<<

стр. 6
(всего 10)

СОДЕРЖАНИЕ

>>

ставила себя на место Бога, так теперь с помощью Божией
я ставлю на место себя Бога" (Флоренский П. А. Столп и
утверждение истины. - С. 68). Заметную роль в обосно-
вании методологии религиозного антиинтеллектуализма
православными богословами С. Булгаковым и П. Флорен-
ским играет принцип антиномизма. С помощью этого
принципа они пытаются оправдать, сделать состоятель-
ным неприемлемое, с точки зрения здравого человеческо-
го рассудка, содержание христианского вероучения и,
прежде всего, догмат о Божественной Троице. П. Флорен-
184
ский объявляет этот догмат исходным принципом всей
христианской философии. Именно благодаря этому догма-
ту христианство дало новое видение мира, новый масштаб
оцекки всего бытия, в том числе и норм человеческого мы-
шления. Догмат о триединстве Бога, согласно Флоренско-
му, отменяет головной закон логики - закон тождества и
утверждает противоречие в качестве главного принципа
мышления. Бог, единый в трех лицах, по его убеждению,
это воплощенное противоречие. Единосущность лиц Бо-
жественной Троицы указывает как на реальное их единст-
во, так и на не менее реальное их различие.
Как известно, антиномии - это противоречия между
двумя суждениями, умозаключениями, законами, одина-
ково обоснованными и логически доказываемыми. Наибо-
лее полно принцип антиномизма разработал И. Кант в сво-
ей знаменитой "Критике чистого разума". Антиномии, с
точки зрения Канта, обнаруживаются тогда, когда разум
пытается выйти за пределы чувственного опыта и познать
в принципе непознаваемую "вещь в себе". Православные
богословы С. Булгаков и П. Флоренский приспособили кан-
товскую методологию для обоскования положения о не-
способности человека рациональным путем постичь транс-
цендентное начало, конечные тайны бытия. Человек, по их
мнению, осужден на постоянную ситуацию антиномизма.
Антиномизм "обнаруживает недостаточно сил человечес-
кого разума, который на известной точке принуждения ос-
танавливается, ибо переходит к обрыву и пропасти, а вме-
сте с тем, не может не идти до этой точки" (Булгаков С. Н.
Свет невечерний. - С. 39).
Невозможность познать природу Бога, существова-
ние божественной тайны - это один из главных принци-
пов всего христианского иррационализма. Специфика под-
хода к решению этой проблемы православными богослова-
ми, с позиций антиномизма, состоит не в том, что этот
принцип лишь внешне связан с утверждением для челове-
ческого ума трансцендентной реальности. Главная же цель
всех этих рассуждений доказать, что эта неспособность не
просто выражение слабости и ограниченности человечес-
кого ума, но его принципиальной ущербности, греховнос-
ти. "Эта противоборственность конечности и бесконечнос-
ти в греховном разуме или рассудке, есть выражение глу-
Русская религиозная философия XIX - XX вв 185

бочайшего противоречия коренных норм самого разума в
его современном падшем состоянии". (Булгаков С. Н. Свет
невечерний. - С. 98). Однако православные антиинтеллек-
туалисты не могут остановиться на констатации этой мыс-
ли. Греховному, ограниченному логическому мышлению
противопоставляется особая духовная способность виде-
ния мира. Эта способность имеет различные обозначения
- вера, любовь, религиозный опыт и т. д.
Религиозный опыт, вера, с точки зрения антиинтел-
лектуалистов, - это не познание в строгом значении этого
слова, а непосредственно связь человека с Богом, внутрен-
нее чувство, возникающее из потребности в трансцендент-
ном. Такой взгляд на веру, по их мнению, не позволяет спу-
ститься до трактовки ее как системы идей или институци-
ональных форм выражения, а напротив, дает возможность
рассматривать как живую, постоянно обновляющуюся
связь с Иисусом Христом. При помощи религиозного опы-
та, как единственной формы проникновения человека к
конечным тайнам бытия, религиозные антиинтеллектуа-
листы стремятся оградить вероучение от критической
мысли с позиций данных научного познания. "Религиоз-
ный опыт, - по утверждению С. Франка (1877-1950), -
содержит сознание абсолютного могущества божествен-
ной святыни, несмотря на ее эмпирически ограниченную
силу. Опыт о верховенстве, всемогуществе святыни явля-
ется настолько непосредственным, настолько самоочевид-
ным нашему сердцу, что - поскольку мы его вообще име-
ем - он не может быть поколеблен никакими "фактами",
никакими истинами эмпирического порядка" (Франк С.
Свет во тьме. - С. 86). В конечном счете, религиозный
антиинтеллектуализм приходит к откровенному мисти-
цизму. Религиозный опыт получает истолкование как не-
посредственное слияние человеческой души с Богом, пе-
реход человеческих переживаний, чувств в запредель-
ное,трансцендентное измерение.
тема 11
.еловек во Вселенной.
Философская, научная
и религиозная
картина мира
1/ Концепция бытия - фундамент философской картины мира
2/ Диалектика-материалистическая картина мироздания
3/ Религиозно-идеалистическая картина мира:
эволюционный космизм П. Тейяра де Шардена
л.
Концепция бытия - фундамент философской картины мира
"Вселенная" - этим емким термином обозначают весь
необъятный мир, начиная от элементарных частиц и кон-
чая метагалактиками. На философском языке слово "Все-
ленная" может означать бытие или Мироздание. При из-
ложении основных этапов историко-философского про-
цесса, конкретных исторических типов философии мы
непременно выясняли взгляды тех или иных мыслителей,
философских школ, течений и направлений на устройст-
во мироздания. Однако, принимая во внимание важность
этой проблемы для решения мировоззренческих вопро-
сов, мы посчитали необходимым уделить ей особое вни-
мание.
Исходным понятием, на базе которого строится фи-
лософская картина мира, является категория бытия. Бы-
тие - это самое широкое, а значит, и самое абстрактное
понятие. Разберемся, какой смысл вкладывают филосо-
фия в понятие бытия.
Прежде всего термин "быть" означает наличество-
вать, существовать. Признание факта существования
многообразных вещей окружающего мира, природы и об-
щества, самого человека является первой предпосылкой
формирования картины мироздания. Из этого вытекает
второй аспект проблемы бытия, который оказывает су-
щественное влияние на формирование мировоззрения
187

человека. Бытие есть, то есть нечто существует как ре-
альность и с этой реальностью необходимо постоянно счи-
таться человеку.
Третий аспект проблемы бытия связан с признанием
единства мироздания. Человек в своей повседневной жиз-
ни, практической деятельности приходит к выводу о своей
общности с другими людьми, существовании природы и т.
д. Но в то же время для него не менее очевидны и различия,
которые существуютмеждулюдьмиивещами, между при-
родой и обществом и т. д. И, естественно, возникает вопрос
о возможности всеобщего, то есть общего для всех явлений
окружающего мира. Ответ на этот вопрос также естест-
венно связан с признанием бытия. Все многообразие вещ-
ных и духовных явлений, природы и культуры объединя-
ет то, что они есть, наличествуют, существуют, несмотря
на различие форм своего существования. И именно благо-
даря факту своего существования они образуют целостное
единство мироздания.
На основе категории бытия в философии дается са-
мая общая характеристика мироздания: все существую-
щее - это и есть мир, к которому мы принадлежим. Эта
характеристика в данной форме еще не содержит никаких
мировоззренческих оценок. С ней могут согласиться пред-
ставители различных школ, течений и направлений. Про-
тиворечия между ними возникают при конкретном осмыс-
лении категории бытия и, прежде всего, при решении во-
проса о том, имеется ли нечто конкретное, что служит
объединяющим началом мироздания.
Для обозначения такой общей основы всего сущест-
вующего в философии выработаны две категории: субст-
рата и субстанции. Субстрат (от лат. 8иЪ51та1;ит - бук-
вально, подстилка) - это то, из чего все сделано. Понятие
"субстрат", по сути дела, тождественно понятию "мате-
рия", в том смысле, как это понятие употреблялось в пла-
тоновско-аристотелевской традиции. Более высокую сте-
пень общности отражает понятие субстанции. "Субстан-
ция" (от лат. зиЬз^аНа - сущность, то, что лежит в основе)
означает первооснову всего существующего, внутреннего
единства многообразия конкретных вещей, событий, яв-
ления и процессов, посредством которых и через которые
они существуют. Таким образом, если через понятие суб-
188
страт философы разъясняли, из чего состоит бытие, то по-
нятием субстанции фиксируется всеобщее основание бы-
тия. Как правило, философы стремятся создавать картину
мироздания, исходя из какого-то одного начала (воды, ог-
ня, атомов, материи, идей, духа и т. д.). Учение, принимаю-
щее за основу всего существующего одно начало, называ-
ется монизмом. Монизму противостоит дуализм, рисую-
щий картину мироздания, опираясь на какие-либо
равноценные два начала.
В истории философии, как показано ранее, преобла-
дает монистический подход. Наиболее ярко дуалистичес-
кая тенденция обнаруживалась лишь в философских сис-
темах Р. Декарта и И. Канта. В соответствии с решением
основного мировоззренческого вопроса в истории филосо-
фии существовали две основные формы монизма: идеали-
стический монизм в виде религиозной и светской разно-
видности и материалистический монизм - также в разно-
образных видах. Идеалистический монизм ведет свое
начало от Пифагора, Платона и Аристотеля. Числа, идеи,
формы и другие идеальные начала выступают в нем в ка-
честве субстратов мироздания. Свое наивысшее развитие
идеалистический монизм получает в системе Гегеля. У Ге-
геля первооснова мира в виде Абсолютной идеи возведена
на уровень субстанции. Идеалистический монизм в форме
объективного идеализма Гегеля довольно подробно рас-
смотрен при изложении соответствующего раздела немец-
кой классической философии. В данной лекции нам хоте-
лось бы уделить основное внимание анализу диалектико-
материалистического и религиозно-идеалистического
монизма.
Диалектика-материалистическая картина мироздания
Диалектико-материалистическая концепция мироздания
получила свое наиболее яркое и всестороннее развитие в
марксистско-ленинской философии. Марксистско-ленин-
ская философия продолжает традицию материалистиче-
ского монизма. Это значит, что она признает в качестве ос-
новы бытия материю. В домарксовском материализме гос-
подствовал субстратный подход к понятию материи.
Человек во Вселенной Философская, научная и религиозная картина мира 189

