<<

стр. 3
(всего 9)

СОДЕРЖАНИЕ

>>

дьяволу. Для того, чтобы в человеке
появилось не дьявольское, а что-то
человеческое, ему нужен бог. А бог -
это все то, о чем свидетельствует со-
весть. Причем эти свидетельства
нельзя ни увидеть чувственным глазом,
ни помыслить в сопряжении с эмпи-
рическими вещами. Сократ говорил об
истине, живущей во внутреннем
____________________
4 Платон. Диалоги. М., 1956. С. 322.

86

человеке. Для того, чтобы ее увидеть,
не нужно выходить из себя и
обращаться к звездам. Необходимо
всего лишь сосредоточиться в самом
себе, т.е. стать выше себя.
"На том стою и не могу иначе", -
говорил М.Лютер, выражая принцип
существования человека. Если нет
ничего такого, что бы мы не могли не
сделать по-иному, то это значит, что
не на том стоим и не туда идем. Одним
из следствий такого "шествия"
является непонимание границ
человеческого достоинства. Этот факт
подметил уже Н.Ф.Федоров, который
писал: "Страсть, обуявшая в последнее
время некоторую часть интеллигенции
походить как можно более на животных,
уничтожать всякое различие между
последним и человеком, мешает
трезвому воззрению на начало
человеческого общества... Заметим
прежде всего, что фактическая сторона
вопроса не изменяется от того, скажем
ли мы, что в животном есть уже все,
что есть в человеке, или же примем,
что в человеке есть еще все, что есть
в них. Но отстаивая первое положение,
тем самым доказывают, что человек не
может и не должен выходить из состо-
яния животного, что различие между
ними не качественное, а лишь
количественное, что средства к про-

87

грессу и у человека остаются те же,
как и у животных, т.е.
наследственность, борьба, половой
подбор и проч., иначе сказать,
прогресс совершается путем бессозна-
тельным. Задача же человека состоит в
том, чтобы в нем ничего не оставалось
от животного, т.е. от бессознатель-
ного. Нужно сделать выбор между этими
воззрениями и от него будет зависеть,
составит ли вся история человечества
одну страничку в зоологии, или же
мысль, осуждающая человека на
животное состояние, будет одной
страничкой в истории развитии ума
человеческого"5.
Философия нового времени,
избавляясь от привидений очевидности,
ею не установленной, формулирует
простой тезис. Субъективностью
порождаются не знания, а призраки
знания, и превозносятся не идеалы, а
идолы. Людям же нужно научиться
отличать одно от другого. Но как?
Прорабатывая это "как", немецкий
классический идеализм делает один
замечательный ход. Конечно же,
никакая формальная логика не дает нам
средства, используя которые мы могли
бы отличить человека от приведений
____________________
5 Федоров Н.Ф. Философия общего дела.
Верный, 1906. Т. 1. С. 310.

88

человека, знание - от его призраков,
идеалы - от идолов. У них одна и та
же форма. Суть дела состоит не в
идеях, основанных на субъективности,
а в возможной реальности, основанной
на идеях. Ее мы знаем не потому, что
своевольны, а своевольны потому, что
знаем ее не субъектно, т.е. о чем-то
не думали, а уже знаем. В этом знании
упрятана кажимость, и наше своеволие
становится общественно необходимой
субъективностью, порождаемой не нашим
извечным "хочу-не-хочу", а сцеплением
социальных отношений. Субъективность
появляется не потому, что это я
подумал, а не кто-то другой, а
потому, что я подумал, а моей мыслью
выполнили себя какие-то социальные
связи. Они восполнили недостающие
звенья в цепочке своих причин и
следствий. И если теперь уже
социальные связи воспроизводятся, то
и в наших головах какие-то
представления воспроизводятся с
естественной необходимостью.
Однако все нами делаемое со знанием
дела еще не означает, Что мы живем с
сознанием человека, реально
испытавшего себя в качестве субъекта.
Если субъективность порождается не
"телом" (на что надеялся Платон), а
сцеплением социальных связей, то не
нужно спрашивать - "что есть

89

истина?", а нужно спросить себя -
"кто субъект?". Ответом на этот
вопрос мы различим идеалы и идолы,
истину и кажимости истины.
"...Вопрос: что есть истина, заданный
логике и получивший ее ответ,
составляет для Канта "смешную картину
того, как один доит козла, а другой
подставляет решето"6.
Материалистическое понимание
истории концептуализирует тему
субъективности, отделенной от
субъектности, и обнажает связь
человеческого в человеке с его
самостью. Человеческое появляется в
нас не тогда, когда мы субъективны в
поступках и объективны в суждениях, а
в момент, когда мы субъектны. Если мы
люди, то мы субъектны не только
относительно реальности, но и по
отношению к своим чувствам и
поступкам. Человеческий разум и
человеческая жизнь основаны не на
субъективности, а на стремлении
человека стать человеком и
извлеченной из этого стремления своей
субъективности. Благодаря этому
стремлению люди создают не стадо, а
общество, ибо мы люди не потому, что
живем в обществе и общество
____________________
6 Гегель Г.В.Ф. Политические
произведения. М., 1978. С. 209.

