<<

стр. 11
(всего 11)

СОДЕРЖАНИЕ

рефлексией, выступающей как радикализация чистой философии и
обоснование возможности ее собственной истории. На самом же деле
Гуссерль смог осуществить это соединение лишь постольку,
поскольку изменилась точка приложения трансцендентального анализа
(с возможности науки о природе к возможности для человека
помыслить себя самого) и поскольку изменилась также функция
cogito (она уже не в том, чтобы показать, как мысль, которая
утверждает себя повсюду, где она мыслит, должна приводить к
аподиктическому существованию, но в том, чтобы показать, как
мысль, наоборот, может ускользать от самой себя и приводить к
разностороннему и разнообразному вопрошанию о бытии).
Феноменология, таким образом, есть не столько восстановление
прежней цели западного разума, сколько чуткое, точно
сформулированное признание того резкого разрыва, который
произошел в современной эпистеме на рубеже XVIII и XIX веков.
Если уж она с чем-то и связана, то это открытие жизни, труда и
языка; это новый образ, который под старым именем человека возник
всего каких-нибудь два века назад; это вопрошание о способе бытия
человека и его отношении к немыслимому. Именно поэтому
феноменология -- даже если она поначалу наметилась как раз на
фоне антипсихологизма или, точнее, поскольку она вопреки ему
возродила проблему априорности и тему трансцендентальности, --
никогда не могла обезопасить себя от скрытого родства, --
близости одновременно и заманчивой, и угрожающей -- с
эмпирическими исследованиями человека; именно поэтому, заявляя о
том, что все сводимо к cogito, феноменология всегда приводила к
вопросам онтологии, к онтологическому вопросу, как таковому. И мы
видим, как феноменологический проект неизменно сводится к
описанию переживания, которое, несмотря ни на что, остается
эмпирическим, и к онтологии немыслимого, которая отрывается от
первичности "я мыслю".
Другое следствие положительное. Оно касается отношения
человека к немыслимому, или, точнее, их взаимно-одновременного
появления в западной культуре. Легко заметить, что, как только
человек возник как позитивный образ в поле знания, все былые
привилегии рефлексивного познания -- мысли, мыслящей самое себя,
-- должны были исчезнуть; и, однако, объективному мышлению была
дана тем самым возможность охватить человека в его целостности --
с риском обнаружить как раз то, что никогда не могло быть дано ни
человеческой рефлексии, ни даже человеческому сознанию вообще, --
скрытые механизмы, безликие причинности, весь тот теневой мир,
который так или иначе называется бессознательным. Ведь
бессознательное неминуемо раскрывается перед научной мыслью,
обращаемой человеком на самого себя, как только он перестает
мыслить о себе в форме рефлексии. Не нужно думать, что и
бессознательное, и все другие формы немыслимого вообще были
открытой компенсацией позитивного знания о человеке. На
археологическом уровне человек и немыслимое -- современники.
Человек вообще не мог бы обрисоваться как конфигурация в
эпистеме, если бы одновременно мысль не нащупала в себе и вне
себя, на своих границах, но также в переплетениях собственной
ткани нечто ночное, некую явно инертную плотность, в которую она
погружена, некую немыслимость, которая ее и переполняет и
замыкает. Немыслимое (не важно, как именно мы его называем)
заключено в человеке вовсе не как скомканная природа или
напластованная история: по отношению к человеку немыслимое есть
Иное: братское и близнецовское Иное, порожденное не им и не в
нем, но рядом и одновременно, в равной новизне, в необратимой
двойственности. Это темное место, в котором столь часто видят
глубинную область природы человека или же неприступный оплот его
истории, на деле связано с ним совсем иначе: одновременно и чуждо
и необходимо для него -- это и тень, отбрасываемая человеком,
вступающим в область познания, это и слепое пятно, вокруг
которого только и можно строить познание. Во всяком случае,
начиная с XIX века немыслимое было при человеке тихим и
непрестанным аккомпанементом. Поскольку оно было лишь неотлучным
двойником, оно никогда не рассматривалось отдельно и
самостоятельно, но всегда принимало соответственно дополнительную
форму и противоположное имя по отношению к тому, чьим Иным и чьей
тенью оно было. Оно было "в себе" в противоположность "для себя"
в гегелевской феноменологии; оно было Unbewusste1 у Шопенгауэра; оно было
отчужденным человеком у Маркса; оно было "скрытым",
"недействительным", "осадочным", "несвершившимся" в гуссерлевских
исследованиях -- везде оно было тем неизбежным двойником, который
предстает рефлексивному знанию как нечеткая проекция самого
человека с его истиной, но в то же время играет роль основы,
позволяющей человеку сосредоточиться в себе и вернуться к своей
истине. Даже если двойник этот и близок к мысли, он остается ей
чуждым, так что роль мысли, ее собственное начинание заключается
в том, чтобы приблизить его к себе; все современное мышление
пронизано необходимостью помыслить немыслимое, осмыслить
содержания "в себе" в форме "для себя"; снять с человека
отчужденность, примирив его с собственной сущностью, раскрыть
горизонт, дающий фоном опыту непосредственную обнаженную
очевидность, снять покров с Бессознательного, углубиться в его
безмолвие или вслушаться в его нескончаемый шепот.
Для современного опыта сама возможность утвердить человека в
знании, само появление этого нового образа в поле эпистемы,
предполагает некий императив, возбуждающий нашу мысль изнутри, --
не столь уж важно, в форме ли морали, политики, гуманизма,
чувства ответственности перед судьбою Запада или просто в форме
сознания, что ты -- исполнитель истории; важно здесь то, что
мысль -- и сама по себе, и в толще своей деятельности -- является
одновременно и знанием, и изменением познаваемого; и рефлексией,
и преобразованием способа бытия того, о чем она рефлексирует.
Мысль тотчас приводит в движение все то, чего она касается;
пытаясь раскрыть немыслимое или хотя бы устремляясь к нему, она
или приближает его к себе, или же отталкивает его прочь; во
всяком случае, она тем самым изменяет человеческое бытие,
поскольку оно развертывается именно в том промежутке между мыслью
и немыслимым. Во всем этом есть нечто глубоко связанное с нашей
современностью; ведь, помимо религиозной морали, Запад знал лишь
две формы этики: древнюю (в виде стоицизма или эпикуреизма),
которая, сочленяясь с миропорядком и обнаруживая его закон, могла
вывести принцип мудрости или концепцию полиса (даже политическая
мысль XVIII века принадлежит еще к этой общей форме); и
современную, которая, напротив, не формулирует никакой морали,
поскольку всякий императив помещается внутри мысли и ее
направленности на схватывание немыслимого1: лишь рефлексия, лишь осознание, лишь
прояснение безмолвного, лишь возвращение речи немоте, лишь
высветление той тени, которая отрывает человека от самого себя,
лишь одушевление бездеятельного -- вот что составляет теперь
единственное содержание и форму этики. Да, современное мышление
никогда не было способно предложить какую-нибудь мораль, однако
причина этого не в том, что она является чистой спекуляцией,
скорее, наоборот -- с самого начала, во всей своей толще она
является прежде всего определенным способом действия. Пусть кто
хочет разглагольствует, побуждая мысль выйти из своего убежища и
объявить свой выбор; пусть кто хочет пытается построить мораль
без обетования и без добродетели. Для современного мышления
мораль невозможна, поскольку с XIX века мысль уже "вышла" за
пределы себя самой в своем собственном бытии, уже не является
более только теорией; когда она мыслит, она ранит или примиряет,
сближает или разделяет, она разрывает, расчленяет, она соединяет
и воссоединяет, она уже не может не освобождать и не порабощать.
Прежде чем предписывать и предначертывать будущее, прежде чем
предрекать, что следует делать, прежде чем призывать или просто
настораживать, мысль и само ее существование, начиная от самых
ранних форм, является уже действием, и действием опасным. Де Сад,
Ницше, Арто и Батай это знали и за себя и за тех, кто предпочел
бы не видеть всего этого; но знали об этом также Гегель, Маркс,
Фрейд. Пожалуй, не замечают этого лишь те, кто в глубочайшем
недомыслии утверждает, что философия без политического выбора
невозможна, что всякая мысль является либо "прогрессивной", либо
"реакционной". Глупость их -- в предположении, будто всякая мысль
"выражает" классовую идеологию; а невольная их глубина -- в том,
что они прямо и непосредственно указывают на современный способ
бытия мышления2. На первый взгляд кажется, что познание человека в
отличие от наук о природе всегда, пусть даже и нечетко, связано с
этикой и политикой; однако в глубине своей современная мысль
устремляется в ином направлении -- туда, где Иное в человеке
должно стать ему Тождественным.


