<<

стр. 8
(всего 10)

СОДЕРЖАНИЕ

>>

тивная необходимость" и т. д.) может приводить к претензи-
ям на приоритет по отношению ко всем другим формам ос-
воения действительности: (нравственным, эстетическим,
религиозным, философским и т д.).
Отчужденные от многообразной многокрасочной дей-
ствительности с противоречивыми тенденциями и от живых
людей в полноте их реального существования идеальные
конструкции, независимые от их возможных рациональных
источников; при определенных социальных условиях пре-
вращаются в догму, которая выступает в качестве "идеаль-
ного плана", программы, проекта тотального преобразова-
ния действительности -общества людей, природы. И опять-
таки универсальная обязательность, принудительность,
тотальность этого преобразования пытаются оправдать ра-
циональной обоснованностью лежащих в основе соответст-
вующих программ представлений о всеобщих законах раз-
вития общества, об объективной необходимости и т. д.
Опасность отрыва научно-теоретического сознания,
научной рациональности от живой деятельности, а затем
опасность подавления авторитетом научной рационально-
сти многообразия личностного мировосприятия и миро-
ощущения, превращения теоретических конструкций из
средств адекватного постижения мира в догматическую
преграду такого постижения, по мнению В. С Швырева,
может проявиться в двух тесно связанных между собой
формах: в форме тоталитаристской идеологии и в форме
конформистского сознания.
О перерождении научной рациональности под влия-
нием тоталитаризма речь шла выше, теперь же следует по-
казать, что представление о рациональности акцентирует
внимание на точном, объективном познании действитель-
ности, вполне вписывается в конформистское сознание, ста-
новится средством его самоутверждения и самооправда-
ния. Конформист рассуждает: "действительность, откры-
ваемая нам в рациональном познании такова, какова она
Проблемы научной рациональности в современной "философии науки" 257
! 2 9 Философия

есть, и поэтому остается только понять и принять ее, при-
способиться определенным образом к ней, существовать в
ее рамках". Рациональным поведением, с точки зрения по-
добного типа сознания, является наиболее успешное реше-
ние возникающих перед людьми задач в непреложно задан-
ных рамках внешней социальной детерминации. Рацио-
нальность при этом связывается исключительно с
адаптивным, приспособительским поведением (см.: Швы-
рев В. С. Рациональность как ценность культуры // Во-
просы философии. - 1992. - №6.- С. 91-94).
Преодоление негативизма в отношении научной ра-
циональности, как считают представители отечественной
философии и методологии научного познания, возможно
при широком всестороннем осмыслении закономерности
формирования и функционировании научной рациональ-
ности. Такой подход, по их мнению, обеспечивает анализ
этой рациональности с позиций концепции "оснований
науки". Эта концепция является модификацией учения
Т. Куна о парадигме.
Активно разрабатывающий и пропагандирующий
эту концепцию В. С. Степин считает, что эти основания на-
уки организуют все разнородные знания в некоторую це-
лостность, определяет стратегию научного поиска и во мно-
гом обеспечивают включение его результатов в культуру
соответствующей эпохи. (См.: Степин В. С. Научное по-
знание ценности техногенной цивилизации //Вопросы
философии. - 1989. - №10. - С. 3-18).
По мнению В. С. Степина, можно выделить, по край-
ней мере, три главных соответствующих блока оснований
науки: идеалы и нормы исследования, научную картину
мира и философские основания. Каждый из них, в свою
очередь, имеет достаточно сложную внутреннюю струк-
туру. Как и всякая деятельность, научное познание регу-
лируется определенными идеалами и нормативами, кото-
рые выражают ценностные и целевые установки науки,
отвечая на вопрос: для чего нужны те или иные познава-
тельные действия, какой тип продукта (знание) и каким
способом получить этот продукт. Этот блок включает сле-
дующие идеалы, "нормы научного познания": 1) доказа-
тельности и обоснованности знания; 2) объяснения и опи-
сания; 3) построения и организации знания.
258
Первый уровень идеалов и норм характеризует спе-
цифический подход научной деятельности, в отличие от
других форм, например, искусства и т. д. Второй уровень
представляет собой конкретизацию требований первого в
различных конкретно-исторических эпохах. Система та-
ких установок (представлений о нормах, объяснения, опи-
сания, доказательность, организации знания и т. д.) выра-
жает стиль мышления этой эпохи. Например, идеалы и
нормы описания, принятые в науке средневековья, ради-
кально отличны от тех, которые характеризуют науку Но-
вого времени. В средневековой науке опыт не рассматри-
вается в качестве главного критерия истинности знания.
Ученый средневековья различал правильное знание (про-
веренное наблюдениями и приносящее практический эф-
фект) и истинное знание (раскрывающее символический
смысл вещей), позволяющее через земные предметы со-
прикоснуться с миром небесных сущностей. И в содержа-
нии идеалов и норм каждого исследования можно выде-
лить третий уровень. В нем установки второго уровня ха-
рактеризуются применительно к специфике предметной
области каждой науки (физике, химии, биологии и т. д.).
Второй блок оснований науки составляет научная
картина мира. Она складывается в результате синтеза зна-
ний, получаемых в различных науках и содержит общие
представления о мире, вырабатываемые на соответствую-
щих стадиях исторического развития науки. Научная кар-
тина мира выступает не просто как форма систематизации
знания, но и как исследовательская программа, которая
целенаправляет постановку задач эмпирического и теоре-
тического поиска и выбора средств их решения.
Третий блок обоснований науки образует философ-
ские идеи и принципы, которые обосновывают как идеалы
и нормы науки, так и содержательные представления на-
учной картины мира, а также обеспечивают включение на-
учного знания в культуру. Любая новая идея, новый мето-
дологический подход нуждается в своеобразной со-сты-
ковке с господствующим мировоззрением той или иной
исторической эпохи, с ценностями ее культуры. Такую со-
стыковку обеспечивают философские основания науки.
Философские основания науки не следует отожде-
ствлять с общим массивом философского знания. Филосо-
Проблемы научной рациональности в современной "философии науки" 259

фия базируется на всем культурном материале человека.
Наука - лишь отдельная область этой культуры. Поэтому
из большого поля философской проблематики и вариантов
ее решения, возникающих в культуре каждой историчес-
кой эпохи, наука использует в качестве обосновывающих
структур лишь некоторые ее идеи и принципы.
Соединение трех главных оснований научного знания
в системном изучении развития науки позволяет отечест-
венным представителям "философии науки" рассматри-
вать науку как цивилизованный феномен. Согласно этому
подходу, в процессе исторической эволюции в европейском
регионе возник особый тип цивилизации, который обладает
свойственным только ему типом социальной динамики в не-
виданной для традиционных обществ способностью к про-
грессу. Цивилизацию этого типа В. С. Степин называет тех-
ногенной. Ее характерная черта - это быстрое изменение
техники и технологий благодаря систематическому приме-
нению в производстве научных знаний. Следствием такого
применения являются технические, а затем и научно-тех-
нические революции, меняющие отношение человека к при-
роде и его место в системе производства. Наука превраща-
ется в мощную производительную социальную силу.
По мнению В. С. Степина, предпосылка техногенной
цивилизации в культуре Западной Европы закладывалась
со времен античности. Однако только в XVII-XVIII вв.
складывается все специфические основания науки: идеа-
лы и нормы, научная картина мира, философско-мировоз-
зренческие установки. Базируясь на этих основаниях, тех-
ногенная цивилизация прошла стадию индустриального
развития и социальных революций XIX-XX вв. Возник-
шие в ходе этого процесса различные социальные систе-
мы, несмотря на полярность многих мировоззренческих
установок, сохраняли в шкале своих фундаментальных
ориентации веру в ценность научно-технического прогрес-
са и науки как основы управления социальными процесса-
ми. Эти ценности не подвергались сомнению до последней
трети XX столетия, пока техногенная цивилизация не
столкнулась с глобальными проблемами, порожденными
научно-технологическим развитием. О сущности глобаль-
ных проблем современности и путях их решения речь пой-
дет в специальной теме.
С
тема 15
переменный
философский
иррационализм:
решение проблем бытия,
познания, человека
и личности в различных
школах и течениях
I/ Философский иррационализм как умонастроение
и философское направление
2/ "Философия жизни" и ее разновидности
3/ Эволюция психоаналитической философии.
Структура человеческой личности.
Сознание и бессознательное
4/ Экзистенциализм: основные темы и учения.
Свобода и ответственность личности
л.
Философский иррационализм как умонастроение
и философское -направление
Как уже отмечалось ранее, начиная с середины XVIII в. в
европейской философии господствующее положение зани-
мает рационалистическое направление. Установки рацио-
нализма продолжают оказывать свое влияние на развитие
философского процесса и в XX в. Ярким примером такого
влияния являются различные школы "философии науки".
Однако к середине XIX в. в развитии западноевропейской
философии происходит серьезный сдвиг - на передний
план выступают иррационалистические концепции.
Было бы существенным упрощением историко-фило-
софского процесса связывать появление иррационализма в
западноевропейской философии только со второй половины
XIX - середины XX вв. Также как и рационализм, иррацио-
нализм, как философское направление, начинает формиро-
ваться еще в античную эпоху. Предпосылки иррационализ-
261

