<<

стр. 25
(всего 90)

СОДЕРЖАНИЕ

>>

совр. ему
капитализм, но и теоретически обосновывает направленность его развития —
перспективу революц.,
социалистич. преобразования общества. Вместе с тем теоретич. развитие идей
Маркса в «Капитале» с
необходимостью предполагает обращение к генетич. процессам.
Взаимодействие логич. и историч. методов при построении теории развивающегося
органич. объекта
носит сложный, многоступенчатый характер. Обращение к историч. методу —
предпосылка логич.
метода. Вместе с тем для исследования генезиса объекта необходимо иметь нек-рое
исходное
представление об его сущности. Такое гипотетическое и абстрактное представление
обычно
предваряет генетич. анализ объекта, к-рый раскрывает неполноту этой теоретич.
предпосылки,
уточняет и модифицирует её; уточнённая предпосылка в свою очередь выступает как
основа генетич.
анализа объекта.
Развитый объект даёт возможность глубже и полнее понять в истории то, что дано в
ней в неразвитом
виде. «Анатомия человека — ключ к анатомии обезьяны» (Маркс К., там же, т. 12,
с. 731). Вместе с
тем проекция развитого состояния на историю обнаруживает в ней лишь то, что
генетически связано
именно с ним, и часто не схватывает другие тенденции и возможности развития.
Абсолютизация
знания о развитом состоянии объекта приводит к деформации историч. картины
развития, к
отрицанию многообразия его историч. форм. Раскрыв значение изучения бурж.
общества для пони-
мания предшествующих социальных структур, Маркс в то же время подверг резкой
критике
апологетич. попытки классич. политэкономии представить бурж. общество и
экономику как некий
сетеств. венец развития и эталон оценки всего историч. процесса (см. там же, т.
46, ч. 1, с. 23).
Являясь одним из компонентов диалектич. метода, принцип единства И. и л. служит
методология,
основой постижения сущности и закономерностей сложных развивающихся объектов.
ИСТОРИЧЕСКОЕ 231
• Маркс К. иЭнгельс Ф., Соч., т. 13; т. 46, ч. 1; Л е-нин В. И., Филос. тетради,
ППС, т. 29; Грушин Б. А., Очерки логики
историч. исследования, М., 1961; Д о б p и я-н о в В. С., Методологич. проблемы
теоретич. и историч. познания, М.,
1968; Принцип историзма в познании социальных явлений, М., 1972; Ильенков Э. В.,
Диалектич. логика, М., 1974;
Диалектика науч. познания. Очерк диалектич. логики, М., 1978; Материалистич.
диалектика. Краткий очерк теории, М.,
1980; Келле В. Ж., Ковальзон М. Я., Теория и история. (Проблемы теории историч.
процесса), М., 1981.
В. С.
Швырёв.
ИСТОРИЯ ФИЛОСОФИИ, наука о развитии филос. знаний, борьбе основных —
материалистического и идеалистического — направлений в философии, становлении и
развитии
науч.-филос., диалектико-материали-стич. мировоззрения.
И. ф. как особая область исследования зарождается в древности. Соч. Платона и
Аристотеля
содержат кри-тич. анализ учений их предшественников, подчинённый изложению
собств.
философия. Соч. Диогена Лаэртия и Секста Эмпирика представляют собой попытки
кон-
цептуального, с позиций скептицизма, осмысления истории антич. филос. учений. В
эпоху
средневековья, а также в 16—18 вв. историко-филос. исследования были частью
комментариями к
соч. выдающихся философов, частью полемич. произведениями, отражающими борьбу
течений в
философии. В дальнейшем появились систематич. учебные курсы И. ф., к-рые, как
правило, носили
описат., эклектич. характер, далёкий от теоретич., концептуального осмысления
историко-филос.
процесса.
Поворотным пунктом в становлении историко-филос. науки были «Лекции по
истории
философии» Гегеля, к-рый, как указывал К. Маркс, «... впервые
постиг историю философии в
целом...» (М аркс К. и Энгельс Ф., Соч., т. 29, с. 447). Ф. Энгельс
характеризует этот труд как «...
одно из гениальнейших произведений» (там же, т. 38, с. 177). Гегель
рассматривает историко-филос.
процесс как закономерное посту-пат. развитие, отвергая господствовавшие
представления, согласно
к-рым И. ф.— нагромождение заблуждений, беспорядочная смена учений, лишённых
внутренне
необходимой связи. По Гегелю, каждая философия есть самосознание
исторически
конкретной эпохи; этим определяются её содержание, значение и в этом же её
неизбежная
ограниченность. Переход к новой эпохе означает возникновение новой
философии, но
предшествующие филос. учения не предаются забвению; их принципы, освобождённые
от
свойственной им историч. ограниченности, усваиваются последующими учениями.
Поэтому
отрицание предшествующей философии, если оно носит конкретный, диалектич.
характер, есть
развитие посредством преемственности, благодаря к-рой осуществляется обогащение
филос. знаний.
Философия, утверждал Гегель, есть «развивающаяся система, и такова также
история
философии...» (Соч., т. 9, Л., 1932, с. 33). Обоснование этого положения —
выдающийся вклад
Гегеля в теорию историко-филос. процесса. Однако философ не применил этого
принципа к собств.
системе, в к-рой он видел абс. завершение филос. развития. Это антиисторич.
воззрение обусловлено
идеализмом Гегеля, истолковывающим философию как самопостижение «абс. духа»,
сущность к-
рого сводится к мышлению мышления. Мышление при этом толкуется не только (и
не столько) как
человеч. способность, сколько как изначальная субстанциальная природа всего
существующего.
Бурж. философы 2-й пол. 19 в. отвергли рациональное зерно гегелевской теории
историко-филос.
процесса. Дильтей. оказавший большое влияние на совр. концепции,
утверждал, что историко-
филос. процесс выражает субстанциальность и иррациональность человеч. жизни.
Присущие ей им-
пульсивность, чувственность, субъективность несовместимы с закономерным
следованием
событий; имеющим место в неживой природе. Философия, согласно
232 ИСТОРИЯ
этому воззрению, есть в основе своей индивидуальное мироощущение, а И. ф. может
быть правильно
понята лишь как анархия филос. систем, каждая из к-рых интеллектуально
воспроизводит
неизбежное для данной историч. эпохи чувство жизни, не подлежащее оценке как
истинное или
ложное: оно просто существует, как сама жизнь.
Классики марксизма подвергли критике идеалистич. учение Гегеля, но вычленили
заключающееся в
нём «рациональное зерно», в т. ч. и гениальную постановку ряда проблем И. ф. как
науки. В
противовес гегелевской идеалистич. теории они рассматривали филос. развитие как
процесс,
внутренние движущие силы к-рого в конечном счёте обусловлены социально-экономич.
прогрессом,
науч. достижениями и развитием форм обществ. сознания в целом, борьбой между
прогрессивными и
реакц. классами и социальными группами. На всём протяжении И. ф.. отмечал
Энгельс, «философов
толкала вперед... не одна только сила чистого мышления, как они воображали.
Напротив. В
действительности их толкало вперед главным образом мощное, все более быстрое и
бурное развитие
естествознания и промышленности» (Маркс К. и Э н г е л ь с Ф., Соч., т. 21, с.
285). С этих позиций
Энгельс рассматривает переход от одной историч. формы материализма к другой,
более
содержательной, прогрессивной, а также эволюцию идеалистич. философствования.
Переход от
наивной стихийной диалектики антич. философов к метафизич. способу мышления,
ставшему
господствующим в новое время, также объясняется, как показывает Энгельс,
социально-экономич.
развитием и обусловленным им прогрессом науч. знания. Но столь же необходимым
является и
отрицание метафизики диалектич. способом мышления, соответствующим более
высокому уровню
социально-экономич. и науч. развития.
В противоположность Гегелю, сводившему И. ф. к развитию идеализма, марксистско-
ленинская
теория историко-филос. процесса, напротив, раскрывает развитие философии как
борьбу различных
учений, течений, направлений, в ходе к-рой происходит радикальная поляризация
философии на
главные — материалистическое и идеалистическое — направления, борьба между к-
рыми образует
движущую идейную силу филос. развития. Теоретич. основой поляризации филос.
учений являются
альтернативные решения осн. филос. вопроса — вопроса об отношении духовного к
материальному,
сознания к внеш. миру. Материализм и идеализм, разъясняет В. И. Ленин, являются
гл. филос.
партиями; борьба между ними есть развитие филос. знания, осуществление
идеологич. функции
философии, изменение её места в обществ. развитии, её отношения к наукам, с
одной стороны, и к
религии — с другой. Принцип партийности философии — необходимое выражение
материалистич.
понимания истории, теоретич. основа науч. И. ф., созданной марксизмом.
Партийность философии
— её объективная социологпч. и гно-сеологич. определённость, правильное
понимание к-рой кладёт
конец идеалистич. противопоставлению философствования как нефилос. исследованию,
так и
практич. деятельности.
Основополагающим принципом марксистской И. ф. является, далее, принцип
историзма,
предполагающий конкретно-историч. оценку каждого филос. учения в рамках
исторически определ.
обществ. формации, эпохи, с учётом специфич. условий развития философии в данной
стране, на
данном уровне экономич., политич., науч., идеологич. развития общества и т. д.
Принцип историзма
прямо противоположен характерной для совр. бурж. И. ф. модернизации, к-рая
представляет собой
субъективистскую, антиисторич. интерпретацию развития философии. Типичными
примерами такой
модернизации являются экзистенциалистская, позитивистская ? неотомистская
интерпретации
историко-филос. процесса. Экзистенциализм изображает И. ф. преим. как историю
экзистенциализма
и его оппонен-
тов. Для неотомистов гл. персонажами И. ф. являются Аристотель и Фома Аквинский.
Все остальные
философы характеризуются как отклонявшиеся от правильного пути. Неопозитивисты
считают
существенным в И. ф. гл. обр. развитие эмпиризма.
Возникновение диалектич. и историч. материализма— величайшая революция в филос.
развитии,
положившая начало истории марксистской философии. Философия марксизма
принципиально
отличается от предшествующих филос. учений как развивающаяся научно-филос.
система, науч.
мировоззрение, органически связанное с социальным прогрессом, передовой обществ.
практикой,
науч. достижениями. Важнейшим этапом в развитии созданного Марксом и Энгельсом
научно-
филос. мировоззрения являются труды Ленина, непо-средств. продолжением к-рых
выступают
исследования философов-марксистов нашего времени.
Неотъемлемой составной частью марксистско-ленинской историко-филос. науки
является критич.
анализ совр. бурж. философии, в т. ч. новейших идеалистич. теорий историко-
филос. процесса.
Наиболее влиятельной среди этих течений является франц. школа «философии истории
философии»
(гл. представители — М. Геру, А. Гуйе, П. Рикёр, Ф. Бруннер). Сторонники этого
течения,
именуемого «радикальным идеализмом», утверждают, что все филос. учения,
поскольку они явля-
ются оригинальными системами, не подвластны историч. развитию и представляют
