<<

стр. 10
(всего 11)

СОДЕРЖАНИЕ

>>

например, стремление выявить чистые формы, которые еще до каких-
либо содержаний налагаются на бессознательное, или же попытки
дискурсивно выразить почву опыта, смысл бытия, жизненный горизонт
всего нашего познания. Именно здесь структурализм и феноменология
с их несхожими структурами обретают общее пространство,
определяющее их общее место.
Наконец, последняя, самая важная, быть может, самая
неожиданная компенсация за низведение языка к объекту -- это
появление литературы -- литературы как таковой. Конечно, уже
начиная с Данте или даже Гомера в западном мире существовала
форма языка, которую мы теперь называем "литературой". Но само
слово это появилось много позже, поскольку лишь сравнительно
недавно в нашей литературе произошло обособление того
специфического языка, истинное проявление которого состоит в том,
чтобы быть "литературным". Именно в начале XIX века -- в то
время, когда язык, как бы погружался в свою объективную толщу и
позволял знанию пронизывать себя насквозь, -- он одновременно
восстанавливал самое себя в друго области и в другой
самостоятельной форме -- едва доступной, сосредоточенной на
загадке своего происхождения, всецело соотнесенной с чистым актом
письма. Литература бросает вызов своей родной сестре --
филологии: она приводит язык от грамматики к чистой речевой
способности, где и сталкивается с диким и властным бытием слов.
От протеста романтиков против сковывающего этикета дискурсии и до
открытия бессильной мощи слова у Малларме хорошо видно, какой
была в XIX веке функция литературы по отношению к современному
способу бытия языка. На фоне этого основного соотношения
остальное является следствием: литература все более и более
отличает себя от дискурсии мыслей и замыкается своей глубинной
самозамкнутости. Она отделяется от всех тех ценностей, которые
могли в классический век приводить ее в движение (вкус,
удовольствие, естественность, правда), и порождает в своем
собственном пространстве все то, что может обеспечить их игровое
отрицание (неприличное, безобразное, невозможное); она порывает с
каким-либо определением "жанров" как форм, прилаженных к порядку
представлений, и становится простым проявлением языка, который
знает лишь один закон -- утверждать вопреки всем другим типам
дискурсии свое непреклонное существование. Таким образом, ей
остается лишь замкнуться в вечном возврате к самой себе, словно
все содержание ее речи сводится лишь к высказыванию своей
собственной формы; она обращается к самой себе как к пишущей
субъективности или же пытается воссоздать в самом порождающем ее
движении сущность всей литературы; итак, все нити ведут к
неуловимой, неповторимой, мгновенной, зато абсолютно всеобщей
точке -- к простому акту письма. В тот самый момент, когда язык
как развернутая речь становится объектом познания, он тут же
появляется вновь в прямо противоположном качестве: как
безмолвное, бережное нанесение слова на белизну бумаги, где оно
не может иметь ни звучания, ни собеседника, где ему не о чем
говорить, кроме как о себе самом, нечего делать, кроме как сиять
светом собственного бытия.
_


Глава IX
Человек и его двойники
1. Возврат языка
Теперь с возникновением литературы, с возрождением
практики толкования текстов и заботой о формализации, с
установлением филологии, короче -- с повторным появлением языка
в его многообразном изобилии, порядок классической мысли может
в дальнейшем разрушиться. С этого времени он входит, для
любого последующего взгляда, в область тени. Кроме того,
пожалуй, следовало бы говорить не столько о темноте, сколько
об обманчивом, мнимо очевидном свете, который более скрывает,
нежели выявляет: в самом деле, нам кажется, что мы знаем о
классическом знании все, если понимаем, что оно является
рационалистическим, что оно начиная с Галилея и Декарта
предоставляет безусловную привилегию Механике, что оно
предполагает всеобщую упорядоченность природы, что оно
допускает возможность анализа, достаточно глубокого, чтобы
открыть первоначала и первоэлементы, но что оно уже
предчувствует (и благодаря, и вопреки всемпонятиям разума)
движением жизни, толщу истории, непокорный беспорядок природы.
Однако видеть в классическом мышлении лишь эти признаки --
значит не понимать его фундаментальную диспозицию; значит
полностью пренебрегать отношением между всеми этими
проявлениями и тем, что делало их возможными. Но тогда каким
же образом (если не посредством тщательного и
неторопливого анализа) можно воссоздать сложное отношение
представлений, тождеств, порядков, слов, природных существ,
желаний и интересов, начиная с того момента, когда вся обширная
сеть классического порядка разрушилась, когда в основу
производства легли сами потребности, когда живые существа
сложились в соответствии сосновными функциями жизни, когда
слова отяжелели от своей материальной истории -- короче, с того
самого момента, когда тождества представления перестали
выявлять, без недоговоренностии умолчаний, порядок существ?
Вся система сеток, которая налагалась в ходе анализа на
последовательность представлений (тонкий временной ряд,
развертывавшийся в умах людей) для того, чтобы ее поколебать,
остановить, развернуть и распределить в виде неменяющейся
таблицы, все эти хитросплетения, создаваемые словамии
дискурсией, признаками и классификациями, эквивалентности
и обменом, оказались ныне отвергнутыми столь решительно, что
труднодаже восстановить, как эта система вообще могла
функционировать. Последним "куском", который был отброшен (и
исчезновением которого навсегда отдалило от нас классическое
мышление), оказалась как раз первая из этих сеток: дискурсия,
которая обеспечивала изначальное, самопроизвольное, наивное
развертывание представлений в таблице. С того дня, как
дискурсия перестала существовать и функционировать внутри
представления как его первое упорядочение, классическое
мышление разом перестало быть нам непосредственно доступным.
Порог между классической и новой эпохой (или, иначе
говоря, между нашей предысторией и тем, что пока еще является
для нас современностью) был окончательно преодолен, когда слова
перестали пересекаться с представлениями и непосредственно
распределять поклеткам таблицы познание вещей. В начале XIX
века слова вновь обнаружили свою древнюю, загадочную плотность;
правда, отнюдь нес тем, чтобы восстановить кривую мироздания,
на которой располагались они в эпоху Ренессанса, и не для того,
чтобы смешаться с вещами в круговой системе знаков. Оторванный
от представления, язык существует с тех пор и вплоть до
нашего времени -- и вплоть до нас еще -- лишь в разбросанных
формах: для филологов слова представляют в качестве объектов,
созданных и оставленных историей; для формализаторов язык
должен отбросить свое конкретное содержание и выявить лишь
повсеместно значимые формы дискурсии; для интерпретаторов слова
становятся текстом, который надо взломать, чтобы смог
обнаружиться полностью скрытый за ними смысл; наконец, язык
возникает как нечто самодостаточное в акте письма, которы й
обозначает лишь себя самого. Эта раздробленность предполагает
для языка если и не преимущества, топо крайней мере иную
судьбу, чем для труда или жизни. Когда картина естественной
истории распалась, живые существа не рассеялись, но, напротив,
по-новому сгруппировались -- вокруг жизни и ее загадки; когда
исчез анализ богатства, всеэкономические процессы
перегруппировались вокруг производства итого, что делало его
возможным; наоборот, когда рассеялосьединство всеобщей
грамматики -- дискурсия, тогда язык выявился вразнообразии
способов своего бытия, единство которых, несомненно, не могло
быть восстановлено. Быть может, именно по этой
причине философская рефлексия так долго держалась поодаль от
языка. В товремя как она неустанно устремляла в направлении
жизни и труда свой поиск объекта, концептуальных моделей, своей
реальной иглубинной почвы, она уделяла языку лишь попутное
внимание; здесь речь шла главным образом об устранении тех
помех, которые онамогла встретить в языке; например, нужно было
освободить слова отих отчуждения в безмолвных содержаниях или
же придать языку больше гибкости и внутренней текучести, чтобы,
освобожденный от пространственности разума, он мог передать
движение жизни в ее собственной длительности. Непосредственно
и самостоятельно язык вернулся в поле мысли лишь в конце XIX
века. Можно даже было бы cказать, что в XX веке, если бы не
было Ницше-филолога (а он и вэтой области был столь мудрым,
знал так много, писал такие хорошие книги), который первым
подошел к философской задаче глубинного размышлений о языке. И
вот теперь в том самом философско-филологическом пространстве,
которое открыл для нас Ницше, внезапно появляется язык во всем
своем загадочном многообразии, которым надо было овладеть.
Тогда появляются в качестве проектов (быть может,бредовых, но
кто скажет это сразу же?) темы всеобщей формализации всякой
речи или целостного истолкования мира, которое было бы вто же
время его полной демистификацией, или общей теории знаков; или
еще тема (исторически она возникла, несомненно, раньше других)
неустанного преобразования, полного вмещений всей человеческой
речи в одно-единственное слово, всех книг -- в одну страницу,
всего мира -- в одну книгу. Великая цель, которой посвятил
себя вплоть до конца жизни Малларме, и поныне властвуетнад
нами; ненавязчиво напоминая о себе, она сопутствует всем нашим
сегодняшним усилиям свести раздробленное бытие языка к
жесткому, быть может недостижимому, единству. Попытка
Малларме замкнуть всякую возможную речь в хрупкую плоть слова,
в эту вполне материальную тонкую чернильную линию, проведенную
на бумаге, отвечает, по сути, на вопрос, который Ницше
предписывал философии. Для Ницше речь шла не о том, кто
обозначается или,точнее, кто говорит, коль скоро словом
Agathos<$F(греч.) --хороший. -- Прим. перев.> люди обозначают
самих себя, а словом Deilos<$F(греч.) -- плохой. -- Прим.
перев.> -- других людей<$FNietzsch. Genealogie de la morale, I,
# 5.>. Потому что именно здесь, в том, кто держит речь и, еще
глубже, владеет словом, -- именно здесь сосредоточивается весь
язык. На этот ницшеанский вопрос -- кто говорит? -- Малларме
отвечает вновь и вновь, что это говорит само слово в его
одиночестве, в его хрупкой трепетности, в его небытии -- не
смысл слова, но его загадочное и непрочное бытие. В то время
как Ницше, который отстаивал до конца свой вопрос о том, кто
говорит, вторгается, наконец, вовнутрь этого вопрошания, чтобы
дать ему самообоснование, говорящего и вопрошающего субъекта
("Сечеловек!"), -- Малларме языка, соглашаясь остаться в нем
простым исполнителем чистого обряда. Книги, в которой речь
складывалась бы сама собой. Вполне может быть, что все вопросы,
которые действительно возбуждают наше любопытство (Что такое
язык? Чтотакое знак? Говорит ли все то, что безмолвствует в
мире, в наших жестах, во всей загадочной символике нашего
поведения, в наших снах и наших болезнях, -- говорит ли все это
и на каком языке, сообразно какой грамматике? Все ли способно к
означению (если нет, то что именно?) и для кого, и по каким
правилам? Каково отношение между языком и бытием, и точно ли к
бытию непрестанно обращается язык -- по крайней мере тот,
который поистине говорит? И что такое тот язык, который ничего
не говорит, никогда неумолкает и называется "литературой"?), --
вполне может быть, что все эти вопросы возникают ныне в этом
все еще зияющем разрывемежду вопросом Ницше и ответом Малларме.
Мы уже знаем, откуда возникают все эти вопросы. Они
стали возможными в силу того, что в начале XIX века, после
того, как речь с ее законом отдалилась от представления, бытие
языка оказалось как бы расчлененным. Однако эти вопросы
стали неизбежными, когда у Ницше и Малларме мысль вынуждена
былавернуться к самому языку, к его неповторимому трудному
бытию. Вся любознательность нашей мысли вмещается теперь в
вопрос: что такое язык? Как охватить его и выявить его
собственную суть и полноту? В известном смысле этот вопрос
приходит на смену тем вопросам, которые в XIX веке касались
жизни или труда. Однако характерэтого исследования и всех
вопрос, которые его разнообразят, пока еще не вполне ясен.
Можно ли здесь предчувствовать рождение, начало нового дня,
который едва возвещает о себе первым лучом света, но позволяет
уже догадываться, что мысль (та самая мысль, которая говорит
уже тысячелетия, не ведая ни того, что она говорит, ни того,
что вообще значит говорить) Уже близка к тому,чтобы уловить
самое себя во всей своей целостности и вновь озариться молнией
бытия. Не это ли подготовил Ницше, когда внутри своего
собственного языка он убил разом человека и бога и темсамым
возвестил одновременно с Возвратом многообразный и обновленный
свет новых богов? Не пора ли просто-напросто признать, что все
эти вопросы о языке являются лишь продолжениеми завершением
того события, осуществление и первые последствия которого
археология относит к концу XVIII века? раздробление языка,
совпавшее по времени с его превращением в объект филологии,
по-видимому, является лишь позже всего выявившимся(поскольку
самым скрытым и самым глубоким) следствием
разрываклассического порядка; пытаясь преодолеть этот разрыв и
выявитьязык в его целостности, мы лишь довершаем то, что
произошло донас и помимо нас в конце XVIII века. Каким,
однако, могло бы бытьэто завершение? Является ли само это
стремление восстановитьпотерянную целостность языка
завершением мысли XIX века, или жеоно предполагает формы, с
нею уже несовместимые? Ведьраздробленность языка связана по
сути дела с тем археологическимсобытием, которое можно
обозначить как исчезновение Дискурсии.Обретение вновь в едином
пространстве великой игры языка могло быравно
свидетельствовать и о решительном повороте к совершенноновой
форме мысли и о замыкании на себе самом модуса
знания,унаследованного от предшествующего века. Верно, что на
эти вопросы я не могу ни сам ответить, нивыбрать подходящий
ответ из двух возможных. Я даже не надеюськогда-нибудь на них
ответить или найти основания для выбора. Но,во всяком случае,
теперь я знаю, почему, вслед за другими, я могуставить перед
собой эти вопросы, более того, не могу не ставитьих. И лишь
простаки удивятся тому, что я лучше понял это изКювье, Боппа
или Рикардо, нежели из Канта или Гегеля. 2. Королевское место
На всех этих недоумениях, на всех этих вопросах без
ответаследовало бы, конечно, остановиться подробнее: здесь
обозначилсяконец дискурсии и, быть может, начало труда.
Прежде, однако,нужно сказать еще несколько слов. Оправдать эти
слова трудно,поскольку здесь приходится вводить в последний
момент стеатральным эффектом некий персонаж, который пока еще
не участвовал в великой классической игре представлений. Игра
эталучше всего выявляет главные свои закономерности в
картине Веласкеса "Менины" , где представление представлено во
всех своих моментах: художник, палитра, обширная темная изнанка
полотна, развешенные по стенам картины, осматривающие их
зрители, для которых в свою очередь зрителями являемся мы;
наконец, в центре,в самом средоточии представления, ближе всего
к его сути --зеркало, которое показывает, что же, собственно,
представлено,однако лишь в виде отражения -- столь отдаленного,
стольуглубленного в ирреальное пространство, столь чуждого
всемотвернувшимся от него взглядам, что оно становится лишь
зыбкимудвоением представления. Все линии на картине, и
особенно телинии, которые исходят из этого центрального
отражения, указываютна тот объект, который представлен, но
который отсутствует. Этоодновременно и объект -- поскольку
именно его художник,представленный на картине, собирается
воспроизвести на своем полотне, -- субъект -- поскольку именно
он и находится перед глазами художника, представляющего самого
себя в своем произведении, поскольку глаза всех изображенных на
картине людей повернуты именно к этому месту, где, по
видимости, должен находиться король, а в действительности
находится художник; поскольку, наконец, настоящим хозяином
этого двусмысленного места, где художник и монарх то и дело
мгновенно меняются местами, является не кто иной, как зритель,
взгляд которого и преобразует картину в объект, в чистое
представление этого столь существенного отсутствия. Однако
отсутствие это не есть просто пустота, пробел (разве что лишь
для дискурсии, столь усердно расчленяющей картину): ведь
картина постоянно чем-то заполнена, иэто на самом деле так,
судя по внимательному взгляду представленного на картине
художника, по почтительному поведению изображенных персонажей,
по самому наличию большого полотна, видимого с изнанки, по
нашему взгляду на нас самих, для кого существует эта картина,
пришедшая к нам из прошлого.

