<<

стр. 5
(всего 6)

СОДЕРЖАНИЕ

>>

единство отличает себя от своей объективности и есть ее
в-себе-и-для-се-бя-бытие, но по существу своему соотносится с ней через само
себя и есть поэтому самоцель и импульс; именно в силу этого субъект не имеет
объективности непосредственно в самом себе, иначе субъект был бы лишь утраченной
в ней тотальностью объекта как такового; нет, его объективность есть реализация
цели объективность, которая положена деятельностью цели и как положенность имеет
свою устойчивость и свою форму лишь как проникнутые ее субъектом. Как
объективность она имеет в самой себе момент внешности понятия и есть поэтому
вообще сторона конечности, изменчивости и являемое исчезающая оттого, что
возвращается в отрицательное единство понятия; отрицательность, в силу которой
ее безразличная вне положность обнаруживает себя чем-то несущественным и
положенностью, есть само понятие. Поэтому идея, несмотря на эту объективность,
совершенно проста и имматериальна, ибо внеш ность лишь определена понятием и
принята в его отрицательное единство; поскольку идея наличествует (besteht) как
безразличная внешность, она не только вообще подвержена механизму, имеется лишь
как преходящее и неистинное. - Следовательно, хотя идея имеет свою реальность в
той или иной материальности, однако последняя не абстрактное, в
противоположность понятию для себя устойчиво наличествующее (bestehendes) бытие,
а выступает только как становление, через отрицательность безразличного бытия,
как простая определенность понятия.
Отсюда вытекают следующие более точные определения идеи. - Она, во-первых,
простая истина, тождество понятия и объективности как всеобщее, в котором
отношение противоположности и устойчивое наличие особенного разрешены в его
тождественную с собой отрицательность и выступают как равенство с самим собой.
Во-вторых, идея есть соотношение для-себя-сущей субъективности простого понятия
и его отличенной от нее объективности: субъективность эта есть существенно
импульс (Trieb) к снятию этого разделения, а объективность - безразличная
положенность, нечто в себе и для себя маловажное (das an und fur sich nichtige
Bestehen). В качестве этого соотношения идея есть процесс, в котором она
расщепляется на индивидуальность и на ее неорганическую природу, вновь приводит
эту неорганическую природу под власть (Gewalt) субъекта и возвращается к первой
простой всеобщности. Тождество идеи с самой собой составляет одно с процессом;
мысль, освобождающая действительность от видимости бесцельной изменчивости и
преображающая ее в идею, не должна представлять эту истину действительности как
мертвый покой, как простой образ, тусклый, без импульса и движения, как гения,
или число, или абстрактную мысль; идея, ввиду свободы, которой понятие достигает
в ней, имеет внутри себя и самую острую противоположность; ее покой состоит
(besteht) в твердости и уверенности, с которыми она вечно порождает эту
противоположность и вечно ее преодолевает и в ней сливается с самой собой.
Однако вначале идея опять-таки еще только непосредственна, иначе говоря,
находится лишь в своем понятии; объективная реальность, правда, соответствует
понятию, но еще не освобождена как понятие, и понятие не существует для себя как
понятие. Таким образом, понятие, правда, есть душа, но душа в виде (in der
Weise) непосредственного, т. е. ее определенность еще не есть она сама; она не
постигла себя как душу, не постигла внутри самой себя своей объективной
реальности; понятие дано как душа, еще не исполненная души.
Таким образом, идея есть, во-первых, жизнь - понятие, которое, отличенное от
своей объективности, простое внутри себя, проникает свою объективность и как
самоцель имеет в ней свое средство и полагает ее как свое средство, но
имманентно в этом средстве и есть в нем реализованная, тождественная с собой
цель. Ввиду своей непосредственности эта идея имеет формой своего существования
единичность. Но рефлексия ее абсолютного процесса в самого себя есть снятие этой
непосредственной единичности; тем самым понятие, которое как всеобщность есть в
ней внутреннее, делает внешность всеобщностью, иначе говоря, полагает свою
объективность как равенство с самим собой. Таким образом, идея есть, во-вторых,
идея истинного и благого как познание и воля. Вначале она конечное познание и
конечная воля, в которых истинное и благое еще отличаются друг от друга и оба
выступают еще только как цель. Понятие вначале освободило себя в качестве самого
себя и дало себе в реальность еще только абстрактную объективность. Но процесс
этого конечного познавания и действования превращает вначале абстрактную
всеобщность в тотальность, благодаря чему она становится совершенной
объективностью. - Или, если рассматривать это с другой стороны, можно сказать,
что конечный, т. е. субъективный, дух создает себе предпосылку некоторого
объективного мира, подобно тому как жизнь имеет такую предпосылку; но
деятельность духа заключается в том, чтобы снять эту предпосылку и сделать ее
чем-то положенным. Таким образом реальность духа есть для него объективный мир,
или, наоборот, объективный мир есть идеальность, в которой дух познает сам себя.

В-третьих, дух познает идею как свою абсолютную истину, как истину сущую в себе
и для себя, - бесконечную идею, в которой процесс познания (Erkennen) и
действование (Тип) уравнялись друг с другом и которая есть абсолютное знание
самой себя.
Глава первая
ЖИЗНЬ (DAS LEBEN)
Идея жизни касается столь конкретного и, если угодно, реального предмета, что
согласно обычному представлению о логике может показаться, будто, трактуя об
этой идее, выходят за пределы логики. Разумеется, если логика должна содержать
лишь пустые, мертвые формы мысли, то в ней вообще не могла № идти речь о такого
рода содержании, как идея или жизнь, но если предмет логики - абсолютная истина,
а истина, как таковая заключается по существу своему в процессе познания
(Erkennen), то необходимо было бы по крайней мере рассмотреть процесс познания
-Ив самом деле, вслед за так называемой чистой логикой обычно дают прикладную
логику-логику, имеющую дело с конкретным познаванием, - не говоря уже о той
большой доле психологии и антропологии, включение которой в логику часто
считается необходимым. Но антропологическая и психологическая сторона процесса
познания касается его явления, в котором понятие для самого себя еще не таково,
чтобы обладать равной себе объективностью, т. е. иметь предметом само себя.
Та часть логики, которая этим занимается, не относится к прикладной логике, как
таковой; иначе пришлось бы включить в логику все науки, ибо каждая наука есть
постольку прикладная логика, поскольку она состоит в том, чтобы облекать свой
предмет в формы мысли и понятия. - Субъективное понятие имеет предпосылки,
которые представлены в психологической, антропологической и других формах. Но в
логику предпосылки чистого понятия должны входить, лишь поскольку они имеют
форму чистых мыслей, существенных абстракций (abstrakte Wesenheiten) -
определения бытия и сущности. И точно так же из состава познания (постижения
понятием самого себя) должны рассматриваться в логике не всякие виды его
предпосылки, а лишь тот, который сам есть идея; но эта предпосылка необходимо
должна быть рассмотрена в логике. Непосредственная идея и есть эта предпосылка;
в самом деле, так как процесс познания есть понятие, поскольку понятие налично
для самого себя, но как субъективное находится в соотношении с субъективным, то
понятие соотносится с идеей как с выступающей в качестве предпосылки или как с
непосредственной идеей. Непосредственная же идея - это жизнь.
В таком случае необходимость рассматривать в логике идею жизни основывалась бы
на обычно признаваемой необходимости трактовать здесь о конкретном понятии
познания. Но эта идея выдвинула себя здесь в силу собственной необходимости
понятия. Идея, в себе и для себя истинное, есть по существу своему предмет
логики; так как сначала ее следует рассматривать в ее непосредственности, то она
должна быть постигнута и познана в той определенности, в которой она есть жизнь,
дабы рассмотрение ее не было чем-то пустым и чуждым определений. Здесь можно
было бы лишь отметить, насколько логический взгляд на жизнь отличается от
воззрения на нее других наук; однако здесь не место говорить о том, как толкуют
жизнь нефилософские науки, а следует лишь указать, чем отличается жизнь как
категория логики - как чистая идея - от природной жизни, рассматриваемой в
философии природы, и от жизни, поскольку она связана с духом. - Первая как жизнь
от природы есть жизнь, поскольку она вытолкнута в сферу внешности устойчивого
наличия, жизнь, которая имеет своим условием неорганическую природу и в которой
моменты идеи выступают в виде много-различия действительных образований. Жизнь в
идее не имеет таких предпосылок, которые даны как образы действительности;
ее предпосылка - понятие, как оно было рассмотрено: с одной стороны, как
субъективное, а с другой - как объективное понятие. В природе жизнь являет себя
как высшая ступень, достигаемая природой в ее внешности благодаря тому, что она
перемещается в себя и снимает себя в субъективности. В логике же именно простое
внутри-себя-бытие достигло в идее жизни своей поистине
соответствующей ему внешности; понятие, выступавшее раньше как субъективное,
есть [теперь] душа самой жизни; оно есть импульс который опосредствует для себя
свою реальность через объективность. Когда природа, беря исходным пунктом свою
внешность достигает этой идеи, она выходит за свои пределы; ее конец имеет бытие
не как ее начало, а как ее граница, в которой она сама себя снимает. - Точно так
же моменты реальности жизни не получают в идее жизни вид внешней
действительности, а остаются заключенными в форму понятия.
В духе же жизнь являет себя, с одной стороны, как противостоящая ему, с другой -
как положенная единой с ним, а это единство - как вновь порожденное
исключительно им. А именно, жизнь следует брать здесь вообще в собственном
смысле этого слова - как природную жизнь; ибо то, что называют жизнью духа как
духа есть его отличительное свойство, противостоящее просто жизни; говорят ведь
и о природе духа, хотя дух есть не нечто природное, а скорее противоположность
природе. Стало быть, жизнь как таковая, есть для духа, с одной стороны, средство
- в этом случае дух противопоставляет ее себе; с другой - он живой индивид, и
жизнь есть его тело; в-третьих, это единство его с его живой телесностью
порождается из него самого как идеал, ни одному из этих соотношений с духом нет
дела до жизни как категории логики, где ее не следует рассматривать ни как
средство какого-то духа, ни как его живо&тело, ни как момент идеала и красоты -
Жизнь в обоих случаях - жизнь как природная и жизнь как относящаяся с духом, -
имеет определенность своей внешности;
в первом случае благодаря своим предпосылкам, которые суть другие образования
природы, во втором же случае благодаря целям и деятельности духа. Идея жизни
сама по себе свободна и от объективности, служащей предпосылкой и условием, и от
соотношения с этой субъективностью.
При ближайшем рассмотрении жизни в ее идее она есть в себе и для себя абсолютная
всеобщность; объективность, которой жизнь обладает в самой себе, всецело
проникнута понятием и имеет субстанцией только его. То, чтб различает себя в
качестве части или на основе какой-нибудь другой внешней рефлексии, имеет внутри
самого себя все понятие целиком; понятие есть здесь вездесущая душа, которая
остается простым соотношением с самой собой и единой в многообразии, присущем
объективному бытию. Это многообразие как внешняя себе объективность обладает
безразличным устойчивым наличием, которое в пространстве и во времени (если
упомянуть о них здесь) есть существование совершенно разных и самостоятельных
[единиц], находящихся друг вне друга. Но в сфере жизни внешность выступает в то
же время как простая определенность ее понятия; таким образом^ душа вездесуще
пронизывает это многообразие и в то же время всецело остается простым единством
конкретного понятия с самим собой. - В сфере жизни, этого единства ее понятия во
внешности объективности, в абсолютной множественности атомистической материи,
мышление, держащееся определений рефлективных отношений и формального понятия,
совершенно теряет все свои мысли; вездесущность простого в многообразной
внешности есть для рефлексии абсолютное противоречие, а поскольку рефлексии
приходится в то же время понять эту вездесущность из восприятия жизни и тем
самым признать действительность этой идеи, идея эта есть для рефлексии
непостижимая тайна, так как рефлексия не схватывает понятия или схватывает его
не как субстанцию жизни. - Однако простая жизнь не только вездесуща, но
безусловно есть устойчивое наличие и имманентная субстанция своей объективности;
а как субъективная субстанция она импульс, а именно специфический импульс
особенного различия, и столь же существенно она единый и всеобщий импульс того
специфического, что возвращает это свое обособление к единству и сохраняет его в
последнем. Лишь как это отрицательное единство своей объективности и своего
обособления жизнь есть соотносящаяся с собой, для себя сущая жизнь, душа. Она
тем самым есть по существу своему единичное, соотносящееся с объективностью как
с чем-то иным, как с неживой природой. Поэтому изначальное суждение жизни
состоит в том, что она как индивидуальный субъект отделяет себя от объективного
и, конституируясь как отрицательное единство понятия, создает предпосылку
непосредственной объективности.
Жизнь следует поэтому рассматривать, во-первых, как живой индивид, который есть
для себя субъективная тотальность и выступает в качестве предпосылки как
безразличный к объективности, противостоящей ему как безразличная.