собой
независимые друг от друга вневременные духовные ценности. Подлинное содержание
каждой филос.
системы — неповторимая творч. индивидуальность философствующего, способ его
самоутверждения. Понятия материализма, идеализма, рационализма и т. д.
оказываются лишь ис-
кусств. рубриками, затушёвывающими индивидуальность филос. учений, к-рая делает
невозможной
их классификацию. «Философия истории философии», констатируя существование
множества
филос. учений, обосновывает плюралистич. интерпретацию историко-филос. процесса,
к-рая
смыкается с концепциями социального и политич. плюрализма. В отличие от
классиков бурж.
философии и в противовес марксизму, теоретики этой школы пытаются доказать, что
философия, как
и иск-во (не говоря уже о религии), по природе своей не может и не должна быть
наукой. Она
изображается как сверхнауч. постижение действительности. Противопоставление
философствования
науке, давно уже ставшее историч. анахронизмом, доводится «философией истории
философии» до
крайностей анти-сциентизма.
Теоретич. основы марксистского критич. анализа совр. идеалистич. учений, в т. ч.
и идеалистич.
теорий историко-филос. процесса, были заложены Лениным, к-рый в «Материализме и
эмпириокритицизме» не только дал всесторонний анализ позитивизма и др. учений,
но и разработал
принципы диалектико-материалистич. критики бурж. философии эпохи империализма.
Совр.
марксистский анализ неопозитивизма, неотомизма, экзистенциализма и др.
идеалистич. течений
является применением и развитием положений, разработанных Лениным. Эти
исследования
раскрывают кризис бурж. философии как закономерное выражение общего кризиса
капиталистич.
системы. Таким образом, И. ф., созданная марксизмом-ленинизмом, не только
обосновывает
методологич. принципы исследования историко-филос, процесса, но и раскрывает его
закономерности, историч. необходимость победы диалектико-материалистич.
мировоззрения над
идеалистич. философствованием.
Изучение, исследование историко-филос. процесса является, как указывал Энгельс,
школой теоретич.
мышления, поскольку для развития последнего «... не существует до сих пор
никакого иного
средства, кроме изучения всей предшествующей философии» (Маркс К. и Энгельс Ф.,
Соч., т. 20, с.
366). Ленин, намечая грандиозную программу гносеологич. исследований на основе
обобщения
истории наук,
техники, языка и т. д., на первое место ставит задачу критич. подытожения И. ф.,
подчёркивая тем
самым её важнейшее авристич. значение (см. ПСС, т. 29, с. 314). Выдающееся
значение И. ф. как
науки очевидно также и из того, что классики марксизма создавали и разрабатывали
своё филос.
учение прежде всего в историко-филос. исследованиях.
* Mapкс К., К критике гегелевской философии права ведение, Маркс К. и Энгельс
Ф., Соч., т. 1· Э н-г е л ь с Ф., Анти-
Дюринг, там же, т. 20; е г о ж е, Диалектика природы, там же; его же, Людвиг
Фейербах и конец классич. нем.
философии, там же, т. 21; Ленин В. И., Материализм и эмпириокритицизм, ПСС, т.
18; е г о ж е, Филос тетради, там же,
т. 29; ? л е ? а н о в Г. В., Очерки по истории материализма, в кн.: Избр.
филос. произв., т. 2, М., 1956; И о в ч у к М. Т.,
И. ф. как наука, ее предмет, метод и значение, М., 1960; Ойзерман Т. И.,
Проблемы историко-филос. науки, M., 1969; его
же, Гл. филос. направления, М., 1971; его же, Диалектич. материализм и И. ф.,
М., 1979; Малинин В. А., Теория И. ?.,
?., 1976; La Philosophie de Phistoire de la Philosophie, Rome — P., 19S6; Etudes
sur l'hlstoire de la Philosophie, P., 1964;
Ehrlich W., Philosophie der Geschichte der Philosophie, Tub., 1965; Braun L.,
Histoire de l'histoire de la Philosophie, P., 1973.
T. И. Ойзерман.
ИСФАХАНСКАЯ ШКОЛА, филос.-теологич. школа в исламе, пользовавшаяся большим
влиянием
в Иране в 16—17 вв. Крупнейшие представители — Мир Дамад (Мухаммед Бакир Дамад)
и Мулла
Садра (Садрад-Дин аш-Ширази).
Традиции суфизма (учение об ишрак и др.) сочетались в И. ш. с идеями
аристотелизма (особенно в
логике), неоплатонизма, пифагореизма. Согласно учению И. ш., истина постигается
через обращение
к имамам и мистич. единение с ними — носителями универсального разума и духовно-
аскетич.
практики. Логико-фи-лос. рассуждению отводится вспомогат. роль по сравнению с
непосредств.
восприятием божеств. разума (хикмат), сообщаемым в откровении. Истина
раскрывается, как в
зеркале, в божеств. именах, тождественных сущности бога, но отличающихся между
собой. Творение
мира — это явление божественных имён, каждое имя в качестве архетипа даёт жизнь
определ.
предмету. Высшему имени (аллах) соответствует универсальный человек — пророк,
или святой
имам. Свой небесный архетип есть и у Корана, поэтому для понимания его
сокровенного смысла
надо уметь интерпретировать его с помощью слов и чисел. Влияние наследия И. ш.
сильно
сказывается в совр. шиитской теологии Ирана и Ирака.
• Берте лье Е. Э., Избр. труды, т. 3, М., 1965; А г а-х и А. Г. М., Из истории
обществ. и филос. мысли в Иране, Баку, 1971;
A history of Muslim philosophy, ed. and introd. by M. M. Shixrif, v. 2,
Wiesbaden, I960; см. также лит. к статьям Ишрак,
Сухраварди, Суфизм.
ИСЧИСЛЕНИЕ, основанный на чётко сформулированных правилах формальный аппарат
оперирования со знаниями определ. вида, позволяющий дать исчерпывающе точное
описание нек-
рого класса задач, а для нек-рых подклассов этого класса — и алгоритмы решения.
Примерами И.
могут служить совокупность арифметич. правил оперирования с цифрами (т. е.
числовыми знаками),
«буквенное» И. элементарной алгебры, дифференциальное И., интегральное И. и др.
ветви
математич. анализа и теории функций.
С развитием математич. логики возникла потребность в общей теории И. и в
уточнении самого
понятия И., к-рое подверглось более последоват. формализации. В большинстве
случаев, однако,
оказывается достаточным следующее (идущее от Гильберта) представление об И.
Рассматривается
нек-рый алфавит, из элементов к-рого, именуемых буквами, с помощью чётко
сформулированных
правил образования строятся формулы рассматриваемого И. (наз. также иногда
словами или
выражениями). Нек-рые из таких формул объявляются аксиомами, а из них с помощью
правил
преобразования (правил вывода) выводятся новые формулы, наз. теоремами данного
И. Иногда
термин «И.» относят лишь
ИСЧИСЛЕНИЕ 233
к словарной (выразительной) части описанного построения, говоря, что
присоединение к ней
дедуктивной части (т. р. добавление к алфавиту и правилам образования аксиом и
правил вывода)
даёт формальную систему. Если такое не интерпретированное И. сопоставить с нек-
рой
интерпретацией (т. е. дополнить чисто син-таксич. рассмотрение нек-рой
семантикой), то получают
формализованный язык.
• К л и н и С. К., Введение в метаматематику, пер. с англ., М., 1957, § 14—20;
Карри X. В., Основания математич.
логики, пер. с англ., М., 1969, гл. 2.
ИСЧИСЛЕНИЕ ВЫСКАЗЫВАНИЙ, исчисление предложений, формализованная система, в к-
рой
задаётся способ доказательства нек-рых высказываний (формул), наз. теоремами. И.
в. может быть
формализовано различными способами: с помощью задания аксиом и правил вывода, т.
е.
посредством аксиоматического метода; с помощью одних только правил (натуральное
исчисление)
и др. Формализация И. в. (интуиционистского, классического, минимального и др.)
является
адекватной, если всякая истинная во всех интерпретациях формула доказуема в
данном исчислении
(в этом случае говорят, что соответств. исчисление полно относительно данной
семантики; см.
Полнота, Семантика). Так, в известных полных формализациях классич. (двузначной)
логики все
тавтологии являются доказуемыми формулами.
ИСЧИСЛЕНИЕ КЛАССОВ, аксиоматич. (см. Аксиоматический метод) описание логики
классов.
И. к. рав-нообъёмно исчислению одноместных предикатов (см. Логика предикатов): у
этих
исчислений совпадают классы как исходных формул, так и выводимых формул
(теорем); однако
интерпретации этих исчислений различны: исчисление одноместных предикатов
интерпретируется
как логика содержаний понятий, а И. к.— как логика объёмов понятий. И. к.
равносильно в определ.
смысле исчислению высказываний и обладает (как и последнее) свойствами
непротиворечивости,
дедуктивной полноты и разрешимости.
ИСЧИСЛЕНИЕ ПРЕДИКАТОВ, раздел математич. логики, совокупность логико-математич.
исчислений, формализующих те разделы совр. логики, в к-рых отображаются и
изучаются (в связи с
рассмотрением субъ-ектно-предикатной структуры предложений) правила оперирования
с
кванторами. См. Логика предикатов.
ИТАЛИЙСКАЯ ФИЛОСОФИЯ, см. в ст. Досократики.
ИХВАН АС-САФА (араб.), «Братья чистоты», тайное религ.-политич. и науч.-филос.
сообщество,
близкое к исмаилитам (разновидность шиизма — см. Ислам), возникшее в Басре в
сер. 10 в.
«Послания „Братьев чистоты"» (общее число — 51, изданы в 12 тт.— Бейрут, 1957) —
энциклопедич.
свод математич., ал-химич., филос. и теологич. знаний, получивший широкое
распространение в
исламском мире. Среди авторов — Абу Мухаммед ябн Машар аль-Бусти, Абу-ль-Хасан
Али ибн
Харун аз-Занджани, Абу Ахмед ан-На-храджури, аль-Ауфи, Мухаммед ибн Аби-ль-
Багль, Зайд ибн
Рифаа. Цель посланий, выдержанных в духе враждебности к теологии суннитского
ислама (мутази-
литов, Ашари и др.) — наставление последователей ис-маилизма («истинной веры»)
во всех сферах
человеч. деятельности. В посланиях ощущается сильное влияние халдейской
астрологии, герметич.
воззрений и нео-платонич. учения об эманации.
• Закуев А. К., Философия «Братьев чистоты», Баку, 1961; А б д а н - Н у p д ж а
б б у р, Ихван ас-сафа, Каир, 1954; A w
a Adel, L'esprit critique des freres «de la pureti», Beyrouth, 1948; L a n e-P o
o l e S., The Brotherhood of purity, Lahore, 1960;
Nasr S. H., An introduction to Islamic cosmological doctrines, L., 1978 (библ.).
«ИЦЗИН», И ц з и н («Каноническая книга перемен»), иначе «Чжоу и» («Чжоуская
книга перемен»),
одна (по традиции — древнейшая) из книг, входящих в конфуцианское
«Тринадцатикнижие», самая
сложная и
234 ИСЧИСЛЕНИЕ
многослойная па них, оказавшая наибольшее влияние на всю кит. философию. Состоит
из «канонич.
текста» (дайн) и комментариев (чжуанъ).
Цзин — это 64 гексаграммы, графич. знака особой формы, образованные путём
соединения в разных
комбинациях к.-л. двух из восьми триграмм (ба гуа) — восьми первооснов мира.
Согласно традиции,
ба гуа были ниспосланы небом мифич. императору Фуси (2852—2738 до н. э.), к-рый
их
расшифровал и, удвоив, превратил в гексаграммы. Выраженные в них идеи, возможно,
зародились в
конце эпохи Инь — начале Чжоу (11—10 вв. до н. э.), но были оформлены позднее,
ок. сер. 1-го тыс.
до н. э. Ба гуа представлены в таблице (по Ю. К. Шуцкому), целая черта
символизирует силу ян,
прерванная — инь (см. Инь и ян):
знак

