<<

стр. 6
(всего 9)

СОДЕРЖАНИЕ

>>

существуем в мире.
Идея рациональности определяет
сегодня умонастроение людей. Она
охватывает и ассимилирует все новые и
новые сферы жизнедеятельности
человека. Рационализации подлежит
все, что не рационализировано и своей
нерационализированностью разрушает
соразмерность вещей и мыслей о вещах,
соотносительность разума и бытия.
Внутри соразмерности разума и бытия

211

бытие рассматривается как нечто
мыслеподобное и в силу этого подобия
рационально устроенное.
Какие бы законы мы не формулировали
относительно природы, они
формулируются в скрытых терминах
нашей свободы: между объектами,
полагаемыми онтологией, и онтическими
объектами устанавливается
континуальная связь значений.
Например, изменение природы, ее
очеловечивание выступало одновременно
и как продвижение человека по пути ее
обожествления. Два, казалось бы,
разных акта осуществлялись одним
шагом: одновременным движением,
скажем так, в нижней части континуума
- "очеловечивание природы" и в
верхней части - обожествление
природы.
Вот таким странным образом
строилось практическое отношение
человека к природе, внутри которого
существование мыслилось как сущность.
Существование же, положенное в
качестве сущности, не могло не по-
мыслиться в качестве существа.
"Природа как существо" (а существо не
может не быть живым) составляет изна-
чальный идеал рациональности. Если же
мы разрываем связь между объектами
онтологии и онтическими объектами и
придаем противоположным значениям

212

континуума некоторое самодостаточное
и обособленное друг от друга
содержание, то разрушается и
практическое отношение человека к
природе. Что это значит? А это зна-
чит, что очеловечивая природу, мы,
например, ее уже не обожествляем.
Причем под "обожествлением" здесь
имеется в виду не бог в обычном
смысле этого слова, а вовлечение
онтических объектов в объяснение
образа мира. Каких объектов?
Например, добра и ответственности,
красоты и совести, т.е. всего того,
что мы утратили в своем отношении к
природе и что пытается возродить
экологическая этика. В разрыве между
природой и культурой возникает
технологическое отношение человека к
природе, внутри которого сущность
полагается как существование. Но
сущность, положенная в качестве суще-
ствования, оказывается ничем иным,
как орудием, тем, что можно
использовать в качестве средства.
Природа начинает мыслиться в форме
машины. А это уже другой идеал
рациональности. Технологическое
отношение человека к природе тем и
отличается от практического, что
внутри него мы изменяем природу, ее
не обожествляя. Оно превращает
указанный разрыв в действительность.

213

Иными словами, технологическое
отношение к природе непрактично
потому, что оно строится вне
зависимости от тех способов, какими
разрешаются проблемы совместного
существования людей. Непрактичность
технологий, выражающая себя в
экологическом кризисе, заставляет нас
рационализировать систему отношений
человека к природе. Но что это
значит?
Если наука выступает сегодня в
качестве синонима рациональности, а
научно организованные технологии
приводят нас к экологическому
кризису, то какой же смысл
вкладывается в виде рационального
природопользования? Нерациональная
рациональность науки и порождаемый ею
образ "природы-машины" требует до-
полнительных пояснений. Наука,
кажется, намертво связала себя с
поисками сущностей. В этой
привязанности нет ничего плохого,
как, впрочем, и хорошего. Не зная
сущности, мы можем изменять природу
вообще. Ни больше и ни меньше. Но
"природа вообще" не существует. Мы
изменяем режим озера Байкал. А оно
уникально. Изменяется и газовый
состав биосферы Земли. А она тоже
уникальна. Т.е. что же мы делаем? А
на самом деле мы полагаем сущности в

214

области существования и мыслим
природу, не признаваясь в этом даже
самим себе, в качестве машины.
Например, медицина не наука. Нельзя
лечить человека вообще. Люди "вообще"
не умирают. Умирают конкретные люди.
И никакой диалектикой единичного и
всеобщего этот факт не объяснить.
Следовательно, нерационально лечить
природу вообще. Но все наши
монотехнологии ориентированы на
использование "сущности" природы, а
не на ее существование. Устремляясь к
сущности, мы часто забываем, что она
ускользает от нас в существовании,
пытаясь схватить и описать
"существование", мы замечаем, как оно
"огораживается" от нас индивидностью
своего "что". Почему? Потому что в
основе индивидности "что" лежит
случайность. Но не та случайность,
что порождается законами, а
законопорождающая случайность. Если
что-то случилось, то необратимо
меняется не сущность, а су-
ществование. И этой необратимостью
устанавливаются новые связи,
приобретающие прочность законов.
Следовательно, новый идеал
рациональности связан с разработкой
технологии отношений к природе как
существу. А движение в этом
направлении требует восстановления

215

связи не только между объектами,
полагаемыми технологией, и
онтическими объектами, но и признания
фундаментальной роли случайности в
объяснении образа мира.


9. Ноосферные иллюзии

Знание есть сила, а производит эту
силу наука. Так или почти так
формулируют свое отношение к разуму
теоретики новоевропейской науки,
которая понимается в качестве
производительной силы. Между тем
народная мудрость гласит, что если
сила есть, то ума не надо. Иными
словами, сегодня, как и три века тому
назад, мы вновь можем спросить себя:
так что же производит наука: силу или
ум? В зависимости от того, как мы
ответим на этот вопрос, будет
складываться и наше понимание
ноосферы. Если мы предположим, что
предмет знания и объект деятельности
совпадают, то нам нужно будет только
знание, которым, в свою очередь,
исчерпывается и ноосфера. Если же мы
будем исходить из фактически данной
нетождественности предмета знания и
объекта деятельности, то нам
потребуется не только знание и
обоснованная на нем сила по отношению

