<<

стр. 76
(всего 90)

СОДЕРЖАНИЕ

>>

и личной жизни людей, способность путём националистич. и социальной демагогии
мобилизовать и
политически активизировать часть населения в интересах эксплуататорского строя
(массовая база
Ф.— по преимуществу средние слои капиталистич. общества). Внеш. политика Ф.—
политика
империалистич. захватов.
Общность черт, присущих Ф. как политич. течению, не исключает существования
различных его
форм. Так, преобладание милитаристских сил характерно для воен. фаш. режимов.
В борьбе за создание массовой социальной базы Ф. выдвинул систему взглядов (т.
н. фаш.
идеология), использовавшую в значит. мере реакц. учения и теории, сложившиеся до
его появления
(расистские идеи; ан-тидемократич. концепции Ницше и Шпенглера, Джен-тиле;
антисемитизм;
геополитика, пангерманизм и т. д.).
В центре фаш. идеологии — идеи воен. экспансии, расового неравенства, «классовой
гармонии»
(теории «нар. сообщества» и «корпоративности»), вождизма («принцип фюрерства»),
всевластия гос.
машины (теория «тотального гос-ва»). В наиболее концентриров. виде эти идеи были
выражены в
книге А. Гитлера «Моя борьба» («Mein Kampf», 1925). Весьма существ. черта фаш.
идеологии —
крикливая демагогия с целью маскировки её истинного содержания. Этой цели
служило, в частности,
спекулятивное использование Ф. популярности идей социализма в массах.
714 ФАШИЗМ
Возникнув как реакция на революц. подъём, наступление к-рого возвестила Великая
?кт.
социалистич. революция в России, Ф. превратился в ожесточённого и опасного
противника всего
прогрессивного человечества и прежде всего междунар. революц. рабочего движения.
Агрессивная
внеш. политика, проводимая фаш. режимами, утвердившимися в ряде стран
капиталистич. Европы
(Германии, Италии, Испании и др.), привела в конечном счёте ко 2-й мировой
войне. Развязанная
фаш. гос-вами, она обрушила величайшие бедствия на народы Европы и др. регионов.
Разгром в 1945 фаш. Германии и её союзников силами антигитлеровской коалиции при
решающем
участии СССР нанёс тяжёлый удар по Ф. Однако в нек-рых капиталистич. странах
правящим классам
удалось в пос-левоен. годы продлить существование диктаторских режимов фаш.
типа. В странах,
возглавлявших фаш. блок, корни Ф. были ликвидированы не полностью. Начавшаяся
после 2-й
мировой войны «холодная война» привела к оживлению наиболее реакционных, в том
числе фаш.,
элементов и в тех капиталистич. гос-вах, к-рые входили в прошлом в состав
антигитлеровской коали-
ции. Не менее важно и то, что социальные и политич. процессы, породившие Ф. и
превратившие его
на оп-редел. историч. этапе в весьма влиятельную силу (развитие гос.-
монополистич. капитализма и
углубление общего кризиса капитализма, экономич. и политич. потрясения в странах
капиталистич.
мира), продолжают происходить и в совр. капиталистич. обществе. В капиталистич.
странах,
правящие круги к-рых придерживаются традиц. методов правления, сложилась более
или менее
влиятельная крайне правая оппозиция, в ряде случаев откровенно фашистская или
полуфашистская
по своему характеру. Сила и влияние этой оппозиции колеблются в зависимости от
изменения
экономич. конъюнктуры и состояния междунар. обстановки, возрастая нередко при
обострении
кризисных явлений внутри страны и на междунар. арене и ослабевая при смягчении
напряжённости.
В нек-рых случаях фаш. и полуфаш. элементы в союзе с милитаристскими силами
предпринимают
попытки захватить господствующие позиции путём воен. переворотов. В ряде стран
была
установлена террористич. воен.-фаш. диктатура: в 1954 — в Парагвае, в апр. 1967
— в Греции
(свергнута в июле 1974), в сент. 1973 — в Чили, и др. Большое влияние на внутр.
и внеш. политику
оказывает реакц. военщина и в ряде других лат.-амер. стран.
В совр. условиях фаш. силы принимают новое обличье, стремясь нередко
отгородиться от
скомпрометировавших себя фаш. движений прошлого. Поэтому, говоря о совр. Ф.,
чаще всего
употребляют термин неофашизм. В условиях обострения общего кризиса капитализма
неофаш. силы
широко применяют т. н. стратегию напряжённости, организуя террористич. и др.
подрывные акции,
чтобы создать у политически неустойчивой части общественности впечатление о
полной не-
способности парламентских правительств обеспечить обществ. порядок и тем самым
толкнуть
группы умеренно консервативных избирателей в объятия «легальных» неофашистов. В
целом,
однако, позиции Ф. после 2-й мировой войны гораздо слабее, чем до неё. Свержение
Ф. в
Португалии, Греции, а также крах франкизма в Испании — убедительное
свидетельство слабости
фаш. режимов в совр. условиях. Расстановка классовых сил в промышленно развитых
капиталистич.
странах в ряде случаев ограничивает самовластие монополистич. буржуазии.
Форсируемой власть
имущими тенденции к сдвигу вправо противостоит тенденция к расширению
демократии,
являющаяся результатом упорной борьбы нар. масс и прежде всего рабочего класса.
В обстановке
распространения антифаш. настроений и роста притягательной силы социализма
правящие классы
капиталистич. стран часто считают опасным переход от бурж.-демократич. форм
правления к
открыто фаш. методам.
Важнейшая преграда ?.— создание сплочённого фронта демократия. сил.
• Резолюции VII Всемирного конгресса Коммунистического Интернационала, М., 1935;
Галкин А. А., Герм. ?., ?., 1967;
его же, Социология неофашизма, М., 1971; Л о п у-х о в Б. Р., Ф. и рабочее
движение в Италии 1919—1929, М., 1968;
НДП — новая нацистская партия. Сб. ст., пер. с нем., М., 1968; VII Конгресс
Коммунистич. Интернационала и борьба
против Ф. и войны. Сб. документов, М., 1975; Бланк А. С., Из истории раннего Ф.
в Германии. Организация, идеологич.
методы, М., 1978; Гинцберг Л. И., Рабочее и коммуни-стич. движение Германии в
борьбе против Ф. (1919—1933 гг.),
М., 1978; Мельников Д., Черная Л., Преступник номер 1. Нацистский режим и его
фюрер, М., 1981; ?ахш-мир П. Ю.,
Происхождение ?., ?., 1981. А.А.Галкин.
«ФЕДОН», или «О душе», диалог Платона зрелого периода, написанный после
«Менона», по-
видимому, одновременно с «Пиром», ок. 387—385 до н. э. Назван по имени ученика
Сократа Федона,
основателя элидо-эре-трийской школы, к-рый пересказывает пифагорейцу Эхекрату из
Флиунта
последнюю беседу Сократа с учениками в день казни и описывает саму казнь. Помимо
вступления
(57а—61с), ряда интермедий и эпилога (114d—118а) в диалоге три части. В 1-й ч.
(61с—69е) об-
суждается проблема смерти: недопустимость самоубийства, философия как
приготовление к смерти.
2-я ч. (91с—107b) посвящена бессмертию души; Сократ приводит три аргумента: всё
возникает из
противоположного, значит и душа из здешнего мира переходит в загробный, а из
загробного
возвращается в здешний; о том же свидетельствует знание-припоминание, или
анамнесис; о
бессмертии души можно говорить и потому, что бессмертен её объект — идеи;
возражение Симмия:
как муз. гармония исчезает с уничтожением инструмента, так и душа — с гибелью
тела; возражение
Кебета: душа может «поменять» много тел, но в конце концов умирает и сама; ответ
Сократа: душа
не есть гармония, как она вообще не есть нечто, только причастное жизни, но —
сам принцип жизни,
бессмертный, а потому неуничтожимый. 3-я ч. (107с—114с) содержит миф о загробной
жизни: душа
попадает в Аид и обретает заслуженное обиталище; описание истинной земли и
Тартара; наказание,
искупление вины и спасение души.
Несмотря на критику Аристотеля и Стратона, а также Эпикура, авторитет «Ф.» в
античности и в ср.
века был чрезвычайно велик. Аргументы «Ф.» воспроизводит Альбин; вероятно, его
комментирует
Аттик (см. Средний платонизм). Многократно ссылается на «Ф.» Плотин. Вся 13-я
гл.
«Протрептика» Ямвлиха — выдержки из «Ф.». До нас дошли комм. к «Ф.»
неоплатоников
Олимпиодора и Дамаския. В 1156 вместе с «Меноном» «Ф.» был переведён на лат. яз.
Генриком
Аристиппом, что наряду с «Тимеем» явилось осн. источником знакомства с соч.
Платона на лат.
Западе.
Рус. пер.: Н. И. Новикова (1777), А. Клеванова (1861), В. Н. Карпова (1863), Д.
Лебедева (1874), Н.
Виноградова (1891), С. Маркиша (1965).
• Schmidt H., Kritischer Commentar zu Plato's Phae-don, Halle, 1850; The Phaedo
of Plato, ed. with introd., notes and
appendices by R. D. Archer-Hind, L., 18942; Plato's Phaedo, transl.with introd.
and comm. by R. Hacktorth, Camb., 1955; Plato's
Phaedo, transl. with introd., notes and appendices by R. S. Bluck, Camb., 1955;
Le Phedon de Platon, comm. et trad, par R.
Loriaux, Namour, 1969; Carlini A., Studi sulla tradizione antica e medievale del
Fedone, Roma, 1972; F e s t u-giere A. - J., Les
trois «protreptiques» de Platon. Euthydieme, Phedon, Epinomis, P., 1973; W ester
ink L. G., The Greek Commentaries on Plato's
Phaedo, v. 1—2, Amst., 1976—77.