Материя отождествлялась либо с какими-либо конкрет-
ными "первокирпичниками", из которых построено все
здание мироздания (корпускулами, атомами, веществом,
энергией и т. д.), либо делалась попытка отыскать некую
единообразную материю, которое существует наряду с
конкретными вещами. Оба эти подхода были отвергнуты
диалектическим материализмом.
Первый подход был отвергнут потому, что он связы-
вал философскую концепцию мироздания, решения ос-
новного мировоззренческого вопроса с существующей на
данный исторический момент естественно-научной кар-
тиной мира. По мнению основоположников диалектичес-
кого материализма, философия не должна быть связана
ни с какими конкретными естественно-научными пред-
ставлениями о материи. Эти представления, как и вся ес-
тественно-научная картина мира, могут постоянно ме-
няться в связи с развитием научного познания. Для фило-
софии же важно выработать такое понимание материи,
которое характеризовало бы ее любые формы, независимо
от того, познаны они сейчас или будут познаны в будущем.
Ф. Энгельс в работе "Диалектика природы" подчеркивал,
что материя - это философская абстракция, понятие, по-
средством которого обозначается многообразие природ-
ных явлений и процессов. Недостаток второго подхода со-
стоит в возможности оторвать материю от ее конкретных
форм выражения. Критикуя эти представления, Ф. Эн-
гельс указал, что философы и естествоиспытатели, ставя
перед собой цель отыскать материю как таковую, поступа-
ли точно таким же образом, как если бы они вместо груш,
вишен, яблок желали видеть плод как таковой. Материя
как таковая не существует. Она существует в конкретных
бесконечно многообразных видах и формах вещей, про-
цессов, явлений, состояний и т. д. Ни один из этих многооб-
разных видов, форм, процессов, явлений, состояний не мо-
жет быть отождествлен с материей, но все их многообра-
зие, включая из связи и взаимодействия, составляют
материальную действительность.
Классическое для диалектического материализма
определение материи сформулировал В. И. Ленин. В книге
"Материализм и эмпириокритицизм" он писал: "Мате-
рия есть философская категория для обозначения объек-
190
тивной реальности, которая дана человеку в ощущениях
его, которая копируется, фотографируется, отображает-
ся нашими ощущениями, существуя независимо от них"
(Ленин В. И. Полн. собр. соч. Т. 18. - С. 131). Таким обра-
зом, В. И. Ленин отделил понятие материи от всех конкрет-
но-научных представлений о ней. Единственное свойство
материи, с которым связана философия - это свойство
объективной реальности, т. е. существование реального
мира вне и независимо от сознания каждого конкретного
человека и человечества в целом. А это значит, что ленин-
ское определение материи содержите себе материалисти-
ческое решение основного мировоззренческого вопроса о
первичности материального или идеального бытия. Оно
ориентирует людей на признание существования вне и не-
зависимо от сознания материального мира. А, следователь-
но, ученые, исследующие этот мир, должны знать, что они
имеют дело не с фантомами сознания, а с объективной ре-
альностью.
Вместе с тем, в этом определении содержится указа-
ние на производный, вторичный характер человеческого
познания, а, следовательно, и сознания. Познание опреде-
ляется в данном определении как отражение материи. Ма-
терия, по словам В. И. Ленина, "копируется, фотографиру-
ется, отображается ощущениями". На основе ощущений
формируются восприятия, представления и понятия, кото-
рые составляют рациональную сторону сознания. Наряду с
рациональной стороной под воздействием окружающего
мира формируется эмоционально-волевая компонента со-
знания. Сознание же в целом трактуется в диалектическом
материализме как особое свойство материи, присущее ей на
высшей стадии развития, а именно на той стадии, когда в
процессе развития материи сформировалось человечество.
Таким образом категория материи в диалектическом мате-
риализме возведена на уровень субстанции. Все многооб-
разие бытия диалектический материализм рассматривает
как производные от материи виды и формы ее проявления.
Неотъемлемые свойства субстанции в философии
называются атрибутами. Диалектический материализм в
качестве атрибутов материи рассматривает движение,
пространство и время. Диалектический материализм рас-
сматривает движение как способ существования мате-
Человек во Вселенной Философская, научная и религиозная картина мира 191

рии. В мире нет и не может быть движения без материи,
как и материи без движения. Покой же рассматривается
как относительно устойчивое состояние материального
мира, момент (сторона) движения. Характеристика покоя
всегда связана с конкретными предметами, которые фик-
сируются нами как находящиеся в состоянии неизменнос-
ти. Это состояние может быть зарегистрировано только в
определенной системе координат. Например, камень, ле-
жащий на земле, находится в состоянии покоя по
отношению к Земле, но он находится в состоянии движе-
ния вместе с Землей. Поэтому покой относителен, ибо его
проявление зависит от системы отсчета, в то время как
движение абсолютно.
Движение как абсолютный способ существования
материи существует в бесконечно многообразных видах и
формах. Эти виды и формы являются объектом изучения
конкретных естественных и гуманитарных наук. Филосо-
фия же рассматривает движение как изменение вообще.
Сказать, что материя находится в постоянном движении,
значит признать, что материя находится в процессе не-
прерывного изменения. Следовательно, рассматривая
движение как способ существования материи, диалекти-
ческий материализм утверждает, что источник движения
следует искать не вне материи, а в ней самой. Мир, Вселен-
ная при таком подходе представляет как самоизменяюща-
яся, саморазвивающаяся целостность.
Другими не менее важными атрибутами материи, как
отмечалось выше, диалектический материализм признает
пространство и время. Если движение материи выступает
в качестве способа, то пространство и время рассматрива-
ются в диалектическом материализме как формы сущест-
вования материи. В период, когда в науке и философии
господствовала механистическая картина мира, простран-
ство и время трактовались как относительно самостоя-
тельные характеристики материального мира. Диалекти-
ческий материализм рассматривает пространство и время
как объективные формы существования материи. "В мире
нет ничего, кроме движущейся материи и эта материя дви-
жется не иначе как в формах пространства и времени", -
писал В. И. Ленин в "Материализме и эмпириокритициз-
ме" (С. 181). Понятие "Пространство" отражает порядок
192
сосуществования материальных образований. Время -
отражает изменения происходящие в материальных об-
разованиях.
Таким образом на основе субстанционального истол-
кования материи диалектический материализм рассмат-
ривает все многообразие бытия во всех его проявлениях
под углом зрения его материального единства. Бытие, Все-
ленная предстает в этой концепции как бесконечно разви-
вающееся многообразие единого материального мира. Вы-
работка конкретного представления о материальном един-
стве мира не является функцией философии. Это входит в
компетенцию естественных и гуманитарных наук и осу-
ществляется в рамках создания научной картины мира.
Диалектический материализм, как в период своего фор-
мирования, так и в настоящее время, опирается на опреде-
ленную научную картину мира. Естественно-научной
предпосылкой формирования диалектического материа-
лизма, как отмечали его создатели, послужили три вели-
ких открытия:
1) закона сохранения энергии, утверждающего не-
уничтожимость энергии, ее перехода из одного вида в дру-
гой;
2) установление клеточного строения живых тел, ког-
да было доказано, что клетка является элементарной
структурной единицей всего живого: растений, животных,
микроорганизмов;
3) теория эволюции Ч. Дарвина, обосновавшего мысль
о естественном происхождении и эволюции жизни на Зем-
ле, а также положение о естественном происхождении в
процессе этой эволюции человека.
Эти открытия способствовали утверждению идеи о
материальном единстве мира. Эта идея вскоре получила
дополнительное естественнонаучное обоснование, когда
химики синтезировали мочевину, находимую ранее толь-
ко в животных организмах, показали, то при всей глубине
различий живого и неживого между ними нет непроходи-
мой пропасти. Живое может возникать из неживого. Дру-
гим, не менее важным выводом из этих открытий следова-
ло признание принципа всеобщности эволюции и разви-
тия и, следовательно, истолкования единства мира как
саморазвивающейся системы.
Человек во Вг пленной Философская, научная и религиозная картина мира 193
Философия