90

гарантирует произвести в нас человеч-
ность, а наоборот - мы живем в
обществе потому, что мы люди и себе
тождественны относительно возможной
реальности. Мы уже люди и хотим сами
видеть, действовать и понимать. Итак,
если человек субъектен, то он не
может не знать истину, не испытывать
меру человечески возможного в
нечеловеческом мире. Человеческое
нужно искать не в обществе, а в
усилии человека стать человеком. В
обществе мы найдем социальное, а в
человеке - человеческое и заменить
одно другим нельзя. Проблема здесь
состоит не в поисках связей между би-
ологическим и социальным, а в поисках
и устроении такого социального
порядка в обществе, который бы делал
возможным появление человеческого в
человеке. Между тем биосоциальная
проблема ориентирует нас на то, чтобы
в обществе мы искали человеческое, а
в человеке - социальное.
Социальные связи или, если угодно,
социальная машина складываются вне
зависимости от человеческих качеств.
Но если в этих связях что-то рвется и
социальная "техника" не срабатывает
или срабатывает не так эффективно,
как хотелось бы, то на помощь
приходит человек со своими свойствами
и качествами, основываясь на которых

91

мы залатываем "дыры" в социальной
машине. И тогда появляется
человеческое общество, а вместе с ним
в системе социальных связей
появляются субъективность и
своеволие, а также регламентирующее
это своеволие право. "В современном
государстве, где все сверху донизу
регламентировано, где все, имеющее
какое-либо общее значение, изъято из
ведения... населения... постепенно
сложится нудная, лишенная духовности
жизнь..."7.
Личностные феномены, как известно,
порождаются и держатся стремлением
человека воспроизвести в себе
человеческое в том обществе, которое
он находит данным. По словам Канта,
"Человек, будучи животным существом,
должен преобразовать себя в существо
моральное..."8. Решить эту проблему
за человека нельзя. Это его выбор, а
не ментальной субъективности, т.е.
это выбор, "выговариваемый" не
словами, а тем, что люди зовут своей
жизнью. Наши личностные структуры тем
самым подвешены к очень хрупкой
сфере, зависимой не от устройства
тела или социальных связей, а от
____________________
7 Гегель Г.В.Ф. Политические
произведения. С. 87.
8 Кант И. Трактаты и письма. С. 608.

92

избыточных по отношению к этим связям
феноменам, т.е. от нас самих.
Наша самость не встроена в
объективную структуру мира. Она
появляется в момент, когда мы самими
собой начинаем новый ряд явлений в
социальном мире. Но выстраивать эти
социальные "ряды" и основывать их на
неопределенности стремления человека
стать человеком опасно. Устранить же
данную неопределенность нельзя, не
устраняя вместе с нею и возможности
того, чтобы в людях порождалось
человеческое. Иными словами, было бы
хорошо найти такой объективный
социальный механизм, который бы
детерминировал появление личностных
структур в человеке. И тогда каждый
мог бы признать, что в нас есть что-
то от человека вне зависимости от
нашего стремления стать человеком,
т.е. человеческое есть, а стремление
стать человеком - нет. Если недобро-
детельный человек делает добро,
неправовой человек соблюдает право, а
лживый человек принужден говорить
правду, за которую он не отвечает, то
в этом заслуга общества, а не
человека. Но все то, что в нас
появляется вне зависимости от наших
усилий стать человеком, это не
личностные качества, а социальные. И,
следовательно, координация личностных

93

и социальных структур человека уже
сама по себе представляет жизненную
проблему, осмысление которой не может
не привести к феномену рабочей силы.
И через этот феномен - к би-
осоциальной проблеме.


2. Человек как рабочая сила и феномен
имморального человека

"Сколь слепы те, - резонно замечал
Гегель, - кто полагает, что можно
сохранить учреждения, конституции,
законы, живой дух которых исчез и
которые не соответствуют более
нравам, потребностям и взглядам
людей"9. Каково общество, таковы и
социальные качества людей. Если кто-
то, выполняя план, разрушает
исторические памятники или загрязняет
окружающую нас среду, то не потому,
что он плохой человек, а потому, что
он хороший работник и действие его
основано не на личностных структурах,
а на социальных качествах. В
"хорошем" обществе не бывает плохих
социальных качеств. Если же они
встречаются, то это значит - не все в
порядке в "Датском королевстве", и
____________________
9 Гегель Г.В.Ф. Политические
произведения. С. 50.

94

поэтому в нем действие людей,
основанное на социальных качествах,
дополняется действиями людей,
основанными на их личностных струк-
турах. Существует какая-то
соразмерность между тем, что мы можем
делать бессубъектно, т.е. как рабочая
сила, и тем, что мы делаем субъектно.
Нарушение этой соразмерности и
расширение "человеческого" в обществе
ведет, как уже говорилось, к
своеволию и субъективности.
Наращивание же социальных качеств в
ущерб личностным структурам человека
сопровождается имморальностью, т.е.
таким человечески возможным состо-
янием, в котором добро и зло, истина
и ложь неразличимы. Дело не в том,
что, допустим, нет добра или зла.
Время от времени случается как то,
так и другое, но отличить их нельзя,
ибо ни за добро, ни за зло никто не
отвечает, как нет ответственности за
истину или ложь. Иными словами, без
субъективной ответственности нет
истины и нет добра. Вернее, истина
есть, но за нее не отвечают, а
поэтому "плохому" обществу всегда
нужны хорошие люди. Феномен
имморального человека совмещает
кажущиеся несовместимыми вещи.
Например, нельзя нанести ущерб
обществу, не нарушая его законов. В

95

данном случае срабатывает правило
какой-то социальной гигиены, ибо
человек ответственен перед обществом.
Но имморальность социальных связей
порождает такое социальное качество,
основываясь на котором мы можем
нанести ущерб обществу, не нарушая
его законов. Это социальное качество
произрастает сегодня в форме
бюрократизма. Имморальному человеку
неведома идея общественного блага,
ибо его парализует сама возможность
попасть в ситуацию, в которой и блага
нет, и ущерба нет, а законы общества
нарушены.
Возникновение и устойчивое
существование социального
пространства действий, мышления и
чувств, в котором распадается самость
людей и утрачивается человеческая
возможность делать со всеми, но
видеть самому, порождает
имморальность как замещение и форму
компенсации утраченной или
несостоявшейся субъектности человека.
Люди не могут не сделать или не
понять какие-то вещи, когда они
субъектны. Общество же образует
среду, в которой нечто порождается
человеком не впервые, не заново. В
ситуации субъектности у разных людей
одно, но человеческое лицо.