ФЁДОРОВ Николай Фёдорович [1828 — 15(28).12. 1903, Москва], рус. мыслитель-
утопист,
представитель рус. космизма. В 1874—98 библиотекарь Румянцевского музея. Внёс
большой вклад в
развитие рус. книговедения. Вёл аскетич. жизнь, считал грехом всякую
собственность, даже на идеи
и книги, и поэтому ничего не опубликовал. Избр. отрывки и статьи Ф. под
названием «Философия
общего дела» (т. 1—2, 1906—13) были изданы его учениками. Усматривая осн. зло
для человека в
смерти, порабощённости его слепой силой природы, Ф. выдвинул идею регуляции
природы
средствами науки и техники. Высшая цель регуляции — воскрешение пред-
ков («отцов»); путь к нему лежит через овладение природой, переустройство
человеч. организма,
освоение космоса и управление космич. процессами. Воскрешение, достижение
бессмертия мыслится
Ф. как «общее дело» человечества, ведущее к всеобщему братству и родству, к
преодолению всякой
«вражды» — разрыва между мыслью и делом, «учёными» и «неучёными», богатством и
бедностью,
городом и деревней. Утверждая культ предков как основу истинной религии, Ф.
разошёлся с тра-диц.
христианством. Христ. идею личного спасения Ф. считал противоположной делу
всеобщего спасения
и потому безнравственной. Социальная утопия Ф. консервативна: она покоится на
идеализации
патриархально-родств. отношений, противопоставляемых «неродственному»
(«небратскому»)
состоянию цивилизации. Нек-рые филос. идеи Ф. вызывали интерес у Ф. М.
Достоевского, Л. Н.
Толстого, В. Л. Соловьёва.
• «Фауст» Гёте и нар. легенда о Фаусте, в кн.: Контекст, 1975, М., 1977; Соч.,
М., 1982.
• Кожевников В. А., Н. Ф. Ф., ч. 1, М., 1908; ? е-терсон Н. П., ?. ?. ?. и его
кн. «Философия общего дела» в
противоположность учению Л. Н. Толстого о «непротивлении» и др. идеям нашего
времени, Верный, 1912; Фл?ровский
Г. В., Пути рус. богословия, Париж, 1937; Горький А. М., Еще о механич.
гражданах, Собр. соч., т. 24, М., 1953;
Голованов Л. В., К вопросу об идейных влияниях на К. Э. Циолковского, в кн.:
Труды третьих чтений, посвященных
разработке научного наследия и развитию идей К.Э.Циолковского, в. 4, М., 1969;
Львов В., Загадочный старик, Л., 1977;
Микулинский С. Р., Так ли надо относиться к наследству?, «ВФ», 1982, № 12.
ФЕДОСЕЕВ Пётр Николаевич [р. 9(22).8.1908, с. Ста-ринское, ныне Пильнинского р-
на
Горьковской обл.], сов. философ и обществ. деятель, акад. АН СССР (1960; чл.-
корр. 1946), Герой
Социалистич. Труда (1978). Чл. КПСС с 1939. Окончил Горьковский пед. ин-т (1930)
и аспирантуру
Моск. историко-филос. ин-та (1936). В 1936—41 науч. сотрудник Ин-та философии АН
СССР. В
1941—55 работал в аппарате ЦК КПСС, а также гл. ред. журн. «Большевик»,
«Партийная жизнь»,
зав. кафедрой диалектич. материализма Академии обществ.
наук при ЦК КПСС. В 1955—62 директор Ин-та философии АН СССР. В 1967—73 директор
Ин-та
марксизма-ленинизма при ЦК КПСС. В 1962—67 и с 1971 вице-президент АН СССР. Осн.
работы по
проблемам диалектич. и историч. материализма, науч. коммунизма, науч. атеизма,
критике бурж.
философии и социологии. Чл. ЦК КПСС с 1961. Депутат Верх. Совета СССР с 1962.
Золотая медаль
им. К.Маркса АН СССР (1981).
• Как возникло человеч. общество, [М.], 1934; Марксизм-ленинизм о религии и её
преодолении, [?.?, 1941; Производит.
силы и производств. отношения социалистич. общества, М., 1955; Роль нар. масс и
личности в истории, М., 1956;
Социализм и гуманизм, М., 1958; Марксизм и волюнтаризм, М., 1968; В. И. Ленин и
вопросы теории иск-ва, М., 1968;
Коммунизм и философия, ?., 19712; Марксизм в 20 в., М., 1977; Диалектика совр.
эпохи, ?., 19783; Мировоззрение,
философия, наука, М., 1979; В. И. Ленин и филос. проблемы естествознания, М.,
1981.
«ФЕДР», или «О красоте», диалог Платона, написанный перед 2-й Сицилийской
поездкой, вероятно,
ок. 369—367 до н. э. Время действия «Ф.» — 418—416. Действующие лица — Сократ и
Федр,
восторженный поклонник красноречия и философии (ср. «Протагор», «Пир»). Помимо
вступления
(227а—230е), где описано место действия — платан на берегу речки Илис в
пригороде Афин, в
диалоге 4 части: 1) Федр зачитывает речь Лисия (230е—234с) о том, что
невлюблённый поклонник
предпочтительнее влюблённого; 2) Сократ в качестве дополнения к ней произносит
свою 1-ю речь
(237b—241d); 3) опасаясь нечестивой речью прогневить бога Эрота, Сократ
произносит 2-ю речь
(243е—257b): восхвалив «божеств. безумие», Сократ определяет душу как
самодвижное и потому
бессмертное начало; уподобив душу возничему (??????????), управляющему крылатой
парной
упряжкой, в к-рой один конь благороден ( ????????), а другой — его
противоположность (???-
????????), Сократ рассказывает о жизни богов, зане-
«ФЕДР» 715
бесной области — сфере истинного бытия, и о человеч. душах, к-рые — в меру их
подобия божеству
— достигают занебесной области или же «теряют крылья» и, отбывая наказание,
падают на землю
или даже попадают под землю; видевший истинную красоту, узнает её отблеск в
человеч. красоте и
тогда — испытывая состояние влюблённости — вспоминает зрелище неземной красоты и
его душа
окрыляется; 4) сопоставление 2-й речи Сократа и речи Лисия подводит собеседников
к проблеме
риторики (257b—279с): для хорошей речи необходимо знание того, о чём идёт речь,
а также знание
подобия и неподобия; рассуждению и мысли помогает возведение многого к единой
идее и
разделение всего на виды — диалектика; в отличие от существующей риторики
истинная риторика
должна покоиться на совершенном знании человеч. души; при этом совершенная речь
в принципе не
нуждается в записи: мудрый предпочтёт сеять речи в душах людей, способных дать
им истинное
бессмертие.
Несмотря на многоплановость «Ф.», его отличает ком-позиц. единство: речь Лисия —
пример речи,
не основанной на знании; 1-я речь Сократа — пример речи, основанной на сознат.
введении в
заблуждение (на знании неподобия); 2-я речь Сократа — пример речи, основанной на
знании и
использующей диалектич. метод; рассуждение о риторике ставит общую проблему
мето-да,
позволяющего фиксировать и передавать истинное знание.
Уже антич. толкователи по-разному определяли тему «Ф.»: любовь, риторика,
душевное начало,
душа, благо, первичная красота, разнообразие красоты (сводка этих мнений в
комментарии
неоплатоника Гермия, 5 в.). Общая проблема всех частей «Ф.» — субъект истинного
знания (душа),
его объект (иерархия красоты, восходящая к истинному бытию) и средство их
объединения (любовь).
В «Ф.» Платон последний раз опирается на концепцию знания-припоминания
(анамнесиса).
Рус. пер.: И. Сидоровского (1780), В. Н. Карпова (1863), Н. Мурашова (1904), С.
А. Жебелева (1922),
А. Н. Егунова (1965).
• Hermiae Alexandrini in Platonis Phaedrum Scholia, ed. P. Couvreur, P., 1901;
Plato's Phaedrus, transl. with introd. and comm.
by R. Hackforth, Camb., 1952; De Vries G. J., A commentary on the Phaedrus of
Plato, Amst., 1969; Thompson W. H., The
Phaedrus of Plato, N. Y., 1973.
ФЕЙЕРАБЕНД (Feyerabend) Пауль (Пол) (р. 13.1. 1924, Вена, Австрия), амер.
философ,
представитель философии науки. С 1952 в Великобритании, с 1958 в США.
Выдвинул методологич. концепцию, назв. им «эпи-стемологич. анархизмом», к-рая
явилась итогом
критики позитивистской методологии и развития нек-рых идей Поппера и
представителей т. н.
историч. школы в философии науки (в частности, Куна). Опираясь на разработанное
Поппером и
Лакатосом положение о том, что при столкновении науч. теории с нек-рым фактом
для её
опровержения необходима ещё одна теория (придающая факту значение опровергающего
свидетельства), выдвинул методологич. принцип пролиферации (размножения) теорий:
учёные
должны стремиться создавать теории, несовместимые с существующими и признанными
теориями.
Создание таких альтернативных теорий способствует их взаимной критике и ускоряет
развитие
науки. Принцип пролиферации призван обосновывать у Ф. плюрализм в методологии
науч. познания.
Ф. отвергает существование в науке теоретически нейтрального эмпирич. языка,
считая, что все науч.