В классическом мышлении тот, для кого существует
представление, тот, кто в нем себя представляет, признавая себя
образом или отражением, тот, кто воссоединяет все пересекающиеся
нити "представления в картине", -- именно он всегда оказывается
отсутствующим. Вплоть до конца XVIII века человек не существовал.
Не существовал, как не существовали ни сила жизни, ни
плодотворность труда, ни историческая толща языка. Человек -- это
недавнее создание, которое творец всякого знания изготовил своими
собственными руками не более двухсот лет назад; правда, он так
быстро состарился, что легко вообразить, будто многие тысячелетия
он лишь ожидал во в=мраке момента озарения, когда наконец он был
бы познан. Можно было бы, конечно, сказать, что и всеобщая
грамматика, и естественная история, и анализ богатства были в
известном смысле способами познания человека, однако оговорки тут
необходимы. Верно, что естественные науки рассматривали человека
как род или как вид: свидетельство тому -- спор о расах в XVIII
веке. Со своей стороны и грамматика с экономией использовали
такие понятия, как потребность, желание или память, воображение.
Однако в эпистемологическом смысле человек, как таковой, не
осознавался. Классическая эпистема расчленяется по таким линиям,
которые никак не позволяют выделить особую, специфическую область
человека. Тому же, кто станет упорствовать, возражая, что именно
эта эпоха больше всего соответствовала человеческой природе,
предоставила ей место самое прочное и постоянное, лучше открытое
для дискурсии, -- можно возразить, что уже само понятие
человеческой природы и характер его функционирования исключали
для классической эпохи возможность науки о человеке.
Следует, однако, заметить, что в классической эпистеме
функции "природы" и "человеческой природы" прямо противоположны:
природа посредством беспорядочной соположенности действительности
порождает различия в упорядоченной непрерывности живых существ;
напротив, человеческая природа посредством расстановки образов
выявляет тождество в неупорядоченной цепи представлений. Одна
строит актуальные картины из беспорядка истории; другая,
напротив, пользуется сравнением неактуальных элементов, рвущих
нить временной последовательности. Однако, несмотря на эту
противоположность или, скорее, сквозь нее, намечается позитивное
отношение между природой вообще и человеческой природой. Ведь обе
они оперируют одинаковыми элементами (тождественность,
непрерывность, неуловимое различие, последовательность без
разрывов); обе они выявляют в непрерывности ткани саму общую
возможность анализа, позволяющего распределить вычленимые
тождества и зримые различия в пространстве картины, в
упорядоченном ряду. Однако поодиночке они не способны достичь
цели, и это заставляет их сообщаться между собою. В самом деле,
благодаря свойственной ей способности к самоудвоению (в
воображении, воспоминании, в разнообразии сравнивающего внимания)
цепь представлений способна обнаружить под покровом мирового
хаоса обширное и непрерывное пространство существ; память,
сначала подвластная случаю и всем причудам обнаруживающихся
представлений, постепенно утверждается в общей картине всего
сущего; именно тогда человек может втиснуть мир в державность
дискурсии, способной представлять представления. В акте
говорения, или, точнее (точнее, ибо ближе к тому, что было
существенно для классического опыта языка), -- в акте именования,
человеческая природа, замыкая представление на самом себе,
преобразует линейную последовательно мысли в устойчивую таблицу
существ с их частичными различиями -- в дискурс, где происходит
самоудвоение ее представлений и выявление ее связи с природой.
Напротив, цепь природных существ связывается с человеческой
природой посредством самой природы: поскольку реальный мир,
предстающий нашему взгляду, не является лишь развертыванием этой
основоположной цепи существ, но представляется сцеплением
повторяющихся и прерывных фрагментов, постольку ряд представлений
в уме не принужден следовать непрерывным путем неуловимых
различий. Таким образом, крайности сходятся, одно и то же дается
по многу раз, тождественные признаки напластовываются в памяти;
различия бросаются в глаза. Так бесконечное и непрерывное
пространство запечатлевается в раздельных признаках, в более или
менее общих чертах, в точных приметах, а значит, и в словах. Цепи
существ становится дискурсией, связываясь тем самым и с
человеческой природой, и с рядом представлений.
Установление связи между природой и человеческой природой на
основе этих двух взаимопротивоположных, но взаимодополнительных
функций, порознь бессильных, приводит к важным последствиям
теоретического плана. Для классической мысли человек входит в
природу без посредства той частичной, ограниченной, особенной
"природы", которая отроду дарована ему, как и всем другим
существам. Человеческая природа сплетается с "природой вообще"
лишь через функционирование механизмов знаний; или, точнее
говоря, в великой системе классической эпистемы природа вообще,
человеческая природа и их взаимоотношения являются моментами
функциональными, определимыми и предсказуемыми. А человек как
плотная первичная реальность, как сложный объект и верховный
субъект и верховный субъект всякого возможного знания не имеет
никакого собственного места. Такие современные темы, как индивид,
который живет, говорит и трудится по законам экономии, филологии
и биологии, но который, в силу некоего внутреннего изгиба и
распрямления, приобрел в силу тех же законов право их познавать и
полностью выявлять, -- все эти темы, столь привычные нам и столь
связанные с самим существованием "гуманитарных наук", для
классического мышления исключены: тогда не было возможности для
возникновения где-то на границе мира этого необычного существа,
природа которого (та, что его определяет, поддерживает и
пронизывает с начала времен) в том, по-видимому, и заключается,
чтобы познать природу, а значит, и самого себя как природной
существо.
И напротив, в той точке, где представление встречается с
бытием, где пересекаются природа вообще и человеческая природа, в
том месте, где, как нам теперь кажется, мы узнаем первоначальное,
неопровержимое и загадочное существование человека -- там
классическая мысль порождает не что иное, как мощь дискурсии.
Дискурсии -- то есть языка в его способности выражать
представления, языка, который именует, расчленяет, сочетает,
связывает и развязывает вещи, позволяя увидеть их в прозрачности
слов. Исполняя эту свою роль, язык преобразует ряд восприятий в
картину и, напротив, расчленяет непрерывность живых существ на
отдельные признаки. Где дискурсии налицо, там сополагаются и
располагаются представления, там соединяются и расчленяются вещи.
Высокое призвание классического языка всегда заключалось в том,
чтобы построить "картину", будь то естественно-научная речь, свод
истин, описание вещей, собрание точных знаний или же
энциклопедический словарь. Язык обязан быть прозрачным; он
утратил ту скрытую плотность, которая в XVI веке сгущала его в
требующую разгадки речь, сплетая с вещами этого мира; он еще не
приобрел и того разностороннего существования, о котором мы
задумываемся в наши дни. Для классического века дискурсия есть та
полупрозрачная необходимость, через которую проходят и
представления и существа, коль скоро эти существа представлены
перед духовным взором, коль скоро представление делает видимой
самую истину существ. Сама возможность познания вещей и их
порядка связана в классическом опыте с державной властью слов:
слова здесь и в самом деле не являются ни знаками, требующими
разгадки (как в эпоху Ренессанса), ни орудиями, более или менее
надежными и управляемыми (как в эпоху позитивизма); скорее, они
образуют некую бесцветную сетку, на основе которой выявляются
существа и упорядочиваются представления. Именно этим, конечно, и
обусловливается тот факт, что классическая рефлексия о языке,
будучи частью общей организации знания, в которую она входит на
тех же правах, что и анализ богатств или естественная история,
играет по отношению к ним руководящую роль.
Самое важное следствие заключается, однако, в том, что
классический язык как общая дискурсия представления и вещей, как
место, в котором природа вообще пересекается с человеческой
природой, начисто исключает то, что можно было бы назвать "наукой
о человеке". Покуда западная культура говорила на этом языке,
невозможно было ставить вопрос о самом человеческом
существовании, поскольку именно в нем представление связывалось с
бытием. Та сама дискурсия, которая в XVII веке связывала друг с
другом "я мыслю" и "я есть" (того, кто осуществлял и то и
другое), воочию оставалась основой классического языка, поскольку
именно в нем представление полноправно связывалось с бытием.
Переход от "я мыслю" к "я есть" осуществлялся в свете
очевидности, внутри дискурсии, область действия которой и
заключалась в сочленении того, что себе представляют, и того, что
существует. Этот переход нельзя опровергнуть ни тем, что бытие,
как таковое, не является содержанием мысли, ни тем, что особое
бытие, обозначаемое как "я есть", еще не было подвергнуто
отдельному исследованию и разбору. Точнее, все эти возражения
вполне правомерно могли бы возникнуть лишь в плане уже совсем
другой дискурсии, в основе которой не лежит связь представления с
бытием; чтобы высказать подобные возражения, необходима такая
проблематика, которая уже выходит за рамки представления. Однако
покуда продолжала существовать классическая дискурсия, вопрос о
способе бытия Cogito не мог еще быть произнесен.