Во-вторых, жизнь есть жизненный процесс, состоящий в снятии своей предпосылки, в
полагании безразличной к жизни объективности как отрицательной и в осуществлении
себя как мощи объективности и ее отрицательного единства. Этим жизнь делает себя
всеобщим, которое есть единство самого себя и своего иного. Жизнь есть поэтому,
в-третьих, процесс рода, заключающийся в том, что она снимает свою порозненность
и относится к своему объективному наличному бытию как к самой себе. Этот процесс
есть, стало быть, с одной стороны, возврат к своему понятию и повторение первого
расщепления, становление новой индивидуальности и смерть первой непосредственной
индивидуальности; но с другой стороны, углубившееся в себя понятие жизни есть
становление относящегося к самому себе понятия, существующего для себя как
всеобщее и свободное, переход к процессу познания.
А. ЖИВОЙ ИНДИВИД (DAS LEBENDIGE INDIVIDUUM)
1. Понятие жизни или всеобщая жизнь есть непосредственная идея, понятие,
которому соответствует его объективность; но эта объективность соответствует ему
лишь постольку, поскольку оно отрицательное единство этой внешности, т. е.
поскольку оно полагает ее как соответствующую себе. Бесконечное соотношение
понятия с самим собой как отрицательность есть процесс самоопределения,
расщепление понятия на себя как субъективную единичность и на себя как
безразличную всеобщность. Идея жизни в своей непосредственности - это еще только
творческая всеобщая душа. В силу этой непосредственности первое отрицательное
соотношение идеи внутри самой себя есть ее самоопределение как понятия, -
полагание в себе, которое лишь как возвращение в себя есть для-себя-бытие,
творческое предпола-гание. Через этот процесс самоопределения всеобщая жизнь
есть некоторое особенное; тем самым она разделилась на два крайних члена
суждения, которое непосредственно становится умозаключением.
Определения противоположности суть всеобщие определения
понятия, ибо именно понятию свойственно раздвоение; но полное осуществление
(Erfullung) этих определений есть идея. Одна сторона [раздвоения] есть единство
понятия и реальности, которое есть идея, - как непосредственное единство,
которое раньше обнаруживалось как объективность. Однако здесь это единство имеет
другое определение. Там оно было единством понятия и реальности, поскольку
понятие перешло в объективность, в которой оно утрачено, и только; понятие не
противостояло ей, иначе говоря, так как понятие есть для нее нечто лишь
внутреннее, то оно лишь внешняя ей рефлексия. Та объективность есть поэтому
непосредственным образом само непосредственное. Напротив, здесь объективность
есть лишь возникшее из понятия, так что суть ее-в положенности и в том что она
выступает как нечто отрицательное. - Ее следует рассматривать как сторону
всеобщности понятия, стало быть, как абстрактную всеобщность, присущую по
существу своему лишь субъекту и в безразличной к нему форме непосредственного,
самого по себе положенного бытия. Поэтому тотальность понятия, присущая
объективности, как бы лишь заимствована; остаток самостоятельности,
сохраняющийся в ней по отношению к субъекту - это то бытие, которое, согласно
своей истине, есть лишь указанный выше момент понятия, которое как
предполагающее находится на ступени первой определенности в себе сущего
пола-гания еще не выступающего как полагание, как рефлектирован-ное в себя
единство. Возникнув из идеи, самостоятельная объективность есть, следовательно,
непосредственное бытие только как предикат суждения, в котором понятие
самоопределяется, - есть бытие, хотя и отличное от субъекта, но в то же время по
существу своему положенное как момент понятия.
По содержанию эта объективность есть тотальность понятия, которой, однако,
противостоит его субъективность или отрицательное единство, составляющее
истинную центричность, а именно его свободное единство с самим собой. Этот
субъект есть идея в форме единичности как простое, но отрицательное тождество с
собой - живой индивид.
Живой индивид есть, во-первых, жизнь как душа, как понятие самого себя,
совершенно определенное внутри себя, как начинающий самодвижущий принцип.
Понятие содержит в своей простоте заключенную внутри себя определенную уже
внешность как простой момент. - Но, далее, в своей непосредственности эта душа
непосредственно внешняя и в самой себе обладает объективным бытием; это
подчиненная цели реальность, непосредственное средство, прежде всего
объективность, как предикат субъекта; но эта объективность есть, далее, также и
средний член умозаключения; телесность души есть то, посредством чего она
связывает себя с внешней объективностью. - Живое обладает телесностью прежде
всего как реальность, непосредственно тождественная с понятием; как реальность
оно вообще обладает этой телесностью от природы.
А так как эта объективность есть предикат индивида и принята в субъективное
единство, то ей не свойственны прежние определения объекта, механическое или
химическое отношение, а тем более абстрактные рефлективные отношения целого и
частей и тому подобное. Как внешность, она, правда, способна к таким отношениям,
но в таком случае она не живое наличное бытие. Если живое берут как целое,
состоящее из частей, как нечто такое, на что воздействуют механические или
химические причины, как механический и химический продукт, либо просто как
таковой, либо же определенный внешней целью, то понятие становится внешним ему,
живое берется как нечто мертвое. Так как понятие ему имманентно, то
целесообразность живого следует понимать как внутреннюю целесообразность;
понятие дано в живом как определенное понятие, различенное от своей внешности 65
и в своем различении проникающее ее и тождественное с собой. Эта объективность
живого есть организм; она средство, орудие цели, совершенно, целесообразна, так
как понятие составляет ее субстанцию; но именно потому само это средство и
орудие есть осуществленная цель, в которой субъективная цель тем самым
непосредственно соединена с самой собой. По своей внешности организм есть
многообразие не частей, а членов, которые как таковые а) существуют только в
индивидуальности;
они отделимы, поскольку они внешние и могут быть постигнуты по этой внешности;
но когда их отделяют, они снова подчиняются механическим и химическим отношениям
обычной объективности.
b) Их внешность противостоит отрицательному единству живой индивидуальности;
поэтому живая индивидуальность есть импульс к полаганию абстрактного момента
определенности понятия как реального различия; будучи непосредственным, это
различие есть импульс каждого единичного, специфического момента к
продуцированию себя, а также возведению своей особенности во всеобщность, к
снятию других, внешних ему, моментов, к порождению себя за их счет, но в равной
мере к снятию самого себя и превращению себя в средство для других.
2. Этот процесс, присущий живой индивидуальности, ограничен ею самой и
совершается еще целиком внутри нее. - Выше говоря об умозаключении внешней
целесообразности, мы рассматривали его первую посылку,-а именно то, что цель
непосредственно соотносится с объективностью и делает ее средством, - таким
образом, что хотя в этом процессе цель остается в ней равной себе и возвратилась
в себя, но объективность в самой себе еще не сняла себя и поэтому цель в ней
постольку не есть в себе и для себя, а становится таковой только в заключении
(im Schlupsatze). Процесс живого, Тсвязывающий его] с самим собой, есть эта
посылка, но лишь поскольку она в то же время есть заключение и поскольку
непосредственное соотношение субъекта с объективностью (которая благодаря этому
соотношению становится средством и орудием) дано в то же время как отрицательное
единство понятия в самом себе; в этой своей внешности цель осуществляет себя
потому, что она субъективная сила этой внешности и процесс, в котором эта
внешность демонстрирует свое саморазложение и свое возвращение в это
отрицательное единство цели. Беспокойство и изменчивость внешней стороны живого
есть проявление в нем понятия, в качестве отрицательности в себе самом
обладающего объективностью, лишь поскольку ее безразличное наличие (Bestehen)
оказывается снимающим себя. Понятие, следовательно, продуцирует себя через свой
импульс таким образом, что продукт, поскольку понятие есть его сущность, сам
есть то, чтб продуцирует, а именно, он продукт только как внешность, полагающая
себя также отрицательно, иначе говоря, как процесс продуцирования.
3. Только что рассмотренная идея и есть понятие живого субъекта и его процесса;
определения, находящиеся здесь в отношении друг к другу, суть соотносящееся с
собой отрицательное единство понятия и объективность, которая есть его средство,
но в которой понятие возвратилось в само себя. Но так как это моменты идеи жизни
внутри понятия жизни, то они не определенные понятийные моменты живого индивида
в его реальности. Объективность или телесность живого индивида есть конкретная
тотальность; указанные моменты суть стороны, из которых конституируется
жизненность; поэтому они не моменты этой жизненности, уже конституированной
через идею.
Но ввиду того, что живая объективность индивида, как таковая, одушевлена
понятием и имеет его своей субстанцией, она содержит также в самой себе в
качестве существенных такие различия, которые суть определения понятия, -
всеобщность, особенность и единичность; поэтому образ (Gestalt), в котором они
внешне различены, расчленен или рассечен (insectum) сообразно этим определениям
б6.
Живая объективность, стало быть, есть, во-первых, всеобщность, трепет
жизненности исключительно лишь в самой себе, чувствительность. Понятие
всеобщности, как оно получилось выше, есть простая непосредственность, которая,
однако, такова лишь как абсолютная отрицательность внутри себя. Это понятие
абсолютного различия, поскольку его отрицательность растворена в простоте и
равна самой себе, дано созерцанию в виде чувствительности. Чувствительность есть
внутри-себя-бытие не как абстрактная простота, а как бесконечная определимая
восприимчивость, которая в своей определенности не становится чем-то
многообразным и внешним, а всецело рефлектирована в себя. Определенность
выступает в этой всеобщности как простой принцип; единичная внешняя
определенность, так называемое впечатление, возвращается из своего внешнего и
многообразного определения в эту простоту самоощущения. Чувствительность можно
тем самым рассматривать как наличное бытие внутри себя сущей души, так как она
принимает в себя любую внешность, но приводит ее обратно к совершенной простоте
равной себе всеобщности.
Второе определение понятия - это особенность, момент положенного различия,
раскрытие отрицательности, которая заключена в простом самоощущении, иначе
говоря, есть в нем идеальная, еще не реальная определенность, - раздражимость.
Ввиду абстрактности своей отрицательности чувство есть импульс;
оно определяет себя; самоопределение живого есть его суждение (Urteil) или
превращение его в конечное, сообразно чему оно соотносится с внешним как с
объективностью, выступающей в качестве предпосылки, и находится с ней во
взаимодействии. - Как такая особенность живое есть, с одной стороны, вид наряду
с другими видами живого; формальная рефлексия в себя этой безразличной разности
есть формальный род и его систематизирование; индивидуальная же рефлексия
состоит в том, что особенность, отрицательность ее определенности как
направленности вовне есть соотносящаяся с собой отрицательность понятия.
По этому третьему определению живое выступает как единичное. Точнее эта
рефлексия-в-себя определяется так, что в раздражимости живое есть внешность
самому себе, той объективности, которую оно имеет непосредственно в самом себе
как свое средство и орудие, и которая внешне определима. Рефлексия-в-себя
снимает эту непосредственность, с одной стороны, как теоретическая рефлексия, а
именно поскольку отрицательность выступает как простой момент чувствительности,
который был рассмотрен в ней и который составляет чувство; с другой же стороны,
она снимает ее как реальная рефлексия, поскольку единство понятия полагает себя
в своей внешней объективности как отрицательное единство - воспроизведение. -
Два первых момента, чувствительность и раздражимость, суть абстрактные
определения; в воспроизведении же жизнь есть конкретное и жизненность; лишь в
нем как в своей истине жизнь обладает также чувством и силой сопротивления.
Воспроизведение есть отрицательность как простой момент чувствительности, а
раздражимость есть живая сила сопротивления только потому, что отношение к
внешнему есть воспроизведение и индивидуальное тождество с собой. Каждый из
отдельных моментов есть по существу своему тотальность всех; их различие
составляет идеальная определенность формы, положенная в воспроизведении как
конкретная тотальность целого. Вот почему это целое, с одной стороны, как нечто
третье, а именно как реальная тотальность, противоположно указанным выше
определенным тотальностям, но, с другой стороны, оно их в-себе-сущая
существенность и в то же время то, в чем они объединены как моменты и в чем они
имеют свой субъект и свое устойчивое наличие.
Вместе с воспроизведением как моментом единичности живое полагает себя как
действительную индивидуальность, как соотносящееся с собой для-себя-бытие, но в
то же время оно реальное соотношение, направленное вовне, рефлексия особенности
или раздражимости по отношению к чему-то иному, по отношению к объективному
миру. Процесс жизни, замкнутый внутри индивида, переходит в отношение к
выступающей в качестве предпосылки объективности, как таковой, в силу того, что
индивид, полагая себя как субъективную тотальность, становится также моментом
своей определенности как соотношением с внешностью - становится тотальностью.