216

к тому, что себя не знает, но и
мудрость. Ведь нам приходится иметь
дело и с такой помимо прочего
стороной природы, с которой мы ее не
знаем. По отношению к этой стороне
мира мы применяем насилие, в основе
которого лежит знание. Незнание и
мудрость как-то связаны. Если у нас
нет знания, а действовать надо, то
нам нужна мудрость. Для чего? Для
того, чтобы в наших действиях вещи
оставались такими, какими они есть, а
не такими, какими мы их хотели бы
видеть. Ведь что такое мудрость? Это
все то, что лежит по ту сторону
интересов и связанных с ними идей. А
"по ту сторону интересов" лежат вещи,
предоставленные сами себе. Вопрос,
следовательно, состоит в том,
являемся ли мы мыслящими частями того
целого, которое предоставлено самому
себе, или не являемся? Все то, что
воспроизводится в наших головах,
когда мы в качестве части принадлежим
к тому целому, которое предоставлено
самому себе, и составляет мудрость.
Но "мудрость" не технична. Ее нельзя
положить в основание действий. Но
если это так, то наука и знание
разлагают мудрость, а расширение
сферы деятельности десубстантивирует
процессы жизни.


217




Глава IV. Иск истине



1. П.Фейерабенд: Прощание с
позитивистской Касталией

Когда читаешь очерк анархистской
теории познания П.Фейерабенда1, в
голову приходит (или, как писали в
России ХVIII века, "на ум вспадает")
одна сцена из "Игры в бисер" Германа
Гессе: расставание Иозефа Кнехта с
Касталией, Орденом игры в бисер2. И.
Кнехт, не желая разыгрывать партии
Игры в бисер, пишет письмо
администрации Ордена, а затем
объясняется с ее руководителем -
мастером Александром.
Мастерам игры в бисер (аристократам
духа и любителям прогулок по саду
образованности) недостает понимания
своего места в обществе. Но без
ответственности за события,
происходящие в мире, деморализуется
____________________
1 Фейерабенд П. Избранные труды по
методологии науки. М., 1986.
2 Гессе Г. Избранное. М., 1984. С.
77.

218

чувство истины. Кастовый дух Касталии
и согласования с мерзейшей
фальсификацией истории, создают усло-
вия, в которых вопрос "сколько будет
дважды два, решает не факультет, а
... генерал"3. В этих условиях
большинство училось молчать, и лишь
немногие из игроков в бисер
отваживались на то, чтобы показать
Генералу "кукиш в кармане", называя
этот рискованный шаг "оппозицией в
безопасных границах"4.
И.Кнехта не покидает чувство, будто
он какой-то кусок своей жизни
пребывал во сне или полусне, а затем
наступило пробуждение. Чувство
пробуждения И. Кнехта свидетельствует
о том, что он (так, по крайней мере,
считает администрация Ордена) был
недостаточно "отцентрован" системой
Игры.
Пробуждение П.Фейерабенда
обусловлено, видимо, тем, что он был
тоже плохо "отцентрован", и поэтому у
него возникло чувство ответственности
за то, что происходит в мире.
П.Фейерабендом закончилась эра
"методологических сновидений", истоки
которых связаны с О.Контом.
Методологическое сознание обещало
____________________
3 Там же. С. 325.
4 Там же.

219

человечеству указать путь к истине, к
материку чистой рациональности.
Всеобщее увлечение методологией
привело к тому, что на какое-то время
нас перестала интересовать сама
истина. Дорога к ней была важнее. Не-
редки стали случаи, например, когда
вместо силосования кормов,
специалисты с удовольствием
занимались обсуждением
методологических проблем силосования
кормов. Философия в отличие от
методологии не подряжалась для того,
чтобы указать нам дорогу к истине.
Она предостерегала нас от глупостей,
от того, чтобы мы их умножали. В этом
смысле (т.е. не в смысле избавления,
а в смысле предостережения) нас будет
интересовать не методологическая, а
философская часть идеи П.Фейерабенда.
Объяснение П.Фейерабенда с
К.Поппером, Т.Куном и И.Лакатосом,
как и прочими мастерами игры в эк-
сплананс и экспланандум, затянулось,
судя по всему, на несколько
десятилетий. Игра в бисер сегодня
(как и в далекие времена фельетонной
эпохи) стала делом почтенным и весьма
доходным. В самом деле, все то, что
не существует (пристрастие к
несуществующему придает Игре в бисер
особый изыск) выразить словами го-
раздо легче и проще, чем то, что

220

существует. "...Нет ничего, что
меньше поддавалось бы слову, чем кое-
какие вещи, существование которых
нельзя ни доказать, ни счесть
вероятными, но которые именно
благодаря тому, что ...люди относятся
к ним как к чему-то действительно
существующему, чуть-чуть приближаются
к возможности существовать и
рождаться"5.
Вот это "чуть-чуть" стремились
уловить Й.Кнехт и П.Фейерабенд. Но
его-то и нельзя задать объективно,
т.е. нельзя задать конечным набором
свойств, ибо свойств оно как раз и не
имеет. Вещи, у которых нет свойств,
находятся в модусе ускользающего
"что", т.е. они приближаются (не
приблизившись) к возможности
существовать. К разряду таких вещей
относится, например, абсолютная
истина. Она не описывается в терминах
существования, т.е. нельзя сказать,
что она существует, но нельзя
сказать, что она и не существует. Она
ускользает и находится как бы за
горизонтом нашего существования.
Однако никто из людей не стремился
получить относительную истину.
Стремились к абсолютной истине, а
получилась относительная.
____________________
5 Гессе Г. Указ. соч. С. 77.