6. Отступление и возврат первоначала

Последняя черта, характеризующая одновременно и способ бытия
человека, и обращаемое на него размышление, -- это отношение к
первоначалу. Оно весьма отлично от того отношения, которое
стремилось установить классическое мышление в своих идеальных
генезисах. Обнаружить первоначало значило в XVIII веке подойти
как можно ближе к простому удвоению представления. Экономика
мыслилась на основе обмена, поскольку именно в нем представления
обоих партнеров как о своей собственности, так и о собственности
другой стороны обнаруживали свою эквивалентность; обеспечивая
удовлетворение почти тождественных запросов, они в конечном счете
оказывались "подобными". Порядок природы до всяких катастроф
мыслился в виде таблицы, на которой все живые существа примыкали
друг к другу в столь тесном и столь длинном ряду, что между
звеньями этой цепи сдвиги не выходили из рамок почти абсолютного
тождества, и от края до края простиралась гладь сплошного
"подобия". Первоначало языка мыслилось как взаимопрозрачность
представления вещи и сопровождающего его представления крика,
звука, мимики (языка действия). Наконец, первоначало познания
искали вблизи последовательности чистых представлений --
последовательности столь совершенной и столь линейной, что одно
представление сменяло другое практически неосознанно: ведь они не
были одновременны, поэтому установить различие между ними было
невозможно, и каждое последующее представление могло
восприниматься лишь как "сходное" с предшествующим. Лишь когда
какое-то одно ощущение оказывалось более "похожим" на
предшествующие, нежели все другие, могло вступить в силу
воспоминание, можно было воображением вновь представлять
представление, и на это удвоение могло опереться сознание.
Неважно, рассматривалось ли это зарождение сознания как
воображаемое или реальное, имело ли оно значение объясняющей
гипотезы или исторического события (ведь все эти разграничения
существуют только для нас), -- для мысли, чье временное развитие
осуществляется внутри таблицы, в которой она является лишь одним
из возможных ходов, исходная точка находится одновременно и вне,
и внутри реального времени -- это то первоначальное смещение,
которое дает место любым историческим событиям.
Для современного мышления такой тип первоначала уже
немыслим: мы уже видели, как труд, жизнь, язык приобрели свою
собственную историчность и углубились в нее, а значит, они уже
никогда более не смогут правдиво изъяснить свое происхождение,
хотя именно на него словно указывала изнутри себя вся их история.
Теперь уже не первоначало дает место историчности, но сама ткань
историчности выявляет необходимость первоначала, которое было бы
одновременно и внутренним, и сторонним, наподобие некоей
гипотетической вершины конуса, где все различия, все рассеяния,
все прерывности сжимаются в единую точку тождества, в тот
бесплотный образ Тождественного, способного, однако, расщепиться
и превратиться в Иное.
Человек возник в начале XIX века в зависимости от всех этих
историчностей, от всех этих замкнутых в себе вещей, указывающих
самим своим расположением и своими собственными законами на
недостижимое тождество своего первоначала. Однако теперь уже
человек иначе относится к первоначалу. Теперь человек
обнаруживает, что он постоянно оказывается связанным с
предшествующей ему историчностью; он никогда не существует
одновременно с тем первоначалом, которое прорисовывается и
обнажается во времени вещей. Стремясь самоопределиться в качестве
живого существа, человек обнаруживает свое собственное начало
лишь в глубине жизни, начавшейся раньше него; стремясь понять
себя как трудящееся существо, он выявляет зачаточные формы труда
лишь внутри такого человеческого времени и пространства, которое
уже подчинено обществу и его институтам; наконец, стремясь
определить сущность самого себя в качестве говорящего субъекта по
ту сторону всякого уже сложившегося языка, он всегда сталкивается
лишь с возможностями уже развернувшегося языка, а совсем не с тем
лепетом, тем первословом, на основе которого стали возможны все
языки и вообще языки, как таковой. Лишь на основе всегда уже
начавшегося человек может помыслить то, что имеет для него
значение первоначала. Таким образом, первоначало для него вовсе
не есть начинание, не есть ранняя заря истории, за которой
теснились бы все ее дальнейшие приобретения. Первоначало -- это
прежде всего тот способ, которым любой человек -- человек вообще
-- сочленяется с уже начавшимися трудом, жизнью и языком; место
его в том углу, где человек трудится, сам того не ведая, в мире
труда, совершаемого уже многие тысячелетия, где он живет -- во
всей первозданной свежести своего единственного и неповторимого,
хрупкого существования -- той жизнью, начало которой идет от
первых органических соединений, где он складывает фразы, еще
никогда не сказанные (даже если их повторяли до этого многие
поколения), из слов, которые древнее всякой памяти. В этом смысле
уровень первоначального, несомненно, есть для человека нечто
самое близкое -- та поверхность, которую он простодушно -- всегда
заново -- обозревает и на которой его едва раскрытые глаза
различают образы столь же юные, как и его взгляд. Эти образы,
подобно ему самому, и впрямь не могут иметь прошлого, однако по
совсем иной причине: дело не в том, что они вечно молоды, но в
том, что они принадлежат времени иных измерений и иных
обоснований, нежели сам человек. Однако эта хрупкая поверхность
первоначального, которая вмещает наше существование, никогда его
не оставляя (даже и особенно в момент смерти, где она, напротив,
как бы выставляется напоказ), не есть непосредственность некоего
перворождения. Вся она наполнена сложными опосредствованиями,
созданными и представленными в их собственной истории трудом,
жизнью, языком, так что даже при малейшем взаимодействии с ними,
начиная с самого первого предмета в руках. с проявления самой
простой потребности, с произнесения самого незначащего слова,
человек лишь, сам того не ведая, пробуждает посредников времени,
которое почти безгранично господствует над ним. Требуется,
однако, чтобы неведение это каким-нибудь образом да было
осознано, поскольку именно посредством осознания люди вступают в
общение и оказываются в уже сплетенной сетке понимания. И все же
осознание это ограничено, косвенно, частично, поскольку оно со
всех сторон окружено огромной затененной областью, в которой
труд, жизнь и язык скрывают свою истину (и свое собственное
первоначало) от тех, кто говорит, существует и трудится.
То первоначальное, которое, начиная с "Феноменологии духа",
вновь и вновь описывается современной мыслью, весьма отлично от
того идеального генезиса. воссоздать который стремился
классический век; однако оно отлично также (хотя и связано неким
основополагающим соответствием) и от того первоначала, которое
прорисовывается в некоей ретроспективной потусторонности, сквозь
историчность всего сущего. Первоначальное в человеке не способно
ни свестись к некоей предельной точке тождества, реальной или
потенциальной, ни даже указать на нее, неспособно выявить в
Тождественном тот момент, когда отщепление Иного еще не
произошло. Оно с самого начала сочленяет человека с чем-то
отличным от него самого, оно вводит в человеческий опыт возникшие
раньше него содержания и формы, над которыми он не властен, оно
связывает человека с разнообразными, взаимопересекающимися, порой
несводимыми друг к другу временными последовательностями,
рассеивает его во времени и вместе с тем водружает в самое
средоточие длительности вещей. Как ни парадоксально,
первоначальное в человеке не возвещает ни о времени его рождения,
ни о древнейшем ядре его опыта -- оно связывает человека с тем,
что существует в ином времени, нежели он сам, оно пробуждает в
нем все то, что ему не современно, оно беспрестанно и каждый раз
с новой силой указывает на то, что вещи много старше его, а
потому, раз человеческий опыт всецело создан и ограничен вещами,
определить его первоначало невозможно. У этой невозможности два
аспекта: с одной стороны, она означает, что первоначало вещей
всегда отодвинуто в прошлое, поскольку оно восходит к тому
времяисчислению, в котором человека еще не существовало; однако,
с другой стороны, она означает, что человек в отличие от вещей,
позволяющих заметить искру их рождения в толще времени, есть
существо, лишенное первоначала, существо "без времени и отчизны",
существо, рождение которого недоступно навсегда, поскольку оно
никогда и не имело "места" в собственном смысле слова. Сама
непосредственность первоначального возвещает о том, что человек
отрезан от того первоначала, которое позволило бы ему быть
современником своего собственного существования. Среди всех тех
вещей, которые рождаются во времени и в нем же рано или поздно
погибают, человек, отрезанный от первоначала, всегда уже
присутствует. И именно в нем те самые вещи, которые так его
теснят, находят собственное свое начало; человек -- это не
столько зарубка, отмечающая мгновение в длительности, это
открытость, исходя из которой только и может строиться время,
изливаться длительность, а в должный через -- возникать и сами
вещи. Если в царстве эмпирического вещи всегда предшествуют
человеку и недостижимы в их начальной точке, то человек в свою
очередь предшествует этому предшествованию вещей, и только