В. ПРОЦЕСС ЖИЗНИ (DER LEBENSPROZESS)
Формируя себя внутри самого себя, живой индивид тем самым вступает в напряженные
отношения к своей первоначальной предпосылке и противопоставляет себя как в себе
и для себя сущего субъекта объективному миру, выступающему в качестве
предпосылки. Субъект есть самоцель, понятие, имеющее в подчиненной ему
объективности свое средство и свою субъективную реальность;
тем самым он конституирован как в себе и для себя сущая идея и как то, что по
существу своему самостоятельно, по сравнению с чем выступающий в качестве
предпосылки внешний мир имеет лишь значение чего-то отрицательного и
несамостоятельного. В своем самоощущении живое существо обладает этой
уверенностью во в себе сущей ничтожности противостоящего ему инобытия. Его
импульс есть потребность снять это инобытие и сообщить себе истину указанной
уверенности. Индивид как субъект есть прежде всего лишь понятие идеи жизни; его
субъективный процесс внутри себя, в котором он живет за счет самого себя, и
непосредственная объективность, которую он полагает как естественное средство
соответственно своему понятию, опосредствованы тем процессом, который
соотносится с целиком положенной внешностью, с безразлично находящейся рядом с
ним объективной тотальностью.
Этот процесс начинается с потребности, т. е. с того, что живое, во-первых,
определяет себя, тем самым полагает себя как подвергшееся отрицанию и этим
соотносится с другой по отношению к нему, безразличной объективностью, но что
оно, во-вторых, так же не утрачено в этой утрате самого себя, сохраняет себя в
ней и остается тождеством равного самому себе понятия;
тем самым оно импульс к полаганию для себя указанного другого по отношению к
нему мира как равного понятию, к снятию этого мира и к объективированию себя.
Вследствие этого самоопределение живого имеет форму объективной внешности, а
ввиду того, что оно в то же время тождественно с собой, оно абсолютное
противоречие. Непосредственное формирование (Gestaltung) есть идея в ее простом
понятии, сообразная с понятием объективность;
как такое оно от природы хорошо. Но так как его отрицательный момент реализует
себя в виде объективной особенности, т. е. так как каждый из существенных
моментов его единства сам по себе реализован в виде тотальности, то понятие
раздвоилось, придя к абсолютному своему неравенству самому себе, а так как
понятие есть в равной мере абсолютное тождество в этом раздвоении, то живое есть
для самого себя это раздвоение и обладает чувством этого противоречия, каковое
чувство есть боль. Вот почему боль есть преимущество живых существ; так как они
суть существующее понятие, то они действительность, обладающая такой бесконечной
силой, что внутри себя они отрицательность самих себя, что эта их
отрицательность имеет бытие для них и что они сохраняют себя в своем инобытии. -
Если говорят, что противоречие немыслимо, то [нужно сказать], что скорее в боли,
испытываемой живым [существом], противоречие есть даже действительное
существование.
Это расщепление живого внутри себя, принятое в простую всеобщность понятия, в
чувствительность, есть чувство. С боли начинаются потребность и импульс,
составляющие переход к тому, чтобы индивид, будучи для себя своим отрицанием, в
такой же мере становился для себя также тождеством, - тождеством, данным только
как отрицание указанного отрицания. - Тождество, имеющееся в импульсе, как
таковом, есть субъективная достоверность самого себя, на основе которой индивид
относится к внешнему себе, безразлично существующему миру как к явлению как к
действительности, лишенной в себе понятия и несущественной. Этот мир должен
получить в самом себе понятие только через субъект, который есть имманентная
цель. Безразличие объективного мира к определенности И тем самым к цели
составляет его внешнюю способность быть соответствующим субъекту какие бы еще
спецификации объективный мир ни имел в самом себе, его механическая
определимость, недостаток свободы имманентного понятия составляют его бессилие
сохранить себя перед лицом живого. - Поскольку объект выступает по отношению к
живому прежде всего как безразлично внешнее, он может механически воздействовать
на него, но тогда он действует на него не как на живое; поскольку же он
находится в отношении к живому, он не действует как причина, а [лишь] возбуждает
его. Так как живое есть импульс, то внешность доходит до него и входит в него,
лишь поскольку она уже сама по себе есть в нем' поэтому воздействие на субъект
состоит лишь в том, что субъект соответствующим образом находит представившуюся
ему внешность; если она и не соответствует его тотальности, она должна
соответствовать по крайней мере некоторой особенной стороне в субъекте, а
возможность этого заключена в том, что субъект именно как действующий внешним
образом есть особен-
Итак, поскольку субъект как определенный в своей потребности соотносится с
внешним и потому сам есть нечто внешнее или орудие, - он совершает насилие над
объектом. Его особенный характер, его конечность вообще причастны к более
определенному проявлению этого отношения. - Внешняя сторона этого отношения есть
процесс объективности вообще, механизм и химизм. Но этот процесс непосредственно
прерывается, и внешность превращается во внутренность (Innerlichkeit). Внешняя
целесообразность, порождаемая прежде всего деятельностью субъекта в безразличном
объекте, снимается в силу того, что объект не есть субстанция по отношению к
понятию и поэтому понятие не только может стать его внешней формой, но сообразно
своему первоначальному тождеству должно полагать себя как его сущность и
имманентное определение, проникающее [его].
Поэтому, овладевая объектом, механический процесс переходит во внутренний
процесс, через который индивид так усваивает себе объект, что лишает его
специфичности, делает его своим средством и сообщает ему в качестве субстанции
свою субъективность. Эта ассимиляция тем самым совпадает с рассмотренным выше
процессом воспроизведения индивида; в этом процессе индивид живет прежде всего
за счет себя, делая себе объектом свою собственную объективность; механический и
химический конфликт его членов с внешними вещами есть один из его объективных
моментов. Механическое и химическое в этом процессе есть начало разложения
живого. Так как жизнь есть истина этих процессов и тем самым в качестве живого
она существование этой истины и ее мощь, то она перехлестывает за их пределы,
проникает их как их всеобщность, и их продукт полностью определен жизнью. Это их
превращение в живую индивидуальность составляет возвращение этой
индивидуальности в самое себя, так что продуцирование, которое, как таковое,
было бы переходом в нечто иное, становится репродуцированием, в котором живое
полагает себя для себя тождественным с собой.
Непосредственная идея есть также непосредственное, не как для себя сущее
тождество понятия и реальности; через объективный процесс живое сообщает себе
свое самоощущение;
ибо оно полагает себя в нем как то, чтб оно есть в себе и для себя, как то, чтб
в своем инобытии, положенном как безразличное, тождественно с самим собой, есть
отрицательное единство отрицательного. В этом слиянии индивида со своей
объективностью, вначале предположенной как безразличная ему, он так же, с одной
стороны, конституировал себя как действительную единичность (Einheit), как, [с
другой стороны], снял свою особенность и возвел себя во всеобщность. Его
особенность состояла в расщеплении, в силу которого жизнь полагала как свои виды
индивидуальную жизнь и внешнюю ей объективность. Тем самым жизнь через внешний
жизненный процесс положена собой как реальная всеобщая жизнь, как род.
С. РОД (DIE GATTUNG)
Живой индивид, выделившийся сначала из всеобщего понятия жизни, есть
предпосылка, которая еще не оправдалась самой собой. Через процесс
[взаимодействия] с миром, выступающим в качестве предпосылки, живой индивид,
вместе с тем положен самим собой для себя как отрицательное единство своего
инобытия, как основа самого себя; он есть таким образом действительность идеи,
так, что теперь индивид порождает себя из действительности, между тем как раньше
он происходил лишь из понятия, и его возникновение, которое раньше было
предполаганием, становится теперь его продуктом.
Дальнейшее же определение, которого он достиг через снятие противоположности, -
это быть родом как тождеством себя со своим ранее безразличным инобытием. Так
как эта идея индивида есть указанное существенное тождество, то она по существу
своему обособляется от самой себя. Сообразно тотальности, из которой она
происходит, это ее расщепление есть удвоение индивида - предполагание такой
объективности, которая тождественна с ним, и отношение живого к самому себе как
к другому живому.
Это всеобщее есть третья ступень, истина жизни, поскольку жизнь еще заключена в
своей сфере. Эта ступень есть соотносящийся с собой процесс индивида, где
внешность есть имманентный момент индивида; во-вторых, эта внешность как живая
тотальность сама есть такая объективность, которая для индивида есть он сам,
-объективность, в которой-не как снятой, а как наличной (bestehender) - он
обладает достоверностью самого себя.
А так как отношение рода есть тождество индивидуального самоощущения в чем-то
таком, что в то же время есть другой самостоятельный индивид, то оно
противоречие; живое тем самым снова есть импульс. - Род, правда, есть завершение
идеи жизни, однако вначале он еще (находится) внутри сферы непосредственности-
вот почему эта всеобщность действительна в единичном образе (Gestalt);
это-понятие, реальность которого имеет форму непосредственной объективности.
Поэтому, хотя индивид в себе есть род, но для себя он не род; то, чтб есть для
него это еще только другой живой индивид; отличенное от себя понятие имеет
тождественным с собой предметом не себя как понятие, а такое понятие, которое в
качестве живого имеет в то же время для самого себя внешнюю объективность, -
форму, которая поэтому противостоит ему непосредственно.
Тождество с другим, всеобщность индивида есть, стало быть, еще только внутреннее
или субъективное тождество; индивид имеет поэтому желание полагать это тождество
и реализовать себя как всеобщее. Но это влечение к роду может реализовать себя
лишь снятием еще обособленных друг от друга единичных индивидуальностей. Прежде
всего так как именно они, будучи в себе всеобщими, удовлетворяют напряженность
своего желания и растворяются в своей родовой всеобщности, то их реализованное
тождество есть отрицательное единство рода, рефлектирующегося в себя из
раздвоения. Ввиду этого род есть индивидуальность самой жизни, порожденная уже
не из ее понятия, а из действительной идеи. Прежде всего сам род есть лишь
понятие, которое еще должно объективировать себя, но действительное понятие, -
зародыш живого индивида. Для обычного восприятия в нем наличествует то, чтб есть
понятие, и то, что субъективное понятие обладает внешней действительностью. Ибо
зародыш живого есть полная конкретность индивидуальности, содержащей все свои
различные стороны, свойства и расчлененные различия во всей их определенности, а
тотальность, вначале имматериальная субъективная, неразвита, проста и
нечувственна; зародыш есть таким образом, все живое в целом во внутренней форме
Рефлексия рода в себя есть с этой стороны то, благодаря чему он обретает
действительность, так как в нем полагается момент отрицательного единства и
индивидуальности, - размножение живых поколений. Идея, которая как жизнь еще
имеет форму непосредственности, постольку переходит обратно в действительность,
и эта ее рефлексия есть лишь повторение и бесконечный прогресс, в котором она не
выходит из конечности своей непосредственности. Но это возвращение идеи в свое
первое понятие имеет и ту высшую сторону, что идея не только прошла через
опосредствование своих процессов в пределах непосредственности, но именно этим
сняла эту непосредственность и тем самым поднялась до более высокой формы своего
наличного бытия.
А именно, процесс рода, где единичные индивиды снимают друг в друге свое
безразличное, непосредственное существование и умирают в этом отрицательном
единстве, имеет, далее, другой стороной своего продукта реализованный род,
положивший себя тождественным с понятием. - В процессе рода обособленные
единичности индивидуальной жизни гибнут; отрицательное тождество, в котором род
возвращается в себя, есть, с одной стороны, порождение единичности, а с другой
стороны, точно так же ее снятие, есть, стало быть, сливающийся с собой род, для
себя становящаяся всеобщность идеи. В продолжении рода умирает
непосредственность живой индивидуальности; смерть этой жизни есть возникновение
(Hervorgehen) духа. Идея, которая как род есть в себе, есть для себя; когда она
сняла свою особенность, которая составляла живые поколения, и этим сообщила себе
реальность, которая сама есть простая всеобщность; таким образом, она есть идея,
относящаяся к себе как к идее, всеобщее, имеющее своей определенностью и
наличным бытием всеобщность, - идея познания.
Глава вторая
ИДЕЯ ПОЗНАНИЯ (DIE IDEE DES ERKENNTNIS)
Жизнь есть непосредственная идея, иначе говоря, идея как ее еще не реализованное
в себе самом понятие. В своем суждении идея есть познание вообще.
Понятие как понятие есть для себя, когда оно существует свободно как абстрактная
всеобщность или как род. Таким образом, оно есть свое чистое тождество с собой,
которое так различает себя внутри самого себя, что различенное не есть какая-то
объективность, а равным образом освобождено для того, чтобы быть субъективностью
или формой простого равенства с собой, и, стало быть, есть предмет понятия,
который [здесь] есть само понятие. Его реальность вообще есть форма его
наличного бытия; все дело в определении этой формы; на этом определении
основывается различие между тем, что понятие есть в себе или как субъективное, и
тем, что оно есть, погруженное в объективность, а затем в идее жизни. В этой
идее понятие, правда, отлично от своей внешней реальности и положено для себя-
однако это свое для-себя-бытие оно имеет лишь как тождество, которое есть
соотношение с собой как с погруженным в свою подчиненную ему объективность или
соотношение с собой как с присущей ему субстанциальной формой. Возвышение
понятия над жизнью состоит в том, что его реальность есть форма понятия,
освобожденная в качестве всеобщности. Через это суждение (Urteil) идея раздвоена
на субъективное понятие, реальность которого есть оно само, и на объективное
понятие, которое выступает как жизнь. - Мышление, дух, самосознание суть
определения идеи, поскольку она имеет своим предметом самое себя и поскольку ее
наличное бытие, т. е. определенность ее бытия, есть ее собственное отличие от
самой себя.