96

Те условия и содержания социальных
связей, в которых действуем не мы
сами, а за нас что-то действует и
мыслит, образуют особую
действительность. Особую потому, что
она складывается с нашим участием, но
независимо от нас и поэтому не
является предметом воли и нашего
свободного выбора. Она как бы
предписывает человеку логику и
структуру его сознательного действия
еще до того, как этот последний
начинает действовать и понимать. В
пространстве таких социальных связей
массовые действия людей объединяются
технологией, а продукты их понимания
координированы идеологией. Иными
словами, сама эта действительность
превращает человека в рабочую силу.
Проецирование личностных актов на
эту, созданную превращением, базисную
структуру создает экран общественно
необходимых кажимостей. Вот эти
базисные структуры, самодействие
которых предполагает бессубъектность
действия человека, образуют
"интимные" механизмы существования
цивилизации, ибо последняя
предполагает и воспроизводит как раз
те условия содержания нашей жизни, в
которых наше действие сращено с
действием безличностных структур.
Мыслит человек, но субъектом мысли,

97

ее порождающей моделью выступают
иногда базисные структуры.
Если культура подводит человека к
тому уровню социального
существования, за которым он может
быть только с опорой на себя, т.е. с
извлечением своего "лица" из этого
бытия, то цивилизация открывает
горизонт существования, в котором мы
не можем не быть рабочей силой.
Рабочая сила является, как сказал бы
Гегель, непосредственным тождеством
социальных качеств человека и
возможностей его природного
организма, т.е. тождественность
социального и биологического пред-
стает прежде всего как
непосредственная действительность
структур рабочей силы. Эти структуры
порождены историей и выступают
реальным пространством опосредования
связей между личностными структурами,
социальными качествами и потенциями
природного организма человека.
Исторически можно выделить три
этапа в развитии рабочей силы: а)
функционирование рабочей силы ци-
вилизации на основе личностных
структур человека; б) появление
рабочей силы, носителем которой
является природный организм человека;
в) цивилизационный сдвиг в сторону


98

рабочей силы, основывающейся на со-
циальных качествах человека.
Формирование структур рабочей силы
в зависимости от личностных структур
человека продолжалось вплоть до
промышленной революции XVIII-XIX вв.
Изобретение машины делает эту связь
ненужной. Между личностными
структурами человека и структурами
вновь создаваемой рабочей силы
образуется пропасть.
"Полухудожественное", как говорил
К.Маркс, отношение к труду,
мастерство отдельного работника,
основанное на личной умелости в
выполнении особенной работы10,
замещаются "мастерством" машины,
рациональностью технических
процессов, в которых непосредственный
труд человека низводится до роли
второстепенного элемента. Носителем
рабочей силы становится природный
организм человека. Применение
человека как "выдрессированной силы
природы" находит свою естественную
границу в его биологическом
организме. Новый цивилизационный
сдвиг, наметившийся в начале 70-х
годов XX вв., разрывает связь между
рабочей силой и возможностями
____________________
10 Маркс К., Энгельс Ф. Соч. Т. 46,
ч. 2. С. 84.

99

природного организма человека и со-
здает условия для массового
применения компьютеров и
робототехнических систем.
Одновременно расширяется область
применения рабочей силы, основанной
на социальных качествах, ибо
традиционной областью ее применения
была сфера управления. В ситуации
"разорванности" связей цивилизации
эта рабочая сила находит применение
не только в непроизводственной сфере,
но и в области производства. Вот
этот-то "разрыв" и нашел свое
отражение в биосоциальной проблеме.
Иными словами, биосоциальная проблема
является превращенной формой
отражения изменений, происходящих
внутри цивилизации. Почему
превращенной? Потому что она
заставляет видеть единство там, где
произошел разрыв. Вместо того, чтобы
понять происходящее в терминах одной
сущности, мы изобретаем новые
сущности. Получается "лобовая
расстановка" биосоциальной проблемы о
двух сущностях человека: биоло-
гической и социальной. Попытка
выделить их в чистом виде настраивает
нас по камертону эклектики.
Рабочая сила, используемая на
пределе ее биологических и
психических возможностей, имеет

100

тенденцию к деградации. Сохранение
здоровья человека превращается в
глобальную проблему современности.
Возникает уникальная ситуация, в
которой мы не делаем различия между
человеком и организмом человека. Вот
это "неразличение" и лежит в основе
упрощенного понимания биосоциальной
проблемы, стимулируя развитие эр-
гономики, инженерной психологии,
дизайна и генетической инженерии,
конечная цель которых - удовлетво-
рение массового спроса на рабочую
силу определенного качества.
Теоретизация в этом случае
осуществляется довольно просто.
Человек рассматривается, с одной сто-
роны, как элемент популяции, т.е. как
биологическое существо, а с другой -
как элемент социума, т.е. как об-
щественное существо. В первом случае
он описывается биологической системой
знания, во втором - социокультурной.
Если поведение человека не
укладывается в схемы, заданные
социокультурной средой, то это должно
уже восприниматься в качестве
симптома, указывающего на то, что
поведение человека детерминируется
его природным организмом, и наоборот.
Люди всегда что-то делали. Но
человеку XX в. очень важно понять,
что он делает как биологическое суще-

101

ство, а что - как социальное. Если
нам встречаются альтруисты, то мы
очень хотим разобраться в том, с чем
на самом деле встретились: с геном
альтруизма или с его аналогом в
структуре социальных связей. Как
будто существует большая разница
между тем, что наш альтруизм
произведен геном, и тем, что он
произведен социальной связью. Ведь ни
в том, ни в другом случае в
альтруизме нет ничего человеческого.
Прикрытием биосоциальной эклектики
служит идея о системном изображении
человека, увязывании его разных
сторон в одно целое. Но человек - это
не петрушка, увязанная в один пучок с
укропом, а диалектика это не метод
собирания сторон и качеств, но учение
о том, как бывают (или становятся)
тождественными противоположности.
Социальные качества человека к би-
ологии не сведешь, равно как эту
биологию из них и не выведешь. Они
(качества) отрицают друг друга. Их
тождественность обнаруживается, как
было уже сказано, в исторически
выработанных формах рабочей силы и
связанных с нею противоречиях. "Тем
самым полностью отпадает
необходимость в хитроумных и, с моей
точки зрения, - замечает И.Кант, -
совершенно бессмысленных

102

исследованиях того, каким образом
осуществляется связь между органами
тела и мыслями"11. Стоит лишь
добавить, что в этом случае
становятся бессмысленными и поиски
связей между биологическими процес-
сами в организме человека и
содержанием социальных отношений,
складывающихся с участием человека.


