<<

стр. 3
(всего 8)

СОДЕРЖАНИЕ

>>

213

негативно, чем к идеализму. Джеймс постоянно подчеркивал индивидуальный, личностный характер взаимосвязей человека с миром. Он писал: "Другие умы, другие миры из того же самого однообразного и невыразительного хаоса! Мой мир - это лишь один из миллиона, равным образом реального для тех, кто может их выделить. Сколь различны должны быть миры в сознании муравья, каракатицы или краба!"

Эта идея получила развитие в его книге "Многообразие религиозного опыта" (1902). Понятие "опыта" вообще фундаментально для его мировосприятия, как и для других представителей этого течения. И разумеется, опыт у него тоже не ограничивается познавательной деятельностью; тем более не ограничивается он сферой рационального мышления: по его мнению, все "чувства" человека (среди них - эстетическое, религиозное и моральное) участвуют в организации опыта, и разум здесь не имеет никакого преимущества. Отсюда вырастает его "радикальный эмпиризм" как исходная мировоззренческая позиция. Отвечая на вопрос, из чего состоит опыт, Джеймс заявляет, что никакой "общей материи", составляющей весь опыт, нет, что "материй" столько же, сколько "природ" у воспринимаемых вещей. Опыт - только имя для множества этих "природ"; хотя в "Началах психологии" Джеймс характеризовал опыт как "поток сознания", который представляет собой "непосредственный поток жизни, дающий материал нашей рефлексии с ее концептуальными категориями" [1].

Поэтому, считает он, Вселенная "никогда не закончена", ибо "нет такой точки зрения, нет такого центрального пункта, из которого можно было бы сразу обнять все содержание Вселенной" [2]. По его мнению, наш действительный мир, вопреки утверждениям монистов, не завершен "от века", вечно не завершен, и в нем "всегда возможны как приобретения, так и потери".

1 Джеймс В. Вселенная с плюралистической точки зрения. М., 1911. С. 185. Почти в то же время понятие "поток сознания" использовал А. Бергсон.
2 Джеймс В. Прагматизм. Спб., 1912. С. 93.


"Моя философия, - писал Джеймс, - есть то, что я называю радикальным эмпиризмом, плюрализмом, "тихизмом", которые представляют порядок в качестве постепенно завоевываемого и всегда находящегося в становлении. Она является теистической... Она отрицает все доктрины об абсолютном...

214

Я боюсь, что вы найдете мою систему слишком непонятной, романтичной".

Эта "романтичность" определена его трактовкой реальности, которая вовсе не аналогична принятой в "объективном" естествознании: "Поскольку мы имеем дело с космическими и общими вопросами, мы имеем дело с символами реальности, но коль скоро мы обращаемся к частным и личным явлениям как таковым, мы имеем дело с реальностями в самом полном смысле слова" [1].

Отсюда вытекает несогласие Джеймса с "традиционным" пониманием истины, поскольку в его основании лежит картина мира, признающая некую "независимую реальность", которая выступает как Абсолют. С этим же связано его понимание смысла и задач философии: "Философия... - наше более или менее смутное чувство того, что представляет собою жизнь в своей глубине и значении... Она наш индивидуальный способ воспринимать и чувствовать биение пульса космической жизни". Она "не печет хлеб", но развивает мысль и воображение и "способна преисполнить наши сердца мужеством" [2].

1 Джеймс В. Многообразие религиозного опыта. М., 1910. С. 498.
2 Джеймс В. Прагматизм. С. 9, 11.


В статье "Обучение философии в наших колледжах" Джеймс писал: "Философия является наиболее важным из всего того, что изучается в колледже. Сколь бы скептически мы ни относились к достижению универсальных истин... мы никогда не сможем отрицать того, что изучение философии означает привычку всегда видеть альтернативу, никогда не принимать привычное за само собой разумеющееся...".

Это понятно, если реальность понимать "субъективно", и такую трактовку реальности Джеймс защищал последовательно. В "Принципах психологии" он писал: "Fons et origo всей реальности как с абсолютной, так и с практической точки зрения, является, таким образом, субъективным, это мы сами... Реальность, начиная с нашего Эго, постепенно распространяется сперва на все объекты, представляющие интерес для нашего Эго, а затем и на объекты, постоянно с ними связанные... Это наши жизненные отношения... Таким образом, мы приходим к важному выводу о том, что наша собственная реальность - это чувство нашей собственной жизни, которым мы обладаем в любой момент, является первичным из первичных нашей веры.

215

Это так же верно, как верно то, что я существую, - такова наша высшая гарантия бытия всех остальных вещей... Мир живых реальностей, в противоположность нереальностям, таким образом, укоренен в Эго, рассматриваемом как активный и эмоциональный термин".

Приведенное положение представляет собою неплохую иллюстрацию философской позиции Джеймса и прагматизма в целом: здесь очевиден отказ от противопоставления чувственно-эмоционального и рационального, "субъектоцентризм" с акцентом на практическую жизнь и волевое начало, характерные для целого букета размежевавшихся друг с другом направлений постклассической европейской философии. Можно лишний раз убедиться в том, насколько последовательно Джеймс как сторонник философии прагматизма выражал в своих сочинениях мировосприятие американской нации, находившейся в процессе становления из разнородных элементов и предпочитавшей синтез размежеванию. Под этим углом зрения можно ясно понять, почему Джеймс сравнивал философию прагматизма с коридором в гостинице, который предназначен для того, чтобы им пользовались обитатели всех номеров, и даже определял прагматизм как метод улаживания философских споров.









3. Инструментализм Дж. Дьюи

Третьим виднейшим теоретиком прагматизма был американский мыслитель Джон Дьюи (1859-1952), философ (его вариант прагматизма обрел собственное имя - инструментализм), социолог и психолог, правовед и педагог. Его педагогическая концепция получила распространение не только в Америке, но также в послеоктябрьской России и в Китае. Программа инструментализма была провозглашена им даже несколько раньше выхода в свет книги Джеймса "Прагматизм" - и в той же форме: в 1903 г. вышли в свет "Лекции по логической теории". В них логика трактовалась Дьюи как универсальный метод решения жизненных задач.

Наиболее полно эта концепция представлена в его "Очерках по экспериментальной логике" (1916). Здесь он весьма негативно оценил быстро распространившееся с легкой руки Джеймса представление о прагматизме как идеологии практицизма. Он называет легендой мнение о том, что прагматизм рассматривает познание как простое средство достижения практических целей

216

или удовлетворения практических потребностей. Да и само слово "практический", считает Дьюи, означает лишь правило, которое состоит в требовании искать окончательные значения и последние оправдания всякой мысли, всякого рефлексивного рассуждения в его следствиях. Прагматизм ничего не говорит о природе этих следствий, которые могут быть эстетическими или этическими, политическими или религиозными - какими угодно. Дьюи подчеркивает, что познание не занимается трансцендентным; познавательная активность нацелена на "урегулирование ситуации", в какой бы сфере деятельности она ни возникала: "Мы не знаем ни источника, ни природы, ни средства лечения малярии, пока не можем воспроизвести или вылечить малярию; ценность и касательно воспроизведения, и касательно устранения зависит от характеристик малярии в отношении с другими вещами. И дело так же обстоит применительно к математическому знанию или к знанию из областей политики или искусства. Относящиеся к ним объекты не познаны, если они не сделаны в ходе процесса экспериментального мышления. Их полезность, когда они сделаны, есть все го, что относительно них, каковы бы они ни были, опыт способен в последующем определить от бесконечности до нуля".

Для "экспериментальной логики" Дьюи весьма важным является понятие исследования. Исследование - это сам целостный опыт, рассматриваемый под специфическим углом зрения. Человеческая жизнь складывается из множества ситуаций. Любой конкретный объект, любой процесс - непременно органическая часть ситуации. Изолированный объект просто невозможен, хотя бы потому, что его изоляция от других - это результат активной процедуры нейтрализации тех связей, в контексте которых он существует изначально. Частный объект, прямо или косвенно, никогда не интересует человека "сам по себе": он становится предметом познания, будучи включен в связь с познающим субъектом и в контексте познавательной ситуации, которая предстает как проблематическая.

Познание поэтому начинается со вступления в неопределенную ситуацию. Она порождает сомнения и вопросы, поэтому ее можно назвать проблематической. Правда, проблематизадия - это уже не сама ситуация, а ее антиципация, т. е. начало ее освоения. Первый шаг решения - вычленение в неопределенной ситуации остальных элементов. Так, звук сирены во время киносеанса создает для человека беспокоящую его неопределенную си-

217

туацию. Первое, что делает человек в такой ситуации, - он оглядывает зал, обращая внимание на расположение кресел, запасных и основных выходов, особенно на нестабильный элемент ситуации - поведение людей. Осознание этих моментов позволяет ему сформулировать проблему: какой путь спасения наиболее адекватен ситуации. Все наблюдаемые моменты превращаются сознанием в компоненты проблемы, анализ которых способен привести к практически ценному решению. В образовании проблем по поводу неопределенных ситуаций и в их решении как раз и состоит назначение мышления. В ходе операций мышления с факторами, составляющими проблему, рождаются идеи. Чем больше элементов проблемы освещены, тем более ясными могут стать понятия, касающиеся решения проблемы: ясные идеи превращаются в программу практического действия.

Конечно, самые светлые идеи - это только предвосхищение того, что может произойти; они обозначают возможности. Но они функциональны, поскольку способны стать средствами преодоления проблематической ситуации, и операциональны, так как превращаются в планы действий и в программы получения новых фактов.

Таковы базовые, принципиальные положения прагматизма в целом - не только инструментализма Дьюи - о познании и его назначении. Отсюда следуют достаточно радикальные перемены в смыслах традиционных философских понятий. В их числе "реальность" и "истина", представляющие собою главные структурные элементы традиционной философии.










Глава 4. Неопозитивизм

1. Общая характеристика

Примерно в то же время, когда работы Ч. Пирса привлекли внимание широкого круга философов и логиков и стали достаточно активно публиковаться, в "Берлинском обществе эмпирической философии" близкие идеи развивали X. Райхенбах, К. Г. Гемпель, В. Дубислав и др. В Австрии образовался Венский кружок, в который входили М. Шлик, Р. Карнап, Г. Фейгль, К. Гёдель, О. Нейрат, Ф. Вайсман и др. Этот кружок нашел в Англии своего активного сторонника и пропагандиста в лице А. Айера. Идеи Венского кружка во многом разделял и

218

другой английский философ, Г. Райл. В Польше сложилась Львовско-варшавская школа логиков во главе с А. Тарским и К. Айдукевичем. В историю философии направление это вошло под названием неопозитивизм. Неопозитивисты в течение десяти лет провели ряд конгрессов: в Праге (1929), Кенигсберге (1930), Праге (1934), Париже (1935), Копенгагене (1936), Париже (1937), Кембридже (1938).

Когда Австрия была присоединена к фашистской Германии, деятельность этих обществ, членами которых были главным образом евреи, стала невозможной. Еще раньше, в 1936 г., душа Венского кружка М. Шлик был убит помешавшимся на религиозной почве студентом, и в 1938 г. Венский кружок распался. Карнап и Тарский переехали в США, где постепенно сложилось сильное позитивистское течение, частично сомкнувшееся с прагматизмом.

Неопозитивизм больше, чем любое другое учение, был связан с наукой, прежде всего с математикой и теоретической физикой, что и обусловило как его огромное влияние на интеллектуальную жизнь Запада на протяжении практически всего XX в,, так и его проблематику. В ходе бурного, буквально взрывообразного развития науки произошел радикальный и универсальный переворот в научной картине мира. А поскольку социальный престиж науки тогда был чрезвычайно высок, то эти перемены сказались и на мировоззрении европейского человека.

Особенно грандиозными были изменения в области физики, крупнейшим знаковым событием в которой, после проникновения в структуру атома, стало создание А. Эйнштейном в 1905 г. специальной теории относительности.

Не менее глубокие перемены были связаны с развитием квантовой физики. Ее базовый принцип состоит в том, что энергетический обмен совершается не непрерывно, а дискретно, мельчайшими порциями, квантами. У истоков этой теории стоял М. Планк, который ввел понятие "кванта действия", выраженное в формуле Е=hn. Позднее Н. Бор использовал квантовую теорию для объяснения строения атомов и особенностей спектров излучения различных химических элементов. Л. де Бройль, один из создателей квантовой механики, выдвинул идею о волновых свойствах материи, ввел понятие "волновый пакет" и попытался тем самым объяснить волновые и корпускулярные свойства света, о которых свидетельствовали, казалось бы, противоречившие друг другу серии различных экспе-

219

риментов. Эту двойственность волны и частицы (ее физики распространили на строение всей материи) Бор истолковал как особый феномен, сформулировав принцип дополнительности, согласно которому волновое и корпускулярное описание неизбежно и противоречат друг другу, и друг друга дополняют.

Весьма важным для развития микрофизики оказался принцип неопределенности, сформулированный В. Гейзенбергом. Согласно этому принципу и в результате квантово-волнового дуализма координата и импульс не могут быть определены независимо друг от друга и с абсолютной точностью. Принцип дополнительности и соотношение неопределенностей составили основу так называемого "копенгагенского толкования" физических процессов, которое пропагандировалось Бором и его последователями.

Необходимо обратить внимание на тот факт, что события эти происходили прежде всего в области теоретического знания. И теория относительности, и квантовая физика, создавая новую картину мира, сопровождались радикальными преобразованиями в области языка науки, математики и логики. По сути дела, они потребовали создания нового языка науки и новой логики, что и выразилось в новом облике позитивизма, в философии, которая с самого своего возникновения стремилась сознательно поставить себя на службу науке.

Неопозитивизм (его часто называют третьим позитивизмом; первым был классический позитивизм О. Конта, Г. Спенсера и Дж. Милля, а вторым - эмпириокритицизм Р. Авенариуса и Э. Маха) окончательно оформился в 20-е гг. прошлого столетия. С тех пор он проделал значительную эволюцию. Она выразилась и в смене названий. Неопозитивизм выступил сперва как логический атомизм, затем стал называться логическим позитивизмом, потом логическим эмпиризмом, а затем присвоил себе название аналитической философии. Ее британская разновидность, распространившаяся также в США, называлась лингвистической философией. В недрах неопозитивизма зародилась и так называемая философия науки, которая стала весьма влиятельным течением и привлекла внимание многих выдающихся ученых.

Идейные истоки неопозитивизма восходят, прежде всего, ко второму позитивизму Э. Маха и Р. Авенариуса. Определенное влияние на логических позитивистов оказал прагматизм Ч. Пирса и У. Джеймса. Из слияния махистских и прагматистских идей еще в 20-е гг. возник операционализм П. Бриджмена.

220

Но, конечно же, третьему, логическому позитивизму свойственна своя специфика.

Мах и Джеймс были весьма беззаботны в отношении логики (Джеймс, по его выражению, "отказался от логики раз и навсегда". Мах же свое учение трактовал как представление психологии познавательного процесса. Исключением был, конечно же, выдающийся логик Пирс, но его работы получили известность в Европе значительно позже).

Пренебрежение логикой и математикой было в глазах ученых-теоретиков XX в. слабой стороной эмпириокритицизма и прагматизма. Этот недостаток и попытались устранить неопозитивисты. По словам А. Айера, логический позитивизм был сплавом венского позитивизма XIX в., разработанного Э. Махом и его учениками, с логикой Г. Фреге и Б. Рассела.

Б. Рассел писал: "Современный аналитический эмпиризм... отличается от аналитического эмпиризма Локка, Беркли и Юма тем, что он включает в себя математику и развивает мощную логическую технику" [1]. Именно благодаря привлечению этой "логической техники" логические позитивисты с самого начала и смогли претендовать на анализ всего состава научного знания, включая его теоретический инструментарий.

1 Рассел Б. История западной философии. М., 1959. С. 841.


Знакомясь с основами неопозитивистской философии, следует иметь в виду одно важное обстоятельство: многие из ее представителей не были профессиональными философами, а являлись "работающими" учеными - физиками, математиками, логиками. В их сочинениях наряду с обсуждением собственно философских проблем мы встречаем постановку и решение многих специальных вопросов, особенно вопросов математической логики и теории вероятности. Р. Карнап, А. Тарский, К. Гёдель не ограничивались лишь тем, что заимствовали и применяли готовую "логическую технику", они сами развивали ее и внесли немалый вклад в ее разработку.

Если выразить кратко суть неопозитивизма, то можно сказать, что она в конечном счете состоит в следующем: философия здесь трактуется как анализ языка, и даже традиционные философские проблемы рассматриваются его представителями как языковые проблемы. При этом в одних случаях имеется в виду язык науки, в других - обыденный разговорный язык. Иногда исследованию подвергается логический синтаксис языка,

221

т. е. его формальные правила, иногда его семантический или прагматический аспекты. Но когда предметом анализа становится язык, а язык - это система языков, то неизбежно на первый план выступают проблемы значения и смысла. Они и оказываются в центре внимания неопозитивистов.










2. Становление логического позитивизма

У истоков логического позитивизма мы находим имена Дж. Мура и Б. Рассела. Главная заслуга Джорджа Мура (1873- 1958) состоит в том, что он привлек внимание к анализу значения слов и высказываний, которыми пользовались философы, увидев в этом ключ к решению (точнее, к прояснению) многих проблем. Мур приехал в Кембридж в 1892 г., чтобы заниматься классической литературой, и поначалу даже не помышлял о философии. В те годы в английских университетах господствовала изощренная спекулятивная философия "абсолютного идеализма" (Ф. Брэдли, Д. Э. Мак-Тагтарт и др.), которая представляла собою английский вариант гегельянства. Мур же, как человек, не искушенный в философских тонкостях, принимая участие во встречах философов и пытаясь разобраться в их доктринах, подходил ко всем вопросам очень просто: он отстаивал точку зрения здравого смысла. Ему казалось, что его оппоненты не только не считают себя обязанными обосновывать свои принципиальные положения, но даже отвергают то, что любой нормальный человек считает истинным. Например, Мак-Таггарт утверждал нереальность времени. "Это, - вспоминал Мур, - показалось мне чудовищным утверждением, и я делал все возможное, чтобы оспорить его. Я не думаю, что я аргументировал убедительно, но я был настойчив". Мур сразу же переводил абстрактные рассуждения философов на конкретную житейскую почву, сталкивал их с установками здравого смысла. Если время не реально, рассуждал он, то не должны ли мы отрицать в таком случае то, что мы завтракали до обеда, а не после него? Если реальность духовна, то не следует ли отсюда, что столы и стулья гораздо больше похожи на нас, людей, чем мы считаем? Можно ли сомневаться в том, что существуют материальные объекты, если очевидно, что вот одна рука, а вот вторая? И дальше, в том же духе.

222

Несмотря на внешнюю, по большей части наигранную наивность своей позиции, Мур был одним из выдающихся философов первой половины XX в. Еще в 1903 г. он опубликовал статью "Опровержение идеализма", в которой подверг скрупулезному логическому анализу тезис Дж. Беркли "Esse est percipi" (быть - значит быть воспринимаемым (лат.), который считал фундаментальным для любого идеализма. В частности, автор анализирует ощущение синего цвета, сопоставляя его с ощущением зеленого цвета. Он заявляет, что в каждом ощущении имеются две составные части: одна - общая всем ощущениям - это то, что оно есть факт сознания, и другая - то, что оно представляет объект этого сознания, т. е. сам синий цвет, который от сознания не зависит, а дается ему или же "входит в него" как особый объект.

Дж. Мур заложил основы сразу двух философских течений: реализма, согласно которому в познавательном акте объект непосредственно присутствует в сознании, и аналитической философии. Начинать философию Мур призывал с анализа значения наших высказываний. При этом неизбежно вставал вопрос, как их трактовать. В самом деле, установить значение высказывания можно, попытавшись сказать то же самое другими словами, т. е. переведя одно высказывание в другое. Но тогда можно вновь задать вопрос о значении второго высказывания и т. д. Поскольку эту процедуру нужно где-то закончить, Мур стремился относить высказывания непосредственно к опыту. Вероятно, это он придумал термин "чувственные данные" (sens-data). Но тогда вставал новый вопрос: что такое чувственные данные? Если, например, мы анализируем предложение "это - чернильница" и хотим определить его значение, то как чувственные данные относятся к самой чернильнице?

Муру так и не удалось решить эти вопросы, но он их поставил - и тем самым способствовал возникновению мнения, что дело философии - прояснение, а не открытие; что она занимается значением, а не истиной, что ее предмет - наши мысли или язык, скорее, чем факты. По словам Б. Рассела, Мур оказал на него "освобождающее воздействие". Но именно Бертран Рассел (1872-1970) был одним из ученых, разработавших логическую технику, которой воспользовались неопозитивисты. К его работам восходит и идея сведения философии к логическому анализу. А пришел он к ней в результате исследований логических оснований математики и математической логики.

223

Дело в том, что в XIX в. математика переживала период чрезвычайно быстрого и в известном смысле революционного развития. Были сделаны фундаментальные открытия, перевернувшие многие привычные представления. Достаточно назвать создание неевклидовых геометрий Н. И. Лобачевским, Я. Больяйи, Б. Риманом; работы по теории функции К. Вейерштрасса, теорию множеств А. Г. Кантора. Одна из особенностей всех этих исследований состояла в том, что их результаты пришли в противоречие с чувственной очевидностью, с тем, что кажется интуитивно достоверным. Действительно, со времен Евклида все математики были убеждены в том, что через данную точку по отношению к данной прямой можно провести в той же плоскости только одну линию, параллельную данной. Лобачевский показал, что это не так, - правда, в итоге ему пришлось радикальным образом изменить геометрию.

Прежде математики считали, что к любой точке любой кривой линии можно провести касательные. Вейерштрасс дал уравнение такой кривой, по отношению к которой провести касательную невозможно. Наглядно мы даже не можем представить себе такую кривую, но теоретически, чисто логическим путем, можно исследовать ее свойства.

Всегда было принято считать, что целое больше части. Это положение казалось и математикам аксиомой и нередко приводилось как пример абсолютной истины. А. Г. Кантор показал, что в случае бесконечного множества это положение не работает. Например: 1 2 3 4 5 6 7... - натуральный ряд чисел, а 1 4 9 16 25 36 49... - ряд квадратов этих чисел. Оказалось, что квадратов чисел в бесконечном ряду столько же, сколько и натуральных чисел, так как под каждым натуральным числом можно подписать его вторую степень или каждое натуральное число можно возвести в квадрат. Поэтому Кантор определил бесконечное множество как имеющее части, содержащие столько же членов, как и все множество.

Эти открытия потребовали гораздо более глубокого исследования и обоснования логических основ математики. Несмотря на то что европейская математика, начиная с Евклида, весьма негативно относилась к чувственному опыту, - отсюда фундаментальное для математической науки требование логически доказывать даже то, что представляется самоочевидным, например что прямая линия, соединяющая две точки, короче любой кривой или ломаной линии, которая их тоже соединяет, - все-таки прежде математики охотно обращались к интуиции, к наглядному представлению, и не только неявно, при формули-

224

ровании исходных определений и аксиом, но даже при доказательстве теорем (например, используя прием наложения одной фигуры на другую). Этим приемом часто пользовался Евклид. Теперь правомерность интуитивных представлений была подвергнута решительному сомнению. В итоге были обнаружены серьезные логические недостатки в "Началах" Евклида.

Кроме того, математика стала развиваться настолько быстро, что сами математики не успевали осмыслить и привести в систему собственные открытия. Часто они просто пользовались новыми методами, потому что те давали результаты, и не заботились об их строгом логическом обосновании. Когда время безудержного экспериментирования в математике прошло и математики попытались разобраться в основаниях своей науки, то оказалось, что в ней немало сомнительных понятий. Анализ бесконечно малых блестяще себя оправдал в практике вычислений, но что такое "бесконечно малая величина", никто толком сказать не мог. Больше того, оказалось, что определить сам предмет математики, указать, чем именно она занимается и чем должна заниматься, невероятно трудно. Старое традиционное определение математики как науки о количестве было признано неудовлетворительным. Тогда Ч. Пирс определил математику как "науку, которая выводит необходимые заключения", а Гамильтон и Морган - как "науку о чистом пространстве и времени". Дело кончилось тем, что Рассел заявил, что математика - это "доктрина, в которой мы никогда не знаем ни того, о чем говорим, ни верно ли то, что мы говорим".

Таким образом, во второй половине XIX в., и особенно к концу его, была осознана необходимость уточнить базовые понятия математики и прояснить ее логические основания.

Грандиозная попытка полного сведения чистой математики к логике была предпринята в "Principia Mathematica" ("Начала математики" (1910-1913) А. Н. Уайтхеда и Б. Рассела, и книга эта в известном смысле стала естественным логическим завершением всего этого движения. Математика была, по существу, сведена к логике. Еще Г. Фреге положил начало так называемому логицизму, заявив, что математика - это ветвь логики. Эта точка зрения была принята Расселом.

225

Попытка сведения математики к логике, правда, с самого начала подверглась критике со стороны многих математиков. Защитники логицизма утверждали, что все математические рассуждения совершаются в силу одних лишь правил логики, точно так же, как все шахматные партии происходят на основании правил игры. Противники его доказывали, что вести плодотворное рассуждение в математике можно, только введя предпосылки, несводимые к логике. Решающее значение для исхода этой довольно продолжительной полемики имела знаменитая теорема Гёделя. В 1931 г. Гёдель доказал, что в каждой достаточно богатой средствами выражения формализованной системе имеются содержательные истинные утверждения, которые не могут быть доказаны средствами самой этой системы; это значит, что полная формализация, например арифметики, принципиально неосуществима, что понятия и принципы математики не могут быть полностью выражены никакой формальной системой, как бы мощна она ни была.

Тем не менее опыт построения формализованных систем породил надежды на то, что вообще все научное знание можно выразить аналогичным образом. Казалось, что весь вопрос в том, чтобы подобрать соответствующий язык - знаковую символику, включающую как необходимые термины, так и правила оперирования ими, в частности правила выведения. Большую роль в развитии такого подхода сыграли теория типов и теория дескрипции, созданные Б. Расселом.

Поводом для создания теории типов явились парадоксы, обнаруженные Расселом при изучении работ Фреге и Кантора. Эти парадоксы заставили вспомнить о старых парадоксах, известных еще древним. Например, парадокс "лжец" состоит в следующем: Эпименид-критянин говорит, что все критяне лгут. Но так как он сам критянин, то, следовательно, и он лжет. Таким образом, получается, что критяне говорят правду. Второй вариант этого же парадокса: "Все, что я говорю, - ложь; но я говорю, что я лгу, значит, я говорю правду, а если я говорю правду, то, значит, я лгу".

Обратимся теперь к математическому парадоксу самого Рассела. Предположим, что имеются классы различных вещей. Иногда класс может быть членом самого себя, иногда - нет. Класс чайных ложек не есть чайная ложка. Но класс вещей, которые не являются чайными ложками, сам есть вещь, не являющаяся чайной ложкой. Следовательно, он член самого себя. Теперь возьмем класс всех классов, которые не являются членами самих себя. Является ли он членом самого себя? Если да, то он должен обладать отличительным признаком своего класса, т. е. не быть членом самого себя. Если же он не член самого себя, то он должен быть таким членом, так как должен войти в класс всех классов, не являющихся членами самих себя.

226

Этот парадокс можно представить в наглядном виде, назвав его "парадоксом брадобрея". Вот его суть: единственный брадобрей в городе получил приказ брить всех тех, кто не бреется сам. И вот брадобрей ходит по дворам и бреет всех бородатых. Но в конце концов он сам обрастает бородой - и тогда встает вопрос, как же ему самому быть? Если он не будет бриться, то он должен себя брить. Но если он бреется сам, то он не должен этого делать согласно полученному приказу!

Парадокс Рассела вызвал необходимость в тщательном анализе того, как мы пользуемся языком, не совершаем ли мы каких-либо ошибок, имеем ли мы право задавать подобного рода вопросы, имеют ли они смысл? Рассел попытался найти решение своего парадокса, создав теорию типов. Она устанавливала определенные правила и ограничения пользования терминами.

Суть этой теории Рассел разъясняет на примере аналогичного парадокса, известного под названием "лжец". "Лжец говорит: "Все, что я утверждаю, ложно". Фактически - это утверждение, которое он делает, но оно относится ко всей совокупности его утверждений, и парадокс возникает потому, что данное утверждение включается в эту совокупность". Если бы это утверждение стояло особняком, то парадокса не было: мы знали бы, что в случае его истинности все, что лжец утверждает, ложно. Но когда мы включаем само это утверждение в ту совокупность утверждений, к которой оно относится, о которой оно говорит или которую характеризует, тогда только и возникает парадокс. Этого, полагает Рассел, делать нельзя. Он считает, что мы должны различать предложения, которые относятся к некоторой совокупности предложений, и предложения, которые к ней не относятся. Те, которые относятся к некоторой совокупности предложений, никогда не могут быть членами этой совокупности.

Основная идея Рассела состоит в том, что в правильном языке предложение не может ничего говорить о самом себе, вернее, о своей истинности. Однако наш обычный язык такую возможность допускает, и в этом его недостаток. Поэтому необходимы ограничения в правилах пользования языком. Такие ограничения и вводит его теория типов.

227

Рассел делит предложения на порядки: предложения первого порядка никогда не относятся к совокупностям предложений, они относятся к внеязыковым явлениям.

Например:

роза есть красная - Р 1;
капуста есть зеленая - Р 2;
лед есть горячий - Р 3.

Предложения второго порядка относятся к предложениям первого порядка.

Например:

предложения Р 1 и Р 2 истинны - а
предложение Р 3 ложно - б

Предложения третьего порядка относятся к предложениям второго порядка.

Например:

предложения а и б написаны на русском языке. Таким образом, Рассел устанавливает, что и о чем мы можем говорить, а чего говорить не можем. Это значит, что некоторых вещей говорить нельзя.

Отсюда вытекает очень важное следствие: оказывается, что наряду с предложениями, которые могут быть истинными или ложными, есть и такие предложения, которые не могут быть ни истинными, ни ложными. Такие предложения бессмысленны.

Однако этот вывод вовсе не бесспорен. Например: предложение "четные числа питательны" бессмысленно. Однако вполне можно сказать, что оно ложно.

В теории типов Рассела содержатся зародыши двух идей, имевших значительные последствия для философии и логики. Когда он утверждает, что предложение ничего не может говорить о себе, то эту мысль можно расширить и сказать, что язык ничего не может говорить о себе. Эту идею защищал Л. Витгенштейн. Когда же Рассел утверждает, что предложение второго порядка может высказывать нечто о предложениях первого порядка, то отсюда вырастает концепция метаязыка.

Теория типов устраняет парадоксы, и все же она подвергалась критике. Почему? В частности, потому, что устранение парадоксов вовсе не всегда желательно. Язык, исключающий возможность парадоксов, для определенных целей хорош, для других нет. Такой язык беден, негибок и потому неадекватен сложному процессу познания.

228

Теория дескрипций была призвана разрешить другую трудность и тем самым рассеять одно распространенное в логике и в философии недоразумение. Оно состояло в отождествлении имен и описаний и приписывании существования всему тому, к чему они относятся. Логики, отмечал Рассел, всегда считали, что если два словесных выражения обозначают один и тот же объект, то предложение, содержащее одно выражение, всегда может быть заменено другим без того, чтобы предложение перестало быть истинным или ложным (если оно было тем или другим).