термины «теоретически нагружены». Значения науч. терминов детерминируются той
теорией, в к-
рую они входят, поэтому при переходе термина из одной теории в другую его
значение полностью
изменяется; каждая теория создаёт свой собств. язык для описания фактов. Отсюда
Ф. приходит к
тезису о несоизмеримости кон-
716 ФЕЙЕРАБЕНД
курирующих и сменяющих друг друга альтернативных теорий. Их нельзя сравнить как
в отношении
к общему эмпирич. базису, так и ст. зр. общих логико-методоло-гич. стандартов и
норм, т. к. каждая
теория устанавливает свои собств. нормы.
Соединение у Ф. плюрализма с тезисом о несоизмеримости теорий в итоге порождает
анархизм:
каждый учёный может изобретать и разрабатывать свои собств. теории, не обращая
внимания на
несообразности, противоречия и критику. Деятельность учёного не подчинена
никаким
рациональным нормам, поэтому развитие науки, по Ф., иррационально: новые теории
побеждают и
получают признание не вследствие рационально обоснованного выбора и не в силу
того, что они
ближе к истине или лучше соответствуют фактам, а благодаря пропагандистской
деятельности их
сторонников. Будучи, по Ф., иррациональной, наука ничем не отличается от мифа и
религии и
представляет собой одну из форм идеологии. Поэтому следует освободить общество
от «диктата
науки», отделить науку от гос-ва и предоставить науке, мифу, магии, религии
одинаковые права в
обществ. жизни.
Работы Ф. содержат резкую критику логич. позитивизма, а также ряд ценных
методологич. идей.
Однако его концепция, опирающаяся на агностицизм и прагматизм, находится в
резком
противоречии с реальной науч. практикой и историей науки. Пороки бурж. общества
Ф. ошибочно
переносит на науку в целом.
• Explanation, reduction and empiricism, в кн.: Minnesota studies in the
philosophy of science, v. 3, Minneapolis, 1962;
Problems of empiricism, в кн.: Beyond the edge of certainty, N. Y., 1965;
Against method. Outline of an anarchistic
theory of knowledge, L., 1975; Science in a free society, L., 1978; Dialogue on
method, в кн.: The structure and
development of science, Dordrecht, 1979; в рус. пер.— Ответ на критику, в кн.:
Структура и развитие науки, М.,
1978, с. 419—70.
• Никифоров А. Л., Методологич. концепция П. Ф., «ВФ», 1976, № 8, с. 142—46;
Зиневич Ю. А., Федотова В. Г.,
Проблемы теории развития науки и методологич. анархизм П. Ф., «Вопросы истории
естествознания и техники», 1980,
№ 3, с. 53—60.
ФЕЙЕРБАХ (Feuerbach) Людвиг Андреас (28.7.1804, Ландсхут, Бавария,—13.9.1872,
Рехенберг,
близ Нюрн берга), нем. философ-материалист и атеист. Сын известного юриста А.
Фейербаха.
Окончив гимназию, поступил в 1823 на теологич. ф-т Гейдельбергского ун-та.
Неудовлетворённый
догматич. ортодоксией, переехал из Гей-дельберга в Берлин, где слушал лекции
Гегеля, под воз-
действием к-рых и формировались воззрения Ф. По окончании Берлинского ун-та в
1828 защитил в
Эрланген-ском ун-те диссертацию «О едином, всеобщем и бесконечном разуме» («De
ratione una,
universali, infinita»), в целом выдержанную в духе гегелевского идеализма.
Однако уже в этот период
проявилось расхождение Ф. с Гегелем в отношении к религии вообще, к христианской
— в
частности, несовместимой, по убеждению Ф., с разумом и истиной. После защиты
диссертации Ф.
стал приват-доцентом Эрлангенского ун-та, где с 1829 читал курс «гегелевской
философии» и
истории новой философии. В 1830 Ф. анонимно опубликовал соч. «Мысли о смерти и
бессмертии»
(«Gedanken uber Tod und Unsterblichkeit»), в к-ром отвергал идею бессмертия
души. Авторство Ф.
было установлено, книга конфискована и Ф. был лишён права преподавания. Но Ф. не
прекратил
науч. деятельности. В трёхтомной работе по истории философии 17 в. Ф., оставаясь
ещё в целом на
гегельянских позициях, уделяет большое внимание философам-материалистам и
атеистам и высоко
оценивает их вклад в развитие науч. мысли. В 1836 Ф. женился и в течение 25 лет
почти безвыездно
жил в деревне Брукберг, где жена его была совладелицей небольшой фарфоровой ф-
ки. В 1859
фабрика обанкротилась, и Ф. переселился в Рехенберг, где провёл последние годы
жизни в жестокой
нужде.
Ф. горячо приветствовал Революцию 1848. Однако он не принимал активного участия
в политич.
жизни; даже будучи в 1848 депутатом франкфуртского Нац. собрания, оставался
политически
пассивным. В последние
годы жизни ?. проявлял большой интерес к социальным и экономич. проблемам,
изучал «Капитал»
К. Маркса, а в 1870 вступил в с.-д. партию.
Осн. соч. Ф.: «К критике философии Гегеля» («Zur Kritik der Hegeischen
Philosophie», 1839),
«Сущность христианства» (1841), «Предварительные тезисы к реформе философии»
(«Vorlaufige
Thesen zur Reform der Philosophie», 1842), «Основные положения философии
будущего» (1843).
Гл. делом жизни Ф. была непримиримая борьба против религии. В противовес
гегелевской
философии религии Ф. рассматривал философию и религию как миропонимания, взаимно
исключающие друг друга. Причина живучести религ. верований, по Ф.,— не только
обман,
использующий невежество; реальная причина религии коренится в «природе человека»
и условиях
его жизни. Первоисточник религ. иллюзий Ф. усматривал в чувстве зависимости,
ограниченности,
бессилия человека по отношению к неподвластным его воле стихиям и силам.
Бессилие ищет выход в
порождаемых фантазией надежде и утешении — так возникают образы богов как
источника
осуществления человеч. упований. Бог, по Ф., будучи проекцией человеч. духа,
отчуждается от
последнего, объективируется, ему не только приписывают самостоят. существование,
но превращают
из творения человека в его творца, в первопричину всего существующего и ставят
самого человека в
зависимость от вымышленного им «высшего существа». Религия, по мысли Ф.,
парализует
стремление человека к лучшей жизни в реальном мире и к преобразованию этого
мира, подменяет
его покорным и терпеливым ожиданием грядущего сверхъестеств. воздаяния. Отвергая
религ. культ,
Ф. противопоставлял ему культ человека, облекаемый им в религ. оболочку
«обоготворения
человека». Ф. рассматривал свой девиз «человек человеку бог» как противоядие от
теистич. религии.
Критика религии у Ф. перерастала в критику филос. идеализма, завершившуюся
переходом Ф. в
лагерь материализма (1839). Убедившись в родстве идеализма и религии, Ф. вступил
в единоборство
с наиболее совершенной формой идеализма — нем. классич. идеализмом и вершиной
его —
философией Гегеля. Осн. порок идеализма, по Ф.,— отождествление бытия и
мышления.
«...Мысленное бытие не есть действительное бытие... Образ этого бытия вне
мышления — материя,
субстрат реальности» (Избр. филос. произведения, т. 1, М., 1955, с. 175, 176). В
основе философии Ф.
лежит принцип: «...Бытие — субъект, мышление — предикат» (там же, с. 128). В
теории познания Ф.
продолжал линию материалистич. сенсуализма. Выдвигая на первый план опыт как
первоисточник
знания, Ф. подчёркивал взаимную связь чувств. созерцания и мышления в процессе
познания.
В центре учения Ф.— человек как «... единственный, универсальный и высший
предмет
философии...» (там же, с. 202). Антропологич. материализм Ф. исходит из
рассмотрения человека как
психофизиологич. существа. Человек, по Ф., есть материальный объект и
одновременно мыслящий
субъект. С этой позиции Ф. отвергал вульгарный и механистич. материализм. Вместе
с тем
антропологизм Ф. основывается на биологич.. (а не социальной) трактовке природы
человека. Здесь
— граница фейербаховского, как и всего домарксовского материализма, не
распространявшего
материалистич. понимание на сферу обществ. жизни. В целом антропологизм Ф. не
вышел за рамки
метафизич. материализма. Выступая против гегелевского идеализма, Ф. отверг и его
диалектику, не
видя возможности иной, неидеалистич. диалектики.
Мировоззрение Ф. завершается учением о нравственности, исходящим из единства и
взаимосвязи
«Я» и «Ты». Система обществ. отношений подменяется у Ф. понятиями «рода» а
межиндивидуального общения. Стремление к счастью, рассматриваемое как движущая
сила человеч.
воли, влечёт за собой сознание нравств. долга, по-
скольку «Я» не может ни быть счастливым, ни вообще существовать без «Ты».
Стремление к собств.
счастью перерастает рамки эгоизма, оно недостижимо вне человеч. единения. Этич.
учение Ф. имело
прогрессивное значение благодаря его гуманистич., демократич. и антирелиг.
характеру. Однако
лишённая историко-ма-териалистич. фундамента, этика Ф., подобно его атеизму, не
приводила к
сознанию необходимости преобразования обществ. бытия как реального условия
достижения
человеч. счастья. С этим связан и метафизич. характер этич. теории Ф., к-рая
«...скроена для всех
времен, для всех народов, для всех обстоятельств и именно поэтому не применима
нигде и никогда»
(Э н-гельс Ф., см. Маркс К. и Энгельс Ф., Соч., т. 21, с. 298).