3. Существует ли нормальный человек?

Слово "человек" - термин нашего
внутреннего языка, языка
самонаблюдения, порождающего некото-
рые, по выражению Фейерабенда,
естественные интерпретации. Но этот
же термин переходит в язык науки,
т.е. объективного описания человека.
Двоякое использование термина
"человек" создает языковую ситуацию,
в которой трудно понять до конца
смысл этого слова. И поэтому
необходимо точно мыслить в сфере
слов, нами не понятых до конца.
Например, Иеремия Бентам мыслил не
точно. У него было "грязное"
мышление, и это мышление вызывало у
К. Маркса гнев. "Если бы я, - писал
Маркс, - обладал смелостью моего
____________________
11 Кант И. Указ. соч. С. 535.

103

друга Г.Гейне, я назвал бы г-на
Иеремию гением буржуазной глупо-
сти"12. Глупость, как известно,
остается глупостью вне зависимости от
классовой принадлежности ее носителей
и творцов. И.Бентам отождествил
английского филистера XIX в. с
нормальным человеком вообще. Сегодня
же мы склонны отождествлять
нормального человека вообще с его
биологически нормальным организмом,
забывая, что последнее - это все-таки
предпосылка. Но не сама "посылка"
человека. Не каждый биологически
нормальный человек выдерживает
давление социальных обстоятельств.
Например, филистер - это слабый и от-
части ленивый человек, ибо он не
потрудился создать в себе барьер,
плотину, которая бы приостанавливала
действие в нем общественно
необходимых предрассудков и
основанного на них стандартного
набора социальных качеств.
Идеологическое выражение последних
срабатывает в нем, но без его ведома,
как естественный закон справедливости
и безусловный принцип полезности.
Иными словами, филистер как феномен
свидетельствует о метаморфозах
____________________
12 Маркс К., Энгельс Ф. Соч. Т. 23.
С. 624.

104

"человеческого", в лоне которого
проросла социальность. Там, где мы
можем быть только собственнолично (а
в этом бытии состоит человеческая
природа вообще), там, где должно быть
в нас человеческое и где его не
оказалось, там появляются "социально"
полезные качества филистера. Но
филистер - это не норма, а отклонение
от нормы. С изменением общества
меняются и филистеры, модифицируется
человеческая природа вообще, т.е.
нечто такое, что не может быть в
людях сконструировано "из принципа
полезности" ни в биологическом, ни в
социальном смысле этого слова.
Нормальный человек и человеческая
природа вообще складывается вне
зависимости от того, как решается
проблема полезности в обществе или в
биосфере. "Если мы хотим... по
принципу полезности оценивать всякие
человеческие действия, движения,
отношения и т.д., то мы должны знать,
какова человеческая природа вообще и
как она модифицируется в каждую
эпоху"13, т.е. должны уже знать. "Но
для Бентама этих вопросов не суще-
ствует. С самой наивной тупостью он
отождествляет современного
____________________
13 Маркс К., Энгельс Ф. Соч. Т. 23.
С. 623.

105

филистера... с нормальным человеком
вообще"14.
Нам приходится вспоминать эти слова
К.Маркса не потому, что их забыли, а
потому, что их неправильно понимают,
понимают в терминах двух сущностей
человека15. Не нужно иметь "семь
пядей во лбу", чтобы заметить
природные различия между людьми и
обусловленные этими различиями
характерологические особенности
человека, равно как заметить и те
следы, которые оставляет
цивилизованная жизнь человека в его
природном организме. Но эти различия
безразличны в момент, когда мы люди,
ибо человеческое, если оно в нас
есть, то создано оно нами самими. Те
же самые различия небезразличны для
нас тогда, когда мы принимаем форму
рабочей силы цивилизации и в нас
ценится способность к труду. Люди,
писал К.Маркс, отличаются друг от
друга по своим природным
способностям, в силу чего они по-
разному выполняют разные работы.
Когда мы выполняем какие-либо
полезные работы, эти различия важны.
____________________
14 Там же. Соч. Т. 23. C.623.
15 Рюриков Ю. По закону Тезея
(Мужчина и женщина в начале
биархата) // Новый мир. 1986. N 7.

106

Но труд свободы строится вне
зависимости от этих различий.
Природные различия, влияющие на
природные способности к труду, в
какой-то мере нивелируются машинной
технологией, задающей параметры
рабочей силы вне жесткой зависимости
от этих различий и поэтому
ориентированной на природный организм
человека как на некоторую норму
вообще. Собственно, сама эта норма
создается и задается действием
технологических связей, а не
эволюционных.
Разрыв между требованиями,
предъявляемыми технологией к рабочей
силе и возможностями осуществления
природы организма, на котором
основано ее действие, преодолевается
либо за счет изменения техноло-
гических условий производства, либо
за счет усовершенствования рабочей
силы, возможности которой
расширяются, например, генной
инженерией и инженерной психологией.
Биологическими методами нельзя
создать в человеке человеческое, но
разрушить его можно. Редуцированный к
рабочей силе человек - прекрасный
материал для "безлюдных" технологий.
Причем сама эта редукция,
осуществленная биологическими
средствами, перекрывает возможность