Однако возьмем такое предложение; "Скотт есть автор "Веверлея". Это предложение выражает тождество, но оно вовсе не тавтология. Это видно из такого рассуждения: когда король Георг IV захотел узнать, был ли Скотт автором "Веверлея", то он, конечно, не хотел узнать, был ли Скотт Скоттом! Это значит, что мы можем превратить истинное утверждение в ложное, заменив "автор "Веверлея" "Скоттом". Отсюда следует, что надо видеть различие между именем и описанием (дескрипцией): "Скотт" - это имя, но "автор "Веверлея" - это дескрипция. "Скотт" в качестве собственного имени является тем, что Рассел называет простым символом. Он относится к индивиду прямо, непосредственно обозначая его. При этом данный индивид выступает как значение имени Скотт. Это имя обладает значением и сохраняет его вне всякой зависимости от других слов предложения, в которое оно входит. Напротив, "автор "Веверлея" в качестве дескрипции не имеет собственного значения вне того контекста, в котором это выражение употребляется. Поэтому Рассел его называет "неполным символом". "Автор "Веверлея" сам ни к кому определенному не относится, так как в принципе им может быть кто угодно. Недаром ведь король Георг IV хотел узнать, кто именно был автором "Веверлея". Только в сочетании с другими символами "неполный символ" может получить значение.

Согласно концепции логического атомизма Рассела, и структура мира должна быть такой же. Иначе говоря, ее основу должно составлять то, что Рассел называет атомарными фактами. Но что такое атомарный факт? По Расселу, это не нечто абсолютно простое, не онтологический "атом", а именно атомарный факт. Под фактом же Рассел понимает то, что делает предложение истинным.

Когда я говорю о факте, заявлял он, я подразумеваю тип вещей, который делает высказывание истинным или ложным. Таким образом, атомарный факт сводится им к некоторому чувственному восприятию.

229

Идеи Рассела получили более полное выражение в "Логико-философском трактате" его ученика Л. Витгенштейна, который, в свою очередь, оказал большое влияние на развитие философских взглядов самого Рассела.











3. "Логико-философский трактат" Л. Витгенштейна

Людвиг Витгенштейн (1889-1951) родился в Австрии. По образованию он был инженером, занимался теорией авиационных двигателей и пропеллеров. Математический аспект этих исследований привлек его внимание к чистой математике, а затем к философии математики. Заинтересовавшись работами Г. Фреге и Б. Рассела по математической логике, он направился в Кембридж и в 1912-1913 гг. работал с Расселом. Во время Первой мировой войны Витгенштейн служил в австрийской армии и попал в плен. В плену он, видимо, и закончил "Логико-философский трактат", опубликованный впервые в 1921 г. в Германии, а на следующий год в Англии. После освобождения из плена Витгенштейн работал учителем в школе, имел некоторые контакты с М. Шликом, посетил Англию. В 1929 г. окончательно переехал в Кембридж. В 1939 г. он сменил Дж. Мура на посту профессора философии. Во время Второй мировой войны работал в лондонском госпитале. В 1947 г. вышел в отставку.

В 1953 г. были опубликованы его "Философские исследования", а в 1958 г. - "Синяя" и "Коричневая" тетради, за которыми последовали и другие публикации из его рукописного наследия. Этот второй цикл его исследований настолько отличается от "Логико-философского трактата", что Витгенштейна даже вполне обоснованно считают создателем двух совершенно различных философских концепций - явление в истории философии не такое уж частое.

"Логико-философский трактат" Витгенштейна оказал большое влияние на возникновение логического позитивизма. Это очень трудная, хотя и небольшая работа, написанная в форме афоризмов. Ее содержание настолько многозначно, что историки философии считают ее автора одной из самых противоречивых фигур в истории современной философии.

230

Прежде всего, Витгенштейн предлагает не монистическую, а плюралистическую картину мира. Мир, согласно Витгенштейну, обладает атомарной структурой и состоит из фактов. "Мир есть все, что происходит". "Мир - целокупность фактов, а не вещей". Это значит, что связи изначально присущи миру. Далее следует, что "мир подразделяется на факты" [1].

1 Витгенштейн Л. Философские работы. М., 1994. Ч. 1. С. 5.


Для Витгенштейна факт - это все, что случается, что "имеет место". Но что же именно имеет место? Рассел, который в данном отношении был солидарен с Витгенштейном, поясняет это следующим примером: Солнце - факт; и моя зубная боль, если у меня на самом деле болит зуб, - тоже факт. Главное, что можно сказать о факте, это то, что уже было сказано Расселом: факт делает предложение истинным. Факт, таким образом, есть нечто, так сказать, вспомогательное по отношению к предложению как к чему-то первичному; это материя предметной интерпретации высказывания. Следовательно, когда мы хотим узнать, истинно ли данное предложение или ложно, мы должны указать на тот факт, о котором предложение говорит. Если в мире есть такой факт, предложение истинно, если нет - оно ложно. На этом тезисе, собственно, и строится весь логический атомизм.

Все как будто бы ясно. Но стоит сделать еще шаг, как немедленно возникают трудности. Возьмем, например, такое высказывание: "Все люди смертны". Кажется, нет никого, кто вздумал бы оспаривать его истинность. Но есть ли такой факт, как то, что существует в наличии, что "происходит"? Другой пример. "Не существует единорогов" - видимо, это тоже истинное высказывание. Но получается, что его коррелятом в мире фактов будет отрицательный факт, а они не предусмотрены в трактате Витгенштейна, ибо, по определению, они "не происходят".

Но это еще не все. Если говорить о содержании науки, то здесь фактом или, точнее, научным фактом считается далеко не все, что "происходит". Научный факт устанавливается в результате отбора и выделения некоторых сторон действительности, отбора целенаправленного, осуществляемого на основе определенных теоретических установок. В этом смысле совсем не все то, что происходит, становится фактом науки.

Каково же отношение предложений к фактам в логическом позитивизме? Согласно Расселу, структура логики как остова идеального языка должна быть такой же, как и структура мира. Витгенштейн доводит эту мысль до конца. Он утверждает, что предложение есть не что иное, как образ, или изображение, или

231

логическая фотография факта. С его точки зрения, в предложении должно распознаваться столько же разных составляющих, сколько и в изображаемой им ситуации. Каждая часть предложения должна соответствовать части "положения вещей", и они должны находиться в совершенно одинаковом отношении друг к другу. Изображение, дабы оно вообще могло быть картиной изображаемого, должно быть в чем-то тождественным ему. Это тождественное и есть структура предложения и факта. "Предложение, - пишет Витгенштейн, - картина действительности: ибо, понимая предложение, я знаю изображаемую им возможную ситуацию. И я понимаю предложение без того, чтобы мне объяснили его смысл". Почему это возможно? Потому что предложение само показывает свой смысл.

Предложение показывает, как обстоит дело, если оно истинно. И оно говорит, что дело обстоит так. Понять же предложение - значит знать, что имеет место, когда предложение истинно.

Витгенштейн предпринял попытку проанализировать отношение языка к миру, о котором язык говорит. Вопрос, на который он хотел ответить, сводится к следующей проблеме: как получается, что то, что мы говорим о мире, оказывается истинным? Но попытка ответить на этот вопрос все же окончилась неудачей. Во-первых, учение об атомарных фактах было искусственной доктриной, придуманной ad hoc (для данного случая (лат.), для того чтобы подвести онтологическую базу под определенную логическую систему. "Моя работа продвигалась от основ логики к основам мира", - писал позднее Витгенштейн. Не значит ли это, что "мир" в его трактовке есть вовсе не независимая от человеческого сознания реальность, а состав знания об этой реальности (более того, знания, организованного логически)? Во-вторых, признание языкового выражения или предложения непосредственным "изображением мира", его образом в самом прямом смысле слова, настолько упрощает действительный процесс познания, что никак не может служить его сколько-нибудь адекватным описанием.

Можно было бы рассуждать так: логика и ее язык в конечном счете сформировались под воздействием действительности, и потому они отображают ее структуру. Поэтому, зная структуру языка, мы можем, опираясь на нее, реконструировать и структуру мира как независимой реальности. Это было бы возможно, если бы мы имели гарантию того, что логика (в данном случае

232

логика "Principia Mathematica") имеет абсолютное значение, и если бы можно было быть уверенным в том, что мир был создан Господом по образцу логико-философской концепции Рассела и Витгенштейна. Но это слишком смелая гипотеза. Куда более правдоподобно мнение, что логика "Principia Mathematica" - только одна из возможных логических систем. С точки зрения здравого смысла проблема познания - это проблема отношения сознания к действительности; что же касается научного познания, то это, прежде всего, создание теоретических конструкций, реконструирующих их объект. Всякое познание осуществляется, разумеется, с помощью языка, языковых знаков, это идеальное воспроизведение реальности человеческим субъектом. Знание под этим углом зрения идеально, хотя оно так или иначе фиксируется и выражается посредством знаковых систем, имеющих материальных носителей той или иной природы: звуковых волн, отпечатков на том или ином материальном субстрате - медных скрижалях, папирусе, бумаге, магнитных лентах, холсте и т. п. Таков изначальный дуализм всего мира культуры, включая и "мир знания". Несколько упрощенная форма этого дуализма, известная под названием субъектно-объектное отношение, современную философию уже не устраивает, и различные течения на Западе, начиная с эмпириокритицизма, пытались и пытаются так или иначе ее преодолеть.

Логический анализ, предложенный Расселом, и анализ языка, предложенный Витгенштейном, имели целью устранение произвола в философских рассуждениях, избавление философии от неясных понятий и туманных выражений. Они стремились внести в философию хоть какой-либо элемент научной строгости и точности, хотели выделить в ней те ее части, аспекты или стороны, где философ может найти общий язык с учеными, где он может говорить на языке, понятном ученому и убедительном для него. Витгенштейн полагал, что, занявшись прояснением предложений традиционной философии, философ может выполнить эту задачу. Но он понимал, что философская проблематика шире, чем то, что может охватить предложенная им концепция.

Возьмем, например, вопрос о смысле жизни, одну из глубочайших проблем философии; точность, строгость и ясность здесь едва ли возможны. Витгенштейн утверждает, что то, что может быть сказано, может быть ясно сказано. Здесь, в этом вопросе, ясность недостижима, поэтому и сказать что-либо на эту тему вообще невозможно. Все это может переживаться, чувствоваться, но ответить на такой мировоззренческий вопрос по существу нельзя. Сюда относится и вся область этики.

233

Но если философские вопросы невыразимы в языке, если о них ничего нельзя сказать по существу, то как же сам Витгенштейн мог написать "Логико-философский трактат"? Это и есть его основное противоречие. Рассел замечает, что "Витгенштейн умудрился сказать довольно много о том, что не может быть сказано". Р. Карнап также писал, что Витгенштейн "кажется непоследовательным в своих действиях. Он говорит нам, что философские предложения нельзя формулировать и о чем нельзя говорить, о том следует молчать: а затем, вместо того чтобы молчать, он пишет целую философскую книгу". Это свидетельствует о том, что рассуждения философов надо принимать не всегда буквально, a cum grano salis. Философ обычно выделяет себя, т. е. делает исключение для себя из своей собственной концепции. Он пытается как бы стать вне мира и глядеть на него со стороны. Обычно так поступают и ученые. Но ученый стремится к объективному знанию мира, в котором его собственное присутствие ничего не меняет. Правда, современная наука должна учитывать наличие и влияние прибора, с помощью которого осуществляется эксперимент и наблюдение. Но и она, как правило, стремится отделить те процессы, которые вызываются воздействием прибора, от собственных характеристик объекта (если, конечно, в состав объекта не включается и прибор).

Философ же не может исключить себя из своей философии. Отсюда и та непоследовательность, которую допускает Витгенштейн. Если философские предложения бессмысленны, то ведь это должно относиться и к философским суждениям самого Витгенштейна. И кстати сказать, он мужественно принимает этот неизбежный вывод, признает, что и его философские рассуждения бессмысленны. Но он стремится спасти положение, заявив, что они ничего и не утверждают, они только ставят своей целью помочь человеку понять что к чему и, как только это будет сделано, они могут быть отброшены. Витгенштейн говорит: "Мои предложения служат прояснению: тот, кто поймет меня, поднявшись с их помощью - по ним - над ними, в конечном счете признает, что они бессмысленны. (Он должен, так сказать, отбросить лестницу после того, как поднимется по ней.) Ему нужно преодолеть эти предложения, тогда он правильно увидит мир" [1]. Но что представляет собою это правильное видение мира, он, конечно, не разъясняет.

234

Очевидно, что весь логический атомизм Витгенштейна, его концепция идеального языка, точно изображающего факты, оказалась недостаточной, попросту говоря, неудовлетворительной. Это вовсе не значит, что создание "Логико-философского трактата" было бесполезной тратой времени и сил. Мы видим здесь типичный пример того, как создаются философские учения. В сущности говоря, философия представляет собой исследование различных логических возможностей, открывающихся на каждом отрезке пути познания. Так и здесь Витгенштейн принимает постулат или допущение, согласно которому язык непосредственно изображает факты. И он делает все выводы из этого допущения, не останавливаясь перед самыми парадоксальными заключениями. Оказывается, что эта концепция односторонняя, недостаточная для того, чтобы понять процесс познания вообще и философского познания в частности.

Но и это не все. У Витгенштейна есть еще одна важная идея, естественно вытекающая из всей его концепции и, может быть, даже лежащая в ее основе: мысль о том, что для человека границы его языка означают границы его мира, так как для Витгенштейна первичной, исходной реальностью является язык. Правда, он говорит и о мире фактов, которые изображаются языком.

Но мы видим, что вся атомарная структура мира сконструирована по образу и подобию языка, его логической структуры. Назначение атомарных фактов вполне служебное: они призваны давать обоснование истинности атомарных предложений. И не случайно у Витгенштейна нередко "действительность сопоставляется с предложением", а не наоборот. У него "предложение имеет смысл независимо от фактов" [2]. Или если элементарное предложение истинно, соответствующее со-бытие существует, если же оно ложно, то такого со-бытия нет. В "Логико-философском трактате" постоянно обнаруживается тенденция к слиянию, отождествлению языка с миром. "Логика заполняет мир; границы мира суть и ее границы" [3].

1 Витгенштейн Л. Философские работы. Ч. 1. С. 72-73.
2 Там же. С. 22.
3 Там же. С. 56.


235

Таким образом, Витгенштейн, а за ним и другие неопозитивисты замыкаются в границах языка как единственной непосредственно доступной реальности. Мир выступает для них лишь как эмпирическое содержание того, что мы о нем говорим. Его структура определяется структурой языка, и если мы можем как-то признать мир независимым от нашей воли, от нашего языка, то лишь как нечто невыразимое, "мистическое".










4. Венский кружок

Сейчас, обращаясь к истории Венского кружка, можно сказать, что его представители поставили две серьезные проблемы:

1. Вопрос о строении научного знания, о структуре науки, об отношении между научными высказываниями на эмпирическом и теоретическом уровнях.

2. Вопрос о специфике науки, т. е. научных высказываний, и о критерии их научности. В данном случае речь шла о том, как определить, какие понятия и утверждения являются действительно научными, а какие только кажутся таковыми.

Очевидно, что ни тот ни другой вопросы не являются праздными. К тому же вопрос о структуре научного знания, о соотношении его эмпирического и рационального уровней - это отнюдь не новая проблема; он в той или иной форме обсуждался с самого возникновения науки Нового времени, приняв форму столкновения эмпиризма и рационализма, которые отдавали предпочтение либо чувственному, либо рациональному познанию. Правда, уже Бэкон поставил вопрос о сочетании того и другого, об использовании в процессе познания как показаний органов чувств, так и суждений разума. Но он высказал свои соображения в самой общей форме, не анализируя детально особенности этих двух уровней, их специфики и взаимосвязи. В дальнейшем произошло формальное разделение философов на эмпириков и рационалистов.

Кант попытался осуществить синтез идей эмпиризма и рационализма, показав, как могут сочетаться в познавательной деятельности человека чувственное и рациональное познания. Но ему удалось ответить на этот вопрос лишь путем введения трудно подтверждаемого учения о непознаваемой "вещи самой по себе", с одной стороны, и об априорных формах чувственности и рассудка - с другой. К тому же в своей "Критике" Кант обсуждал вопрос в самой общей форме. Он совершенно не касался конкретных проблем, затрагивающих собственно структуры конкретных наук.

236

Но в XIX и тем более в XX в. наука развилась настолько сильно, что проблемы логического анализа, ее структуры стали на повестку дня как самые животрепещущие проблемы. Дело в том, что в век огромных успехов науки и роста ее влияния на умы очень соблазнительно выдавать любые самые произвольные взгляды и утверждения за строго научные, не отдавая себе отчета в том, что это, собственно говоря, значит. К тому же нередко и некоторые ученые-естествоиспытатели, используя свой авторитет в специальных областях, предавались самым фантастическим спекуляциям и выдавали их за строго научные выводы. В наше время, несмотря на существенное снижение статуса науки в общественном мнении и ее социального престижа, злоупотребления словами "наука" и "научный" встречаются нередко. Поэтому постановка вопроса об отличии научных предложений от ненаучных, о методе, который позволил бы распознавать, с чем мы имеем дело - с научными или псевдонаучными предложениями, не кажется вздорной. Весь вопрос в том, с каких позиций подходить к этой проблеме и как ее решать.

Для деятелей Венского кружка как представителей позитивистского течения, для которых статус науки как высшего достижения мысли был бесспорен, а проблема сводилась к тому, чтобы отделить науку от метафизики и научные высказывания от метафизических, весьма злободневным оказался вопрос о предмете философии.

Признанными лидерами Венского кружка были Мориц Шлик (1882-1936) и Рудольф Карнап (1891-1970). Отличительная черта учения Шлика, Карнапа и др. состояла в его ярко выраженной антиметафизической направленности. Убедившись в банкротстве метафизики логического атомизма, деятели Венского кружка обрушились на всякую метафизику вообще.

Логических позитивистов буквально преследовала одна навязчивая идея: мысль о том, что наука должна избавиться от всяких следов традиционной философии, т. е. не допускать больше никакой метафизики. Метафизика мерещится им всюду, и в изгнании ее они видят чуть ли не главную свою задачу. Неопозитивисты не против философии, лишь бы она не была метафизикой. Метафизикой же она становится тогда, когда пытается высказывать какие-либо положения об объективности окружающего мира. Логические позитивисты утверждали, что

237

все доступное нам знание о внешнем мире получается только частными, эмпирическими науками. Философия же якобы не может сказать о мире ничего, помимо того, что о нем говорят эти науки. Она не может сформулировать ни одного закона и вообще ни одного положения о мире, которое имело бы научный характер.

Но если философия не дает знания о мире и не является наукой, то что же она такое? С чем она имеет дело? Оказывается, не с миром, а с тем, что о нем говорят, т. е. с языком. Все наше знание, как научное, так и обыденное, выражается в языке. Философия же занимается языком, словами, предложениями, высказываниями. Ее задача состоит в анализе и прояснении предложений науки, в анализе употребления слов, в формулировке правил пользования словами и т. д. Язык - подлинный предмет философии. С этим согласны все неопозитивисты. Но далее их мнения несколько расходятся.

Для Карнапа, который интересуется не языком вообще, а научным языком, философия представляет собой логический анализ языка науки или, иначе, логику науки. Эту логику науки Карнап до начала 30-х гг. понимал исключительно как логический синтез языка науки. Он полагал, что анализ языка науки может быть исчерпан выявлением формальных синтаксических связей между терминами и предложениями. Карнап писал: "Метафизика более не может претендовать на научный характер. Та часть деятельности философа, которая может считаться научной, состоит в логическом анализе. Цель логического синтаксиса состоит в том, чтобы создать систему понятий, язык, с помощью которого могут быть точно сформулированы результаты логического анализа. Философия должна быть заменена логикой науки - иначе говоря, логическим анализом понятий и предложений науки, ибо логика науки есть не что иное, как логический синтаксис языка науки".

Но логический синтаксис сам представляет собой систему высказываний о языке. Витгенштейн категорически отрицал возможность таких высказываний. Карнап ее допускает. Он спрашивает: возможно ли сформулировать синтаксис языка внутри самого языка? Не грозит ли здесь опасность противоречий? На этот вопрос Карнап отвечает положительно: "Возможно выразить синтаксис языка в самом этом языке в масштабах, которые обусловлены богатством средств выражений самого языка". В противном случае нам пришлось бы создавать язык для объяснения языка науки, затем новый язык и т. д.

238

Отождествив философию с логикой науки, Карнап, возможно, и не предвидел того, что в лоне позитивизма родилась новая философская дисциплина, которой суждено будет в ближайшие же десятилетия выдвинуться на первый план, - логика и методология науки, или философия науки.

Несколько отличную точку зрения на философию мы встречаем у Шлика. Если Карнап был логиком, то Шлик в большей степени эмпирик. Он заявлял: "Великий поворотный пункт нашего времени характеризуется тем фактом, что мы видим в философии не систему знаний, но систему актов; философия есть та активность, посредством которой раскрывается или определяется значение утверждений. Посредством философии утверждения объясняются, посредством науки они проверяются. Последнее (действие) относится к истине утверждений, первое - к тому, что они в действительности означают. Содержание, душа и дух науки, естественно, заключены в том, что в конечном счете ее утверждения действительно означают: философская деятельность наделения значением есть поэтому альфа и омега всего научного знания" [1]. "Специфическая задача дела философии, - писал Шлик, - состоит в том, чтобы устанавливать и делать ясными значения утверждений и вопросов" [2]. Таким образом, положение о прояснении предложений в качестве задачи философии конкретизируется Шликом как установление значений.

Но как может философия придавать утверждениям их значения? Не посредством утверждений, так как тогда и они нуждались бы в определении их значений. "Этот процесс не может, - по словам Шлика, - продолжаться бесконечно. Он всегда приходит к концу в актуальном указывании, в выставлении напоказ того, что имеется в виду, т. е. в реальных действиях: только эти действия более не подлежат дальнейшему объяснению и не нуждаются в нем. Окончательное наделение значением всегда имеет место посредством действий. Именно эти действия или акты и образуют философскую деятельность" [3].

1 Logical Positivism. Ed. by A. J. Aier. L., 1959. P. 56.
2 Ibid. P. 86.
3 Ibid. P. 57.


239

Таким образом, философ не разъясняет все до конца, а в конечном счете показывает значение научных утверждений. Здесь воспроизводится идея Витгенштейна, но в довольно огрубленной форме.

Так или иначе, согласно Шлику, философ имеет дело с языком, хотя не с формальными правилами пользования словами, но с установлением их значений.

Как же конкретно может работать логический анализ языка? На первых порах Карнап полагал, что этот анализ должен носить чисто формальный характер или, иначе говоря, должен исследовать чисто формальные свойства слов, предложений и т. д. Сфера логики науки, следовательно, исчерпывалась "логическим синтаксисом языка". Его большая работа так и называлась "Логический синтаксис языка" (1934).

Эта работа содержала, главным образом, анализ ряда сугубо технических проблем построения некоторых искусственных языков. Что же касается философского смысла данной работы, то он состоял в том, чтобы реализовать этими техническими способами позитивистскую установку на исключение из употребления всех метафизических предложений, т. е. на отказ от использования языка метафизики.

Выше говорилось, что для логических позитивистов все философские проблемы сводились к языковым. Если для Спенсера природа той абсолютной силы, которая лежит в основе всех явлений мира, оставалась навсегда непознаваемой, а для Маха природа исходного субстрата Вселенной была нейтральной, т. е. ни материальной, ни идеальной, то для Карнапа и логических позитивистов предложения, касающиеся объективного бытия вещей или их материальной или идеальной природы, являются псевдопредложениями, т. е. сочетаниями слов, лишенными смысла. Согласно Карнапу, философия, в отличие от эмпирических наук, имеет дело не с объектами, но только с предложениями об объектах науки. Все "объектные вопросы" относятся к сфере частных наук, предметом философии являются только "логические вопросы". Реалистическое предложение примет такую форму: "Каждое предложение, содержащее указание на вещь, равносильно предложению, содержащему указание не на вещи, но на пространственно-временные координаты и физические функции, что очевидно истинно".

240

Таким образом, благодаря синтаксическому подходу к философским утверждениям, переводу их в формальный модус речи, проблемы, которые якобы содержатся в этих утверждениях, обнаруживают, по Карнапу, свой иллюзорный характер. В некоторых же случаях может оказаться, что они представляют собой лишь различные способы говорить об одном и том же. Отсюда вывод: во всех случаях необходимо указывать, к какой языковой системе относится тот или иной тезис (высказывание).

Итак, по Карнапу, всякое осмысленное предложение есть либо объектное предложение, относящееся к какой-либо специальной науке, либо синтаксическое предложение, принадлежащее к логике или математике. Что касается философии, то она представляет собой совокупность истинных предложений о языках специальных наук. В связи с этим возникают два новых вопроса:

1. Каков критерий истинности или хотя бы осмысленности объектных предложений?
2. Все ли науки говорят на одном и том же языке, а если нет, то нельзя ли сконструировать такой общий язык?

Первый вопрос ведет к теории верификации (см. на с. 243- 244), второй - к теории единства науки и физикализму.

Несомненно, логический анализ языка, в особенности языка науки, не только вполне правомерен, но и необходим, особенно в период быстрого развития науки и ломки научных понятий. Такой анализ во все времена в той или иной степени был делом философов, а в какой-то мере и специалистов в различных областях знаний. Вспомним хотя бы Сократа с его стремлением докопаться до истинного значения, скажем, понятия о справедливости. В наше время эта задача стала еще более важной в связи с созданием математической логики, использованием различных знаковых систем, компьютеров и т. д.

Но свести всю функцию философии к логическому анализу языка - значит упразднить значительную часть того ее реального содержания, которое складывалось на протяжении двух с половиной тысячелетий. Это равносильно запрету заниматься анализом содержания коренных мировоззренческих проблем. Критики неопозитивизма считают, что, с точки зрения его сторонников, главное занятие философа состоит в том, чтобы разрушить философию. Правда, эта тенденция, высказанная неопозитивистами первоначально в категорической форме, впоследствии была значительно смягчена. Тем не менее все логические позитивисты все-таки полагали, что философия имеет право на существование лишь как анализ языка, прежде всего языка науки.

241

Возникает вопрос - какие высказывания, т. е. какие слова и сочетания слов, имеют научный характер, а какие его не имеют. Необходимо это якобы для того, чтобы очистить науку от предложений, лишенных научного смысла.

Нет нужды доказывать, что сама по себе постановка вопроса о специфике научных высказываний является важной и нужной. Это реальная проблема, имеющая большое значение для самой науки, для логики науки и теории познания. Как отличить высказывания подлинно научные от высказываний, лишь претендующих на научный характер, но в действительности им не обладающие? В чем отличительный признак научных высказываний?

Вполне естественно стремление найти такой универсальный критерий научности, который можно было бы безошибочно применять во всех спорных случаях. И логические позитивисты хотели отыскать такой единый признак высказываний, наличие или отсутствие которого сразу же могло решить вопрос о научном статусе того или иного предложения. Их попытка закончилась неудачей, но сама она была поучительной и принесла известную пользу; в значительной мере неудача была предопределена самим их замыслом. Они были заинтересованы не только в объективном анализе природы научного знания и языка науки, но и в том, чтобы не стать на точку зрения материалистического ее истолкования.

В своем понимании строения или структуры науки логические позитивисты непосредственно опираются на труды Витгенштейна, но, по существу, их взгляды восходят еще к Юму. Фундаментальным положением для неопозитивистской трактовки научного знания является разделение всех наук на формальные и фактуальные. Формальные науки - логика и математика, фактуальные - науки о фактах, все эмпирические науки о природе и человеке. Формальные науки ничего не говорят о фактах, предложения в них не несут никакой фактической информации; эти предложения аналитичны, или тавтологичны, справедливы для любого действительного положения вещей, потому что они его не затрагивают. Таковы, например,

а + b = b + a
7 + 5 = 12
а = а


242

Все предложения логики, считает Карнап, "тавтологичны и бессодержательны", поэтому из них ничего нельзя заключить о том, что необходимо или что невозможно в действительности или какой она не должна быть. Истинность предложений формальных наук имеет чисто логический характер; это логическая истина, вытекающая всецело из одной только формы предложений. Данные предложения не расширяют нашего знания. Они служат лишь для его преобразования. Логические позитивисты подчеркивают, что такого рода преобразования не ведут к новому знанию. По словам Карнапа, тавтологический характер логики показывает, что всякий вывод тавтологичен; заключение всегда говорит то же самое, что и посылки (или меньше), но в другой лингвистической форме, один факт никогда не может быть выведен из другого.

Исходя из такого характера логики, Витгенштейн утверждал, что в природе нет никакой причинной связи. Его последователи использовали догму о тавтологичности логики для борьбы против метафизики, заявляя, что метафизика напрасно на основании опыта пытается делать выводы относительно трансцендентного. Дальше того, что мы видим, слышим, осязаем и т. д., мы идти не можем. За эти пределы никакое мышление нас не выводит.

Однако же разделение на аналитические и синтетические суждения, хотя и правомерно, все же имеет относительный характер и может быть осуществлено лишь по отношению к готовому сложившемуся знанию. Если же рассматривать знание в его становлении, то резкое противопоставление этих двух видов суждений становится неправомерным.

Предложенное позитивистами понимание структуры науки вызвало ряд вопросов:

1. Что такое элементарные предложения? Как устанавливается истинность этих предложений? Каково их отношение к фактам и что такое факты?
2. Как можно получить из элементарных предложений теоретические предложения?
3. Возможно ли полное сведение предложений теории к элементарным предложениям?

Попытки ответить на эти вопросы оказались чреваты такими трудностями, которые привели логический позитивизм к краху.

243

Что представляет собой вопрос об элементарном предложении? Естественно, если все сложные предложения науки являются выводом из элементарных, а истинность сложных предложений - функцией истинности элементарных предложений, то вопрос об установлении их истинности приобретает чрезвычайное значение. Витгенштейн и Рассел говорили о них лишь в самой общей форме. Из исходных установок логики "Principia Mathematica" вытекает, что такие элементарные предложения должны быть. Но в логике можно ограничиться указанием на их форму, скажем, ".У" есть "Р". Но когда анализируется структура действительной науки, то надо сказать конкретно, какие именно предложения науки относятся к элементарным, далее неразложимым и настолько надежным и достоверным, что на них можно строить все здание науки. Оказалось, что найти такие предложения невероятно трудно, если вообще возможно.

Не менее важной проблемой, чем отыскание базисных предложений науки, для неопозитивистов было освобождение науки от метафизических предложений, а следовательно, установление способа их выявления и распознания.

Решение этих двух проблем, как казалось, стало возможным на основе "принципа верификации".

Витгенштейн считал, что элементарное предложение необходимо сравнивать с действительностью, чтобы установить, истинно оно или ложно. Логические позитивисты на первых порах приняли это положение, но придали ему более широкий смысл. Легко сказать - "сравни предложение с действительностью". Вопрос в том, как это осуществить. Требование сравнить предложение с действительностью практически означает, прежде всего, указать способ, как это можно сделать. Проверка настолько существенна для высказывания о фактах, что, по Карнапу, "предложение утверждает только то, что в нем может быть проверено". А так как то, что оно высказывает, есть его смысл (или значение), то "значение предложения заключается в методе его проверки" (Карнап); или, как считает Шлик, "значение предложения тождественно с его верификацией".