221

Следовательно, устраняя абсолютную
истину, мы устранили бы и возможность
познания. Не всякое познание, а
человеческое. Без абсолютной истины
познание не имеет смысла, игра не
стоит свеч.
Не трудно заметить, что "абсолютная
истина" понимается здесь не в
качестве результата познания, а в
качестве его условия и поэтому она
рассматривается не со стороны
содержания знания, а как реализуемая
людьми предпосылка того, чтобы стало
возможным всякое знание.
Реализуется она или не реализуется
- решение этой проблемы зависит не от
методологии, а от исторически
конкретной комбинации социальных сил.
"Абсолютная истина" появляется тем
самым как бы дважды: один раз в форме
"метафизического" ядра реального
опыта жизни людей, их практических
действий и отношений. Второй раз - в
виде ядра, вокруг которого
кристаллизируется объективное
мыслительное содержание этих действий
и отношений.
"Единственное, против чего он (т.е.
П.Фейерабенд, а не И.Кнехт - Ф.Г.)
выступает открыто и безуспешно, - это
...универсальные идеи, такие, как
"Истина", "Разум", "Справедливость",
"Любовь", и поведение, обусловленное

222

ими..."6. Мы можем оставить без
внимания отношение П.Фейерабенда к
"Любви", "Справедливости" и даже до-
пустить, что он "подобен секретному
агенту, который играет в разумные
игры для того, чтобы подорвать авто-
ритет самого разума..."7. Вполне
возможно, что П.Фейерабенд самим
собой создает новый (марсианский)
опыт жизни людей и учреждает устав
новой Касталии, в которой, например,
будет существовать только такая
Истина, за которую проголосует
большинство. Нам не известно
(П.Фейерабенд об этом не пишет), чем
"голосование" отличается от
"фальсификации", чем истина, за
которую голосуют, отличается от
истины, которую определяет парадигма.
Ведь ни в том, ни в другом случае за
нее не отвечают. Истина не
существует, если к ней не относятся
как к чему-то действительно
существующему. А если истина не
существует, то, конечно, все
дозволено. Но что остается от истории
людей, если из нее исключить это от-
ношение? П.Фейерабенд любит
обращаться к истории и находить в ней
____________________
6 Фейерабенд П. Избранные труды по
методологии науки. С. 333.
7 Там же. С. 165.

223

так называемые естественные интерпре-
тации. Но без реального отношения к
таким универсальным и химерическим
созданиям как "Истина" не появятся и
естественные интерпретации, не будет
ни перцептивного, ни
интеллигибельного мира. И
П.Фейерабенд останется без работы,
ибо его анализ теории импетуса и
порождения нового опыта Галилеем
потеряет всякий смысл.
П.Фейерабенду видна "абсолютная
истина" лишь только тогда, когда она
появляется в "ткани" научных
рассуждений. Но ученому П.Фейерабенд
запрещает использовать бесконечности,
т.е. то, что нельзя получить конечным
мышлением человека. Конечное мышление
человека, т.е. мышление, реализуемое
конечным числом рассуждений,
вовлекает в свои "предприятия"
допущение абсолютного сознания.
Примером такого предприятия является
естествознание.
Однажды Кнехт встретил отца Иакова
и этой встречей понял, что познание -
это не логический процесс, а способы
развития жизни не созвучны методам
развития музыкальных тем. У
П.Фейерабенда, видимо, был свой отец




224

Иаков и свой Дезиньори8, ибо он тоже
это понял и понятое описал в своих
книгах. П.Фейерабенд попытался
изменить своему ордену, не изменяя
его традициям. Этот маневр ему
удался: он изменил, не изменяя прави-
лам методологической игры.
Идея метода указывает путь к
относительной истине, к ее конечным
содержаниям. Но люди стремятся к
абсолютной истине. Следы этого
стремления П.Фейерабенд обнаруживает
в различных теориях и делает вывод о
том, что "наука представляет собой по
сути анархистское предприятие..."9.
Анархистское потому, что абсолютную
истину нельзя ни доказать, ни
опровергнуть. И поэтому в погоне за
ускользающим "Что" все дозволено. В
какую сторону оно ускользнет и в
каком направлении к нему нужно
двигаться, определяют не методы, а
люди. Претензия - найти и указать
этот путь логически - привела к
"деградации философии науки..."10.
Доказательства и опровержения, если
для них нет оснований, смысла не
имеют. В погоне за относительной
____________________
8 Фейерабенд П. Избранные труды по
методологии науки. С. 519-523.
9 Там же. С. 147.
10 Там же. С. 472.

225

истиной допустимо все, ибо она может
быть везде.
"Против методологического
принуждения", или методология
анархиста потому и возникает, что
методология позитивиста не привела
П.Фейерабенда (и не только его) к
"сердцу мира", в "средоточие
истины"11. Эта методология
вознамерилась получить истину помимо
отношения человека к истине как к
чему-то действительно существующему.
Без этого же отношения получается не
истина, а "утешение для специалиста",
т.е. головоломки и методологические
инструкции.
Знание рождается и существует, если
люди относятся к истине как к чему-то
существующему, т.е. истина здесь
понимается не в форме отношения чело-
века к действительности, а как
отношение в самой действительности.
Стремление к истине - действительная
форма проявления истины. И этот факт
нельзя ни доказать, ни опровергнуть.
"Позитивно" понимаемая наука
наращивает знания вне зависимости от
этого факта. Знание растет, но за ним
мы не всегда можем найти стремление к
истине.

____________________
11 Гессе Г. Указ. соч. С. 343.

226

Отношение к действительности
строится на каких-то основаниях.
Например, на тех основаниях, которые
представлены в научной картине мира.
Но отношение к действительности может
складываться (и складывалось) на
основаниях, представленных также и
вненаучной картиной мира. И в том, и
в другом случае вводятся сущности,
основываясь на которых мы отличаем
истину от лжи. Есть основания -
различаем, нет оснований - не
различаем ни истину, ни ложь. Дело
здесь не в том, существует истина или
не существует, а в том, воспринимаем
мы ее или не воспринимаем.
Когда нет действительной формы
проявления истины, нужны основания,
чтобы истину отделить от лжи. И
вопрос теперь состоит в другом: на
каких основаниях мы это делаем и где
их берем. П.Фейерабенд ошибается,
если думает, что найти их можно где
угодно. Пролиферация теорий не
замещает абстракцию абсолютного
сознания, создаваемую научным
мышлением. Кроме того, люди (о других
существах нам ничего неизвестно)
стремятся к истине, а не к
плюралистической методологии. И это
стремление бытийное, а не теорети-
ческое, т.е. это тот способ, которым
могут быть люди, а не неведомые нам