3. Аналитика конечного человеческого бытия

Когда естественная история становится биологией, анализ
богатств -- экономией, размышление о языке, что важнее всего,
превращается в филологию, а классическая дискурсия, в которой
находили свое общее место бытие и представление, исчезает вовсе,
тогда в глубине этого археологического изменения появляется
человек в его двусмысленном положении познаваемого объекта и
познающего субъекта; разом и властитель и подданный, наблюдатель
и наблюдаемый, он возникает в том самом предуказанном ему в
"Менинах" королевском месте, где его реальное присутствие столь
долго было невозможно. Кажется, будто в том пустующем
пространстве, к которому обращена вся картина Веласкеса (отражая
его, однако, лишь случайно в зеркале и как бы взламывая), все
образы, которые, казалось, чередовались, взаимоисключались,
пересекались, перемигивались (модель, художник, король, зритель),
вдруг прекратили свой неуловимый танец и застыли во всей полноте
своего образа, как бы требуя, чтобы перед телесным взглядом
предстало наконец все пространство представления.
Тема этого нового присутствия, свойственные ему возможности,
особая диспозиция эпистемы, которая его допускает,
устанавливаемое ею новое отношение между словами, вещами и их
порядком -- все это может теперь быть раскрыто. Кювье и его
современники требовали, чтобы жизнь, определяя самое себя в
глубине своего бытия, определила и условия возможности живых
организмов; подобным образом Рикардо интересовали в труде условия
возможности обмена, прибыли и производства, а первые филологи
стремились обнаружить в исторической глубине языков саму
возможность речи и грамматики. Тем самым представление перестало
быть общим местом происхождения живых существ, потребностей и
слов и первоначальным хранилищем их истинности; теперь по
отношению к ним представление является лишь следствием, лишь
смутным отзвуком в сознании, которое их схватывает и воссоздает.
Представление вещей уже не может более развертывать картину их
упорядоченности в некоем державном пространстве; оказываясь рядом
с эмпирическим индивидом, то есть с человеком, оно выступает как
явление -- даже, быть может, лишь видимость явления -- такого
порядка, который теперь уже принадлежит самим вещам и их
внутреннему закону. Теперь существа выявляют в представлении уже
не свою тождественность, но свои внешние отношения с человеком.
Человек в своем собственном бытии, со своей способностью
образовывать представления возникает во впадине, оставленной
живыми существами, предметами обмена и словами, когда, покинув
представление, которое доселе было их исконным местом, они
отступают в глубину вещей, замыкаются на самих себя по законам
жизни, производства, языка. Посреди них, замкнутый в образованном
ими круге, и намечается -- более того, требуется -- человек,
поскольку именно человек говорит, поскольку именно он определяет
свое место среди других животных (причем место не только особое,
но даже господствующее над совокупностью, которую они образуют:
даже если человек и не венец эволюции, то он крайняя точка
длинного эволюционного ряда), поскольку, наконец, само
соотношение потребностей человек и средств их удовлетворения
непременно требует, чтобы он сам был основой и средством всякого
производства. Однако это гордое слово имеет и другой смысл. В
известной мере человек подчинен труду, жизни и языку: ими
определяется его конкретное существование, добраться до него
можно лишь через посредство его слов, его организма, производимых
им предметов, будто прежде всего в них (быть может, только в них)
и содержится истина. При этом сам человек, который мыслит,
предстает собственному взгляду лишь в облике существа, которое в
толще подосновы, в неустранимой изначальности выступает как живой
организм, как средство производства, как носитель слов,
предшествующих ему. Все эти содержания раскрываются его знанию
как нечто сущее вне его и раньше его, предвосхищают его, нависают
над ним всем своим весом, пересекают его, словно сам он лишь
часть природы или облик, исчезающий в истории. Конечное бытие
человека выявляется -- и весьма решительно -- в позитивности
знания; о том, что человек конечен, мы узнаем, изучая анатомию
мозга, механизмы издержек производства или систему
индоевропейского спряжения. Можно сказать, что на всех этих
прочных, веских, позитивных изображениях запечатлена, как водяной
знак, конечность человеческого бытия и налагаемые ею ограничения,
и мы видим все то, что они делают невозможным.
Правда, это первооткрытие конечного человеческого бытия
очень непрочно: ничто не дает ему возможности сосредоточиться на
самом себе; кажется даже, что оно намекает на ту самую
бесконечность, которую в действительности само же отвергает.
Эволюция видов, быть может, и поныне не завершена; формы
производства и труда беспрестанно изменяются, и, быть может,
настанет такое время, когда труд уже не будет для человека
основой отчуждения, а его потребности -- постоянным напоминанием
о его пределах; и нельзя ручаться, что человек не откроет когда-
нибудь символические системы, столь четкие и прозрачные, что в
них растворится застарелая непрозрачность исторических языков.
Конечность человеческого бытия заявляет о себе в форме
позитивности, но парадоксальным образом обрисовывается в форме
бесконечности, указывая не только на жесткость границ, но и на
однообразие пути, беспредельного, но, быть может, и
небезнадежного. Однако все эти содержания и все то, что,
скрываясь в них, указывает тем самым на временной предел, лишены
позитивности в пространстве знания, они служат целям возможного
познания, лишь будучи связанными в каждом своем моменте с
конечностью человеческого бытия. Ибо эти содержания не могли бы и
проступить в том свете, который хоть отчасти на них упал, если бы
человек, который в них выявляется, был замкнут в безмолвной,
темной, непосредственной и блаженной открытости животной жизни; и
точно так же они не выступили бы при рассмотрении их на
собственной основе под острым углом зрения, если бы человек мог
беспрепятственно охватить их светом бесконечного понимания. На
деле же в опыте человека дается тело -- его собственное тело,
частица того двойственного пространства, собственная и несводимая
пространственность которого сочленяется, однако, с пространством
вещей: в этом самом опыте дается и желание как некое первичное
влечение, на основе которого все вещи приобретают свою, пусть
относительную, ценность; в этом самом опыте язык дан в движении,
в котором могут быть даны любая речь любых времен, все
последовательности и все одновременности. Все это означает, что
каждая позитивная форма, через посредство которой человек
способен постигнуть, что он конечен, дается ему лишь на основе
конечности его собственного бытия. Конечность эта не есть
чистейшая сущность позитивности, но только на ее основе и может
проявиться последняя. Способ бытия жизни, самый факт, что жизнь
не может существовать, не предписывая мне свои формы, все это
дается мне прежде всего моим телом; способ бытия производства,
его влияние, определяющее мое существование, дается мне моим
желанием; наконец, способ бытия языка, весь путь истории,
освещаемой словами в краткий миг их произнесения, а может быть,
даже и в еще более краткий мог, даются мне лишь в цепочке моего
словесного мышления. В основе всех эмпирических позитивностей, в
основе всего того, что указывает на конкретные пределы
человеческого бытия, которая в некотором смысле повсюду едина, и
приметы ее -- пространственность тела, открытость желания, время
языка; но в то же время она в корне различна, и в этом смысле
выражается не как ограничение, налагаемое на человека извне (его
природой или его историей), но как основоположная конечность
человеческого бытия, основанная на самое себе и открытая
позитивности любого конкретного предела.
Так, в самом средоточии эмпиричности обнаруживается
необходимость восхождения или, если угодно, нисхождения к
аналитике конечного человеческого бытия, в которой человеческое
бытие могло бы обосновать во всей их позитивности любые формы,
свидетельствующие о том, что человек не бесконечен. Причем самым
первым признаком, которым эта аналитика должна отметить способ
бытия человека или, вернее, все то пространство, в котором она
развернется целиком, -- это признак повтора, признак тождества и
различия между позитивным и фундаментальным. Так, смерть,
подспудно подтачивающая повседневное существование всего живого,
есть одновременно другая, фундаментальная смерть, на основе
которой мне дано и мое эмпирическое существование; желание,
которое связывает и разделяет людей в бесстрастии экономических
процессов, -- это одновременно и то фундаментальное желание, на
основе которого какая-либо вещь может быть объектом моего
желания; время, которое порождает языки, оседает в них и в конце
концов изнашивает их, есть то же самое время, которое делает мою
речь дискурсивной, растягивая ее в непреодолимую и неизбежную
последовательность. На всем протяжении нашего опыта конечность
человеческого бытия вторит самой себе: в образе тождественного
она являет одновременно и тождество, и различие позитивностей и
их обоснования. Мы видим, как современная рефлексия с первых
шагов аналитики минует упорядоченность представления,
запечатленную в таблице, построенной классическим мышлением, и
устремляется к мысли о Тождественном -- о том самом
Тождественном, в котором Различие и Тождество сливаются. Именно в
этом зыбком, но обширном пространстве, открывшемся посредством
повтора позитивного в фундаментальном, и развернется аналитика
конечного человеческого бытия, столь тесно связанная с судьбою
всего современного мышления: именно здесь можно будет увидеть,
как трансцендентальное вторит эмпирическому, cogito --
немыслимому, возврат первоначала -- его отступлению; именно здесь
готова утвердиться на своей собственной основе мысль о
Тождественном, несводимая к классической философии.
Нам возразят, однако, что для появления мысли о конечности
человеческого бытия вовсе не обязательно было дожидаться XIX
века. Пожалуй, и правда, в XIX веке эта мысль лишь заняла новое
место в общем мыслительном пространстве, стала играть более
трудную, многозначную и потому заметную роль. Для мысли XVII--
XVIII веков именно конечность человеческого бытия принуждала
человека вести животное существование, трудиться в поте лица
своего, мыслить с помощью непрозрачных слов; именно эта
конечность мешала исчерпывающе познать механизмы его тела,
средства удовлетворения его потребностей, пути мышления,
свободного от опасной помощи языка с его вечной косностью и
вечными фантазиями. В своей несоизмеримости с бесконечностью
человеческая предельность равно охватывала и само существование
эмпирических содержаний, и невозможность их непосредственного
познания. Таким образом, негативное отношение к бесконечности --
не важно, мыслилось ли оно как акт творения, как грехопадение,
как связь души с телом, как самоопределение внутри конечного
бытия, как индивидуальная точка зрения на целостность или как
связь представления с впечатлением, -- всегда предшествовало
эмпиричности человека и ее возможному познанию. Единым движением,
но избегая порочного круга взаимных соответствий, это позволяло
обосновать существование тела, потребностей, слов и невозможность
подчинить их абсолютному познанию. Сложившийся в начале XIX века
опыт помещает открытие конечного человеческого бытия уже не
вовнутрь мысли о бесконечным знанием в виде конкретных форм
конечного существования. Отсюда бесконечная игра вторящих друг
другу соответствий: человеческое знание конечно потому, что оно
неизбавимо замкнуто в позитивных содержаниях языка, труда и
жизни, и наоборот, жизнь, труд, язык даются нам во всей их
позитивности потому, что формы познания конечны. Иными словами,
для классического мышления конечное человеческое бытие
(положительная определенность, построенная на основе
бесконечного) охватывает те отрицательные формы, каковыми
являются тело, потребности, язык и то ограниченное познание,
которое возможно о них; напротив, для современного мышления
позитивность жизни, производства и труда (с их собственным
существованием, историчностью, законами) определяет как бы в
качестве отрицательной корреляции ограниченный характер познания;
и наоборот, ограниченность познания положительно обосновывает
саму возможность знания, хотя и замкнутого ограниченным опытом
жизни, труда и языка. Когда эмпирические содержания помещались в
пространстве представления, тогда метафизика бесконечности была
не только возможна, но и необходима: ведь нужно было, чтобы эти
содержания выявляли конечные формы человеческого бытия и в то же
время сами, во всей их истинности, помещались внутри пространства
представления, а идея бесконечности и идея зависимости от
конечного человеческого бытия позволяли и то, и другое. Однако,
как только эмпирические содержания отделились от представления и
заключили принцип собственного существования в самих себе, тогда
метафизика бесконечного тотчас стала ненужной; конечное
человеческое бытие замыкается в отсылках к самому себе (в
отсылках от позитивности содержаний к ограниченности познания и,
наоборот, от ограниченной позитивности познания к ограниченному
знанию содержаний). Так преобразилось все поле западной мысли.
Там, где некогда метафизика представления и бесконечности
соотносилась с анализом живых существ, человеческих желаний и
слов языка, теперь перед нами возникает аналитика конечного
человеческого существования, а в оппозиции к ней (или, точнее, в
корреляции) -- постоянная попытка построить метафизику жизни,
труда и языка. Однако эти попытки не приводят к успеху, поскольку
они опровергаются и даже подрываются изнутри, ведь речь теперь
идет лишь о метафизиках, соизмеримых с конечным человеческим
бытием: метафизике жизни, ведущей к человеку, даже если она на
нем и не останавливается; метафизике труда, освобождающего
человека тем, что дает ему возможность самому освободиться от
него; метафизике языке, позволяющего человеку вновь присвоить
себя в сознании собственной культуры. Таким образом, современное
мышление противится своим собственным метафизическим
устремлениям, показывая, что размышления о жизни, труде, языке,
выступая в роли аналитики конечного человеческого бытия,
обозначают конец метафизики: так, философия жизни ниспровергает
метафизику как покров заблуждения, философия труда -- как
отчужденную мысль, как идеологию, философия языка -- как эпизод
культуры.
Конец метафизики является отрицательной стороной гораздо
более сложного события, происшедшего в западном мышлении. Это
событие -- появление человека. Не надо думать, однако, будто
человек появился на горизонте нашей мысли, резко и решительно
меняя направленность нашей рефлексии грубыми фактами своего тела,
труда, языка; метафизику сокрушила совсем не нищета человеческой
позитивности. На поверхности может казаться, конечно, будто
современная эпоха начинается тогда, когда человек начинает
существование внутри своего организма, в скорлупе своего черепа,
в строении своих членов, в извилинах своей физиологии; тогда,
когда он начинает свое существование в средоточии труда, закон
которого на него давит, а продукт от него ускользает; тогда,
когда он помещает свою мысль в складках языка, который настолько
старше его самого, что ему не под силу овладеть его значениями,
хотя именно его потребность в речи дает им новую жизнь. Однако
если смотреть глубже, то наша культура переступила порог ощутимой
нами современности в тот самый момент, когда конечность
человеческого бытия стала мыслиться в непрерывном соотнесении с
самой собою. Если на уровне различных конкретных знаний и верно,
что конечность эта всегда определяется на основе конкретного
человека и тех эмпирических форм, которые можно приписать его
существованию, то на археологическом уровне, где обнаруживаются
общие исторические априорности всякого познания, современный
человек -- то есть тот человек, который определяется своим
телесным существованием, трудом и речью, -- возможен лишь в виде
образа конечного человеческого бытия. Современная культура
способна помыслить конечное на его собственной основе. Поэтому
ясно, что классическая мысль и все, что ей предшествовало, вполне
могли говорить о духе и теле, о человеческом существе, о его
столь ограниченном месте во вселенной, о пределах, ограничивающих
его познание или его свободу; и в то же время ни одна эпоха не
знала человека, как он дан современному знанию. "Гуманизм"
Ренессанса, "рационализм" классиков вполне могли уделить роду
человеческому привилегированное место в миропорядке -- помыслить
человека они не могли.