название

образ

свойство



цянь (творчество)
кунь (исполнение)
чжэнь (возбуждение)
кань (погружение)
гэнь (пребывание)
супь (уточнение)
ли (сцепление) дуй
(разрешение)

небо
земля
гром вода
гора
ветер
(дерево)
огонь
водоём

крепость самоотдача
подвижность
опасность
незыблемость
проникновенность
ясность радостность

































Чжуань — семь текстов, объясняющих цзин; три из них разделены на две части, так
что в итоге они
образуют десять комментариев, именуемых «Десять крыльев» («Ши и»). Они
приписывались
Конфуцию, однако совр. исследования показали, что они создавались разными
авторами примерно в
5—3 вв. до н. э. Суть философии «И.» изложена в «Сицы-чжуане» (одном из «Ши и»)
и в «канонич.
тексте»: в основе её — постоянно изменяющаяся Вселенная, в к-рой взаимодействие
сил инь и ян
порождает все вещи и явления. О происхождении ба гуа говорится: «(Процесс)
перемен начинается в
Тайцзи. Великий предел рождает две изначальные сущности (т. е. силы инь и ян или
небо и землю)...
(к-рые) порождают четыре символа..., дающих начало восьми триграммам. Восемь
триграмм
определяют счастье (удачу) и несчастье (неудачу)». Праисточииком всех явлений и
вещей считаются
триграммы цянь и кунь: цянь их порождает, а кунь их взращивает.
• Чжоу и чжэн-и (Чжоуская книга перемен с филологич. пояснениями), т. 1—2, Пекин
— Шанхай, 1957 (в серии Ши-
сань цзин чжушу); Ш у ц к и и Ю. К., Кит. классич. «Книга перемен», М-, 1960;
Быков Ф. С,, Зарождение обществ.-
политич. и филос. мысли в Китае, M., 1966, с. 38—46; Sung Z. D., The symbols ot
Yi King, or The symbols of the Chinese
logic of changes, Taipei, 1971.
ИШВАРА (санскр.— господин), понятие др.-инд. ре-лиг.-филос. мысли. В веданте —
форма
воплощения брахмана как повелителя явленного мира, его верховной личности. В
адвайта-веданте
понятие И. связывается с эмпирич. т. зр., исходящей из реальности мира и
предполагающей образ
творца, зиждителя, руководителя и разрушителя этого мира, т. е. всемогущего
бога, обладающего
многими качествами (сагуна); Шанкара называет его сагуна-брахманом, или И. За
пределами
эмпирич. т. зр. понятие И. исчезает; на трансцендентной т. ар., отрицающей
реальность мира, оно
заменяется бескачеств. богом — ниргуна-брахманом.
И. выступает как творч. причина мира во всём его многообразии и как причина
осознания этого мира
как реального; ему приписываются атрибуты всемогущества (магич. силой майи И.
вызывает все
вещи к существованию; он же обладает особой энергией — шак-ти) и всеведения. И.—
обладатель
недифференцированной майи (причинная стадия, уподобляемая семени растения),
существующий до
действит. сотворения ми-
pa, но способный к творению; он противопоставлен как брахману, обладающему тонко
дифференцированной майей (прорастание семени), так и брахману, обладающему
полностью
дифференцированной майей (растение во всей его полноте я многообразии) и
называемому
вайшванарой (также — вират). Все эти три имманентных аспекта бога отличны от его
трансцендентного аспекта — чистого сознания-бытия (парабрахман).
В учении ньяи об адриште, т. е. невидимом качестве, И. выступает как её
верховный руководитель;
мудрость, желание и волевое действие И. объясняют упорядоченность и
организованность всего, что
совершается в мире. Вайшешика проводит различие между И. как верховной душой и
дживой как
индивидуальной душой.
• Чаттерджи С.,Датта Д., Древняя инд. философия, пер. с англ., М., 1954, с. 359
и ел., 365 и ел.; P а д х а к ? и ш-н а н С.,
Инд. философия, пер. с англ., т. 2, М., 1957, с. 487 и ел.; Dasgupta S.,A
history of Indian philosophy, v. 1—5, Dehli, 1975.
ИШРАК (араб., букв.— сияние, блеск), мусульм. «метафизика света», религ.-филос.
учение о свете
и мистич. озарении, развитое суфийским мыслителем Сух-раварди и его
последователями; символ
сокровенного знания, истинного пути и спасения. Восходит к доисламской религ.
традиции Востока,
в частности к зороастризму и манихейству (дуализм света и тьмы). Символика света
часто
используется в Коране; легендарная еретич. подделка Корана, приписываемая Ибн
аль-Му-каффа
(ум. ок. 757), начиналась хвалой свету как творцу сущего. В раннем исламе идеи
И. выражены
прежде всего у шиитов, относивших И. к душам пророков и шиитских имамов. Араб.
философы и
теологи разрабатывали космологич. доктрины, совмещавшие неоплатонич. учение о
едином и
световой иерархии мира с мусульм. креационизмом (мутазилит ан-Низзам, Ибн Сина в
соч. «Мантик
аль-машрикийун», «Хайй, сын Якзана» и др., Газали в «Мишкат аль-Анвар» и Фахр-
ад-дин ар-Рази в
«Мабахис аль-машрикийа» писали о внутр. озарении, свете «умного» постижения мира
и т. п.).
Согласно Сух-раварди, только И.— интуитивное мышление, достигаемое аскезой и
медитацией, даёт
полное и истинное знание. В нём извечная мудрость, полученная Гермесом с неба и
передающаяся
через последоват. ряд мудрецов Греции, Персии и Аравии. И. недоступен для
философов, не
способных подняться выше уровня чувственно-рационального познания. Последоват.
ступени И.:
прохождение (сайр), обхождение (сулук), обнаружение (кашф), усмотрение (шухуд) и
единение с
познаваемым. С помощью И. можно познать абс. истину — «свет светов» (нур аль-
анвар) и все 18
000 миров света, находящихся в универсуме. Само бытие есть свет, все предметы —
сгусток света
различной интенсивности, истекающие из абс. бытия. Представителями этого
неистощимого
первичного света являются солнце — в небесных сферах, огонь — среди стихий, свет
величия — в
человеке. Свет и мрак (т. е. небытие) бывают субстанциальными, если
поддерживаются сами собой, и
акци-денциальными, если питаются извне. Субстанциальный свет — это бог, ангелы,
душа человека;
субстанциальный мрак — природные тела; акциденциальный свет — это огонь и
небесные светила,
акциденциальный мрак — это качества и формы природных тел. Философия изучает мир
тьмы и
материи, теософия — мир света. Знающие и чистые души после смерти тела воспаряют
к ан-
гельскому миру, а порочные души низвергаются в мир ложных форм. Поэтому
наилучшие из
живущих — пророки, к-рые возвещают людям истины потустороннего бытия, ибо их
души
воспаряют выше ангельского мира. Учение Сухраварди было враждебно встречено
частью
духовенства как попытка еретич. нововведения. Идеи И. развивались в дальнейшем
исфаханской
школой (Мир Дамад, Мулла Садра) и др.
• М о и н М., Хекмате зшраг ва фарханге Иране Бастан, Тегеран, 1950; С о r b i n
H., Terre celeste et corps de resurrection,
de l'Iran mazdeen Й l'Iran shl'ite, P. ,11961]; Massig пол L., Essai sur les
origines du lexique technique de la mystique musul-
mane, nouv. ed., P.. 1968.
ЙОГА (санскр., букв.—соединение, участие, порядок, а также глубокое размышление,
созерцание),
одно из шести осн. ортодоксальных, (брахманских) направлений в инд. мысли,
выработавшее целый
комплекс приёмов для достижения особого духовного состояния. Йогич. техника в ее
двух связанных
друг с другом аспектах — самоограничении (аскетизм) и вхождении в состояние
созерцания
(медитация) — в большей или меньшей степени разделялась всеми направлениями др.-