227

создания природы. Конечно, сами ос-
нования могут быть (и бывают)
ложными. Причем не только тогда,
когда они произведены средствами
научного мышления. Истина же
вырастает иногда и на ложных (для
абсолютного сознания) основаниях. И в
том смысле не так уж и важно,
"подсовывает" ли нам эти основания
наука или какая-либо другая форма
общественного сознания. Важно другое.
Обоснованное (на основаниях)
отношение к действительности
осуществляется в терминах скрытого
удвоения мира, его расщепления на мир
подлинный и мир мнимый12. Люди живут
в подлунном мире эмпирических
видимостей и практически истинных
абстракций, а основания находятся в
"подлинном" мире интеллигибельных
сущностей, совершенных субстанций и
абстрактных объектов. Для того, чтобы
построить свое мышление и свою
деятельность в мире мнимостей и
кажимостей, нам нужна сообщенность с
подлинным миром. Но все ли могут за-
глянуть в подлинный мир и увидеть,
каков он на самом деле? Как мудро
заметил Аристотель, "человеку не сле-
дует искать несоразмерного ему
____________________
12 Фейерабенд П. Избранные труды по
методологии науки. С. 419-431.

228

знания"13. Мир, как он есть на самом
деле, доступен не всем людям, а
специально подготовленным, т.е.
ученым. Ученые умеют видеть
невидимое. Они сообщены с миром
универсальных сущностей и знают
основания.
XX век превращает науку в
производство знаний, которым занято
огромное число людей. "Созерцание"
твердых оснований стало массовой
профессией. Но "окно" в мир сущностей
оказалось, видимо, не таким уж и
большим, чтобы у него нашлось место
для всех желающих. Решением Ордена
игра в методологический бисер
определялась онтологией ума,
сообщенного с внутренним планом
строения вещи, а также вводились пра-
вила, выполнение которых давало право
на созерцание истины. Например,
утверждалось, что для одних и тех же
фактов существуют одни и те же
теории. Если теории разные, а факты
одни, то теории совместимы и соизме-
римы. Между ними сохраняются
отношения дедукции и редукции.
Значение терминов наблюдения
инвариантно и т.д. К миру сущностей
был оборудован один проход и этот
____________________
13 Аристотель. Соч. М., 1976. Т. 1.
С. 71.

229

проход контролировался парадигмой
позитивистской Касталии. Всякие
обходные движения запрещались. Но
если теории строятся о
прямолинейности, а прямолинейность
свойственна геометрии, но отнюдь не
жизни и природе, то теории
контрфактуальны или, как говорит
П.Фейерабенд, контриндуктивны. Такие
теории запрещается запрещать, если
даже они несовместимы. Иными словами,
все дозволено, и с миром сущностей
сообщены не только ученые, но и
колдуны. П.Фейерабенду особенно
дорого то обстоятельство, что каждый
из них заглядывает в этот мир на свой
манер и видит свою истину. Все, что
дозволено теории, дозволено мифу и
натуральной магии, церкви и
экстрасенсам. Все дозволено, но не
всем. Если всем, то не все дозволено.
Скрытое удвоение мира
(П.Фейерабендом) становится явным.
Описательно-предписательная двусмыс-
ленность методологии Т.Куна
дополняется двусмысленностью
методологии веселого дадаиста.
Т.Кун отделяет ученого от колдуна и
противопоставляет соизмеримые теории
мифам. П.Фейерабенд выдвигает идею
несовместимости научных теорий и со-
вместимости теории и мифа, ученого и
представителей натуральной магии. В

230

одном случае сужается круг людей,
знающих истину, до одной
универсальной теории и ее поверенных,
в другом - он расширяется так, что в
него попадают представители
оккультных наук. В первом случае
выдвигается идея парадигмы и ее
смены, во втором - обосновывается
перманентная пролиферация теорий. В
чем здесь дело? Как это ни странно,
но суть дела может быть выражена
довольно просто, если мы поймем, что
Фейерабенд - это вовсе и не
Фейерабенд, а Секст Эмпирик. Имена
разные, а феномен один и тот же:
скептицизм и сопряженный с ним
нигилизм. Скептицизм порождает и
воспроизводит философское понимание
того, что все наше познание основано
в общем-то на довольно зыбких
основаниях, т.е. на том, что нельзя
ни доказать, ни опровергнуть. Скепсис
Секста Эмпирика метафизичен, скепсис
П. Фейерабенда - политизирован.
Координированность идей Фейерабенда и
Секста Эмпирика требует, однако,
особого исследования.
"Я пытался показать, - пишет
П.Фейерабенд, - что разум... не
годится для науки"14. Наука не
____________________
14 Фейерабенд П. Избранные труды по
методологии науки. С. 477.

231

священна, а "тупоумное применение
"рациональных процедур"... вообще
ничего не дает". Существуют различные
способы производства знания. Наука
лишь один из них и не обязательно
лучший. Мы не думаем, что кто-нибудь
всерьез будет оспаривать эти (как и
многие другие) слова П.Фейерабенда.
Анархизм П.Фейерабенда и его
заявления, шокирующие позитивистски
настроенного обывателя, - это всего
лишь "грубая" рыночная упаковка для
чрезвычайно "тонких" вещей, которые
едва ли выражаются лозунгами типа
"делай, что хочешь". Ведь каждый
знает, что он может, а что - не
может. И ничего с этим не поделаешь.
Мы вряд ли ошибемся, если скажем, что
позитивную часть анархистской теории
познания (утонувшую в критических
пассажах) П.Фейерабенд обозначает
довольно скромно и отстраненно: "...
Галилей изобрел опыт, содержащий
метафизические составные части"15.
Галилей изобрел, а Фейерабенд увидел
метафизические части опыта, т.е. те
части, существованием которых мы обя-
заны Игре в бисер.
Наука имеет дело с предметами
опыта. Это обстоятельство запрещает
____________________
15 Фейерабенд П. Избранные труды по
методологии науки. С. 477.