поэтому они и могут давить всей своей весомой прошлостью на
непосредственность его первоначального опыта.
Таким образом, перед мыслью встает задача: подвергнуть
сомнению первоначало вещей -- для того, чтобы обосновать его
вновь, обнаруживая при этом тот способ, благодаря которому
строится сама возможность времени, то безначальное первоначало,
на основе которого все и возникает. Задача эта предполагает, что
сомнению подвергается все то, что принадлежит времени, образуется
во времени, помещается в его подвижной стихии, а в результате
выявляется тот вневременный, внеисторический разрыв, из которого
проистекает и само время. Таким образом, время оказывается
приостановленным в этой мысли, а она в свою очередь не может
ускользнуть от времени, поскольку она никогда не одновременна
первоначалу. Однако именно эта приостановка могла бы перевернуть
взаимоотношения первоначала и мысли: время тогда вращалось бы
вокруг своей собственной оси, а первоначало, становясь тем, что
мысль еще должна помыслить, причем каждый раз заново,
предвещалось бы ей с неминуемостью, все более близкой к
осуществлению, но никогда его не достигающей. Значит, первоначало
есть то, что постоянно возобновляется, повтор, к которому
устремляется мысль, возврат всегда-уже-начавшегося, близость к
свету, зримому испокон веков. Так, уже в третий раз первоначало
обрисовывается на фоне времени, но теперь это -- уход в будущее,
побуждение, которое мысль получает извне и сама ставит перед
собой, -- приблизиться легкой поступью к тому, что искони делало
ее возможной, высмотреть где-то впереди, на вечно отступающей
линии горизонта, тот свет, который и порождает ее.
В тот самый момент, когда современная мысль смогла
отвергнуть как химеру не генезисы, которые описывал XVIII век,
она установила проблематику первоначала, очень сложную и очень
запутанную. Проблематика эта послужила обоснованием для нашего
опыта времени; и именно на ее основе возникли начиная с XIX века
все попытки уловиь в царстве человека то, что могло бы быть его
началом и возобновлением, удалением и исходным наличием,
возвратом и концом. Действительно, современная мысль установила
такое отношение к первоначалу, которое, по сути, оказалось прямо
противоположным для вещей и для человека: таким образом, она
санкционировала, правда, обезвреживая их заранее и сохраняя за
собой право протеста, позитивистские стремления ввести
человеческое время вовнутрь времени вещей, чтобы тем самым
восстановить единство времени и сделать первоначало рядовым
событием, зарубкой в последовательном ряду живых существ
(поместив это первоначало и вместе с ним появление культуры и
зарю цивилизации в поток биологической эволюции); она
санкционировала одновременно и противоположное и компенсирующее
стремление -- выровнять по времени человека его восприятие вещей,
его знание о них, науки, которые он способен таким образом
построить (так что, хотя все начала человека помещены во времени
вещей, тем не менее его индивидуальное или общекультурное время
позволяет -- в рамках психологического или исторического генезиса
-- определить тот момент, когда вещи впервые обнаруживаю облик
своей собственной истины). В каждой из этих двух тенденций
первоначало вещей и первоначало человека подчинены друг другу;
однако уже сам факт существования двух равно возможных и
непримиримых тенденций свидетельствует о глубокой асимметрии,
характеризующей современную мысль о первоначале. Более того,
мысль эта осветила как бы последним светом дня тот пласт
первоначального, где, по сути, и нет никакого первоначала, но
откуда безначальное время человека выявляет для всякой памяти
будущего беспамятное время вещей. отсюда двоякий соблазн:
психологизировать всякое возможное познание, превратить
психологию в некую общую науку всех наук и, напротив, описать
этот первоначальный пласт способом, свободным от позитивизма, так
что на его основе можно было бы поставить вопрос о позитивности
любой науки и противопоставить ей основополагающий, предельный
характер этого опыта. Однако, задаваясь целью воссоздать область
первоначального, современная мысль немедленно сталкивается с
отступлением первоначала; и тогда она принимает парадоксальное
решение -- двигаться в том направлении, где совершается и куда
непрерывно углубляется это отступление; она стремится выявить его
уже по другую сторону опыта, в качестве того, что поддерживает
этот опыт самим своим отступлением, в качестве того, что в нем
насущнее всего; в самом деле, если отступление первоначала дается
в своей наибольшей явности, не означает ли это, что тем самым и
само первоначало обнаруживается и восходит к самому себе через
всю династию своей архаичности? Именно поэтому современная мысль
целиком и полностью обречена на тяжкую заботу о возврате, на
стремление к возобновлению, на непонятное беспокойство о том, где
же, собственно, она должна начинать повторение повтора? таким
образом, от Гегеля до Маркса и Шпенглера развивалась тема
мышления, которое посредством того самого движения, где оно
находит свое завершение, воссоединенную целостность, бурное
самовосстановление на грани опустошения, затмение солнца, --
обращается на самое себя, освещает свою собственную полноту,
замыкает круг, вновь обретает себя во всех причудливых образах
собственной одиссеи, а потом добровольно исчезает в той самой
бездне, из которой некогда возникло. На контрастном фоне такого
возврата, который свершается, даже если и не увенчивается
успехом, прорисовывается опыт Гельдерлина, Ницше, Хайдеггера, в
котором возврат дается лишь в предельном отступлении первоначала
-- туда, откуда отвернулись боги, где растет и растет пустыня,
где rexvh1
утвердило господство своей воли; так что здесь уже речь не идет
ни о завершении, ни о замычке кривой, но, скорее далекое
оказывается самым близким. однако этот пласт первоначального,
обнаруженный современной мыслью в том самом движении, в ходе
которого она изобрела и самого человека, предвещает время
свершения и полноту обретения, восстанавливает пустоту
первоначала -- пустоту, порождаемую его отступлением и открытую
его возврату, -- во всяком случае то, что оно предписывает мысли,
есть не что иное, как подобие "Тождественного". Через область
первоначального, которая сочленяет человеческий опыт с временем
природы и жизни, с историей, с напластованиями культурного
прошлого, современная мысль стремится воссоздать человека во всей
его самотождественности -- в той полноте или в той пустоте,
каковой сам он является; воссоздать историю и время в том самом
повторении, которое они делают невозможным, но к которому они
побуждают мысль; и воссоздать само бытие в том, что оно есть.
Таким образом, стремясь к своей недостижимой цели --
помыслить первоначало в максимальном приближении и в максимальном
отдалении, мысль обнаруживает, что человек не одновременен с тем,
что понуждает его к существованию, или с тем, на основе чего он
существует; напротив, оказывается, что он захвачен силой, которая
расщепляет его, отторгает его от своего собственного первоначала
и одновременно сулит ему это первоначало как неизбежность,
которая, быть может, никогда не осуществится. Сила эта не чужда
человеку, она не таится вне его в бесстрастной безмятежности
вечных, постоянно возобновляемых начал, поскольку тогда
первоначало оказывалось бы действительно данным; эта сила
принадлежит его собственному существу. Время -- то самое время,
каковым он является сам, -- отторгает его не только от той зари,
из которой он вышел, но и от той зари, которая была ему обещана
впереди. Мы видим, насколько это основоположное время -- то
время, на основе которого время вообще может быть дано в опыте, -
- отлично от того времени, которое разыгрывалось в философии
представления. Тогда время расщепляло представление, налагая на
него форму линейной последовательности, однако представление
могло при этом восстановить себя в воображении, раскрыться в
совершеннейшем самоудвоении и подчинить себе время; образ давал
возможность восстановить время во всей его целостности, вернуть
себе все то, что было ранее отдано последовательности, и
построить знание, столь же истинное, как знание вечного разума.
Напротив, для современного опыта отступление первоначала важнее
всякого опыта, поскольку именно в нем опыт высветляется и
обнаруживает свою позитивность; именно потому, что человек не
одновременен со своим собственным бытием, вещи способны даваться
ему в собственном времени. Здесь мы вновь обнаруживаем исходную
тему конечного человеческого бытия. Однако конечность
человеческого бытия -- в силу того, что над человеком властвуют
жизнь, история, язык, -- проявляется теперь на более глубоком
уровне -- это есть предельное отношение человеческого бытия ко
времени.
Таким образом, вновь сталкиваясь с конечным человеческим
бытием в самом вопрошании о первоначале, современная мысль
замыкает тот обширный четырехугольник, который она начала чертить
в тот момент, когда в конце XVIII века была опрокинута вся
западная эпистема: связь позитивностей с конечностью
человеческого бытия, удвоение эмпирического в трансцендентальном,
постоянное отнесение cogito к немыслимому, отступление и возврат
первоначала определяют для нас способ бытия человека. Именно в
анализе этого способа бытия, а не в анализе представления
рефлексия начиная с XIX века стремится философски обосновать
возможность знания.


