стр. 1
(всего 2)

СОДЕРЖАНИЕ

>>

Сканирование: Янко Слава (библиотека Fort/Da) slavaaa@online.ru || yanko_slava@yahoo.com || http://yanko.lib.ru || зеркало: http://members.fortunecity.com/slavaaa/ya.html
|| http://yankos.chat.ru/ya.html | Icq# 75088656
update 18.08.02

Елена Гурко
Жак Деррида
Деконструкция: тексты и интерпретация
Минск
издательский центр
ЭКОНОМПРЕСС
2001
УДК 14 ББК 87.3 Г 95
Рецензенты:
Румянцева Т. Г., доктор философских наук, профессор Белорусского государственного университета
Тузова Т. М., кандидат философских наук, старший научный сотрудник Института философии Национальной академии наук РБ.
Г 95 Гурко Е. Деконструкция: тексты и интерпретация. Деррида Ж. Оставь это имя (Постскриптум), Как избежать разговора: денегации. — Минск: Экономпресс, 2001. — 320 с.
ISBN 985-6479-20-7
Книга знакомит с текстами крупнейшего современного французского философа Жака Деррида. Ее сквозными темами являются ключевые для деконструкции проблемы письменнос­ти и значения. Впервые публикуются на русском языке работы Жака Деррида «Sauf le nom» и «Comment ne pas parler» в перево­де автора этой книги.
Издание рекомендуется специалистам в области философии и гуманитарных наук.
На обложке использован фрагмент картины Ольги Гурко «Уединение».
ББК 87.3
ISBN 985-6479-20-7 ©Экономпресс, 2001
© Гурко Е., статьи, перевод, 2001
© Editiot Galilee, J.Derrida «Sauf le nom», 1993
J.Derrida «Comment ne pas parler // Psyche», 1987

ОГЛАВЛЕНИЕ.. 3
ВВЕДЕНИЕ.. 3
«Введение к «Происхождению геометрии» Гуссерля» (Introduction de L'origine de la geometrie de Husserl) 6
«Фрейд и сцена письменности» (Freud et la scune de recriture) 13
«Сила и означение» (Force et signification): «танец с ручкой в руке». 21
«Сила и означение» (Force et signification) : «структуралистское наваждение». 28
«Нечто, относящееся (относимое) к грамматологии» (De la Grammatologie) 35
Archi-ecriture и мир differance. 56
Sens/sans (значение/отсутствие) 68
«Презентация времени» (Donner les temps) 82
«Дар смерти» (Donner la mort, Aporias) 91
«Призраки Маркса» (Spectres de Marx) 102
ЧТО В ИМЕНИ ТЕБЕ МОЕМ?.. 111
Жак Деррида. Оставь это имя (Постскриптум) «Sauf le nom». 121
Nichts werden ist GOtt werden. 125
Стать ничто — значит стать Богом.. 125
Das uberunmoglichste ist moglich. 126
Самое невозможное возможно. 126
Der unerkandte GOtt 130
Непознаваемый Бог. 130
Man mu? noch uber GOtt 130
Выходя за пределы Бога. 131
Die Einsamkeit 131
Одиночество. 131
Der Ort is dass Wort 132
Это место есть слово. 133
Der Orth is selbst in dir 133
Само это место — в нас самих. 133
Man mu? noch uber GOtt 137
Выходя за пределы Бога. 137
Dir uber-GOttheit 137
За пределами божественного. 137
Man wei? nicht was man ist 137
Не дано знать кто ты есть. 137
Ich bin wie GOtt, un GOtt wie ich. 137
Я — как Бог, и Бог — как я. 137
GOttes Eigenschafft 139
Принадлежащее Богу. 139
Der Oelberg. 140
Холм маслин. 140
GOtt spiels mit dem Geschopffe. 142
Бог играет со своим творением.. 142
Ein Abgrund rufft dem andern. 143
Одна бездна призывает другую.. 143
Das etwas mu? man lassen. 144
Следует все оставить. 144
Die geheimste Gelassenheit 144
Самая забытая тайна. 144
Wie kan man GOttes genisen. 144
Как можно наслаждаться Богом.. 144
Nichts lebet ohne Sterben. 145
Ничто не живет вне умирания. 145
Жак Деррида. Как избежать разговора: денегации (Comment ne pas parler) 147
I 147
II 162
A. 164
Б. 168
В. 177
Заключение. 183
Список литературы... 184



Посвящается Буслику
ОГЛАВЛЕНИЕ
Введение ........................................................................................ 5
«Введение к "Происхождению геометрии" Гуссерля» (Introduction de L'origine de la geometrie de Husserl) .................. 10
«Фрейд и сцена письменности» (Freud et la scune de l'ecriture) ....................................... 23
«Сила и означение» (Force et signification) : «танец с ручкой в руке»........................ 36
«Сила и означение» (Force et signification): «структуралистское наваждение» ............ 48
«Нечто, относящееся (относимое) к грамматологии» (De la Grammatologie) ............... 60
Archi-ecriture и мир differance ...................................................... 94
Sens/sans (значение/отсутствие) .................................................. 115
«Презентация времени» (Donner les temps) ............................... 139
«Дар смерти» (Donner la mort, Aporias) ..................................... 154
«Призраки Маркса» (Spectres de Marx) .................................... 173
Что в имени тебе моем? ............................................................... 188
Жак Деррида. Оставь это имя (Постскриптум) (Sauf le nom) ............... 205
Жак Деррида. Как избежать разговора: денегации (Comment ne pas parler) ...... 251
Заключение................................................................................... 316
Список литературы...................................................................... 318
4
ВВЕДЕНИЕ
«Ты тот, кто пишет, и тот, кто является напи­санным».
Эдмонд Жабэ
Французский философ Жак Деррида, родившийся в 1930 году, ос­нователь деконструкции, один из наиболее выдающихся философов современности, цитировал эти строки в своем тексте «Эдмонд Жабэ и проблема книги»1. Они представляются лучшим эпиграфом к его соб­ственному творчеству.
Исходной интенцией деконструкции является «грамматологичес­кое открытие (ouverture)» мира и философии. Смысл «грамматологи­ческого открытия» заключается в том, что мир человеческого суще­ствования интерпретируется как особая игра смыслоозначения в стратегии differance (или пра-письменности, в деконструктивистской терминологии — archi-ecriture), a философия — как письменность/текст. Философия является тем особым регионом дискурса, в котором эта игра, с одной стороны, достаточно отчетливо проявляется и может быть обнаружена как игра смыслоозначения, а с другой стороны, последо­вательно вытесняется из нее или, по крайней мере, камуфлируется са­мим способом философствования, принятым в западной культурной традиции.
«Письменная ориентация» деконструкции настолько очевидна, что многие исследователи2 считают ее единственной предваритель­ной конвенцией, которую деконструкция принимает в качестве своего метода и способа философствования. Однако уже в этом как будто бы незамысловатом положении о том, что деконструкция есть активность некоторого типа философского письма по поводу письменности/смыслоозначения мира, скрываются столь разрушительные последствия для философии как таковой, что деконструкцию называют самым дест­руктивным дискурсом, когда-либо существовавшим в истории фило­софии, дискурсом, выходящим за пределы философии как способа реф­лексии по поводу мира и человека 3.
1 Derrida J. Edmond Jabes et la question du livre // L'Ecriture et la difference. — Paris, 1967. — P. 100.
2 См.: Norris C. Deconstruction: Theory and Practice. — London, 1982. — Р. 8. 3 См.: Bernet R. Derrida et la voix de son maitre // Derrida. Revue philosophique. — 1990. —N2. — P. 162.
5
С точки зрения деконструкции, практически вся предшествующая философия рассматривается как письменность (чего прежняя филосо­фия никогда за собой не признавала). Письменность же, в свою оче­редь, является способом смыслоозначення. Такое понимание, соглас­но деконструкции, взрывает традиционные философские представления о мире и человеке, притязания философии на роль суверенного дис­курса разума, абсолютного дискурса, сверх-дискурса, обладающего монополией на выражение истины Бытия. Парадоксальность взаимо­отношений традиционной (т.е. вне-деконструктивистской) философии с письменностью заключается в следующем. Философия, оставаясь частью западного дискурса, не может позволить трактовать себя как письмо, поскольку тогда в фундаментальное и рефлексируемое ею (как она считает) отношение между миром и разумом, в ее попытку постичь, описать и объяснить Этот мир средствами разума вклинивается нечто третье — письмо, язык, то, что должно выступать лишь как абсолют­но-прозрачное средство, фиксирующее результаты деятельности фи­лософствующего разума.
Субъект-объектные отношения, являвшиеся до недавнего време­ни основой западного стиля философствования, не могут быть опос­редованы ничем третьим, следовательно, не могут опосредоваться пись­менностью как некоторой самостоятельной субстанцией, участвующей во взаимодействии. Философия стремится описать мир таким, каков он есть на самом деле (как она считает), а все ее вспомогательные сред­ства, в том числе и письменность, должны быть прозрачными посред­никами, ничем не замутняющими эту истину, нейтральными средства­ми фиксации истины, добываемой философией. Претендуя на схватывание и выражение истины Бытия, философия утверждает тем самым и свою монополию на значения мира, в которых (опять-таки, как она считает) истина Бытия дана субъекту. Никакая самостоятель­ность во взаимоотношениях письменности со значением не может быть допущена (тогда как, согласно деконструкции, она неминуема, если считать письменность тем, чем она является, — способом смыслоозначения). Репрезентация, представление значений, уже обнаруженных философской рефлексией, — вот все, что должна и может делать пись­менность в рамках этой философии и ее представлений о мире.
Деконструкция, восстанавливающая права И суверенитет письмен­ности, становится как бы постоянным напоминанием о тех деструк­тивных эффектах, которые производит письменность/язык/смыслоозначение во всем философском проекте в целом. Деконструкция опровергает идею, которую Деррида называет основополагающей иллюзией западной метафизики1, состоящую в том, что философия
1 См.: Derrida J. De la Grammatologie. — Paris, 1967. — Р. 165.
6
якобы способна каким-то образом освободиться от письменности/языка/смыслоозначения и предстать в качестве чистой, самодостаточной истины или метода.
Деконструкция как стратегия философии и стратегия относитель­но философии представляет собой попытку рефлексии по поводу той скрытой борьбы с письменностью и смыслоозначением, которая ве­дется в западной философии практически с самого начала ее существо­вания. В этом смысле, касающемся, заметим еще раз, сугубо философ­ской проблематики (в отличие от проблематики мира), можно, очевидно, согласиться с американским исследователем деконструкции А. Каллером, который считает, что деконструкция не представляет собой нового философского дискурса, равно как и не предлагает но­вых, устраивающих всех решений. Деконструкция работает в старом философском дискурсе, пытаясь разрушить его самыми различными средствами и подходами, ведущими к единственной цели — либерали­зации письменности/знака в ткани философского текста. Задача де­конструкции в этом смысле — принести успех абсолютно безнадежно­му делу, показать неуспех всех внешне весьма презентабельных и впечатляющих философских проектов, развенчать дискурс, показать возможности его существования в постоянном процессе деконструк­ции созданного и как будто бы уже апробированного ранее философ­ского содержания1.
Этой задачей определяется и весьма своеобразный эмпирический, если будет позволено такое определение, материал деконструкции, которым оказываются наиболее известные и в этом смысле канони­ческие тексты западной философии. Весьма распространенным кри­тическим выпадом против деконструкции является обвинение ее в том, что она паразитирует на классических философских текстах, в чем ус­матривается знамение творческого бессилия деконструкции, в прин­ципе не способной, как считают ее критики, создать нечто новое. Дей­ствительно, практически все тексты Деррида (следует заметить, что тексты лишь этого автора будут анализироваться в предлагаемой ра­боте, поскольку Деррида не только основоположник, но и самый вы­дающийся представитель деконструкции) написаны по поводу каких-то других текстов — Платона, Аристотеля, Руссо, Гегеля, Канта, Соссюра, Ницше, Фрейда, Гуссерля, Хайдеггера, Леви-Стросса, Бар­та, Левинаса и др. И то, как выглядят эти «тексты по поводу текстов», будто бы может утвердить в мысли о вторичном характере деконст­рукции как философской стратегии, ведь в текстах Деррида почти нет привычной философской критики и аргументации. Однако на деле Деррида лишь позволяет интерпретируемым текстам как бы высказы-
1 См.: Culler J. On Deconstruction. Theory and Criticism after Structuralism. — Ithaca, New York, 1982 — Р. 180-184.
7
ваться относительно самих себя, дает возможность читателю вслушать­ся в мелодику этих текстов, увидеть их смысловую конструкцию из­нутри при помощи средств, которые Деррида обнаруживает в самих этих текстах.
Следует подчеркнуть однако, что деконструкция не является раз­новидностью герменевтической стратегии; она не стремится проник­нуть в истинные, как считает герменевтика, структуры смысла текста, обнаружить ту единственную конфигурацию значения, которая долж­на быть коррелятивной единственной истине Бытия, выражаемой зна­чением. Напротив, деконструкция ориентируется на множественность смыслов, на отсутствие единой матрицы значения текста, на принци­пиальное «многоголосие» философского текста, которое отнюдь не сводится к единоголосию истины/значения. Деконструктивистское прочтение любого текста классической философии, т.е. прочтение, направленное на либерализацию письменной основы текста, приво­дит к высвобождению колоссального количества новых, незамечен­ных ранее никем (в том числе и авторами данных текстов) смысловых оттенков и значений, которые не только обогащают представляемые данными текстами философские направления, но и (как будет показа­но ниже) корректируют, видоизменяют, а порой и кардинальным об­разом трансформируют их.
Это следствие либерализации письменной основы упоминается настолько часто, что сложилось уже устойчивое представление о де­конструкции как методе наиболее радикальной философской крити­ки из всех когда-либо появлявшихся в истории философии. Однако не следует забывать, что эта критика не является следствием целе­направленной критической интенции деконструкции. То, что проис­ходит с текстом при деконструктивистском прочтении, правильнее было бы называть его само-деконструкцией вследствие высвобожде­ния репрессированной прежде письменной основы. При этом фигу­ративные, т.е. выразительные средства текста разрушают его фило­софскую структуру, те иерархические оппозиции, на которых он как будто бы выстроен.
Радикализм деконструкции не освобождает ее саму от возможно­сти деконструктивной интерпретации. Более того, либерализирующая природа деконструкции делает такую интерпретацию необходимой. Следует заметить, что в массе критической литературы по поводу де­конструкции подобная интерпретация представлена чрезвычайно скромно. Те исследователи, для которых деконструкция, по словам Деррида, есть «трюк, мистификация», подлежащая разоблачению, за­интересованы скорее в деструкции, чем в либерализации значений. В среде же поклонников деконструкции два других обстоятельства час­то мешают надлежащим образом отнестись к текстам самой деконст­рукции: восторженное почитание и (или) стремление попробовать соб-
8
ственные силы в искусстве деконструирования текстов традиционной философии.
Совокупность этих обстоятельств определила замысел книги: представить тексты Деррида в их хронологии и стержневом содержа­нии, опираясь на подходы и средства деконструкции. Выбор предла­гаемых здесь текстов, которые могли бы послужить введением в мир работ Деррида, определялся прежде всего тем, насколько отчетливо отражены в них проблемы письменности и значения, ключевые для деконструкции. Текстовая стратегия, принятая в данной работе, не является единообразной. Тексты деконструкции представлены здесь как бы от трех «лиц»: от первого лица, т.е. автора (переводы «Имени» и «Денегаций» Деррида); от «лица» текста (разделы, озаглавленные закавыченными названиями работ Деррида); от «лица» проблем, пред­ставленных в различных текстах (archi-ecriture/'differance, sens/sans, имя).
9
«Введение к «Происхождению геометрии» Гуссерля» (Introduction de L'origine de la geometrie de Husserl)
Введение Деррида к «Происхождению геометрии» Гуссерля — первый печатный труд молодого тогда французского философа. Опуб­ликованное в 1962 году, оно предваряло перевод текста Гуссерля, так­же выполненный Деррида. Мастерство этого перевода было отмечено несколькими знатоками феноменологии, однако большого внимания ни введение, ни перевод не удостоились. Лишь после опубликования в 1967 году сразу трех ключевых работ Деррида это раннее сочинение стало вызывать интерес. Однако по прошествии еще некоторого вре­мени комментаторам творчества Деррида стало очевидно, что именно в рамках этого небольшого по объему произведения получила освеще­ние большая проблема взаимоотношений деконструкции и феномено­логии и обозначены многие направления последующей эволюции де­конструкции.