Всемирно-историч. значение филос. и антирелиг. идей Ф. проявилось в том, что его
материализм
стал исходным пунктом становления философии марксизма. Более сорока лет спустя
после критики
Марксом в «Тезисах о Фейербахе» ограниченности фейербаховского материализма
Энгельс писал:
«...За нами остается неоплаченный долг чести: полное признание того влияния,
которое в наш период
бури и натиска оказал на нас Фейербах в большей мере, чем какой-нибудь другой
философ после
Гегеля» (там же, с. 371).
• Sammtliche Werke, Bd 1—10, Stuttg., 1903—11; Gesammelte Werke, Bd 1—12, B.,
1967—76; в рус. пер.— Избр. филос.
произв., т. 1—2, М., 1955; История философии, т. 1—3, М., 1974.
• Маркс К., Тезисы о Ф., Маркс К. и Энгельс Ф., Соч., т. 3; Энгельс Ф., Л. Ф. и
конец классической немецкой
философии, там же, т. 21; Ленин В. И., Конспект книги Ф. «Лекции о сущности
религии», ПСС, т. 29; его ж е, Конспект
книги Ф. «Изложение, анализ и критика философии Лейбница», там же; Иодль Ф., Л.
Ф., пер. с нем., СПБ, 1905;
Деборин А. М., Л. Ф., М.—Л., 1929; Быхов-ский Б. Э., Л. Ф., М., 1967; Элез И.,
Проблема бытия и мышления в
философии Л. Ф., М., 1971; Кушаков Ю. В., Историко-филос. концепция Л. Ф.
Теория, методологич. конкретные
результаты, К., 1981; В о l i n W., L. Feuerbach, Stuttg., 1891; N (idling L.,
L. Feuerbach's Religionsphilosophie, Padeborn,
1938; Bawidowicz S., L. Feuerbachs Philosophie, В., 19642; A r von H.,
Feuerbach. Sa vie, son oeuvre, avec un expose de sa
Philosophie, P., 1964; Schuften-h a u e r W., Feuerbach und der junge Marx, В.,
19722.
Б.Э. Быховский.
ФЕНОМЕН (от греч. ?????????? — являющееся), филос. понятие, означающее 1)
явление,
постигаемое в чувств. опыте; 2) объект чувств. созерцания, в отличие от его
сущностей основы —
ноумена (как предмета интеллектуального созерцания). В истории философии понятие
Ф.
интерпретируется в зависимости от истолкования человеч. опыта: как проявление и
выражение
сущности или идеи (неоплатонизм, Лейбниц, Шеллинг, Гегель); как познаваемая
действительность
— мир явлений (феноменов), к-рые упорядочиваются науч. методами и априорными
схемами
трансцендентального субъекта (Кант и неокантианство); как субъективные
переживания,
комбинации ощущений, психич. ассоциации, к к-рым сводится опыт и вся реальность
(Беркли, Юм,
феноменализм).
Наряду с толкованием Ф. как чувств. данности существует идеалистич. филос.
традиция (связанная с
признанием интеллектуального созерцания в качестве осн. предпосылки), к-рая
трактует «чистые
сущности», «идеи» как особого рода Ф.: платоновская «идея», часто обозначаемая
как эйдос;
первоявление, «прафеномен» Гёте — идеальный тип, прообраз существ и вещей;
явленные «чистому
сознанию» смыслы предметов в феноменологии Гуссерля. В марксистской философии
понятие Ф.
отождествляется с понятием «явление» — филос. категорией, отражающей внеш.
свойства и
отношения предмета, к-рые раскрывают его сущность. См. Сущность и явление.
ФЕНОМЕНАЛИЗМ, субъективно-идеалистич. учение, согласно к-рому познание имеет
дело не с
объектами материального мира, существующими независимо от соз-
ФЕНОМЕНАЛИЗМ 717
нания, а лишь с совокупностью элементарных чувственных компонентов (ощущений,
«чувств.
данных», сенси-билий и т. п.). Считая, что всё содержание познания может быть
редуцировано к
чувств. восприятиям, Ф. признаёт их единств. реальностью, доступной человеку.
Существование
материальных объектов приравнивается в Ф. к их наблюдаемости в опыте
индивидуального субъекта
(положение Беркли: «существовать значит быть воспринимаемым»), толкуется как
продукт
воображения (Юм), совокупность актуальных и потенциальных ощущений (Дж. Милль)
или
«комплекс ощущений» (махизм). Ф. присущ англо-амер. неореализму,
отождествляющему
материальные объекты с «чувств. данными» (причём последние признаются зависимыми
от субъекта
познания и вместе с тем существующими вне сознания индивида). В рамках логич.
позитивизма была
выдвинута концепция т. н. лингвистического Ф., признающая высказывания о
материальных
объектах эквивалентными множеству высказываний о «чувственных данных».
Отвергая Ф. как доктрину, не соответствующую результатам и методам совр. науч.
познания,
диалектич. материализм исходит из того, что познание отражает существ. свойства
и отношения
объективной реальности. Между явлением и сущностью нет непереходимой грани:
сущность как
предмет познания постигается через явление. См. также Сущность и явление.
ФЕНОМЕНОЛОГИЧЕСКАЯ СОЦИОЛОГИЯ, теоре-тико-методологич. направление в совр.
бурж. социологии, рассматривающее общество как явление, созданное и постоянно
воссоздаваемое в
духовном взаимодействии индивидов. Филос. основой Ф. с. послужили идеи Гуссерля,
Шелера,
Мерло-Понти. Основоположник Ф. с.— Шюц, работы к-рого, получив распространение в
60—70-х
гг. 20 в., стали исходным пунктом множества концепций Ф. с. Однако их новейшее
развитие (струк-
турная социология Э. Тиракьяна, социология знания П. Бергера и Т. Лукмана,
этнометодологич.
когнитивная социология А. Сикурела и др.) ведёт к пересмотру осн. принципов Ф.
с.
Сторонники Ф. с., обвиняя натурализм в отчуждении, объективировании,
реифицировании
(овеществлении) социальных явлений, стремятся теоретически осмыслить социальный
мир в его
человеч., духовном бытии. При этом, однако, они игнорируют тот факт, что
концепции социальных
наук представляют собой обобщённое отражение реальных, объективно существующих
социальных
процессов и явлений, и ставят на их место идеалистически понимаемую
интерсубъективность. В
результате общество оказывается сведённым к представлениям об обществе и к
взаимодействию и
взаимовлиянию этих представлений в сознании индивидов.
Для новейших вариантов Ф. с. характерно: отрицание объективного существования
социальных
структур, отождествление структур взаимодействия с представлениями о них
взаимодействующих
индивидов, отрицание объективной научно постигаемой рациональности социального
мира и
подмена её самодовлеющей «содержательной» рациональностью, отказ от объективного
науч.
исследования социальных феноменов во имя «понимания», «вживания»,
«сочувствующего»
описания.
Важнейшей тенденцией развития Ф. с. с 60-х гг. стало перенесение интереса её гл.
представителей
(Сику-рел, П. Саднау, П. Мак-Хью, А. Блам и др.) в этнологию, психологию,
лингвистику. Это
закономерно, ибо социологич. исследования в рамках Ф. с. часто превращаются в
психологические,
социо- и психолингвистические, по мере того как изучение социальных детерминант
деятельности
подменяется изучением информац. процессов в ходе взаимодействия. Эти
исследования дают
определ. результаты в области проблем языковой социализации, семантич.
дифференциации,
экстралинг-
718 ФЕНОМЕНОЛОГИЧЕСКАЯ
вистич. коммуникации и т. п. Но одновременно происходит и размывание исходных
философских
принципов Ф. с.
• Критика совр. бурж. теоретической социологии, М., 1977; Новые направления в
социологии, теории, пер. с англ., М.,
1978; Ионин Л. Г., Понимающая социологич. М., 1979.
ФЕНОМЕНОЛОГИЯ (греч., букв.— учение о феноменах), вначале одна из филос.
дисциплин,
позднее — идеалистич. филос. направление, стремившееся освободить филос.
сознание от
натуралистич. установок (резко расчленяющих объект и субъект), достигнуть
собств. области филос.
анализа — рефлексии сознания о своих актах и о данном в них содержании, выявить
предельные
характеристики, изначальные основы познания, человеч. существования и культуры.
Если в классич.
философии Ф.— введение в систему логики и метафизики, то в совр. бурж. философии
Ф. выступает
как метод анализа чистого сознания и имманентных, априорных структур человеч.
существования.
Содержание и цель Ф. различным образом истолковывались в истории философии. Ф.
трактовалась
как наука о предметах опыта (И. Г. Ламберт, Кант). В «Феноменологии духа» Гегеля
она понималась
как учение о становлении науч.-филос. знания. К. Маркс считал Ф. духа Гегеля
истоком и тайной
спекулятивной философии. Выделив рациональное зерно в гегелевской Ф.— проведение
принципа
деятельности в теории познания, Маркс вместе с тем выявил её существ. пороки —
сведение
деятельности к абстрактно-духовной активности, а человека — к самосознанию (см.
К. Маркс и Ф.
Энгельс, Соч., т. 42, с. 169). В 19 в. Ф. интерпретировалась как описат.
психологич. к-рая
противопоставлялась объясняющей психологии. В работах Ф. Брентано, К. Штумпфа и
А. Мейнонга
были предложены методо-логич. средства для описания и классификации психич.
феноменов
(трактовка сознания как интенционалъно-сти, идея о коррелятивности,
соотносительности предмета
и различных актов переживаний, утверждение о самоочевидности внутр.
переживаний).
Возникновение к нач. 20 в. Ф. как определ. идеалистич. направления зап.
философии связано с
именем Гуссерля. Исходным пунктом Ф. была попытка рассмотрения внеопытных и
внеисторич.