7. Дискурсия и человеческое бытие

Можно заметить, что все эти четыре теоретических сегмента
(анализ конечного человеческого бытия, эмпирико-
трансцендентального удвоения, немыслимого и первоначала) вступают
в определенное отношение с теми четырьмя подразделами, которые в
совокупности своей составляли в классическую эпоху общую теорию
языка1. На первый взгляд, они подобны и
симметричны. Мы помним, что теория глагола объясняла, как язык
может выходить за свои пределы и утверждать бытие -- в том
движении, которое в свою очередь утверждало само бытие языка,
поскольку он мог установиться и открыть свое пространство лишь
там, где уже наличествовал, хотя бы и в скрытой форме, глагол
"быть"; подобно этому анализ конечного человеческого бытия
объясняет, каким образом бытие человека определяется внешними к
нему позитивностями, которые связывают его с толщей вещей, и
каким образом в свою очередь конечное бытие дает всякому
определению возможность выявиться в позитивной истинности. Далее,
если теория расчленения показывала, каким образом могло
происходить полное расчленение слов и представляемых ими вещей,
то анализ эмпирико-трансцендентального удвоения показывает, каким
образом в бесконечных колебаниях устанавливается соответствие
того, что дано в опыте, и того, что делает этот опыт возможным.
Поиск первичных обозначений языка вызывал из безмолвного
средоточия слов, слогов и самых звуков дремлющее в них
представление, эту как бы их забытую душу (которую следовало бы
вновь заставить жить, говорить и петь, чтобы точнее стала мысль,
чтобы чудеснее стала сила поэзии); подобным же образом для
современной рефлексии бездеятельная толща немыслимого всегда так
или иначе наполнена неким cogito, и эту мысль, утопающую в не-
мысли, необходимо вновь оживить и направить ее к вседержавному "я
мыслю". Наконец, в классической рефлексии о языке существовала
теория деривации: она показывала, каким образом язык с самого
начала своей истории и, быть может, даже с момента своего
появления, только-только начав говорить, проскальзывал в свое
внутреннее пространство и обращался на самого себя, отворачиваясь
от первоначального представления и пользуясь словами, даже самыми
древними, лишь тогда, когда они уже были развернуты по правилам
риторики; этому анализу соответствует теперь стремление помыслить
всегда-уже-скрытое первоначало, стремление продвинуться в том
направлении, где человеческое бытие все время держится само от
себя на расстоянии, в удалении, -- и в этом его утверждение.
Однако эта игра соответствий не должна вводить в
заблуждение. Не следует думать, что классический анализ дискурсии
оставался неизменным в течение веков, меняя лишь свой объект, что
под тяжестью истории он сохранил свое тождество, несмотря на все
изменения вокруг него. На самом деле те четыре теоретических
сегмента, которые обрисовывали пространство общей грамматики,
вовсе не остались неизменными, напротив, после того как в конце
XVIII века теория представления начисто исчезла, все они
расчленились, изменили свой уровень и функцию и даже область
своей значимости. В течение всего классического века роль
всеобщей грамматики заключалась в том, чтобы показать, каким
образом в связную цепь представлений мог вклиниться язык, который
хотя и целиком выявлялся в абсолютно простой и протяженной линии
дискурсии, но предполагал те или иные формы одновременности
(утверждение существований и сосуществований, расчленение данных
в представлении вещей и образование общностей; первоначальное и
неизгладимое отношение слов и вещей; сдвиги слов в их
риторическом пространстве). Напротив, тот анализ способа бытия
человека, как он сложился начиная с XIX века, уже не вмещается в
теорию представления; напротив, теперь его задача в том, чтобы
показать, как вещи вообще могут быть даны в представлении, при
каких условиях, на какой основе, в каких пределах они могут
проявиться в позитивности, лежащей глубже, нежели различные
способы восприятия; причем в этом сосуществовании человека и
вещей, в обширной пространственной развертке, открываемой
представлением, обнаруживается не что иное, как конечность
человеческого бытия, то рассеивание, которое одновременно и
отрывает человека от первоначала, и предвещает возврат к нему,
тот промежуток времени, который необратим. Аналитика человека, в
том виде, в каком она когда-то возникла и по традиции дошла до
нас, не является возобновлением анализа дискурсии. Наличие или
отсутствие теории представления или, точнее, центральное или
подчиненное место этой теории целиком и полностью изменяет
равновесие системы. Когда представление как общий элемент
мышления подразумевается само собой, тогда теория дискурсии
становится одновременно обоснованием всякой возможной грамматики
и теорией познания. Однако, коль скоро первичность представления
исчезает, тогда теория дискурсии распадается, и отныне можно
обнаружить ее безжизненную и преобразованную форму на двух
уровнях. На эмпирическом уровне четыре основных теоретических
фрагмента обнаруживаются вновь, однако исполняемая ими роль
оказывается полностью противоположной1.
Там, где ранее исследовалось могущество глагола, его способность
выводить дискурсию за ее собственные пределы и укоренять ее в
бытии представления, теперь возникает анализ внутренней
грамматической структуры, присущей каждому языку и учреждающей
его как независимую сущность, то есть на собственной основе.
Подобным образом теория флексий, поиск собственных законов
изменения слов заменяют теперь былое исследование общего
расчленения слов и вещей; теория основы сменяет анализ корня-
представления; наконец, обнаруживается родство языков по
смежности -- там, где прежде искали безграничную непрерывность
дериваций. Иначе говоря, все то, что некогда функционировало в
плоскости отношений между вещами (данными в представлении) и
словами (с их способностью выражать представления), оказывается
заключено вовнутрь языка, чтобы обеспечивать его внутренние
законы. На уровне основ четыре сегмента теории дискурсии пока еще
сохраняются: в новой аналитике человека они служат выявлению
отношения к вещам не хуже, чем в классический век, однако теперь
они меняются противоположным образом. Речь идет, собственно, не о
том, чтобы вновь поместить их во внутреннее пространство языка,
но о том, чтобы высвободить их из области представления, в