Метафизика духа или (как чаще говорили в прежнее время) души вращалась вокруг
определений субстанции, простоты, имма-териальности - определений, для которых
она полагала в основание в качестве субъекта представление о духе, почерпнутое
из эмпирического сознания, а затем вопрошала, какие предикаты согласуются с
восприятиями, - прием, который не мог идти дальше чем прием физики: сводить мир
явления к всеобщим законам и рефлективным определениям, - так как дух лежал в
основании также лишь в своем явлении; более того, по степени научности прием
этот не мог не отставать от физики: так как дух не только бесконечно богаче, чем
природа, но и абсолютное единство противоположного в понятии составляет его
сущность, то он в своем явлении и соотношении с внешностью раскрывает
противоречие в его самой острой (hochsten) определенности, и поэтому всегда
должна представляться возможность сослаться на какой-нибудь опыт в пользу
каждого из противоположных рефлективных определений, иначе говоря, исходя из
опыта, прийти путем формального умозаключения к противоположным определениям.
Так как предикаты, непосредственно обнаруживающиеся в явлениях, принадлежат еще
прежде всего эмпирической психологии, то для метафизического рассмотрения
остаются, собственно говоря, лишь совершенно скудные рефлективные определения. -
Кант в своей критике рациональной психологии уличает эту метафизику, ука^ зывая
что, если эта психология должна быть рациональной наукой, то малейшая
почерпнутая из восприятия прибавка if-всеобщему представлению самосознания
превратила бы эту науку в эмпирическую и тем самым нарушила бы ее рациональную
чистоту и независимость от всякого опыта. - Таким образом, ничего не осталось
бы, кроме простого представления, самого по себе лишенного всякого содержания:
Я, которое нельзя даже назвать понятием; оно лишь сознание, сопутствующее всем
понятиям. Посредством этого мыслящего Я или даже мыслящего Оно (вещи), согласно
дальнейшим выводам Канта, представляется не что иное, как трансцендентальный
субъект мыслей - х, который познается лишь посредством мыслей, составляющих его
предикаты, и о котором мы, если его обособить, никогда не можем иметь ни
малейшего понятия; притом это Я, согласно собственному выражению Канта, имеет то
неудобство, что мы всегда должны уже пользоваться им, чтобы иметь о нем
какое-либо суждение, ибо оно не столько представление, отличающее тот или иной
отдельный объект, сколько форма представления вообще, поскольку оно должно
называться познанием. - Итак, паралогизм, который совершает рациональная
психология, состоит, согласно Канту, в том, что модусы самосознания в мышлении
превращаются в рассудочные понятия как бы о некотором объекте, в том, что
указанное "я мыслю" берется как мыслящее существо, как вещь-в-себе; таким
образом, из того, что Я всегда встречается в сознании как субъект, и притом как
единичный, при всем многообразии представления тождественный и отличающий меня
от этого многообразия как внешнего, - делается неправомерный вывод, что Я есть
субстанция и, далее, нечто качественно простое, нечто "одно" и нечто
существующее независимо от пространственных и временных вещей.
Я дал довольно подробное изложение [рассуждения Канта] потому, что из него можно
определенно судить и о природе прежней метафизики души, и в особенности о
природе сокрушившей ее критики. - Эта метафизика ставила своей целью определить
абстрактную сущность души; она при этом первоначально исходила из восприятия и
превращала его эмпирическую всеобщность и рефлективное определение (вообще
внешнее по отношению к единичности действительного) в форму приведенных выше
определений сущности. - Кант при этом имеет вообще в виду лишь состояние
метафизики его времени, которая большей частью не шла дальше таких лишенных
всякой диалектики абстрактных, односторонних определений; истинно спекулятивных
идей более ранних философов о понятии духа он не принимал во внимание и не
исследовал. В своей критике этих определений он просто-напросто следовал
юмовской скептической манере; а именно, он твердо придерживается того, каким
образом Я являет себя в самосознании, но, полагает он, так как дблжно познать
его сущность, - вещь-в-себе, - то отсюда следует отбросить все эмпирическое;
после этого ничего не остается, кроме этого явления я мыслю, которое сопутствует
всем представлениям и о котором мы не имеем ни малейшего понятия. - Несомненно
следует согласиться с тем, что ни о Я, ни о чем бы то ни было, ни даже о самом
понятии мы не имеем ни малейшего понятия, если мы не постигаем в понятии и
довольствуемся простым, неподвижным представлением и названием. - Странна мысль
о том, - если ее вообще можно назвать мыслью, - что для того чтобы судить о Я, Я
уже должен пользоваться этим Я. Я, которое, для того чтобы судить [о чем-то],
пользуется самосознанием как средством есть, конечно, некий х, о котором, равно
как и об отношении такого пользования, мы не можем иметь ни малейшего понятия.
Но ведь смешно называть неудобством и, как нечто ошибочное, [порочным] кругом
природу самосознания, а именно то, что Я мыслит само себя, что Я нельзя мыслить
без Я, которое мыслит, - смешно назвать неудобством то обстоятельство, благодаря
которому в непосредственном эмпирическом самосознании обнаруживается абсолютная,
вечная природа самосознания и понятия, обнаруживается потому, что самосознание
именно и есть наличие сущее, следовательно, эмпирически воспринимаемое, чистое
понятие, абсолютное соотношение с самим собой, которое как разделяющее суждение
делает себя своим предметом и состоит исключительно в том, чтобы этим обратить
себя в круг. - Камень не страдает таким неудобством; когда о нем мыслят или
судят, он при этом не преграждает себе путь; он избавлен от этой тягости
пользоваться для этого дела самим собой; есть нечто иное вне его, чтб должно
взять на себя этот труд.
Недостаток, который эти - можно сказать варварские - представления усматривают в
том, что мысля о Я, нельзя опускать его как субъект, принимает затем и обратный
вид: Я встреча-ется-де лишь как субъект сознания, иначе говоря, Я может
использовать себя только в качестве субъекта суждения, и недостает созерцания,
благодаря которому Я было бы дано к;'к объект, понятие же такой вещи, которая
может существов.1 лишь как субъект, еще не влечет за собой объективной pea;i
ности. - Если для того, чтобы нечто было объективным, требует внешнее,
определенное во времени и пространстве созерцание, этого-то созерцания
недостает, то ясно, что под объективносп.и разумеют лишь ту чувственную
реальность, возвышение над которой есть условие мышления и истины. Но, конечно,
если Я берут, не постигая его в понятии, лишь как простое представление. так как
мы говорим о Я в обыденном сознании, то оно абстрактное определение, а не
отношение самого себя, имеющее своим прел метом само себя; - в этом случае оно
лишь один из крайних членов, односторонний субъект без своей объективности, или
же оно было бы лишь объектом без субъективности, если бы при этом не имелось
упомянутого неудобства - неотделимость мыслящего субъекта от Я как объекта. Но
на самом деле это же неудобство имеет место и при первом определении, при
определении Я как субъекта: Я мыслит нечто - себя или нечто другое. Эта
нераздельность двух форм, в которых оно противополагает себя самому себе,
принадлежит к неотъемлемой природе его понятия и понятия, как такового; она есть
как раз то, чего Кант хочет не допустить, лишь бы удержать не различающее себя
внутри себя и потому на самом деле лишь чуждое понятия представление. Такое
чуждое понятия представление вправе, конечно, противопоставить себя абстрактным
определениям рефлексии или категориям прежней метафизики, ведь по
односторонности оно стоит наравне с ними, хотя они все же нечто более высокое в
сфере мысли; напротив, тем более скудным и пустым оказывается оно по сравнению с
более глубокими идеями древних философов о понятии души или мышления, например с
истинно спекулятивными идеями Аристотеля. Если кантонская философия исследовала
указанные рефлективные определения, то она тем более должна была исследовать
фиксированную ею абстракцию пустого Я, так называемую идею вещи-в-себе,
оказывающейся скорее чем-то совершенно неистинным именно вследствие своей
абстрактности; ощущение неудобства, на которое сетует Кант, само есть
эмпирический факт, в котором находит свое выражение неистинность указанной
абстракции.
В своей критике рациональной психологии Кант упоминает лишь о мендельсоновском
доказательстве постоянности души, и я привожу даваемое этой критикой
опровержение сего доказательства еще ввиду примечательности того, чтб этому
доказательству противопоставляется. Мендельсоновское доказательство основывается
на признании простоты души, в силу которой душа неспособна к изменению, к
переходу во времени в нечто иное. Качественная простота есть рассмотренная выше
форма абстракции вообще; как качественная определенность она была [нами]
исследована в сфере бытия, и там было доказано, что качественное как такая
абстрактно соотносящаяся с собой определенность именно потому скорее диалектично
и есть лишь переход в нечто иное. А относительно понятия было показано, что если
понятие рассматривается с точки зрения постоянности, не-разрушимости и
нетленности, то оно скорее есть в себе и для себя сущее и вечное, ибо оно не
абстрактная, а конкретная простота, не абстрактно соотносящаяся с собой
определенность (Bestinimtsein), а единство самого себя и своего иного, в которое
оно, следовательно, не может перейти так, как если бы оно изменилось в нем, - не
может именно потому, что иное, определенность (Bestimmtsein), есть оно само, и
поэтому оно в таком переходе приходит лишь к самому себе. - Кантовская же
критика противополагает указанному качественному определению единства понятия
количественное определение. Хотя душа, по Канту, не есть нечто такое,
многообразные моменты чего существуют вне друг друга, и не содержит никакой
экстенсивной величины, все же сознание имеет некоторую степень, и душа, подобно
всему существующему, имеет некоторую интенсивную величину; а этим дана
возможность перехода в ничто путем постепенного исчезания. - Что же такое это
опровержение, как не применение к духу категорий бытия, интенсивной величины.
А это - применение такого определения, которое в себе не имеет истинности и в
понятии скорее снято.
Метафизика-даже та, которая ограничивалась неподвижными понятиями рассудка и не
возвышалась до спекулятивного и до природы понятия и идеи, - имела своей целью
познать истину и исследовала свои предметы с точки зрения того, истинны ли они
или нет, субстанции они или феномены. Победа, одержанная кантовской критикой над
метафизикой, состоит, однако, скорее в том, чтобы устранить исследование,
имеющее своей целью [познать] истину и даже самое эту цель;
эта критика даже не ставит вопроса, единственно представляющего интерес: имеет
ли определенный субъект - в данном случае абстрактное Я представления -
истинность в себе и для себя. Но довольствоваться явлением и тем, чтб в
обыденном сознании дано простому представлению, значит отказываться от понятия и
от философии. Все, чтб превышает такое представление, считается в кантовской
критике чем-то запредельным, на что разум не имеет никаких прав. На самом же
деле понятие превышает лишь то чтб лишено понятия, и прямым оправданием такого
выхода за' его пределы служит, во-первых, само понятие, а во-вторых, с
отрицательной стороны, неистинность явления и представления, равно как и таких
абстракций, как вещи-в-себе и то Я, которое, по Канту, не есть для себя объект.
В контексте нашего логического изложения именно из идеи жизни произошла идея
духа или, что то же самое, истиной идеи жизни оказалась идея духа. Как такой
результат эта идея имеет в себе и для себя самой свою истину, с которой можно
затем сравнить и эмпирическое, или явление духа, чтобы выяснить, согласуется ли
оно с ней; однако само эмпирическое может быть постигнуто только через идею и из
нее. Относительно жизни мы видели, что она идея, но в то же время оказалось, что
она еще не истинное изображение или истинный способ существования идеи. Ведь в
жизни реальность идеи выступает как единичность-всеобщность или род есть
внутреннее. Истина жизни как абсолютное отрицательное единство состоит поэтому в
том, что она снимает абстрактную или, что то же самое, непосредственную
единичность и как тождественное тождественна с собой, как род равна самой себе.
Эта идея и есть дух.-Но относительно этого можно еще заметить, что дух
рассматривается здесь в той форме, которая присуща этой идее как логической. А
ведь идея эта имеет еще и другие образы (их можно здесь указать мимоходом), в
которых ее должны рассматривать конкретные науки о духе, а именно как душу,
сознание и дух, как таковой.