В этих рассуждениях нетрудно заметить влияние прагматизма. В самом деле, значение слова (понятия) состоит в будущих последствиях - в методе проверки или верификации. Значение не в самих чувственных последствиях, а в методе их получения.

244

Безусловно, положения науки должны быть доступны проверке. Но как эту проверку понимать, что значит проверять какие-либо научные предложения, как эту проверку осуществить? В поисках ответа на этот вопрос неопозитивисты разработали концепцию, основанную на "принципе верификации".

Данный принцип требует, чтобы "предложения" всегда соотносились с "фактами". Но что такое факт? Допустим, что это какое-то положение вещей в мире. Однако мы знаем, как трудно бывает выяснить истинное положение дел, добраться до так называемых твердых, упрямых фактов. Юристы часто сталкиваются с тем, насколько бывают противоречивы сообщения свидетелей какого-либо происшествия, какая масса субъективных наслоений имеется в любом восприятии того или иного объекта. Недаром даже стало поговоркой: "Врет, как очевидец". Если фактами считать различные вещи, группы этих вещей и т. д., то мы никогда не будем гарантированы от ошибок. Даже такое простое предложение, как "это есть стол", далеко не всегда достоверно, ибо может быть и так: то, что имеет вид стола, на самом деле есть ящик, доска, верстак или мало ли что еще. Строить науку на таком ненадежном фундаменте слишком легкомысленно.

В поисках достоверных фактов логические позитивисты пришли к выводу о том, что надо элементарное предложение относить к такому явлению, которое не может нас подвести. Они полагали, что таковыми являются чувственные восприятия или "чувственные содержания", "чувственные данные". Говоря, что "это есть стол", я могу ошибаться, ибо то, что я вижу, может быть вовсе не стол, а какой-то другой предмет. Но если я скажу: "Я вижу продолговатую коричневую полосу", то тут уже никакой ошибки быть не может, так как это именно то, что я действительно вижу. Следовательно, чтобы верифицировать любое эмпирическое предложение, надо свести его к высказыванию о самом элементарном чувственном восприятии. Такие восприятия и будут теми фактами, которые делают предложения истинными.


Но как же все-таки быть с предложениями метафизики? Нельзя же игнорировать тот факт, что люди интересуются метафизическими вопросами с самого возникновения философии. Неужели они две с половиной тысячи лет только и делают, что говорят бессмыслицу? Карнап разъясняет, что предложения метафизики не абсолютно бессмысленны, но лишены научного смысла, т. е. они не утверждают никаких фактов. Эти предложения ничего не говорят о мире и поэтому не могут быть проверены. Но это не значит, что они вообще не имеют никакого смысла и не нужны людям. Напротив, Карнап пола-

245

гает, что они очень нужны, ибо служат для выражения чувства жизни, переживаний, эмоций, настроений человека, его субъективного отношения к окружающему миру и т. п. В выражении чувства жизни метафизика может быть поставлена в один ряд с поэзией или музыкой. Но поэзия и музыка суть адекватные средства для выражения чувства жизни, а метафизика - средство неадекватное. Метафизики - это музыканты без способностей к музыке. Поэтому они выражают свое чувство жизни в неадекватной форме. Главная ошибка метафизика в том, что он свое внутреннее чувство жизни трансформирует в форме утверждений о внешнем мире и претендует на общезначимость этих утверждений. Поэт и музыкант этого не делают. Они выражают свои чувства в стихах или мелодиях. Метафизики же выражают свои чувства в ненаучных предложениях и требуют, чтобы с ними все соглашались. Поэтому метафизика будет иметь право на существование только в том случае, если она признает себя тем, что она есть на самом деле, и откажется от своих притязаний на научность.

Приведенные рассуждения принципиально важны для понимания сущности неопозитивизма. Ведь, объявив положения метафизики лишенными научного смысла, позитивисты отказываются с ними спорить. Оставляя за собой лишь логику науки, они фактически уступают всю область философской проблематики тем самым метафизикам, над которыми они иронизируют, - томистам, философам жизни, интуитивистам, экзистенциалистам.









5. Логическая семантика

Дальнейшая эволюция неопозитивизма связана с логической семантикой. Если Р. Карнап до середины 30-х гг. считал, что логика науки исчерпывается логическим синтаксисом языка, то А. Тарский доказал необходимость также и семантического анализа, т. е. анализа смысла, значения слов и предложений, анализа отношений языковых знаков и выражений к тому, что они обозначают.

Польский математик Альфред Тарский (1902-1983), интересовался также логикой и логическими основами математики. В 1939 г. ему пришлось эмигрировать в США, где он работал преподавателем математики в одном из университетов.

246

А. Тарский опубликовал ряд специальных работ по логике и семиотике, из которых большое значение имела статья "Понятие истины в формализованных языках". Написана она в 1931 г. и в расширенном виде была переведена на немецкий язык в 1935 г., на английском языке вышла лишь в 1956 г. В обобщенном виде концепция Тарского была изложена в 1944 г. в статье "Семантическая теория истины и основания семантики". Рассуждения ученого очень непростые, так как речь идет исключительно о языке и языковых выражениях, причем не об одном языке, но о языке и о метаязыке, т. е. о языке, на котором говорят о другом языке.

Выше уже отмечалось, что в теории типов Рассела все словесные выражения делятся на типы или виды предложений. К первому типу относятся все предложения, говорящие о вне-лингвистических объектах, ко второму - предложения, говорящие о предложениях первого типа, и т. д.

Эта идея и была использована для создания метаязыка, т. е. языка, говорящего о другом языке, в данном случае о вещном языке - языке о вещах. Если мы возьмем какое-то предложение о вещном языке, к примеру предложение Р, и скажем, что это "предложение Р истинно", то в каком случае это предложение будет истинным? Ведь когда говорим, что "Р - истинно", то мы уже пользуемся метаязыком. В обыденной речи или разговорной практике мы этого не замечаем, не делаем различия между исходным "вещным" языком и метаязыком. Но при анализе их необходимо различать. Так вот, в каком случае предложение Р в некотором данном языке будет истинным? Тарский дает такой ответ: "Р" истинно, если Р. Это значит, что (предложение) "снег бел" истинно, если снег бел. По сути дела, это несколько завуалированная попытка восстановить в правах корреспондентную теорию истины, придав ей некую респектабельную форму.

Формула Тарского сыграла большую роль в последующей эволюции взглядов на познание. Ведь корреспондентная теория истины давно подвергалась критике. Многие философы утверждали, что она ничего нового не дает, а выражает только субъективную уверенность говорящего. Например, сказать: "Истинно, что Цезарь был убит в 44 г. до нашей эры" - это все равно что сказать просто: "Цезарь был убит". Понятие "истинно" ничего не добавляет к этой фразе.

247

Подобные суждения смущали многих. Формула Тарского, как бы ее ни толковать, позволила восстановить теорию истины как соответствия, так сказать, примириться с нею.

Что касается семантики, то одним из важных результатов ее дальнейшей разработки была созданная Р. Карнапом теория языковых каркасов, изложенная им в статье "Эмпиризм, семантика и онтология" (1950). Данная теория решала проблему абстрактных объектов или, вернее, проблему высказываний, имеющих своим предметом абстрактные объекты (числа, суждения, свойства вещей, классы и т. д.). Она была призвана обосновать правомерность подобных высказываний. Причем она должна была не только осуществить это в рамках неопозитивистской концепции, но сделать так, чтобы подтвердить данную концепцию.

Карнап считает, что, хотя эмпиристы подозрительно относятся ко всякого рода абстрактным объектам, тем не менее в некоторых научных контекстах их едва ли можно избежать. Поскольку же свести высказывания об абстрактных объектах к элементарным или протокольным предложениям или же к высказываниям о "чувственных данных" явно не удалось, то необходимо объяснить правомерность таких высказываний. Кроме того, когда в обыденном или научном языке заходит речь о подобных абстрактных объектах, то обычно задается вопрос: существуют ли такие объекты реально? На этот вопрос реалисты отвечали утвердительно, номиналисты - отрицательно. Например, если речь идет о числах, то сторонник реализма готов признать их объективное существование, впадая в платонизм.

Некоторые же эмпиристы пытались решить данный вопрос, рассматривая всю математику как чисто формальную систему, которой не может быть дано никакой содержательной интерпретации. В соответствии с этим они утверждали, что говорят не о числах, функциях и бесконечных классах, а только о лишенных смысла символах и формулах. Однако уже в физике избежать абстрактных объектов гораздо труднее, если это вообще возможно.

Такова проблема. Карнап пытался решить ее посредством анализа языка. Он не ставит вопрос: что представляют собой абстрактные объекты? Он подходит к проблеме по-другому. Ведь фактически мы говорим об абстрактных объектах, делаем высказывания о таких объектах. Следовательно, мы пользуемся языком, который принимает их, допускает слова и высказывания о них. Встают вопросы: как возникает такой язык и какие высказывания об абстрактных объектах в нем можно делать, какие вопросы о них можно задавать?

248

Для решения этой проблемы Карнап вводит понятие о языковых каркасах. Это значит, что, если кто-либо хочет говорить на своем языке о каких-то новых объектах, он должен ввести систему способов речи, подчиненную новым правилам. Эту процедуру Карнап называет построением языкового каркаса. Она может осуществляться стихийно, неосознанно, но дело анализа - вскрыть ее логику и показать ее в чистом виде. Языковых каркасов может быть много. Простейшим примером такого каркаса может служить вещный язык, на котором мы говорим о вещах и событиях или обо всем том, что мы наблюдаем в пространстве и времени и что имеет более или менее упорядоченный характер. О вещах мы говорим с детства. Но это не должно помешать анализу данного вещного языка. Это, по Карнапу, так и есть на самом деле: когда мы осознаем природу вещного языка, то нам предоставляется свобода выбора: продолжать пользоваться им или же отказаться от него.

Итак, допустим, что мы решили принять такой языковой каркас, который позволит нам говорить в данном случае о вещах. Тогда, считает Карнап, мы должны различать два вида вопросов о существовании и реальности объектов.

1. Вопрос о существовании тех или иных объектов внутри данного каркаса. Это внутренний вопрос.
2. Вопрос о существовании или реальности системы объектов в целом.

По отношению к миру вещей, или к вещному языку, внутренними вопросами будут такие: есть ли на моем столе клочок белой бумаги?; действительно ли жил король Артур?; являются ли единороги и кентавры реальными или только воображаемыми существами? - т. е. можно ли было все это обнаружить в опыте? На эти вопросы следует отвечать эмпирическими исследованиями (подобно тому как на вопрос: есть ли простое число больше миллиона? - надо отвечать путем логических исследований). Это вполне осмысленные вопросы. "Понятие реальности, встречающееся в этих внутренних вопросах, является эмпирическим, научным, не метафизическим понятием. Признать что-либо реальной вещью или событием - значит суметь включить эту вещь в систему вещей в определенном пространственно-временном положении среди других вещей, признанных реальными, в соответствии с правилами данного каркаса" [1].

1 Карнап Р. Значение и необходимость. М., 1959. С. 301.


249

От этих вопросов нужно отличать внешний вопрос - о реальности самого мира вещей (или отдельных вещей, но уже безотносительно к данной системе, к данному каркасу). Он ставится философами, им интересуются реалисты и субъективные идеалисты, между которыми возникает бесконечно длящийся спор. Но этот вопрос, считает Карнап, нельзя разрешить, так как он поставлен неверно.

Быть реальным в научном смысле - значит быть элементом системы: следовательно, это понятие не может быть осмысленно применено к самой системе. Правда, замечает Карнап, тот, кто задает такой внешний вопрос, может быть, имеет в виду не теоретический, а практический вопрос: стоит ли нам принимать вещный язык и пользоваться им? Это дело свободного выбора, удобства, эффективности пользования вещным языком.











Глава 5. Феноменология

Термин "феноменология" прочно вошел в философский лексикон. Сразу же приходит на память гегелевская "феноменология духа", главный тезис которой состоял в том, что все объекты мира, включая и самого человека, и его культуру, суть "инобытие", предметное воплощение особой идеальной сущности - "абсолютного духа". Поэтому предметный мир человека есть мир феноменов, за которым скрыт (или в котором проявляет себя) мир ноуменов. В этом плане гегелевская концепция находится в русле европейской традиции с ее антитезой "внутреннего" и "внешнего", "скрытого" и "очевидного", "глубинного" и "поверхностного". Связь современной феноменологии с этой традицией есть и на самом деле, но ее никоим образом нельзя трактовать как простую преемственность. Ведь между классической европейской философией, которая в основе своей была метафизикой (т. е. создавала всеобъемлющие "картины мира", универсальные онтологические конструкции, представлявшие глубочайшую сущность мироздания), и современной философией лежит период расцвета критической философской мысли, обратившей свои стрелы именно против метафизики.

250

Основоположником феноменологического течения был выдающийся немецкий мыслитель Эдмунд Гуссерль (1859-1938).

В начале своего пути феноменология была, очевидно, ближе к тем направлениям, представители которых обращались к систематическому методологическому анализу. С точки зрения Гуссерля, основные принципы феноменологии были результатом коллективной деятельности многих исследователей. "Со стороны", будучи отделенными от этой эпохи несколькими десятилетиями, нам тем более ясно, что корпус базовых идей феноменологии не представляет собою оригинального учения группы философов, объединенных организационно в кружок единомышленников, и что нельзя не учитывать связи этих идей с европейской философской традицией вообще и с основными "стандартами" современной Гуссерлю философской мысли в частности. Может быть, поэтому многие историки философии склонны трактовать феноменологию прежде всего в качестве метода, во вторую очередь - как методологическую концепцию и только в третью - как философское учение.







1. "Философия арифметики" и "Логические исследования" Э. Гуссерля

Начальный импульс для своих философских размышлений Гуссерль получил от своего учителя математики Карла Вейерштрасса, с именем которого связано начало попыток свести основания математического анализа в целом к прозрачным фундаментальным арифметическим понятиям. Так сложилась программа арифметизации математики. Аналогичный процесс происходил и в геометрии, где разрешение задач наведения логического порядка ознаменовалось созданием неевклидовых геометрий. Они возникли в ходе попыток довести до совершенства систему Евклида, обосновав (доказав) постулат о параллельных линиях, исходя из аксиом, лежащих в основании этой математической конструкции. По ходу дела математические проблемы все больше "сливались" с логическими, методологическими и общефилософскими, хотя бы уже потому, что при разработке теории множеств, этого общего основания математики, обнаружились логические парадоксы.

251

В 1897 г. состоялся Первый международный конгресс математиков. Вопросы, которые на этом конгрессе обсуждались, отнюдь не были посвящены исключительно достижениям математической техники. Э. Пикар, один из видных математиков того времени, заявил: "И мы имеем своих математиков-философов, и под конец века, как и в прежние эпохи, мы видим, что математика вовсю флиртует с философией. Это - на благо дела, при условии, чтобы философия была весьма терпимой и не подавляла изобретательского духа".

Математические проблемы, обернувшись логическими, вызвали потребность в философском осмыслении. Через три года после Первого математического конгресса в Париже состоялся Первый международный конгресс, посвященный вопросам философии математики, на котором продолжились острые споры об основаниях математического мышления.

В такой интеллектуальной атмосфере и вызревала проблематика первого цикла работ Гуссерля. Главными из них были "Философия арифметики" (1891) и двухтомник "Логические исследования" (1900-1901). Их теоретические установки настолько разнятся, что можно говорить о двух этапах в развитии взглядов Гуссерля за это десятилетие. Тем не менее имеется и нечто весьма важное, что их друг с другом связывает. Это общее положение сформулировано философом на первых страницах "Логических исследований": "При таком состоянии науки, когда нельзя отделить индивидуальных убеждений от общеобязательной истины, приходится постоянно снова и снова возвращаться к рассмотрению принципиальных вопросов". Такова была цель уже его первой публикации. В "Философии арифметики" он искал "последние основания", на которых, по его мнению, должно стоять все здание арифметики - если она и в самом деле является строгой наукой.

Поиск таких оснований Гуссерль ведет согласно рецептуре, предложенной Декартом, выдвинувшим методологическую программу обоснования знания посредством погружения его в испепеляющий огонь универсального сомнения. Декарт надеялся получить прочную и незыблемую опору знания в том, что выдерживает любое сомнение. Действительное основание всякого подлинного знания, по Декарту, должно быть самоочевидным.

Способ, применив который Гуссерль в "Философии арифметики" попытался достичь самоочевидных оснований научного знания, был вместе с тем отмечен печатью модного тогда теоретико-познавательного психологизма. Автор пробует свести все понятия арифметики в конечном счете к "простым восприятиям", с которых должно начинаться всякое подлинное знание.

252

С помощью такой редукции он надеялся не только согласовать друг с другом, но и равным образом обосновать два факта, контрастирующие друг другу: с одной стороны, устойчивость и универсальность понятийных конструкций арифметики, чисел, а с другой - многообразие и переменчивость практики счета. Базисом математического знания он объявляет "первое впечатление", которое возникает в сознании при "столкновении" - нет, не с чувственными предметами, как полагали философствующие эмпирики, а с миром чисел самих по себе! По его мнению, нельзя сказать, что человек сначала начинает считать чувственные объекты, а потом изобретает числа (и вообще математику) в качестве технического средства этих операций. Напротив, человеческое сознание в акте интеллектуального созерцания именно обнаруживает числа - пусть они и предстают чувственному созерцанию в "одеянии" чувственных объектов. Сознание сразу отличает множество из трех предметов от множества из пяти предметов: второе больше, даже в том случае, когда те предметы, которые составляют второе множество, меньше. Правда, такого рода непосредственное впечатление числа сознание получает только тогда, когда имеет дело с "простыми числами". Большие числа сознание непосредственно переживать не в состоянии: здесь оно вынуждено считать, для чего использует "суррогаты", заместители числа в сфере знания, изобретая приемы счета и системы счисления (например, десятичную), которые предстают как методы конструирования суррогатов больших чисел самих по себе. Таким образом, сознание в случае арифметики и в самом деле конструктивно; но конструирует оно не числа, а их "заместителей", представителей мира чисел в сфере знания. Иначе говоря, согласно Гуссерлю, во-первых, есть разница между "самими числами" и понятиями чисел; во-вторых, существует различие и между понятиями разных чисел: понятия малых, простых чисел - это "действительные понятия", а понятия больших чисел - только "символические".

Сознание человека, следовательно, "несовершенно", в том смысле, что непосредственно постигнуть, пережить любое число человек не может: ему приходится конструировать, чтобы быть способным считать; а счет - единственный способ постижения больших чисел человеческим разумом. Совершенное (абсолютное) сознание переживало бы, распознавало "с первого взгляда" не только группы из двух, трех и пяти объектов, но и любые множества: "Бог не считает!"

253

Арифметика как наука, которая занимается символическими числовыми образованиями и приемами счета, таким образом, компенсирует несовершенство ("конечность") человеческого сознания. Но сама задача подобной компенсации может возникнуть только в том случае, если человек сознает собственную ограниченность, - только тогда он начинает создавать искусственные средства выхода за свои "естественные" пределы.

Но это лишь одна сторона гуссерлевской концепции познания. Другая, не менее очевидная и важная, состоит в том, что психологизм "Философии арифметики" был не совсем такой, которого придерживалось большинство его приверженцев, поскольку, согласно Гуссерлю, первоистоком знания, его основой, ощущения (или чувственный опыт) не являются. Гуссерль признавал объективное, "абсолютное бытие" чисел, которое переживается непосредственно (т. е. не посредством ощущений), а "потом" проводил различие между: а) "настоящим" числом ("числом-в-себе"), б) понятием числа, которое есть переживание числа (и потому "совпадает" с собственным содержанием), и в) символическим представлением содержания понятия числа. С позиций более или менее последовательного психологизма такое построение выглядит чудовищным, поскольку теория познания, которая тогда хотела опираться на достижения новой положительной науки о духе (каковой выступала экспериментальная психология), была предназначена как раз для того, чтобы помочь избавиться от традиционной метафизики, несомненным признаком каковой выступает признание некоего существующего начала мира, будь оно идеальное или материальное.

Однако такая непоследовательность Гуссерля в отрицании метафизики как раз и оказалась обстоятельством, которое помогло ему найти собственный путь в философии. Формально можно обвинить автора "Философии арифметики" в эклектичности, в попытке "сидеть между двух стульев" в великом споре "позитивной науки" с метафизикой. Гуссерль же не усматривает в подобном философском "соглашательстве" ничего плохого. Он признает различие, которое существует между "вещами" (числами самими по себе) и "представлениями" (понятиями этих чисел в составе знания), однако, по его мнению, "вещи" и "представления" как бы "перетекают" друг в друга в едином содержании сознания. Поэтому, например, Луна и представление о Луне не могут быть строго отделены друг от друга. Постулирование такой связи открывает возможность считать редукцию

254

средством обоснования всего содержания арифметического знания, если только она станет методом исследования, направленного "вспять", к первоначалам, а ее результатом будет строгая, без иррациональных "скачков" и незаметных разрывов, реконструкция всего познавательного процесса, итогом которого явились современные теоретические конструкции.

Даже если признать правомерность такой установки, то все же в рассуждениях Гуссерля об основаниях арифметики можно обнаружить слабое звено. Если символические числовые конструкции суть все же "заместители" чисел самих по себе, то что же тогда "замещают" отрицательные и мнимые числа? Редукция, "по Гуссерлю", должна была бы привести нас к простому, непосредственно переживаемому числу. Но ведь оно, если принять его "реалистическую позицию", никак не может быть ни отрицательным, ни тем более мнимым.

По той же причине труднейшей проблемой для Гуссерля предстает проблема нуля. Другие числа, по его мнению, несомненно существуют. Организовать связь с ними можно посредством простых чисел, создавая с помощью техники математического мышления замещающие их в сознании символические понятия. Но откуда берется "математический" нуль? Что он такое или что он "замещает"? Нуль, видимо, меньше единицы, и потому его следовало бы "переживать", созерцать с непосредственной очевидностью - так же как малое число. Но нуль - не малое число, он по смыслу своему "никакое" число! Если же нуль - искусственное численное понятие, тогда с чем оно связано цепочкой минимальных переходов? С "нулевым множеством", которое есть ничто? Но каков переживаемый признак этого множества? Скорее всего, "несуществование" - это именно то, что должно было бы отличать нуль как число, скажем, от единицы или двойки. Но ведь существование того, признаком чего является несуществование, - это же абсурд!

Однако выяснить, как именно были образованы в математике такие числа, как нуль, а также отрицательные и мнимые, видимо, можно, если обратиться к "эмпирической истории" введения в обиход математиков этих странных объектов. Изучение фактической истории математики (в принципе - если при этом не возникает непреодолимых "технических" трудностей) дает ответ на вопрос "как?"; притом не в метафорическом смысле, когда "как?" означает "почему?" (такая позитивистская транскрипция в сознании большинства ученых в начале XX в.

255

уже произошла), а в первоначальном смысле описания реального процесса, вроде бы без всяких "объясняющих гипотез". Но можно ли это описание истории математической науки счесть тем строгим и безусловным обоснованием, к которому стремился Гуссерль? Многие его современники пропагандировали "конкретно-исторический подход к предмету" в качестве средства решения чуть ли не любых проблем познания, но Гуссерля такой поворот дела удовлетворить не мог, поскольку "фактичная", эмпирическая история есть по сути своей описание случайного по большому счету процесса, всего-навсего "имевшего место быть"; она потому и история, что имеет дело с индивидуальным, а не с всеобщим; с наличным, но отнюдь не с необходимым, которое не признает никаких исключений.

Для того чтобы понять дальнейшее движение мысли Гуссерля, отказавшегося от "психологистского" варианта редукционизма, но не от редукционизма вообще, обратим внимание на то, что исторический подход предстает как частный случай более общего - генетического. При высокой степени обобщения процесса возникновения можно вообще не обращать никакого внимания на эмпирический материал и исследовать развитие объекта "в чистом виде" (примерно так же, как теоретическая механика изучает поведение системы из материальных точек, связанных силами тяготения, в своем, "теоретическом", времени). Правда, у философов, не говоря уж об ученых-профессионалах (чуть ли не единственное исключение составляли математики, хотя и среди них здесь не было единогласия), такая позиция была дискредитирована сходством с гегелевской метафизикой. Ведь Гегель считал не только возможным, но и единственно правильным подходом просто игнорировать факты, если они противоречат требованиям его философских построений. Однако, с другой стороны, и привлекательность "чистой" приверженности фактам, которую пропагандировал позитивизм в начале века, уже стала сомнительной в глазах ученых: теперь они признавали важность теоретического мышления для развития собственной науки.

Гуссерль тоже использовал генетический (не исторический!) подход к предмету, исследуя конструктивную работу мысли в самом общем виде. Даже тот весьма абстрактный материал, на котором этот процесс им изучается вначале, - теоретическая арифметика, как оказывается в дальнейшем, для него вовсе не обязателен. От этого фактического "наполнения" тоже позволительно отвлечься. Ведь и сама арифметика в качестве науки безразлична в отношении конкретных числовых примеров, описывающих те случаи решения конкретных задач, когда "практическому" человеку приходится что-либо считать!

256

Но что произойдет, если в определении науки вообще перенести центр тяжести с объекта результата познания на метод познания, - что, как известно, уже делали неокантианцы, со многими из которых Гуссерль был лично знаком? Такая смена акцента заметна уже в предложенном Гуссерлем определении науки как "систематического познания" объекта. Отсюда только шаг до того, чтобы вообще рассматривать сущность математики не "содержательно", не в ее результатах, не в том, что она так или иначе открывает нашему взору идеальный "мир чисел", а в конструктивной деятельности математического разума. Этот шаг и был сделан в "Логических исследованиях", ознаменовавших другой подход к решению проблемы оснований знания. Связь этой работы с предыдущей, однако, вовсе не была только отвержением прежних представлений: не стоит забывать, что "другой стороной" метода редукции уже был продуктивный процесс - конструирования (конституирования) математических понятий.

В "Логических исследованиях" Гуссерль отказывается от теоретико-познавательного психологизма и наивного идеализма и продолжает поиски очевидных оснований в ином направлении. Если в "Философии арифметики" он стремился показать, что искусственные (т. е. субъективные) образования сохраняют связь с объективной первоосновой знания - "числами самими по себе", то теперь вектор его научных интересов направлен в противоположную сторону: ведь существование "чисел самих по себе" им отвергнуто, и собственное прежнее представление о мире чисел и природе арифметики он характеризует как "наивный, почти детский" идеализм. Гуссерль считает, что "содержание" понятия не обязано иметь объективного прообраза; "понятие" вообще отличается от "предмета" (конечно же, этот предмет - трансцендентальный) лишь функционально, той ролью, которую то и другое исполняют в сознании: предмет интереса и есть понятие предмета. Все наличное в сознании он трактует как "просто содержание", т. е. нечто нейтральное, безразличное к ответу на вопрос, а что же стоит за этим содержанием "на самом деле". Такая дискриминация основного вопроса философии стала отправным пунктом зрелой феноменологической установки.

257

Рассуждения сначала идут примерно так же, как прежде при осмыслении проблемы нуля: всякое понятие имеет содержание - поэтому есть содержание и у понятия "несуществование"; оно может стать опредмеченным, если, к примеру, обратить внимание на "отсутствие" того, что только что было. Внимание же всегда связано с "интересом". Последний - не что иное, как "зародыш" еще одного фундаментального понятия феноменологии - интенционаяьности, нацеленности сознания на предмет, и интенционального акта, в котором конституируются предметы. Теперь Гуссерль смог объяснить, - причем совершенно по-другому, чем в "Философии арифметики", - откуда берутся предметы; точнее, как они образуются. В дальнейшем исследование этого процесса образования, конституирования предметов, стало главным делом феноменологов.

По мнению Гуссерля, истоки познавательной активности следует искать в интенциональном акте, в нацеленности сознания на предмет. Это его качество - одновременно и свидетельство активности сознания, и признак его "конечности": ведь если сознание "нацелено на то, а не на это", то оно ограничивает себя "тем" и не видит "этого". Если бы сознание не было "интересующимся", то любые возможные предметы были бы для него неразличимы; в силу того что все для него безразлично, оно и само существует, как это "всё".

Интересоваться чем-либо - значит выделять его из всего прочего, которое не представляет интереса. Это "все прочее" превращается во что-то вроде серого фона, на котором рельефно выступает предмет интереса. Следовательно, сознание сразу и создает предмет, и ограничивает себя определенной предметной областью; другими словами, оно становится конечным. Но осознать собственную конечность - значит в определенном смысле выйти за границу своего предметного мира. И это - выход в бесконечность, поскольку собственная предметная ограниченность, так сказать, "осталась за спиной". Следует иметь в виду, что осознание собственной конечности, а тем самым контакт с бесконечным (т. е. с "абсолютом"), рефлектирующий субъект получает с помощью того же метода редукции: следуя ее "возвратным" путем, сознание шаг за шагом устраняет предметные границы, одну за другой "заключает в скобки" все особенности любых предметов и тем самым преодолевает свою

258

предметную ограниченность. Но за счет избавления от содержательности. Далее, поскольку предметы появились в результате интенционального акта, который совершает интересующееся сознание, то устранить предметное членение мира опыта возможно только в том случае, если сознание перестает интересоваться, превращает себя в незаинтересованного наблюдателя. Так в общих чертах выглядят предмет и метод феноменологии в "Логических исследованиях".

Как показывает само название данного произведения, в фокусе внимания Гуссерля находится уже не арифметика, а логика. И эта смена предмета свидетельствовала не только о расширении горизонта научных интересов, но и о переменах в его мировоззрении. Теперь гарантом ясности математического мышления становится ясность логическая, и обоснование математики как науки предстает уже не как поиск и демонстрация "онтологической основы" знания, а как логическое обоснование его содержания. Естественно, речь здесь идет не только о математике. Согласно Гуссерлю, неясностью оснований страдает отнюдь не одна только математика. Такая же неясность свойственна в итоге всей сфере деятельности науки. Ведь теперь (это тоже факт!) везде функционирует техника, базирующаяся на естествознании, которое использует математику в роли техники собственных рассуждений. И та и другая техника, будучи весьма эффективной, остается, как считает Гуссерль, до сей поры "непроясненной". Ею пользуются в силу простого факта эффективности, не пытаясь "понять" - выявить такие ее основания, которые могли бы дать уверенность в ее эффективности и впредь (или, напротив, судить о границах этой эффективности, которые можно было бы загодя предвидеть).

Таким образом, критика Гуссерлем психологизма перерастает и в критику современных ему "позитивных" теорий познания, которые опирались на психологию, даже и в том случае, когда предметом их анализа была логика.

Если удастся добраться до самоочевидного, то тем самым, полагает Гусерль, и "позитивные" науки о познании можно будет освободить от "темноты оснований", проистекающей из преходящего характера и хаотичности эмпирического материала, с которым они имеют дело, и избавиться от ненадежности выводов. Вот здесь-то и должен помочь метод редукции. Шаг за шагом освобождая наличное содержание знания от того, что было добавлено к "первоначалу" в ходе исторического развития

259

знания, мы можем прийти к этим истокам в чистом виде. Но теперь это уже не объективные идеальные сущности, как раньше полагал Гуссерль, а прежде всего "механизм" процесса движения самой мысли, т. е. логическая связь оснований и следствий в процессе рассуждений. Это и есть "самоданное" - наличествующее в сознании изначально и непосредственно и потому самоочевидное.