Энгельс в "Диалектике природы", обобщив дости-
жения естественных наук, создает свою классификацию
форм движения материи. Он выделяет пять форм движе-
ния материи: механическую, физическую, химическую,
биологическую и социальную. Классификация этих форм
Ф. Энгельсом производится по трем основным принципам:
1) Каждая форма движения связана с определенным
материальным носителем: механическое - движение тел,
физическое атомов, химическое - молекул, биологичес-
кое - белков, социальное - индивидов и социальных общ-
ностей.
2) Все формы движения материи связаны друг с дру-
гом, но отличаются по степени сложности. Более сложные
формы возникают на базе менее сложных, но не являются
их простой суммой, а имеют свои особенные свойства, ко-
торые придают специфику данным формам движения.
3) При определенных условиях формы движения ма-
терии переходят друг в друга.
Дальнейшее развитие естествознания заставляло
вносить изменения в классификацию форм движения ма-
терии. Советские ученые-науковеды, сохраняя принципы
классификации Ф. Энгельса, предпринимали попытки
привести диалектико-материалистическую картину ми-
ровоззрения в соответствие с достижениями науки. Наи-
более серьезную попытку предпринял директор институ-
та естествознания и техники АН СССР академик Б. М. Ке-
дров. Ориентируясь на его идеи, мы здесь в сокращенном
виде рассмотрим схему вариант классификации.
Как видно из приведенной схемы, Б. М. Кедров ис-
ключил из ряда форм движения простейшую, механичес-
кую. Ранее она понималась как перемещение тел в прост-
ранстве и описывалась законами классической механики.
Виды Микро-
движения механическое
движение
Макро-
механическое
движение
субатомный уровень супратомный уровень
физическое поля, ядра, атомы
химическое реакции
макротела, галактики
молекулы
биологическое популяция, биоценоз
194
Теперь стало ясно, что в микромире действуют иные зако-
ны - квантово-механические. Кроме того, механическое
движение выражает лишь количественные характерис-
тики всех форм движения материи. Поэтому микро- и ма-
кромеханические виды движения стали лишь "фоном"
других форм. Распалась физическая форма движения на
субатомную и супратомную, указывающие, соответствен-
но, на микроуровень и макроуровень физических процес-
сов. Субатомная характеризуется электронными, внутри-
ядерными и внутриатомными процессами. Химическая
включает различные типы реакций. Биологическая пред-
стает как иерархия процессов жизни: доклеточный уро-
вень, клетка, многоклеточные организмы, популяции, био-
ценозы. Супратомная может быть построена также как ие-
рархия материальных систем: молекулы, макротела,
плане 1ы, планетные системы, галактики, системы галак-
тик, мегагалактика. Особый уровень организации материи
представляет собой человеческое общество. В связи с раз-
витием науки конкретные картины мироздания могут ме-
няться. Но для диалектического материализма остается
неизменным лишь признание принципа материального
единства мира.
Религиозно-идеалистическая картина мира:
эволюционный космизм П. Тейяра де Шардена
Диалектико-материалистической картине мира в опреде-
ленной степени противостоит религиозно-идеалистичес-
кая интерпретация мироздания. Основные принципы этой
интерпретации были изложены нами при рассмотрении
христианского мировоззрения. Однако реализация этих
принципов в конкретных философско-теологических сис-
темах существенно разнится. И это различие находится в
определенной зависимости от личных установок того или
иного мыслителя, а также от той картины мира, на кото-
рую он опирается в своих философско-теологических ис-
следованиях.
В средневековой картине мироздания Бог рассмат-
ривается как стоящая над миром абсолютная субстанция.
Так, например, в томистской философско-теологической
Человек во Вселенной Философская, научная и религиозная картина мира 195

системе Бог противопоставляется природе и человеку как
бытие абсолютное бытию обусловленному, как вневремен-
ное - приходящему и изменчивому. Между Богом и при-
родой, Богом и человеком устанавливалось непреодоли-
мое расстояние. И хотя в томизме существует учение "об
аналогии бытии", которое призвано перекинуть "мост"
между Богом и миром, Богом и человеком, все нее интер-
претация этой "аналогии" в томистской философии ис-
ключает полное их сближение.
Утверждение в Новое время в европейской культуре
механической ка ртины мира не приводило к существенно-
му пересмотру взглядов религиозных мыслителей на эту
проблему. Бог по-прежнему рассматривался как "творец"
и "перводвигатель" видимого и невидимого мира, стоящий
вне его и над ним. Изменения же, связанные с переходом от
геоцентрической на гелиоцентрическую картину мира, ка-
сались лишь конкретного наполнения мировоззренческой
системы. Наиболее серьезные изменения в религиозно-
философском мышлении произошли в конце XIX - сере-
дине XX века, когда в европейской культуре утвердилась
диалектическая картина мироздания, в которой господст-
вующими принципами являются идея единства мира и его
саморазвитие. Влияние этой новой картины мира мы мо-
жем обнаружить во всех конфессиональных направлени-
ях фило-богословской мысли. В русской православной фи-
лософии и богословии они нашли свое наиболее яркое вы-
ражение в работах Н. Ф. Федорова, П. А. Флоренского, в
протестантской теологии-в концепции "дипо л яркого Бо-
га" А. Уайтхеда и Ч. Хартшорна, в католической философ-
ско-теологической мысли в концепции "эволюционно-кос-
мического христианства" П. Тейяра де Шардена. Идеи рус-
ского космизма будут рассмотрены в заключительном
разделе, посвященном решению глобальных проблем со-
временности. Для уяснения современной религиозно-иде-
алистической картины мироздания, по нашему мнению,
наиболее показательной является концепция "эволюци-
онно-космического христианства" П. Тейяра де Шардена.
П. Тейяр де Шарден (1881-1953) - француз по про-
исхождению, католический священник, член ордена иезу-
итов, закончил Оксфордский университет, где прослушал
циклы естественнонаучных и теологических дисциплин,
196
является видным ученым палеонтологом, археологом, би-
ологом. Хорошее знание естественных наук, в особенности
наук биологического цикла, оказало существенное влия-
ние на его философско-теологическое мышление и способ-
ствовало формированию концепции "эволюционно-кос-
мического христианства".
Концепция "эволюционно-космического христи-
анства" Тейяра де Шардена базируется на принципах ре-
лигиозно-идеологического монизма, эволюционизма и
универсализма. Субстанцией всего мироздания, по мне-
нию французского мыслителя, является Бог. Бог - это
средоточие, источник, центр мира, та исходная точка, от
которой начинаются и к которой сходятся все реальности
бытия. Каждый элемент этой реальности зарождается VI
пребывает в Боге. Бог настолько имманентен миру, рас-
творен в нем, что весь мир представляет собой Божест-
венную среду.
Преодоление традиционного для христианства рас-
кола бытия на две субстанции - духовную и материаль-
ную, божественную и земную Тейяр осуществляет на ос-
нове признания всеобщей одушевленности материи. Со-
гласно взглядам Тейяра, для объяснения возможности
происхождения всего существующего из единой субстан-
ции, необходимо допустить, что атомы, электроны и дру-
гие элементарные частицы должны иметь какую-то об-
щую основу, "искру духа". Таким образом, по Тейяру, все
материальные образования имеют духовную компоненту.
Эту духовную компоненту он называет "радиальной энер-
гией". По его мнению, радиальная энергия обусловливает
развитие материи.
В ходе создания эволюционно-космической картины
мироздания Тейяр заимствует ряд принципов диалекти-
ческой методологии, и, прежде всего, главный принцип
этой методологии - принцип развития. Принцип разви-
тия конкретизируется в системе Тейяра положениями ди-
алектической методологии о качественном многообразии
образующих мир объектов, их подвижности, изменчивос-
ти, взаимопереходах, взаимосвязи и развитии. В своей ар-
гументации он часто обращается к естественнонаучным
данным: черпает материал из астрономии, физики, геоло-
гии, биологии и других пограничных наук.
Человек во Вселенной. Философская, научная и религиозная картина мира 197