ма можно зафиксировать в некоторых важных сторонах уче-
ния орфико-пифагоризма, платонизма и неоплатонизма,
позднего стоицизма и т. д. В христианской философии сред-
невековья иррационалистические элементы получают наи-
более широкое развитие. Французский скептицизм
Ш. Монтеня, религиозно-философские искания Б. Паскаля,
С. Кьеркегора и других, близких им по духу мыслителей вно-
сят существенный вклад в формирование иррационалисти-
ческого направления. И даже в период расцвета влияния ра-
ционализма, немецкий романтизм и, прежде всего, философ-
ские идеи позднего Ф. Шеллинга, существенно углубляют
иррационалистическое восприятие действительности.
Однако можно согласиться с теми историками фило-
софии, которые утверждают, что наиболее полное и все-
стороннее развитие в светской западноевропейской фило-
софии иррационализм, как философское направление,
получает, начиная со второй половины XIX в. И его опре-
деляющее влияние на историко-философский процесс
'ощущается на протяжении всего XX в.
С нашей точки зрения, следует отказаться от упро-
щенного социологизаторского подхода, характеризующе-
го иррационализм как "философию эпохи империализма ",
отражающего умонастроения "конца восходящей стадии
развития капитализма". Иррационализм, как философ-
ское направление, напрямую не может быть связан ни с
какими конкретно-историческими процессами, поскольку
в его концепциях, школах и течениях отражаются такие
стороны бытия и мироощущения человека, которые ока-
зываются не выраженными в рамках рационализма в силу
его односторонности.
Однако тот факт, что иррационализм приходит на сме-
ну рационализму и занимает господствующее положение в
западноевропейской философии в конкретный историчес-
кий период, несомненно свидетельствует о том, что для это-
го имелись определенные идейные и социальные причины.
Можно с полной уверенностью сказать, что утверждение
философского иррационализма происходит по мере разо-
чарования широких масс людей в тех идеалах, которыми
оперировал философский рационализм. К середине XIX в.
люди убедились в том, что прогресс науки и техники сам по
себе не ведет к реализации вековых идей человечества. Лю-
262
ди перестали видеть в мировом историческом процессе про-
явление и осуществление высшего разума. Из-за это'о ут-
ратила свою притягательную силу идея приоритета соци-
ально-исторической активности человека. В философии,
литературе, искусстве этого времени утверждается кысль
о беспочвенности и тщетности всех упований Человека на
то, что объективное движение мирового процесса гарянти-
рует осуществление собственно человеческих целей, что
познание его закономерности может дать человеку надеж-
ную ориентацию в действительности. Неверие в конструк-
тивно-созидательные силы человека, исторический и^оци-
альный пессимизм, скептицизм - таковы основные черты
умонастроения второй половины XIX-XX вв., которые лег-
ли в основу иррационализма как философского направле-
ния современной западноевропейской философии.
Под влиянием этого умонастроения происходит пе-
реосмысление рационалистической концепции отноше-
ния человека к окружающей действительности измене-
ние представления о смысле, цели и назначении человече-
ской деятельности и познания, пересмотр самого способа
истолкования человеческого мышления и сознания. Если
рационализм мистифицирует рационально-целесообраз-
ные формы человеческой активности, то в иррационализ-
ме духовное отождествляется со спонтанным, бессозна-
тельными импульсами, эмоционально-волевыми иярав-
ственно-практическими структурами субъекта. Все
формы рационального, целесообразного отношения к ми-
ру объявляются в иррационализме производными о! пер-
воначальной, досознательной основы.
В зависимости от того, какое конкретное начало объ-
является сущностной характеристикой субъекта, и }сакая
дается интерпретация этому началу, в философской лите-
ратуре возникают различные системы и школы иррацио-
нализма: "философия воли" А. Шопенгауэра и др., "фило-
софия жизни" Ф. Ницше, В. Дильтея, А. Бергсона и др-, эк-
зистенциализм М. Хайдеггера, Ж.-П. Сартра и др.
В философской теории иррационализм выступает
прежде всего против установки рационализма, что окру-
жающий мир является, в принципе, родственным челове-
ку, что природа и различные сферы общественной н^изни
рациональны в своей основе и, следовательно, доступны
Современный философский иррационализм 263

мыслящей субстанции, и познание может дать целеуказа-
ния и ориентиры для человеческой деятельности. Неус-
тойчивость социального бытия индивида превращается в
иррационализме в онтологическую неуравновешенность
всего мироздания. Иррационализм отрицает упорядочен-
ное, законообразное устройство мира. С точки зрения его
представителей, основание бытия неразумно. "Неразум-
ное, - как верно подметил Т. И. Оизерман, -- в иррациона-
лизме не просто индифферентно разуму, но противора-
зумно, противодействующе разуму. Бытие иррациональ-
но, потому что бессмысленно, дисгармонично, абсурдно"
(Оизерман Т. И. Рациональное и иррациональное // Во-
просы философии. - 1977. - № 2. - С. 87). У. А. Шопенга-
уэра, например, основополагающим началом мироздания
является стихийная, ничем не ограниченная, ничем не пре-
допределяемая Мировая Воля. Воля понимается в его сис-
теме как бесконечное стремление. "Она безосновна", "вне
причинности, времени и пространства". У А. Бергсона та-
кие функции выполняют "жизненный порыв" - необуз-
данный , переливающийся через край хаотичный поток ин-
стинктов, которому дается то натуралистическая, то соци-
альная интерпретация. Экзистенциализм сущностной
характеристикой бытия объявляет пульсирующий про-
цесс индивидуального переживания - экзистенцию.
В объективно-идеалистических разновидностях ир-
рационализма производится онтологизация эмоционально-
волевых структур человеческого бытия. Так, А. Шопенгау-
эр наделял Волю универсально-космическими функциями.
"Воля это внутренняя сущность мира". Все сущее: природа,
человек, социальные институты и предметные формы куль-
туры представляют собой лишь ступени объективизации
Воли. У А. Бергсона "жизненный порыв" проходит через
различные материальные образования, претерпевает раз-
личные метаморфозы и завершает свое движение, вопло-
тившись в человеке. В субъективно-идеалистической раз-
новидности иррационализма человеческая субъектив-
ность, индивидуальное сознание рассматривается как
особый вид бытия. Так, в системе В. Дильтея "жизнь", рас-
сматриваемая как основа мира, истолковывается как внут-
ренний опыт переживания человеком своего существова-
ния в мире, придающее миру смысловые характеристики.
264
С отрицанием законообразности и причинной обус-
ловленности в иррационалистических учениях тесно свя-
зано отрицание как познавательной, так и деятельно-пре-
образовательной активности субъекта. Представители
иррационализма решают проблему субъекта безотноси-
тельно к тому процессу, в котором человек познает и преоб-
разовывает мир и в котором силы и возможности природы
становятся силами и возможностями самого человека. По-
этому основную задачу философии они видят не в позна-
нии законов объективности мира, а в определении форм и
норм построения субъективного мира личности, утверж-
дении ее внутренней духовно-нравственной жизни. Теоре-
тико-познавательному и реально-преобразовательному
отношению к миру, выраженному в системах рационализ-
ма, иррационализм противопоставляет нравственно-
практический. Свои усилия иррационалисты направляют,
прежде всего, на выработку эмоционально-нравственных
установок, служащих для ориентировки человека в меж-
личностных ситуациях. На смену субъектно-объектным
отношениям, характерным для рационализма, иррациона-
лизм выдвигает субъектно-субъектные отношения. Чело-
век рассматривается, главным образом, как субъект об-
щения (коммуникации).
В философской теории иррационализм противопос-
тавляет гносеологическому подходу рационализма акси-
ологический. Поскольку активность субъекта, с точки зре-
ния иррационализма, проявляется не в познавательной и
не в реально-преобразовательной, а в нравственно-оце-
ночной деятельности, поскольку снимается проблема объ-
ективности познания и заменяется проблемой оценивания
мира с точки зрения условий бытия в нем личности. Понять
же истинную ценность того или иного явления, рассужда-
ют иррационалисты,. может только человек Человека от-
личает от животного не разум, не способность к понятийно-
му мышлению, а, прежде всего, способность к нравствен-
ной оценке. Человек - это не бесстрастно-теоретическое
существо, а субъективно-заинтересованное в целях и за-
дачах своей деятельности, поэтому наиболее важными для
него являются ответы на вопросы не "что это такое? ", а "что
означает эта вещь?", "какой цели она служит?". Таким об-
разом, человек становится мерилом всего бытия, а гносео-
Современный философский иррационализм 265