По вопросу о взаимоотношениях деконструкции с феноменоло­гической философией в современной литературе имеется весьма ши­рокий спектр интерпретаций, которые варьируются от практически полного разведения этих философских направлений до истолкования деконструкции как некоторой новой формы феноменологии. Основа­нием для противопоставления деконструкции и феноменологии может служить реальная деконструкция феноменологических текстов, осуще­ствляемая Деррида в «Introduction de L'origine de la geometrie de Husserl», «La Voix et le phenomene» (где деконструировались тексты Гуссерля), а также в «Marges de la philosophie» (здесь деконструкции подвергались тексты Гуссерля и Хайдеггера). Оценивая результаты деконструкции текстов Гуссерля, Г. Ч. Спивак отмечает, что «Деррида предпринима­ет как будто бы наиболее анти-гуссерлианское прочтение Гуссерля», постоянно ведет здесь некую сокровенную игру, осуществляя удвое­ние смыслов деконструируемого текста1, что выводит деконструкцию далеко за феноменологические рамки, если не противопоставляет ее феноменологии вообще.
Однако в философской литературе существует и альтернативная
1 См.: Spivak G. Ch. Translator's Preface // Derrida J. Of Grammatology. — London, 1980. — Р. LUI.
10
точка зрения, согласно которой Деррида относится к наиболее выда­ющимся французским феноменологам второго поколения, в частно­сти к тем из них, кто привнес в феноменологические исследования по­всеместно осуществляемый в современной философии лингвистический поворот, обращение к тексту1. С этих позиций деконструкция пони­мается как «феноменология текстуальности», а сам Деррида — как фе­номенолог письма и текста2. Весьма характерно также, что в фунда­ментальной работе Б. Вальденфельса о современной французской феноменологии3 содержится обстоятельный анализ деконструкции, которую автор относит к феноменологии без каких-то дополнитель­ных оговорок.
Помимо этих крайних позиций в критической литературе можно обнаружить некоторые промежуточные воззрения, согласно которым Деррида в той или иной мере является продолжателем феноменологи­ческой традиции. Такая точка зрения просматривается, например, в утверждении П. Дьюса о том, что «чаще всего концепция Деррида рас­сматривается как развитие и трансформация философии Хайдеггера»4, либо ревизует феноменологию, но с феноменологических же позиций, либо стремится дополнить феноменологию другими подходами совре­менной философии (структурализмом, как считает К. Норрис5, или психоанализом, как это можно понять из предисловия Г. Ч. Спивак6 к «Грамматологии» Деррида).
Подобные интерпретации взаимоотношений феноменологии и деконструкции обнаруживают всю сложность корреляций между эти­ми влиятельными течениями современной философии. Наличие мно­жества различных истолкований, каждый раз достаточно фундирован­ных и основательных, свидетельствует также о невозможности обнаружения некой единственной или единообразной формы соотно­шения феноменологии и деконструкции. В связи с этим представляет­ся целесообразным проследить несколько направлений корреляции между деконструкцией и феноменологической философией.
Первое из таких направлений может характеризовать взаимоот­ношения феноменологии не только с деконструкцией, но практически с любой концепцией современной философии. Если всю пост-феноме­нологическую философию представить как некие феномены современ-
1 См.: Orth E. W. Vorwort // Wandnfels B. Phanomelogie in Frankreich. — Frankfurt am Main, 1983. — S. 9.
2 См.: Bernet R. Differenz und Answesenheit // Phanomenologische Forschungen. — Bd. 18. — 1986. — S. 65.
3 См.: Wandnfels B. Phanomelogie in Frankreich. — Frankfurt am Main. 1983.
4 Dews P. Logics of Desintegration. — London, New York, 1988. — Р. 42.
5 См.: Morris Е. Deconstruction: Theory and Practice. — London, New York, 1985.
6 См.: Spivak G. Ch. In. cit.
11
ного философского сознания, тогда феноменология может претендо­вать на статус своеобразной мета-философии, включающей в грани­цы своего анализа все эти философские феномены. Однако вполне оче­видно, что подобное направление (хотя и не лишенное некоторой занимательности) не характеризует сущностные аспекты взаимоотно­шений феноменологии и деконструкции.
Более значимой представляется корреляция этих двух концеп­ций по соображениям стиля, понимаемого как способ философство­вания, а также изложения и обоснования. Известно высказывание М. Мерло-Понти о том, что способ философствования, который ус­тановился, начиная с тридцатых годов XX столетия, в качестве нор­мативного во французской философии, формировался под решаю­щим воздействием рецепции трудов Гуссерля1. Что касается стиля изложения, то здесь огромное влияние оказал на французских фило­софов (всегда очень чутко относившихся к языку и манере изложе­ния) стиль позднего Хайдеггера, равно как и феноменологические опыты с языком и литературой. Поворот к языку, тексту, письму, стилю, произошедший в современной философии во многом под вли­янием именно феноменологии, не мог не способствовать обращению исследовательского интереса деконструкции к ее исходной пробле­матике. Однако и это направление феноменологического воздействия на деконструкцию в общем не является уникальным, ибо присутствует в структурализме, постструктурализме, постмодернизме и других философских концепциях. Кроме того, сама по себе исследовательс­кая проблематика еще не может считаться решающим фактором фор­мирования философского подхода.
Одно из направлений действительной зависимости деконструкции от феноменологии обнаруживается тогда, когда речь идет о нацеленно­сти ее на деконструкцию философии как философии присутствия. Весь деконструктивистский проект в этом смысле обнаруживает удивитель­ное сходство с идеей критики метафизики (Metaphysikkritik), выдвинутой Хайдеггером. Очевидно, совсем не случайно в первом издании «Грам­матологии», когда речь шла о критике метафизики, Деррида пользо­вался хайдеггеровским термином «деструкция», который впоследствии был изменен на «деконструкцию»2. Однако если для Хайдеггера после­дним метафизиком Запада был Ницше3, то Деррида усматривает конец (а точнее венец) западной метафизики в творчестве Гуссерля, в чьей философии метафизика проявляет себя, по словам Деррида, в «наибо­лее современной, критической и очевидной форме»4. Деконструкция
1 См.: Merleau-Ponty М. Signs. — Paris, I960.
2 См.: Spivak G. Ch. Op. cit. — Р. XLIX.
3 См.: Heidegger M. Niezsche. — Phullingen, 1961.
4 Derrida J. Positions. — Paris, 1972. — Р. 13.
12
метафизики для Деррида во многом, особенно в первый период его твор­чества, когда было написано предисловие к гуссерлевскому «Происхож­дению геометрии», связывалась с критическим анализом феноменоло­гии Гуссерля, анализом, вдохновленным феноменологической же идеей Metaphysikkritik Хайдеггера. У Бернета в этом смысле были все основа­ния говорить о «роковой нити», которая «связывает концепцию Дерри­да с Гуссерлем», в то время как мысль Деррида «движется в том направ­лении, которое было предуготовано Хайдеггером»1, т.е. по сути о неразрывной взаимосвязи деконструкции с феноменологией по ее ин­тенциональному заряду, а также по материалу анализа.
Предваряя содержательный анализ взаимоотношений феноме­нологии (Гуссерля) и деконструкции (Деррида), необходимо сделать одно, как кажется, существенное замечание. Все попытки сближения, а тем более отождествления деконструкции с феноменологией не дол­жны обходить вниманием принципиальный лозунг феноменологии, провозглашенный Гуссерлем, «Zu den Sachen selbst», призывающий философию вернуться «к самим вещам», «к самим предметам» (хотя и понимаемым как феномены), к миру бытия. Концепция Деррида поэтому может расцениваться как феноменологическая (все равно в традиционной или модифицированной форме) только в случае, если феноменология будет признаваться возможной без этой ее базисной ориентированности на феномены мира. Ориентированность феноме­нологии на Бытие (хотя и понимаемое совершенно особым образом как явленность мира человеческому сознанию в форме феноменов) оставляет феноменологию, как показывает Деррида, в пределах ме­тафизики присутствия, отрыв от которой составляет главное устрем­ление деконструкции. Данное замечание не должно рассматриваться как категорическое отрицание духовного родства деконструкции с феноменологической философией, но его, безусловно, следует учи­тывать при дальнейшем анализе.
Обращение Деррида к текстам Гуссерля, произошедшее в самом начале его творческой биографии, чрезвычайно интересно и показатель­но для взаимоотношений деконструкции и феноменологии по несколь­ким соображениям. Прежде всего это обращение осуществлялось (по крайней мере, изначально) в рамках феноменологической традиции. В ходе именно этого анализа кристаллизовалась исходная проблематика деконструктивистского проекта, в частности концепция письменности. И, наконец, это обращение было первым детально проработанным об­разцом деконструкции, предпринятой Деррида; во многом именно на этот образец ориентировалась деконструктивистская критика, осуще­ствленная в дальнейшем Деррида в отношении текстов Платона, Руссо, Канта, Гегеля, Ницше, Фрейда, Леви-Стросса, Левинаса и др.
1 Bernet R. Op. cit.— Р. 51.
13
То, каким образом Деррида, вначале как будто бы чистый фено­менолог, практически сразу переходит от изложения к интерпретации, а затем и к деконструктивистской критике Гуссерля в предисловии к «Происхождению геометрии», удачно подмечено III. Штрассером «Чего можно было бы ожидать от подобного рода «Предисловия»? В общем, ничего более, кроме как обнаружения источников, генезиса и структуры текста, оценок его значимости относительно всего творче­ства автора и философских реалий того времени Однако Деррида со­всем не таким образом понимал свою задачу. Его «Предисловие» с самого начала представляло собой не только интерпретацию, но од­новременно также и комментарий, причем далеко идущий, исследова­ний Гуссерля. Можно сказать, что Деррида осуществляет, совместно со своим читателем, некое духовное путешествие (Reise). Отчет об этой философской экспедиции вполне мог бы быть озаглавлен — причем по тем же соображениям, что и известная работа Хайдеггера — Grundprobleme der Phanomenologie»1.
Следует отметить, что уже само обращение Деррида именно к этой ранней работе Гуссерля было достаточно необычным в философской атмосфере Франции того времени. Хотя интерес к феноменологии был здесь по сути всеобщим (на текстах Гуссерля, как уже отмечалось, фор­мировалось это философское поколение), однако в понимании фено­менологии доминировала в общем одна концепция — концепция Мер­ло-Понти, которая основывалась преимущественно на поздних работах Гуссерля (прежде всего, на «Кризисе европейских наук и трансценден­тальной феноменологии» и сопряженных с ним текстах). Было обще­признанно, что именно в поздних работах Гуссерля сформулированы основные положения феноменологии, тогда как ранние тексты рассмат­ривались как некая подготовка феноменологического проекта. Тем более необычным могло показаться убеждение Деррида в том, что уже в самых первых текстах содержались те основные идеи и положения феноменологии, которые были впоследствии развернуты Гуссерлем, и что в этих же текстах уже просматривались те проблемы, с которыми встретилась феноменология в дальнейшем.
Отталкиваясь от ранних работ Гуссерля, Деррида стремится дать ответ на основной вопрос всего философского проекта Гуссерля, сформулированный им в «Кризисе»: «Возможна ли трансценденталь­ная феноменология человеческой истории, и если возможна, то каким образом?» Парадоксальность устремлений Деррида проявляется преж­де всего в том, что предполагается возможным обнаружить ответ на данный вопрос в исследовании Гуссерлем интенциональной истории геометрии. Деррида считает, что уже геометрия (в интерпретации Гус-
1 Strasser S. Von einer Husserl — einer Husserl-Kritik // Phanomenologische Forschungen — Bd. 18 — 1986 — S. 132-133
14
серля) демонстрирует те универсальные закономерности человеческо­го существования, к выявлению которых стремится феноменология. В этом смысле Гуссерль, по мысли Деррида, был вполне последователен в своем творчестве, ибо постоянно обращался по существу к одной и той же проблематике (хотя и использовал для ее анализа различный исходный материал).
Однако эта последовательность в творчестве Гуссерля не обнару­живается самопроизвольно, не лежит на поверхности, а должна быть выявлена путем особого рода чтения текстов, которое предлагает Дер­рида. Относительно своих собственных текстов Деррида впоследствии скажет, что все они представляют собой «бесконечное предисловие к другому тексту, который мне бы хотелось когда-нибудь попытаться написать, или эпиграф к такому тексту, который я никогда, вероятно, не осмелюсь написать»; соответственно этому их предназначению и должны читаться данные тексты. Прямое прочтение философского текста неизбежно сужает и обедняет его семантические горизонты; текст должен читаться как головоломка, обладающая своим собственным шифром, который еще следует обнаружить; смыслы располагаются в глубине, в лабиринте текста.
Известны рассуждения Деррида о том, какое значение может иметь предисловие к философскому тексту. Интересно в этой связи отметить, что сам Гуссерль расценивал «Кризис европейских наук и трансценден­тальную феноменологию», по сути итог своего творчества, как нако­нец-то найденное им введение в феноменологическую философию1. Предисловие, как отмечает Деррида, необходимо должно быть переос­мыслением текста, причем переосмыслением достаточно радикальным. Предисловие, стремящееся к пусть самой тщательной реконструкции текста, никогда не сможет повторить его, оно всегда будет давать иную версию интерпретируемого текста. К примеру, относительно предисло­вия, написанного Гегелем к своей собственной работе («Феноменоло­гии духа»), Деррида замечает, что значительная часть основного текста «Феноменологии» есть не что иное, как игра (jeu) предисловий2, имея здесь в виду, очевидно, то, что Гегель написал это предисловие уже пос­ле завершения всей работы и относился к нему весьма неоднозначно3.
1 См: Derrida J La Dissemination — Paris, 1972 — Р. 15
2 См: Мотрошилова Н В Феноменология // Современная буржуазная
философия — М., 1972. — С 494
3 Как отмечает в уже упоминавшемся тексте переводчица «Грамматологии» Г. Ч. Спивак, Деррида очень интересует сама проблема предисловия Диалектика предисловия/текста, которую он анализирует на материале гегелевского предисловия к «Феноменологии духа», расценивается Деррида как диалектика означающего/означаемого (signifier/signified), абстрактной всеобщности/самопроизвольной активности (abstract generality/sell –moving activity) (Spivak G. Ch. Op. cit — Р. XI)
15
Представляется поэтому симптоматичным, что феноменологические изыскания Деррида открываются предисловием к прочитанному в но­вой философской манере раннему тексту Гуссерля, введением к которо­му (в числе прочих более ранних текстов) Гуссерль считал свой обобща­ющий «Кризис»
Центральной проблемой гуссерлевского текста Деррида называ­ет проблему языка В этом истолковании Деррида находится вполне в русле французской традиции интерпретации феноменологии, выражен­ной Мерло-Понти (правда, в отношении поздних работ Гуссерля) «Идеальное существование, которое у истоков мысли Гуссерля пред­ставлялось как основание возможности языка, теперь становится наи­более характерной возможностью языка», путем расположения языка «в центральной позиции все предшествующее развертывание его [Гус­серля — Е Г] мысли получает свое завершение»1 Однако осуществ­ленное Деррида обращение этого тезиса к ранним работам Гуссерля ведет к парадоксальной постановке основной проблемы анализа ис­следование оснований геометрии необходимо должно начинаться с проблем языка, культуры и истории — для того, чтобы получить воз­можность выхода к проблемам логической истины, в которой Дерри­да усматривает прежде всего редукцию «реального текста историчес­кого опыта»
Феноменологическая постановка проблемы языка неизбежно од­нако, содержит в себе дилемму эмпирического и трансцендентально­го Каким образом должен интерпретироваться язык как речь гово­рящего субъекта (феномен речи) или как абстрактный язык, выступающий в его трансцендентальной форме? Мерло-Понти скло­нен принимать феноменологическую концепцию языка в ее эмпири­ческой интерпретации феноменология языка, по его словам, «не есть попытка приспособить существующие языки к строю эйдетического всех возможных языков (или, иначе, отрицать их в качестве суще­ствующих до универсального и вневременного конституирующего сознания), но возврат к говорящему субъекту, к моему контакту с языком, которым я говорю»2. Деррида же, напротив, считает, что здесь имеется в виду трансцендентальная трактовка языка, и в этом смысле между «Логическими исследованиями» (где Гуссерль доста­точно очевидно продемонстрировал свою трансцендентальную по­зицию) и «Происхождением геометрии» нет того «поразительного контраста», о котором говорил Мерло-Понти, а именно контраста между уже «обоснованной концепцией эйдетического в языке и уни­версальной грамматики, которая должна установить формы означе­ний, обязательные для любых языков, и проявлениями языка как ис-
1 Merleau-Ponty M Signs — Р. 132 2 Ibid — Р 106
16
ходного (originel) способа полагания определенных объектов как тела
мысли»1
Трансцендентальная, а не эмпирическая интерпретация языка, как считает Деррида, является единственно возможной в этих тек­стах Гуссерля потому, что всей аналитике языка здесь предшествует трансцендентальная редукция И в «Логических исследованиях», и в «Происхождении геометрии» анализируется прежде всего уже «кон­ституированный язык» и только затем оказывается возможным вы­ход к языку «конституирующемуся» Все фактически существующие языки, как и субъекты, на этих языках говорящие, первоначально как бы заключаются в скобки, чтобы элиминировать из мира «чистых сущностей», в котором располагаются абсолютные истины геомет­рии, все случайные, зависимые, временные факторы Абсолютная, идеальная объективность истины основывается на ее независимости от эмпирического, «чистая сущность» истины проистекает из чистой возможности языка быть формой трансцендентальною2.