инд. мысли,
кроме мимансы и чарваки. В этом отношении И. образует общий элемент большинства
др.-инд.
систем, в т. ч. и буддизма (известно, что Будда практиковал И.; четыре состояния
буддийской дхьяны
соответствуют четырём ступеням внутр. сосредоточенности в И. и т. п.). Корни И.
очень древни. В
Ведах содержится идея достижения сверхъестеств. способностей путём особой
аскетич. практики.
Ранние упанишады ссылаются на практику И. как средство самососредоточения,
внутр.
проникновения и обретения истинного знания, говорят о шести составных частях И.
В эпосе
неоднократно описывается обращение аскетов к И. с целью получения магич.
способностей; в
«Махабхарате» уже есть свидетельства того соединения учения санкхъи, с практикой
И., к-рое
характерно для классич. И. Фактич. основателем классич. И. был Патанджали (ок. 2
в. до н. э.).
Онтологию и теорию познания И. разделяет с санк-хьей; оригинальным достоянием И.
является
разработанный ею црактич. путь к освобождению через систе-матич. тренировку тела
и души (внутр.
сосредоточение — самадхи — через неносредств. видение, или переживание).
Согласно И. (как и
санкхье), свободная душа связана с физич. телом и т. н. тонким телом [чувства,
ум(мапас), эмпирич.
«Я», интеллект]. «Я» — это чистое сознание, но оно склонно отождествлять себя с
модификациями
ума (читты); И. означает прекращение этой зависимости, освобождение «Я».
Развивается теория
модификаций ума, зависящих от соотношения составных частей ума (читты) (саттва,
раджас и тамас
— см. Гуны) и определяющих пять уровней духовной жизни: 1) рассеянное состояние,
при к-ром ум
блуждает от одного объекта к другому (кшипта), 2) притуплённое состояние ума
(мудха), напр. во
сне, 3) относительно успокоенное состояние (викшипта), 4) сосредоточение ума на
одном объекте —
предмете размышления (экагра) и 5) прекращение к.-л. деятельности ума
(нироддха). Первые три
состояния несовместимы с И., два последние открывают путь к ней, поскольку
очищают ум от
элемента раджас и дают полностью выявиться элементу саттва.
И. предусматривает три пути к освобождению в зависимости от особенностей того,
кто вступает на
этот путь: джняна-Й. (путь познания), бхакти-Й. (эмоциональное приобщение к
божеству), карма-Й.
(путь активного действия). И. разработала целую систему последоват. очищения и
просветления ума
(читты): яма — обуздание, нияма — этич. культура, проявляющаяся в выработке
нравств. установок,
асана — выработка устойчивого равновесного положения, дисциплина тела, пранаяма

регулирование дыхания, пратьяха-ра — изоляция чувств. дхарана — внимание, дхьяна

размышление, самадхи — сосредоточенность. Последоват. применение этих средств
ведёт к
достижению обоих видов И.— сампраджнята-Й. [своего рода экстаз созерцания, когда
ум(читта)
полностью входит в объект, принимая его форму и позволяя осознать объект
размышления во всей
его полноте и ясности] и асампрадж-нята-Й. — т. н. нулевого экстаза (прекращение
всех
модификаций ума и психич. процессов, когда ничего не познаётся и не мыслится).
Оба типа И.
образуют И. сосредоточения (самадхи-Й.). Правила этич. поведения формулируются
И. в
соответствии с восемью йогич.
ЙОГА 235
средствами. Так, яма (обуздание) предполагает ахимсу (ненанесение вреда всему
живому), сатью
(правдивость в словах ? мыслях), астейю (неворовство), брахмачарью (сдерживание
чувств.
желаний), апариграху (нестяжание) и т. п. Одним из практич. средств достижения
са-мадхи
(сосредоточенности) является, согласно И., поклонение брахману (богу),
понимаемому как абс. дух,
вечный, всепроникающий, вездесущий, всемогущий, всезнающий, не подверженный
страданиям и
несчастьям и правящий миром.
Наиболее видными представителями И. в новое и новейшее время были Вивекананда
(19 в., идея
интегральной И.) и Йогананда (20 в.).
• Чаттерджи С.,Датта Д., Дреьняя инд. философия, пер. с англ., М., 1954;
Радхакришнан С., Инд. философия пер. с англ.,
т. 2, М., 1957; Hauer J. W., Die Anfange der Yogapraxis im alten Indien,
Stirttg., 1922; его же, Der Yoga. Ein individueller
Weg zum Selbst, Stuttg., 19582; D a s-g u p t a S. N., Yoga as philosophy and
religion, L., 1924; его ж е, Yoga philosophy in
relation to other systems of Indian thought, Gale., 1930; E l i a d e M., Yoga.
Essai sur les origines de la mystique indienne, P.,
1936; его ж e, Le Yoga. Immorta-lite et liberte, nouv. ed., P., 1968; его же,
Techniques du Yoga, nouv. id., P., 1975; A h e g g
E., Indische Psychologie, Z., 1945; Pott P. H., Yoga en Yantra, Leiden, 1946. B.
H. Топоров.
ЙОГАЧАРА (санскр.), виджнянавада, филос. школа буддизма махаяны. Осн. идеи
появились в 3 в. н.
э. и получили отражение в «Ланкаватара-сутре». Видными представителями, помимо
полулегендарного основателя школы Майтреи (ему приписывается «Мад-хьянта-
вибханта»),
считаются Асанга и его брат Васу-бандху (4 в.). Расцвет школы относится к 6—8
вв. и совпадает с,
комментаторской деятельностью Стхира-мати и Дхармопалы и творчеством крупнейших
буддийских
логиков Дигнаги и Дхармакирти. Помимо Индии, И. получила распространение в Вост.
Азии,
особенно Китае, Тибете, Японии. Многие соч. И., в частности по логике,
сохранились гл. обр. в
тибетских, монгольских, отчасти кит. перевозах.
Конкретизируя буддийское представление о единств. значимости психич. бытия
личности и критикуя
скеп-тич. и нигилистич. тенденции мадхъямики, И. развивает идею исключит.
значимости виджняны
(чистого сознания, собственно разума): И. приписывают высказывание «все
нереально, но факт
сознания нереальности реален». Одновременно в школе И. получила распространение
концепция
алаявиджняны (сокровищницы сознания, букв.— «накопленного сознания»),
своеобразного абс.
сознания, имеющего, однако, природу не универсального, а индивидуального
сознания (что
соответствует общебуддийскому акцентированию на субъективном).
Особенностью И. является усиленное внимание, придаваемое медитативной, йогич.
практике,
рассматриваемой как осн. средство достижения «освобождения». Медитативные
упражнения не
только укрепили представление И. о преимуществ. значении сознания, но и
способствовали
развитию собственно гносеологич. проблематики: теория познания была отделена от
этики, что
способствовало относит. оправданию в И. более рационалистич. форм познания.
Поиски критерия
достоверности этого познания привели к развитию логики. При этом развиваемая И.
буддийская
логика, в противоположность реалистической логике брахманизма (ньяе),
исследовала не
возможность познания мира, а достоверность самого познания — отношения «Я» и
мира (в
частности, в этом отношении интересна теория об относит. значении слов). В целом
И. внесла
несомненный вклад в развитие неаристотелевской логики.
• Щербатской Ф. И., Теория познания и логика по учению позднейших буддистов, т.
1—2, СПБ, 1903—09; W o l f f E.,
Zur Lehre vom Bewu?tsein (Vijnanavada) bei den spateren Buddhisten, Hdlb., 1930
(Diss.); T u с с i G., On some aspects oi the
doctrines of Maitreya (natna) and Asanga, Gale., 1930; Steher-batsky Th.,
Buddhist logic, v, 1—2, Leningrad, 1930—32.