232

ученым "заглядывать" в мир тран-
сцендентных сущностей. Но это же
обстоятельство не запрещает того,
чтобы опыт сознательной жизни реаль-
ных людей эксплицировался и
организовывался в трансцендентных
терминах. В каком-то смысле
сознательная жизнь людей зависит от
опыта, от того, извлечен он или нет,
явлен или не явлен. Но неявленного
опыта не бывает, т.е. если опыт
извлечен, то это и есть опыт. И по-
этому он явлен. Если нет, то нет и
опыта, и нет зависимости сознания от
опыта (при условии, конечно, что со-
знательная жизнь есть нечто большее,
чем жизнь, с извлеченным опытом из
этой жизни). П.Фейерабенд возрождает
философское понимание опыта и
сознания, утраченное методологами-
позитивистами. И тем самым показывает
бессмысленность формулируемой Орденом
позитивистов проблемы связей терминов
наблюдения и теоретических терминов,
фактов и законов и т.д.
Внеопытное сознание (а встречается
оно, по замечанию Гегеля, не только
среди методологов, но и среди
торговок на базаре) удваивает мир. В
ситуации же удвоения каждый волен
превратить себя либо в колдуна, либо
в ученого. Правда, чтобы быть
мистиком, нужна особая одаренность.

233

Для того, чтобы стать ученым, нужна
специальная (академическая)
подготовленность к восприятию
"второго" мира, т.е. к умозрению
внеопытных сущностей.
Однажды люди извлекли опыт из своей
сознательной жизни, и в мире
появились "демоны". Т.е. они
"сделали" демона и этим демоном
вытянули опыт. "Демоны" и "ведьмы"
существуют не потому, что их изобрели
мистики, развлекаясь Игрой в бисер, а
потому, что у людей появился опыт. И
этот опыт (не знания, которые в нем
содержались, а опыт) иным образом
получить нельзя. Доопытных "демонов"
не существует. В другом опыте -
другие "демоны", т.е. то, вокруг чего
откристаллизовываются наблюдения и
размышления людей.
"Позитивно" настроенный методолог
непременно начнет искать в природе
нечто такое, чему бы соответствовали
демоны, а также, используя метод
критического рационализма,
исследовать вопрос о том: подтвер-
ждаются они опытом или нет, отражают
ли существенные связи и отношения или
не отражают. Но дело в том, что все
эти вопросы (и П.Фейерабенд это
прекрасно понимает) бессмысленны,
хотя бы потому что они внеисторичны.


234

Люди живут, а не отражают. Они
создают формы своей жизни, решая в
том числе и проблемы своего со-
вместного существования (мы надеемся,
что эти проблемы и сегодня решены
далеко не всеми). Миф "соединял людей
в племя и наполнял смыслом их
жизнь"16. Методолог же, т.е.
специалист по рациональной
реконструкции, пытается установить:
истинным смыслом наполнилась их жизнь
или не истинным.
"Метафизическое" ядро опыта
устанавливалось жизнью людей, а не
логическими правилами. Т.е. аб-
страктные сущности извлекались не из
опыта. Извлекался опыт. Точно так же,
как ученые индуктивно не выводят свои
законы из опыта. Они "законами"
извлекают опыт. Другое дело: повезет
или не повезет. Если повезет (а
гарантий нет, ибо методологическое
сознание так и не создало
рациональных процедур, обеспечивающих
стопроцентный успех), то законы,
формулируемые относительно природы,
будут одновременно и законами, по-
рождающими опыт, опытными законами.
Иными словами, законы мира и
законы, порождающие опыт, - это одни
____________________
16 Фейерабенд П. Избранные труды по
методологии науки. С. 138.

235

и те же законы. Конечно, мы можем
предположить, что существуют еще
какие-то другие законы природы, но
знать эти законы мы не можем. Нет
опыта. И поэтому двоящемуся миру
нужны колдуны (а иногда и ученые).
Итак, если изобретением демонов
люди извлекали опыт, то
воспроизводство этого опыта уже с
естественной необходимостью
воспроизводило в головах людей и
демонов, и демонят, т.е. условия
опыта. Конечно, никто всерьез не
пытался разгадать природу этих
существ. Ведь люди понимали не
субстанцию демонов, а этой
субстанцией понимался мир. Не зная
ничего определенного о ней, они что-
то узнавали о природе и о себе. Это
знание не только воспроизводилось, но
и расширялось, захватывая новые
области и материи. Появлялись раци-
онализаторы демонического знания.
Совершенствовалась система
аргументов, фактов, проблем и т.д.,
т.е. нечто такое, что Т.Кун назвал
нормальной наукой. Изобретались новые
и часто конкурирующие демоны, т.е.
происходила, если верить
П.Фейерабенду, пролиферация идей. Но
ни смена парадигм, ни пролиферация
идей не гарантирует того, что какие-
то знания обладают беспечным

236

свойством расширения и развития до
бесконечности. Пленка знания может
лопнуть, ибо опыт меняется. В пользу
этой возможности свидетельствуют, по
крайней мере, два обстоятельства. Во-
первых, у любого знания (и понимания)
есть некоторый собственный
(метафизический) предел или порог,
ниже которого или выше которого
нельзя ни знать, ни понимать. Этот
порог - опыт. Но опыт не в смысле
предметной деятельности, совокупности
фактов, возможностей эксперимента или
разрешающей способности сенсорного
(как и ментального) аппарата, а в
смысле извлечения опыта. Ведь вполне
возможно (а чаще всего оно так и
бывает), что и сенсорный аппарат в
порядке, и ментальные способности в
норме, и много с предметами работаем,
и даже факты есть, и проблемы
напрашиваются, и теории в конце
концов без изъянов, а опыта нет. Т.е.
опыт не извлекается или, что то же
самое, мысли не приходят и законы не
понимаются. Вернее, мысли есть, но
они чужие. Опыт свой, а мысли общие,
т.е. опять-таки (если быть точным)
чужие. Общего опыта не бывает, как не
бывает общего, т.е. одного на всех,
"Я" (без "Я", по мнению специалистов,
существовали целые культуры, но никто
еще не описал традиции, в которой