Признавая трансцендентальность гуссерлевской трактовки язы­ка, Деррида однако допускает возможность оборачивания смысла по­нятия «трансцендентальное» «Независимо от того, идет ли речь о гео­метрии или о чем-то ином, существует внешняя и случайная вероятность облечения телом речи или соскальзывания в движение истории Речь не является больше просто формой выражения (Au?erung) того, что и без этого выражения уже было объектом схваченная вновь в ее перво­начальной чистоте речь конституирует объект и является конкретным, законообразным условием истины Парадокс здесь заключается в том, что без совершенно очевидного возвращения к языку и, следователь­но, к истории, возвращения, которое неизбежно отчуждает идеальную чистоту смысла, сам смысл остается неким эмпирическим образовани­ем, фактически интернированным (emprisonne) в психологической субъективности — в сознании того, кто это придумал Историческое воплощение (incarnation) освобождает трансцендентальное (вместо того чтобы связывать его) Это последнее понятие, трансцендентальное, должно поэтому быть переосмыслено»3.
Подобное переосмысление, как считает Деррида, неизбежно стал­кивается с вопросами о том, как возможна абсолютная объективность языка, на чем основывается чистая идеальность смысла Ответы на эти вопросы требуют феноменологического анализа способов фикса­ции смыслов, прежде всего письменности, в которой Деррида усмат­ривает предельный, конечный слой (ultim strate) конституирования
1 Ibid — Р.105
2 См: Derrida J. Introduction et Traduction de L'Origine de la geometrie de Husserl — Paris, 1974 — Р.70
3 Ibid — Р.77
17
любых истин, в том числе и истин геометрии. Способность универ­сальной субъективности выразить через чистый трансцендентальный язык абсолютную идеальную объективность может обеспечиваться лишь через посредство письменных знаков. Следует заметить, что сам Гуссерль описывал интенциональную функцию письменности всего в нескольких словах: «Весьма существенной функцией письменного до­кументирующего лингвистического выражения является то, что при помощи письма коммуникация становится возможной без непосред­ственного или опосредованного личного участия; коммуникация, так сказать, осуществляется фактически. Благодаря этому общение чело­века поднимается на новый уровень»1.
Это положение однако допускает некоторый феноменологичес­кий комментарий, который и был осуществлен в предисловии Дерри­да. Фиксация истины в «пространственно-временной размерности тек­ста» означает, по Деррида, достижение истиной или придание истине формы законченной трансцендентальной историчности, в результате чего общение между индивидами выходит на трансцендентальный уровень Это оказывается возможным благодаря тому «потенциально возможному (virtuel) диалогу», при посредстве которого «письменность создает автономное трансцендентальное поле, из которого может быть элиминирован любой наличный субъект»2. Интерпретируемая подоб­ным образом письменность (точнее, процедура письма) обнаруживает поразительное сходство с процедурой трансцендентальной редукции, в ходе которой также образуется «бессубъектное трансцендентальное поле», где «могут возникать условия субъективности и где субъект может конституироваться, начиная с трансцендентальности»3. Пись­менность, понимаемая как «бессубъектное трансцендентальное поле», расценивается здесь как исток абсолютной объективности и conditio sine gua non ее существования. Подобная интерпретация применима и к трансцендентальной субъективности, ибо именно письменность пре­доставляет ей возможность «конституироваться и возвестить о себе».
И все же остается сомнение по поводу того, способна ли фиксиро­ванная речь человека (ведь письменность вполне можно истолковы­вать и таким образом) конституировать автономную бессубъектную трансцендентальность. Разве содержится в письме что-либо, помимо информативности, которую сообщает ему речь, или фактуальности, под которой имеется в виду ориентированность текста на субъекта-читателя, на коммуникативный аспект письменности? Возможно ли редуцировать, заключить в скобки эмпирическую оболочку письмен-
1 Husserl Е Die Krisis der europaischen Wissenschaften und die transzendentale Phanomenologie — Haage, 1954 —S 371
2 Derrida J. Introduction — Р 84
3 Ibid — Р 85
18
ных знаков? Не проистекает ли общеобязательность письменной фор­мы из универсальности речевой коммуникации? Как возможен фено­менологический или, точнее, интенциональный анализ письменности? Обращаясь сначала к этому последнему из заявленных вопросов, Деррида отмечает, что интенциональный анализ стремится обнаружить сущность письменности исходя из того отношения, в которое она ока­зывается вплетенной, исходя из ее отношения к сознанию, рассматри­ваемому здесь в качестве абсолютного сознания. Сущность письмен­ности, однако, не освобождается при таком понимании от фактуальности, т.е. от ориентированности на субъекта-читателя, рав­но как и на всех потенциально-возможных рецепторов текста. Фактуальность есть в данном случае модификация интенциональности, ко­торая, в свою очередь, представляет собой характеристику абсолютного сознания. «Подлинность, исходность (originalite) пространства пись­менности заключается в способности письменности, соответственно ее смыслу, обходиться вообще без прочтения. Но если текст никаким образом не обозначает свою зависимость от автора или читателя (т.е. не улавливается потенциально возможной (virtuel) интенциональнос­тью), ... тогда в бессодержательности его духа не обнаруживается ни­чего сверх хаотической буквальности или рационализированной (sensible) непроясненности уже умершего обозначения — обозначения, лишенного его трансцендентальной функции» 1.
Письменность, таким образом, не рассматривается более как толь­ко лишь «словесная и мнемоническая помощница» объективной иде­альности, а объективная идеальность, в свою очередь, уже не мыслит­ся полностью отделенной от всего того письменного «одеяния» («vetement»), в которое она может быть облачена. Возможность графи­ческого воплощения не есть нечто, привносимое в истину извне, не есть некое дополнение (supplement) к объективности истины. Деррида счи­тает, что даже в ранних текстах Гуссерля, не говоря уже о его поздних работах, речь идет о чем-то большем, нежели об инструментальной трактовке письменности; письменность представлена здесь как в оп­ределенной степени «одушевленное тело». Анализируя в связи с этим глубинную наполненность истин геометрии, Деррида относит ее на счет того «интенционального измерения собственно одушевленного (anime) тела, geistige Leiblichkeit, или, точнее, Geistigkeit den Leib (за исключени­ем всей фактической вещественности)» 2, которое по сути конституи­руется ее письменной формой.
Эта интерпретация, однако, не решет обозначенную выше про­блему двойственности, амбивалентности языка в его феноменоло­гической интерпретации (правда, теперь уже в отношении письмен-
1 Derrida J Introduction
2 Ibid. — Р 98.
19
ной формы языка), когда письменность может истолковываться и как феномен языка («фактуальное и материализованное воплоще­ние речи»), и как процесс «сущностного конституирования» идеаль­ности истины. Если переформулировать эту дилемму, резонно было бы задаться вопросом: разве можно связать объективность и иде­альность истины с графическим знаком, эмпирическим и достаточ­но случайным по своей сути? Для Деррида этот вопрос означает еще (или, точнее, порождает) некоторое фундаментальное сомнение в самой возможности феноменологии письменности. Необходимость следовать «зову самих вещей» вынуждает феноменолога принимать «фактуальную» интерпретацию письменности, тогда как процеду­ры обоснования универсальной природы истины (в данном случае истины в геометрии) обращают его к «трансцендентальному» тол­кованию письменности. Увязать эти две интерпретации в рамках феноменологической концепции, в сущности, не представляется возможным.
Противоположность указанных интерпретаций становится объектом специального, на этот раз уже сугубо деконструктивистс­кого анализа Деррида в «Грамматологии», когда он рассматривает глоссемантику Копенгагенской школы, а также некоторые идеи рус­ского формализма (ОПОЯЗ). Обращаясь к заявленным в данных кон­цепциях фонетической «форме выражения» (т.е. к речи) и графичес­кой «субстанции выражения» (т.е. к письму), Деррида предполагает, что эти эмпирические формы бытования языка не разделены, но внут­ренне связаны друг с другом. «Несмотря на всю свою кажущуюся первичность и несводимость, "форма выражения " совершенно опре­деленно связана с "субстанцией выражения"«1. Эта корреляция ста­новится возможной через предложенную Деррида идею archi-ecriture, способную «конституировать не только образец единения формы и субстанции, но и движение означения (курсив Деррида), присовокуп­ляющее содержание выражения 2. Archi-ecriture и ее коррелят differance 3 имеют трансцендентальное происхождение; для обнару­жения archi-ecriture, равно как и differance, требуется заключение в скобки областей опыта, всей тотальности естественного опыта, т.е. некоторый эквивалент феноменологической редукции, благодаря которой становится возможным «обнаружение поля трансценденталь­ного опыта» 4.
1 Derrida J. De la Grammatologie — Р. 88.
2 Ibid.
3 Differance — ключевое понятие деконструкции, с помощью которого Дерри­да стремится преодолеть традиционную «метафизику присутствия». Подроб­нее об этом понятии будет сказано в данной работе ниже.
4 Derrida J. De la grammatologie. — Р. 89.
20
Проблема феноменологической редукции представляется клю­чевой для гуссерлевской интерпретации философии как строгой на­уки. Возможность превращения философии в строгую науку связы­валась Гуссерлем с новым регионом бытия, не обнаруженным и не концептуализированным ранее никем, даже Декартом, модифициро­ванное методологическое сомнение которого и стало инструментом гуссерлевского открытия. Этот регион бытия представлял собой бы­тие ментальных процессов, анализ которого, в свою очередь, толко­вался Гуссерлем в качестве истинного предмета философии как стро­гой науки. Бытие ментальных процессов было обнаружено Гуссерлем, как известно, в ходе анализа концепции Ф. Брентано, а также крити­ческой переоценки наследия психологизма в философии. Конкретный (насколько это возможно в рамках философии) анализ этого бытия требовал, в качестве своей предпосылки, выхода к самим менталь­ным процессам, очищения их от иных бытийственных наслоений. Ин­струментом такого очищения и должна была стать феноменологи­ческая редукция. Понимание значимости феноменологической редукции формировалось Гуссерлем постепенно и, пожалуй, так ниг­де и не было обозначено им в полном объеме. Это последнее обстоя­тельство является очень существенным для оценки последующих ин­терпретаций и приложений идеи феноменологической редукции, в том числе и представленных Деррида.
Деррида прямо говорит о том, что он использует здесь «феноме­нологическую редукцию и отсылку Гуссерля к трансцендентальному опыту» в той его форме, которую Гуссерль называл «одушевленным настоящим» (lebendige Gegenwart) и расценивал как «универсальную и абсолютную форму трансцендентального опыта» 1. Однако резуль­татом феноменологической редукции в данном случае становится та­кое понимание arche-ecriture, differance, trace («следа» — еще одного в ряду многих понятий деконструкции, являющихся однопорядковыми и, в определенной степени, синонимичными differance), которое «не может больше ни взламываться трансцендентальной феномено­логией, ни тем более сводиться к ней (курсив Деррида)» 2.
Трансцендентальная интерпретация письменности как archi-ecriture не является единственной в деконструкции. Здесь признается и письменность в тривиальном, или общеупотребительном, смысле этого слова 3. Таким образом двойственность феноменологического подхода с его эмпирическим и трансцендентальным толкованиями письменности как будто бы сохраняется и в деконструкции. Однако Деррида вовсе не случайно подчеркивает, что его подход не сводится
1 Derrida J. Introduction... — Р. 91.
2 Ibid.
3 Ibid. — Р. 89.
21
к трансцендентальной феноменологии. Идея письменности как archi­ecnture, сопряженная с базисным для деконструкции понятием differance, выходит за пределы феноменологии, о чем будут свидетель­ствовать неоднократные обращения к сопоставлению деконструкции и феноменологии (в том числе и феноменологии М. Хайдеггера) на страницах этой книги.
22
«Фрейд и сцена письменности» (Freud et la scune de recriture)
Соображение, с позиций которого психоанализ Фрейда становится объектом особого интереса для деконструкции, на первый взгляд ка­жется весьма простым и даже тривиальным. Оно связано с совпадени­ем тематики деконструкции и психоанализа в части письменности. Для психоанализа такое совпадение представляется случайным. В своей известной статье «Фрейд и сцена письменности», опубликованной в «Письменности и различии», Деррида отмечает: «Таким образом, Фрейд представляет нам сцену письменности. Как все, кто пишет. Как все те, кто знает, как писать, он позволяет этой сцене удваиваться, по­вторять себя, даже отказываться от самой себя, по-прежнему остава­ясь в пространстве сцены как места действия. Именно Фрейду удается сказать нечто чрезвычайно важное об этой сцене, показать, какой имен­но должна быть сцена письменности, на которой он выстраивает свою игру»1.
Для того чтобы начать свою игру в пространстве письменности, Фрейд прежде всего определяет ситуацию, в которой, как он считает, традиционно находится вся проблематика письменности в западной культуре. Эта ситуация, по Фрейду, не выходит за пределы привыч­ной для западной культуры схемы репрессии, вытеснения письменнос­ти, как и многих других феноменов социального и индивидуального бытия, на периферию культурного пространства. Репрессия письмен­ности разворачивается здесь в классическом варианте неудавшейся репрессии, когда вытесняемая письменность постоянно возвращается в центр активности культуры, превращаясь в навязчивую идею запад­ного дискурса. В письменности, как полагает Фрейд, содержится не­кая загадка, глубинная тайна, которая делает невозможным вытесне­ние письменности, не позволяет западной культуре забыть о письменности.
В признании загадочности письменности, в вопрошании того, что как будто бы не может стать объектом особого внимания в западной культуре, обнаруживаются явные признаки родства психоанализа и деконструкции. Однако, как подчеркивает Деррида, «в противополож­ность видимости, деконструкция логоцентризма не есть психоанализ философии» 2. Это несовпадение начинается уже с того, что, «напри­мер, сама логоцентристская репрессия не может толковаться на осно­ве фрейдовского понимания репрессии; напротив, именно логоцент-
Derrida J. Freud et la scune de l'ecriture // L'Ecriture et difference. — Р. 338. 1 Ibid. — Р. 293.
23
ристская репрессия позволяет понять, каким образом возникает в го­ризонтах культуры сам механизм репрессии1. Это дает Деррида осно­вания говорить о том, что фрейдовская концепция в общем принадле­жит истории метафизики, т.е. по сути системе логоцентристской репрессии, организованной таким образом, чтобы постоянно прини­жать значимость письменного следа, толковать письменность лишь как дидактическую или техническую метафору 2.
И тем не менее именно в психоанализе обнаруживаются многочис­ленные примеры новой интерпретации письменности, вытекающие, как считает переводчица «Грамматологии» Деррида Г. Ч. Спивак, из общей революционной позиции психоанализа, поставившего под вопрос по­нятия психики и сознания3. Принципиально иной подход к пониманию психики, как отмечает Деррида, был связан с проблемой следа, которая выявилась впервые во фрейдовском толковании феномена памяти. В том, что проблема памяти ставится Фрейдом в связи с понятием письменно­сти, по словам Деррида, как будто бы нет ничего принципиально ново­го для западной культуры, ибо еще Платон и Аристотель говорили о письменности в связи с теми отношениями, которые складываются между разумом и опытом, между перцепцией и памятью4. Однако если для философии связь концепции письменности с феноменом памяти в об­щих чертах была как бы понятна, то с позиций естественнонаучного подхода Фрейд попытался проследить эту связь по сути впервые.