107

становления в человеке личностных
структур более надежно, чем,
например, действие технологических
или социальных связей. В последнем
случае рабочая сила мыслится всего
лишь как отсрочка человеческому в
человеке. Самопроизвольным движением
ума отсроченный человек изображается
в качестве существа биосоциального.
Но человеческая культура завязана не
на индексе непохожести человека и
шимпанзе, а на тождественности тех
искусственных образований, которыми
воспроизводится и удерживается в
человеке человеческое. Генетическое
различие шимпанзе и гориллы примерно
того же порядка, что и генетическое
отличие человека и шимпанзе, т.е.
около одного процента генетической
информации16. Но не на этом проценте
биологической информации держится
человеческая культура, а на усилии
редуцированного человека стать
нормальным человеком.
Рабочую силу можно продать, если ее
покупают. Но человек не товар. Анализ
методов обобществления способности к
труду, форм собственности на рабочую
силу может, видимо, показать
____________________
16 Фролов И.Т. Человек как
комплексная проблема // Вопр.
философии. 1983. N 10. С. 44.

108

действительную историю превращения
человека в рабочую силу и рабочей
силы в товар. Представление о
биосоциальной сущности человека
порождено этой историей как ее
отражение в языке самонаблюдающей
субстанции человека. И в этом смысле
популярная сегодня социобиология
является интеллектуализированным
криком отчаяния редуцированного
человека; предрассудком, поданным в
форме науки для утешения отсроченной
личности.
Объективное (научное) описание
человека строится вне зависимости от
языка, на котором люди себя понимают
и осознают, т.е. вне зависимости от
количества тех сущностей, в терминах
которых строится самоотчет человека в
обществе, формирующем как свою
рабочую силу, так и своих филистеров.
Последнее обстоятельство как раз и
служит основанием для того, чтобы
можно было, повторяя слова Маркса,
вновь спросить: что такое
человеческая природа вообще и
существуют ли сегодня нормальные
люди?






109

4. Испытанное словом

"Природа человека" как тема
сознания вовлекает тексты людей,
причастных к делу мысли. Сама эта
встреча не имеет для них силу закона.
Словами одного не выполняется мысль
другого. Например, чтобы понять
"элементарное мышление" А. Швейцера
нам не нужно прислушиваться к тому,
что Юнг говорит об архетипах; мысль
Хайдеггера о бытии и сущем строится
вне зависимости от того, что
подумалось Тейяру о стремлении к
божественному в бога забывшем мире.
Случайная встреча самодостаточных
представителей мысли, размышляющей о
себе самой, исключает возможность
того, чтобы кто-то из них стал
ступенькой на пути к другому. Каждый
текст сам говорит о себе. Эту
особенность философских текстов
необходимо иметь в виду, понимая, что
любые тексты существуют в культуре,
если они говорят то, что от них хотят
услышать. "Прослушиваемость"
культуры, или ее публичность, ис-
ключает то, что не прослушивается,
то, что не было бы уже испытано
словом. "Испытанное" выставляется на
всеобщее обозрение для всеобщего
пользования.


110

То, что в нас остается (если
остается), когда все уже выставлено и
использовано по назначению, - все это
и получило странные обозначения в ХХ
в. Что же не испытано словом? Бытие,
если верить Хайдеггеру. Но то, что
Хайдеггер говорит о бытии, Юнг
усматривает в архетипах, Фромм - в
природе человека. Все они говорят об
одном и том же, но никто никого не
слушает. Почему? Потому что нет слов.
Ведь бытие - не публично, природа
человека не выставлена на всеобщее
обозрение, а душа "вслух" - просто
нонсенс. Для того, чтобы ди-
станцироваться от публичной культуры
и прислушаться к непубличному бытию,
требуется молчание, вокруг которого,
ускоряясь, вращаются головы не только
философов. Этим вращением, например,
была рождена социобиология, а до нее
- "бессознательное". Сегодня появи-
лись очертания новой темы
"экологической этики".
Иными словами, произошел сдвиг от
идеи человека в сторону природы
человека, от публичного сознания - к
непубличной душе. Следы этого сдвига
преследуют нас. Ведь идея есть то,
что никогда не может быть, но не
бывшее мы знаем заранее, а природа
есть то, что уже случилось и будет


111

вечно и об этом вечном мы можем
узнать только задним числом.
Идея человека расшифровывается на
языке свободы как призыв к "самости",
с которым, например, выступил
А.Швейцер. Но читая новых гуманистов,
трудно отделаться от чувства, что
вслед за ними ты совершаешь пу-
тешествие в эпоху Просвещения, когда
гремели слова о свободе и о том, что
ты можешь сделать только сам. Эти
слова навевают сегодня "сон золотой".
И требуется немало усилий для того,
чтобы отказаться от красивой сказки.
То есть проснуться и понять, что
живем-то мы в этом мире, а не в том;
что сон разума рождает не только
чудовищ. Сегодня он выпускает ангелов
свободы.
Для того, чтобы возникла свобода,
необходимо сцепление усилий многих
"Я". Но раз возникнув, она существует
в качестве привилегии немногих.
"Просвещение" настаивало на
свободном делании того, что иным
образом сделать нельзя. Но это
наставление оказалось иллюзией в двух
смыслах. Во-первых, оказалось, что
нет ничего такого, что нельзя было бы
не сделать "иным образом", т.е. в
обход свободы. Во-вторых, на
следующий день после своего рождения
свобода начинает существовать как

