<<

стр. 81
(всего 90)

СОДЕРЖАНИЕ

>>

смотря на перспективное учение о внутр. форме, развитое А. А. Потебнёй в русле
идей В.
Гумбольдта), то формалисты пошли ещё дальше в том же направлении: они
отождествили смысловое
содержание X. о. с «материалом», а понятие образа растворили в понятии формы
(или конструкции,
приёма). Оборотной стороной формалистич. и конструктивистских теорий явился
эстетич.
утилитаризм: считалось, что «материал» перерабатывается формой в целях
максимально
эффективной «техники чувств». Вообще, в воззрениях, элиминирующих категорию X.
о., иск-ву
обыкновенно отводится прикладная роль. В наст. время эстетика вновь широко
прибегает к теории X.
о. как наиболее перспективной, помогающей раскрыть самобытную природу фактов
иск-ва, их
причастность сразу многим сферам бытия, познания и практики.
В онтологич. аспекте X. о. есть факт идеального бытия, «встроенный» в свою
веществ. основу, но не
совпадающий с нею (мрамор — не плоть, к-рую он изображает, плоскость холста — не
трёхмерное
пространство, рассказ о событии — не само событие и т. п.). Но притом образ
теснее сращён со
своим материальным субстратом, чем число и прочие идеальные объекты точных наук;
он
использует мн. природные возможности исходного материала как знаки собств.
содержания; так,
статуя «безразлична» к химич. составу мрамора, но не к его фактуре.
В семиотич. аспекте X. о. и есть знак, т. е. средство смысловой коммуникации в
рамках данной
культуры или родств. культур. С этой своей стороны образ оказывается фактом
воображаемого
бытия; он всякий раз заново реализуется в воображении адресата, владеющего
«ключом»,
культурным «кодом» к его содержанию (напр., знание языка жестов в япон. или кит.
театре).
Поэтому в материальной «плоти» X. о. собственно образосозидающими становятся те
уже выделен-
ные из природного ряда элементы (напр., не звук акустики, а тон ладовой
системы), к-рые
принадлежат языку данного иск-ва, обусловленному традицией.
В гносеологич. аспекте X. о. есть вымысел, родственный такой разновидности
познающей мысли, как
допущение (ещё по Аристотелю, факты иск-ва относятся к области вероятного, об их
бытии нельзя
сказать ни «да», ни «нет»). Допущением, гипотезой X. о. способен служить именно
в силу своей
идеальности и воображае-мости; так, изображённое на живописном полотне, в
отличие от самого
полотна, не локализовано в реальном пространстве и времени, остаётся как бы
чистой возможностью.
Вместе с тем X. о.— допущение особого рода, внушаемое художником с макс, чувств.
убедитель-
ностью. С этим связана собственно эстетич. сторона X. о., сплочение, высветление
и «оживление»
материала силами смысловой выразительности.
Наконец, в собственно эстетич. аспекте X. о. представляется организмом, в к-ром
нет ничего случай-
ного и механически служебного и к-рый прекрасен благодаря совершенному единству
и конечной
осмысленности своих частей. Автономное, завершённое бытие художеств.
действительности указывает на сходство X. о. с живой индивидуальностью. Но без
изолирующей
силы вымысла, без выключенности из фактич. ряда X. о. не имел бы такой
жизнеподобной
самососредоточенности и целесообразности.
Если в качестве «организма» X. о. автономен и в качестве идеального предмета
объективен (подобно
числу или формуле), то в качестве допущения он субъективен, а в качестве знака
межсубъективен,
коммуникативен, реализуем в ходе диалога между автором и адресатом и в этом
отношении является
не предметом и не мыслью, а процессом. В силу этого последнего обстоятельства
X. о., при непременной погружённости в чувств. стихию, всё же не до конца
конкретен. Ясно
фиксированные установочные моменты («внутр. форма»), предука-зывающие, в каком
направлении и
в каких границах должно двигаться наше воображение, окружены в нём «полем»
неполной
определённости, полуявленности. В этом некая «недостаточность», «схематичность»
X. о. по
сравнению с массивностью жизненного факта, но также и преимущество, источник его
независимой
«жизни» и «игры», многозначности восполняющих его истолкований. Внутр. форма
образа
личностно-оценочна, она несёт печать авторской идейности, субъективной
вычленяющей и
претворяющей инициативы, и с этой стороны «правда» X. о. относительна. Но со
стороны органич.
художественности образ представляет собой арену предельного действия эстетически
гармонизи-
рующих, завершающих и просветляющих «законов красоты». И в этой своей природе
художеств.
ценность принадлежит не только к миру релятивных социально-культурных ценностей,
но и к миру
непреходящих жизненных ценностей, идеальных возможностей чело-веч, бытия. В X.
о. исторически
и социально относительное неотделимо от вечного, личное от надличного, и в этом
как раз коренится
«гипнотизм» иск-ва, присущая ему сила идейного внушения. Ввиду столь сложного
отношения X. о.
к критерию истинности и творчество, и восприятие иск-ва сопряжены с познават. и
этич. риском.
При встрече с художеств. произв. равно важно: послушно следуя замыслу автора,
адекватно
воссоздать предусмотренный им эстетич. объект — и затем оценить этот объект,
сохраняя свободу
собств. точки зрения, обеспеченную жизненным и духовным опытом.
Внутр. строение X. о. существенно различается в разных видах иск-ва — в
зависимости от материала
(словесный, звуковой, пластический, пантомимич. образ), пространственно-
временной
характеристики (статический, динамический) и др. Это структурное многообразие
можно с
известным огрублением свести к двум исходным началам — принципу
репрезентативного отбора и
принципу ассоциативного сопряжения. К первому тяготеет X. о. в изобразит. иск-
вах (реконструкция
предмета с упором на одни его признаки и исключением других), а по второму — X.
о. в выразит,
иск-вах (иносказание в поэзии, контрапункт в музыке). На идейно-смысловом уровне
этим двум
структурным принципам соответствуют две разновидности художеств.
обобщения — тип и символ.
• Аристотель, Об иск-ве поэзии, М., 1957; Л е с-с и н г Г., Лаокоон, или О
границах живописи и поэзии, [пер. с нем.], М.,
1957; Гёте И. В., Об искусстве, [Сб.], М., 1975; Гегель Г. В. Ф., Эстетика, т.
1, М., 1968; Белинский В. Г., Идея иск-ва,
ПСС, т. 4, М., 1954; ? о т е б-н я А. А., Эстетика и поэтика, М., 1976; Лосев А.
Ф., Диалектика художеств. формы, М.,
1927; его же, Проблема символа и реалистич. иск-во, М., 1976, гл. 3, 4; Теория
лит-ры, [кн. 1], М., 1962; Дмитриева Н.,
Изображение и слово, М., 1962; Интонация и муз. образ. Сб. ст., М., 1965; Бахтин
М. М., Вопросы лит-ры и эстетики,
М., 1975.
И. Б. Роднянская.
ХУРУФИЗМ (от араб. хуруф — буквы), учение му-сульм. шиитской секты хуруфитов,
основанной в
кон. 14 в. Фазлаллахом Астрабади (казнён в 1394). Первоначально секта была
распространена в сев.-
зап. Иране (Астрабад, Нахчеван; соч. Фазлаллаха написаны на лит. перс, языке),
затем хуруфиты,
руководимые учеником Фазлаллаха Али аль-Ала, перенесли свою деятельность на
терр. Турции, где
создали обширную лит-ру на тур. языке. Канонич. лит-pa хуруфитов включала 6
«Джавиданнаме»
(«Книга вечности»), из к-рых первая написана Фазлаллахом («Джавидан-и кабир»), а
пять — его
учениками, «Хакикатнаме» («Книга истины») и др. Секта подвергалась жестоким
гонениям и была
почти полностью истреблена в Турции в 1824; остатки её, слившиеся с дервишским
орденом
бекташи, сохраняются в нек-рых араб. странах и в наст. время.
ХУРУФИЗМ 761
Согласно разработанному Фазлаллахом и его последователями религ.-филос. учению
X., мир
сотворён богом и находится в постоянном круговращении, являющемся причиной
видимых нами
изменений. Бог проявляет себя двумя путями: в человеке, сотворённом богом по
своему образу и
подобию, и в речи бога — Коране и именах вещей. Проявление бога в человеке
разделяется на три
цикла, представляющие собой этапы спасения человечества: пророчество (нобовват),
божеств.
покровительство (валайат) и божественность (улухийат). Мухаммед завершил цикл
пророчества, за
ним следуют божеств. покровители — шиитские имамы, основатель же хуруфизма
Фазлаллах
является последним покровителем и одновременно первым богом во плоти (худа),
основоположником третьего цикла. Второй путь проявления бога — в звуке, речи,
букве (отсюда
название учения); развитая X. своеобразней мистика букв имеет аналогии в
неопифагореизме, у
исмаилитов и др. По
учению Фазлаллаха, звук божеств. речи, будучи нематериальным, выше её начертания
и, кроме того,
является единств. средством сотворения мира богом. Гносеологию Фазлаллаха можно
определить как
крайний вариант ср.-век. реализма: имена вещей не только существуют ранее самих
вещей, но и суть
сами вещи-отнять у вещей имена — значит лишить их бытия. Наличие вещи в сознании
— её
единственно возможное бытие (это связано с концепцией вахдат алъ-вуджуд в
суфизме); отсюда
следует вывод, что речь Аллаха — Коран — причина бытия всех вещей и слово —
основа и исток
(асл) всех сущих отдельностей (ка' инат) (ср.: «в начале было слово» Евангелия
от Иоанна).