В конце XIX века, когда Фрейд стал интересоваться памятью, ко­торая представлялась ему одним из основных каналов трансляции фе­номенов бессознательного, их прорыва в структуры сознания и в этом смысле — сущностью психики5, в моде был естественнонаучный под­ход, требовавший прежде всего физиологического обоснования психо­логических гипотез. Это обоснование представлялось возможным пу­тем обнаружения особого рода нейронов, которые должны были бы сохранять следы прошлых перцепций и таким образом выступать в роли материальных носителей памяти. Хотя все попытки Фрейда обнаружить подобные нейроны оказывались тщетными, он продолжал их поиски. Будучи поначалу полностью уверенным в существовании этих неулови­мых нейронов, Фрейд называл их «тайными», «секретными», «ключе­выми» нейронами, нейронами памяти. Однако в конце концов неудач­ные попытки зафиксировать их приводят Фрейда к мысли о том, что подобных нейронов, видимо, не существует вообще, а феномен памяти
1 См.: Derrida J. Freud... — P. 294.
2 См.: Ibid.
3 См.: Spivak G Ch. Translator's Preface. — P. L.
4 См.: Derrida J. Freud. — P. 296.
5 См.: Freud S. Standard Edition of Complete Psychological Works. — V. 1. — P. 300. (Далее — SE.)
24
основывается на некоторых разрывах в системе функционирования обычных нейронов, на различиях в деятельности разных типов нейро­нов. В этом толковании память как будто и вовсе не имеет материаль­ных носителей (в плане морфологии или гистологии), основываясь лишь на тех следах, которые оставляют обычные категории нейронов в про­цессах их функционирования1. Данные различия, как считает Фрейд, носят отнюдь не качественный, а количественный характер. Точнее, видимость нового качества (нейронов памяти) возникает как результат некоторых количественных трансформаций обычных категорий нейро­нов. Таким способом, как замечает Деррида, во фрейдовский анализ вводится понятие времени — представление чистого времени как чис­той длительности, как периодичности, которая сама по себе оставляет некий след. Этот след или следы формируют особую топографию пси­хики, называемую Деррида «системой различий, топографией следов, картой разрывов»2.
Природа этой системы различий, гипотеза о психике как топог­рафии следов уже явно не вписывалась, как отмечает Деррида, в пре­жние представления Фрейда3. Переосмысление этих представлений оказалось весьма длительным и сложным процессом и шло поэтапно по направлению трансформации следа в письменный знак, а затем письменного знака в письменность. «То, что является существенно новым относительно моей теории памяти, — отмечал Фрейд в 1896 году, — заключается в тезисе стратификации, в том, что память пред­ставлена как бы не однажды, а несколько раз, что она укореняется в нескольких системах индикации, знаков... Я не могу сказать, сколько этих систем; по меньшей мере три, может быть больше...» 4 Первая ре­гистрация идет на уровне нейронов как регистрация перцепции тем особым образом, о котором уже было сказано выше, — через регист­рацию различий, следов, которые сами по себе следами не являются, ибо не имеют материальной основы для регистрации. Вторая регист­рация осуществляется на уровне бессознательного, когда следы пер­цепции становятся уже следами следов. Третья транскрипция доносит эти следы следов в сознание, хотя, конечно, говорить о какой бы то ни было «прозрачности» этой транскрипции уже не приходится (из-за принципиальной грани между бессознательным и сознанием — грани рациональности). Сознание, таким образом, имеет дело уже со следом следа следа, причем каждый из этих следов, в свою очередь, является некоторой фикцией, иллюзией, «галлюцинацией», по словам Фрейда 5.
1 См.: SE... — Р. 304.
2 Derrida J. Freud. — P. 305.
3 См.: Ibid.
4 Freud S. SE. — V. I. — P. 235.
5 См.: Ibid — P. 310.
25
Дважды, а возможно и трижды иллюзорный знак памяти напоми­нает Фрейду письменный знак. Этот знак отсылает его к метафоре пись­менности, к той метафоре, которая становится отныне постоянной в его текстах. Правда, эта метафора все чаще появляется в тех работах Фрей­да, в которых анализируется не память, а сны. Известно, что сны всегда интересовали Фрейда, особенно при исследовании проблемы конфлик­тности психологического механизма. Конфликт между сознанием и бес­сознательным разрешался (если и можно было говорить о возможности разрешения этого конфликта), как считает Фрейд, прежде всего посред­ством сновидений. Сны, являющиеся, по словам Фрейда, «королевски­ми воротами в бессознательное», предоставляют сознанию едва ли не единственную возможность заглянуть в структуры бессознательного (хотя претендовать на понимание, рационализирование этих структур ввиду принципиальной нерационализируем ости бессознательного, ко­нечно, не приходится). Тем не менее сны каким-то образом представля­ют бессознательное, дают некие знаки его существования, следы его функционирования, короче, каким-то образом описывают его.
«Топографическое, временное и смысловое развертывание сна, — отмечает Деррида, — представляется Фрейду путешествием по ландшаф­ту письменности»1. Однако письменность здесь понимается Фрейдом весьма необычно: говоря словами Деррида, отнюдь «не как та письмен­ность, которая просто переписывает, не как каменное эхо немых слов, а как литография, как некая форма, существующая прежде слов; метафо­рически, не-лингвистически, а-логически»2. Эту письменность, которая совсем не похожа на традиционно понимаемую письменность в вуль­гарном смысле слова, Фрейд называет первичной, исходной, психичес­кой письменностью, письменностью бессознательного, письменностью перехода. Такое толкование письменности весьма похоже на то, что в терминологии Деррида именуется archi-ecriture.
Это сходство прослеживается по меньшей мере в двух направлени­ях: в интерпретации Фрейдом взаимоотношений голоса и значения в семантике снов и в оценке той роли, которую играет в сновидениях Ло­гос. Что касается взаимоотношений голоса и значения, то фрейдовская интерпретация снов разрывает ту связь голоса и значения, которая су­ществует в традиционной философии как метафизике присутствия. Го­лос теряет в снах привилегированное положение, которое занимает он в презентации значения в состоянии бодрствования. Это значит, что зву­чащие в снах слова не могут пониматься буквально, в соответствии со смыслом, который они как будто бы несут с собой в ситуации присут­ствия. Смысловая ткань сказанного во сне слова уравнивается со смыс­ловыми горизонтами всех других компонентов сна. Письменность сна
1 Derrida J. Freud. — P. 307. 2 Ibid.
26
есть немая письменность как раз в том толковании немоты, которое свя­зывается с невозможностью говорить, точнее, с бессмысленностью го­ворения, слова сказанного, которое нельзя понимать буквально, а сле­дует подвергать интерпретации наравне со всеми другими элементами сна. «В снах, — подчеркивает Фрейд, — мы видим, но не слышим»1. «Особая письменность снов, — добавляет Деррида, — возвращает речь на ее место. Подобно тому, как это происходит в иероглифике или ребу­сах, голос в снах становится тем, что обходится, что вытесняется»2.
Следует отметить, что интерпретация письменности снов через мо­дель иероглифического письма постепенно становится основной трактов­кой психической письменности у Фрейда. Подробно об этой трактовке будет идти речь и далее, в связи с анализом тех новых возможностей, ко­торые обнаруживает деконструкция в анализе культурологической про­блематики. Здесь же упоминание об иероглифической модели письма пред­ставляется необходимым для перехода ко второму направлению интерпретации психической письменности через представление об archi-ecriture — к анализу роли, места и статуса Логоса.
Говоря о логических закономерностях, существующих, возмож­но, в снах, Фрейд отмечает прежде всего некоторую странность логи­ческого измерения сна. Если говорить о принципе непротиворечия как об основной логической закономерности, то эта закономерность явно не присутствует в снах, как считает Фрейд. Иллюстрируя эту свою мысль, он приводит в пример некоторые образцы древнегреческой живописи, когда на одной картине изображены беседующими друг с другом философы, жившие в действительности в разное историческое время и потому никак и никогда не встречавшиеся в жизни. «Сны, — отмечает Фрейд, — репрезентируют логическую связь через совпаде­ние во времени»3, что, конечно же, противоположно принципу непро­тиворечия. Сны отнюдь не разворачиваются посредством последова­тельного перехода от одного значения к другому; все значения здесь спрессованы в головоломки, ребусы, загадки, которые должны быть (если это вообще возможно) дешифрованы, разгаданы, истолкованы. Относительно самой возможности истолкования снов Фрейд за­нимает двойственную позицию. Толкование снов составляло, как от­мечает Деррида 4, основное искушение всей жизни Фрейда, понимав­шего невозможность обнаружения универсального кода сновидений, однако не прерывавшего поиски такого кода никогда. И все же сам Фрейд подчеркивает: «Следует помнить о том, что сновидения не со­держат в себе устремленности на понимание, интенции быть поняты-
1 Freud S. SE. — V. l. — P. 243.
2 Derrida J. Freud. — P. 323.
3 Freud S. SE. —V. 4. — P 312. 4 См.. Derrida 3. Freud. — P. 312.
27
ми»1. Это положение представляется возможным обосновать и через психоаналитическое понимание тех отношений, которые складываются между разумом-Логосом и различными составляющими психики. Если исходить из той общей посылки Фрейда, что сны репрезентируют бес­сознательное, которое, являясь внеположенным по отношению к разу­му, не может поэтому быть освещено светом разума, тогда совершен­но очевидно, что даже при условии наличия в сновидениях определенных логических структур их невозможно оттуда извлечь, перевести в сферу сознания, как невозможно совместить сознание и бессознательное в одной плоскости рациональной интерпретации.
Таким образом, и голос, и Логос оказываются по сути элимини­рованными из письменности снов в ее фрейдовской интерпретации, что в общем достаточно близко подводит трактовку письменности в психоанализе к archi-ecriture деконструкции. И все же психоанализ ос­тается в кругу традиционных метафизических концепций, даже сделав радикальную попытку освободиться от них. Психоанализ, как счита­ет Деррида, в значительной степени остается нагруженным метафизи­ческими осложнениями, которые делают необходимой определенную неконструктивную активность, направленную как на классический психоанализ, так и на неофрейдизм 2. Относительно психоаналитичес­кой концепции письменности эта необходимость обнаруживается дос­таточно парадоксальным образом — из расширительной трактовки Фрейдом метафоры письменности. Почему здесь идет речь о парадок­сальности, в общем понятно, ведь расширительная трактовка письмен­ности как будто должна приближать фрейдовскую концепцию к кон­цепции archi-ecriture, но отнюдь не давать неоспоримые резоны для деконструкции психоанализа. Однако логика парадокса (точнее, от­сутствие логики как таковой), с чем читатель постоянно сталкивается в стратегии деконструкции, проявляет себя и на этот раз.
Характеризуя расширительную трактовку письменности у Фрей­да, Деррида говорит о двух сериях метафор письменности — как тек­ста и как машины, которые одновременно, хотя и с разной интенсив­ностью разрабатываются Фрейдом. «Метафора письменности оказывается приемлемой и используется одновременно для толкования проблем структуры психического аппарата и психического текста в процессе его производства [курсив Деррида. — Е. Г.]» 3. Что касается исследования письменности сновидений, то здесь Фрейд, бесспорно, ведет речь о ткани/ткании психического текста. Структура психичес­кого аппарата исследуется Фрейдом через аналогию с машиной, через сопоставление с определенного рода механическим устройством для
1 Freud S. SE —V. 5. —Р. 341. 2 См.: Derrida J. Freud. — P. 298. 3 Ibid. — P. 306.
28
письма, так называемым Волшебным или Мистическим Блокнотом.
Однако для понимания этой механической модели психики прежде представляется необходимым остановиться на тех принципиальных нов­шествах, которые были предложены Фрейдом в интерпретации психики как таковой. Хотя сам Фрейд не высказывается о своих нововведениях в столь радикальном ключе, очевидно, можно согласиться с оценкой Дер­рида, согласно которой во фрейдовской концепции психики «вычеркива­ется, изглаживается трансцендентальное различие между миром и Быти­ем-в-мире. Вычеркивается по той причине, что оно производится в самой психике, создается посредством психики»1. Производство трансценден­тального различия находит свое отражение в принципиальной расколотости психики на сознание и бессознательное, когда в структурах как будто бы единого психического механизма одновременно присутствует нечто (сознание как само-присутствие, как то, что дает нам знаки, свидетель­ства нашего пребывания в мире) и то, что является его радикальной про­тивоположностью и в этом смысле не-присутствием, не-бытием, не-существованием, не-сознанием-как-знанием-о-нашем-пребывании-в-мире. «Фрейд, — отмечает Деррида, — дает этой радикальной альтернативно­сти метафизическое имя, определяя ее как бессознательное»2.
«Бессознательное, — подчеркивает Фрейд, — есть истинная пси­хическая реальность; в ее внутренней природе содержится столько же неизвестного и непознаваемого для нас, сколько во внешнем мире; оно (бессознательное) так же неполно репрезентируется данными созна­ния, как и внешний мир — нашими чувствами»3. То, что психика оказы­вается состоящей их этих двух альтернативных образований, позволя­ет Деррида применить к фрейдовской концепции психики процедуру «заключения в скобки», «перечеркивания», которая осуществлялась Хайдеггером по отношению к метафизическому понятию Бытия. Пси­хика как само-сознающее-Бытие, как, казалось бы, неопровержимое подкрепление претензий человека на присутствие при жизни мира, представляется столь же парадоксальным образованием, как и сам мир, при котором человек намеревается присутствовать.
Соединяя в себе альтернативные компоненты сознания и бессозна­тельного, психический аппарат, как предполагает Фрейд должен функ­ционировать парадоксальным образом. В 1925 году, когда Фрейд пи­шет свою «Заметку о "Волшебном блокноте"«, он уже отчетливо понимает, что в деятельности психического аппарата происходит не­что, не могущее стать объектом рефлексии научной психологии и физи­ологии высшей нервной деятельности. Сознание как компонент психи-
1 Ibid. — Р. 296.
2 Derrida J. Differance. См. русский перевод в: Гурко E. H. Тексты деконструк­ции. — Томск, 1999. — С. 148.
3 Freud S. SE. — V. 5. — P. 613.
29
ки (в данном случае — психология и физиология) не имеет доступа к целостности функционирования психического аппарата, ибо вся плос­кость бессознательного выпадает из какой бы то ни было рефлексии, оказывается неподвластной пониманию и объяснению. Психический аппарат получает, по Фрейду, некоторые стимулы из окружающего мира, стимулы, которые запускают его в работу, однако психика сама по себе как бы «защищена» от этих стимулов, они не отражаются в ее непосред­ственной структуре. Это значит, что в том числе нельзя получить и та­кую форму отражения этих воздействий, как научное знание. То, что мы считаем психической «перцепцией», т.е. восприятием и осмыслени­ем воздействий окружающего мира, представляет собой столь радикаль­ную трансформацию внешних воздействий нашим психическим аппа­ратом, причем уже на самых ранних ступенях перцепции, что можно вести речь не об отражении и уж тем более не об отражении в форме научного знания, а в лучшем случае о следах следов следов исходных стимулов. Психика, таким образом, функционирует, согласно Фрейду, не как механизм сознательной перцепции, а как процедура описания1.
То, что эта процедура описания должна быть чрезвычайно своеобразной, многократной и многоступенчатой, Фрейд понимал еще в 1895 году, когда в своем «Проекте научной психологии» писал о сле­дах следов следов памяти. Однако для выработки целостной концеп­ции относительно процедуры описания и механизма функционирова­ния психического аппарата понадобилось еще тридцать лет, в течение которых продолжалось осмысление Фрейдом предложенных им но­вых идей толкования психики, сознания и бессознательного.
Итак, если содержание таких психических феноменов, как память, сон и т. д., представляет собой особого рода текст, продукт написа­ния, то, следовательно, само формирование таких текстов должно пред­ставлять собой функционирование психики как машины для письма, как пишущего аппарата. Однако здесь следует принимать во внима­ние необычную природу психического текста, особенно того текста, который исходит из глубин бессознательного, как память или сон. Этот текст, отмечает Деррида, не характеризуется качеством присутствия: «Сама ценность присутствия подвергается угрозе концепцией бессоз­нательного. Не существует истины бессознательного, которая может быть каким-то образом обнаружена, описана, т.е. представлена в тек­сте. Нет и не может быть текста бессознательного, написанного и при­сутствующего где бы то ни было. Не существует текста настоящего, как не существует и текста прошлого, если понимать под этим тот текст, который описывает нечто, когда-то бывшее настоящим. Текст здесь не существует и не воспринимается в исходной или модифицирован­ной форме присутствия. Текст бессознательного всегда представляет
1 См.: Ibid.—V. 19. —Р. 228.
30
собой соединение чистых следов, различий как таковых...»1 В этом смысле он по сути не существует, если понимать его существование как бытование некоего физически фиксированного текста.