чогический подход уступает место аксиологическому, в ос-
нове которого лежат установки антропологизма.
При решении же гносеологических проблем решаю-
щее значение в иррационализме придается субъективно-
психологическим, подсознательным факторам человечес-
кого познания. Отсюда вытекает главная особенность ир-
рационалистической гносеологии, которая заключается в
отрицании способности понятийного мышления адекватно
отражать действительность и противопоставляющее ему в
качестве наиболее адекватных средств постижения сущ-
ности реальности: интуиция, веру и т. д. В результате тако-
го подхода в наиболее крайних формах иррационализма,
традиционные онтологические и гносеологические поня-
тия вытесняются другими или получают новое истолкова-
ние. На передний план выступают понятия, которые, по са-
мой своей природе, не МОГУТ дать образов внешнего мира, а
лишь отражают субъективные переживания личности:
страх, отчаяние, тоска, забота, любовь, причастность и т. д.
При построении философской системы рационализму,
как уже отмечалось выше, свойственно стремление "снять
все иррациональные остатки", уложить все знания в строго
определенные логические формы, а все, что в них не уклады-
вается, отбросить как незнание. Иррационализму не прису-
ща отрицательная реакция на рационалистически система-
тические методы философствования: понятийность, дискур-
сивность, доказательность и другие научно-теоретические
формы выражения знания. В своей гносеологии иррациона-
лизм акцентирует внимание именно на "иррациональных
остатках", заявляя, что только они являются подлинным зна-
нием, а значит, требуют иных нерациональных форм выра-
жения: образов, символов, аллегорий, метафор и т. д. Начи-
ная с С. Кьеркегора, Ф. Ницше, иррационализм приводит
форму изложения в соответствие с содержанием и начинает
изъясняться с миром на языке пророчеств.
"Философия жизни" и ее разновидности
Мы дали общую характеристику иррационализму как
философскому направлению. Теперь приступим к рас-
смотрению конкретных учений этого направления, За-
266
метное место в западноевропейской философии второй
половины XIX - начала XX в. занимает "философия
жизни". "Философия жизни" - это культурно-логичес-
кое течение в современной философии. Она старается по-
стичь сферу культуры, исходя из тех функций, которые
культура выполняет в жизни человека. Отсюда ее тесная
связь с литературой и искусством. Она оказала большое
влияние на творчество австрийского поэта Р. М. Рильке,
австрийского писателя Гофмансталя, немецкого писате-
ля Германа Гессе, немецкого композитора Рихарда Ваг-
нера и др. Во Франции под влиянием этого философского
направления находился крупнейший писатель Марсель
Пруст.
"Философия жизни" выступила за реабилитацию
жизни, против ее ущемления и обеднения рассудочным,
политическим, экономическим и иными утилитарными
подходами. В связи с этим, понятие "жизнь", как цент-
ральное понятие этого философского течения, призвано
заменить понятие "бытие". Представители этого тече-
ния противопоставляют "жизнь" "бытию". Бытие это ста-
тичное состояние. Жизнь - это движение, становление,
"Нет бытия, есть только становление", - заявлял Ф. Ниц-
ше. "Философия жизни" выступала против того, чтобы
положить в основу становления что-либо устойчивое.
Становление, по мнению ее сторонников, это первоосно-
ва, предельное понятие. Вместе с тем, ряд ее представи-
телей подчеркивали, что жизнь - это и деятельность,
творческое созидание, самовыражение человека, формы
объективации человека в культуре, позволяющие ему ре-
ализовать и познавать самого себя. Следовательно, жизнь
- это и человеческая жизнь, и основа бытия. Каждый ин-
дивид ощущает себя в рамках какой-то огромной жизни,
затрагивающей его и угрожающей ему. Он чувствует се-
бя подчиненным каким-то потокам, потокам жизш V. Пред-
ставители этого философского течения нередко при опи-
сании жизни используют образ реки, атмосферных пото-
ков и т. п. Жизнь, как поток, неуловима рассудочными
методами познания. Ее познание осуществляется на ос-
нове особых познавательных способностей: пережива-
ния и сопереживания (понимания); интуиции, веры, люб-
ви и т. д.
Современный философский иррационализм 267

В "философии жизни" можно выделить три основ-
ных школы:академическую "философию жизни" (В. Диль-
тей, Г. Зиммель), "творческую эволюцию" А. Бергсона
(1859-1941) и его последователей, "философию воли"
Ф. Ницше (1844-1900) и его последователей.
Академическая философия жизни. Б. Дильтей и
Г. Зиммель определяют жизнь как факты воли, побуждений,
чувств и переживаний. С этой точки зрения, действитель-
ность - это то, что содержится в опыте самой жизни. Следо-
вательно, действительность - это чистое переживание, вне
которого действительности не существует. Очевидный субъ-
ективизм этой позиции, приводящий к солипсизму, застав-
ляет их уточнить свою позицию. В. Дильтей говорит о необхо-
димости веры в реальность внешнего мира, основанную на
волевом, "практическом" отношении человека к миру.
Г. Зиммель также видит в "жизни" центр, от которого, с од-
ной стороны, идет путь к душе, к "Я", а с другой - к идее, Ко-
смосу, абсолюту. Тем не менее, определяющие характерис-
тики жизни - это переживание, "жизненный опыт".
"Жизненный опыт" и выступает объектом позна-
ния. "Жизненных опыт", подчеркивают Дильтей и Зим-
мель, не сводим к разуму. Он иррационален. Жизнь - это
поток, изменение, творчество. Поэтому представители
"философии жизни" отрицают возможность знания как
отражения закономерного, всеобщего. Жизнь не может
быть постигнута только через индивидуальное. И здесь
мы встречаем родственные неокантианству установки.
Неокантианцы, как отмечалось ранее, также говорили о
необходимости индивидуализирующего метода позна-
ния в истории. Однако неокантианцы, следуя рационали-
стической традиции, хотя и отвергали понятия "законо-
мерности" применительно к истории, все же считали не-
обходимым применение в историческом исследовании
рационального метода, основанного на отнесении к цен-
ности. Представители академический "философии жиз-
ни" провозглашают методом "наук о духе" непосредст-
венно переживание исторических событий. В их систе-
мах "науки о духе" принимают форму герменевтики -
искусства истолкования, искусства "понимания" пись-
менных текстов, "зафиксированных жизненных откро-
вений. По Дильтею, историк должен не просто воспроиз-
268
вести истинную картину событий, но и "пережить" ее за-
ново, "истолковать и воспроизвести в ее жизненности".
Следует отметить, что здесь "философией жизни"
ставится вполне реальная проблема. Если путем изучения
памятников материальной культуры можно с объектив-
ной достоверностью констатировать изменения, происхо-
дящие в материальных условиях жизни людей - в произ-
водстве, технике, быту и т. д. - то иначе обстоит дело при
изучении побудительных мотивов поведения людей. Вы-
явление этой субъективной стороны исторического про-
цесса имеет немаловажное значение уже потому, что без
него невозможно понять ту или иную материальную фор-
му их выражения. Тем более это важно для изучения исто-
рии духовной культуры. Это изучение действительно под-
разумевает "вживание" исследователя в предмет своего
исследования - в картину, в скульптуру, симфонию и т. д.
Однако следует иметь в виду, что раскрытие субъек-
тивных сторон деятельности людей, их побудительных мо-
тивов, идей и эмоций, оказывается значимым в научном
отношении лишь в тех случаях, когда субъективные моти-
вы оцениваются в свете объективных фактов истории.
Иначе наука превращается в беллетристику.
"Творческая эволюция" А. Бергсона. В отличие от
других представителей "философии жизни" А. Бергсон в
своих работах опирался на естествознание. На основе кон-
цепции "жизни" он стремился построить картину мира,
которая по новому бы объяснила эволюцию природы и раз-
витие человека, обосновала бы их единство. Центральное
понятие философского учения А. Бергсона - жизненный
порыв. С точки зрения Бергсона, жизнь - это непрерыв-
ное творческое становление. Материя-косное начало бы-
тия, хотя и оказывает сопротивление, но все же подчиня-
ется жизни. Благодаря этому, эволюция мира природы ста -
новится творческой эволюцией. В результате мир в
изображении Бергсона предстает как единый, непрерыв-
но и необратимо развивающийся, спонтанный и непред-
сказуемый. Рождая все новые и новые формы, он находит-
ся в состоянии непрерывного становления.
Бергсон считал, что человек довольно успешно при-
способился к миру материи с помощью интеллекта. Ин-
теллект, по Бергсону - это разумное и рассудочное по-
Современный философский иррационализм 269