• Вертельс Е. Э., Низами и Фузули, М., 1962 (Избр. труды, т. 2); Textes persans
relatifs a la secte des Hourooifs, publ. trad, et
annotes par С. Huart. Suivi d'une etude sur la religion des Houroufis par R.
Tevfig, Leyden, 1909; R i t-t e r H., Die Anfange der
Hurufisekte, «Oriens», 1954. v. 7, № l, S. 1—54.


Ц
ЦАЦКОВСКИЙ (Cackowski) Здислав (p. 1.1.1930, Ba-жонхевка), польск. философ-
марксист. Чл.
ПОРП с 1950. Работы Ц. посвящены проблемам диалектич. и историч. материализма,
критике
ревизионизма и бурж. философии.
• Tresc ppznawcja wrazen zmysiowych, Warsz., 1962; Prob-leiny i pseudoproblemy,
Warsz., 1964; Glovyne pojeqia mate-
rialfzinu Jiistpry.c.zljego, Warsz., 1974; JednoM i wieloac". Dzi-alanie i
poznawanie, Warsz., 1975; Glowne zagadnienia i ki-
eruriki filozofii, Warsz.., 19776. Czlowiek Jako podmiot dzialania praktycznego
i poznawczego, Warsz., 1979; Trud i sens
ludzki-ego zycia, Warsz., 1981.
ЦЕЛЕСООБРАЗНОСТЬ, соответствие явления или процесса определённому (относительно
завершённому) состоянию, материальная или идеальная модель к-рого представляется
в качестве
цели. Ц. рассматривается, с одной стороны, как имманентная (внутренняя)
взаимосвязь объекта
самого по себе, а с другой — как нек-рое отношение в сфере взаимодействия
объекта и субъекта.
Отношение Ц., характерное для человеч. деятельности, вместе с тем может
выступать в качестве
науч. принципа исследования структуры и функций саморегулируемых и эквифинальных
систем (т.
е. систем, способных достигать одинакового конечного результата независимо от
начальных
условий). Генетически понятие Ц. связано с целеполаганием как существенным
элементом человеч.
деятельности, характеризующим как мыслит. процессы, так и предметную
деятельность человека,
прежде всего — процесс труда (см. К. Маркс и Ф. Энгельс, Соч., т. 23, с. 189).
Основа целесообраз-
ной деятельности человека — законы внеш. мира, природы (см. В. И. Ленин, ПСС, т.
29, с. 171).
В мышлении донауч. периода в силу его антропоморфизма представление о Ц., к-рая
присуща
человеч. деятельности, распространялось на природу. Антропоморфизм характерен и
для религ.
мировоззрения, толкующего Ц. как выражение божеств. разума; он лежит в основе
идеалистич.
телеологии, извращённо толкующей Ц. Вместе с тем в классич. формах телеологии
(имманентная
телеология Аристотеля, Лейбница, Шеллинга и особенно Гегеля) были раскрыты нек-
рые диалектич.
аспекты проблемы Ц.. Науч. интерпретация проблемы Ц. стала возможной лишь в
рамках
диалектико-материалистич. мышления, выявляющего объективное значение Ц.
При исследовании форм Ц. как объективного факта природы особое значение
приобретает изучение
орга-
762 ЦЕЛЕСООБРАЗНОСТЬ
нической Ц., к-рая проявляется в характерных для живых систем особенностях
строения и функций,
организации процесса обмена веществ. управления и регуляции и пр. Именно здесь
телеология в
разных её формах претендовала если не на универс. значение, то во всяком случае
на роль
необходимого «дополнения» к якобы недостаточному каузальному (причинному)
анализу. По мере
развития биологии постепенно преодолевалось телеологич. мышление, органич. Ц.
объяснялась
путём обращения к её материальным причинам. Особое значение имела здесь теория
эволюции
Дарвина, к-рая объясняла органич. Ц. как приспособленность организмов к условиям
их
существования. Отвергая телеологию, дарвинизм вместе с тем не отбрасывал фактор
органич. Ц.
С позиций диалектико-материалистич. детерминизма получают объяснение не только
структурные,
но и ге-нетич. аспекты органич. Ц., т. е. представление об известной
направленности (и в этом
смысле Ц.) морфо-физиологич. реакций — наследств. изменений, мета-болич.,
термодинамич. и пр.
процессов живых систем. Эта направленность процессов живых систем, определяемая
взаимодействием внеш. и внутр. условий, активностью организмов, вырабатываемая
исторически и в
индивидуальном развитии, реально обнаруживается лишь в качестве общей тенденции

статистически.
Новые аспекты проблемы органич. Ц. раскрывает развитие биокибернетики, в
частности принцип
обратной связи, согласно К-рому в живых системах происходит обратное воздействие
конечного
эффекта, результата процесса на его исходный пункт, начало. Отношение Ц.
выступает здесь как
специфич. форма взаимодействия, позволяющая обнаружить определ. направленность
процессов, их
обусловленность конечными результатами, предстающими в качестве целей
(разумеется, речь идёт
не о сознат. целях, а лишь об их аналогах, объективных по самой своей природе).
Условность
подобного использования понятия Ц. не является основанием для отказа от него.
Аналогия с процес-
сами целесообразной человеч. деятельности может быть в нек-рых случаях весьма
эффективной, в
частности в биологии и кибернетике. В то же время вполне правомерен особый науч.
подход — т. н.
целевой подход, ориентирующий исследование на анализ отношения Ц.,
взаимодействия процессов в
эквифинальных системах. Основой его является методологич. принцип Ц., т. е.
подчинение процесса
науч. исследования его целевой, конечной стадии. Интерпретируемый т.о.
целевой подход может широко применяться не только в исследовании таких систем,
но и циклич.
процессов или процессов поступат. развития.
* Энгельс Ф., Диалектика природы, Маркс К. и Энгельс Ф., Соч., т. 20; Фролов И.
Т., Проблема Ц. в свете совр. науки,
М., 1971; Материалистич. диалектика. Краткий очерк теории, М., 1980; Dobzhansky
Т., Determinism and indetermfnism in
biological evolution, в кн.: Philosophical problems in biology, N. Y., 1966;
Rosen-blueth A., Wiener N., Bigelow J., Behavior,
purpose and teleology, в кн.: Purpose in nature, Englewood Cliffs, 1966. И. Т.
Фролов.
ЦЕЛОЕ, см. Часть и целое.
ЦЕЛОСТНОСТЬ, обобщённая характеристика объектов, обладающих сложной внутр.
структурой
(напр., общество, личность, биологическая популяция, клетка). Понятие «Ц.»
выражает
интегрированность, самодостаточность, автономность этих объектов, их
противопоставленность
окружению, связанную с их внутр. активностью; оно характеризует их качеств.
своеобразие,
обусловленное присущими им специфич. закономерностями функционирования и
развития. Иногда
Ц. называют и сам объект, обладающий такими свойствами,— в этом случае понятие
«Ц.»
употребляется как синоним понятия «целое». Указанные характеристики следует
понимать не в
абсолютном, а в относит.
смысле, поскольку сам объект обладает множеством связей со средой, существует
лишь в единстве с
ней; кроме того, представления о Ц. к.-л. объекта исторически преходящи,
обусловлены
предшествующим развитием науч. познания данного объекта. Так, в биологии
представление о Ц.
отд. организма в нек-рых отношениях оказывается недостаточным, вследствие чего
вводится в
рассмотрение такая Ц., как биоценоз. Ме-тодологич. значение представления о Ц.
состоит в указании
на необходимость выявления внутр. детерминации свойств целостного объекта и на
недостаточность
объяснения специфики объекта извне (исходя, напр., из условий окружающей среды).
См. также
Часть и целое.
ЦЕЛЬ, один из элементов поведения и сознат. деятельности человека, к-рый
характеризует
предвосхищение в мышлении результата деятельности и пути его реализации с
помощью определ.
средств. Ц. выступает как способ интеграции различных действий человека в нек-
рую
последовательность или систему. Анализ деятельности как целенаправленной
предполагает вы-
явление несоответствия между наличной жизненной ситуацией и Ц.; осуществление Ц.
является
процессом преодоления этого несоответствия.
Наиболее значительное в антич. философии учение о Ц. развил Аристотель,
толковавший Ц. как «то,
ради чего» нечто существует. Распространяя представление о Ц., характерной для
человеч.
деятельности, на природу, Аристотель трактовал Ц. как конечную причину бытия
(causa finalis). В
ср.-век. философии подлинная Ц. бытия усматривалась в Ц. вечного божеств.
разума; преобладала
телеологич. трактовка истории и природы как осуществляющих божеств. Ц. (см.
Телеология).
В новое время сложилась рационалистич. трактовка деятельности человека как
целенаправленного
процесса. Кант связывал Ц. со сферой практич. разума, свободной нравств.
деятельности человека;
он различал технич. Ц. (относящиеся к умению), прагматич. Ц. (относящиеся к
благу, содержанию
поступков) и категорический императив (относящийся к общеобязат. принципу
поступков человека).
В философии Шеллинга и Гегеля учение о Ц. носило характер объективной
телеологии.
Рассматривая Ц. как одну из форм объективации духа, Гегель превращал природу и
историю в
средства реализации в мире «абс. духа», т. е. телеология у Гегеля была связана с
теологией. Вместе с
тем в рамках объективного идеализма Гегель пытался раскрыть диалектику Ц.,
средств и результатов
деятельности, выдвинул идею о несовпадении Ц. и результатов деятельности.