Совершенно очевидно, что психика как тот пишущий аппарат, ко­торый производит этот невидимый и несуществующий текст, не может функционировать в режиме обычного писания, даже «оставления следа», если под этим понимать след физический, видимый, воспринимаемый. Тот след, который как будто бы сохраняется сознанием после акта пер­цепции, есть «мнемонический» след следа памяти, который не наличе­ствует на поверхности сознания, а исчезает в глубинах бессознательного, в местах разрывов, брешах присутствия2. Анализируя «мнемонический след», т.е. способ написания, сохранения не-существующего текста, Фрейд должен одновременно решать две несоединимые, противоречащие друг другу задачи. С одной стороны, ему надо обосновать возможность мно­гократного написания на одной и той же поверхности, причем каждая новая надпись должна одновременно сохраняться памятью и стираться, чтобы обеспечить чистое пространство для новой надписи-перцепции. С другой стороны, он обязан удерживать свое рассуждение в плане полной иллюзорности анализа, ибо тот текст, который создается этой невероят­ной письменной процедурой, есть текст не-существующего и в этом смыс­ле текст несуществующий. Решение этих двух противоречащих друг дру­гу задач в границах некоего целостного анализа вряд ли возможен, и это демонстрирует сам Фрейд. Он концентрирует свое внимание на первой из обозначенных задач, стремясь обнаружить такой тип пишущей машины, который позволял бы каждый раз писать «по девственной поверхности все того же». Психический аппарат, согласно Фрейду, должен писать та­ким образом, чтобы, фиксируя нечто, тем не менее не оставлять постоян­ных следов, как если бы существовала «чистая страница для каждой но­вой перцепции» 3. Лист бумаги сохраняет следы, однако быстро заполняется, восковая же дощечка как будто восстанавливает после сти­рания или соскабливания предыдущей надписи чистоту своей поверхнос­ти, но достигает этого за счет уничтожения следов. Все поверхности клас­сического письма содержат в себе лишь по одному преимуществу из тех двух, которые Фрейд хотел бы сохранить в аппарате психического пись­ма. Эта по сути своей метафизическая проблема неожиданно решается, как считает Фрейд, «маленьким изобретением, которое недавно появи­лось на рынке под именем Волшебного Пишущего Блокнота»4 и обеща­ет объединить те два достоинства идеальной поверхности письменности, о которых говорит Фрейд.
1 Derrida J. Freud. — P. 313.
2 См.: Ibid. — Р. 302.
3 См.: Ibid. — Р. 342.
4 Freud S. SE. — V. 19. — P. 228.
31
Волшебный Блокнот, который с времен Фрейда прочно утвердил­ся как излюбленная детская игрушка, представляет собой соединение резиновой пластины-основания с вощеным, а поверх него целлулоид­ным листками, которые накладываются на пластину и в таком виде пригодны для писания на них гонкой палочкой-стилетом. Сама по себе палочка не оставляет следов (типа чернильных или грифельных), но при надавливании на вощеный листок, лежащий на резиновом осно­вании и предохраняемый целлулоидом от процарапывания, в местах контакта палочка оставляет вполне отчетливый, видимый след, кото­рый, однако, немедленно исчезает, стоит только отъединить вощеный листок от резиновой пластины, т.е. просто приподнять его над пласти­ной. Таким образом, считает Фрейд, в соединении вощеного листка с резиновой пластиной мы получаем модель идеальной письменной по­верхности. Палочка-стилет, не оставляющая физических следов на листке, выступает в роли акта перцепции; листок целлулоида выпол­няет особую предохранительную функцию, защищая весь Волшебный Блокнот от разрушения — от разрушения в процессе письма, от разру­шения самой письменностью.
Анализируя эту удивительную игрушку, Фрейд говорит о том, что здесь представлена по сути полная аналогия функционирования психи­ческого аппарата. Единственным различием, которое отмечает Фрейд, является то, что Волшебный Блокнот не функционирует самопроизволь­но, что для его деятельности требуются руки. «Если мы представим одну руку, пишущую на поверхности Волшебного Блокнота, в то время как вторая рука периодически поднимает листок над пластиной, мы полу­чим полную картину того, что я пытался изобразить как функциониро­вание перцептуального аппарата нашего разума»1. Однако и этого до­полнения к Волшебному Блокноту, как считает Деррида, оказывается недостаточно, ибо здесь не учитывается фактор временности, точнее необходимость каким-то образом фиксировать те следы, которые ос­тавлены на поверхности Волшебного Блокнота в определенные момен­ты времени, непосредственно перед тем, как приподниманием листка над пластиной будет уничтожена очередная комбинация следов2. Если будет позволена здесь такая аналогия, о которой не говорит Деррида, но которая представляется вполне уместной, в дополнение к двум ру­кам одного человека требуются руки другого человека, нажимающего спусковую кнопку фотоаппарата, а затем и руки других людей, делаю­щих фотографии перцепций, точнее, одну фотографию, причем фото­графию совершенно особого свойства, на которой совмещаются, нала­гаются друг на друга все кадры следов отдельных перцепций. И, наконец, здесь требуется совершить уж совсем невозможную процедуру проеци-
1 Ibid. — Р. 232.
2 См.: Derrida J. Freud. — P. 329.
32
рования этой бесконечно-многообразной фотографии (умножающей свое многообразие с каждой новой перцепцией) на исходный вощеный листок Волшебного Блокнота. Во всяком случае следует согласиться с замечанием Деррида о том, что «нас должно быть несколько для того, чтобы писать и даже для того, чтобы «воспринимать» (пусть и посред­ством психического аппарата только одного человека). Простая струк­тура восприятия и фиксации есть миф»1.
Останавливаясь на замеченных Фрейдом, а также на не обнару­женных им несовершенствах Волшебного Блокнота, Деррида прихо­дит к весьма существенному выводу о том, что письменностью являет­ся система отношений между различными стратами: Волшебным Блокнотом, психикой, обществом, миром. «В рамках этой компози­ции, на этой сцене невозможно обнаружить точную (punctual) просто­ту классического субъекта... Социальность письменности есть драма»2. То, что письменность есть драма, в которую вовлекается множество людей, все их окружение, все то, что так или иначе попадает в орбиту их деятельности и взаимоотношений, противостоит фрейдовской ин­тенции индивидуальной перцепции. Было бы напрасным, говорит Дер­рида, пытаться обнаружить в ситуации перцепции как письменности некоего первого или единственного читателя и первого или единствен­ного автора или писателя3.
Стремясь к объяснению индивидуальной психики как психики отдельного индивида, Фрейд в феномене письменности выходит на такую проблематику, которая оказывается значительно шире эврис­тических возможностей его подхода. Письменность во фрейдовской интерпретации оказывается поэтому уловленной в границах его кон­цептуального подхода, она оказывается, по словам Деррида, заклю­ченной в темницу метафизического языка Фрейда 4. Фрейдовская кон­цепция субъекта неизбежно соотносится с концепциями сущности и присутствия, которые должны, согласно интенциям Фрейда, найти то или иное отображение в структурах сознания, найти это отражение пусть в самых фантастических, но, тем не менее, существующих фор­мах. И эта направленность на существование как бы отменяет возмож­ность решения второй задачи, о которой говорилось выше, задачи удер­жания рассуждения в пределах полной иллюзорности анализа как анализа не-существующего текста бессознательного и соответственно не-реальности процедуры его написания. Могут, конечно, возникнуть сомнения в возможности осуществления такого рода анализа, причем сомнения принципиального свойства. В самом деле, разве можно рас-
1 Ibid.
2 Ibid. — P. 341
3 Ibid.
4 Ibid. — P. 343.
33
суждать о том, что не существует или не дано человеку в актах перцеп­ции? Эти сомнения, вполне законные, по мысли Деррида, совсем не означают однако, что такой анализ никак не может быть реализован, в том числе и в рамках предложенных Фрейдом концепций. Такой ана­лиз может быть инициирован и примером Волшебного Блокнота.
То, что машинерия Волшебного Блокнота не функционирует сама по себе, означает, согласно Деррида, нечто совсем иное, чем предполагал Фрейд, отнюдь не ограниченность механической модели письменности, а некоторое свойство самой письменности. Это означает, по мысли Дерри­да, что в случае с письменностью мы вступаем в контакт с чем-то таким, что противостоит самой идее функционирования жизни, мы вступаем в контакт со смертью и в этом смысле с тем, что не существует, с тем, что, говоря словами Эпикура, не существует для нас тогда, когда мы живем, а после смерти мы сами для этого не существуем. Деррида уточняет, что возможность постановки вопроса о смерти в связи с анализом машины письменности, каковой по сути является Волшебный Блокнот, возникает совсем не потому, что столкновение с машинами угрожает смертью чело­веческому существованию, но потому, что само происхождение машин, техники, технологии связано со смертью, имеет ее своим источником. Это парадоксальное утверждение происходит от другого утверждения Дер­рида, а именно того, что любая репрезентация представляет собой смерть, ибо жизнь есть только в непосредственном акте жизни, в то время как его повторение уже не есть жизнь как таковая. Репрезентация жизни отрица­ет акт жизни и поэтому есть не что иное, как смерть1.
В этом смысле претензия психики репрезентировать жизнь мира, представлять, отражать и повторять существование Бытия автомати­чески вводит психический аппарат в очень сложные взаимоотношения жизни и смерти, причем вводит его в эти взаимоотношения не в какой-то равновесной позиции, а приближает его к полюсу смерти, не-существования, не-Бытия. И это приближение, что весьма существенно для представляемого здесь анализа, осуществляется через механизм пись­менности как модус функционирования психики. В этом пункте анали­за Деррида появляется одна из излюбленных его трактовок письменно­сти через феномен techne (более подробный анализ этой трактовки будет проведен ниже), через то, что опосредует взаимоотношения между Бы­тием и не-Бытием, между жизнью и смертью. «Письменность здесь выс­тупает как techne, как взаимоотношение между жизнью и смертью, меж­ду настоящим и его репрезентацией... В этом смысле письменность есть сцена истории и игра мира [курсив мой. — Е. Г.]»2.
Важно подчеркнуть, что Деррида не вносит по сути ничего суще­ственно нового в ту категориальную развертку, которую он прослежива-
1 Ibid. — Р. 341. 2 Ibid. — Р. 337.
34
ет у Фрейда. Он позволяет текстам Фрейда говорить от лица самих себя, не критикует и не пытается улучшить их. В случае с текстами Фрейда Деррида выдерживает все ту же принципиальную позицию деконструк­тивистской стратегии, позицию прислушивания к тексту, выявления в нем тех голосов, которые слышны недостаточно громко или вообще никак не заявляют о себе, хотя и присутствуют в общей канве рассуждения. В слу­чае с Фрейдом эта стратегия позволяет выявить совершенно неожидан­ный эффект рассуждений Фрейда о Волшебном Блокноте, когда сами эти рассуждения становятся образцом того, как должна функционировать письменность. «То, каким образом во фрейдовском дискурсе звучит тема письменности, результируется в психоанализе, который не может толко­ваться как просто психология — и даже как просто психоанализ... В той точке истории мира, которая связывается с именем Фрейда, средствами невероятной мифологии конструируется то фантастическое взаимоотно­шение текстов Фрейда с самими собой, та презентация их на историко-трансцендентальной сцене письменности, когда они говорят о себе преж­де, чем становятся сказанными, мыслят до возможности быть помысленными, представляют собой то, что, будучи написанным, одно­временно истирает самое себя: представляют собой то, что метафоризируется, что обозначает себя через посредство неких невыразимых взаимо­отношений между словами, что репрезентировано»1.
Именно в этом смысле, считает Деррида, тексты Фрейда представ­ляют собой реализованное пространство письменности, находятся на сцене письменности, воспроизводят драму письменности. «Однако мы должны, — уточняет Деррида, — мыслить о сцене письменности в иных терминах, чем те, которые предоставляет нам индивидуальная или кол­лективная психология и даже антропология. Это должно быть толкова­ние в горизонтах пространства декорации/сцены письменности мира как истории этой декорации/сцены» 2. В эти предельно-широкие горизонты письменности как сцены истории и игры мира постоянно выходит раз­мышление Фрейда, даже если сам Фрейд и пытается ограничиваться лишь психоаналитическим подходом. Очевидно, как раз это и имеет в виду Деррида, когда завершает свой анализ фразой, уже приводившей­ся в начале этого раздела: «Таким образом, Фрейд представляет нам сцену письменности. Как все, кто пишет. Как все те, кто знает, как пи­сать, он позволяет этой сцене удваиваться, повторять себя, даже отка­зываться от самой себя, по-прежнему оставаясь в пространстве сцены как места действия. Именно Фрейду удается сказать нечто чрезвычайно важное об этой сцене, показать, какой именно должна быть сцена пись­менности, на которой он выстраивает свою игру» 3.
1 Ibid. — Р. 337-338.
2 Ibid. — Р. 338. 3 Ibid.
35
«Сила и означение» (Force et signification): «танец с ручкой в руке»
Философское творчество Деррида примечательно многими осо­бенностями, среди которых одной из самых известных считается его способность сближать различные философские концепции, ставить рядом разных, порой диаметрально противоположных мыслителей, вовлекать их в диалог и в дискуссии. Однако даже на этом фоне может показаться довольно неожиданным финал «Силы и означения». Эта ранняя работа Деррида, опубликованная в «Письменности и разли­чии», обозначила сразу несколько важных тем и контекстов деконст­руктивистского анализа, среди которых для наших целей будут избра­ны два: «танец с ручкой в руке» Ницше (тема данного раздела) и «структуралистское наваждение» (тема следующего раздела).
Деррида заканчивает «Силу и означение» небольшим, в полстра­ницы, отступлением, в котором речь идет о философской концепции Ницше, причем без упоминания о структурализме и как будто без осо­бой связи с предыдущим анализом. Этот фрагмент, изложенный вели­колепным стилем философской прозы Ницше, посвящен проблеме пись­менности в той интерпретации, которую Деррида усматривает у Ницше. Вся интерпретация выстроена вокруг весьма странного, как считалось до сих пор, определения письменности у Ницше — как танца с ручкой в руке1.
Как будто предвидя грядущее непонимание этого толкования письменности, Ницше, по словам Деррида, «напрасно рекомендует танец с ручкой в руке» 2, когда пишет о том, что существует «танец в исполнении ног, танец с идеями, танец, в котором танцуют слова, нужно ли добавлять здесь, что существует еще один вид танца, которому сле­дует учиться — танец с ручкой в руке, что, следовательно, необходимо учиться тому, как писать?»3 Этот танец не похож на иные танцы уже тем, что здесь неприемлема вертикальная позиция танцующего/пишу­щего: «письменность есть прежде всего и всегда нечто такое, чему следует покоряться»4, что пригибает пишущего к столу и бумаге. Пись-
1 Nietzsche F. The Twilight of Idols. — New York, 1964. — P. 59.
2 Derrida J. Force et signification // L'Ecriture et difference. — P. 29.
3 Nietzsche F The Twilight of Idols — P. 59. 4 Derrida J. Force et signification. — P. 29
36
менность есть нечто такое, что неподвластно людям, что всегда более могущественно, чем сами пишущие. Даже то, что уже написано, ока­зывается, согласно Ницше, сильнее человека и как таковое диктует человеку свою волю, требует его коленопреклоненной позиции, тре­бует его нисхождения, спуска в долины, как это уже случилось с Зара­тустрой. Деррида приводит цитату Ницше из «Старых и новых скри­жалей»: «Здесь сижу я и жду; все старые, разбитые скрижали вокруг меня, а также новые, наполовину исписанные. Когда же настанет мой час? - час моего нисхождения, захождения: ибо еще один раз хочу пойти я к людям»1.
В другом месте Ницше-Заратустра сравнивает это нисхождение с закатом Солнца 2, того Солнца, которое выступает для Ницше мета­форой Разума западной культуры. «Подобно Солнцу хочет закатить­ся и Заратустра: теперь сидит он и ждет; вокруг него старые, разбитые скрижали, а также новые — наполовину исписанные»3. Закат Солнца логоцентристской культуры подразумевает, в свою очередь, начало чего-то нового, некую новую культурную работу. «Да, следует спус­каться, работать, покоряться для того, чтобы гравировать, резать по камню и нести новые скрижали в долины, для того, чтобы прочесть эти скрижали, для того, чтобы сделать эти скрижали прочитанными»4. Однако следующий вопрос Заратустры ставит под сомнение осуще­ствимость этой работы: «Смотри, вот новая скрижаль; но где братья мои, которые вместе со мной понесут ее в долину, в плотяные сердца [in fleischerne Herzen]?» 5 И здесь же следует совсем неожиданный, как может показаться стороннему наблюдателю, вывод Деррида: «Пись­менность есть отход как выход значения из самого себя; метафора-для-других-с-целью-сделать-их-присутствущими-здесь-теперь [metaphore-pour-autrui-en-vue-d'autrui-ici-bas], метафора как возможность присутствия других здесь и теперь, метафора как метафизика, в кото­рой Бытие вынуждено скрывать себя ввиду появления другого, при угрозе появления другого... Письменность есть момент истинной До­лины другого в рамках Бытия. Момент глубины, углубления как рас­пада. Падение и настойчивость описания» 6.