Слово (Der Name) "душа" обычно употреблялось для обозначения вообще единичного,
конечного духа, и рациональное или эмпирическое учение о душе должно было
означать то же, что учение о духе. При употреблении выражения душа возникает
представление, будто она вещь, как другие вещи; ставят вопрос о ее
местопребывании, о пространственном определении, откуда действуют ее силы, а еще
более о том, каким образом эта вещь непреходяща, подчинена условиям временности
(Zeitlichkeit) и, однако, свободна от изменения в нем. Система монад возводит
материю в нечто подобное душе; душа есть по этому представлению такой же атом,
как и атомы материи вообще; атом, поднимающийся вверх, как пар из чашки кофе,
способен-де при счастливом стечении обстоятельств развиться в душу, и лишь
большая степень смутности его представлений отличает его от такой вещи, которая
являет себя как душа. - Для-самого-себя-сущее понятие необходимо дано и в
непосредственном наличном бытии; в этом субстанциальном тождестве с жизнью, в
своей погруженности в свою внешность понятие должно рассматриваться в
антропологии. Но и ей должна оставаться чуждой та метафизика, в которой эта
форма непосредственности становится душой-вещью, атомом, одинаковым с атомами
материи. - Антропологии должна быть оставлена лишь та темная область, в которой
дух подчинен, как говорили прежде, сидерическим и террестрическим влияниям,
живет как природный дух в симпатической связи с природой и узнает о ее
изменениях в сновидениях и предчувствиях, обитает в мозгу, сердце, нервных
узлах, печени и т. д., печень же, согласно Платону, Бог-дабы и неразумная часть
пользовалась его благостью и была причастив высшему - наделил даром
предсказывания, даром, выше которого стоит наделенный самосознанием человек. К
этой неразумной стороне принадлежит, далее, отношение представления и высшей
духовной деятельности, поскольку эта деятельность подчинена в отдельном субъекте
игре совершенно случайного телесного строения, внешних влияний и отдельных
обстоятельств.
Этот низший из всех конкретных образов (Gestalten), в котором дух погружен в
материальность, имеет свой непосредственно высший образ в сознании. В этой форме
свободное понятие как для себя сущее Я покидает объективность, но так, что
соотносится с ней как со своим иным, как с противостоящим [ему ] предметом. Так
как дух здесь уже не выступает как душа, а непосредственность бытия имеет для
духа в его достоверности самого себя значение скорее чего-то отрицательного, то
тождество с самим собой, в котором он находится в сфере предметного, есть в то
же время еще лишь некоторая видимость, так как предметное имеет еще и форму
чего-то в-себе-сущего. Эта ступень есть предмет феноменологии духа - науки,
находящейся посредине между наукой о природном духе и наукой о духе, как
таковом, и рассматривающей в то же время для себя сущий дух в его соотношении со
своим иным, которое вследствие этого определено, как было указано, и как в себе
сущий объект, и как подвергшееся отрицанию, - рассматривающей, следовательно,
дух как являющийся, представляющий себя в противоположности самому себе.
Высшая же истина такой формы - это дух для себя, для которого в себе сущий
предмет, данный сознанию, имеет форму собственного определения духа, - форму
представления вообще;
этот дух, который действует на определения как на свои собственные определения -
на чувства, представления и мысли, тем самым пребывает внутри себя и в своей
форме бесконечен. Рассматривать эту ступень должно учение о духе в собственном
смысле, которое охватывало бы то, что обычно есть предмет эмпирической
психологии, но которое, чтобы быть наукой о духе, не должно браться за дело
эмпирически, а должно быть выражено научно. - На этой ступени дух есть конечный
дух, поскольку содержание его определенности есть непосредственное, данное
содержание; наука об этом духе имеет своей задачей изобразить его путь, на
котором дух освобождает себя от этой своей определенности и движется к
уразумению своей истины - бесконечного духа.
Идея же духа, составляющая предмет логики, находится уже внутри чистой науки;
потому эта наука имеет своей задачей не обозрение пути, на котором он
переплетается с природой, с непосредственной определенностью и с материей или
представлением, - это рассматривается в указанных выше трех науках;
она имеет этот путь уже позади себя или, что то же самое, скорее перед собой, -
позади себя, поскольку логика берется как последняя наука, перед собой,
поскольку она берется как первая наука, из которой идея только переходит в
природу. Поэтому в логической идее духа Я тотчас же таково, каковым оно
обнаружилось из понятия природы как ее истина, свободное понятие, которое в
своем суждении (Urteil) есть предмет для себя, - понятие как его идея. Но и в
этом образе (Gestalt) идея еще не завершена.
Хотя она здесь свободное понятие, имеющее своим предметом само себя, однако
именно потому, что она непосредственна, она непосредственным образом есть еще
идея в своей субъективности и тем самым в своей конечности вообще. Она цель,
которая должна реализовать себя, иначе говоря, это сама абсолютная идея еще в
своей являемости. Ищет она истинное - тождество самого понятия и реальности, но
еще только ищет его; ведь она здесь такова, какова она вначале, т. е. она еще
нечто субъективное. Поэтому предмет, сущий для понятия, есть, правда, здесь
также данный предмет, но он не вступает в субъект как воздействующий объект или
как предмет, каков он, как таковой, сам по себе, или как представление; нет,
субъект превращает его в определение понятия; именно понятие действует в
предмете, соотносится в нем с собой и, сообщая себе в объекте свою реальность,
находит истину.
Идея, следовательно, есть прежде всего один из крайних членов умозаключения как
понятие, которое в качестве цели имеет своей субъективной реальностью прежде
всего само себя;
другой крайний член - предел субъективного, объективный мир. Тождественно в
обоих крайних членах то, что они суть идея;
во-первых, их единство есть единство понятия, которое в одном из них есть лишь
для себя, а в другом - лишь в себе; во-вторых, реальность в одном абстрактна, а
в другом выступает в своей конкретной внешности. - Это единство положено теперь
познанием; так как именно субъективная идея есть [здесь] то, что как цель
исходит от себя, то это единство выступает прежде всего лишь как средний член. -
Познающий субъект (das Erkennende), правда, соотносится через определенность
своего понятия, а именно через абстрактное для-себя-бытие, с некоторым внешним
миром, но соотносится с ним в абсолютной достоверности [Самого себя, чтобы свою
реальность в себе самом, эту формальную
Дистину, возвысить до реальной истины. В своем понятии он обладает всей
существенностью (die ganze Wesenheit) объективного мира; его процесс состоит в
полагании для себя конкретного (Содержания этого мира как тождественного с
понятием и, наоборот, в полагании понятия - как тождественного с объективностью.

Непосредственно идея явления есть теоретическая идея, познание, как таковое. Ибо
объективный мир имеет непосредственно форму непосредственности или бытия для
понятия, сущего для себя, равно как это понятие дано для себя сначала лишь как
абстрактное, еще замкнутое внутри себя понятие самого себя; поэтому оно
выступает лишь как форма; его реальность, которой IHO обладает в самом себе,
составляют лишь его простые определения всеобщности и особенности; единичность
же или определенную определенность - содержание - эта форма получает извне.
А. ИДЕЯ ИСТИННОГО
Субъективная идея есть прежде всего импульс (Trieb). Ибо за есть противоречие
понятия - иметь себя предметом и быть для себя реальностью, однако так, чтобы
предмет не выступал сак иное, самостоятельное по отношению к нему, иначе говоря,
рак, чтобы отличие самого себя от себя не имело в то же время существенного
определения разности и безразличного наличного бытия. Импульс имеет поэтому
определенность - снять свою собственную субъективность, превратить свою еще
абстрактную реальность в конкретную и наполнить ее содержанием мира, который
предположен субъективностью импульса. - С другой стороны, импульс определяется в
силу этого так: понятие есть, правда, абсолютная достоверность самого себя, но
его для-себя-бытию противостоит предполагание им некоторого в себе сущего мира,
безразличное инобытие которого, однако, имеет для присущей понятию достоверности
самого себя значение лишь чего-то несущественного; понятие есть ввиду этого
импульс к снятию этого инобытия и к созерцанию в объекте тождества с самим
собой. Поскольку эта рефлексия-в-себя есть снятая противоположность и
положенная, созданная для субъекта единичность, которая вначале являет себя
в-себе-бытием, выступающим в качестве предпосылки, это бытие есть
восстановленное из противоположности тождество формы с самой собой, - тождество,
которое тем самым определено как безразличное к форме в ее различенноеT и есть
содержание.
Этот импульс есть поэтому импульс истины, поскольку она имеется в познании,
есть, следовательно, импульс истины как теоретической идеи в ее собственном
смысле.-Если объективная истина есть сама идея как соответствующая понятию
реальность и в этом смысле предмет может иметь или не иметь в самом себе истину,
то, напротив, более определенный смысл истины в том, что она истина для
субъективного понятия или в нем в знании. Она отношение суждения понятия,
которое оказалось формальным суждением истины; ведь в этом суждении предикат
есть не только объективность понятия, но и соотносящее сравнение понятия сути
(Sache) и ее (сути) действительности. -Теоретична эта реализация понятия
постольку, поскольку оно как форма есть еще определение чего-то субъективного,
иначе говоря, имеет определение для субъекта - быть его определением. Так как
познание есть идея как цель или как субъективная идея, то отрицание мира,
выступающего в качестве предпосылки как в себе сущий мир, есть первое отрицание;
поэтому заключение, в котором объективное положено в субъективное, также имеет
прежде всего лишь то значение, что в-себе-сущее выступает лишь как нечто
субъективное, иначе говоря, оно лишь положено в определении понятия но в силу
этого еще не таково в себе и для себя. Заключение приходит поэтому лишь к
нейтральному единству или к синтезу, т. е. к единству таких [моментов ], которые
первоначально разделены, связаны лишь внешним образом. - Вот почему, когда в
этом познании понятие полагает объект как свой объект, то идея сообщает себе
прежде всего лишь такое содержание, основа которого дана и в котором была снята
лишь форма внешности. Тем самым это познание еще сохраняет в своей
осуществленной цели свою конечность; в то же время оно в этой цели не достигло
ее и в своей истине еще не пришло к истине. Ибо поскольку в самом результате
содержание еще имеет определение чего-то данного, постольку выступающее в
качестве предпосылки в-себе-бытие в противоположность понятию [еще] не снято;
стало быть, единство понятия и реальности - истина - точно так же не содержится
и в самом результате. - Странным образом в новейшее время эта сторона конечности
была закреплена и признана за абсолютное отношение познания, как будто конечное,
как таковое, и должно было быть абсолютным! Эта точка зрения приписывает объекту
некую неведомую вещность-в-себе (Dingheit-an-sich) за пределами (hinter)
познания, и эта вещность-в-себе, а тем самым и истина рассматриваются как нечто
абсолютно потустороннее для познания. Определения мысли вообще, категории,
рефлективные определения, равно как формальное понятие и его моменты,
приобретают в этом понимании положение не таких определений, которые конечны
сами по себе, а конечных в том смысле, что они по сравнению с упомянутой пустой
вещностью-в-себе суть нечто субъективное; принятие этого неистинного отношения
познания за истинное есть заблуждение, ставшее в новейшее время всеобщим
мнением.
Из этого определения конечного познания непосредственно явствует, что это
познание есть противоречие, снимающее само себя, - противоречие, заключающееся в
том, что это истина, которая в то же время не должна быть истиной, и что оно
познание того, что есть, которое в то же время не познает вещи-в-себе. Вместе с
этим противоречием рушится, т. е. оказывается неистинным, его содержание -
субъективное познание и вещь-в-себе. Но познание должно своим собственным
движением разрешить свою конечность и тем самым свое противоречие;
высказанное нами выше соображение по поводу него есть внешняя рефлексия; однако
само познание - это понятие, которое есть для себя цель и, следовательно, через
свою реализацию осуществляет само себя и именно в этом осуществлении снимает
свою субъективность и выступающее в качестве предпосылки в-себе-бытие. - Вот
почему надлежит рассмотреть это познание в нем самом в его положительной
деятельности. Так как эта идея, как было показано, есть побуждение понятия
реализовать себя для самого себя, то его деятельность состоит в том, чтобы
определить объект и этим актом определения тождественно соотноситься в нем с
собой. Объект есть вообще нечто всецело определимое, и в идее он имеет ту
существенную черту, что он в себе и для себя не противоположен понятию. Так как
это познание еще есть конечное, а не спекулятивное познание, то выступающая в
качестве предпосылки объективность еще не приобрела для него такого вида, чтобы
быть всецело в самой себе лишь понятием и не содержать для себя чего-либо
особенного, противостоящего ему. Но тем, что она считается в-себе-сущим
потусторонним, она по существу своему имеет определение определимости через
понятие, потому что идея есть для себя сущее понятие и бесконечное всецело
внутри себя, в чем объект снят в себе, и цель заключается только еще в том,
чтобы снять его для себя; поэтому объект, правда, предполагается идеей познания
как в себе сущий, но по существу своему предполагается в таком отношении, что
она, обладая достоверностью самой себя и ничтожности этой противоположности,
приходит к реализации в нем своего понятия.