Кризис бурж. идеологии нашёл своё отражение в критике понятия Ц. как
рационалистич. трактовки
человеч. бытия, в попытках переосмысления его содержания. Для бурж. философии 20
в. характерны:
отказ от интегративной функции понятия Ц. как следствие абсолютизации
расхождения между Ц. и
результатами (Вундт); признание исходной схемой изучения человеч. поведения не
целенаправленного изменения, а приспособления к среде (прагматизм, бихевиоризм);
выдвижение
иных способов интеграции человеч. деятельности (понятие ценности в
неокантианстве). Противо-
поставление причинности и Ц. привело бурж. философию к индетерминизму, к
отрицанию
объективной обусловленности Ц. человеч. деятельности (что особенно характерно
для
экзистенциализма).
Усматривая в Ц. один из элементов деятельности человека, преобразования
окружающего мира,
марксизм-ленинизм подчёркивает объективную обусловленность Ц.: «...цели человека
порождены
объективным миром и предполагают его..:» (Ленин В. И., ПСС, т. 29, с. 171).
Понимая Ц. как
отражение объективных потребностей, марксизм трактует её как «...идеальный,
внутренне
побуждающий мотив производства...» (Маркс К., см. Маркс К. и Энгельс Ф., Соч.,
т. 12, с. 717). Ц.
как закон определяет способ и характер действия человека (см. К. Маркс, там же,
т.23, с. 188). Она
выступает как определ. механизм интеграции различных действий в систему Ц.,
средство и
результат. Ц.— это проект действия, определяющий характер и системную
упорядоченность
различных актов и операций. Исследование диалектики Ц., средств и результатов
как частного
случая диалектики материального и идеального позволило рассмотреть Ц. как
идеальное
предвосхищение результата деятельности, а деятельность — как сложный процесс
осуществления Ц,,
выбора оптимального пути среди возможных альтернатив и планирования
деятельности. В
марксизме предложена определ. типология Ц. — индивидуальных и социальных,
стратегич. и
тактич., конкретных Ц. и идеала,
Марксизм-ленинизм решительно отвергает порочный тезис «цель оправдывает
средства».
Применение антигуманных средств для осуществления человечной Ц. приводит к
обесчеловечиванию самой Ц., к подмене её ложной Ц. Так, напр., Маркс
писал:«...цель, для которой
требуются неправые средства, не есть правая цель» (Маркс К., там же, т. 1, с.
65).
В совр. науке интерес к понятию Ц. характерен для кибернетики (использующей
принцип обратной
связи), физиологии активности, теории систем (в частности, теории т. н.
целеустремлённых систем).
См. также Идеал, Целесообразность.
• Маркс К., Экономическо-философские рукописи 1844 г., Маркс К. и Энгельс Ф.,
Соч., т. 42; его же. Нищета
философии, т. 4; Ленин В. И., Филос. тетради, ПСС, т. 29; Трубников Н. Н., О
категориях «Ц»., «средство», «результат»,
М., 1988; Акофф Р. Л., ЭмеРИ ?. И., О целеустремленных системах, пер. о англ.,
М., 1974; Методологич. проблемы
исследования деятельности, «Тр. Всес. н.-и. ин-та технич. эстетики. Эргономика»,
1976, в. 10; Макаров М. Г., Категория
«Ц. »в марксистской философии и критика телеологии, Л., 1977; Материалистич.
диалектика. Краткий очерк теории, М.,
1980; Ропаков Н. И., Категория «Ц.»: проблемы исследования, М., 1980; Luh-mann
N., Zweckbegriff und
Systemrationalitat, Tub., 1968; Taylor R., Action and purpose, N. ?., 1973,
А. П. Огурцов.
ЦЕННОСТЕЙ ТЕОРИЯ, аксиология, филос. учение о природе ценностей, их месте в
реальности и о
структуре ценностного мира, т. е. о связи различных ценностей между собой, с
социальными и
культурными факторами и структурой личности.
Проблема ценностей в предельно широком значении неизбежно возникала в эпохи
обесценивания
культурной традиции и дискредитации идеологич. устоев общества. Кризис афинской
демократии
заставил Сократа впервые поставить вопрос: «Что есть благо?». Это — осн. вопрос
общей Ц. т. В
антич. и ср.-век. философии ценностные (этико-зстетические и религиозные) харак-
ЦЕННОСТЕЙ 763
теристики включались в само понятие реальности, истинного бытия. Вся традиция
идеалистия.
рационализма от Платона до Гегеля и Крояе отличается нерасяле-нённостью
онтологии и
аксиологии, бытия и ценности. Аксиология как самостоят. область филос.
исследования возникает
тогда, когда понятие бытия расщепляется на два элемента: реальность и ценность
как объект
разнообразных яеловея. желаний и устремлений. Гл. . задаяа аксиологии —
показать, как возможна
ценность в общей структуре бытия и каково её отношение к «фактам» реальности. В
подходе к
аксиология. проблеме можно выделить следующие типы Ц. т.: натурали-стия.
психологизм,
трансцендентализм, персоналистич. онтологизм, культурно-историч. релятивизм и
социологизм.
К первому типу учений о ценности относятся взгляды А. Мейнонга, Р. Б. Перри, Дж.
Дьюи и К. И.
Льюи-,са. Общим для них являются утверждения о том, ято истояник ценностей
заключается в
биопсихологияески интерпретированных потребностях яеловека, а сами ценности
могут быть
эмпирияески фиксированы как спе-цифия. факты наблюдаемой реальности. Так,
Алексан-дер
рассматривал ценности как некие «третичные качества» (наряду с первичными и
вторичными
качествами). Значит. роль в аксиология. психологизме играет понятие
стандартизации ценностей на
основе весьма неопределённо понимаемой «полезности», или «инструментальности». С
др. стороны,
интерпретация ценности как эмпирияески констатируемого феномена ознаяает, в
сущности, сведение
ценности к факту, т. е. смешение ценности с предметной реальностью.
Для аксиология. трансцендентализма, развитого ба-денской школой неокантианства
(Виндельбанд,
Рик-керт), ценность — это идеальное бытие, бытие нормы, соотносящееся не с
эмпирияеским, а с
«чистым», трансцендентальным, или «нормативным», сознанием. Будучи идеальными
предметами,
ценности не зависят от чело-веч. потребностей и желаний. Однако, с др. стороны,
идеальное бытие
должно опираться на реальность. Это противореяие в обосновании онтологич.
природы «нор-
мативного» сознания приводит представителей Ц. т. либо к позиции, исходящей
из субъективного
эмпирич. сознания, идеализирующей абстракцией от к-рого и выступает яистая
нормативность, либо
к признанию яи-стого спиритуализма, постулирующего сверхчеловеч. «логос».
Последнее решение
избирает персоналистич. онтологизм, наиболее видным представителем к-рого
был Шелер.
Реальность ценностного мира, согласно Шелеру, гарантирована «вневременной
аксиологической
серией в боге», несовершенным отображением к-рой «служит структура
человеч. личности.
Тип личности определяется свойственной ей иерархией ценностей, к-рая и
образует онтологич.
основу личности. Попытки освободить аксиологию от религ. предпосылок (Н. Гарт-
ман) порождают
проблему независимого существования сферы ценностей.
Для культурно-историч. релятивизма, у истоков к-рого стоял Дильтей, характерна
идея аксиологич.
плюрализма, т. е. множественности равноправных ценностных систем, опознаваемых с
помощью
историч. метода. По существу это означало критику самой программы общей Ц. т.
как
абстрагирования от культурно-историч. контекста и произвольного увековечивания
к.-л. одной
«подлинной» системы ценностей. При этом для мн. последователей Дильтея был
характерен ин-
туитивистский подход к истолкованию ценностного смысла культур (напр., у
Шпенглера, Тойнби,
Сорокина и др.). М. Вебер в своей «понимающей социологии» воспринял у
неокантианцев
представление о ценности как норме, способом бытия к-рой является значимость для
субъекта, и
применил его к интерпретации социального действия и социального знания. В
дальнейшем у Зна-
764 ЦЕННОСТНЫЕ
нецкого и особенно в школе структурно-функционального анализа (Парсонс и др.)
понятие ценности
приобрело обобщённо методологич. смысл как средство выявления социальных связей
и
функционирования социальных институтов: социальная система любого масштаба
предполагает
существование неких разделяемых всеми общих ценностей. При этом не учитываются
обществ.
противоречия и преувеличивается роль ценностных механизмов в регуляции человеч.
деятельности.
Историч. материализм рассматривает ценности в их социально-историч., экономич. и
классовой
обусловленности. Анализ ценностей широко используется марксистами при изуяении
истории
культуры, науки, обществ. сознания и лияности (см. Ценность).
• Б а к ? а д з е К. С., Очерки по истории новейшей и совр. бурж. философии,
Тб., 1960; Чухина Л. А., Фе-номенологич.
аксиология М. Желера, в сб.: Проблема ценности в философии. [Сб. ст.], М.— Д.,
1966; Т у г а р и н о в В. П., Теория
ценностей в марксизме, Л., 1968; Философия и ценностные формы сознания, М.,
1978; Laird J., The idea of value, Camb.,
1929; Kraus O., Die Werttheorien. Geschichte und Kritik, Brunn, 1937; B eck er
H., Through values to social Interpretation, ?.
?., 1968; Les sciences humaines et Ic probleme des valeurs, La Haye, 1972;
Rintelen F. J. v., Values in European thought,
Pamplona, 1972; Sauer E. F., Axiologie, Gott.— Z., 1973;.см. также лит. к ст.
Ценность.
М. А. Киссель.