которой они замкнуты, и выявить их в том внешнем измерении, где
человек проявляется как нечто конечное, определенное, вобранное в
толщу того, что им не мыслится, подчиненное в самом своем бытии
рассеянию времени.
Классический анализ дискурсии начиная с того момента, как он
оторвался от теории представления, оказался как бы расщепленным
надвое: с одной стороны, он погружен в эмпирическое познание
грамматических форм, а с другой стороны, он стал аналитикой
конечного человеческого бытия; причем ни одно из этих двух
смещений не смогло бы осуществиться без полной перемены функций.
теперь уже до конца выявляется та несовместимость, которая
устанавливается между существованием классической дискурсии
(опирающейся на не подлежащую сомнению очевидность представления)
и существованием человека, как оно дано современной мысли (вместе
с санкционируемой им антропологической рефлексией): аналитика
способа человеческого бытия стала возможной лишь тогда, когда
произошло расчленение, преобразование и смещение анализа
дискурсии с ее способностью расчленять представления. Легко
понять, какую серьезную угрозу для самого бытия человека, таким
образом определяемого и утверждаемого, представляет собой это
новое проявление языка во всей загадочности его единства и его
бытия. Заключается ли ожидающая нас задача в том, чтобы
приблизиться к некоему новому, пока еще неизвестному в нашей
культуре способу мышления, позволяющему одновременно, без
разрывов и противоречий, размышлять о бытии человека и бытии
языка? Если так, то следует всячески предотвратить любую
возможность наивного возврата к классической теории дискурсии
(хотя соблазн этого возврата, конечно, тем больше, чем меньше у
нас средств помыслить яркое, но грубое бытие языка, между тем как
старая, прочно утвердившаяся теория представления всегда готова
предоставить этому бытию место, где оно тотчас растворилось бы в
чистом функционировании). Но может быть и так, что право
помыслить одновременно и бытие языка и бытие человека навсегда
исключено, что между ними существует неизгладимый разрыв (в
котором, собственно, мы и существуем, и говорим), так что
следовало бы счесть химерой всякую антропологию, ставящую вопрос
о бытии языка, всякую концепцию языка или значения, ищущую, как
достичь, выявить и освободить присущее человеку бытие. Пожалуй,
именно здесь коренится самый важный философский выбор нашей эпохи
-- выбор, который может осуществиться лишь в свете будущего
мыслительного опыта, ибо пока ничто не может нам предсказать,
который из этих путей ведет в тупик, а который нет. В данный
момент мы можем быть уверены единственно лишь в том, что никогда
еще в западной культуре бытие человека и бытие языка не могли
сосуществовать и сочленяться друг с другом. Эта их
несовместимость была одной из основных черт нашей мысли.
Превращение анализа Дискурсии в аналитику конечного
человеческого бытия имеет также и другое следствие. Классическая
теория знака и слова должна была показать, как представления,
следовавшие друг за другом столь узкой и тесной цепочкой, что все
выявляющиеся в ней различия оказывались в конечном счете
подобиями, -- как могли они раскладываться в постоянную таблицу
устойчивых различий и ограниченных сходств? Речь здесь шла о
генезисе Различия на основе едва заметно варьирующегося
однообразия Сходства. Напротив, аналитика конечного человеческого
бытия играет прямо противоположную роль: выявляя
детерминированность человека, она должна прежде всего показать,
что обоснованием всех этих детерминаций является самое бытие
человека в его коренных границах; она должна также показать, что
сами содержания опыта уже являются собственными своими условиями,
что мысль заранее тревожит немыслимое, которое от нее ускользает
и которое она ловит вновь и вновь; она показывает, что то самое
первоначало, которое никогда не одновременно с человеком, разом и
отрывается от него и властно дается ему; короче, речь всегда идет
о том, чтобы показать, как Иное, Далекое есть в то же время
Близкое, Тождественное. Тем самым осуществляется переход от
размышления о порядке Различий (вместе с тем анализом, который
оно предполагает, и той онтологией непрерывности, с той
необходимостью полного нераздельного бытия во всем его
совершенстве, которыми предполагается метафизика) к мысли о
Тождественном, которое всегда приходится завоевывать во всей его
противоречивости, что предполагает (помимо этики, о которой уже
шла речь) некую диалектику и такую форму онтологии, которая,
чтобы не апеллировать к непрерывности и не размышлять о бытии
иначе как в весьма ограниченных пределах и в некоем удалении от
самой себя, может и должна обойтись без метафизики. Игра
диалектики и лишенная метафизики онтология перекликаются на всем
протяжении истории современной мысли, поскольку эта мысль
устремлена уже не к недостижимому построению Различия, но к вечно
взыскуемому раскрытию Тождественного. Раскрытию этому неизбежно
сопутствует появление Двойника и тот едва уловимый, но
непреодолимый сдвиг, который заключен в этом "и" отступления и
возврата, мысли и немыслимого, эмпирического и
трансцендентального, того, что относится к порядку позитивности,
и того, что принадлежит к порядку обоснований. Отстранение
тождества от самого себя, появление зазора, который в каком-то
смысле остается внутри тождества, а в каком-то сам создает его,
тот повтор, который выявляет тождественное лишь в форме
удаленного, -- все это, несомненно, лежит в основе того
современного мышления, которому так поспешно приписывается
открытие времени. На самом деле, если присмотреться
повнимательнее, можно заметить, что классическое мышление
соотносило саму возможность пространственного расположения вещей
в таблице с присущей чистотой последовательности представлений
способностью постигать себя на собственной основе, самоудваиваясь
и выстраивая одновременность на основе временной протяженности:
время обосновывало пространство. В современном мышлении,
напротив, в основе истории вещей и историчности человека
обнаруживается отдаленность, подрывающая Тождественное,
обнаруживается разрыв, который рассеивает и вновь сосредоточивает
его в двух полярных точках. Именно эта глубинная
пространственность позволяет современному мышлению мыслить время
-- познавая его как последовательность, предвещая его самому себе
как свершение, первоначало или возврат.