112

привилегия всех или немногих. Как
привилегия свобода "тонет" в праве.
Сила права обессиливает свободу, а
наша самость давно уже стала куколкой
рабочей силы.
К природе человека относится все
то, что рождается в нас вне
зависимости от права и привилегий.
Например, право на сновидения - это
правовая глупость, а привилегия на
душу - самообман самости. Если
публика любит свободу, то человек
ищет душу, т.е. то, что рождается в
общении с непривилегированной точкой
интенсивности его сознательной жизни,
символом которой стал бог. Что значит
"сам", если эту самость оставила
душа? Автоматизм работы рефлексивного
сознания. Для того, чтобы возникла
самость и свобода, требуется сцеп-
ление усилий многих ненормированных
"Я". И эти невольные усилия
составляют природу человека, которая
онтологически предшествует свободе и
самости, рыскающей по рыночным
площадям. Иными словами, истиной
эпохи Просвещения стало просвещенное
забвение природы человека. На волне
забвения произошло превращение того,
что было когда-то делом только
логики, в логику дела. Разрыв между
деланием и жизнью образовал пропасть,


113

в которую попытались заглянуть фи-
лософы XX столетия.
Философия есть эпоха, схваченная в
мысли. Эта фраза принадлежит
классике. Ее произнес Гегель. Но с
таким же успехом она могла быть
высказана Декартом или Соловьевым.
Эту же фразу любил повторять Маркс.
Однако ее едва ли мог произнести
Гуссерль или Витгенштейн, а у
Хайдеггера она просто застревает на
кончике языка и поэтому, когда он
говорит,она обволакивает его
метафизически красивое косноязычие.
Молчание, по словам Хайдеггера, это
вообще аутентичная форма слов. Ведь
молчит лишь тот, кто способен что-то
сказать.
В XX в. философия, кажется,
окончательно онемела. Для того, чтобы
ухватить суть эпохи, она обратилась к
вещам, которые, как заметил Р.Музиль,
трудно выразить словами. "О чем
невозможно говорить, о том следует
молчать". От этих слов Витгенштейна,
брошенных в первой четверти нашего
столетия, до мысли Хайдеггера,
нуждающейся в словах-пристройках для
того, чтобы сделать себя понятной,
проложена тропа невольников "воли к
воле". На этой тропе стоят
опознавательные знаки:
"Бессознательное" (Фрейд, Фромм,

114

Юнг), "Бытие" (Хайдеггер), "Единое"
(Тейяр), "Жизнь" (Швейцер), "Смысл"
(Налимов).
Но ведь совсем недавно мы ходили по
другим тропинкам сознания и сверяли
свой путь по иным знакам: "Наука",
"Логика", "Опыт", "Истина",
"Деятельность". Что же заставляет нас
менять вехи, которые с таким трудом
расставляла классическая философия? И
почему мы строимся под новыми
знаменами с надеждой, что уж они-то и
приведут нас к молчаливому пониманию
человека? Разве сущность человека
изменилась и, например, кантовские
прозрения уже больше ничего не
значат? Ведь человек вроде бы как
был, так и остался тем существом,
которое само себе дает законы, себя
определяет. Тем не менее мы с какой-
то поспешностью проскакиваем вопрос о
сущности, на котором "сломалась"
гегелевская философия, и вопрошаем
почему-то о "природе человека". Нас
интересует не сущность, а природа
человека, т.е. все, что осталось с
нами после того, как нашу самость
покинули боги. Вернее, после того,
как мы их выгнали. И вот теперь,
когда их нет и наше сознание за-
цепилось за быт, т.е. обломок бытия,
на смену "божественному" пришло
"человеческое". И зазвучала песенка

115

ребенка, испуг которого передает
тревогу каждого человека:

"Ой, там чудище в чулане
И страшилы на стене!
"Что ж ты шепчешь?
Их там нету, все привиделось
тебе.
Они там ведь, я их вижу,
Каждой ночью я дрожу,
Вот опять они крадутся.
Обними меня, прошу"!17.

Самое удивительное в этой нехитрой
песенке состоит в том, что она
передает человечески возможное со-
стояние, которое нельзя описать в
терминах истины и лжи. Можно
построить систему знания,
аналитическую истину и показать, что
все эти "страшилы" - самообман,
иллюзия. Но ведь иллюзия-то от этого
не исчезнет. И кто-то совершенно
точно знает, что "вот опять они кра-
дутся". А если "они" - это те
"чудища", которые видит какой-то
класс или нация? Что если нам не дают
____________________
17 Лебак К. Страшилы на стене.
Притча, касающаяся манипуляций с
человеческой жизнью // Глобальные
проблемы и общечеловеческие
ценности. М., 1990. С. 496.

116

спать "идеологические страшилища"?
Кто нас "обнимет" и переведет в
другое состояние сознания? Остался и
мешает объятиям один кумир -
"человек", без трансцендентных
установок, такой, как он есть, т.е.
голый.
Ничто уже не связывает людей. Чтобы
быть собой, теперь требуется одно:
преодолеть себя в отношении к
другому. Симптоматично в этом смысле
звучат слова нового гуманиста Тейяра
"Господи, - говорит Тейяр, -
признаюсь Тебе, что долгое время мне
трудно давалась и поныне трудно
дается любовь к ближнему... Я
чувствую себя по естеству враждебным
и замкнутым перед большинством тех,
кого Ты велишь мне любить. Я легко
принимаю в свою внутреннюю жизнь то,
что во Вселенной стоит выше или ниже
меня: материю, растения, животных,
Силы, Власти, Ангелов, - и радуюсь,
чувствуя, что включен в их иерархию и
она поддерживает меня. Но "другой",
Господи, - не только "бедный, хромой,
горбатый, слабоумный", - но просто-
напросто другой... - имею ли я право
сказать Тебе, что моим первым побуж-
дением не будет оттолкнуть его и что
одна лишь мысль войти с ним в
духовное общение не будет мне


117

отвратительна?"18. Многие ли из нас
переболели этой болезнью века и
преодолели отвращение к другому?
Самые простые вещи оказываются
сегодня чрезвычайно сложными, почти
невыполнимыми. Нельзя простым
приложением своей (или чужой) воли
заставить себя полюбить другого, не
образ другого, а его самого. Но этим
"нельзя" мы обнаруживает в себе то, в
чем сознание не может обмануть нас.
Никто нас не может ввести в
заблуждение относительно таких вещей,
которые нельзя ни выдумать, ни
забыть. Но человек, приравнявший себя
к богу, т.е. воспринимающий мир в
качестве своего представления о мире,
живет в выдуманном мире и теряет
контакт с простыми "вещами".
Современная философия - это
философия, изгоняющая последнего
бога, т.е. оголенного свободой чело-
века. Но делает она это оригинальным
способом.
О существовании "идолов" сознания
знали давно. Но этот факт мало кого
беспокоил, ибо была еще и уверенность
в том, что по мере развития науки и
просвещения масс, иллюзии рассеются.
____________________
18 Тейяр де Шарден П. Божественная
среда // Глобальные проблемы и
общечеловеческие ценности. С. 136.