ЦЕННОСТНЫЕ ОРИЕНТАЦИИ, важнейшие элементы внутр. структуры лияности,
закреплённые
жизненным опытом индивида, всей совокупностью его переживаний и отгранияивающие
значимое,
существенное для данного человека от незнаяимого, несущественного. Совокупность
сложившихся,
устоявшихся Ц. о. образует своего рода ось сознания, обеспечивающую устой-
яивость личности,
преемственность определ. типа поведения и деятельности, выраженную в
направленности
потребностей и интересов. В силу этого Ц. о. выступают важнейшим фактором,
регулирующим,
детерминирующим мотивацию лияности. Осн. содержание Ц. о.— политич., филос.
(мировоззренч.),
нравств. убеждения человека, глубокие и постоянные привязанности, нравств.
принципы поведения.
В силу этого в любом обществе Ц. о. личности оказываются объектом воспитания,
целенаправленного воздействия. Ц. о. действуют как на уровне сознания, так и на
уровне
подсознания, определяя направленность волевых усилий, внимания, интеллекта.
Механизм действия
и развития Ц. о. связан с необходимостью разрешения противоречий и конфликтов в
мотивационной
сфере, селекции стремлений личности, в наиболее общей форме выраженной в борьбе
между долгом
и желанием, мотивами нравств. и утилитарного порядка.
Развитые Ц. о.— признак зрелости личности, показатель меры её социальности. Это
— призма
восприятия не только внешнего, но и внутр. мира индивида, обусловливающая связь
между
сознанием и самосознанием, психологич. основание для решения в индивидуальном
плане вопроса о
смысле жизни, благодаря к-рому происходит интеграция совокупности Ц. о. в нечто
целостное и
своеобразное, характерное именно для данной лияности.
Устойчивая и непротиворечивая совокупность Ц. о. обусловливает такие качества
лияности, как
цельность, надёжность, верность определ. принципам и идеалам, способность к
волевым усилиям во
имя этих идеалов и ценностей, активность жизненной позиции, упорство в
достижении цели.
Противоречивость в Ц. о. порождает непоследовательность в поведении;
неразвитость Ц. о.—
признак инфантилизма, господства внеш. стимулов во внутр. структуре лияности,
непо-средств.
воздействия объекта стремления на потребность.
В социологии изучается распространённость Ц. о. и сила их мотивационного
воздействия в массовом
сознании. С этой т. зр. выделяются Ц. о. на труд, семью, образование, обществ.
деятельность и иные
сферы самоутверждения индивида. При этом наиболее часто встречающаяся
методологич. ошибка —
фиксация распространённости Ц. о. без учёта силы их мотивацион-ного воздействия,
к-рая
обусловлена «глубиной залегания» той или иной Ц. о. во внутр. структуре
личности.
• Рубинштейн С. Л., Бытие и сознание, М., 1957; Здравомыслов А. Г., Проблема
интереса в социологич. теории, Л., 1964;
Человек и его работа, М., 1967; Ананьев Б. Г., Человек как предмет познания, Л.,
1968; Д p о 6-ницкий О. Г., Понятие
морали, М., 1974; Л е о н т ь-ев А. Н., Деятельность. Сознание. Личность, М.,
1975; Дилигенский Г. Г., Проблема теории
человеч. потребностей, «ВФ», 1976, № 9; 1977, № 2; Кон И. С., Открытие «Я», М.,
1978; Саморегуляция и
прогнозирование социального поведения личности, Л., 1979.
ЦЕННОСТЬ, термин, широко используемый в филос. и социологич. лит-ре для указания
на
человеч., социальное и культурное значение определ. явлений действительности. По
существу всё
многообразие предметов человеч. деятельности, обществ. отношений и включённых в
их круг
природных явлений может выступать в качестве «предметных ценностей» как объектов
ценностного
отношения, т. е. оцениваться в плане добра и зла, истины или неистины, красоты
или безобразия,
допустимого или запретного, справедливого или несправедливого и т. д. Способы и
критерии, на
основании к-рых производятся сами процедуры оценивания соответствующих явлений,
закрепляются
в обществ. сознании и культуре как «субъектные Ц.» (установки и оценки,
императивы и запреты,
цели и проекты, выраженные в форме нормативных представлений), выступая
ориентирами
деятельности человека. «Предметные» и «субъектные» Ц. являются, т. о., как бы
двумя полюсами
ценностного отношения человека к миру.
В структуре человеч. деятельности ценностные аспекты взаимосвязаны с
познавательными и
волевыми; в самих ценностных категориях выражены предельные ориентации знаний,
интересов и
предпочтений различных обществ. групп и личностей. Развитие рационального
познания общества, в
т. ч. исследование природы и генезиса Ц., воздействует на всю сферу ценностных
отношений,
способствуя освобождению её от метафизич. абсолютизации. Отвергая идеалистич.
представления о
внеисторической и надсоциальной природе Ц. (см. Ценностей теория), марксизм
подчёркивает
обществ.-практич. сущность, историчность и познаваемость Ц., идеалов, норм
человеч. жизни.
Каждая исторически конкретная обществ. форма может характеризоваться специфич.
набором и
иерархией Ц., система к-рых выступает в качестве наиболее высокого уровня
социальной регуляции.
В ней зафиксиро-рованы те критерии социально признанного (данным обществом и
социальной
группой), на основе к-рых развёртываются более конкретные и специализиров.
системы
нормативного контроля, соответствующие обществ.
институты и сами целенаправленные действия людей — как индивидуальные, так и
коллективные.
Усвоение этих критериев на уровне структуры личности составляет необходимую
основу
формирования личности и поддержания нормативного порядка в обществе. Интеграция,
внутр.
противоречивость и динамизм обществ. систем находят своё выражение в структуре
соответствующих им ценностных систем и способах их воздействия на различные
обществ. группы.
Важный элемент ценностных отношений в обществе — системы ценностных ориентации
личности.
Ценностные системы формируются и трансформируются в историч. развитии общества.
Поскольку
эти процессы связаны с изменениями в различных сферах человеч. жизни, их
временные масштабы
не совпадают с масштабами социально-экономич., политич. и др. изменений. Так,
эстетич. Ц.
античности сохранили своё значение и после гибели породившей их цивилизации;
известна
длительность воздействия гуманистич. и демо-кратич. идеалов европ. Просвещения,
истоки к-рых бе-
рут начало в антич. и эллинистич. культурах. Воззрения на историю общества как
реализацию
системы «вечных ценностей» или как последоват. смену одного типа Ц. другим
(напр.,
трансцендентно ориентированных —
светскими, а безусловных — условными) равно неприемлемы для материалистич.
понимания
истории. Вместе с тем конкретно-историч. анализ генезиса и развития ценностных
систем составляет
важную сторону всякого науч. исследования истории общества и культуры.
• Василенко В. А., Ц. и оценка, К., 1964; Проблема Ц. в философии. [Сб. ст.],
М.—Л., 1966; Дробниц-кий О. Г., Мир
оживших предметов. Проблема Ц. и марксистская философия, М., 1967; Любимова Т.
Б., Понятие Ц. в бурж.
социологии, в сб.: Социальные исследования, в. 5, М., 1970; Тугаpинов В. П., О
Ц. жизни и культуры, Л., 1960; Столович
Л. П., Природа эстетич. Ц., М., 1972; см. также лит. к ст. Ценностей теория.
ЦЗИСЯ, филос. академия, созданная в Линьцзы, столице царства Ци, Сюань-ваном
(правил в 342—
324 или 320—301 до н. э.) либо, по др. версиям, его отцом Вэй-ваном (378—343 или
357—320 до н.
э.), но скорее всего дедом Хуань-гуном (384—379 или 374—356 до н. э.). Академия
находилась за
зап. воротами Линьцзы, к-рые наз. Цзимэнь, отсюда назв. Ц.— букв, «у (ворот)
Цзи». Упомянутые
правители Ци и их наследники вплоть до Сян-вана (283—265 до н. э.), когда Ц.
прекратила
существование, старались привлечь в Ци выдающихся учёных и философов, к-рые в Ц.
занимались
преподават. деятельностью и вели оживлённые диспуты. В Ц. побывали конфуцианцы
Мэн-цзы и
Сюнь-цзы, приверженцы натурфилос. школы иньянцзя Цзоу Янь (ок. 305—240 до н. э.)
и его
родственник Цзоу Ши, софисты из школы минцзя Тянь Ба (3 в. до н. э.) и Эр Шо, а
также много-числ.
представители даосизма: Тянь Пянь, Цзе Синь-цзы, Шэнь Дао (395—315 до н. э.,
иногда
причисляется к легистам), Хуань Юань (Цзюань-цзы), Инь Вэнь-цзы (4 в. до н. э.,
иногда
причисляется к минцзя) и др.
• Быков Ф. С., Зарождение обществ.-политич. и филос. мысли в Китае, М., 1966, с.
153—69.
ЦИ (кит., букв.— воздух, газ, пар, дыхание, эфир), одно из осн. понятий кит.
философии. В общем
плане означает материальную основу мира в виде мельчайших частиц, к-рые,
находясь в постоянном
дыхании, то сгущаются, образуя вещи, то рассеиваются, вызывая изменения и
исчезновение вещей.
Кроме того, Ц.— это материальная сила, энергия, либо жизненная сила, связанная с
кровью и
дыханием. В этом качестве Ц. участвует в процессе становления вещей и людей. Ц.
появляется в
«Сицы-чжуани» (см. «Ицзин»), занимает важное место в материалистич. концепции
Ван Чуна, а
также у Сюнъ-цзы. Иное понимание Ц. дало неоконфуцианство. Чжан Цзай отождествил
Ц. в
состоянии покоя с «великой пустотой», а в движении — с «великой гармонией»,
понятиями,
развивающими концепцию «великого предела» (см. Тайцзи). Чэн Хао идентифицировал
Ц. с
природой (т. е. врождёнными качествами) и интегрировал Ц. и ли (принцип,
духовное, или иде-
альное, начало): «Нет принципа вне материальной силы и нет материальной силы вне
принципа». Его
брат Чэн И развивал несколько иную концепцию, в к-рой принцип и материальная
сила выступают
как два аспекта, проявления единого «пути». Идею Ц. развивали и последующие
мыслители (Ужу Си
и др.) вплоть до 20 в.