Мир, согласно концепции Тейяра де Шардена, посто-
янно находится в процессе изменения, развития от про-
стого к сложному, от низшего к высшему. Он отмечает так-
же взаимосвязь количественных и качественных измене-
ний и считает, что появление нового качества нельзя
объяснить, если не ввести в естественную историю поня-
тия "скачка" как критической точки изменения состоя-
ний, через который последующий этап эволюции отрица-
ет предшествующий. "Во всех областях, - писал Тейяр,
-когда какая-либо величина достаточно выросла; она рез-
ко меняет свой вид, состояние или природу. Кривая меня-
ет направление движения, плоскость переходит в точку,
устойчивое рушится, жидкость кипит, яйцо делится на сег-
менты.. " (Тейяр де Шарден. Феномен человека. - М., 1965.
- С. 80). Тейяру присуще также понимание развития как
серии "скачков", "узловой линии мер". "Критические точ-
ки состояний, ступени на наклонной линии. В общем раз-
ного рода скачки в ходе развития, по его мнению, - это
единственный, но зато истинный способ представить себе
"первый момент" (Тамже. - С. 180)
Основными критическими точками процесса разви-
тия мира, космогенеза выступают у Тейяра следующие
этапы неорганическая природа ("преджизнь"), органиче-
ская материя ("жизнь"), духовный мир ("мысль", "ноосфе-
ра") и Бог ("точка Омега") Но внутри первых двух из этих
этапов также происходят количественные и качественные
изменения. Так, на этапе "преджизнь" выделяются такие
качественные состояния, как атомы, неорганические мо-
лекулы, сначала простые, а затем более сложные и круп-
ные, переходящие в "мегамолекулы". Совокупность внеш-
них и внутренних условий на земной поверхности, по мне-
нию Тейяра, породили из этих молекул живые клетки -
новую форму существования материи. Жизнь, утвержда-
ет он, никогда не является аномалией, случайностью, ис-
ключением.
Биологическая эволюция играет большую роль в ста-
новлении Космоса. Однако не она определяет закономер-
ности его развития. Решающее значение Тейяр придает
третьему этапу эволюции, связанному со становлением и
развитием человечества. Человек, согласно его учению,
есть звено в биологической эволюции, связанное с пред-
198
шествующими этапами. Однако он занимает совершенно
исключительное место в мироздании, потому что на этом
уровне возникает высшая форма в развитии мира -
мысль, сознание, духовность "Изменение биологического
состояния, приведшее к пробуждению мысли, не просто
соответствующая критическая точка, пройденная инди-
видом или даже видом. Будучи более обширным, это изме-
нение затрагивает саму жизнь в ее органической целост-
ности и, следовательно, оно знаменует собой трансформа-
цию, затрагивающую состояние всей планеты" (Тейяр де
Шарден. Феномен человека. - С. 80). До появления челове-
ка с его уникальной способностью к мышлению все в мире
было разобщено, и это разобщение постоянно усиливалось.
Человек же через свою деятельность постоянно осуществ-
ляет высший синтез всего существующего, создает новую
сферу - сферу духа. Эту сферу Тейяр, по аналогии со ста-
диями геохимического развития земли - барисферой, ли-
тосферой, биосферой, называет Ноосферой - мыслящим
пластом Земли.
Тейяр представляет Ноосферу в качестве продукта
процесса гоминизации. Гоминизация, по его словам, пред-
ставляет собой фантастическое зрелище коллективной ре-
флексии. "Каждое Эго (авт) перерастает в некое мистиче-
ское Суперэго". В результате этого процесса образуется
"мыслящий, коллективный и постоянный организм",
"мыслящий пласт земли". "Земля не только покрывается
миллиардами крупинок мысли, но опутывается единой
мыслящей оболочкой, образующей функционально суще-
ствующую обширную крупинку мысли в космическом мас-
штабе" (Тейяр де Шарден. Феномен человека. - С. 247).
Свое завершение Ноосфера находит в некоем синтезе цен-
тров человеческого сознания, духовном центре универсу-
ма - "точке Омеге" - Боге. "По своей структуре, - пи-
шет Тейяр, - Ноосфера и вообще мир представляют со-
бой совокупность не только замкнутую, но и имеющую
центр. Пространство и время необходимо конвергентны
по своей природе, следовательно, его безмерные поверх-
ности в соответствующем направлении, должны снова со-
мкнуться где-то впереди в одном пункте, назовем его Оме-
гой, который и сольет их полностью и поглотит в себя "С Там
же -С. 294).
Человек во Вселенной Философская, научная и религиозная картина мира 199

С раскрытием Омеги как органического центра Все-
ленной, ее перводвигателя и целевой причины, по замыс-
лам Тейяра, завершается первая часть его философско-
теологической системы, в которой произошло рациональ-
ное обоснование монотеизма (единобожия). Во второй
части Тейяр ставит перед собой задачу придать монотеиз-
му христианский характер. Образ Бога - Омеги в этой ча-
сти системы уступает место образу Христа-универсаль-
ного, Христа- эволюционера. Здесь Тейяр стремится обос-
новать положение, что богочеловек - Иисус Христос в
силу механизма Воплощения обладает з'ниверсальными и
космическими атрибутами, благодаря которым он высту-
пает как личностный центр всего Универсума, от которого
начинаются и к которому сходятся все пути эволюции.
Христос, по утверждению Тейяра, есть внутреннее содер-
жание мира, укорененное в него по самое сердце наиболее
маленького из атомов. Вокруг Христа происходит все есте-
ственное развитие не только Земли и человечества, но и
звезд, и других планет: Сириуса, Андромеды и т. д. - всех
реальностей, от которых мы зависим физически.
Христос представляется Тейяром как неисчерпае-
мый синтез элементов и системы, единства и множествен-
ности, духа и материи, бесконечного и личного. Таким об-
разом, Христос предстает как органический центр гармо-
низации всего универсума. Он накладывает решающий
отпечаток на все свойства универсума. Универсум опреде-
ляется его выбором, воодушевляется его формой. В нем
сходятся все линии мира, созидается целостно материя и
дух. Он придает всем свою консистенцию и, следователь-
но, в нем находится вершина творения, завершающая и
достигающая наивысшей точки в универсальных измере-
ниях, в сверхъестественных глубинах. Вся Вселенная
представляет собой, по Тейяру, ничто иное как тело Иису-
са Христа - Божественную среду. Все члены этого тела
находятся в определенной связи друг с другом, взаимо-
обусловливают друг друга.
Тейяровские концепции Космо- и Христогенеза, по
сути дела, означали его переход на позиции пантеизма,
растворения Бога в мире. Но пантеизм осужден церковью.
И Тейяр поэтому стремится отмежеваться от пантеизма. В
своих главных работах "Феномен человека", "Божествен-
200
пая среда", он неоднократно подчеркивает, что конпет(tm)*
эволюционного христианства по основному принт(tm) ппо
тиворечит основным установкам пантеизма "Панте(tm)
лишьсоблазняетнассовершеннымиуниверсальнымедин
ством, но, по сути дела, не дает его. У него элементы мипа"
на границе мира, на границе эволюции рассматриваются
им в сотворении их Богом, и Бог вбирает их в себя Наш Кпг
наоборот дает толчок к дифференциации концентрирую
щихся в нем творений", - пишет он в "Божественно!^
де". Основное отличие своей системы от классических
форм пантеизма Тейяр видит прежде всего в том что пяГ
теизм культивирует целое, в котором теряются индивидV"
альные различия. В его же системе осуществляется диТ
ференцированное единство, объединение без потепи "Г
дивидуа льности. ри ин˜
Следует отметить внутреннее противоречие в уста
новках христианского эволюционизма. Христианский эво"
люционизм, как отмечалось выше, стремится построить
картину мира на основе использования диалектической
методологии.Однакодиалектическийподходтребуетппи
знания ненаправленного бесконечного саморазвития с?б"
станции. В концепции же Тейяра процесс эволюции носит
замкнутый характер. Он начинается в определенной точке
- точке "Альфа" и завершается в точке "Омега" - (tm),
тогенезе.ТакимобразомконцепцияТейяраостаетсявГм"
ках основных установок христианского мировоззрения-
креационизма, антропоцентризма, провиденциализма и
эсхатологизма. "-ии^ма и
Подводя итог в изложении данной темы следует кон
стажировать, что все три типа картины мирозданиГфило"
софскии, научный и религиозный имеют свои специфике
ские черты, но вместе с тем, на каждом конкретном истТ
рическомэтаперазвитиякультурыувязаныдругсдру(tm)"
Особенно наглядно это демонстрирует современная наукГ
философия и теология. наука,