К
«К ВОПРОСУ О РАЗВИТИИ МОНИСТИЧЕСКОГО ВЗГЛЯДА НА ИСТОРИЮ», произв. Г. В.
Плеханова, направленное против субъективного идеализма народничества и
посвящённое вопросам
материалистич. понимания истории. Книга была задумана Плехановым как вторая
часть его соч.
«Наши разногласия» и должна была быть издана нелегально. Плеханов окончил работу
над книгой в
Лондоне в 1894. Благодаря неожиданной возможности издать книгу легально она под
псевд. Бельтов
вышла в янв. 1895 в России.
Работа была написана в период, когда центр тяжести идейной борьбы между рус.
марксистами и
народниками переместился в область философии и социологии. Проанализировав с
марксистских
позиций историю мировой обществ. мысли 18—19 вв. (франц. материализм 18 в.,
учение франц.
историков времён Реставрации, теории социалистов-утопистов, нем. идеалистич.
философию),
Плеханов показал преемств. связь марксизма с предшествующим духовным развитием
человечества;
он объяснил возникновение марксистской философии как закономерный и необходимый
результат
развития человеч. общества. Только появление марксизма дало возможность
отказаться от несостоят.
идеалистич. концепций в понимании общества, а также преодолеть
236 ЙОГАЧАРА
ограниченность метафизич. материализма и научно объяснить все стороны обществ.
жизни.
Книга написана в полемич. форме. Но значение её выходит за рамки раскрытия
несостоятельности
народ-нич. субъективного идеализма. Плеханов охарактеризовал то принципиально
новое, что даёт
марксистская философия. Он оценил как огромное достижение чело-веч. мысли
выделение К.
Марксом экономич. структуры общества в качестве объективной материальной основы
обществ.
жизни. Вместе с тем Плеханов вслед за Ф. Энгельсом указал на обратное
воздействие надстроечных
явлений на экономику, раскрыл относит. самостоятельность развития идеологии,
роль идей в жизни
общества.
Большое значение имела книга в обосновании марксистского решения вопроса о роли
масс и
личности в истории. Разоблачая представление о народе как чуждой всякого творч.
элемента массе,
приобретающей историч. значение только в том случае, когда во главе её
становится «герой»,
Плеханов писал, что лучшее будущее возможно лишь в том случае, если «...сама
„толпа" станет
героем исторического действия и когда в ней, в этой серой „толпе", разовьется
соответствующее
этому самосознание» (Избр. филос. произв., т. 1, М., 1956, с. 693). Задачу
выдающейся личности
Плеханов видел в том, что она должна быть неразрывно связана с массой, выражать
её интересы и
стремления, пробуж-
дать в массах героич. самосознание, ускорять движение общества.
Плеханов решительно выступил против тех, кто обвинял марксистский материализм в
фатализме. Он
писал: «... Диалектический материализм не только не стремится, как это
приписывают ему
противники, убедить человека, что нелепо восставать против экономической
необходимости, но он
впервые указывает, как справиться с нею. Так устраняется неизбежный
фаталистический характер,
свойственный материализму метафизическому» (там же, с. 691).
Плеханов подверг критике попытки расчленить (разрушить) марксизм как единое и
цельное учение.
Он подчёркивал, что историч. материализм неразрывно связан с диалектич.
материализмом, что
материали-стич. понимание истории предполагает диалектико-ма-териалистич.
понимание природы.
Плеханов раскрыл органич. единство филос., социологич. и экономич. теорий Маркса
и
охарактеризовал марксизм как целостное революц. мировоззрение пролетариата.
Произв. Плеханова было опытом систематич. изложения осн. положений диалектич, и
историч.
материализма и марксистской оценки осн. этапов истории философии. Энгельс в
письме к В. И.
Засулич от 30.1.1895 писал: «Книга Георгия появилась очень кстати» (Маркс К. и
Энгельс Ф., Соч., т.
39, с. 331). Ленин высоко ценил эту работу Плеханова, отличая, что на ней
«...воспиталось целое
поколение русских марксистов...» (ПСС, т. 19, с. 313, прим.).
• История философии в СССР, т. 4, М., 1971; Марксистская философия в 19 в., кн.
2 — Развитие марксистской
философии во 2-й пол. 19 в., М., 1979.
«К ВОПРОСУ О РОЛИ ЛИЧНОСТИ В ИСТОРИИ»,
работа Г. В. Плеханова. В первые опубликована в журн. «Науч. обозрение» (1898, №
а—4) под нсевд.
А. Кирсанов; включена Плехановым в сб. «За 20 лет» (1905).
Статья непосредственно направлена против идеа-листич. субъективизма рус.
народников (И. И. Каб-
лиц, Н. И. Кареев, Н. К. Михайловский, П. Л. Лавров) и нем. неокантианцев (Р.
Штаммлер, Г.
Зиммель), но при этом вскрывает их родство со всей домарксистской социологич.
мыслью, включая
материализм 18 в. На основе диалектико-материалистич. метода Плеханов выявил как
коренные
пороки, так и определ. достоинства (рациональные моменты) в домарксистском
подходе к проблеме,
вскрыл гносеологич. и социальные корни ограниченности и типичных ошибок в её
решении.
Используя целую систему категорий материали-стич. диалектики (объект — субъект,
необходимость
— случайность, возможность — действительность, общее — особенное — единичное),
Плеханов
показал, что только марксизм благодаря диалектико-материалистич. подходу к
истории преодолел
метафизич. антиномию немарксистской социологии: история жёстко (однозначно)
детерминируется
общими объективными законами или история — результат деятельности личностей, и
смог научно
поставить и решить этот вопрос.
Исходя из того, что «...история делается людьми и... поэтому деятельность
личностей не может не
иметь в ней значения» (Избр. филос. произв., т. 2, 1956, с. 311), Плеханов
одновременно подчеркнул,
что деятельность личности есть при этом «... необходимое звено в цепи
необходимых событий» (там
же, с. 302) и что объективный ход истории обусловлен способом материального
произ-ва (уровнем
развития производит. сил, соответствием или несоответствием ему производств.
отношений). Вскрывая несостоятельность обвинений марксизма как в квиетизме и
фатализме, так и
в непоследовательности, проявляющейся якобы в том, что марксизм, с одной
стороны, признаёт
объективный характер историч. законов, а с другой — обосновывает необходимость
активной
политич. борьбы, создания пролет. партии, Плеханов доказал, что объективный
характер историч.
законов не только не служит поме-
хой для активной прогрессивной деятельности людей, но, напротив, является
основанием их
социальной активности. Это положение было направлено против субъективистского
возвеличивания
«героев», якобы творящих историю благодаря «свободе» от объективных законов.
Плеханов
подчеркнул, что в то время как субъективизм народников не шёл дальше пустого
про-
тивопоставления капиталистич. действительности уто-пич. идеалу, именно
материалистич. монизм
позволил рус. марксистам «... найти мост, соединяющий идеалы с
действительностью» (там же, с.
307); что великая личность является великой именно потому, что глубже других
осознаёт историч.
необходимость, действует со знанием существа дела, т. е. свободно, и своей
деятельностью
способствует реализации этой необходимости.
В работе рассмотрены также различные аспекты марксистского понимания свободы,
указано на
принципиальную нетождественность характера необходимости в природе и в истории;
подвергнута
критике теория, к-рая «... произвольно выделяет различные стороны общественной
жизни и
ипостазирует их, превращая их в особого рода силы, с разных сторон и с
неодинаковым успехом
влекущие общественного человека по пути прогресса» (там же, с. 300);
опровергнуты взгляды
Михайловского на марксизм как на учение, будто бы «... жертвующее экономическому
„фактору"
всеми другими и сводящее к нулю роль личности в истории» (там же, с. 301).
Работа Плеханова имела большое значение для пропаганды в России марксизма как
науч. теории,
открывающей закономерности обществ. развития и обосновывающей необходимость
революц.
борьбы.
• История философии, т. 4, М., 1959; История философии в СССР, т. .4, М., 1971;
Ч а г и н Б. А., Разработка Г. В. Пле-
хановым общесоциологич. -теории марксизма, Л., 1977.