Этой загадочной фразой Деррида завершает свой текст, оставляя читателю возможность ломать голову над тем, что здесь имелось в виду как по поводу структурализма, так и относительно концепции письмен-
1 Цит. по: Ницше Ф. Так говорил Заратустра // Ницше Ф. Соч. в 2 т. Т. 2. — М 1990. — С. 141.
2 См.: там же. — С. 6.
3 Там же. — С. 143.
4 Derrida J. Force et signification. — P. 49.
5 Ницше Ф. Так говорил Заратустра. — С. 143.
6 Derrida J. Force et signification. — P. 49.
37
ности у Ницше. Если предварить анализ следующего раздела замечани­ем о том, что структурализм, по Деррида, как бы споткнулся на понятии письменности, тогда это явно сочувственное (хотя и безоценочное) ци­тирование может выглядеть так, как если бы Деррида предлагал струк­турализму поучиться у Ницше, позаимствовать у него представление о письменности, которого так не хватает структурализму. Это толкова­ние имеет тем больше резонов, что Деррида относится к Ницше с чрез­вычайным пиететом, подчеркивая те многие моменты (они будут пере­числены чуть ниже), по которым деконструкция считает себя обязанной ницшеанству. Все это дает основание переводчице «Грамматологии» Г. Ч. Спивак считать Ницше первым в ряду трех, как она считает, учи­телей Деррида — Ницше, Фрейда и Хайдеггера1. Однако, даже согла­шаясь с этим (далеко не бесспорным) мнением, все же, как представля­ется, не стоит идти по пути упрощения взаимоотношений деконструкции с ницшеанством, равно как и с другими философскими концепциями. Не следует представлять дело таким образом, будто деконструкция, ска­жем, просто заимствует теорию письменности Ницше и соединяет ее с некоторыми фрагментами феноменологии, структурализма, фрейдизма и пр. Применительно ко всем этим и многим другим концепциям декон­струкция продолжает оставаться деконструкцией, т.е. особой стратеги­ей исследования и критики текстов, предлагающей принципиально иные подходы к анализу философской проблематики, преследующей задачу развенчания западной метафизики и потому не совпадающей ни с од­ной из концепций этой метафизики. То, что заимствует деконструкция в данных концепциях, представляет собой лишь точку отсчета, исходный пункт деконструктивистской активности; то, что интересует здесь де­конструкцию, выступает в функции некоторой основы для последующей кристаллизации (или диссеминации).
Применительно к ницшеанству такой основой (или основами) стали, по признанию Деррида, два перечня мотивов Ницше — «систе­матическое недоверие к метафизике как целому, формальный подход к философскому дискурсу, концепция философа-артиста, риторичес­кое и филологическое вопрошание, направленное к истории филосо­фии, подозрения относительно ценностей истины («удобных конвен­ций»), значения и Бытия, значения бытия, внимание к экономическим (экономящим) феноменам силы и различия сил и так далее» 2, а также «радикализация концепций интерпретации, перспективы, оценивания, различия... Ницше, будучи далек от того, чтобы оставаться просто в рамках метафизики (как это сделал Гегель и как этого хотел от Ницше Хайдеггер), внес огромный вклад в освобождение означающего от его зависимости или соотнесения с логосом и связанной с этим концепции
1 Spivak G. Ch. Translator's Preface. — P. L.
2 Derrida J. Quai quelle // Derrida J. Marges de la philosophie. — Paris, 1972. — P. 362-363.
38
истины или исходного означаемого...»1
То, что становится доминантой творчества Ницше и что чрезвы­чайно интересует в ницшеанстве Деррида, есть прежде всего глубо­чайшее недоверие Ницше к идее и понятию истины, а также к претен­зии философии стать сверх-дискурсом культуры, доминирующим дискурсом истины, суверенным глашатаем разума. Истина в традици­онной интерпретации западной философии представляет собой, по мне­нию Ницше, не что иное, как модифицированную, скрытую метафору, факт человеческого произвола, порожденный переносом значений. Если говорить о философской истине в контексте соотношения мета­форы и метонимии, то, несмотря на все претензии истины на научность, она остается преимущественно метафорическим средством выражения.
Метафора, как известно, привносит восприятие тождества или подобия между двумя дистанцированными, несходными областями значения с одновременным сохранением следа дистанции. Метафора способна самым прихотливым образом объединять различные и раз­личающиеся значения и выступает как один из возможных механиз­мов игры смыслоозначения (что особенно интересует деконструкцию). Метафора представляет собой игру наделения смыслами уже оформ­ленных смысловых структур; вот почему она не может отождествлять­ся с игрой смыслоозначения difference (выступающей в качестве исход­ной, первоначальной, без-условной игры смыслоозначения и являющейся в этом смысле игрой без повода, игрой как таковой). Од­нако это отличие, хотя и весьма существенное, не меняет принципи­альный игровой статус метафоры. Что касается метонимии, она тра­диционно толкуется (и это толкование разделяется Ницше) как распространение смысла части на смысл целого, как экстенсивное рас­ширение значения по основанию референта. Метафора создает то, что называют тропами текста, метонимия — логическую структуру тек­ста; иначе их еще определяют как фигуративный и референциальный языки текста, как символ и дискурс.
Если фигуративный язык считался доминирующим языком лите­ратуры (такое понимание господствует и поныне), то референциальный язык, дискурс традиционно рассматривался как единственный язык, на котором только и может говорить философия, как язык истины Бытия, как язык, на котором Бытие возвещает о себе самом в истинах филосо­фии. Отвергая метафорическую ткань языка, отказываясь от метафоры как способа наделения значением, философия претендует на совершен­но особое, привилегированное положение среди всех возможных тек­стов культуры. Так рождается идея, которую Деррида называет осново­полагающей иллюзией западной метафизики — идея о том, что философия способна каким-то образом освободиться от языка и пред-
1 Derrida J. Spurs. Nietzsche's Styles. — Chicago. 1979. — P. 31-32.
39
стать в качестве чистой, самодостаточной истины или языка1
Именно это понимание становится объектом радикальной кри­тики Ницше, который подчеркивает, что философия всегда была заложницей истины, которую она стремилась обнаружить наперекор всем козням языка и в особенности метафор Только вытеснением из своего языка фигуративных средств, и прежде всего метафоры, философия еще со времен Сократа и Платона, согласно Ницше, могла поддержи­вать суверенные притязания разума Досократовские философы име­ли достаточно мужества, чтобы иметь свои собственные метафоры (воды, воздуха и пр.), вокруг которых они выстраивали всю ритори­ческую игру философствования Философия Сократа, как считает Ницше, является столь значимой для всей западной культурной тра­диции как раз потому, что Сократ сумел создать иллюзию полной про­зрачности языка философии относительно выражаемой философией мысли Начиная с Сократа в западной философии господствует пред­ставление о прозрачности языка по отношению к мысли, о его транс­парентности, которая с тех пор трактуется как модус отношений меж­ду языком и мыслью Язык рассматривается отныне как послушное орудие логоцентристского дискурса, при помощи которого можно обозначить любое значение, предлагающееся в мысли, не прибегая при этом ни к каким вспомогательным, в том числе и метафорическим, средствам Однако такое допущение является чересчур сильной идеа­лизацией и ведет к тому, что вслед за немецкими романтиками Ницше называет мифологизацией философии, фундаментальным логицистским заблуждением западной культуры
То, что язык философии насквозь метафоричен, а средства ее — фигуративны, Ницше обосновывает различными, в том числе и линг­вистическими, приемами Широко известно, скажем, определение ме­тафоры, в котором метафора толкуется Ницше через близость контек­стов и звучания двух немецких выражений — gleich machen (уравнивать, делать равным) и Gleichnis (сравнение, подобие, сопоставление, алле­гория) «Любая идея исходит из уравнивания неравного» 2 и как тако­вая она неизбежно ведет к весьма существенным аберрациям, к иска­жению того, на адекватную репрезентацию чего она претендует, руководствуясь идеалом объективной и абсолютной истины «Что же, таким образом, представляет собой истина? — вопрошает Ницше, — марширующую армию метафор и антропоморфизмов, истины есть иллюзии, которые забыли об этой своей иллюзорной природе»3 Воп­рос, которым вполне закономерно задается Ницше, есть проблема импульса, инициирующего это движение, силы, которая заставляет
1 См Ibid — P. 48
2 Nietzsche F. The Genealogy of Morals — N.Y, 1979 —P.374
3 Ibid — P. 374-375
40
маршировать метафоры и антропоморфизмы и создавать тем самым референциальную иллюзию Бытия или истины. Ответ на этот вопрос известен, таким импульсом является воля к власти, которая приводит в движение все человеческие устремления, в том числе «и так называе­мое когнитивное побуждение, стремление знать»1
Не анализируя ницшеанское представление о воле к власти, обра­тим внимание на то, что речь здесь идет о силе, энергии человеческого бытия, т. е. о том, что отсутствует в структуралистской парадигме, а в феноменологии Гуссерля получает название «немотивированного источ­ника творения», «неуправляемого генезиса Бытия» Ницше полагает, что воля к власти выражается прежде всего как потребность в организации хаоса вечности, в приведении его в определенный порядок, что в свою очередь находит свое выражение в бесконечной цепочке интерпретаций, которым человек подвергает (или при помощи которых переиначивает) мир Таким образом, как отмечает Деррида, Ницше вводит в свой ана­лиз «всю тематику активных интерпретаций, замещающий непрерыв­ные бесплодные попытки дешифровки, целью которой считается обна­ружение истины как презентации вещи в модусе ее присутствия То, что становится результатом подобной дешифровки, есть лишь шифр, точ­нее, ключ к шифру, причем без искомой истины, или, по крайней мере, система шифров, в которой не доминирует ценность истины, превра­щенной по сути в некоторую функцию, которая лишь описывается и интерпретируется»2. Интерпретация, согласно Ницше, есть «введение значения» (или «обман посредством значения», «хитрость значения» — Sinnhineinlegen) — создание знаков или, точнее, создание предметов/фи­гур как знаков, что всегда предполагает метафорическую фигурацию Таким образом, «ничего не понимаемо, но лишь обозначаемо и искажа­емо» 3. Любое обозначение, осуществляемое целенаправленно (а это все­гда происходит в процедуре смыслоозначения), содержит в себе, как считает Ницше, стремление уравнять причину и следствие и как тако­вое несет с собой явное насилие над объектом обозначения, ибо «всякий раз, когда нечто делается целенаправленно, результатом этого действия будет фундаментальное отличие от предполагаемого эффекта»4.
В этом толковании можно усмотреть определенное сходство с тра­диционными метафизическими представлениями, встречающимися, на­пример, у Канта или Гегеля, для которых трансформация объекта пер­цепции связана с воздействием особых когнитивных структур или самого механизма рефлексии «В случае с Ницше, — отмечает Деррида, — мы имеем дело по сути с тем же, что и в случае с Гегелем — с метафизикой
1 Nietzsche F Will to Power — N Y, 1968 —P. 227
2 Derrida J. Differance — P. 149
3 Nietzsche F Will to Power — P. 301
4 Ibid —P. 351
41
абсолютной субъективности. Однако беспредельная и безусловная субъективность у Ницше принадлежит не тому, что знает об этом, т.е. не разуму; это абсолютная субъективность тела, его импульсов и аф­фектов; это абсолютная субъективность воли к власти»1. История со­временной метафизики, определяющая сущность человека через пред­ставление о рациональном животном (animale rationale), понимает эту сущность, по Деррида, двумя различными способами, через две симмет­ричные стороны безусловной субъективности — рациональности как разума и анимальности как тела, тогда как Ницше стремится к объеди­нению этих представлений в некотором семантическом треугольнике — треугольнике разума/души/жизни (Geist/Seele/Leben)2.
Такое объединение, будучи, бесспорно, новым словом в западной философии, позволяет Ницше избежать некоторых традиционных ту­пиков и противоречий логоцентристской ментальности, в частности, тех из них, которые касаются проблем генезиса и функционирования значения. Представление о значении, господствовавшее на протяже­нии веков в западной философии (и, по сути, остающееся таковым и сейчас), заключается в том, что значение есть некоторая объективная (как реально существующая) или объективированная (как навязывае­мая познанию) структура Бытия, становящаяся затем феноменом че­ловеческого существования или фактом знания. «Значение присутству­ет для индивида в жизни мира в форме настоящего»3 и становится той основой, по поводу которой (или ради создания которой) разворачи­вается весь дискурс западной культуры: «дискурс есть манифестация значения»4. Даже если учитывать точку зрения тех, кто, как феноме­нологи или постструктуралисты, настаивают на вторичном, «вслед-за-бытийственном» характере значения, все же и для них значение со­храняет принципиальный для метафизики статус объекта, того, что может быть познано (познаваемо), что может быть освещено когни­тивным светом разума (не говоря уже о том, что разум признается ос­новной инстанцией смыслоозначения). В небольшом фрагменте «Как "истинный мир" стал басней» 5. Ницше анализирует то, что он называ­ет «историей одного заблуждения» и что имеет, как кажется, непос­редственное отношение к эволюции представления о значении в мета­физической философии. В этом фрагменте Ницше обращается к метафоре Солнца/Разума, освещающего «истинный мир» человечес­кого существования. Независимо от перипетий разума на путях позна-
1 Derrida J. On Spirit. — Chicago, 1989. — P. 73
2 См.: Ibid. — P. 73-74.
3 Derrida J. La Voix et le phenomene. — PUF, 1967. — P. 40.
4 Derrida J. De l'economie restreinte a l'economie generale // L'Ecriture et la difference. — P. 384.
5 См.: Ницше Ф. Соч. в 2 т. Т. 2. — С. 572.
42
ния, он (Разум) по-прежнему остается светом этого мира, освещаю­щим (пусть даже как «старое солнце» или «серое утро») этот мир и тем самым осмысливающим его или, по крайней мере, внушающим веру в существование мира. Однако это представление, как и любая метафо­ра, оказывается, согласно Ницше, обманчивым: интересно проследить, что случается, например, со светом Разума в «светлый день... в пол­день... в мгновение самой короткой тени»1. В момент максимальной освещенности происходит (или должна произойти) парадоксальная трансформация света, «конец самого долгого заблуждения; кульмина­ционный пункт человечества» - — упразднение истинного мира, как если бы полный свет вдруг сменился абсолютной тьмой, как если бы эта вспышка света вызвала ослепление, лишающее способности видеть. «Мы упразднили истинный мир — какой же мир остался? Быть может, кажущийся?.. Но нет! вместе с истинным миром мы упразднили также и кажущийся!»3 Что же все-таки осталось и осталось ли? Что начинается после конца Разума/мира/света? Ответ Ницше известен: «INCIPIT ZARATHUSTRA [начинается Заратустра]»4. Общеизвестна и та значимость, которую имел для творчества Ницше образ Заратуст­ры: с этим образом, отмечает Ницше в письме к Ф. Овербеку от 6 де­кабря 1883 г., «я открыл мой «Новый свет», о котором еще не знал никто...» 5. Однако открытие этого Нового мира сопряжено с освобож­дением от мира старого, независимо от того, как понимается этот мир — как мир истинный или как мир кажущийся. Процедура осво­бождения представляется Ницше-Заратустре достаточно радикаль­ной — как вспышка света, ослепляющая смотрящего, как огонь, по­жирающий то, на что был направлен его взгляд. Метафора огня имеет у Ницше важную смысловую нагрузку. При помощи этой метафоры, как показывает Деррида, возможна дистинкция между двумя типами людей, один из которых представляет собой обычного человека, дру­гой — превосходящего человека, Заратустру. «Первый оставляется на свое страдание. Последний — а он не является последним человеком — встает и покидает сцену, не оборачиваясь на то, что он оставляет за своей спиной. Он сжигает свой текст и стирает свои следы»6. Заратус­тра, «человек сжигающий», «человек-пламя», превосходит человека толпы этой своей способностью к горению.
Метафора огня становится постоянной у Ницше-Заратустры, ко­торый бы хотел «гореть малым огнем на высоких мачтах; хотя малым
1 Там же. 2 Там же. 3 Там же.
4 Там же.
5 Там же. — С. 770.