I I тема 12
11рирода человека
и смысл
его существования
1/ Решение проблемы специфики человеческого бытия
в "философской антропологии"
2/ Марксистская философия о соотношении биологического
и социального в человеке. Проблемы человеческого начала
3/ Человек, индивид, личность. Смысл и назначение
человеческого бытия
А
Решение проблемы специфики человеческого бытия
в "философской антропологии"
Историко-философские концепции человека в самом об-
щем виде можно разделить на две группы: объективист-
ские и субъективистские. Объективистские - такие, где
человек и окружающий его мир, смысл всякого бытия по-
знаетсяиз самого объекта, мира, а человек понимается как
существо, находящееся во всецелой или определяющей
зависимости от объективных сфер, принципов и норм кос-
моса, мировой разумности, вечных идей и сущностей, бо-
жественного провидения, природы, абсолютного духа, фа-
талистически понимаемой исторической необходимости.
Субъективистские - такие, где бытие человека и мира по-
знается из самого человека, из субъективного "Я", через
него, а человек понимается как существо, полностью или в
основном автономное и свободное от объективных сфер и
установлений. Субъективисты ищут основания общечело-
веческого, индивидуального, а в конечном счете, и всякого
другого бытия, в глубинных сферах внутренней индиви-
дуальной жизни человека: в спонтанно-разумной деятель-
ности, в духовно-нравственных, подсознательно-ирраци-
ональных силах, волевых импульсах и стремлениях. Пре-
тензии на преодоление крайности объективистского и
субъективистского подходов, создание синтетической кон-
цепции человека в современной философии высказывают
202 .
две философские школы: "философская антропология" и
марксистская философия. Рассмотрим более вниматель-
но, как разрешается в данных философских школах про-
блема человека.
Термин "философская антропология" употребля-
ется в двух основных смыслах. Часто философской антро-
пологией называют раздел философского знания, посвя-
щенный всестороннему рассмотрению проблемы челове-
ка. Вместе с тем, термин "философская антропология"
закреплен и за конкретной современной философской
школой, основными представителями которой были не-
мецкие философы М. Шелер, А. Гелен, Г. Плесснер, Э. Рот-
такер, Г.-Э. Херстенберг и др. В данном разделе лекции
речь пойдет о взглядах на природу человека, сформулиро-
ванную представителями этой философской школы.
Представители "философской антропологии" вы-
двинули программу философского познания человека во
всей полноте его бытия. Они предложили соединить онто-
логическое, естественнонаучное и гуманитарное изучение
различных сфер человеческого бытия с целостным фило-
софским постижением. Реализация этой программы долж-
на быть осуществлена на базе специально созданной
науки-философской антропологии. И поскольку они объ-
явили себя создателями этой науки, постольку представи-
тели этой науки стали именоваться "философской антро-
пологией". Принципиальной задачей философской антро-
пологии является разработка проблемы сущности
человека. По мнению основателя этой школы М. Шелера
(1874-1928), философская антропология - это "базисная
наука о сущности и сущностном строении человека; о его
отношении к различным сферам природы и основы всех
вещей; о его сущностном происхождении и его физичес-
ком, психическом и духовном начале в мире, о силах, кото-
рые движут им и которые движет он, об основных направ-
лениях его биологического, психического, духовно-исто-
рического и социального развития, а также о сущностных
возможностях этого развития и о действительности этих
возможностей"(г|ит. по: КимелевЮ.А. "Совремгниаябур-
жуазная философско-религиозная антропология". - М.,
1985. - С. 31). Последователь М. Шелера, Г.-Э. Херстен-
берг уточняет: "Философская антропология - это учение
Природа человека и смысл его существования 203

о человеке с точки зрения бытия самого человека. Тем са-
мым она в корне отличается от всех наук, которые также
изучают человека, но делает это с региональных точек зре-
ния: философической, биологической, психологической,
лингвистической и т. д." (Там же. - С. 78).
В чем конкретно "философские антропологи" усмат-
ривают сущность человека? В решении этого вопроса их
взгляды расходятся. М. Шелер, полагал, что такой сущно-
стной идеей человека является антропологический дуа-
лизм духа и жизни. Сущностное определение человека, с
точки зрения немецкого мыслителя, есть одновременно
определение его особого положения в порядке бытия. Со-
ответственно принцип антропологического дуализма бу-
дет обоснован в качестве сущностной характеристики че-
ловека, если будет доказано на основе этого принципа осо-
бое положение человека в бытии. И поскольку жизнь как
один из способов антропологического дуализма в представ-
лении М. Шелера является чем-то общим для человека и
остального органического мира, то человек может претен-
довать на особое положение в бытии, если только дух пред-
станет как нечто принципиальное для жизни.
В наиболее концентрированной форме обоснование
идей философской антропологии изложены М. Шелером в
работе "Положение человека в космосе". В этой работе ста-
тус человеческого бытия выявляется в космологической
перспективе через соотнесение человека с другими фор-
мами органического мира в плане становления и эволюции
психического начала: чувственного порыва, инстинкта, ас-
социативной памяти и практического интеллекта. Жизнь
человека содержит в себе эти формы отношения с миром и
в этом смысле человек в принципе не отличается от живот-
ного. И М. Шелер убежден, "человек - естественный че-
ловек есть животное. Он не развился из животного царст-
ва, а был, есть и всегда останется животным". Однако меж-
ду человеком и остальным животным миром, по мнению
М. Шелера, имеется сущностное различие. Это различие
обусловлено наличием у человека духа. М. Шелер не огра-
ничивается простой ссылкой на наличие у человека духа, а
стремится дать развернутую характеристику человеку
"как духовному бытию". Наиболее важной базисной ха-
рактеристикой человеческого духа объявляется его "от-
204
крытость миру". Животные ограничены средой обитания,
дух же человека преодолевает ограничения среды и выхо-
дит в открытый мир, осознавая его именно как мир. Таким
образом, сущностная особенность человека связывается
М. Шелером с его онтологической свободой. В силу этой
свободы дух способен постичь качественное бытие пред-
метов в их объективном бытии. В силу этого человеческий
дух предстает как объективность. Из этих базовых ка-
честв человеческого духа вырастают такие его составляю-
щие, как способность к интеллектуальному познанию (" ап-
риорное видение") и эмоционально-чувственное отноше-
ние к миру (любовь).
Всякий дух необходимо носит личностный характер.
Личность, - подчеркивает М. Шелер, - это сущностно-
необходимая и единственная форма существования духа.
Только на личностной основе существует возможность
творческой самореализации духа. Таким образом, благо-
даря своей дуалистической природе человек к концепции
М. Шелера предстает как определенная целостность -
микрокосм, находящийся в определенном отношении с
"макрокосмосом - запредельным миром".
Идеи М. Шелера о сущности человека несколько в
иной плоскости развивает его последователь А. Гелен
(1904-1976). А. Гелен, каки М. Шелер, отвергает рассмо-
трение человека по аналогии с животным. Он критикует
те теории, в которых низшие ступени человеческого раз-
вития расцениваются как близкие к животному образу
жизни и лишь последующие, высшие ступени как под-
линно человеческие. Вместе с тем он, так же как и М. Ше-
лер, специфику и сущность человека выводит и опреде-
ляет лишь в ходе сравнения с животным. Более того, эту
специфику А. Гелен связывает с особой исключительнос-
тью биологической организации человека. По мнению
А. Гелена, "человек - это существо, открытое миру".
Эта "открытость" определяется его биологическим недо-
развитием и недостаточностью, то есть неприспособлен-
ностью, неспециализированностью, примитивизмом. У
человека отсутствует волосяной покров, и тем самым он
не защищен от непогоды. Его тело не приспособлено к бег-
ству, острота его чувств значительно уступает остроте
чувству животных и т. д.
Природа человека и смысл его существования 205

Человек как биологически "недостаточное", "негото-
вое", "неустановившееся" существо должен сам решать
задачу своего выживания, своего жизнеобеспечения. В си-
лу этого человек является действующим существом.
Действие-это форма человеческого овладения при-
родой в целях обеспечения его жизнедеятельности. "От-
крытость миру" и действенность человека обусловливают
главный принцип его существования - "принцип осво-
бождения от бремени". Суть этого принципа состоит в том,
что совокупные недостатки человеческой конструкции,
которые в естественных, животных условиях представля-
ют собой тяжкое бремя для его жизнеспособности, человек
самодеятельно превращает в условия своего существова-
ния. Весь процесс онтогенетического и филогенетического
развития человека, его психофизического совершенство-
вания и социализации А. Гелен представляет как процесс
по преодолению обремененности. Результатом этого про-
цесса является становление человека как культурного су-
щества.
С точки зрения А. Гелена, культура является опре-
деляющей сущностью человека. Не существует какого-то
"естественного человека". Отсутствие готовых средств и
ресурсов физической организации человека восполняет-
ся, компенсируется его "второй природой" - культурой. В
основе же культуры лежит духовное начало. Таким обра-
зом А. Гелен в конечном счете приходит к тому же выводу
о дуалистической сущности человека.
Своеобразный подход к определению сущностных
качеств человека проявляет Г. Плесснер (1892-1991). Он
понимает, что свободу человека, его способность к куль-
турному творчеству нельзя объяснять лишь специфичес-
кой биологической структурой. Но в объяснении причин и
факторов, определяющих способность человека разры-
вать рамки животной замкнутости, возвышаться над при-
родной средой, осознавать свою специфику, он обращает-
ся к отдельным отличительным способностям человечес-
кого индивида, в частности, к особенностям его психики.
Человек отличается от животного, по Плесснеру, так
называемой Эксцентрической позицией. В силуэтой по-
зиции человек способен отделять свое "Я" от своего физи-
ческого существования, и, следовательно, осознавать свою
206
собственную "самость", осознавать себя как личность. Это
осознание в дальнейшем приводит и к осознанию внешне-
го мира, окружающих явлений как вещей.
Эксцентрическая позиция задает не только структу-
ру внутреннего мира человека, но и способы реализации
человеческого существования, отношения человека к бы-
тию. Основные формы этого отношения определяются, по
Плесснеру, тремя базовыми антропологическими закона-
ми. Сущность первого закона можно сформулировать так:
человек должен сам себя сделать тем, что он есть. Иначе
говоря, человек может жить, только сам управляя своей
жизнью. Это управление он осуществляет на основе созда-
ния второй природы - культурного творчества.
Второй закон определяет способ, каким даны объек-
ты человеку в познавательном и эмоциональном отноше-
нии к миру. По мнению Плесснера, непосредственность по-
знавательного отношения человека к предметам всегда
опосредованного "Я". Таким образом, человек не только
растворяется в мире, но и обладает дистанцией по отноше-
нию к нему.
Эмоциональная же Эксцентричность человека наи-
более ярко реализуется в таких сущностных формах его
самовыражения, как смех и плач. Г. Плесснер характери-
зует смех и плач как катастрофические реакции человека,
возникающие в результате самообладания при столкнове-
нии с необъяснимыми ситуациями, на которые неизвестно
как надо реагировать. Почему же именно эти эмоциональ-
ные проявления Г. Плесснер характеризует как специфи-
ческие качества человека. Да потому, утверждает он, что
существо лишенное "Эксцентричности", такое как живот-
ное, не способно заменить несоответствующих в ситуации.
Этой способностью обладает только "физико-духовное"
существо-человек. Смех и плач представляют собой про-
явление физико-духовной сущности человека, в которых
физическая реакция теснейшим образом сочетается с ду-
ховной основой внутреннего мира личности.
Третий закон: закон утопического места. Характе-
ризует неукорененность человека в бытии. В силу своей
эксцентричной позиции человек, по мнению Г. Плесснера,
постоянно лишен равновесия. Достигнув чего-либо, чело-
век сразу не может обрести покой. Опыт подобной неуко-
Природа человека и смысл его существования 207