структур сознания, к-рые обеспечивают его реальное функционирование и совпадают
с идеальными
значениями, выраженными в языке и психологич. переживаниях. Гуссерль
рассматривает Ф. как
метод уяснения смысловых полей сознания, усмотрения тех инвариантных
характеристик, к-рые
делают возможным восприятие объекта и др. формы познания. Ф. основывается на
истолковании
феномена не как явления чего-то иного (напр., сущности), а как того, что само
себя обнаруживает,
как предмета, непосредственно явленного сознанию. Ф. мыслится как интуитивное
усмотрение
идеальных сущностей (феноменов), обладающее непосредств. достоверностью. В
феноменах
Гуссерль выделяет различные слои: языковые оболочки; многообразные психич. пе-
-реживания; предмет, мыслимый в сознании; смысл — инвариантную структуру и
содержание
языковых выражений. Ф. обращается к последним двум слоям, образующим
интенциональную
структуру сознания. Предметное бытие, согласно Ф., имманентно присуще сознанию;
оно обретает
свой объективный смысл благодаря отнесённости к сознанию. Предметное бытие и
сознание
коррелятивны (соотносительны) друг другу. Сознание предстаёт в Ф. как
двуединство, включающее
в себя познават. акты — ноэзис и предметное содержание — ноэмы, к-рые по
существу совпадают с
идеальными значениями (см. Ноэзис и ноэма). При описании сложной структуры и
слоев сознания
Гуссерль обращается к схоластич. терминологии.
Задача Ф.— раскрытие смысла предмета, затемнённого разноречивым мнением, словами
и оценками.
Обращение Ф. «к самим предметам» связано с её отказом от натуралистич.
установки,
противопоставляющей соз-
нание и бытие. Согласно Гуссерлю, эта установка, присущая обыденному сознанию,
науке и прежней
философии, привела к трактовке знания как однозначного и пассивного отражения
реальности,
данной в чувств. восприятиях, к господству позитивистско-натуралис-тич.
философии и кризису
европ. наук. Критика нату-ралистич. позитивизма, данная Гуссерлем, в определ.
мере была созвучна
марксистской критике натуралис-тич. фетишизма и метафизич. созерцательного
материализма, где
сознание«...берется вполне натуралистически, просто как нечто данное, заранее
противопоставляемое бытию, природе» (Энгельс Ф., там же, т. 20, с. 34). Однако
Ф. отрицает любые
формы материализма и ис-торич. понимания сознания. Отвергая историч. подход к
сознанию,
Гуссерль видит в нём лишь выражение релятивизма и скептицизма.
Предмет Ф.— царство чистых истин, априорных смыслов — как актуальных, так и
возможных, как
реализовавшихся в языке, так и мыслимых. Ф. определяется Гуссерлем как «первая
философия», как
наука о чистых принципах сознания и знания, как универс. учение о методе,
выявляющее априорные
условия мыслимости предметов и чистые структуры сознания независимо от сфер их
приложения.
Познание рассматривается как поток сознания, внутренне организованный и
целостный, однако
относительно независимый от конкретных психических актов, от субъекта познания и
его дея-
тельности.
Феноменология, установка достигается с помощью метода редукции (см. также
Эпохе). На этом пути
достигается понимание субъекта познания не как эмпирического, а как
трансцендентального
субъекта, как мира общезначимых истин, возвышающегося над эмпирически-
психологическим
сознанием и наполняющего его смыслом. Способ непосредственного усмотрения
объективно-
идеальной, идентичной сущности языковых выражений (идеация) влечёт за собой
понимание Ф. как
науки о чистых возможностях, интен-ционально предначертанных в структуре
«чистого сознания».
Трактовка Ф. у Гуссерля претерпела ряд изменений. Если в работах первого периода
Гуссерль видит
задачу Ф. в анализе структур «чистого сознания», то в последний период своего
творчества он во
многом отказывается от первоначальных чисто логич. представлений о существе
интенционального
сознания и переходит на позицию, согласно к-рой «чистое (трансцендентальное)
сознание»
укоренено в «жизненном мире», в некоем универс. поле дорефлексивных структур, к-
рые
оказываются атмосферой и почвой как теоретической, так и практич. деятельности.
В этот период
усиливаются как свойственная Ф. субъективистская тенденция, так и разрыв с
методологией
естествознания. Эта линия получила наибольшее развитие в экзистенциальной Ф.
(см. Экзистенциа-
лизм), где с помощью метода Ф. выявляются априорные структуры человеч.
существования — такие,
как страх, забота (Хайдеггер, Сартр, Ясперс, Мерло-Понти). Фе-номенологич.
школа, пытавшаяся
применить методы Ф. в этике (Шелер), эстетике (Ингарден), праве (Конрад-
Мартиус), психиатрии
(Бинсвангер), социологии (Натансон, Шюц, Фиркандт), педагогике (Литт), идейно
распалась в сер. 20
в.; её представители сохранили лишь приверженность к нек-рым средствам
феноменологич. анализа
сознания.
Совр. форма Ф.— феноменологич. философия Гуссерля — одно из осн. направлений
бурж.
философии 20 в. Выявляя несостоятельность осн. принципов и положений Ф.— её
субъективизм,
разрыв с методологией ес-теств. наук, схоластичность, марксисты отмечают и нек-
рые рациональные
моменты феноменологич. философии — острую критику сциентизма и позитивизма,
осознание
кризиса зап.-европ. культуры. Марксистская оценка Ф. не имеет ничего общего ни с
нигилистич.
отрицанием познават. значения проблем анализа сознания, поставленных Ф., ни с
ассимиляцией идей
Ф,
• ? ? т р о ш и л о в а Н. В., Принципы и противоречия феноменологич. философии,
М., 1988; Совр. бурж. философия,
М., 1978, гл. 3; Бабушкин В. У., О природе филос. знания, М., 1978; Критика
феноменологич. направления совр. бурж.
философии. Сб. ст., Рига, 1981; Tran-Duc-Tao, Phenomenologie et materialisms
dialectique, P., 1951; S p i e-gelbergH., The
phenomenological movement. A historical introduction, v. 1—2, The Hague, 1960;
Farber M., The aims of phenomenology, N.
Y., [1966]; его же, The foundation of phenomenology, Camb., 19683; Landgrebe L.,
Phano-menologie und Geschichte,
Gutersloh, [1967]; Lyotard J.-P., La phenomenologie, P., 1969; Orr L,,
Existentialism and phenomenology. A guide for research,
N. Y., 1978.
А. П. Огурцов.
«ФЕНОМЕНОЛОГИЯ ДУХА» («Phanomenologie des Geistes»), одно из гл. соч. Гегеля,
написано в
1805—06 в Йене, вышло в свет в 1807. По замыслу Гегеля, должна была составлять
1-ю часть
«системы науки» — «науку об опыте сознания» и вести ко 2-й — диалектич. науке
логики. Помимо
предисловия и введения, «Ф. д.» содержит 8 частей, к-рые распределены между 3
отделами:
«Сознание» (ч. 1—3), «Самосознание» (ч. 4) и «Разум» (ч. 5—8); последний отдел,
по замыслу
Гегеля, раскрывает диалектику «духа» как носителя историч. разума —«Дух» (ч. 6),
«Религия» (ч. 7),
«Абс. знание» (ч. 8).
В предисловии к «Ф. д.» излагается гегелевское понимание природы филос. познания
(в полемике с
романтизмом, концепцией непосредств. знания и др.). При этом развиваются след.
осн. темы:
философия как науч. система, требование её общепонятности и критика эзо-терич.
интуитивизма;
истина как целое — как процесс и итог законченного развития; абсолют не только
как субстанция, но
и как субъект; феноменология как «лестница знания», возводящая индивида от
непосредств.
обыденного сознания до филос. мышления и абс. знания; «образование индивида» как
усвоение им в
своём развитии историч. этапов становления всеобщей духовной «субстанции»;
диалектика истины и
заблуждения и т. д.
Во введении характеризуется метод «Ф. д.», изображающей поступат. развитие
сознания: переход
сознания от одной ступени к другой обусловлен неизменно обнаруживающимся
противоречием
между предметом и понятием о нём, между сущностью и её явлением в сознании
(изменение знания
о предмете тождественно у Гегеля изменению самого предмета сознания). Движение
сознания в «Ф.
д.» — это восхождение от абстрактного к конкретному, каждая последующая ступень
заключает в
себе все предыдущие, воспроизводя их на новом, более высоком уровне; в то же
время последующие
ступени предвосхищаются на более ранних этапах диалектич. развития.
На ступени «сознания» предмет противостоит человеч. «Я» как внеш. данность и
определяет его;
сознание оказывается «теоретическим», или созерцающим (опыт «чувств.
достоверности»,
восприятия и рассудка). На ступени «самосознания» предмет и сознание
тождественны, сознание
определяет свой предмет (самоё себя) и потому выступает прежде всего
«практически» —
действующим, желающим, стремящимся. Свобода самосознания, достигаемая через его
взаимодействие с др. самосознаниями, воплощается в таких культурно-историч.
явлениях, как
«стоицизм», «скептицизм», «несчастное сознаиие». Когда самосознание постигает
свою
всеобщность, усматривает в себе абс. полноту реальности, оно выступает как
«разум».
На ступени «разума» различие сознания и самосознания воспроизводится как
различие между
«наблюдающим разумом», к-рый открывает в мире разумное содержание (в законах
неорганич. и
органич. природы, душевного мира человека и т. д.), и деятельным «разумным
самосознанием»,
осуществляющим разум в мире. Завершением диалектики разума становится у Гегеля
возведение
индивидуальности к историч. действительности социального бытия.