8. Антропологический сон

Антропология как аналитика человека, несомненно, сыграла для
современного мышления важнейшую роль, поскольку ведь мы и поныне
еще во многом не освободились от нее. Она стала необходимой в
того момента, когда представление потеряло свою способность
самостоятельно и в едином движении определять игру чередования
синтезов и анализов. Теперь уже эмпирическим синтезам
потребовалось иное обеспечение, нежели державное "я мыслю". Оно
потребовалось именно там, где кончается эта державность, то есть
в конечности человеческого бытия -- не только сознания, но и
всего бытия живущего, говорящего, трудящегося индивида. Это было
сформулировано уже в "Логике" Канта, когда к трем обычным
вопросам (что я могу знать? что я должен делать? на что я могу
надеяться?) он прибавил еще один, предельный вопрос, от которого
сразу оказались зависящими первые три: что есть человек?1
Как мы видели, этот вопрос постоянно возникает в мысли с
самого начала XIX века: он подспудно и заранее смешивает
эмпирическое и трансцендентальное, разрыв которых показан Кантом.
Вопрос этот вводит рефлексию некоего смешанного типа, которая
характерна для современной философии. Однако ее забота о
человеке, отстаиваемая ею не только на словах, но и во всем ее
пафосе, само ее стремление определить человека как живое
существо, как трудящегося индивида или говорящего субъекта -- все
это лишь для прекраснодушных простаков говорит о долгожданном
наступлении царства человеческого; на самом деле все это более
прозаично и менее высокоэтично: речь идет об эмпирико-критическом
удвоении, посредством которого стремятся представить человека,
укорененного в природе, обмене или речи, как обоснование его
собственного конечного бытия. В этой-тоо Складке
трансцендентальная функция пытается покрыть своей властной сетью
инертное и серое пространство эмпиричности, а с другой стороны --
сами эмпирические содержания одушевляются, мало-помалу
расправляются и распрямляются и тут же подчиняются речи, которая
разности вдаль их трансцендентальные претензии. Таким образом, в
этой самой Складке философия вновь погружается в сон -- только
уже не Догматизма, а Антропологии. Всякое эмпирическое познание,
касающееся человека, становится полем возможного
философствования, в котором должно обнаруживаться обоснование
познания, его пределы и границы и, наконец, сама истина всякой
истины. Антропологическая конфигурация современной философии
предполагает удвоение догматизма, распространение его на два
различных уровня, опирающихся друг на друга и одновременно
ограничивающих друг друга: докритический анализ того, что есть
человек по своей сути. становится аналитикой того, что вообще
может быть дано человеческому опыту.
Для того чтобы пробудить мысль от этого сна -- столь
глубокого, что он парадоксально кажется ей бодрствованием,
поскольку она путает кругообразное движение догматизма, в своем
удвоении стремящегося опереться на самого себя, с беспокойным
проворством собственно философской мысли, -- для того чтобы
пробудить в ней ее первозданные возможности, нет другого
средства, как разрушить до основания весь антропологический
"четырехугольник". Во всяком случае, очевидно, что именно к этому
сводятся все попытки мыслить по-новому -- идет ли речь о том.
чтобы охватить антропологическое поле целиком и, отрываясь от
него на основе того, что в нем высказывается, обнаружить некую
очищенную онтологию или некую коренную мысль о бытии, или же о
том, чтобы, выходя за рамки не только психологизма и историзма,
но и всех конкретных форм антропологических предрассудков,
попытаться вновь поставить вопрос о границах мышления, вновь
связав его, таким образом, с проектом всеобщей критики разума.
Пожалуй, первую попытку искоренения Антропологии, без которой,
несомненно, не обойтись современной мысли, можно обнаружить в
опыте Ницше: через филологическую критику, через биологизм
особого рода Ницше достиг той точки, где человек и бог
сопринадлежны друг другу, где смерть бога синонимична
исчезновению человека и где грядущее пришествие сверхчеловека
означает прежде всего неминуемость смерти человека. Тем самым
Ницше, предрекая нам это будущее одновременно и как исход, и как
цель, отмечает тот порог, за которым только и способна начать
мыслить современная философия; несомненно, что он еще долго будет
влиять на ее развитие. Если открытие Возврата -- это конец
философии, то конец человека -- это возврат начала философии. В
наши дни мыслить можно лишь в пустом пространстве, где уже нет
человека. Пустота эта не означает нехватки и не требует заполнить
пробел. Это есть лишь развертывание пространства, где наконец-то
можно снова начать мыслить.
Антропология представляет собою, пожалуй, основную
диспозицию, которая направляет и ведет философскую мысль от Канта
и до наших дней. Эта диспозиция существенна потому, что она
составляет часть нашей собственной истории, однако она уже близка
к тому, чтобы распасться у нас на глазах, ибо мы уже начинаем
узнавать и ниспровергать в ней посредством критики одновременно и
забвение той первоначальной открытости, которая сделала ее
возможной, и то постоянное препятствие, которое упорно противится
всякой будущей мысли. Всем тем, кто еще хочет говорить о
человеке, о его царстве и его освобождении, всем тем, кто еще
ставит вопросы о том, что такое человек в своей сути, всем тем,
кто хочет исходить из человека в своем поиске истины, и,
наоборот, всем тем, кто сводит всякое познание к истинам самого
человека, всем тем, кто не согласен на формализацию без
антропологизации, на мифологизацию без демистификации, кто вообще
не желает мыслить без мысли о том, что мыслит именно человек, --
всем этим несуразным и нелепым формам рефлексии можно
противопоставить лишь философический смех, то есть, иначе говоря,
безмолвный смех.