237

вместо своего "Я" использовалось бы
чужое "Я", чтобы кто-то нашу тень вы-
дал за свою).
Нельзя сделать так, чтобы опыт
помещался в одной точке пространства,
а извлекался бы он в другой, т.е.
производился бы без нас. В этом
случае любое знание (и понимание) по
мере расширения и прогресса преврати-
лось бы в полное незнание и
непонимание, т.е. люди утратили бы
всякий порог и разучились бы вообще
что бы то ни было понимать.
Следовательно, если люди еще
понимают, то, видимо, потому, что
есть предел их пониманию.
Во-вторых, существует большая
разница между тем, извлекают ли люди
опыт сами, или за них это кто-то
делает. В данном случае не так уж и
важно, что они это делают и что их
направляет: парадигма или пролифера-
ция идей. Важно другое: сами или не
сами. Если не сами, то они не
субъектны и окружающий их мир опре-
делен на основаниях, воспроизводящих
бессубъективность человека.
Субъектность, отделенная от человека,
получает место прописки в новом
опыте.
Иными словами, проблема
субъектности указывает на
онтологические посылки знания и

238

познания. Субъектность или
бессубъектность человека
устанавливается не рациональными
методологическими правилами, а
испытанием и уяснением мира, в
котором мы живем. А оно всегда одно и
то же. Мир нужно испытать самим собой
и тогда выяснится: он уже определен
или еще определяется. "Определен или
не определен" - это не высказывание о
том, как устроен мир на самом деле, а
косвенный способ выражения нашего
участия в этом мире.
Испытанием мира люди получают
знание, которое иным образом они
получить не могут. Определили себя в
мире и что-то о нем узнали, не могли
не узнать.
Но узнали не потому, что подумали,
а потому, что испытали. Не головой,
а, если так можно сказать, "телом",
т.е. самими собой. И это знание более
устойчиво, чем парадигма и ее истины,
ибо в нем нет упования на то, что
когда-то мир был понят, и это
понимание малыми дозами расширяется
на любой опыт. Малыми дозами
расширяется непонимание. Конечно,
было испытание и было (не могло не
быть) понимание мира, после которого
осталось знание и сохранились идеи. И
мы можем жить этим знанием и этими
идеями. Но будем-то мы жить в мире,

239

который нами не испытан, использовать
опыт, который нами не извлечен, и,
следовательно, видеть вещи не такими,
какими они есть, а такими, какими их
когда-то знали. Поэтому нельзя упо-
вать и надеяться на то, что мы живем
в прежнем мире. Это не значит, что мы
попали в другой мир. Просто мы его не
испытали. И поэтому не думали, а уже
что-то знаем, т.е. знаем по традиции,
а не по опыту.
В традиции же были и демоны, и
идеальные объекты. И все это как-то
связано с тем, что людям всякий раз
заново приходится испытывать мир, в
котором они живут. Т.е. демоны и
материальные точки связаны не с
миром, не с природой, а с испытанием
природы.
Но связаны ли они между собой, т.е.
можем ли мы говорить о том, что наука
мифоподобна? Известно, что демоны по
улицам не гуляют. Но и материальные
точки с башни не бросают. Ни то, ни
другое не существует само по себе.
Они изобретаются и ими открываются
какие-то реальные свойства мира,
объективные истины. В этом смысле
материальная точка как абстракция
научного сознания не имеет никаких
преимуществ по отношению к абстракции
натуральной магии. И в данном смысле
наука мифоподобна. Тем не менее мифы

240

не перерастают в научное знание, не
превращаются по мере развития в
науку. Между ними сохраняется разрыв,
который нельзя объяснить ни
пролиферацией теорий, ни сменой
парадигм, ибо все это уже
предполагает объяснение причин, по
которым демоны превратились в ма-
териальную точку. Описание
внеэпистемологических условий знания
в терминах "испытания мира",
"извлечения опыта", т.е. в терминах
практики, обнаруживает не только
безобъектное знание типа "живем и
знаем", или "испытали и знаем", но и
странный тип существования некоторых
вещей. Например, всем известно, что
существуют короли. Но существуют они
не так, как существуют звезды.
Короли, как остроумно заметил
К.Маркс, существуют, если к ним
относятся как к королям. Т.е. мы
подданные короля не потому, что он
король, а он король потому, что мы
относимся к нему как подданные. Но
точно так же (как и короли) суще-
ствует истина. Людей искушают не
только демоны, но и истина, если к
ней относятся как к чему-то действи-
тельно существующему. Материальные
точки нас не искушают. Мы не
относимся к ним как к чему-то суще-
ствующему. Истина поэтому

241

демоноподобна. Но разговоры о ней
вызывают у ученых меньшее
негодование, чем демоны.
Вот этот тип существования,
условием действительности которого
является человек, образует природу,
по отношению к которой все остальные
проблемы эпистемологии идут рангом
ниже. Фундаментальный разрыв между
магией и наукой породил феномен,
внутри которого возникла современная
цивилизация. Между магией и наукой
"лежит" радикально изменившееся от-
ношение человека к действительности,
извлеченный опыт, т.е. бытие, которое
нельзя заменить конструкциями
сознания. А это значит, что мы не
можем какими-то логически однородными
и непрерывными преобразованиями
сознания перейти от науки к мифу, от
демона к материальной точке.
Извлеченный опыт запрещает, бытие
мешает. Для того, чтобы сделать такой
переход, нужно было бы изменить
бытие. И на место естественного
поставить искусственное. Но ведь
бытие - это как раз и есть то, что мы
не можем изменить искусственно.
Отношение к демонам как к чему-то
действительно существующему,
вплеталось в ткань бытия людей. Этим
отношением извлекалось знание, в
терминах которого строилась и