знание, достигшее высших форм в методах физико-мате-
матических наук. Интеллект разлагает целостность мира
на тела, тела на элементы и т. д., а затем конструирует из
них искусственные единые картины мира. Бергсон не от-
рицает познавательных возможностей интеллекта. Но он
считает, что мир и его движение "схватываются" интел-
лектом примерно также, как он "схватывается" в кинема-
тографе, где естественное течение жизни заменяется ис-
кусственным с помощью движения кинопленки, состоя-
щей из отдельных мертвых кадров. Интеллект утверждает
сходное, повторяющееся, общее ценой утраты уникально-
го, неповторимого. Он обретает способность предвидеть
аналогичные процессы в будущем.Однако интеллект сов-
сем не создан для того, чтобы осмыслить эволюцию, в соб-
ственном смысле этого слова, то есть непрерывность изме-
нения.
Интеллекту принципиально недоступен "жизнен-
ный порыв". Его познание возможно только на основании
интуиции. Интуицией, по Бергсону, называется род ин-
теллектуальной симпатии, посредством которой человек
переносится внутрь предмета, чтобы слиться с тем, что
есть в нем единственного, и следовательно, невыразимого.
Интуиция позволяет проникнуть в саму суть вещей. Берг-
сон характеризует интуицию как основу Духа, в извест-
ном смысле, как самое жизнь. Это тождественное с Духом
состояние он называет первоначальной интуицией. С гно-
сеологической точки зрения, эволюция представляет со-
бой процесс, в ходе которого первоначальная интуиция
разделяется на инстинкт и интеллект. В первом случае она
лишается самосознания, во втором - способности прони-
кать в сущность реальности. У человека интуиция почти
целиком отдана в жертву интеллекту. Однако, считает
Бергсон, утрата человечеством первоначальной интуиции
не была полной. В "пограничных" ситуациях, когда речь
идет о жизненных интересах первостепенной важности,
интуиция освещает человеческое "Я", его свободу, судьбу
и место во Вселенной. К остаткам интуиции Бергсон отно-
сит так же эстетическую способность, с наибольшей силой
проявляющуюся у творцов произведений искусства. За-
дача философии, на его взгляд, состоит в том, чтобы по-
мочь человеку овладеть рассеивающимися интуициями.
270
Наиболее сильное влияние "философии жизни" об-
наруживается не в онтологии и гносеологии, а в этике. Со-
здателем этической интерпретации "философии жизни
"является немецкий философ Ф. Ницше. Он развивал кон-
цепцию "воли к власти" на основе "воли к жизни".
Понятие Воли, как основы всего существенного, Ниц-
ше заимствует у Шопенгауэра. Однако если для Шопенга-
уэра Воля служит основанием бытия, то Ницше придает
этому понятию социально-нравственный оттенок. "Жизнь,
по его словам, стремится к максимуму чувства власти". "Во-
ля к власти" - это наиболее значимый критерий любого
типа поведения, любого общественного явления. "Что хо-
рошо?" - вопрошает Ницше. - Все, что укрепляет созна-
ние власти, желание власти и саму власть человека. "Что
дурно?" - Все, что вытекает из слабости. Способствует ли
познание как рациональная деятельность повышению "во-
ли к власти?" - Нет, ибо преобладание интеллекта пара-
лизует волю к власти, подменяя активность, деятельность
рассуждениями. Общепринятая мораль также подрывает
"волю к власти", проповедуя любовь к ближнему.
"Воля к власти" - основа права сильного. Это пре-
вышение всех моральных, религиозных и иных норматив-
ных установлений. Именно таким правом должен руковод-
ствоваться подлинный человек во всех сферах своей жиз-
недеятельности. В том числе, право сильного - основа
власти мужчины над женщиной. Известен афоризм Ниц-
ше: "Идешь к женщине - бери плетку". Всякое стремле-
ние к уравнению прав мужчины и женщины - показатель
упадка и разложения власти. Такая же характеристика
распространяется Ницше и на другие демократические
институты, и на демократию, как институт в целом, по-
скольку, по его мнению, в условиях демократии масса со-
ставляет оппозицию праву сильного.
Из права сильного, "воли к власти" Ницше выводит
все основания морали. Он утверждает, что мораль, опреде-
ляющими понятиями которой являются понятия добра и
зла, возникает как следствие чувства превосходства одних
людей над другими: аристократов (лучших) над рабами
(худшими). На протяжении всей истории рабы в виде ду-
ховной мести пытались навязать свою мораль господам. На-
чало этому процессу положили евреи в Ветхом Завете. На-
Современный философский иррационализм 271

ивысшее развитие этот процесс получил в христианстве,
прежде всего, в Нагорной проповеди Иисуса Христа. По сло-
вам Ницше, аристократическое уравнение ценностей (хо-
роший = знатный = могучий = прекрасный = счастливый =
любимый Богом).евреи сумели с ужасающей последова-
тельностью вывернуть наизнанку и держались за это зуба-
ми безграничной ненависти, ненависти бессилия. По их ло-
гике, только одни несчастные, бедные, бессильные, низкие
- хорошие, только страждущие, терпящие лишения, боль-
ные, уродливые - благочестивы, блаженны. Только им
предназначено вечное блаженство, а знатные, могущест-
венные - злые, жестокие и похотливые - отвергнуты Бо-
гом, и им навсегда быть проклятыми и отверженными.
Ницше считал, что иудео-христианская мораль пре-
пятствует полному самовыражению человека и. поэтому
необходимо провести переоценку ценностей. Смысл этой
переоценки состоит в упразднении результатов "восста-
ния рабов в морали" и возрождении "морали господ". В ос-
нове "морали господ", с точки зрения Ницше, должны ле-
жать следующие принципы: 1) "ценность жизни" есть
единственная безусловная ценность; 2) существует при-
родное неравенство людей, обусловленное различием их
жизненных сил и уровнем "воли к власти"; 3) сильный че-
ловек свободен от моральных обязательств, он не связан
никакими моральными нормами.
Всем этим требованиям, по Ницше, удовлетворяет
субъект морали господ - сверхчеловек. Сверхчеловек -
"белокурая бестия" - центральное и наиболее спорное по-
нятие в этике Ницше. Это понятие, наряду со многими ан-
тисемитскими и антихристианскими идеями, было заим-
ствовано у Ницше идеологами фашизма. Учение Ницше
было объявлено чуть ли не официальным философским
учением фашизма. И для этого, как мы видим, были опре-
деленные основания. Наряду с генетической характерис-
тикой сверхчеловека, как Человека арийской расы, с оп-
ределенными фенотипическими признаками ("нордичес-
кий тип"), Ницше пропагандировал двойную мораль
сверхчеловека. По отношению друг к другу - это снисхо-
дительные, сдержанные, нежные, гордые и дружелюбные
люди. Но по отношению к "чужим" они немногим лучше
необузданных зверей. Здесь они свободны от моральных
272
тормозов и руководствуются в своих действиях инстинк-
тами. Внешней особенностью сверхчеловека Ницше счи-
тал "врожденное благородство", "аристократичность". Он
презирал современных господ - буржуа - за их проис-
хождение или занятие, а прежде всего, за недостаток у них
этих качеств, способных, по его мнению, автоматически
обеспечивать власть над людьми. Ницше считал, что массы
готовы повиноваться, если господин доказывает право по-
велевать уже своей внешностью, манерой держаться. Если
же аристократический облик отсутствует, то массу легко
навести на мысль, что только случай и нечаянное счастье
возвышает одного над другим. А коли так, попытаем и мы
однажды счастье и случай, бросим и мы жребий - отберем
богатство, построим социализм. Обладатель власти, сверх-
человек становится не в силу рождения членом определен-
ного сословия или класса, а предназначен к этому самой
природой. И эта антибуржуазная направленность учения
Ницше, конечно, находилась в полном противоречии с иде-
ологией и практикой фашизма. Ницше был категоричес-
ким противником любых форм господства массового созна-
ния, которое наивысшим образом проявилось в фашист-
ской Германии. Его сверхчеловек - это гармонический
человек, в котором сочетаются физическое совершенство,
высокие моральные и интеллектуальные качества.
Ницше нередко заявляет, что в действительности
сверхчеловека еще не было, его необходимо вырастить. И в
этом состоит цель человечества. Заратустра - это не
сверхчеловек, а "мост" к сверхчеловеку. Обычные люди
нашего времени - это исходный материал, "навоз", необ-
ходимый для того, чтобы создать плодородную почву. для
выращивания сверхчеловека. Сверхчеловек, по сути дела,
занимает у Ницше место Бога. Бог умер, мы его убили -
возвещает Ницше устами Заратустры, и на его место долж-
ны прийти сверхчеловеки.
V V
Эволюция психоаналитической философии.
Структура человеческой личности. Сознание и бессознательное
Иррационалистические тенденции "философии жизни"
продолжает и углубляет психоаналитическая филосо-
I Фшос1.фия Современный философский иррационализм 273