Поскольку в чистом сознании нет "отличия от иного", сознания, как такового, от того, что является его содержанием, то и "субъект вообще" тождественен объекту, а логически объективность оказывается "видом" субъективного. Анализ логического в его чистом виде поэтому представляет собой исследование субъективного, изучение сознания, как такового. Но возможно такое исследование лишь в некотором "эмпирическом материале", в качестве которого предстает "выражение" в его связи с "обозначением".

Среди того, что "обозначает", среди знаков, особенно важна речь (слово). Слова, во-первых, функционируют подобно естественным знакам: тот, кто видит дым, ожидает огня; тот, кто слышит слово, знает, что высказанное было сначала подумано. Во-вторых, слова не только обозначают, но и выражают (чувства, желания говорящего). Это - психологическая сторона речи, связанная с содержанием сознания; и здесь речь связана с ним непосредственно. Знаковая сторона речи, напротив, опосредствована значением - за исключением "монологической речи" ("жестикуляция" и "мимика" - только упражнения, они не имеют "значения", поскольку в них нет интенции, если ее нет, разумеется). Граница, однако, и здесь не слишком четкая: есть такие слова, которые выражают свой смысл непосредственно. Слова эти сами по себе многозначны, но они тоже могут стать однозначными, причем на особый, "случайный" (определенный контекстом употребления) манер. Таковы слова "я", "ты", "он", "это", "здесь", "вчера" и др. При их применении содержание всех подобных слов обретает непосредственную очевидность. Самое важное из них, по Гуссерлю, это "я", поскольку значение его всегда дано вместе с предметом: это базовое "онтологическое" понятие.

Так в "корпусе" словаря раскрывается логическая структура сознания, или, что то же самое, чистое сознание воплощается в словесной "материи" и, разумеется, сразу же перестает быть "чистым". Даже "одинокая речь", которая не осуществляет ком-

260

муникативной функции, поскольку не обращена к другому, в которой отсутствует интенция и слова которой, собственно, и не слова даже, а "выражения", - вряд ли может трактоваться как "чистое сознание", хотя и "соприкасается" с ним непосредственно. Более того, не являясь интенциональными, "выражения" есть та пограничная область, где сознанию грозит опасность перестать быть сознанием, исчезнуть - поскольку сознание всегда "сознание чего-то". Из этого положения, трагического для построения строгой концепции сознания, Гуссерль пытается найти выход, постулируя слитность выражения с обозначением - каковое, конечно же, интенционально. Тем самым сознание сразу и сохраняет свое отличие от "предметов", и живет: оно "заряжено" интенцией в качестве стремления "вовне", оно "ждет" иного. Но поэтому ему постоянно угрожает "неочевидность" (например, шар, который непосредственно воспринимается как "красный", может оказаться "зеленым" с другой стороны, в настоящий момент невидимой). Отсюда следует вывод, что "впечатление" предмета не тождественно "качеству" предмета. Однако и теперь Гуссерлю трудно сохранить целостность своей концепции - ведь "внутренние" впечатления оказываются только знаками, "внешними" характеристикам объектов.








2. Феноменология как фундаментальная онтология

Стремясь избавиться от ряда противоречий радикально, Гуссерль предпринял в 1907 г. коренную перестройку своей системы. В ходе коллоквиума "Главные моменты феноменологии и критики разума" он четко сформулировал принцип "феноменологической редукции", в которую теперь был преобразован им редукционистский подход. Феноменологическая редукция - это такая операция, с помощью которой достигается самоочевидная база знания - уровень феноменов сознания. Состоит эта операция в "вынесении за скобки" всего, что вообще удается исключить, в определенном смысле проигнорировать, не получая в итоге "пустоты".

Пределом феноменологической редукции Гуссерль, подобно Э. Маху, считает "данные впечатлений". В процессе ее осуществления "заключаются в скобки" акт постижения, предпосылки, даже интенциональность сознания - все, кроме содержания сознания, принимаемого только как совокупность каких угодно феноменов. Но то же должно быть сделано и в отноше-

261

нии самого познающего субъекта: иначе, как опасается Гуссерль, феноменология оставалась бы "психологистичной", со всеми вытекающими эмпиристскими последствиями; а он ведь надеется создать не субъективно-ограниченную, а "абсолютную" концепцию. В этом плане его подход существенно отличается не только от взглядов Э. Маха, но и от декартовского учения, коим он вдохновлялся. Поэтому его феноменологию можно было бы назвать "картезианством без Cogito". Продукты объективирующего познавания, по его мнению, нельзя рассматривать как результат психологического процесса. Редукция затрагивает все содержание предметного мира, включая и его "психическую природу", т. е. я в качестве отдельной человеческой личности, "части мира", и в качестве субъекта как основы мира явлений. Значит, тот остаток, который сохраняется в я после редукции, - это и есть абсолютное сознание, неотличимое от своего содержания, сознание, для которого не имеет смысла различение возможного и действительного, настоящего, прошлого и будущего. Такое сознание аналогично "трансцендентальному идеалу" Канта. Сам Гуссерль называет этот результат методологическим солипсизмом; он, по-видимому, стремился избежать угрозы солипсизма "наивного" - как в смысле субъективного идеализма, в котором тем единственным, бытие чего очевидно, предстает индивидуальный человеческий субъект, так и в том менее очевидном смысле, в каком солипсизмом можно было бы назвать и абсолютный идеализм Гегеля (он ведь тоже не признает ничего, существующего за пределами абсолютного субъекта).

В 1910-1911 гг. Гуссерль проводит коллоквиум "Относительно естественного понятия о мире", где отказывается от признания восприятий исходной базой знания - на том основании, что отказ от такого момента (присущего сознанию!), как ретенция [1] (таково неизбежное следствие признания восприятий "абсолютным" началом), привел бы к "абсолютному скептицизму", т. е. к разрушению философии. Чтобы не скатиться на позиции "абсолютного скептицизма", следует принять "естественную установку" (т. е. "веру в мир", свойственную наивному мышлению), согласно которой равно очевидно, что в действительности существуют как я, так и мир.

1 Интенция, обращенная к прошлому.


262

Однако обращение к "естественной установке" переводит гносеологическую проблему поиска первоосновы (базиса) знания в историческую, в решение проблемы генезиса знания, его первоначала во времени. И теперь, чтобы добиться желаемой ясности, Гуссерль вынужден обратиться к анализу времени. А эта тема будто бы самим Богом была предназначена стать предметом феноменологического исследования: ведь категория времени имеет чрезвычайно много значений, в содержании этого понятия явно наличествуют как человеческие, субъективные переживания (например, каждый чувствует, что время на протяжении его жизни "течет по-разному"), так и фундаментальные характеристики мирового устройства (например, каждый знает, что мировое время, время Вселенной, "течет равномерно"). Непонятно, что здесь превалирует и с чем следует связывать значение понятия времени в первую очередь: люди давным-давно научились измерять время, но до сих пор никто не знает толком, что это такое. Конечно, феноменологическое прояснение этого понятия было бы очень полезно, чем Гуссерль и вынужден был заняться непосредственно, как только перенес акцентирование внимания с проблемы первоосновы знания на проблему его первоначала.

Тему времени Гуссерль затрагивает во втором томе "Логических исследований", подробно рассматривает ее в "Главных положениях из феноменологии и теории познания" (1905), а затем - в "Идеях к чистой феноменологии" (1913). Время в этих работах предстает как содержание понятия-метафоры "поток сознания", представляющего собой не что иное, как последовательность сменяющих друг друга фаз "теперь". В качестве "абсолютного начала" этого "потока" предстает первовпечатление, пережить которое мы неспособны - потому, что для этого "теперь" отсутствует предшествовавшая ему и отличная от него "часть" непрерывности, без чего первовпечатление не может быть пережито (прожито) в качестве момента "потока". Но постигнуть его можно - с помощью ретенции. Однако здесь концы с концами плохо сходятся, поскольку "содержанием" сознания в итоге такой попытки повернуть движение сознания вспять (и значит, последовательно заключать в скобки один содержательный момент за другим) должно было бы стать то, что еще не имело никакого содержания.

263

Столкнувшись с этим противоречием, Гуссерль ограничился тем, что с помощью множества метафор описывает и обозначает "начало": "точка отсчета", "нулевая точка", "граничная точка" и т. п. Однако и в "нулевой точке" первовосприятия сознание, по его мнению, уже "заряжено" ретенцией (нацеленностью в прошлое), поскольку ведь оно непременно интенционально. А интенция как родовое понятие включает и протенцию - интенцию, направленную в будущее, и ретенцию, направление которой противоположно. Но если такое начальное состояние сознания и в самом деле "первовосприятие", то можно ли помыслить то, что было "до того", даже если сознанию "от природы" присущ позыв оглядываться в прошлое?! Поневоле вспомнишь слова Августина, который отвечал своим оппонентам, спрашивавшим, что делал Бог до того, как он сотворил мир: несчастные, они не понимают, что до того, как Ты сотворил мир, не было и "до того".

Нетрудно увидеть здесь аналог той же ситуации, которую мы отметили раньше относительно "чистого сознания": если бы Гуссерль был последователен, сознание времени в "нулевой точке" он был бы вынужден признать "пустым"; здесь оно должно быть "неподвижным ничто", выход из которого равноценен чуду (или "абсолютной случайности"), т. е., во всяком случае, такой выход основания не имеет.

Феноменологическая установка, о которой до сих пор шла речь, как подчеркивает Гуссерль, не противоречит "естественной" (позиции здравого смысла) или, точнее, не исключает ее: "вынесение за скобки" - теоретическая операция, которая практически ничего не уничтожает, ничего не превращает в кажимость и все "оставляет, как было". То бытие, которое исследует феноменология, не является "реальным предикатом". Поэтому даже "чистое сознание", по Гуссерлю, имеет "тело", и именно человеческое тело, - иначе возник бы очевидный конфликт, поистине образовалась бы пропасть между феноменологической установкой и установкой "естественной". Подобное ограничение редукции сферой теоретического анализа он распространяет и на свое исследование "мира". Это тем более легко было сделать, потому что господствующая традиция европейской мысли, восходящая к платонизму, постоянно замещала в сознании европейского человека эмпирическое рациональным (или, по меньшей мере, дополняла первое солидной дозой второго); она отдавала приоритет абстрактно-теоретической, мыслительной практике перед "эмпирической" или, по меньшей мере, смешивала их так, что отличить их друг от друга становилось очень трудно.

264

С тем, что общие законы мира распространяются и на сознание, соглашались как материалисты, так и идеалисты. Гуссерль, различая феноменологическую и "естественную" установки сознания, видимо, ощущал некое неудобство от того, что он остается приверженцем той традиции, которая в основе своей чужда такому различению. Поэтому, хотя проводимая им феноменологическая редукция заканчивается "вещественным миром", он признает еще и "поток переживаний" в качестве "жизни сознания". Это означает, что реальное бытие сознания как "вещи мира" с точки зрения феноменологической теории вовсе не то же самое, что его бытие-как-поток-переживаний (примерно так же, как бытие математического треугольника вовсе не то же самое, что бытие треугольной шляпы Бонапарта).

Вместе с тем не исчезает без следа и "предметность", как таковая: для обозначения ее нередуцируемого остатка Гуссерль вводит понятие "ноэма". Содержание акта восприятия (его он называет ноэзой) связано через интенциональную предметность (ноэму) с действительным предметом [1]. Таким образом, здесь Гуссерль проводит различие между интенциональным и действительным предметами. Интенциональная "работа" сознания "распадается" на поэтическую интенциональность, которая объективирует предмет в качестве предмета, и ноэматическую интенциональность, устанавливающую характеристики предмета. Первая идет от познающего субъекта к конституируемому в интенциональном акте (познаваемому) предмету; вторая - от конституированного (познаваемого) предмета к "самому" предмету как действительному содержанию знания. Тем самым ноэза - это "смысл" ноэматического предмета; а ноэма - "смысл" действительного предмета. Ноэма, следовательно, является объектом в отношении ноэзы; но, с другой стороны, она "близка" трансцендентному объекту. Однако этот трансцендентный объект, вследствие его связи с ноэзой через ноэму, сам остается интенциональным, и потому его "действительность" не совсем абсолютная: она, по выражению Гуссерля, скорее, "претензия", хотя и "не целиком иллюзия". Можно сказать так: всякий предмет с его точки зрения есть предмет, уже предполагаемый "в возможности"; и в этом смысле всякая "вещь" связана с идеей вещи.

1 Пример: воспринимаемый цвет - это ноэза; цвет как предмет интенционального акта - ноэма; действительный предмет, обладающий цветом, предстает перед мысленным взором при различной ориентации сознания то как ноэза, то как ноэма.


265

Как видим, Гуссерль-феноменолог, не отвергая "естественной установки" до конца, понимает, что она недостаточно корректна - но лишь потому, что придерживающийся ее исследователь считает трансцендентную вещь в принципе полностью постижимой без какой бы то ни было трансформации ее в интенциональный предмет. Для феноменолога же постигаемая действительность неизбежно предметна, и потому она является только "претензией" на подлинную действительность, асимптотически приближающейся к последней.











3. Проблема "других я". Интерсубъективность

Как уже отмечалось, рассуждения Гуссерля породили упрек, что их итогом должен стать солипсизм. Если вначале он нейтрализовал этот упрек, заявляя, что тот "солипсизм", который является его (Гуссерля) исследовательским принципом, "методологический", феноменологически обусловленный исключительно анализом общей схемы трансцендентального я, ˜ тем, что остается от личностного я после применения к нему операции феноменологической редукции ( в итоге от конкретного я сохраняется только абстрактный, "безличный остаток"), - то в "Картезианских размышлениях" он отводит много места позитивному решению проблемы интерсубъективности, как она предстает в "феноменологическом" мире.

Не следует забывать, что речь у Гуссерля идет вовсе не о доказательствах того, что помимо самого мыслителя существуют еще и другие люди (в таком случае, кстати, вообще не имело бы смысла выделять проблему бытия "других я" как телесных существ из проблемы объективного существования любых "вещественных объектов", материального мира, независимого от субъекта и его сознания). Гуссерль занят темой конституирования сознанием "других я" как специфического предмета в составе трансцендентального поля опыта [1].

1 Как раз в продолжение этой традиции у экзистенциалиста Сартра, аналогично, - когда он пишет, что бытие другого открывает нам "взгляд" (его, этого другого, взгляд, разумеется), - речь идет о том, как, по каким признакам человек выделяет среди вещей весьма специфический объект - другого человека.


266

В самых общих, неспецифичных своих чертах, другие я, "alter Ego", суть факты феноменологической сферы", аналогичные любым другим предметам. Но механизм конституирования таких фактов обладает важной спецификой: "другие" только с одной стороны воспринимаются так же, как воспринимаются "вещи" (или даже в качестве "вещей"), т. е. как объекты мира. С другой стороны - и это самое главное - они мыслятся как субъекты, в качестве воспринимающих мир (причем тот же самый, который воспринимаю и я сам, - последнее для меня самоочевидно). К тому же они мыслятся и как способные воспринимать мое бытие, мое я, в качестве другого для них, наряду с прочими "другими". Соответственно и "мир другого" - это своеобразный интенциональный объект: я воспринимаю его в качестве особого "мира", содержащего такие объекты, которые для меня предстают в модусе "для-кого-то-здесь" [1]; такого рода интенциональные объекты обретают характеристику "свойственности" ("принадлежности" - Jemeinigkeit). Соответственно отсутствующие в его мире предметы предстают как "ему несвойственные". В этом ряду преобразований меняется и мое я: оно, собственно, только теперь и предстает как "мое", т. е., прежде всего, как "не-чужое". Синхронно меняется облик всего мира феноменов: он обретает качество "бытия-для-всех-вообще", которым, до конституирования "другого л", этот мир не обладал.

1 Husserliana. Haag, 1950. Bd. 1. S. 124.


Что движет моим сознанием в направлении принятия "чужого я" как подлинного, объективного? Процесс этот вначале происходит так же, как и при восприятии "вещественных", чувственных предметов: непосредственно воспринимая предмет, я вижу его только с одной стороны, но воспринимаю его как целостность. Тем самым я переступаю границу, "совершаю трансцензус", выхожу за пределы горизонта непосредственно ощущаемого: я "аппрезентирую" (делаю "присутствующими в настоящем") те его стороны, которые видел раньше или которые мог бы увидеть, повернув предмет другою стороной или обойдя его. Дальше начинаются различия между восприятием "просто предмета" и предмета, который есть другое я: восприняв сначала "другого" как "тело", я вместе с тем понимаю это "тело" как "плоть другого"; основанием для такого понимания оказывается процедура "аналогизирующей аппрезентации". Суть ее в том, что воспринимаемый мною внешний "телесный объект", как я его

267

вижу, ведет себя аналогично моему собственному телу, "мне во плоти". Глядя на поведение того, внешнего мне, объекта, я могу вспомнить или вообразить свои собственные кинэстетические движения, которые сопоставляю с движениями "тела там". А ведь я всегда ощущаю себя "в своем теле", связь меня самого с моей плотью дана мне непосредственно. Так внешняя аналогичность поведения двух объектов, одним из которых является мое собственное тело, превращается в ассоциативное осознание сходства "моего" тела и тела другого я. Происходит это примерно следующим образом: я способен вообразить, что мог бы оказаться там, где сейчас находится тело другого; но, воображая это, я вместе с тем сознаю, что актуально нахожусь здесь, а не там; в воображении я, "сейчас" и в моем собственном "здесь", способен мысленно "перевоплотиться" в того, другого, - и тем самым в фантазии, в модусе "как будто бы", я уже "там", хотя реально я не покидал своего "здесь".

Эти два пространства возможностей, реальное и фиктивное, дополняя друг друга, принуждают меня признать в "том" теле плоть "другого", и потому признать другое я, подобное мне самому, причем оно остается именно другим я, и я сам никак не могу слиться с тем другим я, в неразличимое тождество. Это опять же очевидно, и, сколько ни пробуй "стать на место другого", такие попытки никогда не заканчиваются тем, что и в самом деле становишься "тем, другим". Даже самый гениальный актер, вжившись в роль, только играет принца датского в шекспировской пьесе, а вовсе не перевоплощается в него. Бытие другого как объективного значит только это - и ничего иного. Поэтому человеческие индивиды, субъекты, по Гуссерлю, всегда и неизбежно встречают один другого как "чужого"; их бытие слито с некими собственными абсолютными "здесь, а не там" собственной телесной плоти каждого из них; они не могут обладать одним и тем же "здесь" (или соответственно одним и тем же "там").

С другой стороны, в итоге всей этой последовательности операций любое "другое я", вместе с коррелятивным каждому я его предметным миром, и мое собственное я, вместе с моим предметным миром, предстают как равноценные. Тем самым трансцендентальная субъективность оказывается тождественной трансцендентальной интерсубъективности; соответственно коррелятивный сознанию предметный мир оказывается "общим миром".

268

И еще один важный момент: этот "общий мир", как следует из его происхождения, из факта его конституирования в качестве предметного, несомненно, трансцендентален. Но по той же причине, по какой "другое я" не тождественно моему, т. е. по отношению ко мне "трансцендентно", "общий мир" всех субъектов тоже предстает как трансцендентный. Правда, трансцендентность эта, считает Гуссерль, имманентна, поскольку образуется в результате феноменологической редукции восприятия моим я другого я, т. е. обнаруживается, так сказать, "в недрах" трансцендентальной субъективности. А отсюда следует вывод, что трансцендентность и объективность в феноменологическом смысле непростительно было бы отождествлять со смыслом тех же терминов в традиционной метафизике. Поэтому "конституция" мира трансцендентного неотличима, по сути, от конституции объектов, идеальных в строгом смысле слова, - таких, каково все "логически-идеальное". В самом деле, ведь "в каком-либо живом, богатом деталями мыслительном действии я создаю некое образование, некое научное положение, некое численное образование. В другой раз, вспоминая это, я созидание воспроизвожу. Тотчас и по существу вступает в действие синтез отождествления и некое новое воспроизведение, которое может по желанию воспроизвести каждый: это тождественно то же самое положение, тождественно то же самое числовое образование, только воспроизведенное или (что то же самое) вновь доведенное до очевидности" [1].

1 Husserliana. Bd. 1. S. 155.


Впрочем, здесь имеется одна тонкость: ведь "другой я" вовсе не обязательно точно такой же, как "я сам"; и даже заведомо не такой, если этот другой, скажем, в отличие от меня, нормального, слеп или глух. Гуссерль справляется с этой трудностью ссылкой на то, что сами они (слепой или глухой) конституируют свой трансцендентальный мир так, что при этом конституируется и момент его собственной аномальности, - в результате их "объективный мир", как общий всем нам, интерсубъективен, не отличается от мира зрячих и слышащих.

Подобная же "интенциональная модификация", по мнению Гуссерля, совершается и тогда, когда речь заходит о мире животных, со всей его иерархией "низших" и "высших" организмов. "По отношению к животному, - писал он, - человек, рассматриваемый под углом зрения конституирования, есть

269

нормальный случай, так же как "я сам" - это конститутивно - изначальная норма для всех людей; животные, по существу, конституированы для меня как аномальные отклонения "внутри" моей человечности, пусть даже затем и среди них могут различаться нормальность и аномальность. Вновь и вновь речь идет об интенциональных модификациях в самой смысловой структуре как соотнесенной с самим собою" [1].

Такова, в общих чертах, конституция трансцендентального мира и коррелятивной ему жизни трансцендентального сознания, как их представляет Гуссерль. Они совпадают с характеристиками того мира, в котором живет и обыкновенный субъект, индивид. Этот обычный, "наивный" человек ничего не знает об интенциональнои активности собственного сознания; не ведает он и о том, как появляются в его сознании числа, предикативные отношения вещей, ценности, цели. Ученый при всей его специфической осведомленности в философском плане столь же наивен, как этот "человек с улицы"; поэтому продукты интеллектуальной деятельности ученых - это "наивности более высокой степени, продукты умной теоретической техники, если они не сопровождаются истолкованием интенциональных усилий, из которых в конечном счете все возникает" [2].

1 Husserliana. Bd. I. S. 154.
2 Ibid. S. 179.


Конечно, ученые занимаются теоретической самокритикой. Но она не является глубокой теоретико-познавательной критикой разума. Здесь в конечном счете источник возникновения парадоксов, причина неясности оснований, путаницы, непонимания смысла научного знания - причина кризиса европейских наук, при всех очевидных успехах их развития и применения. Наука нашего времени, заявляет Гуссерль, не понимает саму себя, поскольку не понимает сущности человека, и в частности европейского человека.









4. Проблема судьбы европейской культуры

Недовольство Гуссерля состоянием науки, которое было ощутимо и в "Логических исследованиях", переходит в более глубокое чувство беспокойства, которое к 30-м гг. XX в. уже перерастает в тревогу не только за судьбу науки, но и за будущее всего "европейского" общества. Причем и то и другое в

270

сознании Гуссерля соединились в некое целостное самоощущение. Наряду с моментами личного порядка немаловажным было также и то обстоятельство, что наиболее перспективный ученик его, М. Хайдеггер, развил собственный вариант феноменологии (будучи вначале уверенным, что продолжает дело учителя!), положил начало экзистенциализму, отнюдь не методологическому и тем более не рационалистическому направлению в философии.

Гуссерль считал себя виновным в том, что подобное развитие феноменологических принципов оказалось, так сказать, не предупреждено позитивной разработкой "подлинной" феноменологии как науки.

Последнюю из своих работ, опубликованных при жизни, "Кризис европейских наук и трансцендентальная феноменология" (неоконченное сочинение, 1936), он характеризует как введение в феноменологическую философию. Почему же "введение"? Дело в том, что в последний период жизни Гуссерля произошло важное изменение в понимании им цели и предмета философии - отнюдь не только феноменологии, которая была задумана как методологическая концепция. То, что недавно казалось ему "центром" философии, теперь предстало чем-то вроде "периферии"; то, что считалось целью, оказалось разве что средством.

Впрочем, такой поворот был подготовлен и самой логикой предмета: ведь и прежде феноменологический метод Гуссерль расценивал все-таки как средство - средство прояснить основания науки, избавить ее от "неосновательности", от случайных факторов, от психологизма; короче говоря, сделать ее строгой. Об этом идет речь и в "Кризисе европейских наук...". Но главная задача философии выглядит здесь не как служебная по отношению к науке, а гораздо более широко - как формирование мировоззрения. Тем самым, по сути, утверждается, что содержание самой науки, сколь бы развитой она ни была, мировоззрением еще не является. Если раньше Гуссерль считал, что понять человека как трансцендентального субъекта нужно для того, чтобы проникнуть к основаниям науки и помочь ей стать на твердую почву, то теперь средство и цель поменялись местами: по мнению Гуссерля, полезно исследовать науку, в историческом развитии ее методологических установок, для того, чтобы понять человека, понять европейскую историю и судьбу Европы. Казалось, на склоне лет он чувствует еще достаточно сил, чтобы заняться той темой, которая некогда принесла славу Шпенглеру, и поспорить с его блестящей книгой "Закат Европы". Тема кризиса науки в эти годы представляется ему введением к теме кризиса "европейского человечества".

271

Больна не только наука - больна "душа" европейского человека, заявлял Гуссерль. Симптомы этой болезни достаточно очевидны как в науке, так и в политике. Но что это за болезнь? В чем ее причина? Как и в медицинской практике, ответить на такие вопросы легче, если известен анамнез. И потому нужно обратиться к истории человеческого духа, понятой не только как летопись его побед, но и как "история болезни". Мысль Гуссерля движется здесь, по сути, по схеме классического психоанализа: чтобы излечить душевную болезнь, нужно определить, когда она началась; сделав понятным для самого пациента этот действительный источник недуга, можно надеяться на излечение.

То, что наука находится в состоянии болезни, Гуссерлю было очевидно и раньше. Правда, теперь он уже не склонен расценивать разрушение классического идеала физики и математики исключительно негативно: ведь оно было и спасением от грозившего этим наукам догматического окостенения. Однако способ и методика, используемые современными математиками и физиками, были нестроги и неоднозначны. Они, как пишет Гуссерль, более подходили бы "для философии, которой грозит в наши дни испытать скепсис, иррационализм, мистицизм..." [1]. Позитивистская программа "лечения" науки, по мнению Гуссерля, для такой цели совершенно не годится. Ведь, объявляя псевдопроблемой вопросы о внеопытных основаниях науки и сводя естествознание к "чистой фактичности", она не только оправдывает его "неосновательность" и фактически объявляет болезнь нормальным состоянием, но и отрывает науку (львиную долю которой составляет именно естествознание) от судьбоносных для человека вопросов о смысле и назначении человеческого бытия. Дело дошло до того, что многие естествоиспытатели полагают, что в науке якобы нет морали. Более того, претендуя на то, чтобы заменить традиционное мировоззрение, занимавшееся именно духовными основами бытия и знания, естественные науки, процветающие на ниве практических приложений, усугубляют кризис человеческого духа.


1 Husserl E. Die Krisis der europaeischen Wissenschaften und die transzendentale Phaenomenologie. Hamburg, 1977. S. 2.


272

Гуссерль писал: "Чисто фактичные науки создают чисто фактичных людей... В нашей жизненной нужде, - слышим мы, - этой науке нечего нам сказать. Она в принципе исключает именно те вопросы, которые являются жгучими для обесцененных людей в наше бездушное время судьбоносных переворотов: вопросы о смысле или бессмысленности всего нашего человеческого бытия... Только они касаются людей как свободно себя определяющих в своих отношениях к человеческому и внечеловеческому миру, как свободных в своих возможностях разумно формировать себя и свой окружающий мир. Что способна сказать наука о разумности и неразумности, о человеке как субъекте этой свободы?" [1]

1 Husserl E. Die Krisis der europaeischen Wissenschaften und die transzendentale Phaenomenologie. S. 4-5.


Таким образом, вопросы методологии перестали для Гуссерля выглядеть самодовлеющими, приоритетными. Теперь он отдает приоритет "жизнесмысловой" тематике: не только совокупность определенных мировоззренческих принципов, но и их разрушение определяет смысл нашей жизни. Кризис мировоззрения может привести к тому, что разум обернется безумием, а удовольствие станет мукой.

В чем причины сложившейся ситуации, что представляет собою по сути своей европейский человек? На этот вопрос, с точки зрения Гуссерля, должна ответить в первую очередь не история, ставшая особой наукой о духе культуры, заменившем абсолютный дух метафизики, а, пожалуй, прежде всего история науки - ибо что такое наука, как не наиболее развитая форма деятельности человеческого духа.

Позитивистское понятие науки, по Гуссерлю, - "остаточное". Наука еще сохранила инерцию, но потеряла движущую силу вместе со своим "метафизическим" основанием. Да и сам научный разум стал "остаточным", поскольку лишился ценностной и этической базы - вместе с верой в возможность достижения абсолютной истины. "Позитивный" научный разум ориентирован на "земной", человеческий, практический мир - и потому атеистичен. Но вместе с идеей Бога для него вообще исчезла вся проблематика "абсолютного" разума и "смысла мира"; от Абсолюта осталась только совокупность "простых фактов".

273

Но тогда зачем нужна философия в ее прежнем смысле слова? Позитивизм, говоря строго, вовсе не философия; он, по выражению Гуссерля, "обезглавливает философию", лишая ее тематики, претендующей на высшее достоинство, по сравнению с описанием и классификацией фактов. А такая деградация философии свидетельствует о деградации разума.

Учитывая преемственность в развитии европейского человечества, Гуссерль видит в истории философии от Декарта до наших дней ключ к пониманию современности. История повторяется: "По сути, духовные битвы европейского человечества, как такового, разыгрываются как битвы философий, а именно - как сражения между скептическими философиями - или, точнее, не-философиями, ибо они сохранили лишь название, а не задачу - и действительными, еще живыми, философиями".

"Живая" же философия, по его словам, - это возрождающаяся метафизика, универсальная философия, самораскрывающийся разум самого человека. Она некогда означала возникновение европейского человека; и главный вопрос истории поэтому состоит в том, было ли возникновение европейской культуры случайным приобретением случайного человечества среди совершенно иных человечеств и историчностей; или, напротив, не прорвалось ли впервые в греческом человечестве то, что присуще в качестве энтелехии человечеству, как таковому.

По мнению Гуссерля, проблемы создания единой науки и единой картины мира носят не научный, а философский характер. Это проблемы "смысла" науки, а не ее содержания. Не сама физика, а именно философия должна и может объяснить то, почему физика стала математизированной, почему ученые ищут "формулы" (называя их законами природы) и пользуются методами - в опытном, эмпирическом исследовании. Соответственно не сама математика, а философия призвана ответить на вопрос, почему в математике совершается переход от конкретно-математических объектов (в практике счета и измерений) к чисто формальному анализу, к учению о множествах, к "логистике", к Mathesis Universalis. Формальная логика в результате подобных мировоззренческих трансформаций также вполне естественно предстает как наука о предельных образованиях всяческих смыслов, "него угодно вообще", что можно конструировать в чистой мысли, и к тому же в модусе пустоформальной всеобщности.