• Др.-кит. философия, т. 1, М., 1972, с. 128, 231—33, 295— 296; т. 2, М., 1973,
с. 10—13, 31—32, 51—57, 157—58, 289,
294; Петров А. А., Ван Чун — др.-кит. материалист и просветитель, М., 1954;
Быков Ф. С., Зарождение обществ.-
политич. и филос. мысли в Китае, М., 1966, с. 46—56; Конрад Н. И., Запад и
Восток, М., 19722, с. 174—207; Феоктистов
В. Ф., Филос. и обществ.-полит. взгляды Сюнь-цзы, М., 1976.
ЦИВИЛИЗАЦИЯ (от лат. civilis — гражданский, государственный), 1) синоним
культуры. В
марксистской лит-ре употребляется также для обозначения материальной культуры.
2) Уровень,
ступень обществ. развития, материальной и духовной культуры (антич. Ц.). 3)
Ступень обществ.
развития, следующая за варварством (Л. Морган, Ф. Энгельс).
Понятие «Ц.» появилось в 18 в. в тесной связи с понятием «культура». Франц.
философы-
просветители назы-
ЦИВИЛИЗАЦИЯ 765
вали цивилизованным общество, основанное на началах разума и справедливости. В
19 в. понятие
«Ц.» употреблялось как характеристика капитализма в целом, однако такое
представление о Ц. не
было господствующим. Так, Данилевский сформулировал теорию общей типологии
культур, или Ц.,
согласно к-рой не существует всемирной истории, а есть лишь история данных Ц.,
имеющих
индивидуальный замкнутый характер. В концепции Шпенглера Ц.— это определ.
заключит. стадия
развития любой кульуры; её осн.признаки: развитие индустрии и техники,
деградация иск-ва и лит-
ры, возникновение огромного скопления людей в больших городах, превращение
народов в безликие
«массы». При таком понимании Ц. как эпоха упадка противопоставляется целостности
и
органичности культуры. Эти и др. идеалистич. концепции извращают природу Ц.,
дей-ствит.
сущность её развития. Классики марксизма проанализировали движущие силы и
противоречия разви-
тия Ц., обосновав необходимость революц. перехода к новому её этапу —
коммунистич. Ц.
• Маркс К., Конспект книги Моргана «Древнее общество», Архив К. Маркса и Ф.
Энгельса, т. IX, М., 1941; Энгельс Ф.,
Происхождение семьи, частной собственности и гос-ва, Маркс К. и Энгельс Ф.,
Соч., т. 21; ? о р-г а н Л. Г., Древнее
Общество, пер. с англ., Л., 19352; M а р-карян Э. С., О концепции локальных Ц.,
Ер., 1962; А р-тановский С. Н., Историч.
единство человечества и взаимное влияние культур (Философско-методологич. анализ
совр. зарубежных концепций),
Л., 1967; Мчедлов ?. ?;, Понятие Ц. в марксистско-ленинской теории, ?,, 1979;
его же, Социализм—.становление
нового типа Ц., М., 1980; Ё m g е К. A., Die Frage nach einem neuen
Kulturbegrifi, Malnz, 1963.
ЦИКЛИЧНОСТИ ТЕОРИЯ, см. Круговорота исторического теория.
ЦИНИЗМ (позднелат. cynismus, от греч. ???????? — учение киников), нигилистич.
отношение к
достоянию общечеловеч. культуры, особенно к морали, идее достоинства человека,
иногда —к офиц.
догмам господств. идеологий, выраженное в форме издевательского глу-мления. Ц. в
поведении и
убеждениях характерен для людей, стремящихся достигнуть своих эгоистич. целей
любыми
средствами. В социальном плане явления Ц. имеют двоякий источник. Во-первых, это
«Ц. силы»,
характерный для практики господств. эксплуататорских Групп, осуществляющих свою
Власть и
своекорыстные цели откровенно аморальными методами (фашизм, культ насилия и т.
д.). Во-вторых,
это бунтарские настроения и действия (напр., вандализм) социальных слоев, групп
и индивидов,
испытывающих на себе гнёт несправедливости и бесправия, идеологич. и моральное
лицемерие
эксплуататорского класса, но не видящих выхода из своего положения и повергнутых
в состояние
духовной опустошённости. Коммуйистич. нравственность выступает против Ц. во всех
его
проявлениях.
ЦИОЛКОВСКИЙ Константин Эдуардович [5(17).9. 1857, с. Ижевское, ныне Рязанской
обл., —
19.9.1935, Калуга], рус. Мыслитель И учёный, обосновавший применение реактивного
принципа для
полётов в мировом пространстве и создавший новое науч. направление —
ракетодинамику и
астронавтику. Наряду с науч.-тех-нич. аспектами освоения космоса Ц. в филос.-
художеств. ассе
(отчасти изданных в Калуге самим автором, а гл. обр. хранящихся в архиве
учёного) разрабатывал
«космич. философию» — монизм, противополагаемый им как религ. дуализму духа и
тела, так и
«пессимистич.» материализму, не отвечающему, По мнению Ц., на вопрос о
вселенских целях жизни.
Исходя из предпосылки относит. жизненной чувствительности и одушевлённости всех
форм и
ступеней материи, Ц. строил свою мо-нистич. доктрину вокруг идеи «атома» —
бессмертного
элементарного существа, К-рое претерпевает различные судьбы, путешествуя из
одного
конгломерата или организма К другому (ср. с инд. и теософскими учениями о
переселении душ).
Отсюда же вытекает «космич. этика»
766 ЦИНИЗМ
Ц.: обмен атомами в космосе понуждает все разумные существа К нравств. круговой
поруке и к
заботе о мировом целом, где атомы рассеиваются и курсируют после исчезновения их
обладателя.
Объективным добром «Космич. этика» признаёт процессы усложнения и стратификации
во
Вселенной, поскольку блаженство атомов обеспечивается их пребыванием в сложных,
благо-
устроенных организмах. Наличное состояние космоса свидетельствует, по Ц., о
торжестве
творческих, анти-энтропийных, сил жизни и разума над уравнит., энтропийными,
тенденциями и над
тягой материи к абс. организации, что означало бы «конец мира». С этой т. зр.
космологич. процесс
предстает у Ц. как ряд циклич. усовершенствований бытия. Разумные существа,
населяющие, по Ц.,
Вселенную, давно наладили благополучный ход космич. эволюции, а Земля с её
муками биологич. и
социального становления оставлена ими как своего рода заповедник для естеств.
обновления жиз-
ненных форм, и участь Земли исключительна.
Ц. был энтузиастом и идеологом космич. расселения человечества в Солнечной
системе и др.
звёздных мирах; в отдалённом будущем предполагалась полная биохимич. перестройка
обитателей
Земли и превращение их в разумные «животно-растения», непосредственно
перерабатывающие
солнечную энергию; т. о. носители разума в будущем максимально эмансипируются от
среды
обитания.
Космич. утопия Ц. (к-рую можно рассматривать в русле т. н. рус. космизма в связи
с идеями В. И.
Вернадского, А. Л. Чижевского и др.)—первая попытка систематич. изложения
проблем,
характерных для начала «космич. эры»: о месте разума в мировом целом, о его
ответственности за
Землю и Вселенную; в ней предвосхищены нек-рые совр. космологич. теории и
Кибернетич. идеи.
• Собр. соч., Т. 1—4, М., 1951—64; Избр. тр., М., 1962 (лит.); Горе и гений,
Калуга, 1916; Будущее Земли и человечества,
Калуга, 1928; Любовь к самому себе, или Истинное себялюбие, Калуга, 1928; Воля
Вселенной. Неизвестные разумные
Силы Калуга, 1928; Обществ. организация человечества, Калуга, 1928; Ум и
страсти, Калуга, 1928; Растение будущего.
Животное космоса. Самозарождение, Калуга, 1929; Рукописные материалы К. Э. Ц.,
М., I960 (Тр. Архива АН СССР, в.
22). * Брюханов В. А., Мировоззрение К. Э. Ц.. и его на-учно-технич. творчество,
М., 1959; Труды Вторых чтений,
посвященных развитию идей и изучению творч. наследия Ц., М., 1968; Труды Третьих
чтений..., M., 1969.
ЦИЦЕРОН Марк Туллий (Marcus Tullius Cicero) (3.1. 106 до н. э., Арпинум,—
7.12.43 до н. в., близ
Кайеты, совр. Гаэта), рим. оратор и Гос. деятель, теоретик риторики, классик
лат. художеств. и
филос. прозы. Как философ Сформировался под воздействием идей синкре-тич.
философии
эллинизма, испытав влияние практически всех её Школ: учился у эпикурейцев Федра
и Зенона,
Стоиков Диодота и Посидония, перипатетика Стасея, академиков Филона из Лариссы и
Антиоха из
Аскало-на. Сделав гл. своей целью филос. просвещение римлян, Ц. больше заботился
о
популяризации греч. философии, чем об изЛожейии собств. взглядов («Тускуланские
беседы» I 1—
8), что способствовало утверждению дальнейшего представления о нём как об
эклектике. В дей-
ствиТеЛьНости филос. идеи Ц. не лишены оригинальности и представляют собой
Своеобразное
претворение — на рим. социально-культурной основе — наиболее гу-манистич. и
реалистич. идей
греков. Ц. обосновывает гуманную сущность и высокое социальное значение филос.