«К КРИТИКЕ ГЕГЕЛЕВСКОЙ ФИЛОСОФИИ ПРАВА», рукопись К. Маркса, написанная весной
— летом 1843 в Крёйцнахе. Начало критики Марксом гегелевского учения о гос-ве и
праве относится
к весне 1842. Рукопись 1843 содержит критику раздела «Внутр. гос. право»
гегелевской «Философии
права». Осн. проблема работы Маркса — соотношение гражд. общества и гос-ва.
Критически
преодолевая гегелевское спекулятивное учение об обществе, Маркс, в частности,
опирался на
материалистич. выводы работы Л. Фейербаха «Предварит. тезисы к реформе
философии», опубл. в
нач. 1843. Марке, в противоположность Гегелю, пришёл к выводу, что не гос-во
определяет гражд.
общество, а, наоборот, гражд. общество (совокупность материальных, в конечном
счёте
экономических, жизненных отношений) определяет гос-во, т. е. по сути дела
экономич. базис
определяет политич. надстройку. Этот гл. теоретич. результат работы Маркса
явился первым,
отправным положением материалистич. понимания истории. По характеру соотношения
между
гражд. обществом и гос-вом Маркс различает осн. историч. ступени развития
общества: древность
(азиат. деспотия и антич. гос-во), средние века, новое время, демократия
будущего. Маркс впервые
подвергает критике идеали-стич. диалектику Гегеля, её спекулятивный характер и
мистицизм.
Рукопись свидетельствует о сознат. переходе Маркса к материализму.
Хронологически и тематически к этой рукописи примыкают «Крёйцнахские тетради»
(июль—авг.
1843) — пять тетрадей Маркса с выписками из книг по истории. Их осн. тема —
соотношение
частной собственности и гос-ва, процесс отчуждения гос-ва от общества.
На основе рукописи 1843 в кон. 1843 — янв. 1844 Маркс написал ст. «К критике
гегелевской
философии права. Введение», к-рая была опубликована в «Немецко-французском
ежегоднике»
(Париж, февр. 1844). Статья — своего рода манифест нового мировоззрения, она
свидетельствует об
окончат. переходе Маркса к мате-
К КРИТИКЕ 237
риализму и коммунизму. Здесь Маркс впервые высказывает идею всемирно-историч.
роли
пролетариата — первое, отправное положение теории науч. коммунизма. Важнейшие
положения
статьи: «Оружие критики не может, конечно, заменить критики оружием,
материальная сила должна
быть опрокинута материальной же силой; но и теория становится материальной
силой, как только
она овладевает массами... Подобно тому как философия находит в пролетариате своё
материальное
оружие, так и пролетариат находит в философии своё духовное оружие...» (М аркс
К. и Энгельс Ф.,
Соч., т. 1, с. 422, 428).
• Marx-Engels Gesamtausgabe, Abt. l, Bd 2, Abt. 4, Bd 2; Маркс К. иЭнгельс Ф.,
Соч., т. 1, с. 219—368, 414—29, т. 13, с. 6,
т. 16, с. 378—79, т. 27, с. 350—57; Карл Маркс. Биография, М., 1973", гл. 1; Л а
п и н Н. П., Молодой Маркс, М., 19762
гл. 4; Марксистская философия в 19 в., кн. 1— От возникновения марксистской
философии до ее развития в 50—60-х гг.
19 в., М., 1979, гл. 2.
КАБАНИС (Cabanip) Пьер Жан Жорж (5.6.1757, Ко-нак, Коррез,—5.5.1808, Рюэй),
франц. философ-
материалист и врач. Ученик Кондильяка. По своим политич. воззрениям был близок к
жирондистам.
В эпоху Великой франц. революции сыграл большую роль в реорганизации мед. школ.
Участвовал в
перевороте 18-го брюмера. Материализм и атеизм К. были менее последовательными и
воинствующими, чем у старшего поколения франц. материалистов 18 в. К. утверждал,
что мышление
— такой же продукт мозга, как секреция поджелудочной железы или печени. Вместе с
А. Л. К.
Дестют де Траси К. был основателем учения об «идеологии» как науке о всеобщих и
неизменных за-
конах образования идей (см. «Идеологи»). Считал медицину гл. средством
совершенствования
человеч. рода, ибо, воздействуя на тело, можно добиться и изменения духа. Оказал
влияние на
развитие медицины и физио-логии.
• Oeuvres philosophiques, pt. 1—2, P., 1956; в рус. пер.— Отношения между
физическою и нравственною природою
человека, т. 1 — 2, СП Б, 1865—66.
• Рабинович М. X., П. Ж. Ж. К. (К 150-летию со дня смерти), «Вестник АМН СССР»,
1958, ;№ 8; D u
b o i s E. F., Examen des doctrines de Cabanis, v. l—2, P., 1842; Vermeil de С o
n с h a r d P. P., Trois
etudes sur Cabanis, Brive, 1914.
КАББАЛА (др.-евр., букв.— предание), мистич. течение в иудаизме. К. соединила
пантеистич.
построения неоплатонизма и мифологемы гностицизма с иудейской верой в Библию как
мир
символов. Уже трактат «Книга творения», созданный между 3 и 8 вв., учит о 32
элементах
мироздания, к к-рым относятся не только 10 пер-вочисел (как в греч.
пифагореизме), но и 22 буквы
евр. алфавита. К. в собств. смысле слова складывается к нач. 13 в. среди евреев
Испании и Прованса
и развивается в сложных отношениях взаимосвязи и противоборства с арабско-евр.
филос.
движением в Андалусии. Основополагающий памятник К.— «Книга сияния», или
«Зогар»,
написанная на арамейском яз. в Кастилии в кон. 13 в. и принадлежащая, по-
видимому, Моисею
Леонскому (Моше де Леон), к-рый, однако, предпочёл выдать её за наследие
талмудич. мудреца 2 в.
Симона бен Йохаи; она имеет форму аллегорич. толкования на библейские тексты. К.
понимает бога
как абсолютно бескачеств. и неопределимую беспредельность («Эн-Соф»). Однако это
ничто есть
одновременно всё в вещах, в к-рые оно изливает свою сущность, ограничивая для
этого само себя (т.
о., К. ставит на место учения о сотворении мира учение об эманации).
Неопределимый бог приходит
к определённости в десяти «Сефирот», или стадиях своего смыслового
саморазвёртывания,
аналогичных «зонам» гностицизма («венец», «мудрость», «разумение», «милость»,
«сила»,
«сострадание», «вечность», «величие», «основа», «царство»); соотношение этих
гипостазированных
атрибутов бога изображалось в виде «древа Сефирот». В своей совокупности
«Сефирот» образует
космич. тело совершенного существа пер-
238 КАБАНИС
вочеловека Адама Кадмона, сосредоточившего в себе потенции мирового бытия.
Особый аспект К.
составляет т. н. практич. К., основанная на вере в то, что при помощи спец.
ритуалов, молитв и внутр.
волевых актов человек может активно вмешиваться в божественно-космич. процесс
истории (напр.,
приближать пришествие мессии), ибо каждому «возбуждению снизу» (от человека) не
может не
ответить «возбуждение сверху» (от бога).
С 15 в. интерес к К. распространяется в кругах христ. учёных Европы,
стремившихся синтезировать
её с догмами христианства в рамках универсальной всечело-веч. религии (Пико
делла Мирандола, И.
Рейхлин, Агриппа, Парацельс и др.); близко к К. подошёл Бёме в своём учении о
происхождении
мирового конфликта из самой природы бога. Влияние мистицизма К. прямо или
опосредованно
испытали Гегель, Вл. Соловьёв, Бердяев, Юнг, Бубер.
• Langer G., Liebesmystik der Kabbala, Munch., 1956; S с h o l e m G., Major
trends in Jewish mysticism, N. ?., 19694, p.
119—286.
КАБЕ (Gabet) Этьен (1.1.1788, Дижон,—7.11.1857, Сент-Луис, CILIA), франц.
публицист, писатель,
утопич. коммунист. Участник движения карбонариев и Революции 1830; историк
революции
(«Популярная история франц. революции 1789—1830» — «Histoire popnlaire de la
Revolution franchise
de 1789 a 1830», t. 1—4, 1839—40). Из-за репрессий эмигрировал в Бельгию, затем
в Великобританию
(1834), где познакомился с Оуэном. Автор кн. «Как я стал коммунистом» («Comment
je suis
communiste», 1840). В 1840 в романе «Путешествие в Икарию» (v. 1—2, 1840; рус.
пер., т. 1—2, 1935)
изобразил коммунизм как ассоциацию, построенную на основе социального равенства,
братства,
единства и демократии в соответствии с принципами разума и требованиями природы.
К. выдвинул
лозунг: «Каждый по способностям, каждому по потребностям». Утопия К. имеет,
однако, мелкобурж.
черты: уравнительность потребления, сохранение индивидуальных ферм в с. х-ве,
сохранение при
коммунизме своеобразной религии пантеистич. толка и др. Коммунизм, по К., может
быть
осуществлён путём убеждения и мирных реформ. В целом в утопии К. много общего со
взглядами
коммунистов-утопистов 18 в. К. Маркс характеризовал К. как «...самого
