный философ С. Н. Булгаков
(1871-1944). Логическое мышление, по его словам, соот-
ветствует лишь теперешнему, греховному человеку, оно
есть болезнь, порождение несовершенства. Безгрешному
человеку свойственно металогическое мышление, своего
рода ясновидение, и поэтому высшая религиозная задача
для человечества - подуяться над умом, стать выше ума.
Этим двум противоположным типам освоения реальности
соответствует, с точки зрения антиинтеллектуалистов, и
две противоположные теоретические формы выражения
- рационализм и христианская философия. "Рациона-
лизм, т. е. философия понятия и рассудка, философия ве-
щей и безжизненной неподвижности, - по характеристи-
ке православного богослова П. Флоренского (1882-1943),
- всецело связан с законом тождества - это философия
плотская. Напротив, христианская философия, т. е. фило-
софия идеи и разума, философия личности и творческого
подвига, опирается, следовательно, на возможность пре-
одоления закона тождества - это философия духовнос-
ти" (Флоренский П. А. Столп и утверждение истины. -
М., 1914. -С. 80).
Такая оценка двух типов постижения бытия и предо-
пределила основное направление критики рационализма.
Преимущественным объектом атак антиинтеллектуалис-
тов стал закон тождества, на который опирается рацио-
нальное мышление человека, вся классическая логика. Ан-
Русская религиозная философия XIX - XX вв. 183

тиинтеллектуалисты утверждают, что закон тождества
не только бесполезен для проникновения в тайны бытия,
но и является на этом пути непреодолимым препятствием.
Под углом зрения закона тождества, все бытие, желая ут-
верждать себя, на деле только уничтожает себя, превра-
щаясь в совокупность таких элементов, из которых каж-
дый есть центр отрицаний, и притом, только отрицаний.
Таким образом, все бытие является согласным отрицани-
ем, одним великим "НЕ". Закон тождества, по мнению
П. Флоренского, действует не просто как разрушительная
сила, убивает творческое начало в человеке, превращает
личность в вещь. А потому победа над этим законом - од-
но из главнейших условий возрождения духовного изме-
рения человека, становления личности.
Одна из главных претензий,выдвинутых П. Флорен-
ским к закону тождества, заключается в том, что этот за-
кон, по его мнению, утверждает самотождественность "Я"
и, следовательно, самодостаточность "Я". А это, в свою оче-
редь, считает православный богослов, порождает эгоизм и
атеизм. Поставив в тесную, однозначную зависимость ра-
циональное познание, основанное на законе тождества,
нравственную и мировоззренческую позицию, П. Флорен-
ский делает вывод, что отказ от эгоизма и атеизма предпо-
лагает отказ от закона тождества. Осуществить этот от-
каз, значит принять иную, более высокую логику отноше-
ния к действительности - "логику" вручения своей
судьбы в руки Бога. "Трояким подвигом веры, надежды и
любви, - пишет он, - преодолевается конечность закона
тождества Яперестаюбыть"Я",моямысльперестаетбыть
моей мыслью, непостижимым актом, отказываясь от само-
утверждения "Я" = "Я". Как раньше греховная самосуть

<<

стр. 5
(всего 10)

СОДЕРЖАНИЕ

>>