3. Три модели

В первом приближении можно сказать, что область наук о
человеке занята тремя "науками" -- или, скорее, тремя
эпистемологическими областями, с их внутренними расчленениями и
взаимными пересечениями; области этих определяются трехсторонним
отношением гуманитарных наук вообще к биологии, экономии и
филологии. В таком случае следует выделить "психологическую
область", место которой там, где живое существо, расширяя область
действия своих функций, своих нейромоторных схем, своих
физиологических закономерностей и в то же время приостанавливая и
ограничивая их, открывает себя к самой возможности представления.
Подобным образом можно было бы говорить и ио "социологической
области" -- там, где трудящийся, производящий и потребляющий
индивид, составляет представление об обществе, в котором
совершается эта деятельность, об индивидах и группах, которые она
охватывает, о повелениях, дозволениях, ритуалах, празднествах и
верованиях, которыми она поддерживается и расчленяется. Наконец,
в той области, где царят законы и формы языка, не выходящие,
однако, за свои пределы и позволяющие человеку развернуть игру
своих представлений, возникает исследование литератур и мифов,
анализ разнообразных речевых проявлений и письменных документов,
короче -- анализ словесных следов, оставляемых после себя
культурой или отдельным индивидом. Это расчленение, хотя оно,
пожалуй, и слишком обще, нельзя упрекнуть в неточности. Однако
оно оставляет нерешенными две важнейшие проблемы: первая -- о
форме позитивности, свойственной гуманитарным наукам (о тех
понятиях, вокруг которых они организуются, о том типе
рациональности, с которым они соотносятся и посредством которого
они стремятся утвердить себя как знание); вторая -- об их
отношении к представлению (и о том парадоксальном факте, что,:
возникая лишь там, где есть представление, они обращаются именно
к бессознательным или хотя бы к лежащим на границе сознания
механизмам, формам, процессам).
Хорошо известна полемика, к которой привели поиски
специфической позитивности в поле гуманитарных наук: генетический
анализ или структуральный? Объяснение или понимание? Обращение к
"нижележащим факторам или расшифровка на уровне чтения? Заметим,
что все эти теоретические дискуссии не родились вместе с
гуманитарными науками и не сопутствовали им постоянно, как будто
бы все дело в том, что человек -- это объект столь сложный, что
одного-единственного подхода к нему быть не может и приходится по
очереди использовать многие. Нет, эти дискуссии могли возникнуть
лишь постольку, поскольку позитивность гуманитарных наук
опирается одновременно на перенесение трех различных моделей.
Обращение к ним не было для гуманитарных наук лишь побочным
явлением (чем-то вроде подпорки, обходного мыслительного маневра,
стороннего подтверждения уже построенных наук), оно не было и
проходным эпизодом в их истории (кризисом роста, когда они, по
незрелости своей, не были еще в состоянии самостоятельно
определить свои понятия и законы). Речь идет о некоем
неустранимом факте, который навсегда связан с их диспозицией в
эпистемологическом пространстве. Необходимо, по существу,
различать два типа моделей, используемых гуманитарными науками
(помимо моделей формализации). С одной стороны, существовали и до
сих пор встречаются понятия, которые, будучи перенесены из другой
области познания и лишаясь всей своей операционной действенности,
играют лишь роль образа (таковы органицистские метафоры в
социологии XIX века, энергетические метафоры у Жане,
геометрические и динамические метафоры у Левина). Однако
существуют также такие основополагающие модели, которые не
являются для гуманитарных наук лишь приемами формализации или
средством нагляднее представить себе процессы; они позволяют
образовать ансамбли явлений и объектов возможного познания; они
обеспечивают их связь в эмпиричности, но даются опыту уже
связанными воедино. Они играют роль "категорий" в том особом роде
познания, каким являются гуманитарные науки.
Эти основополагающие модели были заимствованы из трех
областей -- биологии, экономии, анализа языка. В биологической
проекции человек выявляется как существо, имеющее функции,
получающее раздражения (как физиологические, так и социальные,
межчеловеческие, культурные) и отвечающие на них,
приспосабливающееся, развивающееся, подчиняющееся требованиям
своего окружения, принимающее налагаемые им модификации,
стремящиеся сгладить неравновесия, действующее закономерно,
короче -- имеющее определенные условия существования и
возможность определить средние нормы приспособления, позволяющие
ему функционировать. В экономической проекции человек выявляется
как нечто, имеющее потребности и желания, ищущее их
удовлетворения, а следовательно, имеющее интересы, добивающееся
выгоды, противопоставляющее селя другим людям, короче -- он
проявляется в предельной ситуации конфликта; либо добивается
господства над ними, ищет средств хоть в чем-то сгладить эти
противоречия: он устанавливает совокупность правил, которые
являются одновременно и ограничением, и преодолением конфликта.
Наконец, в языковой проекции человеческое поведение проявляется в
своей нацеленности на высказывание чего-то, и все, даже самые
незначительные человеческие жесты, вплоть до неосознанных
механизмов и ошибок, получают смысл; все то, что окружает
человека -- объекты, ритуалы, привычки, речь, -- вся эта сетка
следов, которую он оставляет за собою, складывается в связный
ансамбль, в систему знаков. Таким образом, эти три пары --
функция и норма, конфликт и правило, значение и система --
целиком и полностью покрывают всю область познания человека.
Не следует, однако, думать, будто все эти пары понятий
остаются лишь на поверхности той проекции, где они впервые
появились: "функция" и "норма" не являются исключительно
понятиями психологии; "конфликт" и "правило" появляются не только
в области социологии; "значение" и "система" важны вовсе не
только для явлений, в той или иной мере связанных с языком. Все
эти понятия находят отклик в общем пространстве гуманитарных
наук, они значимы для каждой из его областей; отсюда часто
возникающая трудность при разграничении не только объектов, но
также и методов, применяемых в психологии, социологии, анализе
литератур и мифов. И все же в самой общей форме можно сказать,
что психология -- это главным образом исследование человека в
терминах функций и норм (а эти функции и нормы в свою очередь
можно интерпретировать на основе конфликтов и значений, правил и
систем); социология -- это главным образом изучение человека в
терминах правил и конфликтов (которые опять-таки можно и обычно
приходится переинтерпретировать либо на основе функций, как будто
речь здесь идет об органически взаимосвязанных индивидах, либо на
основе системы значений, как будто речь идет о текстах --
написанных или произнесенных); наконец, изучение литературы и
мифов является главным образом областью анализа значений и
означающих систем, однако мы хорошо знаем, что анализ этот можно
провести и в терминах связи между функциями, и в терминах
конфликтов и правил. Таким образом, все гуманитарные науки
взаимопересекаются и всегда могут взаимоинтерпретироваться, так
что их границы стираются, число смежных и промежуточных дисциплин
бесконечно увеличивается, и в конце концов растворен оказывается
их собственный объект. Правда, какого бы рода анализ ни
применялся в той или иной области, существует и некий формальный
критерий для определения, где проходит уровень психологии,
социологии или анализа языков, -- это выбор основной модели и
место вторичных моделей, позволяющих сказать, с какого момента мы
в исследовании литературы и мифов сбиваемся на "психологизацию"
или "социологизацию", когда в психологии переходим на расшифровку
текстов или социологический анализ. Однако это взаимоналожение
многих моделей не есть недостаток метода. Оно становится
недостатком лишь тогда, когда все эти модели не взаимоупорядочены
и нечетко сочленены друг с другом. Известно, с какой изумительной
точностью могли вестись исследования индоевропейской мифологии,
когда в основу изучения означающих и означаемых полагалась
социологическая модель. И напротив, мы знаем, к каким
эклектическим пошлостям всегда приводила безуспешная попытка
обосновать так называемую "клиническую" психологию.
Взаимопересечение этих основополагающих моделей -- неважно,
обоснованное и упорядоченное или же вовсе бессистемное --
объясняет ту полемику о методах, о которой только что говорилось.
Ее первоначало и обоснование заключены вовсе не в той
противоречивой сложности, которая свойственна природе человека,
но в игре оппозиций, позволяющей определить каждую из этих трех
моделей по отношению к двум другим. Противопоставление генезиса
структуре -- это то же самое, что противопоставление функции (в
ее развитии, в ее все более разнообразном осуществлении, в ее
приспособительных механизмах -- обретенных или устоявшихся со
временем) синхронизму конфликта и правила, значения и системы;
противопоставление анализа "снизу" анализу, проводимому на уровне
объекта, означает противопоставление конфликта (как некоей
первоначальной, древней, вписанной в самые фундаментальные
потребности человека данности) функции и значению, как они
раскрываются в своем самоосуществлении; противопоставление
понимания объяснению -- это то же самое, что и противопоставление
приемов, позволяющих расшифровать смысл на основе означающей
системы, приемам, позволяющим исследовать конфликт с его
последствиями или же формы и деформации функции с ее органами.
Однако можно пойти еще дальше. Как известно, в гуманитарных
науках точка зрения прерывности (порог между природой и
культурой, несводимость друг к другу приспособлений и решений,
найденных различными обществами и различными индивидами,
отсутствие каких-либо промежуточных форм, невозможность
континуума, данного в пространстве и во времени)
противопоставляется точке зрения непрерывности. Существование