118

Все знают, что есть опыт и есть
иллюзия. Опыт, уверял нас Локк,
исключает иллюзии, он их не
оправдывает. Наука развивалась, про-
свещение росло, а "чудища" не
исчезали. И вот осознавая эту
"чудовищную" прочность, философия
сделала одно из открытий. Если
иллюзии онтологически неистребимы, то
и истреблять их не нужно. Их надо
использовать по назначению. Они
должны быть эффективно встроены в
социальную систему. И в этом смысле
не так уж и важно, истинны ли какие-
то идеи в нашем идейном "корпусе" или
не истинны. Важно, чтобы они были
эффективными. Например, объединят ли
они массу в одно целое или не
объединят, удерживают ли они
"рассеянные" человеческие головы (и
жизни) в собранном состоянии или не
удерживают. Все корпоративные
организации и политические
ассоциации, пишет А.Швейцер, "видят
сегодня свою силу... в достижении
максимально возможной степени
сплоченности и обособленности"19.
____________________
19 Швейцер А. Принцип благоговения
перед жизнью как основа этики и
жизнеутверждения // Глобальные
проблемы и общечеловеческие
ценности. С. 329.

119

Метафизика стала практикой. В пове-
стке дня теперь стоит один серьезный
вопрос: "Преодоление метафизики"
(Хайдеггер).
Но для этого нужно разрушить какие-
то очень дорогие для нас посылки.
Например, нас уверяют, что мышление
не делает ошибок, если оно свободно,
что достоин мысли тот, кто мыслит
сам. Но вот вопрос: что из всего
этого получается тогда, когда мы
часть целого, элемент в боевом
порядке эффективно собранной "массы"?
Не означает ли "мыслить самому" то
же, что и "свободно мыслить в
соответствии с правилами игры
идеологов" (Фромм).
Что же за радость мыслить самому,
если выгода безмыслия растет и
множится, если эта привилегия дает
только одно право: самому вводить
себя в заблуждение. Сколько бы не
призывали человека смотреть на свое
дело глазами другого человека, т.е.
как бы со стороны иного мира, этими
призывами не избавить нас от сомнений
в том, что если здесь нет истины, то
почему она должна быть видна с той,
другой стороны. Сколько бы мы ни
ныряли в тот (иной) мир, из этого
ведь не следует, что когда-нибудь мы
вынырнем с истиной здесь, в этом


120

мире. То, что будет завтра, это ведь
будет не сегодня.
Иными словами, существует опасность
того, что "истина", "свобода",
"самость" и "разум" - всего лишь
прикрытие практически оправдавшей
себя иллюзии. Человек как часть массы
теряет веру в свое сознание, ибо это
сознание уже вовлечено в игру, правил
которой оно не знает. В каждом из нас
звучит "чужой голос". Разум
безнадежно заражен иллюзией и на него
нельзя опереться как на твердое
основание. Путь самостоятельного
размышления ведет нас к истине,
которую нельзя отличить от лжи.
На свет мысли легла тень безмыслия.
Избавляясь от этой тени, рассеивая
туман иллюзий и заблуждений, мы не
пришли к истине в ее божественном
сиянии. Тень исчезла, мрак рассеялся,
иллюзии не испарились.
Для того, чтобы иллюзии не
разрушили сами себя, они, как и
истина, не должны противоречить самим
себе. И этой непротиворечивостью
устраняется всякое различие между
заблуждением и истиной: "Правильность
мысли губит мысль окончательно"
(Хайдеггер). Ни о чем нельзя судить
по тому, что оно о себе думает. Все
подлежит пересмотру и уточнению.


121

Когда-то философия, упиваясь чудом
человека, наговорила много слов о
том, что есть люди и есть "комары". И
есть еще принципы и убеждения, следуя
которым мы отличаем себя от тучи
комаров. Почему отличаем? Потому что
действуем и мыслим вне зависимости от
давления быстро меняющихся ситуаций.
Но "мыслящие принципы" и твердые
убеждения очень легко, как
выяснилось, превращаются в нашу
зависимость от выдуманного мира. Они
втягивают нас в его неблаговидные
дела: под музыку слов знающее себя
"Я" легко марширует.
В XX столетии освобожденные от
традиционных связей люди нажали на
спусковой крючок критически
проверенных предпосылок своего
мышления и действия. И на "обочине"
истории появились миллионы трупов, а
вместе с ними появилось и осознание
того, что в определяющем самого себя
человеке не оказалось каких-то важных
вещей. Что-то в нем не сработало.
Разрушенными оказались вяжущие связи
человеческой природы: то, что мы не
можем определить в качестве своей
сущности. Ведь сущность или все то,
что мы называем сущностью, указывает
на предел, за которым теряется себе
тождественное "я". Наши сущности
коренятся в тех обстоятельствах,