В умозаключении, связывающем теперь субъективную идею с объективностью, первая
посылка есть та же форма непосредственного овладения объектом и соотношения с
ним понятия, какую мы видели в [рассмотренном выше] отношении цели. Деятельность
понятия, определяющая объект, есть непосредственный способ передачи и не
встречающее сопротивления распространение понятия на объект. В этой своей
деятельности понятие остается в чистом тождестве с самим собой; но эта его
непосредственная рефлексия-в-себя имеет также определение объективной
непосредственности; то, что для понятия есть его собственное определение, - это
в равной мере и некоторое бытие, ибо это - первое отрицание предпосылки. Поэтому
положенное определение считается точно так же лишь найденной предпосылкой,
постиганием чего-то данного, в чем деятельность понятия состоит скорее лишь в
том, чтобы быть отрицательным по отношению к самому себе, сдерживать себя и
делать себя пассивным по отношению к наличному, дабы наличное могло себя выявить
(sichzeigen) не как определенное субъектом, а таким, каково оно в самом себе.
Вот почему познание, о котором здесь идет речь, выступает в этой посылке даже не
как применение логических определений, а как воспринимание и постигание их как
найденных в наличии, и его деятельность являет себя как ограничивающаяся лишь
удалением от предмета субъективной помехи, внешней оболочки. Это познание -
аналитическое познание.
а) Аналитическое познание (Das analytische Erkennen)
Иногда встречаем такое определение различия между аналитическим и синтетическим
познанием: первое движется от известного к неизвестному, а второе - от
неизвестного к известному. Но при ближайшем рассмотрении этого различения трудно
обнаружить в нем определенную мысль, а тем более понятие. Можно сказать, что
познание вообще начинается с неизвестного, ибо то, чтб уже известно, нечего
узнавать. Но верно и обратное:
познание начинает с известного; это - тавтологическое положение: то, с чего оно
начинает, стало быть, то, чтб оно действительно познает, есть именно поэтому
нечто известное; то, чтб еще не познано и должно быть познано лишь впоследствии,
есть еще нечто неизвестное. Поэтому следует сказать, что познание, если только
оно уже началось, всегда движется от известного к неизвестному.
Отличительный признак аналитического познания уже был определен так, что ему как
первой посылке всего умозаключения еще не свойственно опосредствование, что оно
непосредственный способ передачи понятия, еще не содержащий инобытия, в котором
деятельность [познания] отчуждается (entaussert) от своей отрицательности.
Однако указанная непосредственность отношения сама есть опосредствование потому,
что она отрицательное соотношение понятия с объектом, уничтожающее, однако, само
себя и тем самым делающее себя простым и тождественным. Эта рефлексия-в-себя
есть лишь нечто субъективное, потому что в ее опосредствовании различие еще
имеется лишь как выступающее в качестве предпосылки в-себе-сущее различие, как
разность объекта внутри себя. Определение, которое поэтому возникает через это
соотношение, есть форма простого тождества, абстрактной всеобщности. Поэтому
аналитическое познание вообще имеет своим принципом это тождество, и из него
самого, из его деятельности исключены переход в другое и соединение разного.
При ближайшем рассмотрении аналитического познания оказывается, что оно начинает
с предмета, выступающего в качестве предпосылки, стало быть, с единичного,
конкретного предмета, причем все равно, есть ли он уже готовый для представления
предмет или же некоторая задача, т. е. дан лишь в своих обстоятельствах и
условиях, но сам еще не выделен из них и не представлен в простой
самостоятельности. Анализ такого предмета не может состоять в том, что его
просто разлагают на те особенные представления, которые он, возможно, содержит;
такого рода разложение и его постижение есть дело, не относящееся к познанию, а
касающееся лишь более подробного ознакомления, некоторого определения внутри
сферы представления. Так как анализ имеет своим основанием понятие, то он по
существу своему имеет своим результатом определения понятия, и именно как такие,
которые непосредственно содержатся в предмете. Из самой природы идеи познания
выяснилось, что деятельность субъективного понятия должна рассматриваться, с
одной стороны, лишь как развитие того, чтб уже есть в объекте, потому что сам
объект есть не что иное, как тотальность понятия. Столь же односторонне
представлять себе анализ так, как будто в предмете нет ничего такого, чтб не
было бы вложено в него, сколь односторонне полагать, будто получающиеся
определения только извлекаются из него. Первое представление, как известно,
отстаивается субъективным идеализмом, принимающим деятельность познания в
анализе исключительно за одностороннее пола-гание, по ту сторону которого
остается скрытой вещь-в-себе;
второе представление принадлежит так называемому реализму, который понимает
субъективное понятие как пустое тождество, принимающее в себя определения мысли
извне. - Аналитическое познание, превращение данного материала в логические
определения, есть, как оказалось, вместе и то и другое, есть полагание, которое
столь же непосредственно определяет себя как предполагание; поэтому благодаря
моменту предполагания логическое может казаться чем-то готовым в предмете, так
же как благодаря моменту полагания оно может казаться продуктом чисто
субъективной деятельности. Но отделить эти два момента друг от друга нельзя;
логическое в своей абстрактной форме, в которую его выделяет анализ, несомненно,
имеется лишь в познании, равно как и наоборот, оно не только нечто положенное,
но и нечто в-себе-сущее.
Поскольку же аналитическое познание есть указанное выше превращение [данного
материала в логические определения], оно не требует каких-либо еще средних
членов, поэтому определение непосредственно и смысл его именно в том, чтобы быть
присуще предмету и принадлежать ему само по себе, а потому быть из него
постигаемым без субъективного опосредствования. - Однако познание, далее, должно
быть также движением вперед, некоторым развитием различий. Но так как по
принадлежащему ему здесь определению познание чуждо понятия и недиалектично, то
оно имеет лишь некоторое данное различие, и его движение вперед совершается
исключительно через определения материала (des Stoffes). Познание кажется лишь
постольку имеющим имманентное движение вперед, поскольку выводимые определения
мысли могут быть снова подвергнуты анализу, если они нечто конкретное" высший и
последний результат этого анализа - абстрактная высшая сущность, иначе говоря,
абстрактное субъективное тождество и в противоположность ему - разность. Это
движение вперед есть, однако, не что иное, как только повторение одного
первоначального акта анализа, а именно повторное определение того, чтб уже
принято в абстрактную форму понятия как чего-то конкретного, а затем анализ
этого конкретного, и потом вновь определение вытекающего из анализа абстрактного
как чего-то конкретного и т. д. - Но определения мысли кажутся содержащими в
самих себе также некоторый переход. Если предмет был определен как целое, то,
разумеется, отсюда переходят к другому определению, к части, от причины - к
другому определению, к действию и т. д. Но здесь нет движения вперед, поскольку
целое и части, причина и действие суть отношения и притом для этого формального
познания столь готовые отношения что одно определение находят как нечто наличное
существенно связанным с другим. Предмет, который определен как причина или как
часть, в силу этого уже определен всем отношением, [т. е. ] обеими его
сторонами. Хотя это отношение в себе есть нечто синтетическое, все же эта связь
есть для аналитического познания в такой же мере лишь нечто данное, как и всякая
другая связь его материала, и потому не относится к его специфическим задачам.
Определяют ли вообще такого рода связь как нечто априорное или апостериорное,
это здесь безразлично, поскольку ее понимают как найденную в наличии или (и так
говорят) как факт сознания: с определением "целое" связано определение "часть" и
так далее. Высказав глубокое замечание об априорных синтетических
основоположениях и признав, что корень их-в единстве самосознания,
следовательно, в тождестве понятия с самим собой. Кант тем не менее заимствует
определенную связь, т. е. сами понятия отношений и синтетические
основоположения, из формальной логики, берет их как данные; их дедукция должна
была бы быть изображением перехода этого простого единства самосознания в такие
его определения и различия; но Кант избавил себя от труда указать на это
поистине синтетическое движение вперед, но само себя продуцирующее понятие.
Как известно, арифметику и более общие науки о дискретной величине по
преимуществу называют аналитической наукой и анализом. Способ познания в этих
науках и в самом деле наиболее имманентно аналитичен, и следует вкратце
рассмотреть, на чем это основывается. - Прочее аналитическое познание начинает с
конкретного материала, содержащего случайное многообразие;
всякое различие содержания и движение вперед к дальнейшему содержанию зависят от
этого конкретного материала. Материал же арифметики и алгебры - это нечто уже
сделанное совершенно абстрактным и неопределенным, в чем стерты всякие
специфические черты отношения и для чего, стало быть, всякое определение и
всякая связь внешни. Таков принцип дискретной величины, "одно". Из этого,
лишенного всякого отношения, неделимого (Atome) может быть образовано некоторое
множество, его можно внешним образом определить и соединить в некоторую
численность; но такое умножение и ограничение есть пустое движение и акт
определения, не идущий дальше того же принципа абстрактного "одного". Далее,
каким образом сочетаются и разъединяются числа, - это зависит исключительно от
полагания познающего [субъекта]. Категория, в пределах которой делаются все
такие определения, - это вообще величина, а она есть ставшая безразличной
определенность, так что предмет не имеет никакой определенности, которая была бы
ему имманентна и, следовательно, была бы дана познанию. Поскольку познание
сначала сообщило себе случайное разнообразие чисел, они составляют материал для
дальнейшей обработки и многообразных отношений. Такие отношения, их нахождение и
обработка кажутся, правда, отнюдь не имманентными аналитическому познанию, а
чем-то случайным и данным (и в самом деле, эти отношения и обусловленные ими
действия излагаются обычно друг за другом как разные, без указания внутренней
связи между ними). Однако [здесь] нетрудно обнаружить направляющий принцип, а
именно имманентный принцип аналитического тождества, которое в разнящемся
выступает в виде равенства; движение вперед состоит здесь в сведении неравного
ко все большему равенству. Чтобы привести пример из первых элементарных
действий, укажем, что сложение есть сочетание совершенно случайно неравных
чисел, умножение же, напротив,-равных чисел, а затем еще следует отношение
равенства между численностью и единицей, степенное отношение.
А так как определенность предмета и отношений есть положенная определенность, то
дальнейшие действия над ними также совершенно аналитичны, и в аналитической
науке имеются поэтому не столько доказуемые положения, сколько задачи.
Аналитическое положение содержит задачу уже как решенную самое по себе, и
совершенно внешнее различие, присущее тем двум сторонам, которые оно полагает
равными друг другу, столь несущественно, что такое положение должно было бы
показаться тривиальным тождеством. Кант, правда, объявил положение 5 + 7=12
синтетическим на том основании, что одно и то же [содержание ] на одной стороне
представлено в форме нескольких чисел, 5 и 7, а на другой стороне-в форме одного
числа, 12.67 Однако если аналитическое [положение] не должно означать совершенно
абстрактно тождественное и тавтологическое 12=12 и в нем вообще должно быть
какое-то движение вперед, то должно быть налицо какое-нибудь различие, но такое,
которое не основывается ни на каком качестве, ни на какой определенности
рефлексии и еще в меньшей мере на определенности понятия. 5+7 и 12 - это
совершенно одно и то же содержание;
первая сторона равенства выражает также требование, чтобы 5 и 7 были соединены в
одном выражении; а это означает, что, подобно тому как 5 есть нечто сосчитанное,
причем прекращение счета на этом числе было совершенно произвольным и счет мог
бы с таким же успехом быть продолжен, так следует теперь считать дальше таким же
образом, чтобы число прибавляемых единиц равнялось 7. 12 есть, следовательно,
результат 5 и 7 и такого действия, которое, положенное уже по своей природе,
тоже есть совершенно внешнее, чуждое мысли дело и потому может быть совершено
также машиной. Здесь нет ни малейшего перехода к чему-то иному; это простое
продолжение, т. е. повторение того же действия, в результате которого получились
5 и 7-
Доказательство такого положения - оно требовало бы доказательства, если бы оно
было синтетическим, - состояло бы лишь в действии определенного 7-ью дальнейшего
счета, начиная с 5-ти, и в познании совпадения результата этого дальнейшего
счета с тем, чтб вообще называется 12-ью и чтб в свою очередь есть не что иное,
как именно сам этот определенный дальнейший счет. Поэтому вместо формы положения
сразу же выбирают форму задачи, требования действий, а именно высказывают лишь
одну сторону уравнения, которое составило бы положение, другая же сторона
уравнения должна быть найдена. Задача заключает в себе содержание и указывает на
определенное действие, которое должно быть произведено над этим содержанием.
Действие не ограничено каким-либо неподатливым, наделенным специфическими
отношениями материалом, оно внешнее, субъективное действие, и материал
безразлично принимает те определения, которые оно в нем полагает. Вся разница
между поставленными в задаче условиями и полученным в решении результатом
состоит лишь в том, что в этом результате действительно осуществлено соединение
или разъединение тем определенным способом, какой был указан в задаче.