ФЕНОМЕНОЛОГИЯ 719
На ступени «духа» сознание постигает духовную реальность мира и себя как
выражение этой
реальности (взаимоотношение «индивидуальности» и «субстанции»); здесь появляются
социально-
историч. «образы сознания», историч. образы «мирового духа» — важнейшие эпохи
культуры,
играющие формообразующую роль в становлении «духа» и осознании им самого себя:
«истинный
дух», «нравственность» как «живое непосредств. единство индивидуальности и
субстанции» (его
всемирно-историч. образ — Древняя Греция); правовое состояние — множество
самодовлеющих
индивидов, связанных лишь формальной всеобщностью права (рим. мир); «отчуждённый
от себя
дух» — мир «образованности» с присущим ему «разорванным сознанием», находящим
своё
выражение в коллизиях «веры» и «здравомыслия», в «борьбе просвещения с
суеверием» (эпоха
Просвещения). Через негативность «абс. свободы» (франц. революция) сознание
достигает новой
ступени — достоверного для себя духа, «моральности» (кантовская этика, антиномии
к-рой
подвергаются Гегелем острой критике). Примирением противоречий «моральности»
оказывается
«религия», понятие к-рой объединяет различные ступени «самосознания» духа —
«естеств. религию»
(вост. религии), «художеств. религию» (др.-греч. иск-во) и «религию откровения».
Наконец, на
ступени «абс. знания» содержание религии переводится в адекватную ему форму —
понятийного
«спекулятивного» мышления.
К. Маркс видел в «Ф. д.» «...истинный исток и тайну гегелевской философии»
(Маркс К. и Энгельс
Ф., Соч., т. 42, с. 155). По характеристике Ф. Энгельса, «Ф. д.» является
«...параллелью эмбриологии
и палеонтологии духа, отображением индивидуального сознания на различных
ступенях его
развития, рассматриваемых как сокращенное воспроизведение ступеней, исторически
пройденных
человеческим сознанием...» (там же, т. 21, с. 278).
Рус. пер.: под ред. Э. Л. Радлова (1913), Г. Г. Шпета (1937; опубл. 1959 в 4-м
т. соч. Гегеля). Англ.
пер. J. B. Baillie (v. 1—2, 1910), франц. пер. J. Hippolite (v. 1—2, 1939—41),
итал. пер. E. De Negri (v.
1—2, 1933—36).
• Маркс К., Экономическо-филос. рукописи 1844 года, Маркс К. и Энгельс Ф., Соч.,
т. 42, с. 152—74; Hyppolite J.,
Genese et structure de la «Phenomenologie de lEsprit» de Hegel, P., 1946;
Poggeler O., Hegels Idee einer Phanomenologie des
Geistes, Freiburg — Munch., 1973; Heinrichs J., Die Logik der «Phanomenologie
des Geistes», Bonn, 1974; Lauer Q., A reading
of Hegel's «Phenomenology ?? spirit», ?. ?., 1976. А. А. Митюшин.
ФЕОДАЛИЗМ (от позднелат. feodum — владение), классово антагонистич. обществ.
формация,
характеризующаяся след. осн. признаками: 1) преобладание натурального х-ва, к-
рому свойственны
простое воспро-из-во, тесное соединение работника со средствами произ-ва,
ориентация на
самоудовлетворение осн. потребностей; эта форма экономич. жизни соответствует
ор-ганич. связи
индивида с группой и относит. неотделённости его от природной среды. Товарное
произ-во, су-
ществующее при Ф. и развивающееся с ростом городов, не определяет системы
господствующих
обществ. производств.
отношений (когда оно начинает их определять, Ф. вступает в стадию разложения).
2) Личное и
экономич. подчинение господств. классу крестьян, ведущих самостоят. х-ва, но
лишённых права
свободно владеть и распоряжаться своим наделом и под внеэко-номич. принуждением
отдающих
господам прибавочный продукт — феодальную ренту; внеэкономич. принуждение
выражается в
подвластности и подсудности крестьян феодалам, в разных формах зависимости
непосредств.
производителей; в отличие от раба и колона феодально-зависимый крестьянин —
обладатель орудий
труда и домохозяйства — отчасти заинтересован в интенсификации произ-ва, и с
этой его
заинтересованно-
720 ФЕОДАЛИЗМ
стью считается (в нормальных условиях) и феодал, признающий в крестьянине, при
всей его
зависимости, юридич. лицо. 3) Специфич. структура феодальной зем. собственности,
выражающаяся
в сочетании прав на землю с политич. властью; феод. собственность условна:
феодал «держит»
землю на правах феода (лена, фьефа), полученного от вышестоящего сеньора, к-рый
в свою очередь
чей-то вассал. 4) Между сеньором и вассалом существуют отношения взаимности:
невыполнение
вассальных обязательств лишает вассала прав на феод. отказ сеньора оказывать
покровительство
вассалу освобождает последнего от необходимости ему служить и повиноваться; для
феодальных
обществ. отношений характерны всеобщие связи зависимости между людьми,
выражающиеся во
взаимном ограничении прав и в неразрывном соединении прав с обязанностями. 5)
Политич.
господство воен. сословия, организованного в иерархию, связанную отношениями
личного служения
и покровительства. 6) Религия выступает при Ф. в качестве «...наиболее общего
синтеза и наиболее
общей санкции...» социального порядка (Маркс К. и Энгельс Ф., Соч., т. 7, с.
361); философия, право,
мораль, образование, иск-во, лит-pa в большей или меньшей мере пронизаны религ.
мировоззрением;
политич. партикуляризм и разобщённость обществ. и экономич. жизни восполняются
универсализмом религии и вселенским характером церкви; духовенство доминирует в
идеологич.
жизни общества, контролируя все отрасли духовного произ-ва и подчиняя его
интересам церкви и
господств. класса, частью к-рого высшее духовенство является.
Наряду с «вертикальными» отношениями господства и подчинения социальные связи
выражались в
«горизонтальных» отношениях корпоративного типа (сел. общины и гор. коммуны,
союзы городов,
курии вассалов, социально-юридич. сословия, монашеские и рыцарские ордена,
ремесл. цехи, религ.
и купеч. гильдии и т. п.). Первый тип связей придаёт особый характер свободе
человека при Ф., не
признающем состояния независимости: свободен не тот, кто ни от кого не зависит,
а тот, кто по
своей воле выбрал себе господина и вступил с ним в феод. договор. В отличие от
такого свободного
вассала серв, виллан — несвободны, т. к. родились в состоянии зависимости и не
вольны из него
выйти. Поскольку человек, наряду с «вертикальной» связью с господином,
одновременно включался
и в «горизонтальную» связь с членами корпорации, у него развивалось сознание
равенства и
необходимости взаимного уважения прав. Социальные связи между людьми при Ф. не
были
фетишизированы, т. е. не были опосредованы отношениями вещей, товаров и в этом
смысле имели
характер преим. межличных связей. Однако подчас они были мистифицированы
религией и
получали специфич. юридич. окраску. В отличие от рабовла-дельч. общества,
строившегося на
отрицании человеч. достоинства рабов, и язычества, противопоставлявшего людей
своего племени
или народа всем «чужим», феод. общество и всемирно-историч. религии, в нём
господствовавшие
(прежде всего христианство), исходят — в идеале — из принципа духовного
равенства всех людей и
отвергают социальные, нац. и политич. барьеры. Будучи религиями классового
общества и освящая
его высшим авторитетом, эти религ. системы вместе с тем объективно знаменуют
важную ступень в
осознании социальных отношений как отношений между людьми. Наделяя свободой
бога, человек
эпохи Ф. тем самым осознавал важность свободы и для себя: отношения между людьми
поэтому
понимались как отношения между сознательными личностями.
Неправомерно отождествлять феод. зависимость и крепостничество, ибо прикрепление
крестьян к
земле — явление, широко наблюдаемое в поздней Рим. империи (колонат), т. е.
задолго до
возникновения Ф.,— распространяется в Вост. и Центр. Европе лишь в период
кризиса Ф., когда в
условиях растущей товар-
ности сельского х-ва крупные землевладельцы при поддержке абс. монархии перешли
в наступление
на крестьян, лишая их всяких прав и превращая n придаток к земле. Между тем в
период становления
и расцвета Ф. в Зап. Европе крест. зависимость носила преим. личный характер:
крестьянин считался
прикреплённым лично к сеньору, а не к земле поместья, уход крестьянина от
господина редко был
полностью воспрещён.
Во всемирно-историч. процессе Ф. представляет собой социально-экономич.
формацию,
прогрессивную по сравнению с рабовладельч. строем, ибо она, заменяя рабство
менее жёсткими
формами зависимости, открывает больший простор для развития производит. сил и
создаёт более
благоприятные условия для развития личности. Ф. возникает не только из
разложения рабовла-
дельческого, но также и общинно-родового строя у варваров, завоевавших
цивилизованные гос-ва
антич. или азиат. типа, либо живших на периферии таких гос-в. Под воздействием
социальных
порядков и культуры этих более развитых обществ у варваров усиливается распад
традиц. родовых
связей; возникают замкнутые социальные ячейки, возглавляемые сеньорами.
Происходит разделение
социальных функций между классом, сосредоточивающим в своих руках управление,
суд, воен. дело,
законодательство, образование, религию, и классом трудящихся — крестьянами и
ремесленниками,
к-рые, будучи оттеснены от обществ. управления, оказываются под властью военного
и духовного
сословий и вынуждены содержать их своим трудом. В зтом процессе в завоёванных
варварами стра-
нах древней высокой культуры принимает участие и местное население, включающееся
во вновь
создаваемые классы феод. общества. На первой стадии Ф. отличается от
рабовладельч. общества
более примитивными производит. силами, возвратом к господству натурального х-ва,
упадком
средств сообщения, снижением уровня культуры. Экономич. и культурный подъём
характерен лишь
для стадии развитого Ф. (в Зап. Европе начиная с 11 в.).