фия. Эмпирической базой психоаналитической филосо-
фии являет психоанализ. Он возник в рамках психиатрии
как своеобразный подход к лечению неврозов методом ка-
тарсиса или самоочищения Постепенно из медицинской
методики он вырос до уровня философского течения, стре-
мящегося объяснить личностные, культурные и социаль-
ные явления.
Основоположник психоанализа австрийский врач -
психопатолог и психиатр Зигмунд Фрейд (1856-1939). Ос-
новные идеи психоанализа изложены в его работах: "По
ту сторону принципа удовольствия" (1920 г.), "Массовая
психология и анализ человеческого "Я"" (1921 г.), ""Я" и
"Оно" " (1923 г.) и др. Классическая психология до Фрейда
изучала явления сознания, как они проявлялись у здоро-
вого человека. Фрейд, как психопатолог, исследуя харак-
тер и причины неврозов, натолкнулся на ту область чело-
веческой психики, которая раньше никак не изучалась, но
которая имела большое значение для жизнедеятельности
человека - это бессознательное.
Открытие бессознательного, исследование его
структуры, влияния на индивидуальную и общественную
жизнь было главной заслугой 3. Фрейда. Бессознательны,
по Фрейду, многие наши желания и побуждения. Доволь-
но часто прорывается бессознательное наружу в гипноти-
ческих состояниях, сновидениях, в каких-либо фактах на-
шего поведения: оговорках, описках, неправильных дви-
жениях и т. д. Согласно Фрейду, психика человека
представляет собой взаимодействие трех уровней: бес-
сознательного, предсозна-тельного и сознательного. Бес-
сознательное он считал центральным компонентом, соот-
ветствующим сути человеческой психики, а сознательное
- лишь особой интуицией, надстраивающейся над бес-
сознательным. Созданная Фрейдом модель личности
предстает как комбинация трех элементов. "Оно" - глу-
бинный слой бессознательного влечения - психическая
самость, основа деятельности индивидов, "Я" - сфера со-
знательного, посредник между "Оно" и "внешним миром",
в том числе, природными и социальными институтами.
"Сверх-Я" (зирег - е§о) внутриличностная совесть, ко-
торая возникает как посредник между "Оно" и "Я" в силу
постоянно возникающего конфликта между ними." Сверх-
274
Я" является как бы высшим существом в человеке Это
внутренне усвоенные интериоризированные индивидом
социально значимые нормы и заповеди, социальные за-
преты власти родителей и авторитетов.
Глубинный слой человеческой психики, по мысли
Фрейда, функционирует на основе природных инстинк-
тов, "первичных влечений" с целью получения наиболь-
шего удовольствия. В качестве основы первичных влече-
ний Фрейд сначала рассматривал чисто сексуальные вле-
чения. Позднее он заменяет их более общим понятием
"либидо", которое охватывает уже всю сферу человечес-
кой любви, включая родительскую любовь, дружбу и даже
любовь к Родине. В конечном счете, он выдвигает гипотезу,
что деятельность человека обусловлена наличием как би-
ологических, так и социальных влечений, где доминирую-
щую роль играют так называемые "инстинкт жизни" -
эрос и "инстинкт смерти" - танатос.
Поскольку в удовлетворении своих страстей индивид
сталкивается с внешней реальностью, которая противосто-
ит в виде "Оно", в нем выделяется "Я", стремящееся обуз-
дать бессознательные влечения и направить их в русло со-
циально одобренного поведения при помощи "сверх-Я".
Фрейд не абсолютизировал силу бессознательного. Он счи-
тал, что человек может овладеть своими инстинктами и стра-
стями и сознательно управлять ими в реальной жизни. За-
дача психоанализа, по его мнению, как раз и состоит в том,
чтобы бессознательный материал человеческой психики пе-
ревести в область сознания и подчинить своим целям.
Фрейд считал, что психоанализ может быть исполь-
зован и для объяснения и регулирования общественных
процессов. Человек не существует изолированно от дру-
гих людей, в его психической жизни всегда присутствует
"Другой", с которым он вступает в контакт. Механизмы
психического взаимодействия между различными инстан-
циями в личности находят свой аналог в культурных про-
цессах общества. Люди, подчеркивал он, постоянно нахо-
дятся в состоянии страха и беспокойства от достижений
цивилизации, поскольку таковые могут быть использова-
ны против человека. Чувство страха и беспокойство уси-
ливаются от того, что социальные инструменты, регули-
рующие отношение между людьми в семье, обществе и го-
Современный философский иррационализм 275

сударстве, противостоят им как чуждые и непонятные си-
лы. Однако при объяснении этих явлений Фрейд концент-
рирует внимание не на социальной организации общества,
а на природной склонности человекак агрессии и разру-
шению. Развитие культуры - это выработанная челове-
чеством форма обуздания человеческой агрессивности и
деструктивности. Но в тех случаях, когда культуре это уда-
ется сделать, агрессия вытесняется в сфере бессознатель-
ного и становится внутренней пружиной человеческого
действия. Противоречие между культурой и внутренними
устремлениями человека ведут к неврозам. Поскольку
культура является достоянием не одного человека, а всей
массы людей, то возникает проблема коллективного не-
вроза. В этой связи Фрейд ставил вопрос о том, не являют-
ся ли многие культуры, или даже культурные эпохи "не-
вротическими", не становится ли все человечество под
влиянием культурных устремлений "невротическим"?
Идеи психоанализа развивал ученик Фрейда, а впос-
ледствии один из его критиков Карл Густав Юнг (1875-
1961). Существо расхождений Юнга с Фрейдом сводилось
к пониманию природы и формам проявления бессозна-
тельного. Юнг считал, что Фрейд неоправданно свел всю
человеческую деятельность к биологически унаследован-
ным инстинктам, тогда как инстинкты имеют не биологи-
ческую, а чисто символическую природу. Он предполо-
жил, что символика является составной частью самой пси-
хики и что бессознательное вырабатывает формы или
идеи, носящие схематический характер и составляющие
основу всех представлений человека. Эти формы не имеют
внутреннего содержания, а являются, по мнению Юнга,
формальными элементами, способными оформиться в кон-
кретное представление только тогда, когда они проникают
на сознательный уровень психики. Этим формальным эле-
ментам, неотъемлемо присущим всему человеческому
роду, Юнг даетназвание "архетипы". Архетипы представ-
ляют собой формальные образцы поведения или символи-
ческие образы, на основе которых оформляются конкрет-
ные, наполненные содержанием, образы, соответствую-
щие в реальной жизни стереотипам сознательной
деятельности человека. Архетипы действуют в человеке
инстинктивно. В своей знаменитой работе "Архетип и сим-
276
вол" Юнг следующим образом разъясняет суть этого по-
нятия: "Под архетипами я понимаю коллективные по сво-
ей природе формы и образцы, встречающиеся практичес-
ки по всей земле как составные элементы мифов и в то же
время являющиеся автохтонными индивидуальными про-
дуктами бессознательного происхождения. Архетипичес-
кие мотивы берут свое начало от архетипических образов
в человеческом уме, которые передаются не только по-
средством традиции и миграции, но также с помощью на-
следственности. Эта гипотеза необходима, так как даже
самые сложные архетипические образцы могут спонтанно
воспроизводиться без какой-либо традиции. Прообраз или
архетип является сформулированным итогом огромного
технического опыта бесчисленного ряда предков. Это, так
сказать, психический остаток бесчисленных пережива-
ний одного и того же типа"
Понятие "архетипы" Юнг разъясняет на основе уче-
ния о коллективном бессознательном. Юнг проводит чет-
кое разделение между индивидуальным и коллективным
бессознательным. Индивидуальное бессознательное от-
ражает личностный опыт отдельного человека и состоит
из переживаний, которые когда-то были сознательными,
но утратили свои сознательный характер в силу забвения
или подавления. Коллективное бессознательное - это об-
щечеловеческий опыт, характерный для всех рас и наро-
дов. Оно представляет собой скрытые следы памяти чело-
веческого прошлого, а также дочеловече-ское животное
состояние. Оно зафиксировано в мифологии, народном эпо-
се, религиозных верованиях и проявляется, то есть выхо-
дит на поверхность у современных людей через сновиде-
ния. Поэтому для Юнга главным показателем действия
бессознательного являются сновидения, и его психологи-
ческая деятельность, в том числе и как врача-психоневро-
лога, концентрировалась на основе сновидений.
Основоположники психоаналитической философии
Фрейд и Юнг ставили перед собой задачу прояснить инди-
видуальные поступки человека. Их последователи нео-
фрейдисты А. Адлер (1870-1937), К. Хорни (1885-1952),
Э. Фромм (1900-1980) на основе базовых идей этой фило-
софии стремились объяснить социальное устройство жиз-
ни людей. Так, если Фрейд в объяснении мотивов поведе-
Современиый философский иррационализм 277

ния личности сосредоточивал свое внимание на выявле-
нии причины действия человека, то А. Адлер считал, что
для этого необходимо знать конечную цель его устремле-
ний, "бессознательный жизненный план", при помощи ко-
торого он старается преодолеть напряжение жизни и свою
неуверенность. Согласно учения Адлера, индивид из-за
дефектов в развитие своих телесных органов (несовер-
шенства человеческой природы) испытывает чувство не-
полноценности или малоценности. Стремясь преодолеть
это чувство и самоутвердиться среди других, он актуали-
зирует свои творческие потенции. Эту актуализацию Ад-
лер, используя понятийный аппарат психоанализа, назы-
вает компенсацией или сверхкомпенсацией. Сверхком-
пенсация - это особая социальная форма реакции на
чувство неполноценности. На ее основе вырастают круп-
ные личности, "великие люди", отличающиеся исключи-
тельными способностями. Так,замечательная карьера На-
полеона Бонапарта на основе этой теории объясняется по-
пыткой человека за счет своих успехов компенсировать
физический недостаток - низкий рост.
На творчество Карен Хорни оказала серьезное влия-
ние ситуация социальных потрясений, в которые вошел
мир в период второй мировой войны, связанных с установ-
лением фашистского господства в Германии и фашистской
оккупации Европы. Как и другие последователи Фрейда,
она придавала важное значение бессознательным процес-
сам в психической жизни личности. Своеобразие К. Хорни
проявилось в том, что основным побудительным мотивом
она считала стремление к безопасности, постоянно рож-
дающееся из состояния боязни и страха индивида. Чувст-
во тревоги и беспокойства, которые Хорни считала базо-
выми для поведения индивидов, по ее мнению, сопровож-
дают человека на протяжении всей жизни. Оно может быть
вызвано недостатком уважения, враждебной атмосферой
и насильственным подавлением желаний посредством
власти или авторитета.
В книге "Наши внутренние конфликты" (1945 г.)
К. Хорни формирует три типа направленности поведения
личности по отношению к окружающим ее людям: 1) к лю-
дям, 2) от людей, 3) против людей. При стойком доминиро-
вании в поведении индивида одного из этих векторов скла-
278
дываются три типа невротической личности: 1) услужли-
вая, ищущая любви и одобрения любой ценой; 2) пытаю-
щаяся отрешиться от общества; 3) агрессивная, жажду-
щая престижа и власти. Поскольку все эти формы реакций
являются неадекватными, создается порочный круг: тре-
вожность не устраняется, а нарастает, порождая все но-
вые и новые конфликты.
Один из крупнейших представителей неофрейдизма
Э. Фромм попытался соединить идеи психоанализа, марк-
сизма и экзистенциализма. Он считал, что в личности нет
ничего прирожденного. Все ее психические проявления -
это следствие погруженности личности в различные соци-
альные среды. Однако в отличие от марксизма, Фромм
выводит характер формирования того или иного типа лич-
ности не из прямого воздействия социальной среды, а из
двойственности человеческого существования: "экзистен-
циальной" и "исторической". К экзистенциальной состав-
ляющей человеческого бытия он относит два факта: 1) че-
ловек, по его словам, изначально находится между жиз-
нью и смертью, "он брошен в этом мире в случайном месте
и времени" и "выбирается из него опять же случайно";
2) существует противоречие между тем, что каждое чело-
веческое существо является носителем всех заложенных
в нем потенций, но не может реализовать их в результате
кратковременности своего существования. Человек не мо-
жет избежать этих противоречий, но реагирует на них раз-
личными способами, соответственно своему характеру и
культуре.
Совершенно иную, по Фромму, природу имеют исто-
рические противоречия. Они не являются необходимой
частью человеческого существования, а создаются и раз-
решаются человеком или в процессе его собственной жиз-
ни, или в последующие периоды истории. Устранение ис-
торических противоречий Фромм связывал с созданием
нового гуманистического общества. В книге "Революция
надежды" (1968 г.) Фромм излагает свои представления о
путях гуманизации современного общества. Он возлагал
большие надежды на введение "гуманистического плани-
рования", "активизацию индивида путем замещения ме-
тодов "отчужденной бюрократии" методами "гуманисти-
ческого управления", изменения способа потребления в
Современный философский иррационализм 279