274

Таким путем неоправданной объективации собственных конструкций приходит математика к формально-логической идее некоторого "мира вообще", корреляту идеала целостной "физической" картины мира; логические возможности в пространстве первого ("логического"), т. е. идеального, мира выступают как универсальная форма гипотез, касающихся второго, т. е. физического, материального мира. А это, в свою очередь, приводит к очень важному (и опасному!) последствию: первоначальный фундамент естествознания, т. е. непосредственный человеческий опыт переживания, "жизни в природе", оказывается "забытым" и даже "потерянным". Мир науки и жизненный мир отделяются и удаляются друг от друга. Наука утрачивает свой изначальный смысл - служить жизни; научное мышление, ставшее "техникой" оторвавшейся от жизни интеллектуальной деятельности, обессмысливается.

"Жизненный мир" для позднего Гуссерля - это действительность, в которой изначально живет человек; это его неотчужденная реальность. Естествознание вырастает из этой реальности, и потому оно должно быть связано с "жизненным миром". Этот мир образует горизонт всякой индукции, имеющей смысл. Но как это может быть? Ведь в горизонте "жизненного мира", как заявляет Гуссерль, "нет ничего от геометрических идеальностей". Однако наука одевает "жизненный мир" в "платье идей", "платье так называемых объективных истин". А потому, сетует философ, мы сегодня принимаем за подлинное бытие именно то, что создано "платьем идей", принимаем продукты метода за живую действительность. В результате и собственный смысл метода, формул, теорий остается непонятным, как остается непонятной и причина эффективности научного метода. Но ведь если наглядный мир нашей жизни чисто субъективен, то все истины донаучной и вненаучной жизни, которые касаются его фактического бытия, обесцениваются. Здесь главная причина отчуждения "высокой", теоретической науки от коренных вопросов "жизненного мира" - о смысле и назначении человека.

Понять самого себя - изначальная задача европейской философской культуры, задающей импульс всей европейской истории: мир европейский человек трактует как собственную деятельность, понимает как собственную "задачу". Только человек европейской культуры мог сначала осмелиться, подобно гётевскому Фаусту, на вольный перевод библейского текста, заменив слова "в начале было Слово" на "в начале было Дело"; потом он заявил, что "природа не храм, а мастерская"; наконец, он должен взять на себя ответственность и за тот мир, который он

275

попытался "приручить", как Маленький принц у Экзюпери приручил Лиса. Критическое освоение истории - путь к самопостижению, а самопостижение - путь европейского человека к осознанию своего Telos-a, который есть, так сказать, полу-судьба и полу-задача. История, раскрывающая человеку свою (истории, и его, человека) суть, по Гуссерлю, способна помочь человеку стать счастливым, ибо что такое счастье, как не возможность стремиться к тому, к чему следует стремиться?! Расщепленная "объективная" наука и позитивистски ориентированная "безголовая философия", формировавшие человека по своей мерке, делали человека европейского таким же, каким в его глазах был нецивилизованный человек, "дикарь". И потому современный европейский человек несчастен: он, сформированный в его истории, в его традиции, в единственной в своем роде культуре - "культуре идей", представляющей собою бесконечное само-конструирование, "бесконечный горизонт", - оказался в тупике "объективизма", ограниченности и детерминированности "внешним", в ситуации отчуждения. Отсюда его метания, его увлечения чуждыми его природе образцами, заимствованными у иных культур. Это - суть кризиса европейского человечества.

Будущее, полагает Гуссерль, предстает как жесткая альтернатива: либо продолжение отчуждения от собственного "рационального смысла" - и тогда рано или поздно, но неизбежно наступит распад; либо "возрождение Европы из духа философии", преодоление обессмысливающих жизнь европейского человека объективизма и натурализма - тогда, уверен он, Европа в духовном плане возродится вновь, как феникс из пепла.









Глава 6. Структурализм

1. Становление структурной лингвистики

Структурализм первоначально сложился в языкознании и литературоведении в 30-е гг. XX в. Основы структурной лингвистики были разработаны швейцарским филологом Ф. де Соссюром и изложены в его книге "Курс общей лингвистики" (1916).

276

В отличие от прежних представлений о языке, когда он рассматривался в единстве и даже зависимости от мышления и внешнего мира, а его внутренняя организация во многом игнорировалась, соссюровская концепция ограничивается изучением именно внутреннего, формального строения языка, отделяя его от внешнего мира и подчиняя ему мышление. Соссюр в этом плане заявляет: "Язык есть форма, а не субстанция... язык есть система, которая подчиняется лишь своему собственному порядку... наше мышление, если отвлечься от выражения его словами, представляет собой аморфную, нерасчлененную массу".

Соссюр проводит четкое различие между "внутренней" и "внешней" лингвистикой, сетуя на то, что вместо изучения "языка как такового" к нему обычно подходят с внешней, чуждой ему точки зрения - социологической, психологической или иной. Он выдвигает и разрабатывает основные категории и бинарные оппозиции (дихотомии) структурной лингвистики: знак, система, язык/речь, означающее/означаемое, синхрония/диахрония, синтагма/парадигма. Соссюр при этом делает акцент на синхронии и статике языка, подчеркивает его устойчивость, "сопротивление коллективной косности любым языковым инновациям" и делает вывод о "невозможности революции в языке". Касаясь дихотомии язык/речь, он противопоставляет язык речи, считая, что настоящая наука возможна только о языке. В то же время творческое начало в языке он оставляет за речью, ограничивая тем самым возможности научного объяснения словесного творчества, литературы как искусства.

Концепция Ф. де Соссюра получила дальнейшее развитие в трудах многих исследователей. Значительный вклад в разработку структурной лингвистики внесли представители московского лингвистического кружка (Р. Якобсон), русской формальной школы (В. Шкловский, Ю. Тынянов, Б. Эйхенбаум) и пражского лингвистического кружка (Н. Трубецкой). Вариантами структурализма в лингвистике стали глоссематика (Л. Ельмслев), дистрибутивизм или американский структурализм (Л. Блумфилд, 3. Харрис), порождающая грамматика или гене-ративизм (Н. Хомский). Наибольшее влияние и распространение получил генеративизм Хомского. В своих взглядах на язык он опирается на концепцию врожденных идей Декарта, считая, что язык является изначально врожденным свойством человека и никак не обусловлен культурой. Тем самым разрыв языка с социальным контекстом становится еще более радикальным. Вместо соссюровской дихотомии язык/речь Хомский вводит оппозицию компетенция/перформанс, где первая категория означает врожденное знание языка, а вторая - умение говорить.

277

Наибольшее развитие в структурной лингвистике получила фонология, изучающая минимальные языковые единицы - фонемы, выступающие исходными средствами смысл оразличения и составляющие основу для построения структуры языка. Именно фонологическая модель нашла широкое распространение в гуманитарных и социальных науках.

В послевоенное время структурализм охватил самые разные области знания: антропологию (К. Леви-Строс), литературоведение и искусствознание (Р. Барт, У. Эко), мифологию (Ж. П. Вернан, Ж. Дюмезиль), психоанализ (Ж. Лакан), психологию (Ж. Пиаже), социологию (П. Бурдье), политэкономию (Л. Альтюссер), эпистемологию (М. Серр). Центральными фигурами структурализма стали К. Леви-Строс, Р. Барт, М. Фуко, Ж. Лакан. К структурализму примыкали писатели и критики группы "Тель кель" - Ф. Соллерс, Ж. Деррида, Ц. Тодоров, Ю. Кристева, Ж. Женетт, Ж. Рикарду, М. Плейне и др. Особое место занимал генетический структурализм (Л. Гольдман). Наибольшее влияние и распространение структурализм получил в период с 1955 по 1975 г. В 1970-е гг. структурализм трансформировался в постструктурализм (неоструктурализм), который, в свою очередь, все более сближался с постмодернизмом.










2. Основные черты и особенности структурализма

Структурализм стал последним воплощением западного, в особенности французского, рационализма, испытав влияние со стороны позитивизма (О. Конт, Э. Дюркгейм), неорационализма (Г. Башляр), марксизма и других современных течений. Он принадлежит к эпохе модерна, отмечен некоторым оптимизмом, верой в разум и науку, которая нередко принимает форму сциентизма. Структурализм является последним значительным философским направлением эпохи модерна. В самом общем смысле, как отмечает Ф. Валь, "под именем структурализма группируются науки о знаке, о системах знаков".

Структурализм предпринял смелую попытку поднять гуманитарное знание до уровня настоящей теории. Главная его заслуга в этом плане, по мнению Леви-Строса, состоит в том, что он "предлагает гуманитарным наукам эпистемологическую модель, несравнимую по своей силе с той, которой они располагали раньше". Леви-Строс называет структурализм сверхрациона-

278

лизмом и видит его задачу в том, чтобы объединить строгость и логическую последовательность ученого с метафоричностью и парадоксальностью художника, "включить чувственное в рациональное, не пожертвовав при этом ни одним из чувственных качеств".

Структурализм выступил против феноменологии, экзистенциализма, герменевтики и всех форм психологизма. По основным своим параметрам он находится ближе всего к неопозитивизму. Они оба выражают скептическое отношение к философии и стремятся к ее преодолению во имя науки. Язык для них выступает предметом особого внимания. Вместе с тем между ними имеются существенные различия: неопозитивизм берет язык в качестве объекта анализа и изучения, тогда как в структурализме язык играет прежде всего методологическую роль, по образу и подобию которого рассматриваются все другие явления общества и культуры. Структурализм также отличается от неопозитивизма большей широтой взгляда, стремлением преодолеть узкий эмпиризм и за внешним многообразием явлений увидеть некоторые объединяющие черты и связи, подняться до глобальных теоретических обобщений.

Несмотря на критическое отношение к философии, структурализм проявляет интерес к философского типа абстракциям и категориям, усиливает существующую тенденцию к растущей теоретичности, которая иногда принимает форму крайнего "теорицизма". Леви-Строс в этом смысле подчеркивает, что "понятие социальной структуры относится не к эмпирической реальности, но к построенным по поводу нее моделям".

Опираясь на лингвистику, структурализм видит идеал научности в математике, которая, по мнению Серра, "стала тем языком, который говорит без рта, и тем слепым и активным мышлением, которое видит без взгляда и мыслит без субъекта cogito".

Основу структурного подхода и методологии составляют понятия структуры, системы и модели, которые тесно связаны между собой и часто не различаются. Система предполагает структурную организацию входящих в нее элементов, что делает объект единым и целостным. Структура есть система отношений между элементами. Свойство системности означает примат отношений над элементами, в силу чего различия между элементами либо нивелируются, либо они могут растворяться в соединяющих их связях. По мнению Леви-Строса, в познании

279

социальных и культурных явлений "следует идти не от объектов к отношениям между ними, но, наоборот, от связей и отношений к объектам, которые при этом также следует рассматривать как связи, поскольку сами по себе они никаким самостоятельным бытием и значением не обладают и порождаются отношениями". В таком же духе рассуждает Серр, считая, что живой организм представляет собой "скорее ансамбль отношений, аранжировок и комбинаций, чем элементов".

Что касается природы структур, то она трудно поддается определению. К. Леви-Строс и другие называют их бессознательными или символическими. Можно сказать, что структуры имеют математическую, теоретическую и пространственную природу, обладают виртуальным характером идеальных объектов.

Структура представляет собой инвариант, охватывающий множество сходных или разных явлений-вариантов. Леви-Строс в связи с этим указывает, что в своих исследованиях он стремился "выделить фундаментальные и обязательные для всякого духа свойства, каким бы он ни был: древним или современным, примитивным или цивилизованным". Структурализм в данной перспективе предстает как предельно абстрактное, гипотетическое моделирование.

Понятие структуры дополняют другие принципы методологии структурализма, и среди них - принцип имманентности, который направляет все внимание на изучение внутреннего строения объекта, абстрагируясь от его генезиса, эволюции и внешних функций, как и от его зависимости от других явлений. Леви-Строс отмечает, что структурализм ставит задачу "постичь внутренне присущие определенным типам упорядоченности свойства, которые ничего внешнего по отношению к самим себе не выражают".

Опираясь на свою методологию, структурализм отвергает существующие концепции истории, которая оказалась в немилости практически у всех структуралистов. Ж. Лакан по этому поводу замечает, что история для него - это "вещь, которую он ненавидит по самым наилучшим основаниям". Вместо принципа историзма структурализм исповедует принцип историчности, согласно которому история перестает быть единой и универсальной, она распадается на множество периодов, отношения между которыми являются не причинно-следственными или генетически-временными, но формально-логическими, структурно-функциональными или пространственными.

280

Важное значение в структурализме имеет принцип примата синхронии над диахронией, согласно которому исследуемый объект берется в состоянии на данный момент, в его синхроническом срезе, скорее в статике и равновесии, чем в динамике и развитии. Устойчивое равновесие системы при этом рассматривается не как временное или относительное, но скорее как фундаментальное состояние, которое либо уже достигнуто, либо к нему направлены происходящие изменения.

Характерной и весьма существенной чертой структурализма является его антисубъектная направленность. Исходя из понятия структуры и других установок, он радикально пересматривает проблематику человека, понимаемого в качестве субъекта познания, мышления, творчества и иной деятельности. В структурализме традиционный субъект картезианского или кантов-ского типа "теряет свои преимущества", "добровольно уходит в отставку", "выводится из игры" или же объявляется "персоной нон грата". Такой подход дал основание французскому философу П. Рикёру определить структурализм как "кантианство без трансцендентального субъекта". Свой отказ от субъекта структурализм отчасти объясняет стремлением достичь полной объективности. Леви-Строс в этом плане отмечает, что "миссия философии... состоит в понимании бытия по отношению к нему самому, а не по отношению к "я".

У Леви-Строса место традиционного субъекта занимают "ментальные структуры" или "бессознательная деятельность духа", порождающая "структурные законы", которые определяют человеческую деятельность. У М. Фуко это место занимают "эпистемы", "исторические априори" или "дискурсивные практики", функционирование которых не нуждается в традиционном понятии субъекта. У М. Серра в подобной роли выступает "объективное трансцендентальное поле". В более конкретном плане определяющим и фундаментальным фактором в структурализме выступает язык или речь, и тогда субъект рассматривается как "сложная функция речи" (Фуко).

281

Опираясь на структурно-системный подход, структурализм разрабатывает реляционную теорию смысла, называя ее коперниковской революцией в решении проблемы смысла и значения. Раньше смысл рассматривался как то, что уже некоторым образом существует, что нам до некоторой степени уже "дано" и остается лишь выразить при помощи языка или других средств. Структурализм отвергает внешний, референциальный источник и онтологический статус смысла, предлагая обратный путь - от формы, структуры и системы к смыслу. Смысл является результатом, продуктом, "эффектом" связей и отношений. Он всегда вторичен по отношению к форме, структуре и системе. Смысл является структурным, т. е. реляционным и имманентным структуре. Он не отражается и не выражается, но делается и производится.


Важное место в структурализме занимают принципы плюрализма и релятивизма, согласно которым в реальной действительности постулируется "множественность порядков", каждый из которых является неповторимым, что исключает возможность установления между ними какой-либо иерархии, поскольку все они равноценны. Данный подход распространяется и на существующие относительно того или иного "порядка" концепции, теории или интерпретации, каждая из которых является одной из множества возможных и допустимых, а их познавательные достоинства следует считать равноценными и относительными. При таком подходе своеобразие и различие явлений могут в одном случае всячески подчеркиваться, а в другом - до предела релятивизироваться.

Помимо этого в структурных исследованиях широко используются методы формализации и математизации, с помощью которых осуществляется построение структур и моделей, которые позволяют представлять их в виде абстрактно-логических или графических схем, формул или таблиц.

На основе изложенной методологии в структурализме разрабатывается теория познания, или эпистемология, в которой серьезные изменения претерпевают обе стороны познавательного процесса - познающий субъект и познаваемый объект.

Что касается субъекта, то о его судьбе выше уже было сказано. Остается добавить, что структурализм стремится обойтись без познающего субъекта. По мнению М. Серра, вопрос о том, кто же все-таки познает, может волновать лишь традиционную философию. Сам он представляет себе познание как процесс взаимодействия трех "интерференционных сеток", одна из которых выполняет роль прежнего субъекта. Серр уподобляет познающего субъекта некоему "смыслообменнику", "курьеру" или "перехватчику", который погружен в информационный поток

282

и, подобно фото-электрической камере или подключенному к компьютеру магнитофону, фиксирует или записывает проходящие через него сообщения. В любом случае субъект перестает быть по-настоящему мыслящим и действительно познающим.

Сходную судьбу испытывает и объект познания. Вместе с исключением традиционного субъекта структурализм стремится сделать то же самое с реальной действительностью, онтологической проблематикой, выдвигая идею о "мышлении без референта", означающем "закрытое на само себя пространство науки". Его не пугает опасность "эпистемологического герметизма", согласно которому, как отмечает Серр, "наука обрывает всякий идущий от земли корень, который не является ее собственным".

В общем, говоря словами Барта, структуралистская эпистемология представляет собой "теорию познания без познающего субъекта и познаваемого объекта". Она намерена выявить "внутреннюю саморегуляцию знания", показать процесс познания в чистом виде. Эта имманентная эпистемология, по мнению Серра, подчиняется "парадоксу дупликации энциклопедии на саму себя", вследствие чего познание становится не столько "производством" знания, сколько "переводом" одной энциклопедии на язык другой. Заметим, что в последние годы структурализм отходит от прежнего радикализма и занимает более умеренные позиции.

В целом можно сказать, что лингвистический подход составляет основу всей методологии структурализма. Язык рассматривается в нем в качестве первичной, базисной системы. Он не только составляет основу всех сфер общества и культуры, но и является ключом для их объяснения и понимания.

Структурализм отдает явное предпочтение форме, структуре, системе, синхронии, логике, а не отдельным событиям, содержанию или субстанции, истории или диахронии. Он отказывается видеть в человеке свободное, активное, волевое и сознательное существо, являющееся автором или субъектом своих слов, действий и поступков. По отношению к человеку структурализм встает на позиции скептицизма и нигилизма. Подавляющее большинство известных структуралистов выступают с резкой критикой гуманизма. Разумеется, изобличая несостоятельность гуманизма, структурализм не становится апологией бесчеловечности.

283







3. Проблемы культуры и языка в философии К. Леви-Строса

Французский философ, социолог и антрополог Клод Леви-Строс (р. 1908) является главной фигурой структурализма. В своих исследованиях он опирается на Э. Дюркгейма, М. Мосса, К. Маркса, испытывая сильное влияние со стороны Р. Вагнера, которого он называет "бесспорным отцом структурного анализа мифов", осуществившим этот анализ средствами музыки. Основные труды Леви-Строса посвящены изучению мифов и культуры так называемых "архаических" народов, однако его научные интересы далеко выходят за рамки этих областей. Он относится к числу немногих универсальных мыслителей, кого в равной мере интересуют как философия и наука, так и проблемы культуры и искусства.

Проблема соотношения природы и культуры занимает в творчестве Леви-Строса одно из центральных мест. В разные периоды она рассматривалась им по-разному, что во многом было обусловлено его колебаниями в трактовке бессознательного, а также колебаниями между натурализмом (биологизмом) и культурологизмом.

В 1950-е гг. бессознательное выступает у Леви-Строса в качестве фундаментального понятия. Оно позволяет ему противопоставить историю и этнологию, поскольку первая, по его мнению, черпает свои данные из сознательных проявлений социальной жизни и потому скользит по поверхности общества, ограничивается случайным и эфемерным, тогда как вторая строит свои модели исходя из бессознательных проявлений общественной жизни, достигает ее глубинных основ, раскрывает устойчивое, необходимое и закономерное.

Бессознательное выступает в качестве той "объективной реальности", опираясь на которую французский исследователь стремится преодолеть субъективизм существующих теорий и концепций. Уточняя это понятие, он подчеркивает, что его следует отличать как от подсознания, которое является потенциальной возможностью сознания, так и от понятия, употребляемого в психоанализе. Будучи "объективной реальностью", бессознательное не содержит в себе никакой субстанции или содержания. Оно есть чистая, "пустая форма", "система отношений", возникающая как "продукт бессознательной деятельности духа". Как желудок чужд проходящей через него пмще.

284

так и бессознательное чуждо какому-либо содержанию. Хотя оно связано с "человеческим" и реализуется в обществе как "коллективное бессознательное", оно не является продуктом общества, не зависит от индивида, общества и тем более от субъективного сознания. Напротив, вся сознательная общественная жизнь есть лишь "проекция универсальных законов, которым подчиняется бессознательная деятельность духа".

Бессознательное охватывает все социальные и культурные явления, воплощает в себе их "бессознательную необходимость" и выражает их сущность. Оно составляет своеобразный базис культуры и общества. Отсюда вытекает соответствующее решение проблемы соотношения культуры и природы. В данный период Леви-Строс противопоставляет природу и культуру, подчеркивает их фундаментальное различие. Культура подчиняется своим внутренним законам, ее сущность заключается в бессознательной символической функции. Она начинается с запрещения инцеста, чего нет в животном царстве.

В 1960-е гг. Леви-Строс меняет свои взгляды. В работе "Дикое мышление" (1962) прежнее противопоставление природы и культуры резко ослабляется и по сути снимается, причем почти целиком в пользу природы. Хотя история и исторические события по-прежнему остаются зависимыми от "бессознательных изменений", эти последние, в свою очередь, "превращаются и сводятся к мозговым - гормональным или нервным - феноменам, имеющим основу физического или химического порядка".

Вдохновленный открытиями современной биологии, французский антрополог выдвигает цель - дать "объяснение жизни как функции неживой материи", свести "функционирование свободного духа к деятельности молекул коры головного мозга". Он также ставит перед общественными науками новую и широкую задачу, которая в отношении культуры состоит в том, чтобы "реинтегрировать культуру в природу и в конце концов жизнь - в ее физико-химические условия".

В этот период во взглядах французского ученого преобладает биологический редукционизм, в духе которого он проводит параллель между коммуникацией, возникающей и существующей между людьми, и коммуникацией между живыми клетками и аминокислотами.

285

В середине 1970-х гг., в связи с появлением социобиологии (Э. Уилсон), которая объявила социальные и гуманитарные науки "ветвями биологии" и выступила с утверждениями о биологических основах неравенства культур, Леви-Строс выступил с критикой социобиологии и внес коррективы в свою концепцию. Он возвращается к прежнему противопоставлению культуры природе и восстанавливает фундаментальную роль бессознательного.

Леви-Строс отмечает, что между биологическим и экономическим порядком имеется третий - порядок культуры, который выражает саму суть человеческого существования. Культура не является ни естественным, ни искусственным образованием, так как не зависит ни от генетики, ни от сознания и рационального мышления человека: суть ее "в правилах поведения, которые не были изобретены и функция которых обычно не осознается теми, кто им подчиняется". Между биологически передающейся наследственностью и имеющими рациональное происхождение правилами "пребывает самая важная и самая действенная масса бессознательных правил", которые и соответствуют понятию культуры.

Рассматривая вопрос о влиянии биологического, в частности расового, фактора на культуру, Леви-Строс приходит к выводу, что сегодня имеется больше оснований говорить скорее об обратном влиянии культуры на биологическую эволюцию, что правила и нормы культуры в огромной мере определяют темпы и направление биологической эволюции. Даже нормы личной гигиены имеют не естественно-биологическое, а большей частью социальное и культурное происхождение. В равной мере это относится к брачным правилам и самим брачно-половым отношениям, так как они, по мнению Леви-Строса, обусловлены не столько сексуальными, сколько экономическими заботами и покоятся не на естественном, а на социальном фундаменте, на разделении труда между полами.

Выступая против эмпиризма и натурализма англо-американской культурной антропологии (Боас, Радклиф-Браун, Малиновский), Леви-Строс отмечает, что сущность брачных связей и отношений родства в целом является социальной и культурной, несмотря на то что они обусловлены естественной склонностью человека иметь свой дом и свое хозяйство, удовлетворяют биологическую потребность в продолжении рода. Развивая свою мысль, он подчеркивает, что культура противоположна природе, она подчиняется своей внутренней необходимости и законам, которые нельзя выводить из эволюции природы.

286

Только исходя из оппозиции природы и культуры, их разрыва, можно установить действительную природу социальных и культурных явлений.

В основу своей концепции культуры Леви-Строс в конечном счете кладет понятие бессознательного и "бессознательной деятельности духа", реализующейся в качестве символической функции. Исходя из этого, он дает следующее определение культуры: "Всякая культура может определяться как совокупность символических систем, в первом ряду которых находятся язык, брачные правила, экономические отношения, искусство, наука, религия". К ним он также относит мифы, ритуалы, политику, правила вежливости и кухню, считая, что все они подчиняются одним и тем же структурным принципам организации.

Для Леви-Строса базисом общества и культуры является либо бессознательное, когда общество рассматривается в глобальном и универсальном плане, как все человечество; либо язык, когда речь идет о конкретной форме бессознательного в конкретном обществе. Хотя язык располагается в одном ряду с другими символическими системами, именно он выступает в качестве первичной, базисной структуры. Леви-Строс отмечает, что язык представляет собой не только факт культуры, отличающий человека от животного, но и "тот факт, посредством которого устанавливаются и увековечиваются все формы социальной жизни". Если запрещение инцеста составляет начало культуры, то язык означает "демаркационную линию" между природой и культурой, выражая в ней главное и наиболее существенное. Отсюда ясно, что лингвистика становится для Леви-Строса ведущей и фундаментальной наукой применительно к обществу. По его мнению, только она способна встать на уровень точных и естественных наук, тогда как все остальные социальные науки находятся еще на стадии своей предыстории.

Язык является не только основой общества и культуры, но и моделью для изучения и объяснения всех социальных и культурных явлений. Леви-Строс либо прямо говорит, что система родства есть язык, либо делает это с оговорками, уточняя, когда он исследует мифы, что структура мифа является более сложной, чем язык, поскольку в мифе мы сталкиваемся не с простыми терминами и отношениями, но со "связками" тех и других. Леви-Строс полагает, что "надо искать символическое начало общества".

287

Объяснение культуры через понятие бессознательного, которое никак не зависит от сознательной деятельности человека, приводит Леви-Строса к преувеличению относительной независимости явлений культуры, что по-особому ярко проявилось в случае с мифами. В концепции французского ученого они приобретают черты самопорождающейся и самодостаточной системы, обладающей независимым от человека бытием. Отсюда его намерение показать не то, "как люди мыслят при помощи мифов, но как мифы размышляют о самих себе в людях без их ведома".

При рассмотрении истории через призму бессознательного Леви-Строс также делает вывод, что исторический процесс идет помимо воли людей: он полагает, что они могут тешить себя "иллюзиями свободы", "мистифицировать самих себя" тем, что они будто бы сами делают свою историю, на самом деле она делается без них и даже вопреки их воле. Место людей занимает непроницаемая "бессознательная необходимость" или "бессознательная деятельность духа", напоминающая гегелевскую "хитрость разума" и определяющая деятельность людей.

К. Леви-Строс известен как один из главных представителей культурного релятивизма, активный сторонник сохранения многообразия культур и противник формирования универсальной мировой цивилизации и культуры. В целом это действительно так, хотя и здесь его взгляды не поддаются однозначной оценке: подобно своим колебаниям между натурализмом и культурологизмом, он допускает такие же колебания между релятивизмом и универсализмом. Особенно это характерно для первого периода его творчества.

В книге "Печальные тропики" (1955) Леви-Строс пишет о том, что люди всегда и повсюду ставили одни и те же цели и решали одни и те же задачи. В работе "Структурная антропология 2" (1975) его просветительский универсализм проявляется еще более отчетливо, когда он отмечает, что "поверхностные различия между людьми покрывают их глубокое единство", что "последняя цель" этнологии состоит в том, чтобы "достичь некоторых универсальных форм мышления и нравственности". Вместе с тем в других местах Леви-Строс придерживается позиций культурного релятивизма. Так, в книге "Структурная антропология" (1958) он пишет о том, что этнология должна анализировать и интерпретировать различия, тогда как изучение универсальных человеческих черт входит в компетенцию биологии и психологии.

288

Отмеченная неопределенность во взглядах Леви-Строса дает повод для самых различных толкований его концепции. Тем не менее если исходить из основного содержания его исследований, то надо признать, что главным предметом размышлений французского ученого являются многообразие культур, их неповторимые различия и особенности. Лишним подтверждением тому может служить его противопоставление понятий цивилизации и культуры, первое из которых охватывает общие, универсальные и передаваемые черты, а второе означает особые и неповторимые стили жизни.

Взгляд на культуру через призму культурного релятивизма выражается у Леви-Строса в том, что он отрицает возможность ценностных суждений относительно сопоставляемых культур. Сравнительный анализ культур, полагает он, убедительно показывает, что все культуры оригинальны и потому несравнимы. Между ними нельзя установить какую-либо иерархию, так как у нас нет "философского и морального критерия, чтобы решить о соответствующей ценности выбора, в силу которого каждая культура охраняет определенные формы жизни и мышления, отказываясь от других". Для подкрепления данного тезиса Леви-Строс привлекает обширный этнографический материал.

Каждая культура, пишет он, по одному или нескольким признакам превосходит все остальные. В освоении наиболее трудных для жизни климатических условий непревзойденными являются эскимосы и бедуины. Австралийские аборигены отличаются умением гармонически устраивать внутрисемейные отношения. По сложности и оригинальности философско-религиозных систем первенство принадлежит индийцам, в эстетическом творчестве - меланезийцам, а в технике обработки бронзы и слоновой кости - африканцам и т. д. Что касается европейской цивилизации, то она не знает себе равных по количеству производимой на одного человека энергии.

Опираясь на подобный этнографический материал, французский ученый делает заключение: каждая культура по-своему богата и оригинальна, у всех культур примерно одинаковое число талантов, все человеческие общества имеют позади себя великое прошлое. Вместе с тем "нет совершенного общества. Все общества по своей природе несут в себе некую пороч-

289

ность". Все это означает, что "никакое общество не является ни безупречно хорошим, ни абсолютно плохим". Не следует поэтому, продолжает Леви-Строс, искать в каком-либо обществе абсолютные добродетели, ибо ими не обладает ни одно из них. В равной мере надо соблюдать осторожность в своих оценках и в противоположном случае, потому что общества, которые нам кажутся жестокими в одних отношениях, могут быть человечными в других. Поэтому, заключает Леви-Строс, из всех существующих возможностей каждое общество выбирает свой путь развития, поэтому культуры всех народов равноценны. Он усиливает свою мысль и делает вывод: "Было бы абсурдным объявлять одну культуру выше другой".

Культурный релятивизм в значительной мере обусловливает решение Леви-Стросом проблемы культурных контактов и образования мировой культуры. Он отмечает, что между культурами всегда должен быть некий оптимум многообразия, ниже которого они не могут опускаться, но в рамках которого культурный обмен вполне допустим и может быть даже плодотворным. Однако главным условием при этом должно быть все-таки сохранение самобытности культур, которое проистекает из естественного желания каждой культуры выделиться среди других и тем самым оставаться самой собой. Всегда необходима, полагает Леви-Строс, некоторая "герметичность", "непроницаемость" культуры. Нарушение допустимого предела в контактах между культурами становится гибельным, ибо ведет к усреднению и нивелированию, универсализации и утрате самобытности, что равносильно остановке эволюции человечества и даже его смерти.