Поэтому в высшей степени излишне применять здесь форму геометрического метода,
относящегося к синтетическим положениям, и кроме решения задачи присоединять к
ней еще и доказательство. Это доказательство может выразить только ту
тавтологию, что решение правильно, потому что действие произведено так, как было
задано. Если задача требует сложить несколько чисел, то решение состоит в том,
что их складывают; доказательство показывает, что решение правильно, потому что
было задано сложить и было произведено сложение. Если задача заключает в себе
более сложные определения и действия, скажем, например, перемножить десятичные
числа, а решение дает лишь механический прием и ничего больше, то в этом случае
доказательство, пожалуй, требуется, но это доказательство может быть только
анализом тех определений и действий, из которых решение получается само собой.
Из-за того, что решение как механический прием таким образом отделяется от
доказательства как вспоминания природы подлежащего действия предмета и самого
действия, как раз и утрачивается преимущество аналитической задачи,
заключающееся в том, что построение выводится из задачи непосредственно и потому
само собой может быть представлено как рассудочное построение; действуя же
иначе, построению явно сообщают недостаток, свойственный синтетическому методу.
- В высшем анализе, где вместе со степенным отношением появляются главным
образом качественные и зависящие от понятийных определенностей отношения
дискретных величин, задачи и теоремы, несомненно, содержат синтетические
определения, там приходится брать в качестве средних членов не те определения и
отношения, которые непосредственно указаны задачей или теоремой, а другие.
Однако и эти вспомогательные определения должны иметь свое основание в том, что
здесь учитывается и развивается одна сторона задачи или теоремы; синтетический
вид они имеют исключительно потому, что в самой задаче или теореме эта сторона
уже не указывается. - Например, задача найти сумму степеней корней уравнения
решается посредством рассмотрения и затем соединения функций, служащих в
уравнении коэффициентами корней. Вспомогательное определение функций
коэффициентов и соединения этих функций уже не выражено в задаче, в прочих же
отношениях само развертывание совершенно аналитично. Подобным же образом решение
уравнения хm - 1 = 0 с помощью синусов, а также имманентное, найденное, как
известно, Гауссом алгебраическое решение посредством рассмотрения остатка от
деления xm-1 - 1 на т и так называемых первообразных корней - одно из важнейших
совершенствовании анализа в новейшее время - есть синтетическое решение, так как
вспомогательные определения - синусы или рассмотрение остатков - не определения
самой задачи.
О природе анализа, который рассматривает так называемые бесконечные разности
переменных величин, [т. е.] о природе дифференциального и интегрального
исчисления, более подробно говорилось в первой части этой логики. Там было
показано, что в основании этого анализа лежит качественное определение величин,
которое может быть постигнуто только через понятие. Переход от величины, как
таковой, к этому определению уже не аналитичен. Математика доныне не была в
состоянии оправдать собственными силами, т. е. математически, те действия,
которые основываются на этом переходе, так как этот переход не математической
природы. Лейбниц, которому приписывают честь преобразования действий с
бесконечными разностями в [дифференциальное ] исчисление, совершил этот переход,
как было показано там же, самым неудовлетворительным способом, столь же
совершенно чуждым понятия, сколь и нематематическим; но раз этот переход
предположен - а при нынешнем состоянии науки он не более как предположение, - то
весь дальнейший ход [исчисления] есть действительно лишь ряд обычных
[аналитических] действий.
Было уже сказано, что анализ становится синтетическим, если он приходит к таким
определениям, которые уже не положены. самими задачами. Но всеобщий переход от
аналитического к синтетическому познанию вызывается необходимостью перехода от
формы непосредственности к опосредствованию, от абстрактного тождества к
различию. Аналитическое [познание] не идет в своей деятельности дальше
определений вообще, поскольку они соотносятся с самими собой; но в силу их
определенности их природа по существу своему такова, что они соотносятся с
чем-то иным. Было уже сказано, что если аналитическое познание и переходит к
таким отношениям, которые суть не данный извне материал, а определения мысли,
оно все же остается аналитическим, поскольку для него и эти отношения суть
данные. Но так как абстрактное тождество, единственно которое это познание
признает своим, есть по существу своему тождество различенного, то оно и как
таковое должно принадлежать этому познанию, и для субъективного понятия должна
быть положенной им и стать тождественной с ним также и связь.
b) Синтетическое познание (Das synthetische Erkennen)
Аналитическое познание есть первая посылка всего умозаключения -
непосредственное соотношение понятия с объектом;
тождество есть поэтому то определение, которое это познание признает своим, и
это познание есть лишь схватывание того, что есть. Синтетическое познание
стремится к постижению в понятиях того, что есть, т. е. к схватыванию
многообразия определений в их единстве. Оно есть поэтому вторая посылка
умозаключения, в которой 70 оказывается соотнесенным разное, как таковое. Его
цель поэтому - необходимость вообще. - Соединенные разные [моменты ] соединены,
с одной стороны, в некотором отношении, в котором они столь же соотнесены друг с
другом, сколь и безразличны друг к другу и самостоятельны по отношению друг к
другу; с другой же стороны, они соединены в понятии; понятие есть их простое, но
определенное единство. А поскольку синтетическое познание прежде всего переходит
от абстрактного тождества к отношению или от бытия к рефлексии, постольку
понятие познает в своем предмете вовсе не абсолютную рефлексию понятия;
реальность, которую понятие сообщает себе, - это следующая ступень, а именно
указанное тождество разных, как таковых, которое поэтому еще есть в то же время
лишь внутреннее тождество и лишь необходимость, а не субъективное, для самого
себя сущее тождество и потому еще не понятие, как таковое. Вот почему
синтетическое познание хотя и имеет своим содержанием также определения понятия
и хотя объект в них положен, однако эти определения находятся еще в отношении
друг к другу или в непосредственном единстве, а потому не в том единстве,
благодаря которому понятие существует как субъект.
В этом заключается конечность синтетического познания; так как эта реальная
сторона идеи еще имеет в нем тождество как внутреннее тождество, то ее
определения еще внешни себе; так как она еще не выступает как субъективность, то
тому характерному, чтб понятие имеет в своем предмете, еще недостает
единичности, и хотя [теперь] понятию соответствует в объекте уже не абстрактная,
а определенная форма и, следовательно, особенность понятия, однако единичность
объекта есть еще некоторое данное содержание. Поэтому, хотя указанное познание и
превращает объективный мир в понятия, однако оно сообщает ему сообразно
определениям понятия лишь форму и должно еще найти объект со стороны его
единичности, со стороны определенной определенности; само оно еще не
определяющее познание. И точно так же оно находит положения и законы и
доказывает их необходимость, но не как необходимость сути (Sache) в себе и для
себя самой, т. е. не как необходимость из понятия, а как необходимость познания,
двигающегося в данных определениях, в различиях явления и познающего для себя то
или иное положение как единство и отношение, иначе говоря, познающего из явления
его основание.
Теперь необходимо рассмотреть следующие моменты синтетического познания.
1. Дефиниция (Die Definition)
Прежде всего следует сказать, что данную еще объективность превращают в простую
форму как первую форму, тем самым в форму понятия; моменты этого постижения суть
поэтому не что иное как моменты понятия: всеобщность, особенность и единичность.
- Единичное - это сам объект как непосредственное представление, то, что
подлежит дефиниции. В определении объективного суждения или суждения
необходимости всеобщее в этом объекте оказалось родом, и притом ближайшим, а
именно всеобщим, имеющим определенность, которая есть в то же время принцип для
различия, присущего особенному. Это различие есть для предмета то специфическое
отличие, которое делает его определенным видом и на основании которого его
отделяют от других видов.
Дефиниция, сводя таким образом предмет к его понятию, отбрасывает его внешние
черты, которые необходимы для его существования; она абстрагирует от того, что
прибавляется к понятию при его реализации и благодаря чему понятие переходит,
во-первых, в идею и, во-вторых, во внешнее существование. Описание предназначено
для представления и принимает в себя это дальнейшее, принадлежащее к реальности
содержание. Дефиниция же сводит это богатство многообразных определений
созерцаемого наличного бытия к простейшим моментам; какова форма этих простых
элементов и как они определены относительно друг друга, это содержится в
понятии. Тем самым предмет, как было указано, понимается [здесь ] как такое
всеобщее, которое по существу своему есть в то же время определенное. Сам
предмет есть третье - единичное, в котором род и расчленение на особенности
положены воедино, и нечто непосредственное, положенное вне понятия, так как
понятие еще не определяет само себя.
В этих определениях, в различии формы, имеющемся в дефиниции, понятие обретает
само себя и имеет в них соответствующую ему реальность. Но так как рефлексия
моментов понятия в самих себя, единичность, еще не содержится в этой реальности,
так как, стало быть, объект, поскольку он находится в познании, еще не определен
как субъективный, то познание в противоположность объекту есть нечто
субъективное и имеет внешнее начало, иначе говоря, из-за того, что оно имеет
внешнее начало в единичном, оно субъективное познание. Содержание понятия есть
поэтому нечто данное и случайное. Само конкретное понятие есть тем самым нечто
случайное в двух отношениях:
во-первых, по своему содержанию вообще и, во-вторых, по тому, какие определения
содержания из тех многообразных качеств, которыми предмет обладает во внешнем
наличном бытии, отбираются для понятия и должны составлять его моменты.
Последнее соображение требует более подробного рассмотрения. Дело в том, что так
как единичность как в себе и для себя определенность (Bestimmtsein) находится
вне присущего синтетическому познанию определения понятия, то нет принципа, [на
основании которого выяснилось бы ], какие стороны предмета должны
рассматриваться как принадлежащие к его понятийному определению и какие - как
принадлежащие лишь к внешней реальности. Это создает при составлении дефиниций
трудность, неустранимую для этого познания. Необходимо, однако, проводить при
этом следующее различие. - Во-первых, что касается продуктов сознающей себя
целесообразности, то легко найти их дефиницию, ибо цель, которой они должны
служить, есть определение, порожденное субъективным решением и составляющее
существенную особенность, ту форму существующего, о которой здесь единственно
идет речь. Прочая природа его материала или другие внешние свойства, поскольку
они соответствуют цели, содержатся в ее определении; остальные для нее
несущественны.
Во-вторых, геометрические предметы суть абстрактные пространственные
определения; лежащая в [их] основании абстракция, так называемое абсолютное
пространство, утратила всякие дальнейшие конкретные определения и имеет теперь
лишь такие формы (Gestalten) и фигуры, какие в нем полагают; поэтому они суть по
существу своему лишь то, чем они должны быть;
определение их понятия вообще и, точнее, их видовое отличие имеет в них свою
простую, не встречающую препятствий реальность; в этом смысле они такие же, как
продукты внешней целесообразности; они сходны в этом отношении и с предметами
арифметики, основание которых равным образом составляет лишь положенное в них
определение. - Пространство, правда, имеет еще и другие определения
(тройственность своих измерений, непрерывность и делимость), полагаемые в нем не
внешним актом определения. Однако эти определения принадлежат к заранее
принятому материалу и суть непосредственные предпосылки; лишь сочетание и
переплетение указанных выше субъективных определений с этой характерной природой
их почвы, на которую они занесены, создает синтетические отношения и законы. -
Так как в основании числовых определений лежит простой принцип единицы, то их
сочетание и дальнейшее определение есть всецело лишь нечто положенное; напротив,
определения в пространстве, которое само по себе есть непрерывная внеположность,
разветвляются еще дальше и обладают различающейся от их понятия реальностью,
которая, однако, уже не принадлежит к непосредственной дефиниции.
Однако, в-третьих, с дефинициями конкретных объектов и природы, и духа дело
обстоит совершенно иначе. Такие предметы суть вообще для представления вещи со
многими свойствами. Здесь важно прежде всего постичь, каков их ближайший род, а
затем - каково их видовое отличие. Следует поэтому определить, какое из многих
свойств принадлежит предмету как роду и какое - как виду; далее, какое из этих
свойств существенное; а для того чтобы определить это, требуется узнать, в какой
связи они находятся друг с другом, положено ли уже одно из них вместе с другим.
Но для этого еще нет никакого критерия, кроме самого наличного бытия. -
Существенность свойства для дефиниции, в которой свойство должно быть положено
как простая, неразвитая определенность, - это его всеобщность. Но всеобщность в
наличном бытии - чисто эмпирическая, всеобщность во времени, если данное
свойство постоянно, между тем как другие свойства оказываются преходящими при
устойчивости целого; или всеобщность, проистекающая из сравнения с другими
конкретными целыми и потому не выходящая за пределы того, чтб присуще им всем.
Если сравнение показывает тотальный облик (Habitus), как он эмпирически
представлен в качестве общей основы, то задача рефлексии - объединить его в
простое определение мысли и постичь характер такой тотальности. Но
подтверждением того, что то или иное определение мысли или то или иное единичное
непосредственное свойство составляет простую и определенную сущность предмета,
может быть лишь выведение такого определения из конкретного характера. А это
потребовало бы анализа, превращающего непосредственные характерные черты в мысли
и сводящего их конкретность к чему-то простому, - потребовало бы анализа,
который выше рассмотренного нами анализа, так как он должен был бы быть не
абстрагирующим, а еще сохраняющим во всеобщем определенность конкретного,
объединяющим ее и показывающим ее зависимость от простого определения мысли.