6 Derrida J. The Ends of Man // The End of Philosophy. — Cambridge, 1987 — P. 152.
43
огнем, но большим утешением для севших на мель корабельщиков и потерпевших кораблекрушение!»1. Ассоциацию огня вызывают у Зара­тустры и те люди, которым несет он новые свои скрижали «И скоро будут они стоять, подобно сухой степной траве и томимые скорее жаж­дой огня, чем воды! О благословенный час молнии! О тайна перед полу­днем! — в блуждающие огни некогда превращу я их и в провозвестни­ков огненными языками возвещать будут они некогда огненными языками он приближается, он близок, великий полдень!»2 И в этих же людях сомневается Ницше-Заратустра и потому хочет воспламенить их «Для этих людей сегодняшнего дня не хочу я быть светом, ни называть­ся им. Их — хочу я ослепить, молния мудрости моей! выжги им глаза!»3
Что является источником огня? Этим вопросом Деррида задается в другом своем тексте «О разуме» «Является ли разум тем, что поджи­гает? Да, ибо духовность, разум есть огонь, пламя, горение, сожжение, бушующий пожар точнее будет сказать, что разум есть одновремен­но то, что поджигает, и то, что сгорает само, это — одновременность в одном, что можно перевести как «разум-в-огне» («der Geist ist Flamme»)4 Следующий, закономерно возникающий вопрос «Что сгорает здесь?» Ответ Деррида «То, что сгорает, есть Бытие-вовне-себя (das Aussersich), Бытие, которое, сгорая, освещает и излучает сияние, огонь горя­щего Бытия (также или тем не менее) может пожирать и потреблять все, пожирать бесконечно и без всякого исключения, сжигая даже бе­лые кости останков (in das Weisse der Asche versehren kann)» 5. Еще один вопрос «Где бушует пожар?» получает не менее исчерпывающий от­вет Деррида «Огонь разума полыхает в вереске нашего языка» 6
Здесь может возникнуть вопрос, обращенный на этот раз к интер­претатору почему на вопросы, поставленные Ницше (или в контексте Ницше) даются ответы не самого Ницше, а Деррида? Это недоумение возрастает еще более, если заметить, что вышеприведенные мысли-ответы Деррида предлагаются им по поводу вовсе не Ницше, а Хай­деггера Может быть, ситуация немного прояснится с еще одной цита­той Деррида «Тот способ, которым существует горящий, поджигающий и сгорающий разум, есть по сути механизм функциони­рования письменности Огонь письменности Это не случайно Огонь не приходит после, огонь пишет, пишет самого себя, прямо в процессе сгорания» 7 Выход на исходную для ранней деконструкции позицию
1 Ницше Ф. Соч. в 2т. Т. 2 —С. 140 2 Там же — С. 123
3 Там же — С. 209
4 Derrida J. On Spirit. — P. 87
5 Ibid — P. 98
6 Ibid — P. 99
7 Ibid — P. 104
44
письменности, который происходит в данном высказывании Деррида, имеет своим основанием метафору огня-письменности, как будто урав­нивающую позиции Ницше и Хайдеггера, причем не только между собой, но и с деконструкцией Это, конечно, не совсем так (точнее, со­всем не так), но само совпадение метафорической основы достаточно показательно и дает основания для сопоставления текстов указанных авторов Оно свидетельствует, что те культурные феномены, которые стали объектом анализа деконструкции, уже довольно давно (а может быть, и всегда) попадали в поле зрения философской рефлексии (при­чем в самых различных ее вариантах) и находили сходные интерпре­тации отнюдь не из-за близости философских ориентации, но потому, что сами эти феномены оказывались достаточно могущественными для того, чтобы диктовать свою волю, определяя совпадение толкований вплоть до метафор
В небольшом отрывке «О чтении и письме» Ницше-Заратустра говорит «Из всего написанного я люблю только то, что пишется кро­вью Убивают не гневом, а смехом Вставайте, помогите мне убить дух тяжести Я научился ходить, с тех пор я позволяю себе бегать Я научился летать, с тех пор я не жду толчка, чтобы сдвинуться с места Теперь я легок, теперь я летаю, теперь я вижу себя под собой, теперь Бог танцует во мне!»1 И немного дальше он ставит вопрос «Разве не должны существовать вещи, над которыми можно было бы танце­вать?» Этот вопрос, бесспорно, риторичен, ибо в концепции Ницше он может иметь только положительный ответ Все в этом мире, вся жизнь человеческая, достойна лишь танца «Я в танце несусь за тобою [жизнью — E. Г.], я с ритмом твоим неизбывно один Где же ты? Про­тяни же руку! Ну, хоть палец один!» 3. Но напрасны призывы Заратус­тры, в одиночестве обречен он преодолевать дух тяжести, мешающий взлететь в легком танце жизни «Тяжелой кажется ему земля и жизнь, так хочет дух тяжести! < > Почти с колыбели дают уже нам в наслед­ство тяжелые слова и тяжелые ценности А мы — мы доверчиво та­щим, что дают нам в приданое, на грубых плечах по суровым горам! И если мы обливаемся потом, нам говорят «Да, жизнь тяжело нести!» Но только человеку тяжело нести себя! Слишком много чужих тя­желых слов и ценностей навьючивает он на себя «4. Поклажа, с кото­рой пускается человек в тяжкие странствия своей жизни, предуготована и навязана ему разумом, определена мудростью философов именно этой поклажей хочет пожертвовать и жертвует огню усталый стран­ник Заратустра
1 Ницше Ф. Соч. в2т. Т.2 — С. 30
2 Там же — С. 142
3 Там же — С. 164
4 Там же — С. 138-139
45
Итак, сжечь, чтобы танцевать? Да, но не только или, точнее, сжечь не однажды, а сжигать постоянно, ибо великий обманщик — разум — норовит восстановить все сгоревшее, и восстановить с избытком. Но даже если представить себе этот огонь как неугасимое пламя челове­ческого бунта против всесилия разума, такое представление тоже, ве­роятно, будет неполным. Прежде всего потому, что разум здесь не толь­ко не горит, но и не сгорает, ибо разум, по словам Деррида, содержит в себе одновременно все необходимое для процесса горения, будучи «горящим, поджигающим и сгорающим». Кроме того, в пламени ра­зума рождается новая мудрость («новые, наполовину исписанные скри­жали» Заратустры), которая жертвуется новому (точнее, никогда не угасавшему) огню, и так до бесконечности. И наконец, не один лишь разум участвует в этом танце огня, «ведь уши танцора — в цыпочках его!» 1, и человек един в своем семантическом треугольнике,— един­стве разума/души/жизни. То, что положено в этом танце, например, душе, несколько отличается от задачи разума, хотя и разум и душа принимают (или должны принимать) самое активное участие в танце жизни (или в танце с жизнью): «О душа моя, теперь я дал тебе всё и даже последнее свое, и руки мои опустели для тебя: в том, что я велел тебе петь, был последний мой дар! ...Пой мне, пой, о душа моя!» 2 Танец захватывает всего человека, так что «добродетель моя — доб­родетель танцора...» «...В том альфа и омега моя, чтобы все тяжелое стало легким, всякое тело — танцором, всякий дух — птицею...» 3
Еще одна мысль Деррида представляется здесь важной для уточ­нения ницшеанского представления о танце-огне жизни человеческой. В уже приводившейся цитате Деррида говорит об огне, полыхающем в вереске языка; это высказывание помогает понять, скажем, такое восклицание Ницше: «Как приятна всякая речь и всякая ложь звуков! Благодаря звукам танцует наша любовь на пестрых радугах». «Для меня — как существовало бы что-нибудь вне меня? Нет ничего вне нас! Но это забываем мы при всяком звуке; и как отрадно, что мы забыва­ем! Имена и звуки не затем ли даны, чтобы человек освежался веща­ми? Говорить — это прекрасное безумие: говоря, танцует человек над всеми вещами» 4. Возможность этого словесного танца определяется тем, что словами создает человек окружающий его мир, в словах воп­лощает он свои представления о неведомом ему Бытии, в слова обле­кает он само существование в иллюзорном мире истин. Однако сло­весный танец приятен, хотя и обманчив, как всякая ложь звуков: «Как приятно, что есть слова и звуки: не есть ли слова и звуки радуга и при-
1 Там же.— С. 163.
2 Там же.
3 Там же. — С. 168.
4 Там же. — С. 158.
46
званные мосты, перекинутые через все, что разъединяет навеки?» 1 И если, говоря о себе пишущем, Ницше восклицает: «Теперь Бог танцует во мне!», то о себе говорящем высказывается он несколько иначе: «Меня освежает... болтовня: там, где болтают, там мир уже простирается предо мною, как сад» 2.
Ложь словесного танца создает иллюзию мира; это тот созидающий танец Разума/Логоса, который творит человеческий мир как мир вообра­жаемого присутствия при Бытии. Правда, этот танец создает лишь химе­ры существования, он обманчив и фантасмагоричен: «Только в пляске умею я говорить символами о самых высоких вещах — теперь остался мой самый высокий символ неизреченным в моих телодвижениях. Неиз­реченной и неразрешенной осталась во мне высшая надежда!»3 Тем не менее такой танец созидает, пусть даже иллюзии. Танец же письменности не столь однозначен, он амбивалентен и сочетает в себе элементы как со­зидания, так и разрушения. Превалирует здесь все же разрушение, так что танец письменности остается по преимуществу танцем декаданса, дест­рукции и в этом смысле— истинным огнем, уничтожающим этот мир. Танец письменности разрушает сад мира, созданный словом, разрушает, несмотря на то, что он явно причастен к созданию этого мира: «Разбейте, разбейте, вы, познающие, старые скрижали!»4 Но новые скрижали еще только наполовину написаны, и как же иначе писать их, кроме как разру­шением того, что было написано об этом мире раньше? Как не может пламя созидать нечто, так не может оно и писать о чем-то, оставляя следы на бумаге; это не значит однако, что огонь-письмо танца жизни не суще­ствует. Напротив, попадая в пламя этого танца, превращается в ничто все, расценивавшееся в человеческом мире как нечто; только этот вечно бушующий огонь остается всегда существующим в своем не-существовании. Итак, «он будет танцевать, — делает Деррида свой вывод о Зарату­стре, — нет никакого сомнения, что посредством этого танца Ницше при­зывает забыть Бытие»5.
Идея забвения Бытия выражена в другом тексте Деррида («Эдмонд Жабэ и вопрос книги») фразой, из которой, как кажется, можно, наконец, понять, что же имел в виду Ницше, говоря о письменности как о танце с ручкой в руке: «Юмор и игры, смех и танцы, песни, лю­бовь и безумие — все это представляет собой грациозное кружение вокруг дискурса, кружение, которое похоже на ветер существования» 6, кружение, которое, как ветер, рушит и сдувает псевдогранит Бытия.
1 Там же.
2 Там же.
3 Там же. — С. 80.
4 Там же. — С. 144.
5 Derrida J. The Ends of Man. — P. 162.
6 Derrida J. Edmond Jabe... — P. 99.
47
«Сила и означение» (Force et signification) : «структуралистское наваждение»
Как уже отмечалось, эта ранняя работа Деррида, опубликован­ная в «Письменности и различии» 1, обозначила сразу несколько важ­ных тем и контекстов деконструктивистского анализа, в числе кото­рых особый интерес представляет деконструкция структурализма. Проблема взаимоотношений деконструкции со структурализмом, рав­но как и с феноменологией, не прояснена сколько-нибудь однозначно в критической литературе. Если одни авторы считают, что деконст­рукция не является не только структурализмом, но и постструктура­лизмом (ибо в принципе невозможно то философское толкование, ко­торое вслед за Деррида определяется как структурная феноменология 2 и которое можно было бы каким-то образом сопоставлять с деконст­рукцией), то другие достаточно категорично заявляют, что деконст­рукция есть чистый постструктурализм 3. Помимо общей неоднознач­ности взаимоотношений деконструкции с различными философскими направлениями применительно к структурализму появляется еще одна причина, о которой говорит Деррида в «Силе и означении» и некото­рых других своих текстах 4. Речь идет о «структуралистском наважде­нии», которому, по мысли Деррида, подвержена не только вся совре­менная философия, но и западная культура в целом. Если феноменология как будто должна была по причине ее доминирования во французском философском сообществе 30-50-х годов формировать исходные посылки деконструкции, то структурализм, в силу подоб­ных же обстоятельств, но уже в более позднее время, призван опреде­лять современную эволюцию деконструкции. Это расхожее мнение критиков деконструкции оказывается, однако, довольно упрощенным толкованием, хотя и совершенно справедливо указывает на соотноше­ние феноменологии и структурализма как на ключ к интерпретации взаимоотношений деконструкции и структурализма.
1 Derrida J. L'Ecriture et la difference. — 1967.
2 См.: Norris C. Deconstruction. Theory and Practice. — P. 58.
3 См.: Culler J. On Deconstruction: Theory and Criticism after Structuralism. — P. 22.
4 См.: Derrida J. Force et signification // L'Ecriture et la difference; «Genese et structure»
et la phenomenologie // L'Ecriture et la difference: Signature, Evenement, Contexte //
Marges de la philosophie; Positions; De la Grammatologie.
48
«Структуралистское наваждение», как считает Деррида, появля­ется в современной культуре не спонтанно, а является результатом тотального наступления структурализма во всех областях философии и гуманитарного знания. Причем это нашествие настолько глобально и всеобъемлюще, что если когда-либо «структуралистское наважде­ние» и сможет стать объектом анализа историка идей, то лишь при условии его освобождения от «шор цивилизации» 1, что само по себе вряд ли возможно. Так что, по словам Деррида, не следует ожидать в ближайшем будущем, что это наваждение станет не то что объектом критического анализа, но даже просто проблемой то ли в виде знаме­ния времени, то ли моды сезона, то ли в форме симптома кризиса :. Эта невозможность осознания связана с тем, что структурализм отра­жает некоторые глубинные проблемы современной цивилизации, точ­нее, отвечает этим проблемам и одновременно порождается ими.
Самим своим существованием структурализм указывает на появ­ление новых тенденций в развитии культуры, важнейшей из которых является раздражение, которое испытывается (причем скрыто и нео­сознанно) современной западной цивилизацией по поводу языка. В этом раздражении, вызванном нерефлексируемым беспокойством культу­ры относительно самих своих оснований, Деррида усматривает основ­ное знамение нашего времени 3. Раздражение культуры по поводу язы­ка неизбежно проявляется в форме тревоги языка относительно самого себя, успокоить которую призваны многообразные умозрительные конструкты (фантомы), которые извлекаются структурализмом из ана­лиза культурных явлений, а также предпосылаются ему. Поэтому, счи­тает Деррида, структуралистское сознание выступает как имплицит­ное сознание катастрофы, причем катастрофичность просматривается здесь по двум основаниям: как бедствие, случившееся с самим объек­том анализа, и как катастрофа исследовательской стратегии.
Культурный ландшафт, представленный в структурализме и по­средством самого структурализма, являет собой, по мысли Деррида, нечто вроде архитектуры покинутого (или еще незаселенного) города, который пострадал в результате неизвестной катастрофы и был остав­лен людьми. В этом городе, низведенном до состояния скелета, еще живут некоторые призраки культуры, фантомы значения, которые толь­ко и удерживают его от перехода в природное состояние. Здесь еще присутствуют некоторые особые структуры, которые позволяют от­личать этот бывший город от природных объектов, однако жизнь уже покинула его вместе с людьми, когда-то его населявшими.
Идея «безлюдности» культурного ландшафта структурализма в
1 Derrida J. Force et signification. — P. 9.
2 См.: Ibid.
3 См.: Ibid.
49
общем не является изобретением деконструкции: структурализм уже довольно давно определяется как кантианство без трансценденталь­ного субъекта. Кант, как известно, пытался исцелить философию от скептицизма юмовского типа путем обнаружения некоторых твердых оснований познавательного процесса, гарантирующих индивиду воз­можность контакта с окружающим миром. Знание для Канта не есть прямое отражение, а результат конвенции, основывающейся на осо­бых познавательных структурах трансцендентального субъекта и об­щей для всех индивидов в той мере, в какой они обладают разумом. Этот же принцип сохранен у Соссюра с той лишь разницей, что на место трансцендентального субъекта здесь поставлен язык — конвен­циональная дифференцирующая система, в терминах и посредством которой человек получает доступ к миру. Поскольку язык для Соссю­ра, как и для всего структурализма, есть сугубо отрицательная систе­ма, основывающаяся лишь на различиях, то основу его составляет именно эта система различий, система сама по себе, система как зна­ние, владение которой только и позволяет человеку войти в мир, этой системой описываемый. Проблема, которая стоит в связи в этим в структурализме и которая в конечном счете остается нерешенной, зак­лючается в определении места человека в этом лингвистическом мире, во «вселении» человека в мир, в котором первоначально он как бы не присутствует. Для деконструкции идея «неприсутствия» человека в мире языка имеет особое значение (о чем речь пойдет далее и чем оп­ределяется мера его родства со структурализмом).