Феод. общество представляло собой иерархию наследуемых социально-юридич.
статусов. Право при
Ф. выполняло роль всеобщего регулятора отношений между людьми. Каждый человек,
группа,
корпорация, сословие характеризуются особым юридич. статусом. Правом пользуются
и
неодушевлённые предметы и институты — земли, владения, города, рынки, церкви,
монастыри. Но
право не унифицировано: это местное или личное право, бесконечно варьируемое,
подчас неписан-
ное и существующее в виде обычая. Право мыслится как исконное, старинное и
потому «доброе»; его
не создаёт государь и оно выше его; все подвластны праву и обязаны защищать его
от нарушений; в
случае необходимости подданные должны принудить монарха соблюдать право. Идея
права
сочетается с идеей нравственности, и все права и обязанности рассматривались при
Ф. также и в
моральном плане (служба, повиновение, как и покровительство,— моральный долг). В
Зап. Европе
тем не менее "разграничивали «божеств. право» и «человеч. право», тогда как в
исламе право вообще
составляет часть религии и правовая и религ. община совпадают, поэтому мусульм.
право,
сложившееся вместе с религ. догмой, затем не развивалось.
Решающим фактором духовной жизни при переходе от антич. общества к Ф. является
коренное
переосмысление всех обществ. ценностей: от преобладания интереса к земному и
материальному
общество обращается к системе морали и религии. Высшей реальностью стали считать
потусторонний мир, в земном же существовании — видеть лишь подготовит. ступень к
царству
небесному. Такая смена духовной ориентации с наибольшей ясностью выявилась в
христианстве и
повлияла на все стороны практич. деятельности людей: материальное произ-во не
рассматривалось
как самоцель и не находило оправдания в богатстве; производств. идеал -
самообеспечение, создание
условий .для «достойного» с сос-
ловной т. зр. существования человека, и в этих пределах трудовая активность
оправдывалась и даже
возводилась в этич. ценность. Тем не менее в труде видели преим. средство
самообуздания,
подавления греховности, сопряжённой с праздностью. Торг. и особенно рос-товщич.
прибыль
осуждалась (учение о «справедливой цене»). Установки христианства относительно
богатства и
собственности не вытекали из природы Ф. и возникли ещё в древности, но находили
широкое
соответствие в феод. действительности. Это связано с присущей феод. обществу
тенденцией к
символич. интерпретации всех отношений, явлений и предметов. В частности, и
богатства ценились
прежде всего благодаря своей знаковой функции; их следовало тратить, дарить
приближённым и
вассалам, жертвовать на постройку церквей и т. д. Богатство становилось знаком
щедрости, широты
натуры, гостеприимства и доблести феодала, престиж и влияние к-рого повышались.
Так поддержи-
валась рыцарская честь — гл. ценность в моральном кодексе господств. класса.
Соответственно и
обладание обширными зем. владениями позволяло раздавать феоды вассалам, большое
число к-рых
свидетельствовало о могуществе и влиянии их сеньоров. Высокая «знаковость» феод.
практики
проявляется в ритуалах, клятвах, символах, к-рыми сопровождались все договоры,
сделки. собрания
и без к-рых они не имели бы силы. Предельно символизированная и ритуализованная
социальная
практика Ф. подчиняла отд. человека нормам и требованиям группы.
Установка на старину, на освящённые временем традиции и враждебность или
недоверие ко всему
новому характерны для Ф., как и для всякого общества, имеющего тенденцию
воспроизводить себя
на прежней основе. Поэтому и угнетённые крестьяне в борьбе против феодалов
нередко
преследовали цель возвратиться к старине: они добивались сохранения повинностей
на ус-
тановленном уровне, стремясь защитить свои вольности, выступали против
«несправедливости» —
нарушения обычая. Борьба между крестьянами и феодалами из-за земли и ренты
проходит через всю
эпоху Ф. Но задача ниспровержения эксплуататорских порядков и освобождения от Ф.
ставилась
крестьянами редко и на сравнительно поздней стадии Ф. В этом отношении сами по
себе крест.
восстания, неорганизованные и разобщённые, были безуспешными, хотя их накал в
период кризиса
Ф. (в Европе в 14—16 вв.) резко возрос. Больших результатов достигли бюргеры:
после упорной
борьбы города Зап. Европы завоевали независимость и самоуправление (в этом —
одно из наиболее
существенных и чреватых последствиями отличий зап.-европ. Ф. от византийского и
вообще
восточного). В рамках свободных городов развивались новые средства произ-ва,
требовавшие
непосредств. производителя, избавленного от личной зависимости и сословного
неравенства. В го-
родах менялся стиль и ритм обществ. жизни, росли свободомыслие и идеологич.
сопротивление Ф. и
засилью церкви. Возрастание значения денег и торговли, пред-. принимат.
деятельности подрывало
систему Ф., выдвигая на первый план вещные, коммерч. отношения. Гор. общество
постепенно
переориентировалось на новые ценности: знатности происхождения и «героич. лени»
феодалов
противопоставлялись индивидуальные способности и предприимчивость, традиции —
новаторское
поведение, землевладению — опоре политич. власти— деньги, движимое богатство,
условному
держа- нию — безусловная частная собственность, вере в авторитеты и букву
Писания — исследоват.
пытливость, ортодоксальной церкви — боевая ересь. Созревание элементов бурж.
общества в недрах
Ф. занимает в истории Европы эпоху «первонач. накопления капитала», к-рая
завершается бурж.
революциями, более или менее радикально покончившими с Ф.
ФЕОДАЛИЗМ 721
Данная выше характеристика Ф. относится преим. к Европе, поскольку и европ.
варианте в
наибольшей мере выявились заложенные в Ф. прогрессивные возможности: в Европе в
недрах Ф.
спонтанно зародился капиталистический способ производства, в конце концов
взорвавший Ф.
Поскольку же только в Европе наблюдается последоват. смена всех обществ.-
экономич. формаций,
изучение именно европ. Ф. как фазы всемирной истории представляет особый интерес
с филос. и
социологич.
т. зр. В конце эпохи Ф. Европа, отстававшая в начале её от мн. стран Востока в
культурном и
экономич.
отношениях, начинает их быстро опережать и накладывать определяющий отпечаток на
всемирно-
исто-рия. процесс. Ф. констатирован наукой за пределами Европы в странах ср.-
век. Востока, в
частности в Японии, у арабов. Нуждается в дальнейшем исследовании вопрос о
существовании Ф.
(как и рабовладельч. формации) у нек-рых народов Азии и Африки. Трудность
выделения феод. типа
обществ. отношений в рамках дока-питалистич. антагонистич. формаций заключается
в том, что всем
им соответствует преобладание системы межличных обществ. связей, мелкое произ-
во, натуральное
х-во, внеэкономич. принуждение, господство вооруж. знати и духовенства.
Слово «Ф.» (feodalite) появляется во Франции в 17 в. для обозначения ленного
права; в науку термин
«Ф.» был введён Ф. Гизо («История цивилизации во Франции», пер. с франц., т. 1—
4, 1877—81), к-
рый дал политико-юридич. определение Ф. (соединение верховной власти с
землевладением,
условный характер зем. собственности, вассальная иерархия). С кон. 19 в. стало
вырабатываться и
социологич. истолкование Ф.; П. Г. Виноградов и нек-рые др. историки отмечали
связь между
полития. Ф. («рассеяние суверенитета»), социальными отношениями («вотчинная
система») и нату-
ральным х-вом. В 20 в. растёт интерес к историко-срав-нит. изучению Ф. в Европе
и Азии (О. Хинце).
Однако в совр. историографии сильна и противоположная тенденция — видеть в Ф.
лишь зап.-европ.
феномен (О. Бруннер) и давать чисто юридич. описание феод. институтов. Наиболее
содержат.
анализ Ф. в зарубежной историографии принадлежит М. Блоку (М. В 1 о с h , La
societe feodale, t. 1—
2, 1939—40). Исследователи-марксисты рассматривают Ф. как систему и исходят из
понимания
закономерности возникновения Ф.— формации, типологически стоящей между
рабовладельч. и
капиталистич. формациями. Однако существуют разные т. зр. относительно сравнит.
важности тех
или иных черт Ф. В частности, соотношение экономич. и личностных моментов
расценивается по-
разному. Остаётся также предметом науч. дискуссии типология Ф.
• Маркс К. и Энгельс Ф., Нем. идеологич. Соч., т. 3; их же, Манифест
Коммунистической партии, там же, т. 4; Маркс К.,
Капитал, т. 1, 3, там же, т. 23, т. 25, ч. 2; е г о же, Формы, предшествующие
капиталистич. производству, там же, т. 46, ч.
1; Энгельс Ф., Франкский период, там же, т. 19; его же, Происхождение семьи,
частной собственности и гос-ва, там же,
т. 21; его же, О разложении Ф. и возникновении нац. гос-в, там же; Ленин В. И.,
Развитие капитализма в России, ПСС, т.