направлении увлечения "активации" человека и устране-
ния его пассивности, распространения новых форм психо-
духовной ориентации", которые должны быть "эквивален-
тами религиозных систем прошлого". Одновременно
Фромм выдвигает идею создания небольших общностей, в
которых люди должны иметь свою собственную культуру,
стиль жизни, манеру поведения, основанную на общих
"психодуховных ориентациях", напоминающих резуль-
таты и символы церковной жизни.
Экзистенциализм: основные темы и учения.
Свобода и ответственность личности
Одним из крупнейших и влиятельных течений современ-
ной философии является экзистенциализм (философия
существования). Экзистенциализм представлен в совре-
менной философии многочисленными учениями и школа-
ми. По геосоциокультурному признаку все эти учения и
школы можно классифицировать как немецкий, француз-
ский, русский, японский и другие экзистенциализмы. По
решению одного из важных мировоззренческих вопросов
- отношение к сверхъестественному, выделяются рели-
гиозная и секулярная формы экзистенциализма.
Экзистенциализм сформировался в Западной Евро-
пе в период между двумя мировыми войнами. Он опирает-
ся на антрополого-персоналистскую традицию, которая
берет свое начало от Сократа и софистов. Наибольшее вли-
яние на идеи экзистенциализма оказали работы датского
религиозного философа середины XIX в. С. Къёрке-гора и
немецкого философа начала XX в. Э. Гуссерля. Непосред-
ственными родоначальниками экзистенциализма явля-
ются немецкие философы Мартин Хайдеггер (1889-1976),
К. Ясперс (1883-1969); французские философы и писате-
ли Жан-Поль Сартр (1905-1980), Габриэль Марсель
(1889-1973), Альбер Камю (1913-1960).
Экзистенциализм характеризуется в отечественной
литературе как философское выражение глубоких потря-
сений, постигших западноевропейскую цивилизацию в со-
временную эпоху. У поколения западной интеллигенции,
пережившей первую мировую войну, обманчивую стаби-
280
лизацию 20-30-х годов, приход фашизма, гитлеровскую
оккупацию, эта философия вызвала интерес прежде всего
потому, что она обратилась к проблеме критических и кри-
зисных ситуаций, в которые зачастую попадает человек в
период жестоких исторических испытаний. Экзистенциа-
лизму даже был приклеен ярлык "философии кризиса".
Экзистенциализм, действительно, отталкивается от
наиболее типичных форм радикального разочарования в
истории, которые приводят к истолкованию современного
общества как периода кризиса цивилизации, кризиса ра-
зума и кризиса гуманности. Но экзистенциализм не высту-
пает в качестве защитника и оправдателя этого кризиса.
Напротив, он протестует против капитуляции личности
перед этим кризисом. Экзистенциалисты считают, что ка-
тастрофические события новейшей истории обнаружили
неустойчивость, хрупкость не только индивидуального, но
и всякого человеческого бытия. Индивиду, чтобы устоять в
этом мире, необходимо, прежде всего, разобраться со сво-
им собственным внутренним миром, оценить свои возмож-
ности и способности. На передний план они выдвинули про-
блему человека. Крупный французский философ-персо-
налист Э. Мунъе в книге ((Введение в экзистенциализмы"
так характеризует это течение: "Наиболее общим образом
- это мышление можно было бы охарактеризовать как ре-
акцию философии человека против крайностей филосо-
фии идей или философии вещей".
Экзистенциализм сосредоточивает свое внимание на
духовной выдержке человека перед лицом враждебного
ему мира. Его представители отказываются превращать
человека в инструмент, которым можно манипулировать:
в инструмент познания или производства. Человек, по их
мнению, не объект, а субъект, свободное, самодеятельное,
ответственное бытие. Первый призыв этой философии:
"Человек, пробудись!". То есть займи активную жизнен-
ную позицию, действуй в этом мире и противодействуй ему
всеми своими силами.
Однако если в различных школах философского ра-
ционализма человек осмысливает себя, прежде всего, как
полномочный представитель человеческого рода, суверен-
ная личность, то экзистенциализм переносит акцент на по-
знание качественной специфичности, индивидуальной не-
современный философский иррационализм 281

повторимости личности. Преимущественным объектом
философского осмысления в экзистенциализме выступа-
ет бытие индивидуальности, смысл, знания, ценности, об-
разующие "жизненный мир" личности. Жизненный мир,
с позиций экзистенциалистов, - это не фрагмент пред-
метного материального мира, а мир духовности, субъек-
тивности.
Одна из главенствующих установок экзистенциализ-
ма - это противопоставление социального и индивиду-
ального бытия, утверждения радикальной разорванности
этих двух сфер человеческого бытия. Это противопостав-
ление выливается в способ решения проблем человеческо-
го существования в форме антитез и парадоксов. Развер-
нутые в различных плоскостях - сущности и существова-
ния, бытия и обладания, познания и понимания - они
отражают трагизм положения человека в мире.
Экзистенциалисты утверждают, что человек не оп-
ределяется никакой сущностью: ни природой, ни общест-
вом, ни собственной сущностью человека, ибо такой сущ-
ности, по их мнению, не существует. Имеет значение толь-
ко его существование. (На французском языке слово
существование звучит как экзистенция. Отсюда пошло и
название этого философского течения.) Основная установ-
ка экзистенциализма, по словам Ж.-П. Сартра, существо-
вание предшествует сущности. Это означает, что человек
сначала существует, появляется в мире, действует в нем, а
уж потом определяется как личность.
В немецком языке термин "существование" обозна-
чается словом Вазет (буквальный перевод "здесь - бы-
тие"); вводя этот термин, немецкий экзистенциалист
М. Хайдеггер хотел подчеркнуть, что человека можно рас-
сматривать как историческое существо, пребывающее
"здесь и теперь" в этом остановленном моменте времени.
Следовательно, и задача философии определялась им как
анализ наличного бытия человека, застигнутого "здесь и
теперь", в непроизвольной сиюминутности переживаний.
Исследования сиюминутного переживания, опыта време-
ни - одна из ведущих тем основной работы М. Хайдеггера
"Бытие и время". В этой работе М. Хайдеггер ставит во-
прос о создании новой онтологии. Исходный пункт этой он-
тологии "здесь - бытия" - экзистенция. Экзистенция, по
282
М. Хайдеггеру, определяется конечностью человека, его
положением в мире и коммуникацией (общением) с други-
ми людьми.
Согласно экзистенциализму, человек - это времен-
ное, конечное существо, предназначенное к смерти. Пред-
ставление о смерти как самоочевидной, абсолютной гра-
нице любых человеческих начинаний занимает в экзис-
тенциализме такое же место, как и в религии, хотя
большинство представителей этой философии не пред-
лагают человеку никакой потусторонней перспективы.
Экзистенциалисты считают, что человек не должен убе-
гать от сознания своей смертности, а потому высоко це-
нить все то, что напоминает индивиду о суетности его
практических начинаний. Этот мотив ярко выражен в эк-
зистенциалистическом учении о "пограничных ситуаци-
ях" - предельных жизненных обстоятельствах, в кото-
рые постоянно попадает человеческая личность. И глав-
ная "пограничная ситуация" - это ситуация перед лицом
смерти, "ничто", "быть или не быть" - в секулярной раз-
новидности экзистенциализма или перед миром транс-
ценденции - Бога - в религиозной разновидности экзи-
стенциализма.
Пограничные ситуации ставят человека перед необ-
ходимостью выбора. Человек постоянно должен выбирать
ту или иную форму своего поведения, ориентироваться на
те или иные ценности и идеалы. Для религиозного экзис-
тенциализма главный момент выбора: "за" или "против"
Бога. "За" - значит путь веры, любви и смирения. В ре-
зультате, человека ждет бесконечное блаженство. "Про-
тив "-означает отречение от Бога, чреватое божественной
карой.
В секулярной разновидности экзистенциализма
главный момент выбора связан с формой самореализации
личности Эта самореализация определяется фактом слу-
чайности человеческого бытия, его заброшенностью в этот
мир. Заброшенность означает, что человек никем не со-
здан, не сотворен. Он появляется в мире по воле случая, и
ему не на что опереться. Бога нет, Бог умер - утверждают
представители секулярного экзистенциализма. Ни хрис-
тианская мораль, ни любая другая светская мораль не ука-
жет человеку, как ему действовать, "в мире нет знамений".
Современный философский иррационализм 283