этого противопоставления объясняется двухполюсным характером
моделей: анализ в духе непрерывности опирается на постоянство
функций (идущее из самых глубин жизни в той неизменности, которая
санкционирует и укореняет все последующие приспособления), на
взаимосцепление конфликтов (хотя они могут принимать самые
различные формы, их исходная нестыкованность при этом никогда не
сглаживается), на нить значений (которые подхватывают друг друга,
сплетаясь в ткань речь); и напротив, анализ прерывностей
устремляется прежде всего на то, чтобы выявить внутреннюю
связность означающих систем, специфические своды правил и типы
решений, принимаемых по отношению ко всему, что подлежит
упорядочению, возникновение нормы над функциональными
колебаниями.
На основе этих трех моделей можно было бы, пожалуй,
проследить всю историю гуманитарных наук начиная с XIX века. В
самом деле, они охватывают все ее становление, и преемственность
их господства можно проследить на протяжении вот уже более ста
лет: сначала царит биологическая модель (человек, его душа,
группа и общество, к которым он принадлежит, язык, на котором он
говорит, существуют в романтическую эпоху как живые существа и
лишь постольку, поскольку они живут; способ их бытия считается
органическим и исследуется в терминах органических функций);
далее наступает царство экономической модели (человек и вся его
деятельность -- это арена конфликтов с их более или менее
успешным разрешением); наконец, подобно тому, как после Конта и
Маркса приходит Фрейд, наступает царство филологической модели
(когда речь идет о том, чтобы проинтерпретировать и открыть некий
скрытый смысл) и лингвистической модели (когда речь идет о том,
чтобы проструктурировать и выявить означающую систему). Мощный
сдвиг привел гуманитарный науки от преимущественного
использования живых моделей к большей насыщенности моделями
языка. Правда, одновременно с этим сдвигом происходил и другой
переход: он отодвинул каждый первый член в парах основных понятий
(функция, конфликт, значение) и тем самым выявил и подчеркнул все
значение второго (норма, правило, система); Гольдштейн, Мосс,
Дюмезиль могли бы засвидетельствовать, находясь, так сказать, в
гуще событий, тот самый момент, когда произошел переворот в
каждой из этих моделей. Этот переворот имел два ряда важных
последствий: поскольку точка зрения функции преобладала над
точкой зрения нормы (поскольку попытки понять функционирование
осуществлялись не на основе нормы и создающей ее деятельности),
постольку требовалось реально отделить нормальное
функционирование от ненормального; таким образом, наряду с
нормальной психологией признавалась и психопатология -- как бы в
виде ее изнанки (отсюда важность джексоновской схемы интеграции у
Рибо или Жане), а также и патология общества (Дюркгейм),
патология иррациональных и как бы "болезненных" верований (Леви-
Брюль, Блондель); равным образом, поскольку точка зрения
конфликта преобладала над точкой зрения правила, постольку
предполагалось. что некоторые конфликты вообще не могут быть
разрешены, что индивиды и даже общества рискуют погибнуть в их
пропасти; и наконец, поскольку точка зрения значения преобладала
над точкой зрения системы, постольку означающее отграничивалось
от неозначающего: признавалось, что в одних сферах человеческого
поведения или социального пространства смысл имеется, а в других
-- нет. Таким образом, гуманитарные науки, производя существенное
разделение собственного поля, всякий раз простирались от
позитивного полюса до негативного и всегда подразумевали нечто
противоположное (начиная с той непрерывности, которую они
подвергали анализу). Напротив, когда анализ начал осуществляться
с точки зрения нормы, правила и системы, когда каждый ансамбль
приобрел свою собственную связность и значимость, стало уже
невозможно говорить о "патологическом сознании" даже по поводу
больных, о "патологическом сознании" даже по поводу больных, о
"примитивных умственных способностях" даже по поводу забытых
Историей обществ, о "лишенной смысла речи" даже по поводу явно
абсурдных повествований и бессвязных вымыслов. Все без исключения
может быть осмыслено в царстве системы, правила и нормы. Таким
образом, раздробляясь -- поскольку системы отделены друг от
друга, поскольку правила образуют замкнутые ансамбли, поскольку
нормы утверждают свою самостоятельность, -- поле гуманитарных
наук одновременно с тем оказывается объединенным: оно тут же
перестает расщепляться дихотомией ценностей. Если вспомнить, что
Фрейд не только ближе всего подошел к познанию человека с помощью
филологической и лингвистической модели, но вместе с тем он
первый решительно стер границу между положительным и
отрицательным (нормальным и патологическим, постижимым и
непередаваемым, означающим и неозначающим), станет ясно, что он
осуществляет при этом переход от анализа в терминах функций,
конфликтов и значений к анализу в терминах норм, правил и систем;
именно поэтому все то значение, в котором западная культура вот
уже целое столетие строит образ человека, вращается вокруг работ
Фрейда, не выходя при этом за пределы своих основных диспозиций.
Но не в этом, как мы далее увидим, главное значение психоанализа.
Во всяком случае, этот переход к точке зрения нормы, правила
и системы подводит нас к проблеме, которая пока еще не была
поставлена: этот проблема роли представления в гуманитарных
науках. Может показаться спорным уже само их включение (в
противоположность биологии, экономии и филологии) в пространство
представления; в самом деле, неужели до сих пор не ясно, что
функция может осуществляться, конфликт -- развиваться, значение -
- налагать свою осмысленность без посредства явного осознания?
Более того, не следует ли признать, что свойство нормы по
отношению к функции, которую она определяет, свойство правила по
отношению к конфликту, которым оно управляет, свойство системы по
отношению к значению, которое она делает возможным, как раз в том
и заключается, чтобы не быть данным сознанию? Не следует ли
прибавить к двум уже вычлененным историческим ступеням еще и
третью, заметив, что начиная с XIX века гуманитарные науки
непрестанно приближаются к той области бессознательного, в
которой само наличие представления ставится под вопрос? Однако
ведь представление не есть сознание, и ничто не доказывает, что
выявление элементов или организаций элементов, никогда не
дающихся осознанию как таковые, тем самым выводит гуманитарные
науки из-под закона представления. По сути, роль понятия значения
-- в том, чтобы показать, каким образом нечто такое, как язык
(даже если он не обладает очевидной дискурсивностью и не раскрыт
для сознания), вообще может быть дано представлению. Роль
вспомогательного понятия системы -- в том, чтобы показать, что
значение никогда не первично и не одновременно с самим собою, но
всегда вторично и как бы производно по отношению к системе,
которая ему предшествует, которая составляет его позитивное
первоначало и дается -- постепенно, своими частями и гранями --
через его посредство. По отношению к осознанию значения система
всегда бессознательна, поскольку система существовала уже до
него, поскольку именно в ней оно располагается и на ее основе
осуществляется; но она всегда остается возможной для будущего
сознания, хотя оно, быть может, никогда не уловит ее в
целостности. Иначе говоря, пара понятий "значение--система"
обеспечивает одновременно и связь языка (то есть текста или
структуры, исследуемой в филологии или лингвистике) с
представлениями, и постоянно ускользающее присутствие первоначала
(то есть способа бытия человека, являемого с помощью аналитики
конечного бытия). Равным образом, понятие конфликта показывает,
каким образом потребности, желания или интересы, даже если они и
даны испытывающему их сознанию, могут оформляться в
представлении; тогда как роль противоположного ему понятия
правила служит тому, чтобы показать, как насильственность
конфликта, дикая настойчивость потребности, не знающая законов
бесконечность желания на самом деле уже упорядочены в немыслимом,
которое не только предписывает им правила, но и делает их
возможными лишь на основе этих правил. Пара понятий "конфликт--
правило" обеспечивает связь потребности с представлением (той
самой потребности, которую экономия исследует как объективный
процесс в труде и производстве), а также связь с представлением
того самого немыслимого, которое раскрывает перед нами аналитика
конечного человеческого бытия. Наконец, значение понятия
"функции" в том, чтобы показать, как структуры жизни могут дать
место представлению (даже не будучи осознанными), а понятия нормы
-- как функция сама себе открывает условия своей возможности и
пределы своего осуществления.
Таким образом, ясно, почему эти широкие категории
оказываются способны организовать всю область гуманитарных наук:
ведь они пересекают ее от края и до края, они разделяют и
одновременно воссоединяют эмпирические позитивности жизни, труда
и языка (на основе которых человек вычленяется в истории как
образ возможного знания) с формами конечности, характеризующими
способ бытия человека (в том виде, как он возник в тот момент,
когда представление перестало определять общее пространство
знания). Так что категории эти не суть лишь достаточно общие
эмпирические понятия, они суть то, на основе чего человек
открывается возможному познанию; они охватывают все поле этой
возможности и строго разделяют в нем оба измерения, которые его
ограничивают.
Однако это еще не все: они допускают характерное для любого
современного знания о человеке разъединение сознания и
представления. Они определяют способ, которым эмпиричности могут
быть даны представлению, даже в такой форме, которая в сознании
не присутствует (функция, конфликт, значение -- все это способы,
которыми жизнь, потребность, язык удваиваются в представлении,
однако, в совершенно бессознательной форме). С другой стороны,
они определяют способ, которым фундаментальная конечность