В ходе своих рассуждений над плюсами и минусами культурного обмена французский исследователь устанавливает глубокое противоречие: "Чтобы прогрессировать, люди должны сотрудничать; однако по ходу этого сотрудничества они видят, как постепенно становятся одинаковыми отношения, первоначальное многообразие которых было как раз тем, что делало их сотрудничество плодотворным и необходимым". Получается парадоксальная ситуация: сила культуры проверяется в контактах и способности влиять на другие, но эти контакты и влияние ведут к ее ослаблению. При этом ослабление происходит в обоих случаях - как при наличии культурных связей, так и при их отсутствии.

290

Из этих двух зол Леви-Строс выбирает, по его мнению, меньшее, высказываясь против культурных связей. Невозможно, считает он, одновременно и желать многообразия культур, и допускать их взаимовлияние. Поскольку многообразие культур является непременным условием их сохранения, постольку надо пожертвовать культурными контактами, ибо они угрожают многообразию культур, а вместе с ним и самому их существованию. Лучше плохо знать чужие культуры, чем знать их хорошо, но подвергать опасности свою собственную. Более того, даже взаимную враждебность культур Леви-Строс воспринимает как вполне нормальное и необходимое явление. Эта враждебность представляется ему той "ценой, которую надо платить за то, чтобы ценности каждой духовной семьи или каждого сообщества сохранялись и находили в своих собственных глубинах необходимые для обновления ресурсы".

Леви-Строс весьма скептически смотрит на создание мировой цивилизации и культуры, само стремление к которым не вызывает у него энтузиазма. "Нет и не может быть, - пишет он, - мировой цивилизации в абсолютном смысле, который часто придают этому термину, потому что цивилизация предполагает сосуществование культур, которым она обеспечивает максимум многообразия". Он считает, что ни у отдельного общества, ни тем более у всего человечества в целом нет единой истории, что опять же не позволяет говорить о мировой цивилизации и культуре, ибо по своему содержанию эти понятия всегда будут крайне бедными.

Концепция Леви-Строса имеет как сильные, так и слабые моменты. Привлекательным является то, что он провозглашает и защищает самобытность, неповторимость и достоинство всех культур, "запрещает" устанавливать между ними иерархию и говорить о неполноценности какой-либо из них, способствуя тем самым возвышению всех культур, что имеет особую важность для самоутверждения культур освободившихся и так называемых "архаических" народов. Однако в современном мире с его массовыми средствами коммуникации и растущей интернационализацией всей жизни сама постановка вопроса о желательности или нежелательности культурных обменов выглядит проблематичной. Информационная революция сделала культурную изоляцию практически невозможной. В связи с этим возникает сомнение в положении Леви-Строса о том, что в конечном счете любые контакты приводят к ос-

291

лаблению культур, к их усреднению и гомогенизации. Он сам указывает на случаи в прошлом, когда культурные связи оказывались благотворными. Ярким свидетельством тому может служить пример Древней Греции, культура которой даже после ее покорения Римом не только не умерла, но продолжала свое развитие, охватывая все новые пространства. Положение Леви-Строса, конечно, больше соответствует современным культурным процессам, однако и они протекают далеко не однозначно.

При всем многообразии интересов К. Леви-Строса одно из центральных мест среди них занимают вопросы искусства и эстетики. Более того, даже внеэстетическую проблематику он часто рассматривает в непосредственной связи или через призму искусства. Исследование мифов он проводит через сравнительный анализ с музыкой и искусством масок. Композиция его фундаментальной тетралогии "Мифологичные", посвященной изучению мифов, построена по аналогии с музыкальной тетралогией Р. Вагнера "Кольцо нибелунга". Поэтому не без основания один из исследователей назвал все творчество французского ученого эстетической метафизикой.

Концепция искусства Леви-Строса во многом является переходной от традиционной, классической, к современной, структурно-семиотической. В отличие от большинства западных эстетиков, он не считает, что классическое искусство, искусство прошлого, является пройденным этапом, закрытой страницей истории искусства. В отличие от других структуралистов, Леви-Строс не приемлет искусство модернизма и авангарда. Он отдает предпочтение искусству Средневековья и раннего Возрождения.

Отношение Леви-Строса к современному состоянию искусства наполнено глубоким пессимизмом. Вслед за Гегелем он продолжает тему "смерти искусства", указывая на новые свидетельства этого грустного процесса, одним из которых является "утрата ремесла" современными художниками. Искусство, пишет он, перестает быть душой и сердцем современного "механического общества", оно в лучшем случае оказывается на положении "национального парка", ему угрожает поп-арт и многоликий демон китча.

292

Являясь чутким ценителем и возвышенным почитателем музыки, Леви-Строс довольно критически оценивает музыку после И. Стравинского, отвергает атональную, серийную и пост-серийную музыку, с грустью смотрит на процесс разрушения музыкальной формы, начавшийся с А. Шёнберга. С горьким сарказмом пишет он о "невыносимой скуке, которую вызывает современная литература", включая "новый роман", проявляет полное безразличие к абстрактной живописи, указывая на ее "семантическую убогость".

К. Леви-Строс видит своеобразие и назначение искусства прежде всего в том, что оно играет опосредствующую роль между природой и культурой, снимая до некоторой степени существующую между ними противоположность. Природная принадлежность произведения искусства заключается в его "объектности", в том, что его бытийной основой выступает материальный предмет, сближающий его с другими природными явлениями. Однако качественное отличие эстетического объекта составляет то, что он является искусственно сделанным и процесс его производства подчиняется требованиям культуры, а не природы. Благодаря этому он приобретает свойство "знаковости", становится языком или значащей системой. Отсюда Леви-Строс делает вывод, что художественное произведение, как и искусство в целом, находится как бы "на полпути между объектом и языком".

Опосредующее положение искусства между природой и культурой предполагает, что в нем должны сохраняться оба уровня - природный и культурный. Однако это условие выполняется далеко не всегда, и искусству постоянно угрожает двойная опасность: "либо не стать языком, либо стать им с избытком". В этом плане абстрактная живопись, ограничиваясь одними только пластическими свойствами цвета, пренебрегает "культурным" уровнем, обедняя тем самым значащую функцию. То же самое наблюдается в конкретной музыке, которая сводит музыку к природным и другим звукам. Напротив, атональная музыка пренебрегает "естественным" аспектом. Само стремление построить знаковую систему "только на одном уровне артикуляции" Леви-Строс называет утопией века. По его мнению, наиболее полную и глубокую связь природы и культуры воплощает классическая, полифоническая музыка, в которой культурный и природный уровни предстают в совершенном виде и находятся в гармонии.

Внутри самой культуры искусство, как полагает Леви-Строс, так же занимает опосредствующее положение, находясь на полпути между мифом и наукой, хотя из размышлений французского эстетика следует, что искусство находится ближе к мифу, чем к науке, поскольку в отношениях между мифом и искусством преобладают сходства, а между искусством и наукой - различия. Целью науки выступает знание, тогда как цель искусства составляют смысл и значение, путь к которым лежит через знаки, а не через понятия. В отличие от науки, особенно от современной математики, которая лишена миметических и референциальных свойств, искусство в той или иной степени их сохраняет, ибо существует в виде конкретных материально-чувственных произведений. Сходство мифа и искусства, по Леви-Стросу, проявляется в том, что оба они преследуют смысл и значение, черпая их из одного и того же источника - бессознательного. Их различие связано с тем, что в современном обществе нет места для мифа, тогда как искусство продолжает существовать, вобрав в себя наследие мифа.

Хотя Леви-Строс признает наличие миметического и референциального аспекта искусства, в его исследованиях преобладает языковой, знаковый подход к нему. Искусство рассматривается главным образом изнутри, с точки зрения внутренней структуры и формы, как самодостаточная знаковая система. В центре размышлений Леви-Строса находится произведение, а не художник.

При исследовании специфики и сущности искусства Леви-Строс опирается прежде всего на понятия "модель" и "знак". Он считает, что созданное художником произведение не является "пассивным гомологом" реального предмета, но "предполагает настоящий эксперимент над объектом", в результате которого произведение предстает как "редуцированная модель" исходного объекта. Данное положение, уточняет французский эстетик, касается не только жанра миниатюры или стиля миниатюризации, где уменьшение размеров изображения само собой разумеется, но и пластической, графической, музыкальной и иной репрезентации. Искусство - это "мир в миниатюре".

Более существенная особенность модели в искусстве, продолжает Леви-Строс, состоит в том, что она является "построенной", "сделанной", что ее создание подчиняется не столько требованиям соответствия реальному объекту, сколько "внутренней логике", "внутренней необходимости", присущей самому искусству. Работая над моделью, художник устанавливает диалог между ней и другими произведениями искусства, а не

294

между моделью и действительностью. Все иные моменты (особенности исходного объекта, материал изготовления и будущее предназначение произведения) Леви-Строс относит к разряду "случайных". Подлинная необходимость художественного произведения проистекает из законов существования искусства как самодостаточной и независимой системы, куда новое произведение может войти, лишь подчиняясь принципам трансформации, оппозиции, корреляции и т. д.

Анализируя в данной перспективе маски американских индейцев, Леви-Строс приходит к выводу, что было бы неверным объяснять маску "через то, что она изображает, либо через эстетическое или ритуальное использование, для которого она предназначена". Напротив, подчеркивает он, "маска изначально является не тем, что она изображает, но тем, что она трансформирует, т. е. решает не изображать".

Своеобразие "редуцированной модели" в искусстве заключается также в том, что она имеет знаковый характер. Данная особенность в истолковании французского ученого ослабляет образную природу искусства, поскольку "логическая арматура" художественного произведения рассматривается опять же через призму имманентности.

В своих исследованиях Леви-Строс последовательно проводит мысль о том, что искусство должно придавать произведению "достоинство абсолютного объекта", что трансформация, отклонение, нарушение, "неверность" по отношению к реальному предмету составляют суть эстетического мимесиса, который осуществляется "в знаках и при помощи знаков". В таком же духе решается им и проблема смысла и содержания в искусстве. Хотя внешний источник смысла полностью не отвергается, семантика произведения, по Леви-Стросу, в главном и наиболее существенном обусловлена внутренними свойствами произведения, степенью его "структурированности".











4. Концепция общества и культуры Р. Барта

Французский эстетик, семиотик и эссеист Ролан Барт (1915-1980) является одной из главных фигур структурализма. Его воззрения претерпели существенную эволюцию. В 1950-е гг. он испытывал сильное влияние Ж. П. Сартра и марксизма, в 1960-е тт. его взгляды находятся в русле структурализма и семиотики, а в 1970-е гг. он переходит на позиции постструктурализма и постмодернизма.

295

Подход и решение Р. Бартом проблем общества и культуры в главном и наиболее существенном определяются его концепцией языка. Он рассматривает язык в качестве фундаментального измерения действительности. Барт отталкивается от средневековой ситуации, когда язык и природа воспринимались как равноправные и равновеликие сферы бытия. Более того, он намерен пересмотреть эту ситуацию в пользу языка и отдать ему полный приоритет, полагая, что существование мира вне языка следует считать по меньшей мере проблематичным: "мир всегда является уже написанным".

В еще большей степени он распространяет этот тезис на общество и культуру. Современное общество представляется французскому мыслителю в высшей степени цивилизацией языка, речи и письма, где все предметы не только выполняют ту или иную функцию, но и становятся значащими, символическими системами, каковыми их делает язык, выступая для них "не только моделью смысла, но и его фундаментом". Язык охватывает и пронизывает все предметы и явления, и вне его нет ничего: "язык - повсюду, все есть язык". Барт определяет культуру как "поле дисперсии языков".

Р. Барт рассматривает язык в качестве главного источника всякой власти, всякого господства и насилия. Он приходит к мысли, что всякий язык является "фашистским". Изменить язык - для него значит изменить общество. Даже социальная революция ему видится как "революция в собственности на символические системы". Барт полагает, что изменить книгу - равносильно изменить мир. Поэтому авангардистскую литературу он объявляет революционной. В то же время наука о знаках - семиотика представляется ему основным средством социальной критики. Особые надежды Барт возлагает на структурно-семиотическую методологию. Лингвистика и семиотика, полагает он, "смогут наконец вывести нас из тупика, куда постоянно заводят социологизм и историзм".

Все социально-политические проблемы Барт стремится рассматривать через призму языка, лингвистики и семиотики. Именно так интерпретирует он известные выступления французских студентов в мае 1968 г., считая, что основным вопросом в этих событиях было не "взятие Бастилии", а "взятие дискурса". Поэтому, хотя Барт является решительным противником всякого детерминизма, его концепция по сути покоится на лингвистическом детерминизме. Вместе с другими представителями структурализма он отдает явное предпочтение словам, а не вещам.

296







5. Структурный психоанализ Ж. Лакана

Французский психиатр, психоаналитик и философ Жак Лакан (1901-1981) является основателем структурного психоанализа, создателем школы и учения лаканизма, получившего широкое распространение не только во Франции, но и за ее пределами.

Ж. Лакан начинал как врач-психиатр, и защищенная им диссертация "О параноическом психозе и его отношениях к личности" (1932) относилась к области медицины. Затем круг его научных интересов значительно расширяется: он основательно изучает труды 3. Фрейда, увлекается философией Гегеля, проявляет интерес к социологии и искусству, особенно к сюрреализму С. Дали. К началу 1950-х гг. Лакан завершает разработку своей собственной концепции, основные идеи которой он изложил в программном докладе "Функция и поле речи и языка в психоанализе", прочитанном на первом конгрессе Французского психоаналитического общества (1953).

Свою концепцию Ж. Лакан разрабатывал под влиянием М. Хайдеггера, Ф. де Соссюра и К. Леви-Строса. Первый привлек его внимание философской проблематикой субъекта, истины и бытия. У второго он позаимствовал структурную теорию языка, в особенности понятия знака и системы, означающего и означаемого, а также диалектику отношений языка и речи, языка и мышления.

Вслед за Соссюром, который подчинял мышление языку, Лакан признает приоритет языка по отношению к бессознательному, что находит отражение в формуле: бессознательное организовано как язык. Поэтому функционирование каждого элемента бессознательного подчиняется принципу системности. Вместе с тем в понимании знака Лакан расходится с Соссюром, разрывая означаемое (содержание) и означающее (форма) и абсолютизируя последнее. Роль означающего при этом принадлежит бессознательному, которое, будучи языком, является синхронической структурой. Означаемым выступает речевой, дискурсивный процесс, воплощающий диахронию.

297

Из работ Леви-Строса Лакан берет понятие символического, а также толкование запрета инцеста и эдипова комплекса, пропуская их через призму собственного подхода и понимания.

Что касается фрейдовского психоанализа, то свои исследования Лакан подчиняет цели "буквального возврата к текстам Фрейда", не претендуя на их развитие или новое истолкование, ограничиваясь "ортодоксальным" прочтением. Лакан действительно опирается на фундаментальные фрейдовские категории бессознательного, сексуальности, вытеснения, замещения, импульса и т. д. Он восстанавливает определяющую роль либидо (энергии полового влечения), воплощающего творческое начало в человеческой деятельности. В отличие от неофрейдизма, отдающего предпочтение проблематике Я, Лакан ставит в центр своей концепции и исследований бессознательное, Оно, как это было у самого Фрейда.

Вместе с тем Лакан существенно переосмысливает почти все фрейдовские категории. Он разрабатывает новые понятия - символическое, воображаемое, реальное, - добавляя к ним некоторые логико-математические понятия - отрицание, матема. Вместо фрейдовской триады "Оно - Я - Сверх-Я" Лакан вводит свою триаду "символическое - воображаемое - реальное", расходясь с Фрейдом в понимании входящих в нее терминов. У Лакана на месте Оно оказывается реальное, роль Я выполняет воображаемое, а функцию сверх-Я - символическое. Как и многие представители неофрейдизма, Лакан освобождает фрейдовский психоанализ от биологизма, подводя под него лингвистическую основу. Он усиливает рациональный подход в объяснении бессознательного, стремится сделать его структурно упорядоченным.

В отличие от Фрейда, который в своих исследованиях сознательно избегал философии, Лакан придает психоанализу философское измерение, делая это в основном в свете немецкой философской традиции. Он стремится превратить психоанализ в строгую социальную и гуманитарную науку, опирающуюся на лингвистические и логико-математические понятия. Следует отметить, что эта задача во многом осталась невыполненной. В своих исследованиях Лакан допускает нестрогое, метафорическое использование понятий и терминов лингвистики, математики и других наук, вследствие чего некоторые его положения и выводы выглядят не вполне обоснованными и убедительными, а его концепция в целом оказывается непоследовательной и противоречивой.

298




Глава 7. Философия постмодернизма

1. Эволюция постмодернизма

Постмодернизм представляет собой относительно недавнее явление: его возраст составляет около четверти века. Будучи прежде всего культурой постиндустриального, информационного общества, он вместе с тем выходит за ее рамки и в той или иной мере проявляется во всех сферах общественной жизни, включая экономику и политику. Наиболее ярко выразив себя в искусстве, он существует и как вполне определенное направление в философии. В целом постмодернизм предстает сегодня как особое духовное состояние и умонастроение, как образ жизни и культура и даже как некая эпоха, которая пока еще только начинается.

Первые признаки постмодернизма возникли в конце 50-х гг. XX в. в итальянской архитектуре и американской литературе. Затем они появляются в искусстве других европейских стран и Японии, а к концу 60-х гг. проявляются в остальных областях культуры и становятся весьма устойчивыми.

Как особый феномен постмодернизм вполне отчетливо заявил о себе в 70-е гг. XX в., хотя относительно более точной даты его рождения единого мнения нет. Многие исследователи связывают зарождение этого течения с разными событиями.

Некоторые авторы указывают на выход в свет книги "Пределы роста", подготовленной Римским клубом, в которой делается вывод о том, что если человечество не откажется от существующего экономического и научно-технического развития, то в недалеком будущем его ждет глобальная экологическая катастрофа. Применительно к искусству американский теоретик и архитектор Ч. Дженкс называет дату 15 июня 1972 г., считая ее одновременно и днем смерти авангарда, и днем рождения постмодернизма в архитектуре, поскольку в этот день в американском городе Сент-Луисе был взорван и снесен квартал, считавшийся самым подлинным воплощением идей авангардистского градостроительства.

299

В целом 70-е гг. стали временем самоутверждения постмодернизма. Особую роль в этом процессе сыграло появление в 1979 г. книги "Состояние постмодерна" французского философа Ж. Ф. Лиотара, где многие черты постмодернизма впервые предстали в обобщенном и рельефном виде. Книга вызвала большой резонанс и оживленные споры, которые помогли постмодернизму получить окончательное признание, придали ему философское и глобальное измерение и сделали из него своеобразную сенсацию.

В 80-е гг. постмодернизм распространяется по всему миру, достигает впечатляющего успеха, даже настоящего триумфа. Благодаря средствам массовой информации он становится интеллектуальной модой, неким фирменным знаком времени, своеобразным пропуском в круг избранных и посвященных. Как некогда нельзя было не быть модернистом и авангардистом, точно так же теперь стало трудно не быть постмодернистом.

Следует, однако, отметить, что далеко не все признают наличие постсовременности и постмодернизма. Так, немецкий философ Ю. Хабермас, выступающий главным оппонентом постмодернизма, считает, что утверждения о возникновении некой постсовременности не имеют достаточных оснований. По его мнению, "модерн - незавершенный проект": он дал положительные результаты, но далеко не исчерпал себя, и в нем есть чему продолжиться в будущем. Речь может идти лишь об исправлении допущенных ошибок и внесении поправок в первоначальный проект.

Однако у сторонников постмодернизма имеются свои не менее убедительные аргументы и факты, хотя в понимании самого постмодернизма и между ними нет полного согласия. Одни из них полагают, что постмодернизм представляет собой особое духовное состояние, которое может возникнуть и реально возникало в самые различные эпохи, на их завершающей стадии. Постмодернизм в этом смысле выступает как трансисторическое явление, он проходит через все или многие исторические эпохи, и его нельзя выделять в какую-то отдельную и особую эпоху. Другие же, наоборот, определяют постмодернизм именно как особую эпоху, которая началась вместе с возникновением постиндустриальной цивилизации. Думается, что при всех имеющихся различиях эти два подхода вполне можно примирить. Действительно, постмодернизм прежде всего является состоянием духа. Однако это состояние длится уже довольно долго, что позволяет говорить об эпохе, хотя она является переходной.

300

Постмодернизм соотносит и противопоставляет себя модерну, поэтому ключ к его пониманию находится в последнем.

Хронологически модерн чаще всего рассматривают в двух смыслах. В первом он охватывает примерно два столетия и именуется эпохой разума. Она начинается в конце XVIII в. вместе с Великой французской революцией и означает утверждение капиталистического, индустриального общества. Во втором смысле начало модерна отодвигается еще на одно столетие назад, до середины XVII в., когда начиналась разработка проекта будущего общества. Модерн в этом случае охватывает Новое и Новейшее время. Такое расширение границ современности представляется вполне обоснованным, ибо оно позволяет составить о ней более полное представление.

Вместе с тем следует иметь в виду, что наряду с хронологическими рамками не менее важное значение для определения модерна имеет также вкладываемое в это понятие содержание-С этой точки зрения далеко не все из того, что существовало в Новое и Новейшее время, было в полном смысле модерном, т. е. современным. Модерн составляет лишь часть современности. Он включает в себя ведущие тенденции, которые определяют последующее развитие общества. Благодаря этому модерн несет в себе некое судьбоносное начало. Быть модерным, или в полном смысле современным, - значит отвечать духу времени, верить в прогресс, в определенные идеалы и ценности. Это предполагает отказ от прошлого, неудовлетворенность настоящим и устремленность в будущее. Можно пребывать в современности и не быть модерным, по-настоящему современным, напротив, быть консерватором, реакционером и ретроградом, отвергать прогресс. Поэтому французский поэт-символист А. Рембо, будучи модернистом, в свое время выдвинул лозунг: "Надо быть абсолютно современным".

Модерн тогда, в идеологическом и духовном плане, соответствует модернизму, понимаемому в широком смысле - как выходящий за рамки собственно модернистского и авангардистского направления в искусстве. Гегель с этой точки зрения был прогрессистом и модернистом, поскольку признавал прогресс разума. В то же время он высоко ценил прусскую монархию, за что его некоторые современники называли реакционером.

301

Маркс был наиболее последовательным прогрессистом и модернистом. Шопенгауэр был скорее консерватором, ибо не верил в прогресс и скептически смотрел в будущее. В некотором смысле его можно считать лаже постмодернистом. Ницше воплощал собой и модернизм, и постмодернизм. Наша сегодняшняя современность является постмодерной, поскольку для нее характерно разочарование в разуме и прогрессе, неверие в будущее. Поэтому Ю. Хабермас не без основания называет ведущих представителей постмодернизма - таких, как М. Фуко, Ж. Деррида, Ж. Ф. Лиогар, - неоконсерваторами, которые, в отличие от традиционных консерваторов, являются, по его мнению, "анархиствующими". В целом же Новое и Новейшее время в наибольшей степени отвечает критериям модернизма.

Действительно, именно к середине XVII в., как бы открывая Новое время, Ф. Бэкон и Р. Декарт, которых можно считать первыми модернистами, ставят перед человечеством новую грандиозную цель: с помощью науки сделать человека "господином и повелителем природы". Так начиналось великое преобразование и покорение природы, опиравшееся на науку и составившее основное содержание модерна в его практическом аспекте. Декарт разрабатывает концепцию рационализма, в русле которого будут формироваться главные идеалы и ценности западного мира. Он также выдвигает идею культуры, фундаментом которой должны стать разум и наука, а не религия. В целом в XVII в. наблюдается быстрое возвышение науки, происходит первая научная революция и зарождается научно-технический прогресс, роль и значение которых окажутся поистине судьбоносными.

Возникшие тенденции получили дальнейшее развитие и усиление в XVIII в. - веке Просвещения. Философы-просветители, особенно французские, еще больше возвысили авторитет и значение разума и науки, сделали исключительно актуальным гуманизм эпохи Возрождения. Просветители разработали концепцию нового общества, ядро которой составили универсальные общечеловеческие принципы, идеалы и ценности: свобода, равенство, справедливость, разум, прогресс и т. д. Важнейшей чертой этой концепции стал футуризм в широком смысле слова, т. е. радикальный разрыв с прошлым и устремленность в "светлое будущее", в котором должны восторжествовать указанные идеалы и ценности. Примечательно, что лидеры Великой французской революции, подчеркивая радикаль-

302

ный разрыв с прошлым, объявили 1793 г. первым годом "новой эры". Основными средствами построения нового общества и достижения светлого будущего провозглашаются просвещение и воспитание. Решающая роль при этом отводится разуму, его прогрессу и способности человека к бесконечному совершенствованию. У философов-просветителей проект модерна (современности) предстает в завершенном виде. Можно сказать, что они основали новую религию и веру - веру в разум и прогресс.

Своей программе просветители придавали глобальное значение. Они полагали, что провозглашенные ими идеалы и ценности - благодаря прогрессу разума и просвещения - охватят все человечество, поскольку все люди имеют одну и ту же природу и один и тот же разум. Просветители искренне верили, что разум обеспечит решение всех проблем и задач, три из которых были главными и фундаментальными. Во-первых, высшая форма разума - наука даст рациональное объяснение законов природы и откроет доступ к ее несметным богатствам. Природа будет покорена. Во-вторых, наука сделает "прозрачными", ясными и понятными межчеловеческие отношения, что позволит построить новое общество на принципах свободы, братства и справедливости. В-третьих, благодаря науке человек сможет наконец познать самого себя, овладеть самим собой, поставить все свои поступки и действия под сознательный, рациональный контроль.

XIX век стал временем конкретного воплощения в жизнь просветительских идеалов и ценностей, всей программы в целом. Однако уже в начале века становилось все более ясным, что складывающееся буржуазно-капиталистическое общество далеко не во всем отвечает тем идеалам, исходя из которых оно формировалось. Первыми это почувствовали романтики, отвернувшиеся от реальной действительности, предпочтя ей мир грез, фантазии, воображения, обратив свой взор либо в далекое прошлое, либо на таинственный Восток, надеясь хотя бы там обнаружить нечто возвышенное, прекрасное или просто экзотическое. Во многом по тем же мотивам в середине века появился марксизм, провозгласивший пролетарско-социалистический путь реализации просветительских идеалов и предложивший более радикальные и революционные способы их осуществления.

303

В целом можно сказать, что в XIX и XX вв. многие идеалы и ценности Просвещения оказались либо нереализованными, либо существенно искаженными. Так, в XIX в. экспансия ценностей западного мира на другие континенты осуществлялась не посредством просвещения и воспитания, как это предполагалось, но с помощью грубого навязывания и насилия. В XX в. имели место две мировые войны, чудовищные по масштабам бедствий, отмеченные варварским истреблением людей, сделавшие сомнительной саму мысль о гуманизме. Помимо этого, человечество прошло через многие другие события и испытания, глубоко изменившие жизнь и мироощущение людей. Два из них заслуживают особого выделения, поскольку именно они весьма своеобразно объясняют феномен постмодернизма.

Первое из них - экономический кризис 30-х гг. XX в. Это потрясение вызвало к жизни фашизм, который в свою очередь породил Вторую мировую войну. В то же время оно существенно изменило характер капиталистического производства. Реальная опасность социально-экономической и политической катастрофы заставила господствующий класс на Западе пойти на серьезные уступки и коррективы. Благодаря этому производство перестало существовать лишь ради производства, его непосредственной целью стала не только прибыль, но и потребление, которое теперь охватило большинство населения. Новая ситуация объективно вела к снижению остроты прежних социальных противоречий и конфликтов, она создавала вполне приемлемые для человека условия существования, распространявшиеся на две трети общества. Если бы не разразившаяся война, то последствия новой ситуации заявили бы о себе уже в 40-е гг. Война отодвинула на 50-е гг. в США и на 60-е гг. в Европе возникновение так называемого общества потребления. Именно общество потребления, основанное на принципе удовольствия, составляет один из главных устоев постмодернизма.

Второе важное событие - экологический кризис, явно обозначившийся в 60-е гг. Этот кризис обесценил великую идею преобразования и покорения природы. Почти достигнутая победа человека над природой оказалась на самом деле мнимой, пирровой, равносильной поражению. Этот кризис парализовал, убил прежний футуризм, устремленность в светлое будущее, ибо последнее оказалось слишком пугающим. В равной мере он обесценил открывшиеся возможности общества потребления. Он как бы отравил положительные и привлекательные стороны такого общества, создал ситуацию, похожую на пир во время чумы. Экологический кризис все сделал хрупким, временным, эфемерным и обреченным.

304

К сказанному следует добавить угрозу ядерной катастрофы, которая как дамоклов меч повисла над человечеством. Опасность бесконтрольного расползания ядерного оружия обостряет и без того уже критическую ситуацию. Сюда же следует отнести появление СПИДа. Он отравил важнейшие составляющие жизни человека: потребность любить и иметь жизнеспособное потомство. Вместе с опасностью экологической и военной катастрофы СПИД еще больше обострил проблему выживания человечества.

Результатом осмысления этих событий, факторов, происшедших изменений в обществе, культуре и стал постмодернизм. В самом общем виде он выражает глубокое разочарование в итогах всего предшествующего развития, утрату веры в человека и гуманизм, разум и прогресс, во все прежние идеалы и ценности. Со смешанными чувствами тревоги, сожаления, растерянности и боли человечество приходит к пониманию того, что ему придется отказаться от мечты о светлом будущем. Не только светлое, но будущее вообще становится все более проблематичным. Все прежние цели и задачи сводятся теперь к одному - к проблеме выживания. Постмодерный человек как бы утратил почву под ногами, оказался в невесомости или сомнамбулическом состоянии, из которого никак не может выйти. В каждой конкретной области жизни и культуры постмодернизм проявляет себя по-разному.












2. Постмодернизм как духовное состояние, образ жизни и философия

В социальной сфере постмодернизм соответствует обществу потребления и масс-медиа (средств массовой коммуникации и информации), основные характеристики которого выглядят аморфными, размытыми и неопределенными. В нем нет четко выраженной социально-классовой структуры. Уровень потребления - главным образом материального - выступает основным критерием деления на социальные слои. Это общество всеобщего конформизма и компромисса. К нему все труднее применять понятие "народ", поскольку последний все больше превращается в безликий "электорат", в аморфную массу "потребителей" и "клиентов". В еще большей степени это касается интеллигенции, которая уступила место интеллектуалам, представляющим собой просто лиц умственного труда. Число таких лиц возросло многократно, однако их социально-политическая и духовная роль в жизни общества стала почти незаметной.

305

Можно сказать, что интеллектуалы наилучшим образом воплощают состояние постмодерна, поскольку их положение в обществе изменилось наиболее радикально. В эпоху модерна интеллектуалы занимали ведущие позиции в культуре, искусстве, идеологии и политике. Постмодерн лишил их прежних привилегий. Один западный автор по этому поводу замечает: раньше интеллектуалы вдохновляли и вели народ на взятие Бастилии, теперь они делают карьеру на их управлении. Интеллектуалы уже не претендуют на роль властителей дум, довольствуясь исполнением более скромных функций. По мнению Лиотара, Ж. П. Сартр был последним "большим интеллектуалом", верившим в некое "справедливое дело", за которое стоит бороться. Сегодня для подобных иллюзий не осталось никаких оснований. Отсюда название одной из книг Лиотара - "Могила интеллектуала". В наши дни писатель и художник, творец вообще, уступают место журналисту и эксперту.