Мы не можем опираться ни на какие предписания, кото-
рые бы оправдывали наши поступки. Человек сам их фор-
мирует в ходе своей деятельности и общения. Выбирая те
или иные ценности и идеалы, делая те или иные поступки,
индивид формирует себя как личность. Ничто не опреде-
ляет и не может определить характер его выбора. Как вы-
ражается Ж.-П. Сартр: "Человек сам себя выбирает". Но
выбирая себя, он выбирает всех людей. Каждое наше дей-
ствие создает образ человека, каким он должен, по нашим
представлениям, быть. Выбирать себя одновременно озна-
чает утвердить те ценности, которые мы выбираем. Отсю-
да вытекает чувство тревоги за будущее всего человечест-
ва. Поскольку каждый человек делает свой выбор сам, и у
него нет никаких целеуказаний, нет никаких знамений, то
для каждого человека все происходит так, как будто взоры
всего человечества обращены к нему, и будто все сообра-
зуются с его поступками.
Способность человека творить самого себя и мир дру-
гих людей, выбирать образ будущего мира является, с точ-
ки зрения экзистенциализма, следствием фундаменталь-
ной характеристики человеческого существования - его
свободы. Человек - это свобода. Экзистенциалисты под-
черкивают, что человек свободен совершенно, независимо
от реальных возможностей существования его целей. Сво-
бода человека сохраняется в любой обстановке и выра-
жается в возможности выбирать, делать выбор. Речь идет
не о выборе возможностей для действия, а выражении сво-
его отношения к данной ситуации. Таким образом, свобода
в экзистенциализме - это, прежде всего, свобода созна-
, ния, свобода выбора духовно-нравственной позиции инди-
вида.
Следует признать сильную сторону в постановке про-
блемы свободы у экзистенциалистов. Она заключается в
стремлении подчеркнуть, что деятельность людей направ-
ляется, главным образом, не внешними обстоятельствами,
а внутренними побуждениями, что каждый человек в тех
' или иных обстоятельствах мысленно реагирует не одина-
ково. От каждого человека зависит очень многое, и не надо,
в случае отрицательного развития событий, ссылаться на
"обстоятельства". Люди обладают значительной свободой
в определении целей своей деятельности. В каждый кон-
284


кретно-исторический момент их существует не одна, а не-
сколько возможностей. При наличии реальных возможно-
стей развития события не менее важно и то, что люди сво-
бодны в выборе средств для достижения поставленных це-
лей. А цели и средства, воплощенные в действия, уже
создают определенную ситуацию, которая сама начинает
оказывать влияние.
Слабость же экзистенциалистского подхода состоит
в неумении или нежелании увязать субъективные цели и
намерения людей, субъективную позицию с внешними ис-
торическими детерминантами, с тем фактом, что каждый
человек, рождаясь на свет, застает готовым, сложившим-
ся определенный уровень материальной и духовной куль-
туры, систему социальных институтов и т. д. Он включен в
это и ему приходится действовать в тех рамках, которые
они диктуют.
Со свободой теснейшим образом связана и ответ-
ственность человека. Без свободы нет и ответственнос-
ти. Если человек не свободен, если он в своих действиях
постоянно детерминирован, предопределен какими-ли-
бо духовными или материальными факторами, то он, с
точки зрения экзистенциалистов, не отвечает за свои
действия. Но если человек поступает свободно, если су-
ществует свобода воли, выбора и средств их осуществ-
ления, значит, он в ответе и за последствия своих дей-
ствий.
Учения экзистенциалистов носит ярко выраженный
нравственно-этический характер, мобилизует людей на
формирование активной жизненной позиции. В трудные
времена второй мировой войны, в условиях немецкой ок-
купации оно стимулировало участие многих тысяч людей
во Франции и других странах Европы на участие в движе-
нии Сопротивления, на противостояние тоталитаристской
идеологии. В послевоенное время под влиянием экзистен-
циализма находились различные леворадикальные дви-
жения. С уходом из жизни основных представителей этого
течения влияние экзистенциализма существенно ослабло.
Однако его основные идеи были освоены другими направ-
лениями современной философии и по сей день продолжа-
ют оказывать свое воздействие на людей через филосо-
фию, литературу и искусство.

О тема 16
бщество и культура
как предметы
философского анализа
1/Специфика философского осмысления общественной жизни
2/ Методологические принципы изучения общества.
Многообразие социального опыта, культур и цивилизаций
в философии истории А. Тойнби
3/ Смысл истории и ее постижение в философии истории
К. Ясперса
4/ Понятия культуры и цивилизации.
Культура как форма самореализации человека.
5/ Особенности западной и восточной культур.
Россия в диалоге культур
Специфика философского осмысления общественной жизни
Общество в его различных аспектах является объектом
изучения многих гуманитарных и социальных дисциплин:
истории, экономической теории, демографии, социологии
и т. д. Ближе всего к философии, в плане изучения общест-
венных процессов, находится социология. Философию и
социологию сближают генетические корни. В течение дли-
тельного времени социологическое знание об обществе на-
капливалось в недрах философии. И даже после того, как
социология в лице ее "отцов основателей" О. Конта, Г. Спен-
сера, Э. Дюркгейма и М. Вебера провозгласила свою неза-
висимость от философии в качестве подлинной науки об
обществе, философия продолжала и продолжает играть
заметную роль в социологических исследованиях. Со спе-
цификой социологического подхода к изучению общест-
венных процессов вы познакомитесь позднее, когда при-
ступите к изучению этой учебной дисциплины. Наша за-
дача уяснить особенности философского подхода к
объявлению общественных явлений По нашему мнению, в
наибольшей мере эта особенность проявляется в рамках
философии истории.
286

Философия истории представляет собой относи-
тельно самостоятельную область философского знания,
посвященную осмыслению качественного своеобразия
общества в его отличии от природы. Предметной сферой
философских размышлений является исследование об-
щественной жизни, прежде всего, под углом зрения миро-
воззренческих проблем, центральное место среди кото-
рых занимают смысложизненные вопросы. Философия
истории анализирует проблемы смысла и цели существо-
вания общества, его генезиса, судеб и перспектив, направ-
ленности движущих сил и возможных закономерностей
его развития.
Итак, мы в самом общем виде определили, что специ-
фика философского осмысления общества проявляется в
рамках философии истории. Однако, существуют различ-
ные подходы к объяснению объекта и предметных облас-
тей философии истории. Рассмотрим же некоторые широ-
ко распространенные точки зрения по этой проблеме. На-
чало философии истории в европейской культуре положил
Августин Аврелий (IV в. н. э.) своим знаменитым трудом
"О граде Божьем". Центральным событием, положившим
начало историческому процессу, с точки зрения Августи-
на , является грехопадение первых людей Адама и Евы. Ис-
тория в концепции Августина рассматривается как дли-
тельный целенаправленный процесс "спасения" челове-
чества, обретения им утраченного единства с Богом,
обретения "Царства Божьего".
Августиновская концепция исторического процесса
господствовала в европейской философии до XVIII в. Фи-
лософия истории как светская наука формируется в
XVIII-XIX вв. Наиболее развернуто она была представ-
лена в системе Гегеля, который связывал философско-ис-
торические исследования с изучением смысла истории, с
поисками законов истории, направленностью историчес-
кого развития, возможностью предвидения будущего. В
гегелевской концепции исторического процесса еще силь-
но ощущается влияние религиозно-философского подхо-
да к развитию общества. Для него, также, как и для всей
религиозной философии истории, характерными являют-
ся провиденциализм и эсхатологизм (См. тему "Основные
принципы христианского мировоззрения"). Однако в
Общество и культура как предметы философского анализа 287