122

которыми обставляет человека общество
и культура. А они преходящи, т.е.
меняются. И у нас с ними нет вяжущей
связи изначального смысла, если под
"вяжущей связью" понимать те состо-
яния бытия, действие и смысл действия
которых совпадают, в которых мы можем
быть. Не обладать, не опробовать вещи
и обстоятельства, а быть вне делания,
вне границ между внешним и внутренним
миром.
Иными словами, "сущность человека"
оказывается ширмой истории, за
которой автономная личность одевает
на себя меняющиеся одежды рационально
рассчитывающего человека.
Самоопределение человека оказалось
фикцией, ибо он себя загоняет туда,
куда ему указывает рассчитывающее
сознание.
Но ведь существуют же еще и связи
между людьми, которые не заражены
заразой рассчитывающего сознания.
Например, когда какие-то призраки
идей овладевают массами, в них (в
этих массах) остается то, чем
овладеть нельзя, т.е. остается
природа как условие того, чтобы люди
вообще могли жить вместе. Она
остается и сопротивляется сознанию.
Наша природа - это не продукт
сознательного выбора или отлаженной
системы производства. Это бытие

123

первофеноменов, перед которыми у нас
нет никаких заслуг, ибо оно в нас
действует без нашего на то согласия.
Его действованием устанавливается
либо ум, либо глупость. Но как то,
так и другое имеет один источник,
одну причину. Ведь что такое ум? Это
не то, что мы выдумываем, а то, что
приходит к нам в рассеянные головы,
когда мы удерживаем себя на одном и
том же принципе. А единое - это бытие
первофактов. Ум вне произвола. Но и
глупость - это ведь тоже что-то
непроизвольное. Все, следовательно,
зависит от того, удерживаем ли мы
себя на прямой мышления или не
удерживаем. "Существует, - пишет Юнг,
- большое число людей, которые
никогда не используют свой разум,
если могут этого избежать, и равное
число людей, которые используют свой
ум, но поразительно глупым
образом"20. Вообще-то ум есть, но вот
сейчас и здесь у какой-то части
нестойких людей его нет. Он покинул
их головы. И вместо ума появляется
глупость, неестественное состояние
ума.
____________________
20 Юнг К. Приближаясь к
бессознательному // Глобальные
проблемы и общечеловеческие
ценности. С. 370.

124

Если разум вводит нас в
заблуждение, а сознание перестает
говорить нам правду, то ведь есть еще
и понимающая себя жизнь, а в ней есть
и бессознательное, Случается, что
люди еще и сегодня видят сны. И при-
слушавшись к тому, что они говорят,
может быть, мы узнаем о том, что мы
подумали и что сделали, т.е. проясним
себе свои же собственные состояния.
Вот этот радикальный поворот
философии к "природе человека" делает
ее современной. "Человек не является
больше человеком, - замечает Фромм. -
Он им становится". Вернее, может
стать на пути к самому себе, к своей
изначальной природе. Вечным
возвращением к себе, повторяющемся
всякий раз заново, рождается новое
сознание, изобретается новый опыт.


5. Непубличная душа

"Каждый человек, говорил когда-то
Экхарт, должен исполнить свое дело,
выполнить свое назначение". Но
"амфора разбита". Человек уже не
может использовать себя по
назначению. Но если нет назначения,
то нет и значения. Следовательно,
какие-то привычные значения и
смысловые связки нужно сдвинуть в

125

сторону и посмотреть, что выступает
за видимой упорядоченностью мира, за
кажущимся порядком в душе человека.
Если мы хотим понять природу
человека, то нам нужно будет увидеть
в нем что-то такое, что вне его
назначения, вне связи с
гуманистически подкрашенными
идеалами.
Важным становится знать не только
то, что человек говорит, но и то, что
в нем этим говорением себя выска-
зывает. Для этого требуется два
правила: 1. Не вводить никаких
предположений. 2. Принимать это "что-
то" в его собственных границах.
Прорываясь к подлинности
человеческой природы, к
непосредственному ее созерцанию,
современная философия, пробуждаясь,
видит "Ничто", "Пустоту", "Молчание".
В момент встречи с ничто мы такие,
какие мы есть. То есть не определены
значениями ритуально выполняемых
действий, сцеплениями коммуникативных
смыслов. Быть в этот момент значит
"быть в возвышенном состоянии"
(Кастанеда), когда не на что
опереться и нет ничего такого, чтобы
мы могли положить в основание своих
действий. Ничто как способ редукции
(блокирования) "что" существования
дает возможность высказаться

126

спонтанным актам жизни, ее
бессловесной речи.
В момент, когда мы "подвешены над
пропастью" собственной пустоты,
обессмысливаются кантовские вопросы:
во что нам верить? на что мы можем
надеяться? и что мы можем знать? Эти
вопросы имеют смысл, если колесо
истории крутится, и мы на этом
колесе. Когда мы верим, что у жизни
есть логика, нам есть во что верить,
есть на что надеяться и есть что
знать. Но если мы соскочили с этого
колеса, то мы видим лишь следы ус-
кользающей истории. То есть в
современном мире создаются и
воспроизводятся в массовом порядке
такие ситуации, попадая в которые мы
успеваем лишь заметить хвост
ускользающего "что". Уже поздно. Мы
опоздали и этим запаздыванием привели
скрытые силы истории в движение. И
что-то в этом мире разрешилось без
нашего участия. Понимание того, что в
мире нет места, которое было бы
предназначено только для нас, что он
уже заполнен чьими-то действиями и
мышлением, приводит к тому, что
называется "быть во взвешенном
состоянии", т.е. к негативной
вовлеченности в ход вещей.
Юнг рассказывает о бушмене, который
в момент ярости и досады, вызванной

127

неудачной рыбалкой, задушил своего
любимого единственного сына и после
этого был охвачен величайшим горем,
когда держал маленькое тельце в
руках. Такой момент человек
запоминает навечно: людям нужны
какие-то вещи, которые бы заставляли
их выходить из себя для того, чтобы
чем-то овладеть в себе и затем уже
воспроизводить и передавать

<<

стр. 3
(всего 9)

СОДЕРЖАНИЕ

>>