3; его же, О гос-ве, там же, т. 39; ? е т ? у ш е в-с к и й Д. М., Очерки из
истории ср.-век. общества и гос-ва, М., 19225;
Косминский ?. ?., Исследования по агр. истории Англии 13 в., М.— Л., 1947; Н е у
с ы х и н А. И., Возникновение
зависимого крестьянства как класса раннефеод. общества в Зап. Европе в 6—8 вв.,
М., 1956; Блок М., Характерные
черты франц. агр. истории, пер. с франц., М., 1907; Б а р г ?. ?., Исследования
по истории англ. Ф. в 11 —13 вв., М.,
1962; его же, Проблемы социальной истории в освещении совр. зап. медиевистики,
М., 1973; Сказкин С. Д., Очерки по
истории зап.-европ. крестьянства в ср. века, М., 1968; Удальцова 3. В., Гутнова
Е. В., Генезис Ф. в странах Европы, М.,
1970; Гуревич А. Я., Проблемы генезиса Ф. в Зап. Европе, М., 1970; его же,
Категории ср.-век. культуры, М., 1972; Ч е р
е п н и н Л. В., Вопросы методологии историч. исследования: теоретич, проблемы
истории Ф., М., 1981; Feudalismus,
Materialien zur Theorie und Geschichte, Fr./M.— B.— W., 1977; D ub у G., Les
trols ordres ou
722 ФЕОДАЛЬНЫЙ
l'imaginaire du feOdalisme, P., 1978; L e G o l ff J., Pour im autre Moyen Age.
Temps, travail ef culture en Occident ? , 1979. А.
Я. Гурееич.
ФЕОДАЛЬНЫЙ СОЦИАЛИЗМ, разновидность до-науч. социализма, представители к-рого,
критикуя капитализм, видели выход из его противоречий в возвращении к феод.-
патриархальным
отношениям.
Впервые термин «Ф. с.» был употреблён К. Марксом и Ф. Энгельсом в «Манифесте
Коммунистич.
партии». Они относили к его представителям часть франц. легитимистов (X.
Вильнёв-Баржемон, Ш.
Монталамбер и др.) и «Молодую Англию», в к-рую входили аристокра-тич. тори (Д.
Маннерс, А.
Эшли и др.), сплотившиеся в 1840-х гг. вокруг Б. Дизразли. Историко-филос.
концепция Ф. с. была
разработана Карлейлем. Теоретич. источниками явились философия католицизма,
мистика
Сведенборга, реакц. романтизм 18 — нач. 19 вв. (Э. Вёрк, Р. Саути, С. Колридж,
Л. Бональд, Ж. де
Местр), традиционализм историч. школы права и др. учения, к-рые представители Ф.
с. использовали
преим. для провиденциалистско-телеологич. (см. Провиденциализм и Телеология)
обоснования своих
социально-по-литич. построений. Формирование Ф. с. произошло после Революции
1830 во Франции
и парламентской реформы 1832 в Англии, когда возникла почва для иллюзии об
общности интересов
классов, противостоящих буржуазии справа и слева, своеобразном антикапита-
листич. фронте
феодалов и трудящихся.
Ф. с. изображал историч. прогресс как осуществление замыслов высшего существа,
открывающихся
только избранным, задача к-рых охранять проверенные веками и отвечающие извечной
«человеч.
природе» устои общества, не допуская их обновления. Ст. зр. Ф. с. установление
политич. господства
пром. буржуазии привело к распаду традиционных обществ. связей, к возникновению
хаотич. массы
преследующих эгоистич. цели индивидов. Возвращение к гармоничному слиянию людей
в
социальный монолит может быть достигнуто лишь совмещением пром. цивилизации с
феод.-
патриархальными принципами обществ. бытия: иерархич. развитие патерналистско-
патриархальных
связей, незыблемость традиций и ритуалов, святость политич. установлений и лиц,
в к-рых они
воплощены (монархи, герои, зем. магнаты и «капитаны промышленности», как называл
их
Карлейль). К программе Ф. с., отразившей интересы и чаяния обуржуазившейся
земельной
аристократии, тяготели социальные слои, выбитые из привычной колеи наступлением
промышленного капитализма (гор. мещанство, чиновничье-бюрократич. элементы,
часть
интеллигенции).
Маркс и Энгельс, сочувственно отзывавшиеся о меткой критике феод. социалистами
антигудганистич. сторон капиталистич. цивилизации, в целом характеризовали Ф. с.
как ведущее
направление реакц. социализма 30—40-х гг. 19 в. В дальнейшем Ф. с.,
разновидностью к-рого
является христианский социализм, получил распространение в Испании, Австрии,
Венгрии, России
(см. Славянофилы).
• Кан С. Б., История социалистич. идей, ?., 19672.
ФЕРЕКИД (?????????) и з Сироса (Киклады) (600—ок. 530 до н. э.), др.-греч.
мифограф и космолог,
у к-рого мифотворч. традиция переплетается с науч.-философской. Биография,
предание ставит Ф. в
близкие отношения с Пифагором, учителем к-рого он считался. Автор «Теогонии» —
одного из
первых прозаич. соч. греков вообще; варианты названия: «Богосмешение» и
«Семинедрие» («семь
недр» — т. е. «семь пространств» или «семь миров», на к-рые членится Вселенная;
по Да-маскию,
«пять недр»). В отличие от «Теогонии» Гесиода, где все боги «рождаются», Ф.
признаёт вечность
начальной троицы богов: «Зас и Хронос были всегда, и Хто-ния» (В 1). Зас
(модификация Зевса)
персонифицирует эфирные выси неба, Хтония — подземные глубины, Хронос — время
как
космогония, прапотенцию (параллели в орфизме; их общим источником может быть
др.-ираа. идея
бесконечного времени — zrvan akarana).
Согласно Дамаскию (А 8), Хронос (время) создал из своего семени огонь, воздух и
воду, после
распределения к-рых по «пяти недрам» (по Г. Гомперцу: пространства звёзд,
солнца, луны, воздуха и
моря) возникло «новое многочисл. поколение богов». Структура этой космогонии
обнаруживает
сходство с космогонией Анакси-мандра.
• Фрагменты: DK I, 43—51.
• Eisler R., Weltuiimantel und Himmelszelt, Bd 1—2, Munch., 1910; West M. L.,
Early Greek philosophy and the Orient, Oxf.,
1971.
ФЕТИШИЗМ (франц. fetichisme, от fetiche — идол, талисман), 1) религ. поклонение
материальным
предметам — фетишам, к-рым приписываются сверхъестеств. свойства. Термин «фетиш»
введён
голл. путешественником В. Босманом в нач. 18 в. Франц. учёный Ш. де Брос в соч.
«О культе богов
фетишей» (1760, рус. пер. под назв.— «О фетишизме», 1973) исследовал Ф. в
религиях древних
египтян, греков, римлян. Франц. просветители рассматривали Ф. как архаич. форму
религии,
непосредственно связанную с невежеством (см. П. Гольбах, Система природы, М.,
1940, с. 220—21).
Для Гегеля Ф.— форма первоначальной, непосредств. религии — колдовства, когда
человек
осуществляет косвенную власть над природой с помощью волшебного средства —
фетиша, достигая
того, что ему нужно (см. «Философия религии», т. 1, М., 1975, с. 448).
Характеристика Ф. в этнографии многозначна: Дж. Леббок основывал Ф. на
первобытном веровании
в возможность принудить божество исполнять желание человека; Тайлор, Спенсер и
др. считали Ф.
формой анимизма (фетиш — вместилище духа). В мировых религиях Ф. сохраняется в
почитании
мощей и икон (христианство), священных «ступ» (буддизм), святых мест и «чёрного
камня» у
мусульман. с. А. Токарев.
2) Характерный для товарно-капиталистич. общества процесс наделения продуктов
труда
сверхъестеств. свойствами (самовозрастание стоимости и пр.), обусловленный
овеществлением
социальных отношений и персонификацией вещей. Ф.— это отождествление обществ. и
культурных
функций предмета с естеств. свойствами или вещи, или продукта человеч.
деятельности, или
природными особенностями индивида.
Структура фетишистского сознания и механизм процесса фетишизации были раскрыты
К. Марксом
при исследовании товарного фетишизма. Для Маркса Ф. — это не только общий и
постоянный
элемент религии, но и элемент целого ряда форм сознания, далёких от религии в
собственном смысле
слова. В религ. мире «...продукты человеческого мозга представляются
самостоятельными
существами, одаренными собственной жизнью, стоящими в определенных отношениях с
людьми и
друг с другом. То же самое происходит в мире товаров с продуктами человеческих
рук. Это я
называю фетишизмом...» (M a p к с К., см. Маркс К. и Энгельс Ф., Соч., т. 23, с.
82). Наделение
предметов магич. свойствами, их сакрализация, освящение присущи не только религ.
сознанию, но и
различным формам «светского» сознания (алхимия, бурж. политэкономич. особенно в
её вульгарной
форме, и др.). В теории Ф. Марксом была не только вскрыта структура и формы
фетишистского
сознания, но и показана социально-экономич. обусловленность Ф. бурж.
производств. отношениями.
Маркс связывает Ф. со сращением символа и вещи, культурно-социальных функций
предмета с
природным бытием вещи. При этом объект Ф. превращается в некое магич. средство,
призванное
обеспечить достижение желаемого результата.
В совр. марксистской лит-ре подчёркивается методо-логич. значение теории Ф. для
изучения Ф. как
этапа в развитии религии (Г. П. Францов, Б. И. Шаревская, А. Ф. Анисимов),
существующего не
только в автохтонных культах (напр., Африки), но и в качестве пережитка в
христианстве, для
выявления Ф. как наиболее общего и постоянного элемента религии вообще (С. А.
Токарев).
Марксистские социологи обращаются к теории Ф., раз-
витой Марксом, при анализе деформирующего влияния Ф. на принципы науч. знания
(смещение
сущности и видимости, утилитаристское понимание идеала научности и т. л.),
критике различных
форм «массовой культуры» и потребительского сознания, осмысления тенденций
социально-
психологич. процессов в бурж. обществе.
А. П. Огурцов.

<<

стр. 76
(всего 90)

СОДЕРЖАНИЕ

>>