человеческого бытия может быть дана представлению в позитивной
эмпирической, хотя и не прозрачной для некритического сознания,
форме (ни форма, ни правило, ни система не даны обыденному опыту:
они пересекают его, допуская частичное осознание, но полностью
могут быть разъяснены лишь рефлексивным познанием). Таким
образом, гуманитарные науки способны говорить лишь в стихии того,
что доступно представлению; однако делают они это в том
сознательно-бессознательном измерении, которое тем заметнее, чем
более мы стремимся выявить порядок систем, правил и норм.
Кажется, будто дихотомия нормального и патологического постепенно
исчезает, уступая место биполярности сознательного и
бессознательного.
Не следует, однако, забывать, что все возрастающее значение
бессознательного ни в коей мере не подрывает примата
представления. Первичность эта ставит, однако, важную проблему.
Ныне, когда эмпирические знания о жизни, труде и языке ускользают
от закона представления, ныне, когда осуществляется попытка
определить способ бытия человека вне его пределов, -- что же
такое теперь представление, если не явление эмпирического
порядка, осуществляющееся в человеке и как таковое доступное для
анализа? А коль скоро представление осуществляется в человеке, то
каково тогда различие между ним и сознанием? Однако представление
-- это не просто один из объектов гуманитарных наук, оно, как мы
только что видели, есть само поле гуманитарных наук во всей его
протяженности, оно есть общий фундамент для этой формы знания, та
основа, на которой это значение возможно. Отсюда два следствия.
Одно из них исторического порядка: это тот факт, что гуманитарные
науки в отличие от эмпирических наук XIX века и от современного
мышления не смогли избежать, подобно всякому классическому
знанию, господства представления; они располагаются в царстве
представления, однако вовсе не являясь его наследниками и
преемниками, поскольку вся конфигурация знания теперь уже иная,
да и сами они появились лишь постольку, поскольку в лице человека
в поле эпистемы появилось существо, которого ранее не было.
Однако можно понять, почему каждый раз, когда мы пытаемся
использовать гуманитарные науки на пользу философии, опрокинуть в
пространство мысли все, что мы узнали там, где явился человек, то
мы невольно копируем философию XVIII века, в которой не было
места для человека; расширяя границы знания о человеке, мы тем
самым расширяем царство представления и вновь укрепляемся в
философии классического типа. Другое следствие состоит в том, что
гуманитарные науки, рассуждая сознательно или бессознательно о
том, что такое представление, тем самым берут в качестве объекта
не что иное, как условие их собственной возможности. В них душит
некая трансцендентальная подвижность. Они непрестанно
осуществляют по отношению к самим себе критическую процедуру. Они
движутся из того, что дается в представлении, к тому, что делает
представление возможным, само оставаясь в то же время
представлением. Вместе с тем в отличие от других наук они
стремятся не столько достичь большей обобщенности или точности,
сколько сбросить оболочку мистификации, перейти от
непосредственной неуправляемой очевидности к менее прозрачным, но
более фундаментальным формам. Этот квазитрансцендентальный путь
всегда дается как "разоблачение"; именно в ходе этого
"разоблачения" гуманитарные науки только и могут достичь
обобщения или утончения -- вплоть до возможности помыслить
индивидуальные явления. В горизонте всякой гуманитарной науки
лежит проект сведения человеческого сознания к его реальным
первоусловиям, возвращения его к тем формам и содержаниям,
которые его породили, а теперь скрываются в нем; именно поэтому
проблема бессознательного -- его возможности, его места, его
способа существования, средств его познания и выявления -- это не
просто одна из внутренних проблем гуманитарных наук, на которую
они случано натыкаются на своих путях: это проблема, которая в
конечном счете сопротяженна со всем их существованием.
Трансцендентальный взлет, оборачивающийся "разоблачением"
неосознанного, -- это основополагающий акт всех наук о человеке.
Быть может, именно здесь мы находим средство увидеть, что же
в гуманитарных науках самое важное. Во всяком случае, очевидно,
что собственная суть гуманитарных наук заключается не в человеке
как привилегированном, по-особому сложном объекте. Создает их и
отводит им особую область вовсе не человек, а общая диспозиция
эпистемы; именно она находит им место, призывает и утверждает их,
допуская тем самым постановку человека в качестве их объекта.
Таким образом, "гуманитарные науки" возникают не везде, где
ставится вопрос о человеке, но везде, где в некотором присущем
бессознательному измерении подвергаются анализу нормы, правила,
означающие ансамбли, которые разоблачают перед сознанием условия
своих форм и содержаний. Во всех других смыслах говорить о
"гуманитарных науках" означало бы лишь злоупотреблять языком.
Отсюда ясно, сколь тщетны и праздны все дискуссии о том, как
можно установить, являются ли такие-то познания научными и при
каких условиях они могут ими стать. "Науки о человеке" составляют
наряду с химией, медициной или какой-нибудь другой наукой часть
современной эпистемы, подобно тому как грамматика или
естественная история составляли часть классической эпистемы. А
это означает, что они укореняют в эпистемологическом поле свою
позитивность, находят в нем условия своего существования, что они
не являются лишь иллюзиями, псевдонаучными химерами,
мотивированными лишь на уровне мнений, интересов, верований: что
они не являются тем, что иногда называют неуклюжим термином
"идеология". Однако это не означает и того, что они являются
науками.
Верно, что любая наука, когда мы исследуем ее на
археологическом уровне и стремимся расчистить почву ее
позитивности, всегда обнаруживает эпистемологическую
конфигурацию, которая сделал ее возможной, а с другой стороны,
всякая эпистемологическая конфигурация, даже если позитивность ее
вполне отчетлива, вполне может и не быть наукой; от этого она не
становится шарлатанством. Следует тщательно разграничивать три
обстоятельства: существует темы, притязающие на научность,
которые живут на уровне мнений и не входят (уже не входят) в
эпистемологическую сетку культуры; так, начиная с XVII века
естественная магия исчезла из западной эпистемы, однако она еще
долго жила в верованиях и эмоциональных оценках. Кроме того,
существуют такие эпистемологические образы, чьи очертания,
расположение и функционирование могут быть восстановлены во всей
их позитивности посредством археологического анализа, причем они
могут подчиняться двум различным типам организации; одни
обнаруживают свойства объективности и систематичности,
позволяющие определить их как науки, другие не отвечают этим
критериям, а значит, форма их внутренней связности и отношение их
к своим объектам определяются только их позитивностью. Такие
явления могут не обладать формальным критериями научного
познания, но тем не менее принадлежать к области позитивного
знания. А значит, было бы несправедливо и бесполезно
анализировать их как явления мнения или же противопоставлять их с
точки зрения истории или критики собственно научным образованиям;
а еще того бессмысленнее -- видеть в них соединение, смешение в
различных пропорциях "рациональных элементов" с нерациональными.
Их следует вернуть на уровень позитивности, которая делает их
возможными и с необходимостью определяет их форму. Задачи
археологии в отношении их двоякие: она должна, во-первых,
определить способ их расположения в эпистеме, где они укоренены,
а во-вторых, показать, в чем именно их конфигурация принципиально
отлична от конфигурации наук в строгом смысле слова. Эту особую,
присущую им конфигурацию не следует рассматривать как нечто
отрицательное -- как следствие помехи или внутреннего изъяна,
оставивших их за порогом собственно научных форм. Они и в своем
собственном облике образуют другие особые конфигурации знания,
рядом с науками и на той же самой археологической почве.
Примеры таких конфигураций мы уже встречали во всеобщей
грамматике или в классической теории стоимости; почва их
позитивности была та же самая, что и в картезианской математике,
и все же они не были науками -- по крайней мере для большинства
современников. Именно таковы гуманитарные науки наших дней: как
показывает археологический анализ, в них обрисовываются вполне
позитивные конфигурации; однако, определяя эти конфигурации и
способ их расположения в современной эпистеме, мы легко видим,
почему они не могут быть науками. Дело в том, что само их
существование возможно лишь благодаря их "соседству" с биологией,
экономией, филологией (или лингвистикой): они существуют лишь
постольку, поскольку размещаются рядом с ними или, точнее, под
ними, как бы в виде их проекции. Однако те отношения, в которые
они при этом вступают, коренным образом отличаются от тех
отношений, которые могут устанавливаться между "смежными" или
"родственными" науками: отношение это предполагает перенос
внешних моделей в пространство сознательно-бессознательного и
прилив критической рефлексии туда, откуда исходят эти модели.
Бесполезно называть "гуманитарные науки" ложными науками -- это
вообще не науки; конфигурация, которая определяет их позитивность
и укореняет их в современной эпистеме, сама же лишает их
возможности быть науками. Если же задуматься над тем, откуда у
них такое назначение, то достаточно вспомнить, что относится оно,
скорее, к археологическому измерению их укорененности, при
котором они принимают на себя перенос моделей, заимствованных из
наук в собственном смысле слова. Таким образом, вовсе не
предельная несводимость человека, эта как бы его непобедимая
трансцендентность, и даже не его особая сложность мешают человеку
стать объектом науки. Под именем человека западная культура
создала существо, которое по одним и тем же причинам должно быть
позитивной областью знания и вместе с тем не может быть объектом
науки.