Но соотношения многообразных определений непосредственного наличного бытия с
простым понятием были бы положениями, нуждающимися в доказательстве. Дефиниция
же как первое, еще не развитое понятие, долженствуя схватить простую
определенность предмета (а это схватывание должно быть чем-то непосредственным),
может пользоваться для этой цели лишь одним из непосредственных так называемых
свойств предмета - некоторым определением чувственного наличного бытия или
представления; изолирование этого определения посредством абстракции составляет
тогда простоту, а для [установления] всеобщности и существенности понятию
указывают на эмпирическую всеобщность, на факт сохранения свойства при
изменившихся обстоятельствах и на рефлексию, ищущую определение понятия во
внешнем наличном бытии и в представлении, т. е. там, где его нельзя найти. -
Дефиниции поэтому и сами собой отказываются от настоящих определений понятия,
которые были бы по существу своему принципами предметов, и довольствуются
признаками, т. е. такими определениями, существенность которых для самого
предмета безразлична и которые скорее имеют лишь целью быть знаками для
некоторой внешней рефлексии. - Такого рода единичная, внешняя определенность
находится в слишком большом несоответствии с конкретной тотальностью и с
природой ее понятия, чтобы ее можно было отдельно избрать и считать тем, в чем
конкретное целое имеет свое истинное выражение и определение. - Так, по
замечанию Блюменбаха , мочка уха отсутствует у всех прочих животных, и потому,
согласно обычным рассуждениям (Redensarten) об общих и отличительных признаках,
она могла бы с полным правом быть использована в дефиниции физического человека
как то, что составляет его отличительный характер. Но насколько такое совершенно
внешнее определение тотчас же оказывается несообразным с представлением о
тотальном облике физического человека и с требованием, чтобы определение понятия
было чем-то существенным! Бывают ли включенные в дефиницию признаки просто лишь
паллиативным средством или же они более приближаются к природе некоторого
принципа, это - дело чистого случая. Уже их внешность указывает на то, что не с
них начали в познании понятия; нахождению родов в природе и в духе
предшествовало скорее смутное чувство, неопределенное, но более глубокое
ощущение, некоторое предчувствие существенного, и лишь после этого начинали
искать для рассудка ту или иную определенную внешность. - Вступая в наличном
бытии в сферу внешности, понятие развертывается в своих различиях и не может
быть целиком связано лишь с одним-единственным из таких свойств. Свойства, как
внешняя сторона вещей ( Auperlichkeit des Dingen), внешни самим себе. При
рассмотрении вещи со многими свойствами в сфере явления было показано, что
вследствие этого они становятся по существу даже самостоятельными материями;
дух, если рассматривать его с той же точки зрения явления, превращается в
агрегат многих самостоятельных сил. При такой точке зрения отдельное свойство
или сила, даже когда их полагают безразличными к другим, перестает быть
характеризующим принципом, и тем самым вообще исчезает определенность как
определенность понятия.
В конкретных вещах наряду с разностью свойств выступает еще и различие между
понятием и его осуществлением. В природе и в духе понятие внешне представлено,
при этом его определенность проявляет себя как зависимость от внешнего,
непостоянность и несоответствие. Поэтому нечто действительное показывает,
правда, в самом себе, чем оно должно быть, но в такой же мере оно согласно
отрицательному суждению понятия может показывать также и то, что его
действительность лишь неполностью соответствует этому понятию, что она ущербна.
А так как дефиниция должна указать в том или ином непосредственном свойстве
определенность понятия, то нет такого свойства, против которого нельзя было бы
привести случай, когда весь облик [предмета] хотя и позволяет познать подлежащее
дефиниции конкретное, но свойство, принимаемое за характерную черту этого
конкретного, оказывается незрелым или захиревшим. В плохом растении, в плохой
породе животных, в достойном презрения человеке, в плохом государстве в
недостаточной мере наличествуют или совершенно стерты те стороны существования,
которые в других случаях можно было бы принимать для дефиниции за отличительную
черту и существенную определенность в существовании такого конкретного. Но
плохое растение, животное и т. д. все еще остается растением, животным и т. д.
Поэтому если [признать, что ] в дефиницию должно быть принято также ущербное, то
от эмпирических поисков ускользают все те свойства, которые намеревались
рассматривать как существенные - ускользают, поскольку появляются на свет уроды,
которые лишены этих свойств; так, существенное значение мозга для физического
человека опровергается случаями рождения безголовых, существенное значение для
государства защиты жизни и собственности - наличием деспотических государств и
тиранических правительств. Если, несмотря на такие случаи, будут придерживаться
понятия и, принимая его за мерило, будут выдавать эти случаи за плохие
экземпляры, то понятие уже не имеет своего подтверждения в явлении. Но
самостоятельность понятия противна смыслу дефиниции, которая должна быть
непосредственным понятием и потому может заимствовать свои определения для
предметов лишь из непосредственности наличное го бытия и доказывать свою
правомерность лишь на том, что уже дано. Есть ли ее содержание истина в себе и
для себя или случайность-это находится вне ее сферы; формальную истинность
согласие понятия, субъективно положенного в дефиниции, с вне'его действительным
предметом нельзя установить потому, что отдельный предмет может быть и ущербным.

Содержание дефиниции взято вообще из сферы непосредственного наличного бытия, и
так как оно непосредственно, оно не правомерно. Вопрос о его необходимости
устранен его происхождением; выражая понятие как нечто лишь непосредственное,
дефиниция отказывается от постижения самого понятия. Она поэтому не представляет
собой ничего другого, кроме касающегося формы определения понятия при некотором
данном содержании, без рефлексии понятия в само себя, т. е. без его
для-себя-бытия.
Но непосредственность вообще возникает лишь из опосредствования; она должна
поэтому перейти в него. Иначе говоря, та
определенность содержания, которую заключает в себе дефиниция, именно потому,
что она определенность, есть не только нечто непосредственное, но и нечто
опосредствованное своим иным; дефиниция может поэтому выразить свой предмет лишь
через противоположное определение и должна поэтому перейти к членению
(Einteilung).
2. Членение (Die Einteilung)
Всеобщее должно (расчлениться) на особенности (Das Allgemeine пшр sich
besondern), поэтому необходимость членения заключена во всеобщем. Но так как
дефиниция уже сама начинает с особенного, то необходимость для нее перейти к
членению заключена в особенном, которое само по себе указывает на другое
особенное. И наоборот, особенное отделяется от всеобщего именно потому, что
определенность обусловливается потребностью отличить ее от иной по отношению к
ней определенности; тем самым всеобщее выступает как предпосылка для членения.
Поэтому хотя движение здесь таково, что единичное содержание дефиниции восходит
через особенность к всеобщности как к крайнему члену, однако всеобщность следует
отныне принимать за объективную основу, и на этой основе членение оказывается
дизъюнкцией всеобщего как чего-то первого.
Тем самым получился переход, который, так как он совершается от всеобщего к
особенному, определен формой понятия. Дефиниция, отдельно взятая, есть нечто
единичное; то или иное множество дефиниций относится к множеству предметов.
Принадлежащее понятию движение от всеобщего к особенному составляет основу и
возможность синтетической науки, некоторой системы и систематического познания.
Для этого первое требование, как было показано, состоит в том, чтобы вначале
предмет рассматривался в форме чего-то всеобщего. Если в действительности (будь
это действительность природы или духа) субъективному, естественному познанию
дана как первое конкретная единичность, то, напротив, в познании, которое по
крайней мере постольку есть постижение, поскольку оно имеет своей основой форму
понятия, первым должно быть простое, выделенное из конкретного, так как лишь в
этой форме предмет имеет форму соотносящегося с собой всеобщего и сообразного с
понятием непосредственного. Против такого движения науки можно, пожалуй,
возразить, что так как созерцать легче, чем познавать, то и началом науки
следует сделать созерцаемое, т. е. конкретную действительность, и что это
движение более сообразно с природой, чем то, когда начинают с предмета в его
абстрактности и отсюда, наоборот, идут к его обособлению и порознению. - Но так
как задача состоит в том, чтобы познавать, то вопрос о сравнении с созерцанием
уже решен в смысле отказа
от него- - теперь вопрос может быть лишь о том, что должно быть первым в
пределах познания и каково должно быть последующее- уже требуется путь не
сообразный с природой, а сообразный с познанием. - Если ставится вопрос только о
легкости, то и так само собой ясно, что познанию легче постичь абстрактное
простое определение мысли, нежели конкретное, которое есть многоразличное
сочетание таких определений мысли и их отношений; а ведь именно таким образом, а
не так, как оно дано в созерцании, должно пониматься конкретное. В себе и для
себя всеобщее есть первый момент понятия, потому что оно простое а особенное
есть только последующее, потому что оно опосредствованное; и наоборот, простое
есть более всеобщее, а конкретное как в себе различенное и, стало быть,
опосредствованное есть то, что уже предполагает переход от чего-то первого. -
Это замечание касается не только порядка движения в определенных формах
дефиниций, членений и положений, но и порядка познавания вообще и лишь принимая
во внимание различение абстрактного и конкретного вообще. - Поэтому и при
обучении, например, чтению благоразумно начинают не с чтения целых слов или хотя
бы слогов, а с элементов слов и слогов и со знаков абстрактных звуков; в
буквенном письме разложение конкретного слова на его абстрактные звуки и их
знаки уже произведено, и обучение чтению именно поэтому становится одним из
первых занятий абстрактными предметами. В геометрии следует начинать не с того
или иного конкретного пространственного образа, а с точки и линии, а затем с
плоских фигур, из последних не с многоугольников, а с треугольника, из кривых же
линий-с круга. В физике следует освободить отдельные свойства природы или
отдельные материи от их многообразных переплетений, в которых они находятся в
конкретной действительности и представить их в их простых, необходимых условиях;

они, как и пространственные фигуры, также суть нечто созерцаемое, но созерцание
их должно быть подготовлено таким образом чтобы они сначала выступили
освобожденными от всякого видоизменения теми обстоятельствами, которые внешни их
собственной определенности, и как такие были фиксированы. Магнетизм,
электричество, различные виды газов и т. д. - это предметы 'познание которых
приобретает свою определенность единственно лишь благодаря тому, что они
схватываются- изъятыми из конкретных состояний, в которых они выступают в
действительности. Эксперимент, правда, представляет их созерцанию в некотором
конкретном случае; но чтобы быть научным, он должен, с одной стороны, брать для
этого лишь необходимые условия, а с другой-он должен быть многократно повторен,
чтобы показать, что неотделимая конкретность этих условии несущественна,
поскольку условия эти выступают то в одном конкретном виде, то в другом и, стало
быть, для познания остается лишь их абстрактная форма. - Приведем еще один
пример: могло бы казаться естественным и благоразумным рассматривать цвет
сначала так, как он конкретно являет себя животному субъективному чувству, затем
вне субъекта как некоторое витающее словно призрак явление и, наконец, во
внешней действительности как прикрепленное к объектам. Однако для познания
всеобщая и тем самым истинно первая форма - средняя из названных - цвет как
витающий между субъективностью и объективностью в виде известного всем спектра,
еще без всякого смешения с субъективными и объективными обстоятельствами. Эти
обстоятельства вначале лишь мешают чистому рассмотрению природы этого предмета,
ибо они относятся к нему как действующие причины и потому оставляют нерешенным
вопрос о том, имеют ли определенные изменения, переходы и соотношения цвета свое
основание в его собственной специфической природе, или же их следует приписать
скорее болезненному специфическому характеру этих обстоятельств, здоровым или
болезненным особенным состояниям и действиям органов субъекта или же химическим,
растительным, животным силам объектов. - Можно привести много и других примеров
из области познания органической природы и мира духа; повсюду абстрактное должно
составлять начало и ту стихию, в которой и из которой развертываются особенности
и богатые образы конкретного.
Хотя при членении или переходе к особенному выступает в собственном смысле
отличие особенного от всеобщего, однако это всеобщее само уже есть определенное
и, стало быть, лишь одно из звеньев членения. Поэтому для него имеется высшее
всеобщее;
а для этого всеобщего опять-таки имеется еще высшее всеобщее и так далее до
бесконечности. Для рассматриваемого здесь познания нет никакой имманентной
границы, так как оно исходит из данного и его началу (Ersten) присуща форма
абстрактной всеобщности. Итак, какой-нибудь предмет, который по видимости
обладает элементарной всеобщностью, делается предметом определенной науки и
служит абсолютным началом постольку, поскольку предполагается, что представлению

<<

стр. 5
(всего 6)

СОДЕРЖАНИЕ

>>