деятельности,
отстаивает принцип единства филос. теории и практич. гражд. жизни («Об ораторе»
51—53).
Затрагивая проблемы онтологии и натурфилософии, а также теории познания («О
природе богов», «О
предвидении», «Учение академиков»), он уделял осн. внимание вопросам этики и
политич. теорий
(«О пределах добра и зла», «О Судьбе», «Об обязанностях», «О дружбе», «О
старости», а также «О
государстве», «О законах»). В этике Ц. стремился примирить стойч. принцип
самодостаточности
добродетели С перипатетич. принципом меры, считая вслед за Аристотелем «внеш.
блага» «жела-
тельными» для человеч. счастья. Стоич. фатализму Ц. противопоставлял идею
свободы воли. Ц,:
разработал оригинальное учение о нравств. и гражд. обязанностях. В политич.
теории Ц. был близок
к идее естеств. права; вслед за Полибием считал наилучшей формой гос. правления
«смешанную», к-
рая соединяла бы элементы демократии, аристократии и монархии, видя её прообраз
в гос.
устройстве респ. Рима (нар. собрание, сенат, консулат). Идеи Ц. имели большое
влияние на Западе в
эпоху поздней античности, в ср. века, особенно в период Возрождения и эпоху
Просвещения.
• Scripta quae manserunt omnia, fasc. 2—47, Lipsiae, 1915— 1917 (новое изд.
1961—1964—); в рус. пер.—Диалоги.
ЧААДАЕВ Пётр Яковлевич [27.5(7.6). 1794, Москва,-14(26).4.1856, там же], рус.
мыслитель и
публицист. Друг А. С. Пушкина. В 1819 был принят в «Союз благоденствия», в 1821
в Сев. об-во
декабристов, но деятельным членом тайных об-в не был и относился к ним
сдержанно-скептически.
Во время путешествия за границей в 1823—26 познакомился С Шеллингом и Ламенне,
ре-лйг.-
филос. идеи к-рых оказали на него глубокое воздействие. В 1829—31 создал своё
гл. произв.—
«Письма о философии истории» (на франц. яз.), за к-рым утвердилось назв.
«Философических
писем». Обнародование первого Из них в журн. «Телескоп» (1836) вызвало резкое
недовольство
властей ввиду выраженного в нём горького негодования по поводу отлучённости
России от
«всемирного воспитания человеч. рода», нац. самодовольства и духовного застой,
препятствующих
осознанию и исполнению предначертанной свыше историч. миссии. «Высочайшим
повелением» Ч.
был объявлен сумасшедшим. Написанная Ч. в ответ на обвинения в недостатке
патриотизма
«Апология сумасшедшего» (1837), где Ч., говоря о России, утверждал, что «.. мы
призваны решить
большую часть проблем социального порядка... ответить на важнейшие вопросы,
какие занимают
человечество» (Соч. и письма, т. 2, М., 1914, с. 227), при жиз-ни Ч. напечатана
не была. Лишённый
к.-л. возможности объясниться в печати, Ч. тем не менее оставался влият.
мыслителем, оказавшим
значит. воздействие (особенно постановкой проблемы историч. судеб России) на
представителей
различных направлений — как на западников, так и на славянофилов.
В «Философических письмах» Ч. объявил себя приверженцем ряда принципов
католицизма, однако
Гер-цен недаром называл его мировоззрение «революц. ка-толицизмом»: Ч.
вдохновляла
несовместимая с католич. ортодоксией «Сладкая вера в будущее счастье
человечества», он уповал на
свершение земных чаяний народа как сверхразумного целого, преодолевающего эгоизм
и
индивидуализм как несообразные со всеобщим назначе-нием человека быть двигателем
Вселенной
под руководством всевышнего разума и мировой воли. Не сочувствуя социализму, Ч.
предсказывал,
однако, его победу («социализм победит не потому, что он прав, а потому, что
неправы его
противники»). Филос.-историч. мысль Ч. явилась мощным стимулом развития и
самоопределения
рус. философии в целом.
• Соч. и письма, под ред. М. Гершензона, т. 1—2,М.> 1913— 1914; Неопубл. ст., в
сб.: Звенья, кн. 3—4, М.— Л., 1934;
Три письма [И. С. Гагарину и Шеллингу], там же, кн. 5, М.— Л., 1935; Неизд.
«Философические письма», в кн.: Лит.
наследство, т. 22—24, M., i935.
• Чернышевский Н. Г., Апология Сумасшедшего, ПСС, т. 7, М., 1960; Плеханов Г.
В., П. Я. Ч., Соч., т. 28, М.—Л., 1925;
Гершензон M. О., Ч, Жизнь и мышление, СПБ, 1908; Шкуринов П. С., Мировоззрение
П. Я. Ч., М., 1958; Григорьян М.
М., Ч. и его философская Система, в сб.: Из исторрии философии, в. 2, М., 1968;
Лебедев А. А., Ч, М., 1965; Смирнова
З. В., П, Я. Ч. и рус. обществ. мысль 1-й пол. 19 в., «ВФ», 1968, № 1; Winkler
М., P. J. Caadaev, В., 1927; Quenet Gh.,
Tchaadaev
О гос-ве.— О законах, М., 1966; Три трактата об ораторском иск-ве, М., 1972;
Избр. соч., М., 1975; О старости.— О
дружбе.— Об обязанностях, М., 1975.
• Гордиевич О. И., Главнейшие черты практич. этики Ц., К., 1899; Буассье Г., Ц.
и его друзья, пер. с франц., М., 1914; Ц.
2000 лет со времени смерти. Сб. ст., М., 1959; H i r-z е 1 В., Untersuchungen zu
Cicero's philosophischen Schriften, Bd 1—3,
Lpz. (877—83; Ruegg W., Cicero und der Humanismus, Z., 1946; S e e l O., Cicero.
Wort, Staat, Welt, Stutt., 1903; Valente M.,
L'ethique sto'icienne chez Ciceron, P., 1956; Hunt H. A. K., The humanism of
Cicero, Carlton, 1954; DOuglas A., Cicero, Oxf.,
1968; Gor l er W., Untersuchungen zu Ciceros Philosophie, Hdlb., 1974; H e u ?
A., Cieefos Theorie vom remischen Staat, Gott.,
1975.
Ч
et les lettres philosophises, P., 1931; Moskoff E. A., The Russian philosopher
dhaadayev, his ideas and his epoch, N. Y, 1937;
Falk H., Das Weltbild P. J. Tschaadajews nach seinen acht «Philosophischen
Briefen», Munch., 1954.,
ЧАГИН Борис Александрович [р, 10(22).3.1899, Москва], сов. философ, чл.-корр. АН
СССР (1960).
Чл. КПСС с 1920. Окончил Ин-т красной профессуры (1931). С 1922 на преподават.
работе, с 1963
сотрудник ленингр. кафедры философии АН СССР, Осн. работы по истории философии и
историч.
материализму.
• Филос. и социлогич. воззрения Ф. Меринга, М.— Л., 1934; Борьба марксизма-
ленинизма против филос. ревизионизма в
конце XIX — нач. XX вв., Л., 1959; Из истории борьбы В. И. Ленина за развитие
марксистской философии, М., 1960; Из
истории борьбы против филос. ревизионизма в германской социал-демократии. 1895—
1914 гг., М,—Л., 1961; Г. В. Пле-
ханов и его роль в развитии марксистской философии, М.— Л., 1963; Субъективный
фактор. Структура и
закономерности, М., 1968; Создание и развитие К. Марксом и Ф. Энгельсом теории
науч. коммунизма, Л., 1970; Очерк
истории социологической мысли в СССР (1917—1969), Л., 1971; Марксистско-
ленинский принцип партийности в
философий, Л., 1974; Разработка Г. В. Плехановым общесоциологической теории
марксизма, Л., 1977; Структура и
закономерности общественного созна-ния, Л., 1982.
ЧАНЬ, школа буддизма махаяны, сформировавшаяся в Китае на рубеже 5—6 вв. Первым
кит.
патриархом Ч. считается полулегендарный миссионер Бодхидхарма. Как самостоят.
система Ч.
сложилась при 6-м патриархе Хой-нэне (637—713). Назв. школы происходит от
сокращённого
варианта кит. транскрипции санскр. слова дхъяна (кит. чань-на) — мистич.
созерцание, сосредо-
точение, медитация. Однако методы пассивной медитаций, заимствованные из традиц,
буддийской
йоги, соче-тались и Ч. с методами активной, «динамич.» медитации,
заимствованными из
психотехники даосизма; заметное влияние оказал также тантризм. Религ.-филос.
учение Ч.
Сложилось на основе воззрений мадхьямики и йогачары, переосмысленных в духе
Трактатов раннего
даосизма («Дао дз цзин», «Чжуан-цзш и др.) И комментариев представителей
неодаосизма. Осн.
принципы те-ории и практики Ч.: недоверие к слову и тексту как форме передачи
высшей истины и
дискурсивно-логич. мышлений как способу её постижения; возможность достичь
«просветления» и
«освобождения» без длит. восхождения по пути самосовершенствования; спонтанное и
внеинтеллектуальное постижение высшей истины посредством интуитивного озарения;
возможность
достижения совершенства в процессе активной жизнедеятельности и эстетизации
окружающей
действительности (в Ч. высоко ставились различные виды практич. деятельности, к-
рые могли
рассматриваться как своеобразная форма йоги; физич. труд, творчество художника,
поэта или актёра,
«военно-прикладные иск-ва» — кулачный бой, борьба, фехтование, стрельба из лука
и т. д.);
преодоление привязанности к духовным авторитетам и догмам; отказ от подражания и
обретение
внутр.