4. Эмпирическое и трасцендентальное
Человек для аналитики конечного бытия выступает как
причудливая двойственность эмпирического и трансцендентального,
ибо это существо, которое по себе самому может познать, что же
делает возможным всякое познание. Однако разве не ту же самую
роль играла человеческая природа у эмпириков XVIII века? Нет: на
самом деле тогда анализу подвергались лишь свойства и формы
представления, которые делали возможным познание вообще. Так,
Кондильяк определял операции, необходимые и достаточные для
развертывания представления в познание: воспоминание,
самосознание, воображение, память. А теперь, когда местом анализа
является уже не представление, но человек и его конечное бытие,
речь идет о том, чтобы выявить условия познания на основе тех
эмпирических содержаний, которые в нем даются. Для общей
направленности современной мысли не существенно, где именно были
обнаружены эти содержания: неважно, были ли они найдены
посредством интроспекции или каких-либо других форм анализа.
Порог современной эпохи не там, где в исследовании человека
начинают применять объективные методы, но, скоре, там, где
возникла эмпирико-трансцендентальная двойственность, называемая
человеком. Так возникают исследования двоякого рода. С одной
стороны, они помещаются в пространстве тела, изучают восприятия,
механизмы ощущений, нервно-двигательные устройства,
взаимосоответствия в сочленении вещей и организма и функционируют
в качестве некой трансцендентальной эстетики; при этом
обнаруживалось, что познание имеет свои анатомо-физиологические
условия, что оно постепенно складывается в волоконцах тела, в
этом, быть может, наиболее удобном для него месте, что формы
познания никак нельзя отделить от особенностей функционирования
тела, короче -- что существует некая природа человеческого
познания, определяющая его формы и выявляющаяся в собственных
эмпирических содержаниях. С другой стороны, это исследования,
которые, изучая человеческие заблуждения, более или менее
привычные и трудно преодолимые, играют роль некой
трансцендентальной диалектики,показывающей, что познание имеет
свои исторические, социальные или экономические условия, что оно
возникает внутри складывающихся между людьми отношений, что оно
не может не зависеть от тех конкретных форм, которым принимают
эти отношения, короче -- что существует некая история
человеческого познания, которая одновременно и дается в
эмпирическом знании, и предписывает его формы.
Для этих двух исследований характерно, что они, по
видимости, не испытывают никакой потребности друг в друге, более
того -- что они могут обойтись без аналитики (или же теории
субъекта); они притязают на полную самостоятельность, поскольку в
качестве трансцендентальной рефлексии здесь функционируют сами
содержания. Однако на самом деле исследование природы или истории
познания, самим своим движением налагающей критическое измерение
на содержания эмпирического познания, уже предполагает
использование определенной формы критики. Критика эта не должна
быть лишь упражнением чистой рефлексии, но результатом ряда более
или менее смутных расчленений. Сначала идут достаточно четкие,
хотя и произвольные расчленения: это разграничение между
зачаточным, несовершенным, неустоявшимся, еще только
зарождающимся познанием и тем: которое если еще и не завершилось,
то по крайней мере утвердилось и более или менее устойчивых и
определенных формах, -- такое разграничение позволяет изучать
природные предпосылки познания; затем разграничение между
заблуждением и истиной, между идеологической химерой и научной
теорией (такое разграничение позволяет исследовать исторические
условия познания). Но далее следует разграничение менее ясное, но
более фундаментальное -- внутри самой истины. Очевидно, должна
существовать истина, принадлежащая строю объекта, -- та, которая
постепенно намечается, формируется, достигает внутреннего
равновесия и проявляется через тело и первоначальные восприятия,
та истина, которая вырисовывается по мере того, как рассеиваются
заблуждения, а история утверждается в своей неотчужденности; и в
то же время должна также существовать истина, принадлежащая строю
дискурса, -- истина, которая позволяет выразить природу или
историю познания истинным языком. Однако положение этого
истинного дискурса1 остается двусмысленным. Одно из двух: либо этот
истинный дискурс находит свое обоснование и образец в той самой
эмпирической истине, происхождение которой в природе и истории он
прослеживает. и тогда получается исследование позитивистского
типа (истина объекта предписывает истину дискурса, описывающего
ее происхождение); либо истинный дискурс предвосхищает ту истину,
природу и историю которой он должен определить, намечает ее
заранее и поддерживает издали, и тогда перед нами дискурс
эсхатологического типа (истина философского дискурса формирует
истину в процессе становления). Правда, речь здесь идет не
столько об альтернативном выборе, сколько о колебаниях,
свойственных всякому исследованию, которое выявляет значимость
эмпирического на трансцендентальном уровне. И Конт, и Маркс были
свидетелями археологической нераздельности эсхатологии (грядущей
объективной истины дискурса о человеке) и позитивизма (истины
дискурса, определяемой на основе истины объекта): дискурс,
который стремится быть одновременно и эмпирическим и критическим,
не может не быть одновременно позитивистским и эсхатологическим;
человек появляется в нем как истина одновременно и редуцируемая,
и провозглашаемая. Докритическая наивность здесь еще царит
безраздельно.
Именно поэтому современная мысль не могла избежать поиска,
отправляющегося от этого наивного докритического дискурса, --
поиска такого места в дискурсе, которое не сводилось бы ни к
порядку редукций, ни к порядку провозглашений, -- дискурса,
собственное напряжение которого поддерживало бы раздельность
эмпирического и трансцендентального, позволяя, однако, обозревать
их одновременно; дискурса, который бы давая возможность
исследовать человека как субъекта, то есть как вместилище
эмпирических познаний, однако уже максимально приближенных к
тому, что делает их возможными, и как чистую форму,
непосредственно присутствующих в этих эмпирических содержаниях, -
- в общем, дискурса, который играл бы по отношению к
квазиэстетике и квазидиалектике роль аналитики, одновременно и
обосновывающей их в теории субъекта, и, по-видимому, позволяющей
им сочленяться друг с другом на уровне того третьего члена-
посредника, в котором укореняются одновременно и опыт тела, и
опыт культуры. Эту сложную, сверхдетерминированную, столь
необходимую роль выполняет в современной мысли анализ
переживания. В самом деле, переживание является одновременно и
пространством, в котором все эмпирические содержания даются
опыту, и той первоначальной формой, которая делает их вообще
возможными, обозначая их первичное укоренение. Оно позволяет
пространству тела сообщаться со временем культуры, ограничениям
природы -- с давлением истории, при условии, однако, что тело и
через его посредство вся природа даются в опыте некой предельной
пространственности, а культура -- носительница истории --
переживается в непосредственности всех напластовавшихся значений.
Поэтому понятно, что исследование переживания утверждается
современной мыслью как решительный протест против позитивизма и
эсхатологии; она пытается восстановить забытое изменение
трансцендентальности; обезопаситься как от наивного дискурса,
сводящего истину к эмпирии, так и от пророческого дискурса, столь
же наивно обещающего в будущем полное познание человека в опыте.
Тем не менее это значит, что анализ переживания есть дискурс,
достаточно неоднородный: анализ обращается к специфическому
пласту опыта, который одновременно и достаточно конкретен, чтобы
применять к нему точный язык описания, и вместе с тем достаточно
удален от вещей в их позитивности, чтобы избежать докритической
наивности, отвергнуть ее и устремиться на поиски ее основы. Это
исследование стремится сочленить возможную объективность в
познании природы с тем первоначальным опытом, очертания которого
определяют тело, сочленить возможную историю культуры с той
семантической толщей, которая одновременно и скрывается, и
выявляется в живом опыте. Тем самым исследование переживания лишь
тщательно выполняет настоятельные требования, которые возникли
при попытке придать эмпирическому в человеке трансцендентальную
значимость. Мы видим, сколь жесткая связь соединяет, вопреки все
видимостям, мысль позитивистского и эсхатологического типа (и
прежде всего марксизм) с рефлексией. вдохновленной
феноменологией. Их недавнее сближение -- это не только и не
столько запоздалое примирение: на уровне археологических
конфигураций необходимыми (даже и друг для друга) были и те, и
другие, причем с того самого момента, когда возник
антропологический постулат, когда человек явился в качестве
эмпирико-трансцендентального двуединства.
Подлинным опровержением позитивизма и эсхатологии был бы,
таким образом, вовсе не возврат к переживанию (напротивЯ, оно
утверждает и укореняет их) -- нет, если это опровержение вообще
могло осуществиться, то лишь на основе вопроса, который,
несомненно, может даже показаться бессмысленным, настолько он
противоречит всему тому, что исторически обусловило самую
возможность нашей мысли, -- вопроса о том, существует ли на самом
деле человек. Сама попытка задуматься, хотя бы на мгновение, о
том, что сталось бы с миром, мыслью и истиной, если бы человека
не существовало, может показаться игрой в парадоксы. Ведь мы так
ослеплены человеком в его недавней очевидности, что не сохраняем
даже воспоминания о тех временах -- не столь уж и отдаленных, --
когда существовали мир, миропорядок, человеческие существа, но не
существовал человек. Этим и объясняется то потрясение, которое
произвела -- да и поныне производит -- мысль Ницше, предвещавшая
(в форме грозного пророчества) о близящемся событии -- что
человек скоро уступит место сверхчеловеку; тем самым философия
возврата хотела сказать, что человек давно уже исчез и продолжает
исчезать, а наше современное осмысление человека. наша забота о
нем, наш гуманизм -- безмятежно спят под грохот его
несуществования. Не пора ли нам, верящим в нашу связь с конечным
человеческим бытием, которое лишь нам принадлежит и открывает нам
в познании истину мира, не пора ли нам вспомнить о том, что мы
живем под дамокловым мечом?