учении Гегеля уже ярко проявляется характерная особен-
ность светской философии истории: соучастие человека в
историческом процессе, поиск субстанции истории, раз-
вертывание во времени, преемственность традиции и но-
ваторство в различных культурах и т. д.
Существенный поворот в осмыслении исторического
процесса произошел в учении К. Маркса и Ф. Энгельса.
Маркс и Энгельс предложили концепцию материалисти-
ческого понимания истории. В рамках этой концепции ре-
шающее значение в осмыслении общественной жизни при-
дается экономическим и социокультурным моментам,
прежде всего, материальному производству и производ-
ственно-экономическим общественным отношениям.
Материалистическое понимание истории в XX в. по-
лучило широкое распространение. В период господства
коммунистической идеологии оно было единственно воз-
можным для гуманитариев и представителей социальных
наук, проживающих в странах "реального социализма".
Его исповедовали и пропагандировали идеологи коммуни-
стического движения на всем земном шаре. Однако парал-
лельно с материалистическим пониманием истории и в
борьбе с ним существовали и развивались иные историко-
философские концепции.
Заметное влияние на Западе имеет французская
школа философии истории (Р. Арон, Э. Калло, Р. Мерль и
, др.). Обосновывая необходимость философии истории,
Э. Калло отмечал, что существует множество гуманитар-
ных, в том числе и исторических наук. Каждая из них изу-
чает те или иные события в истории. Но эти науки не дают
цельного представления об историческом процессе. Но без
цельного взгляда на историю, по мнению Калло, невозмож-
но развитие научного знания. Поэтому необходимо, чтобы
существовала наука, изучающая универсальную историю.
Такой наукой, считает Калло, и является философия исто-
рии. "Философия истории, - по его определению, - явля-
ется одновременно синтезом и интерпретацией истории.
Она анализирует ход событий, показывая, что последние
подчиняются внутреннему закону конечной цели, которая
представляет собой единственный критерий их объясне-
ния". Калло подчеркивает, что философия истории долж-
на быть не историей человеческих обществ, но историей
288
более глубокой реальности, объединяющей все эти исто-
рии обществ в одну историю - универсальную историю,
историю человечества. Другой видный представитель этой
школы Р Арон, соглашаясь с основными установками
Э. Калло, обращает особое внимание на мировоззренчес-
кую направленность философско-исторического позна-
ния. По его мнению, философию истории следует опреде-
лить не просто как панорамный взгляд на человечество, а
как интерпретацию настоящего или прошедшего, связан-
ного с философской концепцией существования.
Методологические принципы изучения общества.
Многообразие социального опыта, культур и цивилизаций
в философии истории А. Тойнби
Мировоззренческая направленность в осмыслении обще-
ственных процессов также активно развивалась крупней-
шим представителем современной философии истории
А. Тойнби (1889-1975). По его мнению, философия исто-
рии есть особый подход к историческому материалу, когда
само содержание всей целостности исторического процес-
са становится предметом особого, специфически философ-
ского воззрения и истолкования.
Специфика же философского знания, по Тойнби, свя-
зана с усмотрением в Бытии некой непреложной объек-
тивной целостности, находящейся в увязке с субъектив-
ным опытом человека. Иначе говоря, философия истории
- это изучение взаимосвязи исторического Бытия как
универсального всечеловеческого опыта через призму
внутреннего опыта человека, внутренней динамики че-
ловеческой души. Основной вопрос философии и истории
- это вопрос о человеческом смысле истории, вопрос о
внешнем и внутреннем достоинстве человека в потоке вре-
мени.
Тойнби считал, что история в своей целостности и
конкретных проявлениях имеет некоторое всеобщее со-
держание. Это содержание состоит в том, что историчес-
кий опыт и историческое время не даны человеку как не-
что внешнее, не даны в отрыве от его внутренней жизни, в
отрыве от его личности. Объективные процессы истории в
Общество и культура как предметы философского анализа 289

значительной мере опосредованы человеческой личнос-
тью, ибо проходят через ее внутренний мир, внутренний
опыт, внутренние конфликты В этом смысле история пер-
соналична. Таким образом, Тойнби подчеркивает, что ис-
тория всецело не подчиняется человеческому произволу,
но развиваясь через человека, она имеет человеческое ли-
цо. Выбрасывая из истории глубинное, внутреннее содер-
жание личности, - содержание, незаметное поверхност-
ному взгляду и трудно реконструируемое, - мы, тем
самым, рискуем выбросить из нее все наиболее сущест-
венное. По мнению Тойнби, бытие в его историческом из-
мерении не просто отражает или осознает себя в личности.
Оно воссоздается и спасается в ней и через нее. Внешне
слабая, статистически пренебрежимая, количественно не-
соизмеримая с огромностью истории, личность качествен-
но как бы равновелика ей, ибо истории без нее не сущест-
вует. И поскольку конкретный человек поневоле участву-
ет в живой эстафете, в живой преемственности поколений
и сознании, которой определяется специфика истории, то,
следовательно, для каждого человеческого существа объ-
ективная всеобщая история одновременно является и лич-
ной историей.
Человеческая история как "история людей" всегда, в
той или иной мере, определяется ее участниками, специ-
фическими особенностями их обликов и характеров. И в
этом смысле история есть сфера человеческого общения,
осмысленного в его особом временном, долговременном,
многовековом измерении. И человеческая личность не рас-
творима всецело в этой сфере, но напротив, во многом оп-
ределяет ее специфику. Анонимность подавляющего боль-
шинства участников исторического процесса не снимает
вопроса о личностном характере истории, о ее человечес-
кой одухотворенности.
По мнению Тойнби, с точки зрения постижения исто-
рии, понятие общения между людьми и человеческого до-
стоинства связаны нерасторжимым образом. Достоинство
человека реализуется лишь в общении между людьми. Оно
есть духовное соотнесение человека к человеку, человека
с Бытием и, только благодаря этому, человека с самим со-
бой. В этом смысле понятие человеческого достоинства и
понятие человеческого в человеке - синонимы. Из этого,
290
по Тойнби, следует и решение вопроса о смысле истории.
"Смысл историй есть реализация человеческого достоин-
ства в преемственности исторического опыта людей, то
есть духовных, социальных, нравственных, интеллекту-
альных, эстетических и иных ценностей". Процесс боре-
ния человека, человеческой души, подчас даже в самых
страшных обстоятельствах за обретение, утверждение и
развитие мира ценностей и есть, по сути дела, процесс ре-
ализации смысла истории.
Подчеркивая человеческое, личностное содержание
исторического процесса, Тойнби, вместе с тем, стремится
утвердить основные принципы христианского философ-
ского мировоззрения. В истории, по Тойнби, действует Все-
ленский Разум, божественный закон - Логос. Взаимодей-
ствие божественного Логоса и человечества составляет
сущность исторического процесса. Истина познается в ди-
алоге человечества с Логосом. Первоначальный диалог с
Божественным разумом запечатлен уже в Ветхом Завете,
где, по мнению английского мыслителя, содержатся пред-
сказания относительно будущего человечества. Позднее
Божественный Логос воплощается в образе Иисуса Хрис-
та. С этого момента история протекает как процесс спасе-
ния человечества. Но одновременно история представляет
собой полное выявление человеческой сущности и прояв-
ления всех ее потенций. Постижение истории есть ничто
иное, как познание человечеством самого себя и в себе са-
мом Божественного Логоса. Таким образом, Тойнби опре-
деляет историю общества как взаимосвязь, взаимодейст-
вие исторического, временного и надысторического, веч-
ного. Время фиксирует смену состояния человеческой
истории, именно через время раскрывается ее конкретное
содержание. Вечное определяет начало и конечную цель
исторического процесса.
А. Тойнби категорический противник "европоцент-
ристской" или "западноцентристской" схемы историчес-
кого процесса. Концепция единой цивилизации, по его мне-
нию, ложна в своей основе. Она базируется на переносе со-
временных представлений в прошлое С точки зрения этой
концепции, западное общество провозглашается уникаль-
ной цивилизацией, обладающей единством и неделимос-
тью, которая после длительного периода борьбы достигла,
Общество и культура как предметы философского анализа 291

наконец, цели мирового господства. Тезис об унификации
мира на базе западной экономической системы как законо-
мерного итога единого и непрерывного процесса развития
человеческой истории приводит к грубейшим искажениям
фактов и поразительному сужению исторического круго-
зора. В результате, игнорируются особенности культур, не
учитывается многообразие исторического опыта народов
и человечества, в целом, три мировых цивилизации объе-
диняются в одну, а история этой единственной цивилиза-
ции оказывается выпрямленной в одну линию, нисходя-
щую от современной Западной цивилизации к примитив-
ному обществу времени неолита и палеолита.
Тойнби уверен, что объектом изучения философии
истории не может быть человечество в целом или какие-
либо конкретные национально-государственные образо-
вания, а только определенные культурно-исторические
типы, которые он называет обществами или цивилизаци-
ями. Именно общества или цивилизации представляют со-
бой умопостигаемую единицу истории, целостные систе-
мы, в которых все элементы соответствуют друг другу и
влияют друг на друга. Общества или цивилизации сопос-
тавимы, сравнимы между собой. На основе определенных
критериев исследователь может определить, как далеко
те или иные общества продвинулись вперед, насколько они
отстали от наиболее высокого уровня и на этой основе мо-
жет сделать вывод о значении каждого отдельного обще-
ства или цивилизации. В качестве важнейшего интеграль-
ного критерия развития обществ или цивилизаций Тойнби
называет реализацию ими конечной целевой установки,
определенной Божественным Логосом для предназначе-
ния каждого из них в истории. Эту установку Тойнби ха-
рактеризует как вызов, брошенный Божественным Лого-
сом различным народам. Ответ народов на этот вызов и со-
ставляет, по мнению Тойнби, основное содержание
исторического процесса. Вызов Божественного Логоса осу-
ществляется в многообразных формах: особенности при-
родной среды обитания, взаимодействия с другими наро-
дами и т. д. Этот вызов реализуется в историческом про-
цессе через многоактные конкретные правления." Ответы "

<<

стр. 8
(всего 10)

СОДЕРЖАНИЕ

>>