242

необратимо эволюционировала
человеческая жизнь. "Демоном" в
человеке изобреталось человеческое.
Но этим же изобретением они что-то
узнавали о себе и не узнавали о
природе. Люди не могут знать все, так
как они конечны и есть пределы
понимания бытия, задаваемые его
испытанием. Без этих пределов ничего
нельзя узнать о мире, но если они
существуют, то мы не все можем
узнать. Не зная что-либо о природе,
мы можем строить знания о человеке. И
наоборот, незнание человека может
стать условием знания о природе. Ре-
ализация этой возможности и породила
разрыв между магией и наукой. В
первом случае извлекалось знание, на
основе которого эволюционировали
люди, во втором - производилось
знание, на основе которого эволюци-
онирует технология. Вопрос о том, кто
лучше знает человека: магия или наука
- не имеет смысла. Резоннее было бы
спросить, знаем ли мы себя лучше, чем
знали себя люди эпохи натуральной
магии и волшебства.
"Демоны" превращались в абстракции
научного познания потому, что
появился опыт бытия, растворивший
отношение к ним как к чему-то
действительно существующему.


243

Возникает новая ситуация, в которой
элементы языка науки не могут стать
частью существующего опыта людей.
Можем ли мы в ней логически
однородным и непрерывным
преобразованием сознания перейти из
точки А в пункт В, т.е. от Ивана к
Петру, от Эйнштейна к Ньютону, от
Галилея к Копернику и наоборот? Такой
переход возможен в предположении, что
существует одно и универсальное
сознание. Это сознание не может
совпадать ни с Иваном, ни с Петром,
т.е. оно должно быть абсолютным.
В какой-то мере призрак абсолютного
сознания допускается в корпус
научного (во всяком случае есте-
ственнонаучного) исследования и
служит методологической "подпоркой"
позиции так называемого внешнего
наблюдателя.
Внешнее наблюдение - одно из
возможных состояний человеческого
сознания, в котором его содержание
преобразовывается и перемещается вне
зависимости от случайности того, что
оно произведено Коперником, а не,
допустим, Ньютоном. Без этой
предпосылки невозможна формулировка
ни одного утверждения относительно
природы. Немыслима преемственность
знания и уж тем более его прогресс.


244

Преобразовывая сознание, совершая
"переход", мы столкнемся с тем, что
не преобразовывается и логически не
переходимо. Например, нельзя
преобразовывать "интересы". Мешают
отношения собственности, т.е. бытия,
которое делает сознание логически
непрозрачным. Сращенность сознания и
бытия выражается в практически
истинных абстракциях. Таких,
например, как "цена труда". Нельзя их
представлять так, что они были
получены какой-то аналитической
деятельностью людей, а затем прошли
проверку на истинность в практике.
Напротив, здесь мы имеем дело с
практикой, превратившей себя в
абстракцию и с естественной необходи-
мостью воспроизводящейся в головах
людей. Создается ситуация, в которой
вещи сами о себе говорят. Вот эти
"выговаривающие" себя предметы входят
в состав нашего внутреннего языка,
т.е. того языка, на котором "говорят"
люди тогда, когда они живут, а не
тогда, когда они объективно наблюдают
жизнь.
В последнем случае мы имеем дело с
языком науки, т.е. объективного
описания событий и вещей, в том числе
тех событий, которые складываются с
нашим в них участием. Проблема же
состоит в том, что мы не можем

245

получить совершенно прозрачный язык
науки, т.е. язык Внешнего
наблюдателя. В этот язык переходят
элементы языка самонаблюдения и
оставляют в нем так называемые
естественные интерпретации, которые
нельзя устранить полностью. В рамках
науки (и это П.Фейерабенд прекрасно
показал) вводятся новые
"естественные" интерпретации, в
терминах которых организуется
мышление прежде всего ученых. И в
этом смысле они получают
контрфактуальный опыт, расширение
которого нельзя описывать в терминах
перцептивного (и интеллектуального)
опыта людей, упакованного в языке их
самонаблюдающей инстанции17. Тем
самым приостанавливается действие
вещей, нечто высказывающих о себе до
того, как они будут объективно
рассмотрены внешним наблюдателем.
Борьба с языком вновь порождает
представление о том, что мир удвоен.
Внешний стандарт описания вещей
ускользает в нем.
Прогресс науки состоит не в том,
что она приближает людей к полному
пониманию мира, законы которого
исключают человека, а в том, что она
____________________
17 Фейерабенд П. Избранные труды по
методологии науки. С. 164.

246

удаляет людей от предрассудков в
понимании объективности вещей,
взаимодействием которых
воспроизводятся условия существования
человека.
И.Кнехт утонул в озере жизни.
П.Фейерабенд продолжает плавание в
океане "естественных" интерпретаций и
несоизмеримых теорий.