5. Cogito и немыслимое

Если и впрямь человек в мире является местом эмпирико-
трансцендентального удвоения, если ему приходится быть той
парадоксальной фигурой, в которой эмпирические содержания
познания высвобождают из самих себя те условия, которые сделали
их возможными, то человек и не может даваться в непосредственной
державной прозрачности cogiyo; однако он не может также и
покоиться в вещной бездейственности того, что недоступно и
никогда не будет доступно самосознанию. Человек есть такой способ
бытия, в котором находит свое обоснование постоянно открытое,
заведомо не ограниченное, но, напротив, вновь и вновь
преодолеваемое пространство между всем тем, что человек пока еще
не осмысливает в свете cogito, и тем мыслительным актом. которым,
наконец, оно все же постигается; и обратно -- между этим чистым
постижением и нагромождением эмпирии, беспорядочным накоплением
содержаний, грузом опыта, не дающегося самому себе, безмолвным
горизонтом всего того, что предстает в зыбкой протяженности не-
мысли. Будучи двуединством эмпирического и трансцендентального,
человек является, таким образом, местом непонимания -- того
самого непонимания, которое постоянно грозит затопить мысль ее
собственным небытием, но в то же время позволяет мысли собраться
в целостность на основе того, что от нее ускользает. Именно по
этой самой причине необходимость трансцендентальной рефлексии в
ее современной форме вызывается в отличие от Канта не
существованием науки о природе (в противоположность постоянной
борьбе и сомнениям философов), но безмолвным, хотя и готовым вот-
вот заговорить, как бы пронизанным подспудно самой возможностью
речи, существованием того непознанного, которое беспрестанно
призывает человека к самопознанию. Теперь уже вопрос не в том,
как же, собственно, опыт природы допускает необходимые суждения,
-- но в том, как человек может мыслить то, что он не мыслит, как,
безмолвно вторгаясь, он занимает то место, которое от него
ускользает, как он оживляет каким-то застылым движением тот свой
облик, который упрямо предстает перед ним как нечто внешнее? Как
может человек быть той жизнью, чьи сплетения, биения, скрытая
сила выходят далеко за пределы того опыта, который ему
непосредственно дан? Как может человек быть тем трудом,
требования и законы которого давят на него как внешнее
принуждение? Как может он быть субъектом языка, который
образовался за тысячелетия до него и без него, система которого
от него ускользает, смысл которого почти непробуден в словах,
лишь на мгновение освещаемый его речью, и вовнутрь которой ему
поневоле приходится помещать свое слово и мысль, будто им только
и под силу, что оживлять на какое-то время отрезок этой нити
бесчисленных возможностей? Это четырехкратный сдвиг кантовского
вопроса: речь идет уже не об истине, но о бытии; не о природе, но
о человеке; не о возможности познания, но о возможности
первоначального непонимания, не о необоснованности философских
теорий перед лицом науки, но об охвате ясным философским
сознанием всего того мира необоснованного опыта, где человек не
узнает себя.
Из-за этого сдвига трансцендентального вопроса современная
мысль неминуемо возрожает давнюю тему cogito. Разве не на основе
ошибок, заблуждений, мечтаний, безумий, всего этого
необоснованного опыта мысли Декарт сделал вывод, что даже и они
не могут не быть мыслями, более того -- что мысль о
неосмысленном, о неистинном, о химерическом, о чисто воображаемом
является не чем иным, как вместилищем неопровержимой
первоначальной очевидности всякого опыта? Однако современное
cogito столь же отлично от декартовского cogito, сколь наша
трансцендентальная рефлексия удалена от кантовского анализа. У
Декарта речь шла о том, чтобы выявить такую мысль, которая была
бы наиболее общей формой любой мысли, даже ошибочной или ложной,
и тем самым могла их обезвредить, а уже после этого объяснить их
и найти способ к их предотвращению. Напротив, в современном
cogito речь идет о том, чтобы понять все значение того
промежутка, который одновременно и отделяет, и вновь соединяет
сознающую себя мысль и ту ее часть, которая укореняется в
немыслимом. Современному cogito приходится (именно поэтому оно
есть не столько открывшаяся очевидность, сколько постоянная,
непрестанно возобновляемая цель) охватывать, воссоздавать,
оживлять в четкой форме это сочленение мысли с тем, что в ней,
под ней и вокруг нее не является собственно мыслью, но и не вовсе
отрешенно от нее предельной и непреодолимой внеположностью.
Cogito в этой своей новой форе будет уже не внезапным прозрением,
что всякая мысль есть мысль, но постоянно возобновляемым
вопрошанием о том, как же мысль может обретаться одновременно и
вдали и близ себя, как может она быть под видом немыслимого.
Современное cogito приводит бытие вещей к мысли, лишь разветвляя
бытие мысли вплоть до тех пассивных волоконцев, которые уже не
способны мыслить.
Это свойственное современному cogito двунаправленное
движение объявляет, почему "я мыслю" не приводит с очевидностью к
"я существую"; в самом деле, поскольку обнаруживается
погруженность "я мыслю" во всю ту толщу, в которой оно лишь "как
бы" присутствует и которому оно оживляет каким-то противоречивым
полусном-полубодрствованием, постольку уже более невозможно
вывести из него утверждение "я существую": могу ли я сказать, что
я есмь тот язык, на котором я говорю и в котором мысль моя плавно
проникает в систему присущих ему возможностей, но который
существует, однако, лишь в таких тяжких напластованиях, полностью
актуализировать которые мысль не в состоянии? Могу ли я сказать,
что я есмь тот самый труд, который я осуществляю своими
собственными руками, но который ускользает от меня -- не только
после того, как я его завершил, но еще до того, как я его начал?
Могу ли я сказать, что я есмь жизнь, которую я чувствую внутри
себя, но которая окутывает меня временем -- как тем непреодолимым
временем, в котором она протекает, на миг вскидывая меня на
гребень своей волны, так и тем грозным временем, которое
предрекает мне мою собственную смерть? Я мог бы сказать
одновременно, что я есмь и что я не есмь все это; cogito не
приводит к утверждению бытия, зато оно открывает возможность
целого ряда вопросов о бытии. Чем же должен я быть -- тот я,
который мыслит и который есть моя мысль, -- чем должен я быть,
чтобы стать тем, чего я не мыслю, чтобы мысль моя стала тем, чем
я не являюсь сам? Каково же оно -- то бытие, которое словно
искрится и мерцает в открытости cogito, но не дано во всем
величии им самим и в нем самом? Каково соотношение и сложная
сопринадлежнось бытия и мышления? Каково оно -- человечекское
бытие -- и как же может так случиться, что бытие это, которое так
просто было бы определить, сказав "оно обладает мыслью" (быть
может, только в нем она и содержится), находится в таком
глубинном и неустанном отношении к немыслимому? Так
устанавливается некая форма рефлексии, весьма далекая и от
картезианства, и от кантовского анализа, и в которой впервые
встает вопрос о бытии человека в том измерении, где мысль
обращается к немыслимому и сорасчленяется с ним.
Отсюда два следствия. Первое, отрицательное, -- чисто
исторического характера. Может показаться, что феноменология
связала воедино декартову тему cogito с трансцендентальной темой,
которую Кант извлек из критики Юма; в этом случае не кто иной,
как Гуссерль, оказался бы вдохнувшим новую жизнь в глубинное
призвание западного разума, замыкая его на самого себя

<<

стр. 10
(всего 11)

СОДЕРЖАНИЕ

>>