ЧАНЬ 767
свободы; снятие всех противоположностей типа «время — вечность», «субъект —
объект», «жизнь
— смерть», «истинное — ложное», «добро — зло» и т. д. С 7 в. появилась в Японии
— см. Дзэн.
• Книга поучений шестого патриарха (Хой-нэна), в кн.: 3а-вадская В. В., Эстетич.
проблемы живописи старого Китая,
М., 1975; Завадская Е. В., Культура Востока в совр. зап. мире, М., 1977; Suzuki
D. Т., Essays in Zen Buddhism, v. 1—3, L.,
1927—34; Watts A. W., The Spirit of Zen, N. Y., 1960; Blyth R. H., Zen and Zen
classics, v. 1—7, Tokyo, 1963—66.
ЧAPBАKA (санскр.), материалистич. учение древней и ср.-век. Индии, поздняя
разновидность
локаяты, с к-рой иногда вообще отождествляется. Соч. Ч. не сохранилось;
источником служат
высказывания представителей веданты, буддизма, джайнизма.
Ч. отвергает как традиц. брахманистско-ведийские принципы — существование бога-
абсолюта и
души (брахмана и атмана), так и возникший в результате сочетания
добрахманистского и
брахманистского мировоззрений закон кармы как основу нравств. законосообразности
существующего. Считая истинным лишь постигаемое с помощью непосредств.
восприятия, Ч.
утверждает существование только этого мира и считает единств. реальностью
материю. Признаётся
наличие четырёх элементов: земли, воды, огня, воздуха, из спонтанного сочетания
к-рых образуется
всё, что есть. Жизнь и сознание — функция этих элементов. Одновременно Ч.
подчёркивает
выдвинутый ещё локаятой принцип сваб-хавы, индивидуальной природы каждой вещи.
Особенностью Ч. является сосредоточенность на разработке этич. концепции. Ч.
видит в понятиях
добра и зла иллюзию, созданную человеч. воображением; согласно Ч., реальны
только страдание и
наслаждение чувств. бытия. Отрицая необходимость к.-л. аскетич. ограничений,
налагаемых
правилами других инд. религ.-филос. систем, Ч. утверждает в качестве единств.
цели человеч. бытия
получение наслаждения, причём то, что оно может быть сопряжено со страданием, не
должно
останавливать стремление к его достижению. Ч. выступала с критикой религии, в
частности
буддизма.
Последоват. гедонизм Ч. делает эту школу уникальным явлением в истории инд.
мысли.
• Артхашастра, или Наука политики, пер. с санскр., М.— Л., 1959; Щербатской Ф.
И., К истории материализма в Индии,
в кн.: Избр. труды рус. индологов-филологов, М., 1962; Радхакришнан С., Инд.
философия, пер. с англ., т. 1, М., 1956;
Чаттопадхьяя Д., Локаята даршана, пер. с англ., М., 1961; его ж е, Инд. атеизм,
пер. с англ., М., 1973.
ЧАСТЬ И ЦЕЛОЕ, филос. категории, выражающие отношение между совокупностью
предметов
(или элементов отд. объекта) и связью, к-рая объединяет эти предметы и приводит
к появлению у
совокупности новых (интегративных) свойств и закономерностей, не присущих
предметам в их
разобщённости. Благодаря этой связи образуется целое, по отношению к к-рому отд.
предметы
выступают в качестве частей. Категории Ч. и ц. характеризуют также общее
движение познания, к-
рое обычно начинается с нерасчленённого представления о целом, затем переходит к
анализу,
расчленению целого на части и завершается воспроизведением объекта в мышлении в
форме
конкретного целого. Эти закономерности познания целостных объектов были
сформулированы К.
Марксом в «Экономич. рукописях 1857—1859 гг.» (см. К. Маркс и Ф. Энгельс, Соч.,
т. 46, ч. 1).
Характер трактовки категорий Ч. и ц. и связанной с ними проблемы целостности в
значит. мере оп-
ределяет общую стратегию науч. познания в тот или иной период его развития.
Проблема отношений Ч. и ц. была выдвинута в античности (Платон, Аристотель); она
рассматривалась во всех значит. филос. учениях. Материалистич. концепции (Ф.
Бэкон, Гоббс, Локк,
франц. материалисты 18 в.), ориентировавшиеся на науку, были связаны, как
768
ЧАРВАКА
правило, с механистич., суммативным пониманием целого, заимствованным из
механики (а позднее
— из классич. физики). Классич. естествознание стремилось познать целое лишь с
т. зр. его состава,
строения. В противовес этому идеалистич. учения (Платон, ср.-век. схоластика,
отчасти Лейбниц)
делали упор на несводи-мость целого к сумме частей и рассматривали в качестве
подлинно
целостных лишь продукты духовной деятельности, а материальные образования
трактовали как
механически целые, «мёртвые» агрегаты. Разрыв и противопоставление этих двух
сторон (механич.
сумма частей — на одном полюсе, духовное, мистическое целое — на другом)
приводит к
антиномиям Ч. и ц. Главные из них таковы: 1) положение — целое есть сумма
частей.
Противоположение — целое больше суммы частей; 2) части предшествуют целому.
Целое
предшествует частям; 3) целое причинно обусловлено частями. Целостный подход
противоположен
причинному и исключает его; 4) целое познаётся через знание частей. Части как
продукт расчленения
целого могут познаваться лишь на основе знания о целом.
Нем. классич. философия (Шеллинг, Гегель) ввела различение неорганичного и
органичного
(саморазвивающегося) целого; однако органичное целое связывалось лишь с
развитием духа, а не
материи. В 19—20 вв. подобное толкование отношения Ч. и ц. развивалось в
различных идеалистич.
концепциях (неовитализм, холизм, интуитивизм).
Критически переосмысливая традиции нем. классич. философии, К. Маркс
сформулировал принципы
изучения органичных целых — метод восхождения от абстрактного к конкретному,
диалектич.
понимание анализа и синтеза и т. д.; он явился также основоположником
методологии науч.
исследования общества как целого. Обобщая данные теоретич. концепций и
дисциплин, основанных
на целостном подходе к объектам (концепция интегративных уровней в теоретич.
биологии,
исследования в генетике, экологии, физиологии, психологии, лингвистике и т. п.),
диалектич.
материализм даёт рациональное объяснение диалектики Ч. и ц. Не только
теоретически, но и на
экспериментальном материале было показано, что в случае сложноорганизованных
объектов целое
несводимо к сумме частей. Была раскрыта недостаточность для решения проблемы
формулы «целое
больше суммы частей», поскольку она неявно исходит из предположения об
аддитивности
(суммарности, не образующей целостности) свойств целого: целостность выступает
здесь как некий
остаток от вычитания суммы частей из целого. Решение проблемы состоит в том, что
целое
характеризуется новыми качествами и свойствами, не присущими отд. частям
(элементам), но возни-
кающими в результате их взаимодействия в определ. системе связей. Эта
особенность любого
целостного образования, к-рую можно назвать свойством интегра-тивности,
позволяет понять и все
остальные специфич. черты целого. К этим чертам относятся: возникновение нового
в процессе
развития; появление новых типов целостности; возникновение новых структурных
уровней и их
иерархич. соподчинённость; разделение целостных систем на неорганичные и
органичные,
основанное на том, что в неорганичной системе (атом, молекула и т. п.) свойства
частей хотя и
отражают природу целого, но всё же определяются гл. обр. внутренней природой
частей, тогда как в
органичной системе (какой являются, напр., биологич. и социальные объекты)
свойства частей
целиком определяются свойствами целого.
Логич. противоречия заключает и взятая в общем виде постановка вопроса: что чему
предшествует
— целое частям или наоборот. В отношении Ч. и ц., как показал ещё Гегель, ни
одна из сторон не
может рассматриваться без другой. Целое без (до) частей немыслимо; с др.
стороны, часть вне целого
— уже не часть, а иной объект, т. к. в целостной системе части выражают природу
целого и
приобретают специфич. для него свойства.
Между частями органичного целого (а также между частями и целым) существует не
простая
функциональная зависимость, а значительно более сложная система разнокачеств.
связей —
структурных, генетических, связей субординации, управления и т. п., в рамках к-
рой причина
одновременно выступает как следствие, полагаемое как предпосылка.
Взаимозависимость частей
здесь такова, что она выступает не в виде линейного причинного ряда, а в виде
своеобразного
замкнутого круга, внутри к-рого каждый элемент связи является условием другого и
обусловлен им
(см. К. Маркс, там же, с. 229). Целостный (структурный) подход не является
альтернативой
причинного объяснения — он лишь показывает недостаточность однозначной
причинности при
анализе сложной системы связей. Более того, сам принцип структурного объяснения
в определ.
отношении может рассматриваться как дальнейшее развитие принципа причинности.
Совр. познание разрешает и известный познават. парадокс: как познать целое
раньше частей, если
это предполагает знание частей раньше целого? Познание Ч. и ц. осуществляется
одновременно:
выделяя части, мы анализируем их как элементы данного целого, а в результате
синтеза целое
выступает как диалектически расчленённое, состоящее из частей. Изучение частей
является в
конечном счёте единственно возможным путём изучения целого. В то же время
результаты
исследования частей входят в систему науч. знания лишь благодаря тому, что они
выступают как
новое знание о целом. Анализ диалектич. взаимосвязи Ч. и ц. является важнейшим
методологическим принципом научного познания.