В постмодерном обществе весьма типичной и распространенной фигурой выступает яппи, что в буквальном смысле означает "молодой горожанин-профессионал". Это преуспевающий представитель среднего слоя, лишенный каких-либо "интеллигентских комплексов", целиком принимающий удобства современной цивилизации, умеющий наслаждаться жизнью, хотя и не совсем уверенный в своем благополучии. Он воплощает собой определенное решение идущего от Ж. Ж. Руссо спора между городом и деревней относительно того, какой образ жизни следует считать нравственным и чистым. Яппи отдает явное предпочтение городу.

Еще более распространенной фигурой является зомби, представляющий собой запрограммированное существо, лишенное личностных свойств, неспособное к самостоятельному мышлению. Это в полном смысле слова массовый человек, его нередко сравнивают с магнитофоном, подключенным к телевизору, без которого он теряет жизнеспособность.

Постмодерный человек отказывается от самоограничения и тем более аскетизма, столь почитаемых когда-то протестантской этикой. Он склонен жить одним днем, не слишком задумываясь о дне завтрашнем и тем более о далеком будущем.

306

Главным стимулом для него становится профессиональный и финансовый успех. Причем этот успех должен прийти не в конце жизни, а как можно раньше. Ради этого постмодерный человек готов поступиться любыми принципами. Происшедшую в этом плане эволюцию можно проиллюстрировать следующим образом. М. Лютер в свое время (XVI в.) заявил: "На том стою и не могу иначе". Как бы полемизируя с ним, С. Кьеркегор спустя три столетия ответил: "На том я стою: на голове или на ногах - не знаю". Позиция постмодерниста является примерно такой: "Стою на том, но могу где угодно и как угодно".

Мировоззрение постмодерного человека лишено достаточно прочной опоры, потому что все формы идеологии выглядят размытыми и неопределенными. Они как бы поражены неким внутренним безволием. Такую идеологию иногда называют софт-идеологией, т. е. мягкой и нежной. Она уже не является ни левой, ни правой, в ней мирно уживается то, что раньше считалось несовместимым.

Такое положение во многом объясняется тем, что постмодернистское мировоззрение лишено вполне устойчивого внутреннего ядра. В античности таковым выступала мифология, в Средние века - религия, в эпоху модерна - сначала философия, а затем наука. Постмодернизм развенчал престиж и авторитет науки, но не предложил ничего взамен, усложнив человеку проблему ориентации в мире.

В целом мироощущение постмодерного человека можно определить как неофатализм. Его особенность состоит в том, что человек уже не воспринимает себя в качестве хозяина своей судьбы, который во всем полагается на самого себя, всем обязан самому себе. Конечно, яппи выглядит весьма активным, деятельным и даже самоуверенным человеком. Однако даже к нему с трудом применима идущая от Возрождения знаменитая формула: "Человек, сделавший сам себя". Он вполне понимает, что слишком многое в его жизни зависит от игры случая, удачи и везения. Он уже не может сказать, что начинал с нуля и всего достиг сам. Видимо, поэтому получили такое широкое распространение всякого рода лотереи.

Постмодерное общество теряет интерес к целям - не только великим и возвышенным, но и более скромным. Цель перестает быть важной ценностью. Как отмечает французский философ П. Рикёр, в наши дни наблюдается "гипертрофия средств и

307

атрофия целей". Причиной тому служит опять же разочарование в идеалах и ценностях, исчезновение будущего, которое оказалось как бы украденным. Все это ведет к усилению нигилизма и цинизма. Если И. Кант в свое время создал "Критику чистого разума", то его соотечественник П. Слотердайк в связи с двухсотлетним юбилеем кантонского труда издает "Критику цинического разума" (1983), считая, что нынешний цинизм вызван разочарованием в идеалах Просвещения. Цинизм постмодерна проявляется в отказе от многих прежних нравственных норм и ценностей. Этика в постмодерном обществе уступает место эстетике, принимающей форму гедонизма, где на первый план выходит культ чувственных и физических наслаждений.

В культурной сфере господствующее положение занимает массовая культура, а в ней - мода и реклама. Некоторые западные авторы считают моду определяющим ядром не только культуры, но и всей постмодерной жизни. Она действительно в значительной мере выполняет ту роль, которую раньше играли мифология, религия, философия и наука. Мода все освящает, обосновывает и узаконивает. Все, что не прошло через моду, не признано ею, - не имеет права на существование, не может стать элементом культуры. Даже научные теории, чтобы привлечь к себе внимание и получить признание, сначала должны стать модными. Их ценность зависит не столько от внутренних достоинств, сколько от внешней эффектности и привлекательности. Однако мода, как известно, капризна, мимолетна и непредсказуема. Эта ее особенность оставляет печать на всей постмодерной жизни, что делает ее все более неустойчивой, неуловимой и эфемерной. Во многом поэтому французский социолог Ж. Липовецкий называет постмодерн эрой пустоты и империей эфемерного.

Важную черту постмодерна составляет театрализация. Она также охватывает многие области жизни. Практически все сколько-нибудь существенные события принимают форму яркого и эффектного спектакля или шоу. Театрализация пронизывает политическую жизнь. Политика при этом перестает быть местом активной и серьезной деятельности человека-гражданина, но все больше превращается в шумное зрелище, становится местом эмоциональной разрядки. Политические баталии постмодерна не ведут к революции, поскольку для этого у них нет должной глубины, необходимой остроты противоречий, достаточной энергии и страстности. В политике постмо-

308

дерна уже не встает вопрос о жизни или смерти. Она все больше наполняется игровым началом, спортивным азартом, хотя ее роль в жизни общества не уменьшается и даже возрастает. В некотором смысле политика становится религией постмодерного человека.

Отмеченные черты и особенности постмодернизма находят свое проявление и в духовной культуре - религии, науке, искусстве и философии.

Философия постмодернизма противопоставляет себя прежде всего Гегелю, видя в нем высшую точку рационализма и логоцентризма. В этом смысле ее можно определить как антигегельянство. Гегелевская философия, как известно, покоится на таких категориях, как бытие, единое, целое, универсальное, абсолютное, истина, разум и т. д. Постмодернистская философия подвергает все это резкой критике, выступая с позиций релятивизма.

Непосредственными предшественниками постмодернистской философии являются Ф. Ницше и М. Хайдеггер. Первый из них отверг системный способ мышления Гегеля, противопоставив ему мышление в форме небольших фрагментов, афоризмов, максим и сентенций. Он выступил с идеей радикальной переоценки ценностей и отказа от фундаментальных понятий классической философии, сделав это с позиций крайнего нигилизма, с утратой веры в разум, человека и гуманизм. В частности, он выразил сомнение в наличии некоего "последнего основания", именуемого обычно бытием, добравшись до которого мысль будто бы приобретает прочную опору и достоверность. По мнению Ницше, такого бытия нет, а есть только его интерпретации и толкования. Он также отверг существование истин, назвав их "неопровержимыми заблуждениями". Ницше нарисовал конкретный образ постмодернистской философии, назвав ее "утренней" или "дополуденной". Она ему виделась как философствование или духовное состояние человека, выздоравливающего после тяжелой болезни, испытывающего умиротворение и наслаждение от факта продолжающейся жизни. Хайдеггер продолжил линию Ницше, сосредоточив свое внимание на критике разума. Разум, по его мнению, став инструментальным и прагматическим, выродился в рассудок, "исчисляющее мышление", высшей формой и воплощением которого стала техника. Последняя не оставляет места для гуманизма. На горизонте гуманизма, как полагает Хайдеггер, неизменно появляется варварство, в котором "множатся вызванные техникой пустыни".

309

Эти и другие идеи Ницше и Хайдеггера находят дальнейшее развитие у философов-постмодернистов. Наиболее известными среди них являются французские философы Ж. Деррида, Ж. Ф. Лиотар и М. Фуко (постструктуралисты в постмодернизме), итальянский философ Дж. Ваттимо (герменевтический вариант постмодернизма) и американский философ Р. Рорти (прагматистская версия в постмодернизме).











3. Концепция деконструктивизма Ж. Дерриды

Жак Деррида (р. 1930) - сегодня один из самых известных и популярных философов и литературоведов не только во Франции, но и за ее пределами. Он представляет постструктуралистский вариант постмодернизма. Как никто другой, Деррида имеет за рубежом своих многочисленных последователей. Разработанная им концепция деконструктивизма получила широкое распространение в американских университетах - Йельском, Корнельском, Балтиморском и др., а в первом из них с 1975 г. существует школа, именуемая "йельской критикой".


Хотя Деррида широко известен и его концепция имеет большое влияние и распространение, она является весьма сложной для анализа и понимания. На это, в частности, указывает одна из его последовательниц, С. Кофман, отмечая, что его концепцию нельзя ни кратко изложить, ни выделить в ней ведущие темы, ни тем более понять или объяснить через некий круг идей или же логику посылок и выводов.

В его работах, говоря его же словами, "скрещиваются" самые разные тексты - философские, литературные, лингвистические, социологические, психоаналитические и всякие иные, включая те, которые не поддаются классификации. Возникающие при этом тексты представляют собой нечто среднее между теорией и вымыслом, философией и литературой, лингвистикой и риторикой. Их трудно подвести под какой-либо жанр, они не укладываются ни в какую категорию. Сам автор называет их "внебрачными", "незаконнорожденными".

310

Деррида известен прежде всего как создатель деконструктивизма. Однако таковым он стал не столько по своей собственной воле, сколько благодаря американским критикам и исследователям, которые адаптировали его идеи на американской почве. Деррида согласился с таким наименованием своей концепции, хотя он решительный противник вьщеления "главного слова" и сведения к нему всей концепции ради создания еще одного "-изма". Используя термин "деконструкция", он "не думал, что за ним будет признана центральная роль". Заметим, что деконструкция не фигурирует в названиях трудов философа. Размышляя над этим понятием, Деррида заметил: "Америка - это и есть деконструкция", "главная ее резиденция". Поэтому он "смирился" с американским крещением своего учения.

Вместе с тем Деррида неустанно подчеркивает, что деконструкция не может исчерпываться теми значениями, которые она имеет в словаре: лингвистическое, риторическое и техническое (механическое, или "машинное"). Отчасти это понятие, конечно, несет в себе данные смысловые нагрузки, и тогда деконструкция означает "разложение слов, их членение; деление целого на части; разборку, демонтаж машины или механизма". Однако все эти значения слишком абстрактны, они предполагают наличие некой деконструкции вообще, каковой на самом деле нет.

В деконструкции главное не смысл и даже не его движение, но само смещение смещения, сдвиг сдвига, передача передачи. Деконструкция представляет собой непрерывный и бесконечный процесс, исключающий подведение какого-либо итога, обобщение смысла.

Сближая деконструкцию с процессом и передачей, Деррида в то же время предостерегает от понимания ее как какого-то акта или операции. Она не является ни тем, ни другим, ибо все это предполагает участие субъекта, активного или пассивного начала. Деконструкция же скорее напоминает спонтанное, самопроизвольное событие, больше похожа на анонимную "самоинтерпретацию": "это расстраивается". Такое событие не нуждается ни в мышлении, ни в сознании, ни в организации со стороны субъекта. Оно вполне самодостаточно. Писатель Э. Жабес сравнивает деконструкцию с "распространением бесчисленных очагов пожара", вспыхивающих от столкновения множества текстов философов, мыслителей и писателей, которых затрагивает Деррида.

Из сказанного видно, что в отношении деконструкции Деррида рассуждает в духе "отрицательной теологии", указывая главным образом на то, чем деконструкция не является. В одном месте он даже подводит итог своим размышлениям в подобном духе: "Чем деконструкция не является? - Да всем! Что такое деконструкция? - Да ничто!"

311

Однако в его работах имеются и положительные утверждения и размышления по поводу деконструкции. Он, в частности, говорит о том, что деконструкция принимает свои значения лишь тогда, когда она "вписана" "в цепь возможных заместителей", "когда она замещает и позволяет определять себя через другие слова, например письмо, след, различимость, дополнение, гимен, медикамент, боковое поле, порез и т. д.". Внимание к положительной стороне деконструкции усиливается в последних работах философа, где она рассматривается через понятие "изобретение" ("инвенция"), охватывающее многие другие значения: "открывать, творить, воображать, производить, устанавливать и т. д.". Деррида подчеркивает: "Деконструкция изобретательна или ее нет совсем".

Предпринимая деконструкцию философии, Деррида подвергает критике прежде всего сами ее основания. Вслед за Хайдеггером он определяет ныне существующую философию как метафизику сознания, субъективности и гуманизма. Главный ее порок - догматизм. Таковой она является в силу того, что из множества известных дихотомий (материя и сознание, дух и бытие, человек и мир, означаемое и означающее, сознание и бессознательное, содержание и форма, внутреннее и внешнее, мужчина и женщина и т. д.) метафизика, как правило, отдает предпочтение какой-нибудь одной стороне, каковой чаще всего оказывается сознание и все с ним связанное: субъект, субъективность, человек, мужчина.

Отдавая приоритет сознанию, г. е. смыслу, содержанию или означаемому, метафизика берет его в чистом виде, в его логической и рациональной форме, игнорируя при этом бессознательное и выступая тем самым как логоцентризм. Если же сознание рассматривается с учетом его связи с языком, то последний выступает в качестве устной речи. Метафизика тогда становится логофоноцентризмом. Когда метафизика уделяет все свое внимание субъекту, она рассматривает его как автора и творца, наделенного "абсолютной субъективностью" и прозрачным самосознанием, способного полностью контролировать свои действия и поступки. Отдавая предпочтение человеку, метафизика предстает в качестве антропоцентризма и гуманизма.

312

Поскольку этим человеком, как правило, оказывается мужчина, метафизика является фаллоцентризмом.

Во всех случаях метафизика остается логоцентризмом, в основе которого лежит единство логоса и голоса, смысла и устной речи, "близость голоса и бытия, голоса и смысла бытия, голоса и идеального смысла". Это свойство Деррида обнаруживает уже в античной философии, а затем во всей истории западной философии, в том числе и самой критической и современной ее форме, каковой, по его мнению, является феноменология Э. Гуссерля.

Деррида выдвигает гипотезу о существовании некоего "архиписьма", представляющего собой нечто вроде "письма вообще". Оно предшествует устной речи и мышлению и в то же время присутствует в них в скрытой форме. "Архиписьмо" в таком случае приближается к статусу бытия. Оно лежит в основе всех конкретных видов письма, как и всех иных форм выражения. Будучи первичным, "письмо" некогда уступило свое положение устной речи и логосу. Деррида не уточняет, когда произошло это "грехопадение", хотя считает, что оно характерно для всей истории западной культуры, начиная с греческой античности. История философии и культуры предстает как история репрессии, подавления, вытеснения, исключения и унижения "письма". В этом процессе "письмо" все больше становилось бедным родственником богатой и живой речи (которая, правда, сама выступала лишь бледной тенью мышления), чем-то вторичным и производным, сводилось к некой вспомогательной технике. Деррида ставит задачу восстановить нарушенную справедливость, показать, что "письмо" обладает ничуть не меньшим творческим потенциалом, чем голос и логос.

В своей деконструкции традиционной философии Деррида обращается также к психоанализу 3. Фрейда, проявляя интерес прежде всего к бессознательному, которое в философии сознания занимало самое скромное место. Вместе с тем в толковании бессознательного он существенно расходится с Фрейдом, считая, что тот в целом остается в рамках метафизики: он рассматривает бессознательное как систему, допускает наличие так называемых "психических мест", возможность локализации бессознательного. Деррида более решительно освобождается от подобной метафизики. Как и все другое, он лишает бессознательное системных свойств, делает его атопическим, т. е. не имеющим какого-либо определенного места, подчеркивая, что оно одновременно находится везде и нигде. Бессознательное постоянно вторгается в сознание, вызывая в нем своей игрой смятение и беспорядок, лишая его мнимой прозрачности, логичности и самоуверенности.

313

Психоанализ привлекает философа также тем, что снимает жесткие границы, которые логоцентризм устанавливает между известными оппозициями: нормальное и патологическое, обыденное и возвышенное, реальное и воображаемое, привычное и фантастическое и т. д, Деррида еще больше релятивизирует (делает относительными) понятия, входящие в подобного рода оппозиции. Он превращает эти понятия в "неразрешимые": они не являются ни первичными, ни вторичными, ни истинными, ни ложными, ни плохими, ни хорошими и в то же время являются и теми, и другими, и третьими, и т. д. Другими словами, "неразрешимое" есть одновременно ничто и в то же время все. Смысл "неразрешимых" понятий развертывается через переход в свою противоположность, которая продолжает процесс до бесконечности. "Неразрешимое" воплощает суть деконструкции, которая как раз заключается в беспрерывном смещении, сдвиге и переходе в нечто иное, ибо, говоря словами Гегеля, у каждого бытия есть свое иное. Деррида делает это "иное" множественным и бесконечным.

В число "неразрешимых" входят практически все основные понятия и термины: деконструкция, письмо, различимость, рассеивание, прививка, царапина, медикамент, порез и т. д. Деррида дает несколько примеров философствования в духе "неразрешимости". Одним из них является анализ термина "тимпан", в ходе которого Деррида рассматривает всевозможные его значения (анатомическое, архитектурное, техническое, полиграфическое и др.). На первый взгляд может показаться, что речь идет о поиске и уточнении наиболее адекватного смысла данного слова, некоего единства в многообразии. На самом деле происходит нечто иное, скорее обратное: основной смысл рассуждений заключается в уходе от какого-либо определенного смысла, в игре со смыслом, в самом движении и процессе письма. Заметим, что такого рода анализ имеет некоторую интригу, он увлекает, отмечен высокой профессиональной культурой, неисчерпаемой эрудицией, богатой ассоциативностью, тонкостью и даже изощренностью и многими другими достоинствами. Однако традиционного читателя, ждущего от анализа выводов, обобщений, оценок или просто некой развяз-

314

ки, - такого читателя ждет разочарование. Цель подобного анализа - бесконечное блуждание по лабиринту, для выхода из которого нет никакой ариадниной нити. Деррида интересуется самим пульсированием мысли, а не результатом. Поэтому филигранный микроанализ, использующий тончайший инструментарий, дает скромный микрорезультат. Можно сказать, что сверхзадача подобных анализов состоит в следующем: показать, что все тексты разнородны и противоречивы, что сознательно задуманное авторами не находит адекватной реализации, что бессознательное, подобно гегелевской "хитрости разума", постоянно путает все карты, ставит всевозможные ловушки, куда попадают авторы текстов. Иначе говоря, претензии разума, логики и сознания часто оказываются несостоятельными.

Концепция, которую предложил Деррида, была встречена неоднозначно. Многие оценивают ее положительно и очень высоко. Э. Левинас, например, приравнивает ее значимость к философии И. Канта и ставит вопрос: "Не разделяет ли его творчество развитие западной мысли демаркационной линией, подобно кантианству, отделившему критическую философию от догматической?" Вместе с тем имеются авторы, которые придерживаются противоположного мнения. Так, французские философы Л. Ферри и А. Рено не приемлют указанную концепцию, отказывают ей в оригинальности и заявляют: "Деррида - это его стиль плюс Хайдеггер". Помимо поклонников и последователей Деррида имеет немало оппонентов и в США.










4. Ж. Лиотар: постмодерн как неуправляемое возрастание сложности

Жан Франсуа Лиотар (1924-1998) опирается в своем постмодернизме на Канта, Витгенштейна, Ницше, Хайдеггера. Он является автором самого термина "постмодерн", значение которого до сих пор остается достаточно неопределенным и к уточнению которого он не раз возвращался. Раскрывая смысл и значение этого понятия, Лиотар отмечает, что модерн и постмодерн тесно и неразрывно связаны между собой. Он считает, что нет модерна без включенного в него постмодерна, поскольку всякий модерн содержит в себе утопию своего конца. Лиотар также отмечает, что постмодерн выражает детство модерна. Поэтому при рассмотрении постмодерна речь идет не о том, чтобы просто отказаться от проекта модерна, но о том, чтобы его "переписать", хотя в своих рассуждениях Лиотар приходит к мысли, что переписать модерн невозможно. Если же модерн и постмодерн надо противопоставить, то тогда последний ставит акцент на переписывании, а первый - на революции.

315

Постмодерн выступает как некий вид постоянного труда, который сопровождает модерн и составляет его настоящую ценность. "Пост" следует понимать не как "следующий период", но в смысле некоторой динамики: идти дальше модерна, имея возможность вернуться к нему, совершая при этом петлю. Модерн нацелен на будущее, что выражают связанные с ним слова с приставкой "про": продвижение, программа, прогресс, обращенные к будущему, которое надо достигнуть, и ставящие явный акцент на активности и воле. Постмодерн находится в том же движении, но он представляет собой некий вид "чувственной пассивности", способность прислушаться и услышать то, что скрывается в происходящем сегодня. Постмодерн является глубоко рефлексивным, он выражает духовное состояние, стремление понять и осознать, что с нами происходит в настоящем.

Лиотар рассматривает постмодерн не как эпоху, а как глубокое изменение в модерне, благодаря которому современное общество предстает как сложная сетка без единого контролирующего центра, без какого-либо идеологического, политического или этического укоренения. В нем исчезают отношения "лицом к лицу" - с другими людьми или объектами, все опосредствовано всевозможными "протезами", что не делает межчеловеческие отношения более прозрачными, но ведет к их усложнению и требует от каждого больше решений и выбора. У человека сокращается возможность встреч с другими в традиционном смысле, ибо эти встречи все чаще происходят на расстоянии, являются виртуальными. Окружающее человека информационное поле становится все более насыщенным и плотным, он включается в множество потоков, которые уносят его и которым он не в силах противостоять. В то же время процесс атомизации и индивидуализации выключает человека из социального поля, делает его одиноким. Человеку больше не на кого положиться, он вынужден быть судьей самого себя, отцом и авторитетом для самого себя, поскольку он живет в "обществе без отца".

316

Свою концепцию Лиотар излагает в работах "Состояние постмодерна" (1979), "Спор" (1983) и "Постмодерн, понятный детям" (1988). Затрагиваемые проблемы он рассматривает через призму лингвистики и языка, языковых игр и дискурсов. Как и другие постмодернисты, Лиотар также говорит о своем антигегельянстве. В ответ на гегелевское положение о том, что "истина - это целое", он призывает объявить "войну целому", считая эту категорию центральной для гегелевской философии и видя в ней прямой источник тоталитаризма. Одной из основных тем в его работах является критика всей прежней философии как философии истории, прогресса, освобождения и гуманизма.

Возражая Хабермасу в отношении его тезиса о том, что "модерн - незавершенный проект", Лиотар утверждает, что этот проект был не просто искажен, но полностью разрушен. Он считает, что практически все идеалы модерна оказались несостоятельными и потерпели крах. В первую очередь такая участь постигла идеал освобождения человека и человечества.

Исторически этот идеал принимал ту или иную форму религиозного или философского "метарассказа", с помощью которого осуществлялась "легитимация", т. е. обоснование и оправдание самого смысла человеческой истории и ее конечной цели - освобождения. Христианство говорило о спасении человека от вины за первородный грех силою любви, обещая установить "царство Божие" на земле. Просвещение видело освобождение человечества от невежества и деспотизма в прогрессе разума, который должен был обеспечить построение общества, основанного на идеалах гуманизма - свободе, равенстве и братстве. Гегелевская философия излагала свой метарассказ как историю самопознания и самоосуществления абсолютной идеи через диалектику абсолютного духа, которая должна была завершиться торжеством опять же свободы. Либерализм обещал избавить человечество от бедности и привести его к богатству как необходимому материальному условию освобождения, полагаясь на прогресс науки и техники. Марксизм провозгласил путь освобождения трудящихся от эксплуатации и отчуждения через революцию и всеобщий труд.

История, однако, показала, что несвобода меняла формы, но оставалась непреодолимой. Сегодня все эти грандиозные проекты по освобождению человека и человечества не состоялись, поэтому постмодерн означает в первую очередь "недоверие по отношению к мета рассказам".

317

Такую же судьбу испытал идеал гуманизма. Символом его краха, по мнению Лиотара, стал Освенцим. Он определяет его как "тотальное событие" нашей эпохи, "преступление, которое открывает постсовременность". Освенцим - имя конца истории. После него говорить о гуманизме уже невозможно.

Не намного лучшей представляется участь прогресса. Сначала прогресс незаметно уступил место развитию, а сегодня и оно все больше вызывает сомнение. По мнению Лиотара, для происходящих в современном мире изменений более подходящим является понятие сложности. Данному понятию он придает исключительно важное значение, считая, что весь постмодерн можно определить как "неуправляемое возрастание сложности".

Неудача постигла и другие идеалы и ценности модерна. Поэтому проект модерна, заключает Лиотар, является не столько незавершенным, сколько незавершимым. Попытки продолжить его реализацию в существующих условиях будут карикатурой на модерн.

Радикализм Лиотара по отношению к итогам социально-политического развития западного общества сближает его постмодерн с антимодерном. Однако в других областях общественной жизни и культуры его подход выглядит более дифференцированным и умеренным. Он, в частности, признает, что наука, техника и технология, являющиеся продуктами модерна, будут продолжать развиваться и в постмодерне. Поскольку окружающий человека мир все больше становится языковым и знаковым, постольку ведущая роль в научной сфере должна принадлежать лингвистике и семиотике. В то же время Лиотар весьма критически оценивает происходящие изменения в области знания и науки.

Он указывает на то, что прагматика знания и смысла берет верх над семантикой смысла и значения. Критерием знания выступает не истина, а практическая польза, эффективность и успех. Знание перестает быть самоцелью, оно теряет свою самоценность. Прежние вопросы "верно ли это?", "чему это служит?" уступают место другим - "можно ли это продать?", "эффективно ли это?". Лиотар отмечает, что "ученых, техников и аппаратуру покупают не для того, чтобы познать истину, но чтобы увеличить производительность". Под угрозой оказывает-

318

ся всякая легитимация, всякое обоснование, что таит в себе опасность произвола и вседозволенности. Происходит "слияние техники и науки в огромный технонаучный аппарат". Усиливающийся плюрализм языковых игр ведет к неограниченному релятивизму, который способствует превосходству языковой игры технонауки над всеми другими. Технонаука подчиняет знание власти, науку - политике и экономике, она следует правилу, согласно которому "разум всегда является разумом более сильного". Лиотар считает, что ни наука, ни тем более технонаука не могут претендовать на роль объединяющего и определяющего начала в обществе. Наука не способна на это ни в эмпирической, ни в теоретической форме, поскольку она тогда будет еще одним "метарассказом освобождения".

Не менее критически Лиотар смотрит на многие другие явления. Он констатирует, что происходит фрагментация и атомизация социального, распыление его ткани, а также ослабление всех форм совместного бытия, которые теряют смысл. Наблюдается "утрата детства", так как дети с малого возраста оказываются во власти масс-медиа. Под влиянием последних происходит "опустение интимности" и индивидуальности, стирание половых различий. Прогрессирует феномен всеобщей анестезии, растущей бесчувственности ко всему, что связано с чувствами и ощущениями. "Современное сознание, - пишет Лиотар, - становится "чувствительным" только под влиянием шока, только к сенсационным чувствам, к количеству информации".

Особое беспокойство у Лиотара вызывает проблема справедливости, исследованию которой посвящена его книга "Спор". Он рассматривает характерную для постмодерна ситуацию, когда в условиях множества несоизмеримых языковых игр приходится решать спор или конфликт двух сторон по правилам, выраженным на языке одной из сторон, а вторая сторона фактически лишена возможности использовать свои аргументы. "В отличие от тяжбы, - пишет Лиотар, - спор является случаем конфликта двух сторон, который не может быть справедливо решен, так как нет законов, применимых к аргументам обеих сторон. Законность одних не исключает законности других".

Хотя в таких случаях, как отмечает Лиотар, общих и объективных критериев для решения подобного рода споров и разногласий не существует, тем не менее в реальной жизни они решаются, вследствие чего имеются проигравшие и побежденные.

319

Поэтому встает вопрос: как избежать подавления одной позиции другой и каким образом можно отдать должное побежденной стороне? Лиотар видит выход в отказе от всякой универсализации и абсолютизации чего бы то ни было, в утверждении настоящего плюрализма, в сопротивлении всякой несправедливости.

Весьма своеобразными выглядят взгляды Лиотара в области эстетики и искусства. Здесь он оказывается скорее ближе к модернизму, чем к постмодернизму. Лиотар отвергает тот постмодернизм, который получил широкое распространение в западных странах, и определяет его как "повторение". Такой постмодернизм тесно связан с массовой культурой и культом потребления. Он покоится на принципах удовольствия, развлечения и наслаждения. Этот постмодернизм дает все основания для обвинений в эклектизме, вседозволенности и цинизме. Яркие его примеры демонстрирует искусство, где он выступает как простое повторение стилей и форм прошлого.

Лиотар отвергает попытки возродить в искусстве фигуративность. По его мнению, это неизбежно ведет к реализму, который всегда находится между академизмом и китчем, становясь в конце концов либо тем, либо другим. Его не устраивает постмодернизм итальянского трансавангарда, который исповедуют художники С. Киа, Э. Кукки, Ф. Клементе и др. и который для Лиотара предстает воплощением "цинического эклектизма". В равной мере он не приемлет постмодернизм Ч. Дженкса в теории и практике архитектуры, где также царит эклектизм, считая, что эклектизм является "нулевой степенью современной культуры".

Мысль Лиотара движется в русле эстетической теории Т. Адорно, проводившего линию радикального модернизма. Лиотар отрицает эстетику прекрасного, отвергает индустриальную "красоту рассудка", которую производит Голливуд, где празднует свой триумф эстетика Гегеля. Лиотар исповедует эстетику возвышенного, опираясь на учение И. Канта.

Искусство должно отказаться от терапевтического и всякого иного изображения действительности. Оно является шифром непредставимого, или, по Канту, абсолюта. Лиотар считает, что традиционную живопись навсегда заменила фотография. Отсюда задача современного художника исчерпывается единственным оставшимся для него вопросом: "что такое живопись?". Художник должен не отражать или выражать, но "представлять

320

непредставимое". Поэтому он может потратить целый год на то, чтобы "нарисовать", подобно К. Малевичу, белый квадрат, т. е. ничего не изобразить, но показать или "сделать намек" на нечто такое, что можно лишь смутно постигать, но нельзя ни видеть, ни изображать. Всякие отступления от подобной установки ведут к китчу, к "коррупции чести художника". Лиотара привлекает то, как одна и та же нота звучит на скрипке, рояле или флейте. Его волнует поэтика тембра и нюансов.

Отвергая постмодерн как "повторение", Лиотар ратует за "постмодерн, достойный уважения". Возможной его формой может выступать "анамнез", смысл которого близок к тому, что М. Хайдеггер вкладывает в понятия "воспоминание", "превозмогание", "продумывание", "осмысление" и т. п. Анамнез отчасти напоминает сеанс психоаналитической терапии, когда пациент в ходе самоанализа свободно ассоциирует внешне незначительные факты из настоящего с событиями прошлого, открывая скрытый смысл своей жизни и своего поведения. Результатом анамнеза, направленного на модерн, будет вывод о том, что основное его содержание - освобождение, прогресс, гуманизм, революция и т. д. - оказалось утопическим. И тогда постмодерн - это модерн, но без всего того величественного, грандиозного и большого, ради чего он затевался.