Глава X

Гуманитарные науки

1. Трехгранник знаний

Тот способ бытия человека, который установился в современном
мышлении, позволяет ему исполнять две роли: он одновременно
является обоснованием всех позитивностей и вместе с тем
присутствует на рядовом положении в стихии эмпирических вещей.
Этот факт -- речь идет здесь не о сущности человека вообще, но
просто о том историческом априори, которое с начала XIX века
очевидным образом служит почвою нашей мысли, -- факт этот
является, несомненно, решающим для определения статуса
"гуманитарных наук", этого свода познаний (пожалуй, это слишком
сильное слово; скажем, для большей нейтральности, этого речевого
ансамбля), объектом которых является человек и все то, что в нем
есть эмпирического.
Прежде всего приходится констатировать, что гуманитарные
науки получили в наследство область не только не очерченную и не
промеренную насквозь, но, напротив, совершенно нетронутую,
которую им еще только предстояло разрабатывать с помощью научных
понятий и позитивных методов. Под именем человека или
человеческой природы XVIII век передал им некоторое очерченное
извне, но пока еще пустое изнутри пространство, которое они
должны были объять и исследовать. В самом деле,
эпистемологическое поле, которое охватывают гуманитарные науки,
не дано им заранее: никакая философия, никакое мнение
политического или этического характера, никакая из уже
существующих эмпирических наук, никакое наблюдение над
человеческим телом, никакое исследование ощущения, воображения
или страстей ни в XVII, ни в XVIII веке ни разу не столкнулось с
таким предметом, как человек, поскольку человек и не существовал
(как не существовали жизнь, язык и труд). Нельзя думать, будто
гуманитарные науки появились лишь тогда, когда под напором
рационализма, нерешенных научных проблем или практических
потребностей пришлось, волей-неволей, с большим или меньшим
успехом перевести человека в разряд научных объектов, хотя пока
еще вовсе не было доказано, что он может принадлежать к их числу;
гуманитарные науки появились в тот момент, когда в западной
культуре появился человек -- как то, что следует помыслить, и
одновременно как то, что надлежит познать. Несомненно, что
исторически возникновение каждой гуманитарной науки связано с
какой-то проблемой, какой-то потребностью, каким-то теоретическим
или практическим препятствием: так, для того чтобы в течение XIX
века психология постепенно превратилась в науку, потребовались те
новые формы, которые индустриальное общество наложило на
индивидов: для того чтобы появилась рефлексия социологического
типа, потребовалась, несомненно, та опасность, которая со времени
Революции нависла над равновесием социальных систем,
установленных буржуазией. Однако даже если все эти обстоятельства
и могут объяснить, почему эти науки вычленились в такой-то
определенной обстановке, для ответа на такой-то определенный
вопрос, то сама их внутренняя возможность, тот простой факт, что
впервые за все время существования человеческих существ и их
жизни в обществе человек (в одиночку или в группе) стал объектом
познания, -- все это уже не может рассматриваться как явление на
уровне мнения -- это событие в царстве знания.
Событие это было результатом общей перестройки эпистемы, а
именно того, что, покинув пространство представления, живые
существа поместились в глубине жизни со всей ее спецификой,
богатства -- во все большем развитии форм производства, слова --
в становлении языков. В этих условиях было необходимо, чтобы
познание человека явило свое стремление к научности одновременно
и однородно с биологией, экономией и филологией. Сперва это,
разумеется, показалось очередным решительным шагом эмпирического
познания в истории европейской культуры. Однако, поскольку в это
самое время общая теория представления исчезла и вместе с тем
возникла необходимость поставить вопрос о бытии человека как
основе всякой позитивности, то при этом равновесие неминуемо
нарушилось: человек отныне становился той основой, на которой
могло бы быть построено всякое познание в его непосредственной и
несомненной очевидности, более того, он становился тем, что
санкционирует саму постановку вопроса о всяком познании человека.
А отсюда неизбежность двустороннего спора: с одной стороны, это
постоянная полемика между науками о человеке и просто науками,
причем первые неустанно притязают на обоснование вторых, а вторым
приходится искать свое собственное обоснование, оправдывая свой
метод и очищая свою историю от "психологизма", "социологизма" и
"историцизма"; с другой стороны, это постоянная полемика между
философией, которая упрекает гуманитарные науки, ищущие
собственного обоснования, в наивности, и самими гуманитарными
науками, которые объявляют своей собственностью то, что некогда
составляло область философии.
Однако, хотя все эти споры и необходимы, это вовсе не
означает, что они развертываются в стихии чистого противоречия;
их существование, их неизбежное возобновление на протяжении более
чем столетия указывают вовсе не на постоянство некоей
неразрешимой проблемы, а на четкую, исторически определенную
эпистемологическую диспозицию. В классическую эпоху поле знания
от проекта анализа представления и до темы матезис универсалис
были совершенно однородным: любое и всякое познание искало
порядка, устанавливая различия, и определяло различия,
устанавливая порядок. Так было в математике, в таксономии (в
широком смысле), в науках о природе; но так было и в тех
неточных, несовершенных и обычно спонтанных познаниях, которые
осуществлялись и при построении самого малого высказывания, и при
самом повседневном процессе обмена; так было и в философском
мышлении; так было и в тех длинных и связных цепях, которые
"идеологи" -- не меньше, но иначе, нежели Декарт или Спиноза, --
стремились твердо перекинуть от простейших очевидных идей к более
сложным истинам. Однако начиная с XIX века эпистемологическое
поле расщепляется, или, точнее, разрывается в различных
направлениях. Трудно отказаться от обаяния классификаций и
линейных иерархий в духе Конта, однако нельзя не признать, что
стремление подравнять все современное здание под математику
означало бы подчинение единой точке зрения -- точке зрения
объективного познания -- вопросов и о позитивности различных
отраслей знания, и о способе их бытия, и об их укорененности в
исторически возможных условиях, которые дают им одновременно и их
форму и их объект.
Поле современной эпистемы, исследуемое на этом
археологическом уровне, не подчиняется идеалу совершенной
математизации, оно не развертывает на чисто формальной основе
длинный ряд нисходящих познаний, чем дальше, тем больше
отягченных эмпиричностью. Область современной эпистемы следует
представлять скорее как обширное открытое трехмерное
пространство. В одном из его измерений помещаются математические
и физические науки, для которых порядок есть всегда дедуктивная и
линейная последовательность самоочевидных или доступных
верификации высказываний; в другом находятся науки (например, о
языке, о жизни, о производстве и распределении богатств), которые
стремятся к такому упорядочению прерывных, но сходных элементов,
чтобы они могли вступить в причинные отношения и образовать
структурные постоянства. Между этими двумя измерениями находится
некая общая плоскость, которая может показаться, в зависимости от
подхода, либо полем применения математики к эмпирическим наукам,
либо областью того, что в лингвистике, биологии и экономии
поддается математизации. Что касается третьего измерения, то это
философская рефлексия, которая развертывается как мысль о
Тождестве; с областью лингвистики, биологии и экономии у нее
также есть общая плоскость, ибо в ней могут проявиться и на самом
деле проявляются различного рода философии -- жизни, отчужденного
человека, символических форм (происходит это при перенесении в
философию понятий и проблем, возникающих в других эмпирических
областях); правда, в ней же появились и региональные онтологии,
которые стремятся определить, что же такое в их собственном бытии
жизнь, труд и язык (происходит это при обосновании этих
эмпиричностей с чисто философской точки зрения); наконец,
философское измерение имеет общую плоскость с математическими
дисциплинами -- плоскость формализации мышления.
Гуманитарные науки исключены из этого эпистемологического
трехгранника -- по крайней мере в том смысле, что их нельзя
обнаружить ни в одном из этих измерений, ни на одной из
наметившихся плоскостей. Но можно также сказать, что они и
включены в него, поскольку именно в пробелах между этими
областями знания, а точнее -- в том самом объеме, который очерчен
этими тремя измерениями, находят свое место гуманитарные науки.
Это положение (с одной стороны -- подчиненное, с другой --
почетное) ставит их в связь со всеми другими формами знания: цель
их, слегка варьирующаяся, но в основном неизменная, в том, чтобы
осуществить или хоть как-то использовать на том или ином уровне
математическую формализацию; развиваются они в соответствии с
моделями или понятиями, заимствованными из биологии, экономии и
наук о языке; наконец, обращаются они к тому способу
человеческого бытия, который философия стремится помыслить на
уровне его коренной конечности, тогда как сами они стремятся
охватить его лишь в эмпирических проявлениях. Пожалуй, именно это
распыление в трехмерном пространстве и делает задачу определения
места гуманитарных наук столь сложной, а попытку их размещения в
эпистемологической области -- столь предельно тщетной и выявляет
в них самих одновременно и внешнюю угрозу, и внутреннюю
опасность. Угрозу -- потому что они представляют собою для всех
других областей знаний как бы постоянную опасность; конечно, ни
дедуктивные науки, ни эмпирические науки, ни философская
рефлексия, пока они остаются в своем собственном измерении, не
рискуют "перейти в стан" гуманитарных наук или "запятнать" себя
их эпистемологической нечистотой; однако известно, какие
трудности иногда возникают при установлении тех промежуточных
уровней, которые соединяют друг с другом эти три измерения
эпистемологического пространства. Дело в том, что малейшее
отклонение от плоскости этих уровней ввергает мысль в область,
занятую гуманитарными науками, а отсюда опасность "психологизма",
"социологизма", -- одним словом, всего того "антропологизма",
который становится особенно угрожающим тогда, когда, например, не
осмысляются должным образом отношения мысли к формализации или же
когда не подвергаются необходимому анализу способы бытия жизни,
труда, языка. "Антропологизация" в наши дни -- это самая большая
внутренняя опасность для знания. Иногда поспешно думают, будто
человек уже освободился от себя самого, коль скоро он обнаружил,
что не является ни центром творения, ни средоточием пространства,
ни конечной целью жизни; однако, хотя человек больше и не царь в
мировом царстве, хотя он уже более и не стоит в самом средоточии
бытия, все равно гуманитарные науки -- это опасные посредники в
пространстве знания. Правда, по сути само это положение обрекает
их на некую существенную неустойчивость. А это в свою очередь
объясняет, что все сложности "гуманитарных наук", их непрочность,
их неуверенность в своей научности, их опасные заигрывания с
философией, их нечетко определенная опора на другие области
знания, их характер -- всегда вторичный и производный, однако с
претензией на всеобщность, -- что все это не является, как часто
думают, следствием какой-то особой плотности их объекта; причина
тому вовсе не метафизический статус, не непреодолимая
трансцендентность того человека, о котором они говорят, но вся
сложность той эпистемологической конфигурации, в которой они
оказались помещенными, все их постоянное отношение к тем трем
измерениям, в которых они находят свое собственное пространство.