• Энгельс Ф., Анти-Дюринг, Маркс К. и Энгельс Ф., Соч., т. 20; Ленин В. И.,
Филос. тетради, ПСС, т. 29; Блауберг И. В.,
Проблема целостности в марксистской философии, М., 1963; Афанасьев В. Г.,
Проблема целостности в философии и
биологии, М., 1964; Югай Г. А., Диалектика части и целого, А.-А., 1965; Блауберг
И. В., Юдин Б. Г., Понятие
целостности и его роль в науч. познании, М., 1972; Абрамова Н. Т., Целостность и
управление, М., 1974. И. В. Блауберг,
Б. Г. Юдин.
ЧЕЛОВЕК, высшая ступень живых организмов на Земле, субъект общественно-историч.
деятельности и культуры. Ч.—предмет изучения различных областей знания:
социологии,
психологии, физиологии, педагогики, медицины и др. Перерабатывая многообразные
данные этих
наук, философия даёт им определ. истолкование и осмысление.
Вопрос о природе (сущности) Ч., его происхождении и назначении, месте Ч. в мире
— одна из осн.
проблем в истории филос. мысли. В древней кит., инд., греч. философии Ч.
мыслится как часть
космоса, нек-рого единого сверхвременного «порядка» и «строя» бытия (природы),
как «малый мир»,
микрокосм (Демокрит)— отображение и символ Вселенной, макрокосма (в свою очередь
понимаемого антропоморфно — как живой одухотворённый организм; см. Микрокосмос и
мак-
рокосмос). Ч. содержит в себе все осн. элементы (стихии) космоса, состоит из
тела и души (тела,
души, духа), рассматриваемых как два аспекта единой реальности (аристотелизм)
или как две
разнородные субстанции (платонизм). В учении о переселении душ, развитом инд.
философией,
граница между живыми существами (растениями, животными, Ч., богами) оказывается
подвижной;
однако только Ч. присуще стремление к «освобождению» от пут эмпирич.
существования с его
законом кармы — сансары. Согласно веданте, специфич. начало Ч. составляет атман
(душа, дух,
«самость», субъект), тождественный по своей внутр. сущности со всеобщим духовным
началом —
брахманом. В философии Аристотеля нашло выражение определяющее для антич.
философии
понимание Ч. как живого существа, наделённого духом, разумом («разумной душой»,
в отличие от
сенситивной и вегетативной души) и способностью к обществ. жизни.
В христианстве библейское представление о Ч. как «образе и подобии бога»,
внутренне раздвоенном
вслед-
ствие грехопадения, сочетается с учением о соединении божественной и человеч.
природы в
личности Христа и возможности, в силу этого, внутр. приобщения каждого человека
к божеств.
«благодати» (в христ. традиции кристаллизуется термин «сверхчеловек» — лат.
super-humanus). В
ср.-век. философии намечается понимание личности как отличной от психофизич.
индивидуальности
и несводимой к к.-л. всеобщей «природе», или субстанции (телесной, душевной,
духовной), как
неповторимого отношения (Ришар Сен-Викторский, 12 в.).
Эпоха Возрождения проникнута пафосом автономии Ч., его безграничных творч.
возможностей
(Пико делла Мирандола и др.). Специфичность человеч. сферы бытия остро
переживается, напр.,
Николаем Кузанским («О предположениях» II 14). Представление Декарта о мышлении
как
единственно достоверном свидетельстве человеч. существования («мыслю,
следовательно, су-
ществую») легло в основу новоевроп. рационализма, к-рый именно в разуме,
мышлении усматривает
специфич. особенность Ч., его сущность. Картезианский дуализм души и тела
надолго определил
постановку ант-ропологич. проблематики (см. также Психофизическая проблема). При
этом тело
рассматривалось как автомат, машина, общая у человека с животными (ср.
программное соч.
Ламетри «Человек-машина»), а душа отождествлялась с сознанием. Франклин
определяет Ч. как
«животное, производящее орудия».
У Канта вопрос «что такое человек?» формулируется как осн. вопрос философии.
Исходя из
дуалистич. понимания Ч. как существа, принадлежащего двум различным мирам —
природной
необходимости и нравств. свободы, Кант разграничивает антропологию в «фи-
зиологич.» и
«прагматич.» отношении: первая исследует то, «...что делает из человека
природа...», вторая — то,
«...что о н, как свободно действующее существо, делает или может и должен делать
из себя сам»
(Соч., т. 6, М., 1966, с. 351).
В отталкивании как от картезианского рационализма, так и от сенсуалистич.
эмпиризма 17—18 вв., в
нем. философии кон. 18 — нач. 19 вв. происходит возвращение к пониманию Ч. как
живой
целостности, характерному для эпохи Возрождения (Гердер, Гёте, натурфилософия
романтизма).
Гердер называет Ч. «первым вольноотпущенником природы»: его органы чувств и
телесная
организация, в отличие от животных, не специализированы, более неопределённы,
что составляет
источник его специфич. преимущества: он сам должен формировать себя, создавая
культуру. Гердер,
романтики, Гегель развивают идеи историчности человеч. существования (Новалис
называет
историю «прикладной антропологией»). Для нем. классич. философии определяющим
является
представление о Ч. как о субъекте духовной деятельности, создающем мир культуры,
как о носителе
общезначимого сознания, всеобщего идеального начала — духа, разума. Критикуя эти
идеи нем.
идеализма, Фейербах осуществляет антропологич. переориентацию философии, ставя в
центр её Ч.,
понимаемого прежде всего как чувственно-телесное существо, как живую встречу «Я»
и «Ты» в их
конкретности. В России антропологич. принцип в философии развивал Чернышевский.
В иррационалистич. концепциях Ч. 19—20 вв. доминирующими становятся внемыслит.
способности
и силы (чувство, воля и т. д.). Согласно Ницше, Ч. определяется игрой жизненных
сил и влечений, а
не сознанием и разумом. Кьеркегор выдвигает на первый план волевой акт, в к-ром
Ч. «рождает
себя», выбор, благодаря к-рому индивид, непосредств., природное существо,
становится личностью,
т. е. бытием духовным, самоопределяемым. Проблема личности — центральная для
концепции Ч. в
персонализме и экзистенциализме, согласно к-рой Ч. не может быть сведён к к.-л.
«сущности»
ЧЕЛОВЕК 769
(биологической, психологической, социальной, духовной). Отрицая обществ. природу
личности,
экзистенциализм и персонализм разграничивают и противопоставляют понятия
индивидуальности —
как части природного и социального Целого и личности — как неповторимого
духовного
самоопределения («экзистенции»). Идеи философии жизни (Дильтей) и феноменология
Гуссерля
послужили исходной основой для возникновения философской антропологии мак
особого течения в
нем. философий 20 в. (Шелер, Плеснер, Гелен, «куль-турантропология» Э.
Ротхаккера и др.),
Натуралистич. подход к Ч. характерен Как для представителей традиц. фрейдизма,
так и для мн.
естествоиспытателей 20 в. на Западе. Ю. Н. Попов.
Отвергнув идеалистич. и натуралистич. концепции Ч., марксизм подошёл К
объяснению природного
и социального в Ч. на основе принципа диалектико-материали-стич. монизма.
Исходным пунктом
марксистского понимания Ч. является трактовка его как производного от общества,
как продукта и
субъекта обществ.-трудовой деятельности. К. Маркс писал, что «...сущность
человека не есть
абстракт, присущий отдельному индивиду. В своей действительности она есть
совокупность всех
общественных отношений» (Маркс К. и Э н г е л ь с Ф.) Соч., т. 3, с. 3).
Марксистско-ленинский анализ проблемы Ч. предполагает выявление социальной
сущности,
конкретно-историч. детерминации его сознания и деятельности, различных историч.
форм бытия
человека и его образа жизни, раскрытие соотношения социального и биологического
в Ч. и Др.
Обществ. истории Ч. предшествовала его естеств. предыстория: зачатки
трудоподобной деятельности
у человекообразных обезьян, развитие стадных отношений высших животных, развитие
звуковых и
двигат. средств сигнализаций. Определяющим условием реализации этих предпосылок
становления
Ч. марксизм считает труд, возникновение к-рого ознаменовало собой превращение
человекообразной
обезьяны и человека (см. Ф. Энгельс, там же, т. 20, с. 489—90). Животные не
могут производить
коренных изменений в условиях своего существования, они приспосабливаются к
окружающей
среде, к-рая и определяет образ их жизни.Ч. же не просто приспосабливается к
данным условиям, а,
объединяясь в совместном труде, преобразует их в соответствии со своими
постоянно
развивающимися потребностями, создаёт мир материальной и духовной культуры.
Культура
творится человеком в той же мере, в какой сам Ч. формируется культурой.
Ч. есть живай система, представляющая собой единство физического и духовного,
природного и
социального, наследственного и прижизненно приобретённого. Как живой организм Ч.
включён в
природную связь явлений и подчиняется биологич. (биофизич., биохимич.,
физиологич.)
закономерностям, на уровне сознат. пси-хики и личности Ч. обращён К социальному
бытию с его
специфич. Закономерностями. Физич., морфологич. организация Ч. является высшим
уровнем
организаций материй в известной нам части мироздания. Ч. кристаллизует в себе
всё, что накоплено
человечеством в течение веков. Эта кристаллизация осуществляется и через
приобщение К
культурной традиции, и через механизм биологич. наследственности. Ребёнок
наследует запас
генетич. информации через специфически человеч. строение тела, Структуру мозга,
нервной
системы, задатков. Однако природные (анатомо-физиологич.) задатки развиваются и
реализуются
только в условиях социального образа жизни в процессе общения ребёнка со
взрослыми. Марксизм
отвергает метафизич. представления о существовании врождённых идей и
способностей у Ч.
Проявление биологич. закономерностей жизни Ч. носит социально обусловленный
характер. Жизнь
Ч.

<<

стр. 81
(всего 90)

СОДЕРЖАНИЕ

>>