популярного, хотя и самого
поверхностного представителя коммунизма» во Франции (Маркс К. и Энгельс Ф.,
Соч., т. 2, с. 146).
• Волгин В. П., Франц. утопич. коммунизм, М., 1960, с. 207—38; В о n n a u d Р.,
E. Gabet et son oeuvre. P., 1900; С r e t i n
o n J. F. et L а с o u r F. M., Voyage en Icarie..., P., 1952.
КАВЕЛИН Константин Дмитриевич [4(16).11.1818, Петербург,—3(15).5.1885, там же],
рус.
правовед, историк, философ, публицист. По социально-политич. воззрениям К.—
дворянский
либерал, выступал за отмену крепостного права и освобождение крестьян с землёй
за выкуп. К.—
сторонник сохранения России как агр. страны с умеренно развитой гор. пром-стью и
торговлей,
самодержавным политич. строем, основанным на законах. Дворянство, по К., должно
быть открытым
для всех, но оставаться «высшим сословием» общества. Он высказывался за создание
сильного, «в
высшей степени консервативного мужицкого сословия», усматривая в праве личной
собственности и
личном «начале» условие социально-экономич. прогресса и одновременно защищая
сел. общину. К.
известен как умеренный «западник» и критик славянофильства, признающий, что
Россия вступила на
путь «общечело-веч. цивилизации», и вместе с тем как противник «псев-
доевропеизма»,
отождествления «общечеловеческого» с «западноевропейским», как поборник развития
нац.
самосознания рус. народа.
Компромиссный характер носят и др. стороны мировоззрения К. По мнению К., науку
можно
согласовать с религией. Роль науки он видел в доведении до всеобщности человеч.
психич.
состояний. Психологию как
«положит. науку о человеч. душе» он считал ключом ко всем областям знания, в т.
ч. философии,
центром, вокруг к-рого располагаются науки, изучающие человека. По К., познание
ограничивается
миром явлений (в этом К. как сторонник феноменологизма и агностицизма согласен с
Кантом и
позитивистами). «Мир психический» и «мир физический», по К., самостоятельны,
равноправны, хотя
и взаимосвязаны. С этих позиций К. отвергал филос. «метафизику», критиковал
Гегеля (в то же
время позитивно оценивая нек-рые его диалек-тич. идеи), Шопенгауэра, Э.
Гартмана, Вл. Соловьёва
и др. идеалистов, а также материалистич. системы и материалистически толкуемый
позитивизм.
Вместе с тем его критика «отвлечённого идеализма» доходила иногда до признания
зависимости
психического от материального, что давало основание (Ю. Ф. Самарину, в
частности) обвинять его в
уступках материализму, тогда как материалисты (Сеченов) видели в нём
реставратора увядающего
идеализма.
К.— один из основателей гос. школы в историографии России, усматривавшей
существо росс.
историч. процесса в создании и упрочении гос-ва. Согласно К., до 18 в. Россия и
Зап.Европа
развивались путями, противоположными по форме, но тождественными по цели,
задачам,
стремлениям. Закон историч. развития рус. общества он видел в постепенном
образовании и
упрочении «начала личности» и соответственно в постепенном упадке
патриархального, родового
строя, в исчерпании исключительно нац. элементов и сближении России с Зап.
Европой. К. признавал
только постепенный прогресс в истории, движущими силами к-рого выступают два гл.
фактора:
складывающееся на основании различных интересов групп людей «положение вещей» и
«обществ.
нравы» обладающих свободной волей людей. К. отвергал роль отвлечённых идей и
революц.
действий.
В 40-х гг. К. был близок Белинскому, к-рый высоко ценил нек-рые его филос.-
историч. идеи, в 60-х
гг. он стал символом либерального пресмыкательства перед самодержавием и
отступничества от
идеалов освободит. движения.
• Собр. соч., т. 1—4, СПБ, 1897 — 1900.
• Ленин В. И., ПСС, т, 5, с. 31—33; т. 20, с. 165; т. 21, с. 259—60; т. 22, с.
84; Г. К., как психолог, «Отеч. зап.», 1872, ??
8, 10, 11; Т p о и ц к и и М., К. Д. К. (Страница из истории философии в
России), «Рус. мысль», 1885, кн. 11; Г о л ь ц е в
В., Нравств. идеи К. Д. К., там же, 1892, кн. 6; К о p с а к о в Д., К. Д. К.
Очерк жизни и деятельности, СПБ, 1898;
История философии, т. 4, М-, 1959, с. 75—76; История философии в СССР, т. 3, М.,
1968, с. 393—406; Галактионов ?.
?., Н и-к а н д p о в П. Ф., Рус. философия 11 —19 вв., Л., 1970, с. 368— 371;
Кантор В. К., Рус. эстетика 2-й пол. 19
столетия и обществ. борьба, M., 1978, гл. 3.
КАДАР (араб. — власть, могущество), термин арабо-исламской философии, имевший
разные
значения: в раннем исламе — божеств. повеление, могущество, предопределение; с
нач. 8 в. также —
власть человека над своими делами, один из синонимов свободы воли. Выражение
«када и К.»
означало в исламе повеление бога, при этом «када» (повеление) чаще всего
рассматривался как
синоним извечного универсального веления, атрибут сущности бога,
противопоставляясь К. как кон-
кретному проявлению воли бога, его отд. приказанию и решению (согласно Ашари,
Бакиллани и др.).
Согласно Ибн Сине, каждая вещь получает от первого бытия К.— частное определение
его «када»,
согласно разуму, из к-рого необходимо порождается всё сущее. В учении «Братьев
чистоты» (Ихван
ас-Сафа) К.— это удел, назначенный каждой душе согласно движению звёзд, а «када»
— вечный
разум, порождающий эти небесные закономерности.
Неоднозначно понимался и термин «кадариты» (истолкователи божеств. К.):
кадаритами называли
тех, кто впервые затронул вопрос о божеств. К. (Мабад ибн Халед ибн Джухани,
Гайлан ад-Димашки,
Хасан аль-Басри и др.); в уничижит. смысле ортодоксальные богословы называли
кадаритами
сторонников учения о К. как власти человека, над своими действиями. Послед-
ние, однако, не были склонны принимать это название, относя его к сторонникам
учения о
предопределении — джабаритам. Большинство авторов-традиционалистов 9—11 вв.
ставят рядом
или отождествляют кадаритов и мутазилитов как еретиков и «отклоняющихся». Однако
один из
основателей мутазилитской школы Амр ибн Убайд (ум.762) написал в своё время
«опровержение
кадаритов», явно высказав нежелание защитников свободы воли пользоваться этим
названием. Ибн
Тай-миййа (ум. 1328) подразделяет кадаритов на две группы: последователи Джахма
ибн Сафвана ?
Абу-ль-Хасана аль-Ашари, согласно к-рым божеств. Ь*. предваряет всякое человеч.
действие;
мутазилиты, «философы» и шииты, отстаивающие свободу воли ц моральную
ответственность
человека (впоследствии за ними и закрепился этот термин).
• Nallino G. ?., SuJ nome di «qadariti», «Rivista degli Studi oriental!», 1916—
18, v. 7; W a t t H. M., Free will and predestination in
early Islam, L., 1948; см. также лит. к статьям Калам, Касб.
«КАЗАРМЕННЫЙ КОММУНИЗМ», понятие, к-рым К. Маркс и Ф. Энгельс обозначали
предельно
вульгаризированные, примитивные представления о коммунизме как о строе, для к-
рого характерны
аскетизм в удовлетворении человеч. потребностей, деспотизм узкого слоя «революц.
лидеров»,
бюрократизация всей системы обществ. связей, отношение к человеку как к слепому
орудию
выполнения воли вышестоящих инстанций. Поводом для введения такого понятия
послужила статья
С. Г. Нечаева «Главные основы будущего обществ. строя» (1870). В этом «будущем»,
скроенном по
нечаевской мерке, господствует принцип «...производить для общества как можно
более, и
потреблять как можно меньше», труд обязателен под угрозой смерти, царствует
дисциплина палки.
«Какой прекрасный образчик казарменного коммунизма! Все тут есть: общие столовые
и общие
спальни, оценщики и конторы, регламентирующие воспитание, производство,
потребление, словом,
всю общественную деятельность, и во главе всего, в качестве высшего
руководителя, безыменный и
никому неизвестный „наш комитет"» (Маркс К. и Э н г е л ь с Ф., Соч., т. 18, с.
414). Методы, к-рые
предлагались для достижения этого «казарменного рая», основоположники науч.
коммунизма
характеризовали как апологию вероломства, лжи, запугивания, насилия, как
доведённую до
крайности бурж. безнравственность.
Беспощадная критика «К. к.», нечаевщины во всех её проявлениях — выражение
глубокой
гуманистич. сущности марксизма. Уже в первых своих работах Маркс выступал против