Как и другие представители постмодернизма, Лиотар критически оценивает прежнюю и существующую философию. Его упреки при этом во многом имеют эстетический характер. Он считает, что философия является идеальным прототипом теоретического дискурса, который имеет своей целью истину и радикально противостоит дискурсу красоты и искусства. Философия всегда утверждала превосходство концептуального взгляда на мир по отношению к другим способам восприятия реальности, связанным с чувствами и интуицией. Она глубоко включена в процесс "пауперизации" чувств и чувствительности, которая характеризует общество потребления. В равной мере философия включена в процесс всеобщей рационализации, которая нацелена на преобразование, подавление и манипулирование.

Касаясь назначения философии в условиях постмодерна, Лиотар рассуждает примерно так же, как по отношению к живописи и художнику. Он склоняется к тому, что философия не должна заниматься какими-либо проблемами: познанием, отражением или выражением реальности. Философия не следует никакой цели и никакому предустановленному правилу. Глав-

321

ное для нее правило - быть целью для самой себя. Это правило выступает для нее как категорический императив: "будь самой собой". Все другие правила она устанавливает сама в процессе свободной игры рефлексии. У философии нет какой-либо предварительной идентичности, которая определяла бы характер или жанр ее дискурсивной деятельности. Эта идентичность должна каждый раз определяться заново. Философия - это "жанр дискурса, лишенный жанра". Она является неповторимой практикой дискурса, понимаемой как опыт языка, который находится в постоянном поиске самого себя, в поиске трансцендентных условий возможности смысла.

В отличие от того, что предлагает Деррида, Лиотар против сближения и тем более смешения философии с другими формами мышления и деятельности. Как бы развивая известное положение Хайдеггера о том, что приход науки вызывает "уход мысли", Лиотар возлагает на философию главную ее обязанность - сохранить мысль и мышление. Такая мысль не нуждается в каком-либо объекте мышления, она выступает как чистая саморефлексия. В равной мере она не нуждается в адресате своей рефлексии. Подобно искусству модернизма и авангарда, ее не должен беспокоить разрыв с публикой, забота о диалоге с ней или о понимании с ее стороны. Собеседником философа выступает не публика, а сама мысль. Он несет ответственность перед одним только мышлением, как таковым. Единственной проблемой для него должна выступать чистая мысль. "Что значит мыслить?" - главный вопрос постмодернистской философии, выход за рамки которого означает ее профанацию.









5. Теория "знания-власти" М. Фуко

Мишель Фуко (1926-1984) сначала был ближе всего к структурализму, но затем, со второй половины 60-х гг., перешел на позиции постструктутурализма и постмодернизма. В своих исследованиях он опирается главным образом на Ф. Ницше и М. Хайдеггера. Основные его работы посвящены изучению европейской науки и культуры, а также некоторых отдельных социальных явлений и институтов - медицины, безумия, психиатрии, власти, сексуальности. М. Фуко является одним из немногих современных философов, чей успех и влияние сравнимы с успехом и влиянием экзистенциализма Ж. П. Сартра в послевоенные годы.

322

В свой структуралистский период Фуко разрабатывает оригинальную концепцию европейской науки и культуры, основу которой составляет археология знания, а ее ядром выступает проблематика знания-языка. Все известные теории науки и культуры Фуко относит к доксологии, которая, по его мнению, исходит из наличия единой и линейной истории вообще и культуры в частности, а происходящие в ней изменения объясняет через борьбу мнений, прогресс разума, практические потребности и т. д.

В концепции Фуко, изложенной в книге "Слова и вещи" (1966), европейская культура распадается на несколько эпох, которые лишь соприкасаются в пространстве и времени, но лишены какого-либо единства и непрерывности. В противоположность традиционному историзму и эволюционизму он выдвигает понятие "историчность", согласно которому каждая эпоха имеет свою историю, которая сразу и неожиданно "открывается" в ее начале и так же сразу и неожиданно "закрывается" в ее конце. Новая эпоха ничем не обязана предыдущей и ничего не передает последующей. Историю характеризует "радикальная прерывность".

Вместо доксологии Фуко предлагает археологию, предметом которой должен стать тот "архаический уровень, который делает возможным познание и способ бытия того, что надлежит познать". Этот глубинный, фундаментальный уровень Фуко обозначает словом "эпистема", используя также термины "историческое априори", "пространство знания", "эпистемологическая диспозиция" и др. Эпистемы никак не связаны и не зависят от субъекта. Они находятся в сфере бессознательного и остаются не доступными для тех, мышление которых они определяют.

Сравнивая различные эпохи европейской культуры, Фуко приходит к выводу, что своеобразие лежавших в их основе эпистем обусловлено прежде всего теми отношениями, которые устанавливаются между языком, мышлением, знанием и вещами. Эпоха Возрождения, по Фуко, покоится на эпистеме сходства и подобия. В этот период язык еще не стал независимой системой знаков. Он как бы рассеян среди природных вещей, переплетается и смешивается с ними. В эпоху классицизма (XVII- XVIII вв.) возникшая новая диспозиция является эпистемой представления. Язык теперь становится "великой автономной системой знаков". Он почти совпадает с самим мышлением и знанием. Поэтому всеобщая грамматика языка дает ключ к пониманию всех других наук и культуры в целом.

323

Современная эпоха (XIX-XX вв.) опирается на эпистему систем и организаций. С ее началом возникли новые науки (биология, лингвистика, политэкономия), не имеющие ничего общего с ранее существовавшими. Теперь язык становится строгой системой формальных элементов, замыкается на самом себе, развертывая свою собственную историю. Вместе с тем теперь и он становится обычным объектом познания - наряду с жизнью, производством, стоимостью и т. д. Однако данное обстоятельство не уменьшает значение языка для культуры, напротив, его значимость даже возрастает. Он становится вместилищем традиций и склада мышления, обычаев и привычек, духа народа.

В последующий период взгляды М. Фуко существенно меняются.

В книге "Археология знания" (1969) и последующих работах Фуко исследует понятия "дискурс", "дискурсивная практика" и "дискурсивное событие", которые означают доконцептуальный уровень знания. С помощью этих и других понятий он разрабатывает новую методологию для изучения культуры. Он считает, что исходным материалом науки, искусства, литературы и любого другого явления культуры или вида творчества является "популяция событий в пространстве дискурса". Суть дискурсивных событий составляют связи и отношения между высказываниями, означающие совокупность неких объективных правил, образующих "архив". Последний охватывает и хранит структуры и законы, которые управляют появлением высказываний как единичных событий.

Фуко уточняет, что дискурсивные практики не совпадают с конкретными науками и дисциплинами, они скорее "проходят" через них, придавая им единство. К ним он добавляет так называемые недискурсивные практики, хотя их характер и своеобразие остаются не вполне раскрытыми. Он также проводит анализ отношений между наукой, знанием и идеологией, различия между которыми оказываются несущественными. В целом отношение Фуко к науке существенно меняется, оно становится все более скептическим и критическим. Он смотрит на науку через призму постструктурализма и постмодернизма.

324

Фуко последовательно усиливает критическое отношение к науке, выражает сомнение в ее рациональной ценности, отдавая предпочтение "полиморфным" и неопределенным дискурсивным практикам, склоняясь к тому, чтобы "разрушить все то, что до настоящего времени воспринималось под именем науки". Такое отношение к науке, знанию и дискурсу вообще все более усиливается и в работе "Порядок дискурса" (1971). Фуко рассматривает дискурс уже как "насилие, которое мы совершаем над вещами".

В 70-е гг. тема "знания-насилия" и "знания-власти" выходит в исследованиях Фуко на первый план, а в книге "Надзирать и наказывать" (1975) становится центральной. Свою оригинальную теорию "знания-власти" он противопоставляет всем существующим - и марксистской, и либерально-буржуазным.

Власть в концепции Фуко перестает быть "собственностью" того или иного класса, которую можно "захватить" или "передать". Она не локализуется в одной только надстройке, в государственном аппарате, но распространяется по всему "социальному полю", пронизывает все общество, охватывая как угнетаемых, так и угнетающих. Власть осуществляет репрессивную и идеологическую функции, но не исчерпывается ими, а составляет нечто большее: "власть производит, она производит реальность". До того, как что-то подавлять, она сначала это производит. Чтобы бороться с преступностью, полиция сначала ее создает.

Переставая быть институционально локализованной, власть становится анонимной, неопределенной и неуловимой: "Власть повсюду, но не потому, что она охватывает все, а потому, что проистекает отовсюду". Она рассеивается на бесчисленное множество "очагов" и "колесиков", система которых образует "диаграмму механизма власти", напоминающую некую весьма тонкую и гибкую сетку. Власть представляет собой некую "абстрактную машину", похожую на вечный двигатель, работа которого не нуждается в помощи со стороны человека. Будучи механизмом или машиной, власть относится к компетенции не столько политологии, сколько физики и механики, становясь предметом особой дисциплины - "микрофизики власти".

Наиболее глубокую связь власть имеет со знанием. Развивая известную идею Ницше о неотделимости "воли к власти" от "воли к знанию", Фуко усиливает ее и доводит до крайности, рассматривает в духе своеобразного "панкратизма" (всевластия). Никакое знание, отмечает он, не формализуется без системы коммуникаций, которая сама по себе уже есть форма вла-

325

сти. Никакая власть не осуществляется без добывания, присвоения, распределения и сокрытия знания. "Нет отношения власти без коррелятивного образования поля знания, как нет знания, которое в то же время не предполагает и не образует отношения власти". Нет науки, с одной стороны, и государства-с другой, но есть фундаментальные формы "знания-власти", которые, меняясь, проходят через всю историю европейской цивилизации. Отношения между знанием и властью выражает формула: "Власть устанавливает знание, которое, в свою очередь, выступает гарантом власти". Определяющим фактором в истории отношений между знанием и властью является власть: "Другая власть - другое знание".

В свете своей "микрофизики власти" Фуко весьма критически воспринимает западную цивилизацию, называя ее "инквизиторской", а общество - "дисциплинарным": "Мы принадлежим к инквизиторской цивилизации, которая в течение веков... практикует получение, передачу и накопление знания". Близость знания и власти проявляется в сходстве научного наблюдения и политического надзора. Отсюда основные функции власти - надзирать, наблюдать, контролировать и т. д., которые находят наиболее полное воплощение в институте тюрьмы. Однако тюрьма выступает всего лишь "чистой формой" "карцерной системы", которая простирается гораздо дальше и охватывает все общество.

Адекватную модель дисциплинарного общества Фуко усматривает в паноптикуме И. Бентама, устроенном таким образом, что в центре его находится круглая смотровая башня, вокруг нее расположено здание в форме кольца, в камерах которого за стеклянными стенами находятся безумный, больной, солдат, осужденный, рабочий и школьник, за поведением которых наблюдает расположенный в башне и невидимый для них надзиратель. Принцип паноптикума лежит в основе организации всех социальных институтов, и тюрьма является одним из его проявлений. Поэтому нет ничего "удивительного в том, что тюрьма похожа на завод, казарму, больницу, школу, а все они - на тюрьму".

В системе "знание-власть" нет места для человека и гуманизма, критика которого составляет одну из главных тем в работах Фуко.

326

В последних работах - "Использование удовольствий" (1984) и "Забота о себе" (1984) - в круг интересов Фуко входит новая тема: сексуальность, а вместе с ней - вопросы этики, морали, свободы, образа жизни. Его прежний пессимизм отчасти ослабевает, и он несколько реабилитирует человека - если не как субъекта, то как индивида. Главные свои надежды Фуко возлагает на искусство. Он считает, что спасение человека заключается в его заботе о самом себе, в формировании индивидуальности, в достижении этого через "эстетизацию жизни", через "создание из своей жизни произведения искусства". В этом деле, полагает Фуко, многое можно позаимствовать из опыта античной культуры.










6. "Общество всеобщей коммуникации" Дж. Ваттимо

Джанни Ваттимо (р. 1936), итальянский философ, представляет герменевтический вариант постмодернистской философии. В своих исследованиях он опирается на Ф. Ницше, М. Хайдеггера и X. Г. Гадамера.

В отличие от других постмодернистов, слову "постмодерн" он предпочитает термин "поздняя современность", считая его более ясным и понятным. Вместе с другими представителями постмодернизма Ваттимо признает крушение основных просветительских идеалов и ценностей - свободы, равенства, братства, справедливости, разума, прогресса и т. д. Все они - особенно идеалы гуманизма - в той или иной мере не состоялись и в наши дни уступили место скептицизму, нигилизму и цинизму. Вместе с тем, осуществляя вслед за Ницше радикальную переоценку ценностей, Ваттимо не склонен излишне драматизировать складывающуюся ситуацию. В существующем нигилизме он стремится обнаружить "положительные моменты", что допускал и Ницше.

Итальянский философ видит в средствах массовой информации один из главных источников глубоких изменений в современном обществе. Именно они сыграли важную роль в преобразовании современности в постсовременность. Они составляют существенные черты постсовременного общества, которое Ваттимо определяет как "общество всеобщей коммуникации", "общество средств массовой информации". Это общество не следует понимать как более "прозрачное", более сознающее себя или более "просвещенное", но скорее как более сложное, неопределенное и хаотическое. Ваттимо считает, что роль средств массовой информации нельзя сводить к усилению стандартизации жизни, всеобщему нивелированию, установлению диктатуры посредственности и манипулированию общественным мнением.

327

Эта роль в не меньшей степени заключается во взрыве и плюрализации мировоззрений, взглядов и мнений, в растущем количестве новых субкультур и групп людей, могущих "брать слово" и выражать свои взгляды. Средства массовой информации ощутимо изменили саму сущность техники и технологии. Раньше назначение техники состояло в том, чтобы обеспечивать обществу "господство" над природой. Теперь новейшие технологии в значительной степени обусловлены системами сбора и передачи информации. Именно информационные технологии занимают центральное положение в общей системе техники и технологий, что делает эту систему более экологичной.

Ваттимо полагает, что к поздней современности не применимо понятие единой, универсальной и однолинейной истории, хотя она является эпохой, когда совершенствование способов хранения и передачи информации вроде бы позволяет наконец осуществить "универсальную историю", о которой мечтали философы-просветители. Однако именно теперь сама идея такой истории становится невозможной. В этом состоит один из парадоксов постсовременности.

Дело в том, что хотя мир средств массовой информации стал глобальным и планетарным, он в то же время является миром, где центры, способные собирать и передавать информацию на базе унитарного видения, становятся все более многочисленными. Этот плюрализм неизбежно дополняется релятивизмом: ни один из центров не может претендовать на то, чтобы быть главным, объединяющим и координирующим. Поэтому прежняя история стала "не-историей" или "постисторией". Она как бы распалась на множество локальных историй и событий, плохо связанных между собой, из которых нельзя вывести единой результирующей. Средства массовой информации делают такую историю не единой и универсальной, а симультанной, т. е. одновременной, ибо они позволяют расположить все события в плоскости одновременного сосуществования, составить из них некую синхронную мозаику, где нет последовательного хода или потока событий, направления, стадий, этапов, эпох.

328

В этом плане Ваттимо отмечает, что постсовременность не является другой стадией - неважно какой: более прогрессивной или регрессивной, - наступившей после современной и находящейся в русле той же истории. Постсовременность - это состояние, в которое вошла или "впала" современность, оказавшись без истории, вне времени и хронологических рамок.

Прежняя история предполагала развитие и прогресс, преодоление старого и возникновение нового, которое лучше старого. В постистории нет развития и тем более прогресса, не возникает ничего действительно нового, а если новое все-таки случается, в нем нет ничего революционного и потрясающего. Революция вообще стала невозможной - ни в политике, ни в искусстве. Современность была устремлена в будущее, она всячески стремилась порвать с прошлым и преодолеть настоящее, чтобы поскорее попасть в светлое будущее. История выступала в качестве способа достижения будущего. Стремление быть современным всячески поощрялось, оно означало одну из высших ценностей. У постсовременности нет истории и потому нет будущего. Она живет настоящим. Постсовременность не стремится порвать с прошлым, напротив, она обращена к нему, хотя прошлое не восстанавливается в прежнем своем виде, оно воспринимается через призму иронии, игры и деконструкции.

Постсовременность тесно связана с кризисом гуманизма, который возник уже в эпоху современности и по наследству перешел к ней. При рассмотрении данной темы Ваттимо опирается на идеи Ницше и Хайдеггера. Первый из них усматривал причину кризиса гуманизма в смерти Бога, в том, что человек отрекся от Бога, но сам не смог в полной мере взять на себя ответственность за сохранение своей сущности, заключающейся в бессмертии своей души. Второй видел эту причину в "забвении" человеком бытия, в сведении последнего к обычному объекту познания и присвоения. Оба они связывали кризис гуманизма с техникой, с торжеством технической цивилизации.

Итальянский философ также считает, что современная научно-техническая цивилизация формирует человека, для которого основными ценностями выступают наука и производственно-экономические виды деятельности. При этом все формы занятий приобретают крайнюю степень рационализации и рациональной организации. Наука и техника стремятся исключить из жизни все случайное и непредвиденное, подчинить все строгому контролю и объяснению. В таких условиях человек теряет свое центральное место в мире. Его свобода, право на

329

выбор, на неповторимое и непредсказуемое поведение все более ограничиваются. Происходит ослабление и угасание других ценностей гуманизма. Идеал освобождения оказался для человека его "бездомностью" и "безродностью", неприкаянностью и незащищенностью от превратностей жизни. Этому способствует утрата человеком многих традиционных корней, что обусловлено преобладанием городского образа жизни, распадом семьи, ослаблением непосредственных межчеловеческих контактов.

Выход из ситуации, по мнению Ваттимо, следует искать в русле размышлений Хайдеггера. Он полагает, что человек должен "переболеть" гуманизмом, смириться с частичной его утратой, отказаться от попыток восстановить свое центральное место в мире, от антропоцентризма. В то же время человек не должен покорно мириться с триумфом техники, без остатка отдаваться на милость ее законов, растворяться в головокружительной игре ее механизмов. Он должен научиться "слушать" технику, понимать ее сущность, которая заключена не в ней самой. Хотя в поздней современности, как полагает Ваттимо, далеко не все способствует возвышению человека, она не является "ужасным нечеловеческим адом", в ней есть положительные возможности для человека.

В области философии и науки постсовременность, согласно Ваттимо, вызвала "эрозию" всех основополагающих принципов, и прежде всего "принципа реальности", понятий бытия, субъекта, истины и т. д. В наибольшей степени это касается бытия, которое все больше становится "ослабленным", растворяется в языке, выступающем единственным бытием, которое еще может быть познано. Что касается истины, то она сохраняется, но должна пониматься не по позитивистской модели познания, а исходя из опыта искусства. Ее следует воспринимать не как предмет, который можно присвоить или передать другому, но как горизонт или фон, на котором происходит опыт познания. Ваттимо считает, что "постсовременный опыт истины относится к порядку эстетики и риторики". Он полагает, что организация постсовременного мира является технологической, а его сущность - эстетической.

330

Философское мышление сегодня, по мнению Ваттимо, характеризуется тремя основными свойствами. Оно является "мышлением наслаждения". Философия должна отказаться от претензий на критическое преодоление традиционной метафизики. Ее цели и возможности являются более скромными. Она обречена вновь и вновь проходить путь метафизических заблуждений. Выход за пределы метафизики, ее "превозмогание" означает для философии отказ от функционалисте кой и инструменталистской концепции мысли. В равной мере философия не может служить средством практического преобразования действительности. Ее назначение вытекает из смысла герменевтики - воспоминание и переживание духовных форм прошлого, сопровождаемое эстетическим наслаждением. Основу философии составляет "этика благ, а не этика императивов", и эта этика становится, по сути, эстетикой.

Второе свойство философского мышления характеризует его как "мышление контаминации", что означает смешение различных опытов. Предметом философской герменевтики является язык, охватывающий как все формы языкового опыта, включая тексты прошлого, так и все виды современного знания - от науки до знания, циркулирующего в средствах массовой информации и на уровне здравого смысла. Такая многомерность и разнородность не позволяет философии считать себя неким фундаментом знания с претензией на метафизическую истину. Однако она может претендовать на обобщающие заключения, содержащие "слабую" истину.

Наконец, философское мышление, как полагает Ваттимо, выступает как "мышление техники". Наряду с языком в компетенцию философии входит осмысление технологии, поскольку она является поистине судьбоносной для постсовременной цивилизации. Философская мысль при этом должна отказаться от стремления добраться до "последних основ современной жизни".

Вопрос о постсовременной науке Ваттимо рассматривает через сопоставление естественных и гуманитарных наук и через соотношение науки с мифом и религией. Он выступает против идущего от неокантианства противопоставления естественных и гуманитарных наук, считая, что оно было спорным с самого начала. В наши дни уже нет сомнения в том, что естествознание все больше опирается на "интерпретативные модели историко-культурного типа", которые для гуманитарных наук были характерны всегда. Современные естественные и технические науки чаще создают свои объекты, чем исследуют уже существующие "реальные" объекты. Ницше в свое время заявлял, что "истинный мир становится мифом". Хайдеггер называл совре-

331

менность "эпохой изображений мира". Сегодняшний мир является не столько местом "реальных" и "измеренных объектов", сколько "местом символических систем", созданных современной культурой. Модели мира естественных и гуманитарных наук все более сближаются. Ваттимо полагает, что в поздней современности на первый план выходят гуманитарные науки, поскольку они в большей мере определяют "орган органов" или "кибернетический мотор" технологических систем, каковым выступает человек. Поэтому постсовременное общество является не только "обществом всеобщей коммуникации", но и "обществом гуманитарных наук".

Исследуя соотношение науки и мифа, итальянский философ отмечает, что до последнего времени они противопоставлялись. Относительно мифа обычно утверждалось, что, в отличие от науки, он является не доказательным и аналитическим мышлением, а повествовательным и фантастическим, основанным на чувствах и эмоциях, что он почти или вообще не помышляет об объективности и примыкает к ритуалу и магии, религии и искусству. Примером такого подхода является концепция Э. Кассирера. Ваттимо отвергает подобные концепции, указывая на их метафизический и эволюционистский характер: "Концепция мифа как примитивного мышления представляется несостоятельной".

Ваттимо не устраивают и новейшие трактовки мифа, которые он объединяет в три типа. Первый из них, именуемый архаизмом, отвергает западную цивилизацию, рассматривая ее как образ жизни, который насилует и разрушает подлинное отношение человека к себе и природе. При таком подходе миф вовсе не является примитивной и превзойденной фазой эволюции культуры, напротив, он предстает более подлинной формой знания, не ослепленной чисто количественным фанатизмом и объективирующей ментальностью, присущими современной науке и технологии. К этому типу Ваттимо относит движения экологистов, "новой правой" и неоконсерватизма, а также участников левых движений и сторонников структурализма. Для Ваттимо он неприемлем.

Второй тип он помещает в русло культурного релятивизма. Этот тип не устанавливает превосходство мифологического мышления над научным, ограничиваясь отрицанием оппозиции между ними и считая, что "первичные принципы" рационального, научного знания имеют мифологическую природу.

332

Примером такого подхода является точка зрения немецкого философа-постмодерниста О. Маркварда, полагающего, что в основе всех культур находятся мифы. Однако Ваттимо согласен с ним не до конца.

Третий тип Ваттимо определяет как "ограниченную рациональность" или "умеренный иррационализм". Он также не отдает предпочтения ни мифу, ни науке, но признает имеющиеся между ними различия и разводит сферы их компетенции. Миф, будучи повествовательной формой знания, более эффективен в одних областях опыта, тогда как наука - в других. Такой подход означает возврат к неокантианскому делению наук на науки о духе и науки о природе и потому не удовлетворяет Ваттимо.

Объективно его точка зрения ближе всего к второму типу, к позиции культурного релятивизма, хотя он смотрит на нее критически. Он не согласен с ней в том, что она, как и другие, предполагает реальное отделение науки от мифа и религии, признает их обособленное существование. Такой взгляд означает признание модернистских принципов историзма и прогресса, согласно которым сначала было одно, а затем оно было вытеснено другим, более совершенным. Ваттимо считает, что миф и наука неразделимы и что действительного преодоления мифа и религии наукой не было. Он пишет: "Секуляризованная культура не является культурой, которая просто повернулась спиной к религиозному содержанию традиций. Она продолжает переживать их как следы, скрытые и "искривленные", но непременно присутствующие модели". Ваттимо полагает, что современная европейская культура поддерживает со своим религиозным прошлым не только отношение преодоления и освобождения, но и в равной степени отношение сохранения, переживания и применения. По тем же мотивам он выступает против существующего противопоставления рационализма и иррационализма.











7. Неопрагматистская версия постмодернизма Р. Рорти

Ричард Рорти (р. 1931) в своих размышлениях опирается на Джеймса, Дьюи, Ницше, Хайдеггера, Гадамера, Витгенштейна, Фуко, Дерриду. В его работах по-особому рельефно видны многие существенные черты и особенности постмодернизма. Его концепция имеет ярко выраженный гибридный и эклектический характер: она сочетает в себе идеи постницшеанской

333

традиции, прагматизма, неопозитивизма, аналитической философии, герменевтики, постструктурализма. Рорти последовательно противопоставляет себя западному рационализму, осуществляет решительный поворот "от теории к повествованию" и "разговору", придает особое значение стилю изложения, литературному и эстетическому аспекту философского дискурса. В исследованиях Рорти постмодернистская деконструкция в наибольшей степени предстает как разрушение прежней традиционной философии и основных ее составляющих - онтологии, эпистемологии, концепции сознания, идеи разума и рассудка, понятия истины, сущности, объективности и т. д. Вместе с тем в отличие от пессимизма европейского постмодернизма Рорти выражает вполне определенный оптимизм американского постмодернизма. Опять же в отличие от французских постмодернистов, он достаточно высоко оценивает Гегеля. На сегодня Рорти является одним из самых известных и популярных философов США, хотя его популярность большей частью связана с тем, что он со всех сторон подвергается критике и нападкам.

Американский философ ставит перед собой благородную задачу, состоящую в том, чтобы преодолеть существующий раскол культуры на естествен но-научную и гуманитарную, не без основания считая, что между "строгими" науками - естествознанием и математикой и "нестрогими" - философией и гуманитарными науками нет принципиального различия. Однако, в отличие от других постмодернистов, которые хотят лишить естествознание и математику монополии на подлинное знание, мысль Рорти движется в ином направлении. Он стремится доказать, что ни гуманитарные, ни естественные науки не могут претендовать на истинное знание о действительности. По его мнению, не только философия, но и естествознание должны быть лишены права на "привилегированный доступ к реальности".

В своей книге "Философия и зеркало природы" (1979) и других работах Рорти подвергает западную культуру суровой критике за то, что она отдает безусловный приоритет знанию и науке. Он полагает, что на данной установке покоится сам способ самоопределения западной цивилизации, каковой она существует в течение двух тысячелетий. Определяющую роль в этом сыграла философия, в которой сложился целый комплекс мифов и верований, способствующих утверждению исключительной привилегии знания и познания.

334

Один из таких мифов связан с тем, что именно наука и знание отождествляются с адекватным, т. е. истинным, объективным и универсальным представлением о реальности. Другой миф заключается в понимании философии как науки наук или теории познания, определяющей нормы и критерии научности и истины. Важное значение имеет также привилегия, приписываемая человеческой способности познавать, которая принимает форму сознания, духа, разума или рассудка и выступает как некий вид зеркала, адекватно отражающего окружающий мир и природу. Не меньшее значение имеет определение человека как существа, высшее назначение которого заключается прежде всего в познании, о чем свидетельствует тот факт, что уже в античности утвердился идеал теоретической жизни.

Эта мифология, как отмечает Рорти, господствует в философии начиная с Платона, но она переживает невиданный подъем в эпоху модерна - под влиянием Декарта и Локка, которые положили начало философии сознания и наделили философию способностью априори обосновывать эмпирические науки.

Рорти выступает против выделения познанию исключительного места в системе культуры и против того значения, которое оно имеет при определении человека. Он считает, что наука не является привилегированной частью культуры, поскольку никакая человеческая практика не обладает какими-либо экстраординарными свойствами, которые позволяли бы ей возвышаться над другими. Наука должна рассматриваться как социальная и культурная практика, существующая наряду с другими. Она является одной из множества языковых игр.

В равной мере научная истина не должна иметь какие-либо преимущества и навязываться лишь потому, что она является научной, а значит, нейтральной, объективной и независимой от субъективных интересов людей. Она является результатом согласия, аргументации, дискуссии и солидарности - в том же смысле, что и в случае с другими видами деятельности. Научные дискуссии не должны решаться в зависимости от какой-либо внеязыковой реальности - объективного факта, очевидного и бесспорного наблюдения или же благодаря особому методу, проявлению исключительной способности - интуиции, озарению, - результаты которых не подлежали бы обсуждению. По мнению Рорти, познание не имеет превосходства над разговором. Поэтому основанием для завершения научной дискуссии не может служить ни авторитет объективного факта, ни какое-либо трансцендентное откровение. Таким основанием может быть только согласие собеседников.

335

Не менее своеобразным представляется взгляд Рорти на человека. Он отвергает наличие какой-либо человеческой "сущности" или "антропологического отличия", которое остается вечным и неизменным. По его мнению, способ, посредством которого люди описывают и идентифицируют самих себя, утверждая свое отличие внутри царства живого или космоса, зависит только от них самих, а не от какой-либо сущности, раз и навсегда определенной естественным или божественным порядком. Высшее назначение человека заключается не в отражении или познании какого-то скрытого и по сути иллюзорного порядка - с помощью своей особой познавательной способности. Назначение человека заключается в непрерывном творчестве, а не в созерцании вечных сущностей. Именно творческая деятельность, подчеркивает Рорти, является по-настоящему "человеческой". Она выступает опытом единственно реальной человеческой свободы, которая состоит в том, чтобы всегда иметь возможность заново описывать, по-другому рассказывать о мире, обществе и самом себе. Эта деятельность, отмечает Рорти, является глубоко символической, и человек должен жить своей человеческой жизнью прежде всего как художник и поэт. По этому поводу он пишет: "Создание новых описаний, новых словарей, новых жанров - такова в высшей степени человеческая деятельность: она указывает скорее на поэта, чем на ученого как человека, который реализует человеческую природу".

Выступая против эссенциализма в понимании человека, Рорти в то же время отвергает существующие технократические проекты, которые предполагают вторжение в человеческий генотип и радикальное его изменение, что якобы позволит человеку выйти за пределы своего существования и даже преодолеть свою конечность и смертность. Рорти называет такие проекты опасными, утопическими и бесполезными. Он намерен спасти старое определение человека как "говорящего животного", существование которого является главным образом языковым и описательным. "Мы входим в мир, - отмечает он, - таким же образом, что и рептилии... Однако, в отличие от рептилий, мы имеем возможность пересоздавать себя, рождаться второй раз,

336

<<

стр. 3
(всего 8)

СОДЕРЖАНИЕ

>>