2. Форма гуманитарных наук

Теперь следует обрисовать форму этой позитивности. Обычно ее
стремятся определить по соотношению с математикой: либо стараются
сблизить их, установив опись всего того, что в науках о человеке
доступно математизации, и предполагая при этом, что все остальное
еще не приобрело научную позитивность; либо, напротив, стараются
тщательно отделить область того, что доступно математизации, от
области, которая к ней не сводима, -- поскольку является местом
интерпретации, поскольку применяет преимущественно методы
понимания, поскольку сосредоточивается она там, где знание
требует анализа и "лечения". Такие разработки утомительны не
только потому, что они банальны, но прежде всего потому, что они
ничего не значат. Не приходится сомневаться в том, что та форма
эмпирического знания, которая применяется к человеку (и которую,
соблюдая соглашения, можно было бы назвать "гуманитарными
науками", хотя пока еще неизвестно, в каком смысле и в каких
пределах можно говорить здесь о "науках"), имеет какое-то
отношение к математике: подобно всем другим областям познания,
эти науки могут при определенных условиях пользоваться
математическими средствами, некоторые их методы и большинство их
результатов могут быть формализованы. Дело первоочередной
важности в том, чтобы исследовать эти средства, научиться этим
формализациям, определить уровни, на которых они возможны; для
истории познания весьма интересно, как Кондорсе смог применить
теорию вероятностей к политике, как Фехнер вычислил
логарифмическое отношение между усилением ощущения и усилением
возбуждения, как современные психологи пользуются теорией
информации, чтобы понять феномен обучения. Однако, несмотря на
специфику этих проблем, вряд ли отношение к математике
(возможность математизации или, напротив, сопротивление всем
попыткам формализации) является определяющим для гуманитарных
наук в их специфической позитивности. Причин этому две: во-
первых, эти проблемы, хотя и не вполне тождественно, стоят, по
существу, также и перед многими другими дисциплинами (например,
биологией, генетикой); но особенно же потому, что археологический
анализ не обнаруживает в историческом априори наук о человеке, ни
какой-либо новой формы математики, ни внезапного ее вторжения в
область человеческих явлений, но, скорее наоборот, некоторое
отступление матезиса, разложение его единого поля и освобождение
из-под линейного порядка наименьших возможных различий таких
эмпирических организаций, как жизнь, труд, язык. В этом смысле
появление человека и учреждение гуманитарных наук (пусть лишь в
виде проекта) соотносится, скорее, с некой "дематематизацией".
Можно возразить, что разложение знания, рассматриваемого в
целостности своей как матезис, вовсе не было отступлением
математики -- по той простой причине, что знание это никогда и не
приводило к эффективной математике (разве что в астрономии и
некоторых областях физики); и наоборот, распадение матезиса
открыло природу и все поле эмпиричностей для применения
математики, всегда ограниченного и контролируемого, -- разве
первые успехи математической физики, первые широкие использования
теории вероятностей не начинаются как раз тогда, когда пришлось
отказаться от прямого построения общей науки о неисчислимых
порядках? Да, невозможно отрицать, что отказ от матезиса (хотя бы
временно) позволил в некоторых областях знания преодолеть рубеж
качественности и применить математические средства там, где они
еще не применялись. Однако если в физике разложение проекта
матезиса означало обнаружение новых применений математики, то в
других науках было иначе: биология, например, возникла вне науки
о качественной упорядоченности, как анализ отношений между
органами и функциями, как исследование структур и равновесий, их
образования и развития в истории индивидов и видов. Все это,
правда, не помешало биологии использовать математику, а
математике -- применяться в биологии шире, чем раньше; однако
вовсе не в отношении своем к математике биология приобрела
самостоятельность и определила свою позитивность. Это относится
ко всем гуманитарным наукам: именно отход матезиса, а не приход
математики превратил человек в объект познания; ход математики
превратил человека в объект познания; именно обращение труда,
жизни, языка к самим себе предрекло извне появление этой новой
области знания; именно появление эмпирико-трансцендентального
существа, -- существа, мысль которого постоянно связана с
немыслимым. существа, которое все еще оторвано от первоначала,
обещанного ему в непосредственности повтора, -- именно это
появление и придет гуманитарным наукам всю их специфику.
Возможно, что здесь, как и в других дисциплинах, применение
математики было облегчено (чем дальше, тем больше) всеми теми
изменениями, которые произошли в начале XIX века в западном
познании. Однако воображать, что гуманитарные науки определились
в своем коренном проекте и начали свою позитивную историю в тот
момент, когда решено было применить теорию вероятностей к анализу
политических мнений или использовать логарифмы для измерения
возрастающей силы ощущений, -- значило бы применять поверхностное
отражение за основополагающее событие.
Иначе говоря, среди тех трех изменений, которые открывают
гуманитарным наукам их собственное пространство, тот объем, в
котором они сплочены, измерение математическое, пожалуй, вызывает
меньше всего сомнений; во всяком случае, именно с математикой у
гуманитарных наук установились наиболее ясные, спокойные и,
пожалуй, наиболее прозрачные отношения; кроме того, применение
математики в той или иной форме всегда было самым простым
способом придать позитивному знанию о человеке научный стиль,
форму и обоснование. Напротив, главные трудности, больше всего
способствующие определению сущности гуманитарных наук,
заключаются в двух других измерениях знания: там, где
развертывается аналитика конечного человеческого бытия, и там,
где распределяются эмпирические науки, имеющие объектами язык,
жизнь и труд.



Last-modified: Tue, 30 Mar 1999 18:17:20 GMT





<<

стр. 11
(всего 11)

СОДЕРЖАНИЕ