2. Метафизические мечтания
Вернадского

XX век на исходе. И как всякий
исход, наш век ломает сложившиеся у
нас стереотипы, заставляя вгляды-
ваться в истоки тех мыслей и
действий, которые в течение столетия
определяли течение нашей цивилизован-
ной жизни. И тут мы вспоминаем, что
умонастроение, захватившее людей на
рубеже XIX и XX веков, выражало
всеобщее недовольство существующим
порядком вещей и - по словам
Н.Н.Страхова - повсеместное
стремление "как-нибудь реформировать
наличный склад жизни". Вот под этим
знаком - "реформировать" - Россия
вступала в новую эпоху. Научно
организованное инженерное отношение к
природе дополнялось и расширялось в


247

то время инженерным отношением к
человеку и обществу.
Мы можем насчитать не так уж много
духовных событий той поры, которые
выходили бы за рамки господствующего
умонастроения, не вписываясь в стан-
дарты признанных идеалов
рациональности. Но мыследеятельность
В.И.Вернадского к таким
исключительным событиям нашей
духовной жизни принадлежит безу-
словно. В этом смысле своими
масштабами она была созвучна духу
эпохи, о котором сам Вернадский писал
так: "Мы живем в эпоху небывалую в
истории человечества - в эпоху
мировых войн... Первая мировая война
1914-1918 явилась предвестием еще
более сильного потрясения. Через одно
поколение - через 21 год, в 1939
году... развернулась война
тысячелетия в Европе небывалая,
варварская по своей идеологии, война
с новой задачей - истребление
населения..."18.
В чем заключалась основа
миропонимания ученого? Вернадский
видел, что стремление привести суще-
ствование человека в соответствие с
разумом на глазах оборачивалось
____________________
18 Вернадский В.И. Архив РАН. Ф.
518. Оп. 1. Д. 220. Гл.1.

248

ситуацией, в которой этот разум
ставится под сомнение. И если во имя
нового человека отрицается
человеческая жизнь вообще, и под это
отрицание подводятся некие научные
истины, то как могут люди отличить
истину от практически проявляющего
себя заблуждения? Две мировые войны,
разрушение природных систем и
деградация биосферных связей - таков
итог торжества рационалистического
миропонимания, уподобления мысли и
бытия, установления кажущегося
соответствия между разумом и жизнью.
Так что же такое разум? И так ли уж
рационально бытие? Все эти вопросы и
составили внутренний импульс
интеллектуальных поисков Вернадского.
Для нас сегодня самоочевидно:
знание - сила, производит эту силу
наука. Но один из парадоксов недавней
истории как раз и состоит в том, что
на основе этой силы возникает феномен
сциентистского насилия по отношению к
человеку и природе.
С каким-то удивительным
постоянством Вернадский выражает свою
неудовлетворенность тем направлением,
по которому, начиная с Ньютона,
развивалось научное познание. По его
мысли, на этом пути обозначился
разрыв между человеком и природой.
Наука имеет дело с универсальными

249

сущностями, с тем, что пребывает как
бы вне времени. Но природа проявляет
себя в конкретных и уникальных
временных связях.
"Сейчас, - пишет В.И.Вернадский, -
в науке разрушаются все основы
философии, рушатся ее абсолюты. Ими
фактически была для древней и новой
(Декарт) философии - материя как
протяженность"19. Успехи научного
познания связаны с умением расчленять
наблюдаемые явления на конечные
последовательности причин и
следствий. Но для всего сущего,
замечает В.И.Вернадский, "характерна
не только последовательность, но и...
одновременность"20. А одновременность
- это и есть та сторона природы,
которая не раскрывается через
последовательность свойств и
отношений вещей, образуя природу как
единое целое, как Космос. Проблема
одновременности ведет нас к пониманию
специфического для Вернадского
понятия - "космоса натуралиста" (или,
что то же, индивидности природы):
"Существует огромное различие между
мировоззрением ученого и
мировоззрением натуралиста. Последнее
____________________
19 Вернадский В.И. Архив РАН. Ф.
518. Оп. 1. Д.162. Л.6.
20 Там же. Д.161. Л.16.

250

забыто успехами первого. Невысказано.
Попытка навязать результаты первого
типа. Обычно это не принимается во
внимание при всех суждениях о
природе"21.
Научное знание строится, по его
мнению, формально - потому что
мышление о действительности по-
дразумевает мышление вне
действительности и развертывается в
дуальности типа природа и культура,
вещи и разум, человек и природа. И
если мы наблюдаем природу,
существующую как бы "на самом деле",
вне и помимо наблюдения, то сами мы
оказываемся где-то поверх, "сверх"
нее. Но такая
"сверхдействительность", дуализм
познаваемого и познающего запрещается
самой сутью природы, ее
индивидностью.
"Весьма часто приходится слышать,
что то, что научно, то верно,
правильно, то служит выражением чи-
стой и неизменной истины, - пишет
Вернадский. - В действительности,
однако, это не так... Только
некоторые все еще очень небольшие
части научного мировоззрения
неопровержимо доказаны или вполне
____________________
21 Вернадский В.И. Архив РАН. Ф.
518. Оп. 1. Д. 161. Л.31.

251

соответствуют в данное время
формальной действительности и
являются научными истинами"22. И
далее он вполне определенно замечает:
"Научное мировоззрение не дает нам
картины мира в действительном его
состоянии"23. По мнению Вернадского,
обычное наше представление о том, что
рядом с нами существует некий космос,
который изучается нашим независимым
от этого космоса, разумом, является
именно рационализированной формой
дуалистического миропонимания. "Под
именем дуализма, - писал ученый, - я
подразумеваю тот своеобразный ду-
ализм, до сих пор наблюдаемый среди
людей науки, когда ученый-
исследователь противопоставляет
себя... исследуемому им миру"24.
Уже в ранних своих работах
Вернадский отмечает, что "дух
научного искания тождествен и
неразрывно связан с чувством
человеческого достоинства..."25. По-
знавать и достойно существовать - это
____________________
22 Вернадский В.И. Избранные труды
по истории науки. М., 1981. С. 38.
23 Там же. С. 39.
24 Вернадский В.И. Избранные труды
по истории науки. М., 1981.
25 Вернадский В.И. Архив РАН. Ф.
518. Оп.1. Д.161. Л.18-19.

252

одно и то же. Но достойно
существовать могут не статистические
величины, а люди. Позднее, в "Мыслях
и набросках" 1920 г., у Вернадского
появится запись: "...Абстрактные
представления о среднем человеке
должны быть оставлены в стороне"26.
Средний человек не испытывает себя
под знаком истины. Итак, люди "читают
мысли бога" и понимают мир лишь в том

<<

стр. 6
(всего 9)

СОДЕРЖАНИЕ

>>