рененности означает осознание ничтожности своего бытия
и, тем самым, ничтожности бытия всего мира. Собственное
существование, равно как существование всего сущего,
осознается человеком как нечто случайное. Отсюда выте-
кает тяга к поиску такой основы мира, которая более не
подвержена случайности, является абсолютным бытием,
Богом. В этом Плесснер видит ядро всякой религиозности.
Религиозность неразрывно связана со своеобразием жиз-
ненной формы человека. Но та же самая эксцентрическая
позиция, которая вызывает у человека идею Бога, несет в
себе и сомнение в его существовании. Утопическое место
человека, его преобразование в ничто, постоянное сомне-
ние и неуверенность распространяются и на идею Бога. Че-
ловеку не дано обладание знанием, лишенным сомнения.
Он обречен на бесконечные поиски устойчивого бытия.
Марксистская философия о соотношении биологического
и социального в человеке. Проблемы человеческого начала
Другую, наиболее развитую и внутренне непротиворечи-
вую концепцию человека развивает марксистская фило-
софия. Марксистская философия исходит из предпосыл-
ки об уникальности человеческого бытия. Обоснованию
этого положения служит развиваемая в рамках этой фи-
лософской школы концепции антропогенеза, учение о со-
четании биологической и социальной сущности человека:
теория предметно-практической деятельности как опре-
деляющей формы взаимодействия человека с окружаю-
щей средой. Рассмотрим же основные положения марк-
систской антропологии.
С точки зрения марксизма, человек - это предель-
но общее понятие для обозначения субъекта историчес-
кой деятельности, познания и общения. Понятие "чело-
век" употребляется для характеристики всеобщих, при-
сущих всем людям качеств и способностей. Таким
образом понятие "человек" выражает целостность чело-
веческого существа, единство самых различных его жиз-
ненных функций и проявлений. Используя понятие "че-
ловек", марксистская философия стремится подчерк-
нуть, что существует такая особая и исторически
208
развивающаяся общность, как человеческий род, чело-
вечество, которое отличается от всех иных материаль-
ных систем только ему присущим способом жизнедея-
тельности. Благодаря этому способу жизнедеятельности
человек на всех этапах исторического развития остается
тождествен самому себе, сохраняет определенный онто-
логический статус.
Но каковы особенности человеческого бытия? Что
обусловливает его уникальное положение в мире? Начи-
нать искать ответ на эти вопросы, с точки зрения марк-
систской философии, следует прежде всего с уяснения
взаимоотношения человека и природы. Марксистская ан-
тропология признает природную обусловленность бытия
человека. Человек - это часть природы, живое телесное
существо. С этой точки зрения его можно охарактеризо-
вать определенной совокупностью родо-видовых призна-
ков. Природно-биологически обусловлено рождение, вну-
триутробное развитие,продолжительность жизни, спо-
собность усваивать определенные виды пищи, передача
по наследству определенных задатков и возможностей,
пол и другиекачествачеловека. Подобно другим биологи-
ческим видам человечество (Ьото заргепз) имеет устойчи-
вые вариации разновидности. Наиболее крупные из них -
расы. Раса - это набор определенного генотипа, приспо-
собленного к конкретным условиям среды его обитания,
который выражается в специфических анатомических и
физиологических признаках.
Каково же влияние природно-биологической орга-
низации на жизнь людей? Без сомнения, оно огромно как
для человечества в целом, так и для индивида, в частности.
Большую часть своего времени, всех своих сил человек
должен был использовать для удовлетворения своих био-
логических потребностей в пище, воде, жилище, одежде и
т. д. Усилия человека в этом направлении составляют ос-
новное содержание материального производства. Но не
только материальное производство обеспечивает природ-
но-биологическое существование человека. Из потребнос-
ти жизнеобеспечения выросла и на ее удовлетворение
была направлена вся социальная организация жизнедея-
тельности людей: род, племя, семья, государство, мораль-
ные и правовые нормы и т. д.
Природа человека и смысл его существования 209

Один из самых главных социальных институтов че-
ловечества - это семья. Главное назначение семьи всегда
определялось задачами природного, биологического по-
рядка: воспроизводство человеческого рода, рождение и
воспитание потомства, организация жизнедеятельности
всех членов семьи для удовлетворения биологических по-
требностей организмов. Все прочие духовные стимулы для
формирования семьи возникли сравнительно поздно, ког-
да формы социальной организации позволили иным обра-
зом организовать удовлетворение первых биологических
потребностей. Можно с полной уверенностью сказать, что
и такие формы духовной жизни людей, как мораль, искус-
ство, религия также выросли из потребностей организа-
ции материального производства для удовлетворения би-
ологических потребностей человека. В основе морали ле-
жат нормы по регулированию половых отношений, защите
жизни человеческого сообщества от различного рода
столкновений. Религия формируется на основе первобыт-
ной обрядности, играющей существенную роль во всех
сферах жизнедеятельности рода и обеспечивающей его
выживание. Искусство также формируется для решения
задач жизнеобеспечения человека. Наскальные изобра-
жения животных, сцены охоты и т. д. носили чисто прагма-
тический характер.
Природно-биологические основы человека опреде-
ляют многие стороны его жизнедеятельности. Однако рас-
крытие сущности человека не может ограничиться харак-
теристикой его как природно-биологического существа.
Этот признак указывает на общую основу жизнедеятель-
ности человека и всего живого, но не выясняет качествен-
ного отличия человека от животного, не раскрывает той
специфической основы, которая обусловливает его выход
из животного мира и весь процесс его существования и раз-
вития. Марксистская философия предлагает объяснить
специфику человеческого бытия на основе концепции об-
щественно-практической, деятельностной сущности че-
ловека.
С точки зрения этой концепции, человек выделяется
из мира животных благодаря активной производствен-
ной деятельности, благодаря труду. Марксисты любят по-
вторять слова американского просветителя Д. Франклина
210
"Человек - это животное, способное трудиться", "Труд
создал человека". В этих высказываниях отражена специ-
фическая особенность жизнедеятельности человека. Од-
нако необходимо уточнить, в чем состоит особенность че-
ловеческого труда, позволившая ему конституироваться в
качестве особого существа, речь идет о решении проблемы
человеческого начала.
Решение вопроса о человеческом начале означает
выяснение специфики человека как качественно новой, по
сравнению с животным, сложной открытой системы. При
определении границы перехода от животного к человеку
чаще всего в марксистской антропологии ее определяют
началом изготовления орудий труда. Однако такая точка
зрения нуждается в уточнении. Дело в том, что уже у жи-
вотных наблюдаются элементы инстинктивной трудовой
деятельности, имеют место начальные формы изготовле-
ния примитивных орудий труда. Однако следует принять
во внимание, что главным моментом здесь является то, что,
во-первых, эти инстинктивные формы примитивной тру-
довой деятельности используются для обеспечения непо-
средственной жизнедеятельности индивида, его детены-
шей, а, во-вторых, они выступают в качестве вспомога-
тельного средства животного способа жизнедеятельности.
В своей сущности способ жизнедеятельности животного
заключается в приспособлении и собирательстве, основан-
ных на системе условных и безусловных рефлексов, ин-
стинктов. Возникновение инстинктивных форм трудовой
деятельности у животных, безусловно, является предпо-
сылкой для осуществления перехода от животного к чело-
веку, но их еще нельзя рассматривать в качестве челове-
ческого начала.
Действительным человеческим началом следует счи-
тать такой уровень развития живого, когда производство
орудий труда и инстинктивные формы трудовой деятель-
ности из вспомогательного средства животного способа
жизнедеятельности постепенно перерастают в специфи-
ческий способ жизнедеятельности человека. Специфика
этого способа заключается в том, что производство орудий
труда превращается в особую потребность, без удовле-
творений которой становится невозможной сама жизнь.
Превращение производства орудий труда в особую, соци-
Природа человека и смысл его существования 211