«...грубого и
непродуманного коммунизма», к-рый под флагом иллюзорного отрицания частной
собственности на
деле отрицает личность человека. «Всякая частная собственность как таковая,—
писал Маркс,—
ощущает — по крайней мере по отношению к более богатой частной собственности —
зависть и
жажду нивелирования... Грубый коммунизм есть лишь завершение этой зависти и
этого
нивелирования, исходящее из представления о некоем минимуме. У него —
определенная
ограниченная мера. Что такое упразднение частной собственности отнюдь не
является подлинным
освоением ее, видно как раз из абстрактного отрицания всего мира культуры и
цивилизации, из
возврата кнеестественной простоте бедного, грубого и не имеющего потребностей
человека, который
не только не возвысился над уровнем частной собственности, но даже и не дорос
еще до нее» (там
же, т. 42, с. 114—15).
Этот тонкий и глубокий анализ истоков уравнительного «К. к.» и ныне не утратил
своей актуально-
сти. Марксизм-ленинизм связывает появление подобных тенденций с определ.
социально-политич.
явления-
КАЗАРМЕННЫЙ 239
ми: прежде всего с отсталостью, неразвитостью, мелкобуржуазностью той обществ.
среды, к-рая
сформирована веками эксплуатации, унижений, забитости, произвола властей и к-рая
может
сохраняться известное время и после социалистич. революции. Давление такой
среды,
проникновение её настроений и предрассудков в психологию политич. лидеров, в
идеологию
политич. орг-ций создаёт реальную возможность для возникновения (в теории и на
практике)
различных проявлений «К. к.» (напр., в полпотовской Кампучия).
Концепция «К.к.» находится в непримиримом противоречии с объективными
тенденциями развития
социалистич. общества, она категорически отвергается теорией науч. коммунизма.
КАЗУИСТИКА (от лат. casus — случай), рассмотрение отд. случаев в их связи с
общими
принципами (права, морали и т. д.). В этике — обсуждение «казусов совести»,
нравств. затруднений,
напр. при конфликте между различными обязанностями. В теологии (в т. н. нравств.
богословии) —
формализов. учение о пределах и мере греха в различных ситуациях (получило
особенное развитие в
католицизме в 17—19 вв.).В обыденном словоупотреблении — ловкость,
изворотливость в
доказательствах (обычно ложных или сомнит. положений).
КАЛАМ (араб., букв.— речь, беседа), общее обозначение мусульм. схоластич.
теологии. В развитии
К. можно выделить три этапа: ранний, домутазюгатский (кон. 7 — нач. 8 вв.);
период мутазилитов
(кон. 8 — сер. 10 вв.); классич. период (10—12 вв.). К. раннего периода близок
его буквальному
значению диалога с противником, особенно с последователями христианства и
иудаизма,
причисляемых исламом к «людям Писания» (ахль аль китаб). Воздействие подобных
контактов на
развитие К. можно усмотреть из «Спора христианина и сарацина» Иоанна Дамаскина:
в этом соч.
фатализму раннего К. противопоставлен христ. принцип свободы воли. По мере
усложнения
взаимоотношений между религ.-политич. группировками в исламе (мурд-жииты,
хариджиты, шииты)
определение ортодоксальных позиций значительно затруднилось. В период
возникновения К. гл.
объектами споров были вопросы о больших и малых грехах, о предопределении
(кадар). Произошло
разделение на джабаритов, сторонников предопределения, и кадаритов, склонных
признавать
определ. свободу действия человека.
В основе К. мутазилитов лежал дух сомнения: «Когда спорят учёные, то правы обе
стороны».
Мутазилиты расширили круг обсуждаемых в К. проблем, включив в него вопросы о
первом
творении, о единстве бога (таухид) и его атрибутах (сифат), развили учение об
атомах и о
«присвоении» (касб).
Идейными основоположниками ортодоксального К. явились Ашари и Матуриди (ум.
944). По словам
одного из современников, «мутазилиты некогда высоко держали голову, но их
царство кончилось,
когда бог послал Ашари». Ашари, к-рый первоначально был мутази-литом, защищал
ортодоксальные
воззрения ислама доводами, введёнными в оборот мутазилитами, и называл своё
учение «средним
направлением» (мазхаб аусат), отвергая всякие «крайности» (фатализм джабаритов,
волюнтаризм
мутазилитов и т. п.). Наиболее известными последователями Ашари были аль-
Бакиллани (ум. 1013),
Газали, аль-Джувайни (ум. 1085). Учение Матуриди принципиально мало отличалось
от учения
Ашари (знатоки насчитывали ок. полутора десятков формальных различий между
ними); они
получили распространение в разных областях халифата.
Окончат. оформление К. относится к сер. 11 в.: в 1041 халиф аль-Кадир издал указ
с изложением
канонич. символа веры, запретив спорить о взглядах, отклоняющихся от него.
Последние излагались
после-
240 КАЗУИСТИКА
дователями К.— мутакаллималп в соответствии с прин-ципом «била кайфа» («не
спрашивай как»).
В то же время наличие различных школ и постоянные к?нтакты с представителями
христианства,
иудаизма и др. ве роучений способствовали развитию сравнит. теологии в рамках К.
[труды по
истории других религий и му-сульм. ересей Абу Майсура аль-Багдади (ум.
1031), Ибн Хазма
(ум. 1064), аш-Шахрастани (ум. Ибн Таймиййа (ум. 1328) и др.].
Усвоение каламом в 10—12 вв.— в эпоху расцвета араб. философии — неоплатонич.
онтологии и
аристо-телевской силлогистики сопровождалось в то же время выработкой отрицат.
отношения к
философии в целом нашедшего своё законченное выражение в соч. Газали. К. отверг
прежде всего
представления о вечности мира и смертности души в аристотелизме и саму традицию
независимого
комментирования антич. философов.
После периода общего упадка, связанного с монг. нашествием (сер. 13 —кон. 14
вв.), происходит
извест-ное возрождение и консервация формальных мыслит. схем классич. К. Поздний
К. (15 в.)
развивается в русле мистики суфизма (исфаханская школа и др. течения шиитского
К.).
• Wolfson H. ?., The philosophy of the Kalam, Camb/ (Mass.) — L., 1076; см.
также лит. к ст. Ислам.
КАЛОКАГАТЙЯ (греч. ???????????, от ????? -прекрасный и ? ????? —
хороший), идеал
физич. и нравств. совершенства. Идеал К. сложился в среде аристократии
гомеровской и архаич.
эпохи, где физизич. сила и ловкость, приносившие успех в атлетич. состя-заниях,
ставились в один
ряд с высшей добродетелью -доблестью воина. Идеал К. был затем усвоен греч. де
мократией и ярко
проявился в классич. эпоху (5 в. до н. э.) в скульптуре, в частности в
творчестве Поликлета и Фидия,
и в поэзии, в особенности в эпиникиях ?ин-дара и в трагедиях Софокла.
* Лосев ?. ?., Классич. К. и ее типы, в кн.: Вопросы эстетики, в. 3, М.,
1960, с. 411—75.
КАЛЬВИН (Calvin, латинизиров. Calvinus, франц. Cauvin — К о в е н)
Жан (10.7.1509,
Нуайон, Фран-ция,— 27.5.1564, Женева), деятель Реформации, осно-ватель
кальвинизма
(пуританства). Получил богослов-ское и юридич. образование, в 1533 под влиянием
идей Лютера
отрёкся от католицизма и примкнул к протестантскому движению.
В осн. соч. «Наставления в христ. вере» К. не выдвинул принципиально новых идей,
но
систематизировал идеи Лютера, Цвингли и др. реформаторов. К. дополнял и
совершенствовал
«Наставления» в течение всей жизни: в 1-м изд. (1536, Базель) — 6 глав, в
последнем прижизненном
изд. (6-е, 1559, Женева) — 80 глав.
К. наиболее последовательно развил учение об «абс. предопределении», к-рое
является основой всей
протестантской теологии. По К., бог ещё до сотворения мира предопределил одних к
спасению,
других — к гибели; никакие усилия человека не могут изменить этого, но каждый
должен быть
уверен, что он — «божий избранник». Успех в профессиональной деятельности —
признак,
подтверждающий богоизбранность. Профессия выступает как призвание, место
служения богу,
поэтому профессиональный успех становится самоценностью, а не средством
достижения мирских
благ, но он должен дополняться мирским аскетизмом. Эта установка стала
оправданием
капиталистич. предпринимательства, а «весь секрет» мирского аскетизма, по словам
Ф. Энгельса,
состоял в «буржуазной бережливости» (см. К. Маркс и Ф. Энгельс, Соч., т. 7, с.

<<

стр. 25
(всего 90)

СОДЕРЖАНИЕ

>>