альную потребность взаимосвязано и с превращением жи-
вотной активности и животной деятельности в трудовую
деятельность человека, которая выступает как процесс со-
здания самих орудий труда, а также создания с их помо-
щью путем воздействия на природу средств удовлетворе-
ния жизненных потребностей человека.
Особенно важно здесь то, что производство орудий
труда как средство вспомогательного обеспечения инди-
видуальной жизнедеятельности животного превращается
в средство обеспечения коллективной жизнедеятельнос-
ти, жизнедеятельности первобытной общины. Иными сло-
вами, потребность в производстве орудий труда и трудо-
вой деятельности становится потребностью первобытной
общины как качественно новой целостной системы, в кото-
рой жизнедеятельность индивида становится в зависи-
мость от удовлетворения потребностей общины. Таким об-
разом, переход от животного к человеку характеризуется
проявлением интегративных процессов, и первобытная
община явилась такой интегрированной системой, в кото-
рой жизнедеятельность индивидов и общины выступают
как две взаимосвязанные стороны единого процесса. По-
этому нужно подчеркнуть, что переход от животного к че-
ловеку следует рассматривать не в цепи качественных
преобразований в развитии индивидуальных форм жиз-
недеятельности, а как переход к новой, более высокой и бо-
лее совершенной форме жизнедеятельности.
Человеческое начало, следовательно, необходимо ус-
матривать в том, что производство орудий труда стано-
вится потребностью, удовлетворение которой обусловли-
вает удовлетворение жизненных потребностей людей, что
труд становится главным условием бытия человека. Это
значит, что специфическим способом жизнедеятельности
человека является не приспособление и собирательство, а
материальное производство, в процессе которого чело-
век, воздействуя на природу, творит мир очеловеченной
природы. В процессе трудовой деятельности человек со-
здает средства для удовлетворения своих жизненных по-
требностей. Причем под влиянием нового способа жизне-
деятельности происходит изменение, очеловечивание са-
мих жизненных потребностей, унаследованных человеком
при его выделении из животного мира. Определяющим в
212
системе общественных отношений марксизм признает
производственные отношения. Но кроме производствен-
ных отношений в систему общественных отношений вхо-
дят отношения между историческими общностями людей
(род, племя, народность, нация), брачно-семейные, быта,
межличностные, между обществом и личностью Поэтому
жизнедеятельность человека предстает как сложный про-
цесс не только удовлетворения потребностей, но и воспро-
изводства системы общественных отношений. Их вос-
производство становится особой потребностью человека,
превращается в относительно самостоятельную сферу
жизнедеятельности.
Зависимость удовлетворения потребностей челове-
ка и всей его жизнедеятельности от социальных условий
жизни находит свое выражение в интересе. Содержание
интереса определяется, во-первых, характером и направ-
ленностью потребностей, и, во-вторых, тем, в какой степе-
ни социальные условия бытия обеспечивают или не обес-
печивают удовлетворение потребностей.
Если потребность ориентирует человека на объект его
удовлетворения, то интерес - на те условия, которые обес-
печивают возможности отыскания объекта и определяют
способ удовлетворения потребностей Через интересы осу-
ществляются взаимосвязи между людьми. Различное мес-
то социальных субъектов (индивидов, групп, классов) в сис-
теме общественного производства обусловливает различ-
ную роль их интересов в жизни общества. Под воздействием
интереса человек относится к объективной действительно-
сти как субъект, ибо эта действительность, оказывает вли-
яние на возможности удовлетворения его потребностей, вы-
нуждает к определенному характеру и виду деятельности,
поэтому отражение объективной действительности в со-
знании людей осуществляется не зеркально, через призму
их интересов, и как осознание своего отношения к ним.
Осознание людьми отношения к природным и соци-
альным условиям жизни через призму интересов находит
свое выражение в целях, которые становятся-идеальными
побудительными импульсами активной деятельности че-
ловека. Целеполагание и реализация целей приобретают
значение относительно самостоятельной сферы жизне-
деятельности.
Природа человека и смысл его существования 213

На основе всего изложенного выше можно сформу-
лировать такую синтетическую характеристику челове-
ка. Человек - это живое, телесное существо, жизнедея-
тельность которого представляет собой основанный на
материальном производстве, осуществляющийся в сис-
теме общественных отношений, процесс сознательного,
целенаправленного, преобразующего воздействия на мир
и на самого человека для обеспечения его существования,
функционирования, развития.
Человек, индивид, личность.
Смысл и назначение человеческого бытия
Итак, марксистская философия утверждает существова-
ние человека как уникальной материальной реальности.
Но вместе с тем, в марксистской философии отмечается,
что человечества как такового не существует. Живут и дей-
ствуют конкретные люди. Существование отдельных
представителей человечества фиксируется понятием "ин-
дивид ". Индивид - это единичный представитель челове-
ческого рода, конкретный носитель всех психофизиологи-
ческих и социальных черт человечества: разума, воли, по-
требностей, интересов и т. д.
Понятие"индивид" в этом случае употребляется в
значении "конкретный человек". При таком подходе мы
абстрагируемся как от особенностей действия различных
физико-психологических факторов (возрастных особен-
ностей, пола, темперамента и т. д.), так и от различия соци-
альных условий жизнедеятельности человека. Однако
полностью игнорировать действие этих факторов невоз-
можно. Очевидно, что существуют большие отличия меж-
ду жизнедеятельностью ребенка и взрослого человека, че-
ловека первобытного общества и человека более развитых
исторических эпох. Чтобы отразить конкретно-историче-
ские особенности развития человека на различных уров-
нях его индивидуального и исторического развития в марк-
систской философии наряду с понятием "индивид" ис-
пользуется и понятие "личность". Индивид в данном
случае рассматривается как отправной момент для фор-
мирования личности. Он - исходное состояние для онто-
214
генетического и филогенетического развития человека.
Личность же - итог развития индивида, наиболее полное
воплощение человеческих качеств.
Использование понятий "индивид" и "личность" в
таком контексте позволяет марксистской антропологии
применить исторический подход к изучению человека,
рассматривать как отдельного человека, так и человечест-
во в целом, в процессе становления и развития. Каждый
индивид, поскольку он является носителем всех биологи-
ческих, психологических и социальных черт человека, вы-
ступает как субъект познавательной и общественно-пре-
образовательной деятельности. Процесс формирования
индивида - это процесс перехода человечества со стадии
антропогенеза, когда определяющими в жизнедеятельно-
сти человека являлись природно-биологические факторы,
на стадию социогенеза, когда человек начинает развивать-
ся на основе социальной деятельности и отношений.
Исторически человек первоначально существует как
стадное животное, племенное существо. По мере разви-
тия, включения социальных факторов происходит обособ-
ление индивидов, нанинают формироваться личности. В
индивидуальном развитии человека происходит анало-
гичный процесс. Первоначально ребенок это просто биоло-
гическое существо, сгусток биомассы, инстинктов и ре-
флексов. Но по мере развития, усвоения социального опы-
та, опыта человечества, он постепенно превращается в
человеческую личность.
Но марксистская философия проводит различие
между индивидом и личностью не только в плане их раз-
личного места в онтогенетическом и филогенетическом
развитии человека. Она различает индивида и личность
как особые типы социальности человека. Индивид харак-
теризуется как доличностное существо, носитель пред-
метно-традиционного действия и слитного родового созна-
ния. Этот тип является доминирующим на заре формиро-
вания человечества, но имеет и широкое распространение
в современном обществе. Индивид - это массовидное су-
щество, то есть человек, который является носителем сте-
реотипов массового сознания, массовой культуры. Чело-
век который не хочет и не может выцеляться из общей мас-
сы людей, который не имеет своего мнения, своей
Природа человека и смысл его существования 215


собственной позиции, который предпочитает в любых ус-
ловиях действовать как все. Таких людей в избытке фор-
мирует тоталитарное общество, хотя и в демократических
обществах существует достаточно предпосылок для фор-
мирования данного социального типа.
Понятие "личность" как особый социальный тип упо-
требляется чаще всего как соотносительное с понятием
"индивид", противоположное ему по своим основным ха-
рактеристикам. В качестве первоначального качества лич-
ности называется ее автономность. Личность - это авто-
номный человек, то есть человек в определенной степени
выступающий независимо от общества, способный проти-
вопоставить себя обществу. Личная независимость сопря-
жена с умением властвовать над собой, а это, в свою оче-
редь, предполагает наличие у личности не просто созна-
ния, то есть мышления и воли, а самосознания, то есть
самоанализа, самооценки, самоконтроля за своим поведе-
нием. Самосознание личности по мере своего развития
трансформируется в жизненную позицию. Жизненная по-
зиция представляет собой основанную на мировоззренче-
ских установках и жизненном опыте готовность к дейст-
вию, которая выступает прежде всего как готовность к по-
ниманию личностью целей и смысла жизни.
Однако жизненная позиция сама по себе не реализу-
ется в практику. Между жизненной позицией и практиче-
ской деятельностью лежит воля. Поэтому воспитание воли
- одно из важнейших условий формирования личности.
Способ реализации жизненной позиции - социальная
активность, которая представляет собой процесс и способ
самореализации личностью своей сущности. Социальная ак-
тивность - показатель того, что представляет собой чело-
век как субъект социальной деятельности, какого его отно-
шение к окружающей действительности, к другим людям.
Различие между человеком как индивидом и челове-
ком как личностью определяется мерой реализации ими
их человеческой сущности. Личность - это полноценный
субъект предметно-преобразовательной икультурно-ис-
торической деятельности. Фундаментальное качество че-
ловеческой личности - свобода. Для личности обладание
свободой является главным, непременным условием ее
функционирования и развития. Именно благодаря свободе
216
личности человек приобретает способность не просто при-
спосабливаться к окружающей действительности, но и
преобразовывать ее в соответствии со своими целями.
Вместе с тем, в марксистской философии подчерки-
вается, что абсолютной свободы личности нет и не может
быть ни в каком обществе. Условия природного и социаль-
ного бытия навязывают личности определенные рамки по-
ведения. Личность может обрести относительную свободу,
когда она" познает условия своего бытия, и овладеть ими.
Поэтому в марксистской философии очень популярной бы-
ла гегелевская формула: "Свобода - это познанная необ-
ходимость".
Со свободой марксистская философия теснейшим об-
разом связывает ответственность личности. Без свободы
нет ответственности. Если человек не свободен, если он по-
стоянно в своих действиях детерминирован, предопреде-
лен какими-либо материальными и духовными фактора-
ми, то он не отвечает за свои действия.
Сопоставление понятий "человек", "индивид" и "лич-
ность" позволило нам подойти к одному из фундаменталь-
нейших вопросов философской антропологии - вопросу о
смысле человеческого существования. Человек - теле-
сное существо. Природно-биологическая организация че-
ловека обусловливает с неизбежностью признания того оче-
видного факта, что он, как и все живое на Земле, смертен. Но
смертен не человек как таковой, не человечество в целом.
Вопрос о смертности человека как особого биологического
вида может решаться только гипотетически в контексте
рассмотрения глобальных проблем современности. Бес-
спорным является факт смертности конкретного человека,
человеческого индивида. Продолжительность жизни инди-
вида в зависимости от разных условий его существования
колеблется, но находится в среднем в рамках 70-80 лет.
Усилия ученых направлены на максимальное про-
должение человеческой жизни на основе трансплантации,
технологии бионики, криобиологии, генной инженерии и
т. д. И все же наука не снимает вопроса о смертности чело-
веческого бытия.
Человек - единственное существо, которое осознает
свою смертность. И это осознание неизбежности смерти
ставит перед каждым человеком ряд важных мировоз-
Природа человека и смысл его существования 217

зренческих вопросов. Первый из них: может быть смерть
не неизбежны? Может быть существует иной пласт суще-
ствования? Может быть существует возможность воскре-
шения из мертвых? Возможность перерождения в иные
формы существования? и т. д. Религии мира дают положи-
тельный ответ на эти вопросы и в силу этого пользуются
большой популярностью у людей.
Марксистская философия, последовательно прово-
дя установки философского материализма, отрицает ка-
кую бы то ни было возможность личного физического бес-
смертия, не оста в ляет ему надежды на "загробную жизнь ".
Но не смотря на противоположные исходные уста-
новки, религиозное и материалистическое мировоззрение
признает неизбежность прекращения земной формы су-
ществования человека. Реальная ограниченность челове-
ческого существования во времени, осознание своей смерт-
ности способны претвориться в позицию ответственности
за свою жизнь, осмысленное отношение к своему времени.
На этой основе формируется ценностная позиция че-
ловека. А это означает, что из признания смертности чело-
века органично вытекает проблема смысла и цели жизни.
Если каждый индивид смертен, ради чего он живет? Ради
чего вообще стоит жить? Есть ли какой-нибудь смысл че-
ловеческой жизни? Религиозныя учения утверждают, что
жизнь на Земле - очень важный этап бытия индивида.
Она для индивида имеет собственную жизнь, ценность и
значение. Но главный смысл земного бытия индивида со-
стоит в том, чтобы подготовить его к жизни вечной. Поэто-
му каждый человек должен прожить эту жизнь так, чтобы
обеспечить себе достойное место в "иной жизни". В хрис-
тианстве, например, земная жизнь истолковывается как
время "спасения души", преодоление наследственного
греха, способ соединения человека с Богом.
Атеистические концепции утверждают, что смысл
человеческой жизни в самой жизни. Эпикурейцы, как от-
мечалось ранее, учили: живи, то есть удовлетворяй свои
потребности, обеспечивай биологическое и духовное су-
ществование и радуйся. Перестанешь это делать, значит
тебя не будет, не будет никаких переживаний, ни каких
страстей. Будет - ничто или, иначе говоря, для тебя боль-
ше ничего не будет. Такая философская позиция имеет
218
свои положительные черты, ориентируя человека на са-
моценность его жизни. Но в ней очень слабо отражены со-
держательные ориентиры жизненной позиции, духовно-
нравственный критерии человеческой жизни. Человеку,
как правило, мало просто жить. Ему хочется жить "для ко-
го-то" и "во имя чего-то". Безрелигиозный выбор застав-
ляет человека глубоко и серьезно задуматься о своем мес-
те в мире, в обществе, среди людей. Марксистский подход
к человеческой жизни связан с признанием ее самоценно-
сти и самоцельности. Но в отличие от эпикурейской кон-
цепции он утверждает общественную значимость челове-
ческого бытия. Он подчеркивает тот факт, что человек жи-
вет в обществе, среди людей: окружающих, близких и
далеких. И в связи с этими людьми заключен его реальный
шанс на бессмертие и стимул надежды. В их кругу индиви-
ду дана возможность самоосуществиться, обрести призна-
тельность, благодарность, память о себе. Вечно живут в на-
шей жизни великие ученые, композиторы, писатели, по-
эты, борцы за свободу и счастье человечества. Память о
них вечна. Но память о себе оставляют не только великие
люди. Все хорошее, доброе, нравственное, что создал чело-
век, остается с ближними, не пропадает. Мы продолжаем
жить в наших детях, внуках, более дальних потомках.
Человек как личность, реализуя в своих деяниях свой
творческий потенциал, продолжает жизнь в жизни чело-
вечества.

Яс
тема 13
юзнание,
его возможности
и средства
1/ Субъект и объект познания.
Познание как отражение действительности
2/ Чувственное и рациональное познание
3/ Диалектика-материалистическая теория истины
4/ Персоналистская концепция познания. Знание и вера
Среди важнейших мировоззренческих вопросов, которые
на протяжении всей своей истории решала философия,
одно из центральных мест занимали проблемы познания.
Человеку всегда важно знать, какими познавательными
возможностями он располагает, способен ли он вырабо-
тать адекватное знание, позволяющее ему жить и дейст-
вовать в реальном мире? Существуют ли какие-то препят-
ствия для получения такого адекватного знания? Каковы
границы познавательной деятельности или же процесс по-
знания безграничен? Какими средствами осуществляется
познавательный процесс? Эти и другие вопросы познава-
тельной деятельности решаются в рамках составной части
философии - гносеологии или теории познания.
Субъект и объект познания.
Познание как отражение действительности
В рационалистической философии проблемы теории по-
знания рассматривались под углом зрения взаимодейст-
вия субъекта и объекта. Однако даже в рамках рациона-
листической традиции трактовка субъекта и объекта су-
щественно менялась. В докантовской философии под
субъектом познания понимали единично-оформленное
бытие, человеческого индивида, под объектом же - то, на
что направлена его познавательная деятельность и что су-
ществует в его сознании в виде идеальных мыслительных
220
конструкций. Кант, как мы уже ранее отмечали, перевер-
нул отношения субъекта и объекта и в связи с этим дал им
другую интерпретацию. Кантовский трансцендентальный
субъект - это духовное образование, то, что лежит в осно-
ве предметного мира. Объект же - продукт деятельности
этого субъекта. Трансцендентальный субъект Канта пер-
вичен по отношению к объекту.
В системе Канта была осознана многогранность взаи-
модействия субъекта и объекта. Представители немецкой
классической философии раскрыли онтологические, гно-
сеологические, ценностные, материально-практические
стороны этого взаимодействия. В связи с этим в немецкой
классической философии субъект предстает как надын-

<<

стр. 6
(всего 10)

СОДЕРЖАНИЕ

>>