Характерно, что при использовании структуралистской страте­гии, которая, казалось бы, только и подходит для анализа этой куль­турной катастрофы, в общем невозможно определить, когда и почему произошло это бедствие; более того, возникает подозрение, что сам структурализм некоторым образом причастен к нему. «Структуралис­тское сознание, — пишет Деррида, — есть сознание одновременно де­структивное и деструктурирующее... знамение декаданса» 1. Деструктурирующий потенциал структурализма парадоксальным образом связан с его способностью обнаруживать в любых аспектах гумани­тарного знания определенные фундаментальные структуры, детерми­нирующие человеческое существование, причем не столь уж важно, идет ли речь при этом о чистых структурах языка (Соссюр), структу­рах бессознательного, прочитываемого как текст (Лакан), или скры­тых структурах социальных значений, вытекающих из макросоциального контекста существования автора (Леви-Стросс).
То, что структурирование любого объекта структуралистского анализа предстает одновременно как деструкция этого объекта, объяс­няется многими причинами, причем как достаточно простыми и само
1 Ibid.— Р. 13.
50
собой разумеющимися, так и предельно скрытыми и обнаруживаемы­ми лишь в результате глубинной деконструкции. К числу причин пер­вого порядка, например, относится логическое противоречие, возни­кающее в любом примере структуралистского подхода, когда изучение элементов структуры неизбежно ведет к изоляции их от целого и в этом смысле к их смерти, утрате присущих им функций и потере своей сути (как, скажем, рука вне человеческого тела превращается в элемент орга­нической, а затем неорганической природы и не может более рассмат­риваться как элемент человеческого организма). Взаимоотношения элемента и структуры поэтому никак не могут рассматриваться логи­чески-непротиворечивым образом. Структурирование совершенно определенно представляет собой также уничтожение целостности структуры объекта и в конечном счете самого объекта, ибо связано с неизбежным разъемом целого на части, структуры на элементы. Дер­рида называет эту процедуру многозначным термином «solicitation» (от латинских слов «sollus», т.е. «целое», и «citare», т.е. «приводить в движение, раскачивать до опасных пределов»), что в данном контек­сте означает такой структуралистский заход, который раскачивает устоявшиеся в западной метафизике представления о целостности бы­тия, разъединяя их на части и предпосылая этому разнимающему ана­лизу представления о тех или иных типах структур, присутствующих, по убеждению структуралистов, в различных областях бытия 1. Такой подход несет с собой угрозу самим историко-метафизическим основа­ниям Бытия (точнее, представлениям об этих основаниях, сложившимся в культуре) и выступает по сути как деструкция этих представлений, хотя и не заявленная в качестве осознанной задачи структуралистов. Помимо проблем с элементом и структурой возникает проблема «структура/событие» и «структура/контекст» (когда оказывается не­обходимым учитывать видоизменения структуры в контексте ее функ­ционирования в связи с теми событиями, в которые данная структура оказывается вовлеченной). Особенно отчетливо это проявляется на примере языковых структур: структура языка во многом определяется случаями языкового использования. Пользование языком в свою оче­редь завязано на структуре языка; одно без другого не может суще­ствовать, равно как и не может быть инициировано. Контекст исполь­зования любой языковой конструкции неизбежно вносит новое содержание в то сообщение, которое передается данной конструкци­ей, причем контекстуальные влияния могут изменять смысл высказы­вания достаточно радикально (например, в жаргонном словоупотреб­лении или в эмоционально-насыщенной словесной коммуникации). Так проявляется еще один парадокс рациональности и идеи присутствия: что вообще присутствует в мире, что присутствует раньше, а что поз-
1 См.: Ibid.
51
же, что является исходным, а что произвольным, выяснить невозмож­но, по крайней мере, при использовании языковых структур.
Если говорить о катастрофичности структуралистского сознания, то именно контекст использования языковых структур, как представ­ляется, позволяет более всего прояснить смысл катастрофы, которую обнаруживает, но одновременно и несет с собой структурализм. Это связано с тем, что язык как будто бы отчетливее всего обнажает при­роду тех структур, на изучение которых (равно как и на их создание) направлен современный структурализм. Этими структурами должны стать структуры значений; «быть структуралистом — значит концент­рировать свое внимание на организации и структуре значений» 1. Если и имеется некая тема, которая пронизывает все структуралистские школы и направления, так это идея Соссюра о том, что язык есть диф­ференцирующая структура (или структуры) значений. «Язык есть ди­акритическая структура, т.е. образование, основанное на структури­рованной экономии различий, которые позволяют относительно небольшому числу звуков в различных комбинациях образовывать и обозначать огромное количество значений»2.
Соотношение структуры и значения в разных направлениях струк­турализма интерпретировалось различным образом, однако общим здесь следует признать стремление привязать структуру к значению или значение к структуре, что позволяет говорить об одновременной и равноправной экспликации структуры и значения. Так, в соссюровской концепции значение есть результат лингвистической перспекти­вы, продукт деятельности той дифференцирующей системы, которой является язык, эффект различий в языке. Значение есть результат фун­кционирования лингвистической системы, оно вторично относитель­но языка. Но Соссюр, как показывает Деррида, не избегает ловушки логоцентризма, поскольку его концепция базируется на понятии при­сутствия. Это происходит не только потому, что идеи демонстрации, анализа и объективности апеллируют к присутствию, но еще и пото­му, что значение прежде, чем возникнуть и быть распознанным, долж­но уже предварительно существовать в сознании, так что его «возник­новение», в сущности, есть лишь сличение с неким с самого начала существования наличествующим в нем оригиналом. Кроме того, нельзя сбрасывать со счетов контекст употребления, когда значение может изменяться, причем весьма радикально, в зависимости от окружаю­щих его структур значения, и тогда еще более необходимым оказыва­ется логоцентристский анализ, направленный на привязку значений к неким нормативным контекстам его употребления 3.
1 Ibid. — Р. 44.
2 Saussure F., de. Cours de linguistique generale. — Paris, 1931. — P. 99.
3 Derrida J. De la Grammatologie. — P. 34.
Стремление избежать этих проблем явно просматривается в кон­цепции Остина, который считает, что значение конституируется кон­венциональными правилами контекста, живет в целостности дискур­са. Проект Остина представляет собой попытку структурного подхода, в которой предпринимается как будто бы последовательная критика логоцентристских обещаний Соссюра. Дискуссия, ведущаяся Остином, основывается, как показывает Деррида в другой своей работе «Под­пись, событие, контекст», на скрытых логоцентристских установках. Эта полемика, кроме того, содержит в себе некоторые внутренние про­тиворечия, связанные с применяемой Остином логической стратегией, называемой Деррида логикой супплементарности. Остиновский ана­лиз, по Деррида, есть типичный пример логики дополнительности: начав с постулирования философской иерархии типов речевых актов, Остин концентрирует свое внимание на том, что не попадает в эту иерархию, является исключением из нее и постепенно деконструирует этим свои исходные установки. В конце концов у Остина получается некая нелепица: стиль Хемингуэя, скажем, в текстах самого Хемин­гуэя, не присутствует, а появляется только тогда, когда эти тексты ре­конструируются, причем не столь уж важно, в какой форме, пусть даже как пародия 1.
Все эти примеры свидетельствуют, по мысли Деррида, о том, что одновременная и равноправная экспликация структуры и значения, тем более в форме структуры значения, оказывается нереальной и нереа­лизуемой. Основными проблемами здесь становятся генезис значений и организация значений в определенные более или менее устойчивые структуры. То, чего не понимает Деррида относительно структурализ­ма, так это, каким образом речь здесь может идти о завершенной струк­туре значений, о закрытой структуре смыслов, уже прошедшей через этап становления. В принципе это же непонимание можно обнаружить и в последних работах М. Мерло-Понти, где он стремится к выявле­нию того плодотворного момента, в котором значение обнаруживает структуру, застывает в некую структуру, хотя и оставляет возможность ее бесконечных видоизменений 2. Сходный момент конвергенции струк­туры и значения пытался выявить и Р. Барт, который, правда, двигал­ся в противоположном направлении, нежели М. Мерло-Понти, когда представлял структуры бесконечно производящими новые возможно­сти для смыслов 3.
Однако эти заходы на иные интерпретации структуры и значе­ния, на разрыв их традиционной для структурализма связки представ­ляют собой, по Деррида, явный выход за пределы структуралистской
1 См.: Culler J. On Deconstruction. — P. 85.
2 См.: Merleau-Ponty M. Signs. — Evanston, 1964. — P. 48.
3 См.: Barthes R. Essais critiques. — Paris, 1964. — P. 216.
53
парадигмы, стремление ввести в нее тот момент спонтанного, неконт­ролируемого генезиса, который никак не укладывается в классические структуралистские схемы. Вообще проблема генезиса, прежде всего генезиса значения, оказывается камнем преткновения, который под­стерегает любые структуралистские интерпретации. Это тем более по­казательно, что структурализм в целом весьма соответствует базис­ным универсалиям западной культуры. Характеризуя структурализм в контексте западной цивилизации, Деррида говорит о том, что имен­но структурализм есть наиболее естественный, спонтанный жест этой культуры. Это потому, что западная философия всегда стремилась све­сти свободную игру смыслов к некой стабильной, четко оформленной структуре значений, которую как раз и призвана была создавать и аран­жировать посредством присущего ей методологического аппарата философия (равно как и извлекать эту структуру из предпосланных, по сути из созданных ею объектов исследования как феноменов мира). Даже феноменология, в ее первой фазе, была структуралистской 1.
Любопытно, каким образом проблема генезиса значения и струк­туры находит свое проявление в альтернативных стратегиях структу­рализма и феноменологии. В « "Генезисе и структуре" в феноменоло­гии», где Деррида анализирует эти стратегии, он обнаруживает себя перед необходимостью выбора между двумя равноправными казалось бы, в смысле надежности, объяснительными схемами — феноменоло­гической и структуралистской. Этот выбор тем более сложен, что в самой феноменологии, обращающейся к проблеме генезиса, а не струк­туры, Деррида обнаруживает явные структуралистские тенденции. Деррида весьма убедительно показывает, что, например, Гуссерль в его борьбе против психологизма выступает как явный структуралист, и только мастерство реального феноменологизирования, которым Гус­серль владеет в полной мере, позволяет ему уклониться от конфликта этих двух подходов 2. Гуссерль, по Деррида, непрестанно стремится примирить структуралистский посыл (обеспечивающий удовлетвори­тельное описание целого, тотальности, формы и функции, организо­ванной в соответствии с ее внутренним порядком, в котором элементы имеют значение только в единстве их корреляции или противопостав­ления) с генетическим, феноменологическим подходом, который на­правлен на выявление генезиса как происхождения значения и базиса структуры. Можно вслед за Деррида сказать, что весь феноменологи­ческий проект родился из первоначального провала этой попытки объе­динения, однако и сам в конечном счете не стал примером исследова­тельского успеха.
Весьма любопытно, что в реализации феноменологического проек-
1 См.: Derrida J. «Genese et structure» et la phenomenologie. — P. 240.
2 См.: Ibid. — P. 250.
54
та Гуссерль во многом опровергает как стратегию структурализма, кото­рая неявно присутствует в его проекте, так и идею генетизма, на которой его проект явно покоится. Структурализм, по Гуссерлю, не способен обо­сновать идею истины, и в этом смысле — любую истину, которая по сво­ей сущности является безграничной и потому недоказуемой конечным числом структур. Именно эта принципиальная открытость и потому не­подвластность мира заданности структурирования, опрокидывает любую структуралистскую схему. Гуссерль никогда не принимал в структура­лизме его претензии на то, чтобы оставить структуру открытой. Структу­рализм закрывает метафизику (что особенно интересует Деррида, хотя и по другим соображениям, а также соотносится с уже прозвучавшей иде­ей, что структурализм воплощает основные интенции западной метафи­зики), тогда как генетизм постулирует принципиальную открытость мира. Однако проблема генетизма заключается в том, что дальше постулирова­ния этого положения он, по сути, продвинуться не в состоянии. Все цен­ности, значения, мир человеческого существования в целом определяют­ся вначале теоретическим субъектом; все дано (или предзадано) в терминах наличия или отсутствия чего-либо для сознания, осознанности или нео­сознанности, ясности или непроясненности. Прозрачность и единоголосие — важнее всего, если речь идет о теоретическом отношении к миру, единственно-возможной форме отношения к миру в западной метафизи­ке. Отсюда проистекают все трудности в осмыслении генезиса, т.е. в по­явлении чего-то нового, все проблемы с течением времени, несущим из­менения, все антиномии трансцендентального ego и инкарнации telos'a (т.е. наделения мира живой душой) — все, что сам Гуссерль впоследствии признает кризисом интенций 1.
То, что стремится осуществить разрешением этих противоречий Гуссерль, есть попытка создания структурной феноменологии как од­новременной и равноправной экспликации структуры и значения. Од­нако кажущаяся равноправность экспликации на самом деле всегда была скрытой полемикой, постоянно угрожавшей, по словам Деррида, самим принципам феноменологического метода. Эта полемика заставляла Гус­серля постоянно нарушать чистое дескриптивное пространство и дви­гаться по направлению к такой метафизике истории, где окажется выс­вобожденным, отпущенным на свободу неудержимый генезис жизни и значения. Этот генезис, разрастаясь с постоянной экспансией, постепен­но поглотит феноменологический априоризм, трансцендентальный иде­ализм и вообще какие-либо возможности концептуализирования, а зна­чит, и метафизику как таковую 2. Все это побуждало Гуссерля постоянно осциллировать между феноменологической и структуралистской схема­ми, удерживаясь в этом балансе отнюдь не теоретическими средствами,
1 См.: Derrida J. Force et signification. — P. 45.
2 Derrida. J. «Genese et structure» et la phenomenologie. — P. 250.
55
а мастерством реального феноменологизирования. Структурализм, та­ким образом, по-прежнему остается наиболее естественным жестом за­падной метафизики, более того, возможно, единственной формой мета­физики как таковой, если иметь в виду неудачу феноменологии в ее попытке создать философию или метафизику генезиса.
Итак, философская структуралистская аранжировка Бытия как некоторой структуры (или множества структур) значений есть, по всей видимости, единственная (или, по меньшей мере, основная) форма ин­терпретации Бытия, в которой Деррида усматривает способ контакта западной культуры с миром Бытия. Эта аранжировка есть, в свою оче­редь, типичный пример критического отношения к миру. Такой при­мер можно обнаружить в любых формах критицизма, отчетливее все­го — в литературной критике. «Литературный критицизм, — замечает Деррида, — всегда, в любое историческое время по своей сущности и предназначению является структуралистским подходом» 1. Как обыч­но случается в деконструкции, в этом, казалось бы, не столь уже суще­ственном замечании, содержится принципиальный посыл развертыва­ния деконструктивистской стратегии, в данном случае относительно структурализма. То, что Деррида фиксирует как фундаментальное ог­раничение всей литературной критики, есть отсутствие способности творить, создавать нечто новое, помимо извлечения того, что, как счи­тает критик, уже заложено в анализируемом тексте. Это не-творчество критики можно иначе определить как отсутствие созидающей силы, как отсутствие силы вообще, и в этом смысле — как слабость любого критического подхода, как его расслабленность или меланхолию (если воспользоваться, как это делает Деррида, выражением Андре Жида 2). Меланхолия литературной критики выступает как своеобразное при­знание ее поражения в соревновании с созидающей силой автора лите­ратурного текста, как ностальгия по действительной, живой жизни, как концептуализация прошлого, рефлексии, смерти.
Мотив смерти, которую несет с собой и содержит в себе структура­листский подход, особенно интересен для деконструктивистского ана­лиза, ибо в этом мотиве проявляется суть взаимоотношений структура­лизма (и через него — культуры в целом) с миром Бытия. Претендуя на смысловое оформление мира, на осмысление мира посредством предпи­сывания и обнаружения в нем структур значений, структурализм уже самим жестом оформления столь существенно деформирует мир Бытия, что от него по сути не остается ничего похожего на оригинал. Препари­рование, которому под видом структурного означения подвергает мир стратегия структурализма, поэтому не может быть ничем иным, кроме как смертью этого мира в процедурах смыслоозначения. Лишение мира
1 Derrida J. Force et signification. — P. 12.
2 См.: Ibid. — P. 13.
56
его творящей сути, сведение всего его живого многообразия к мертвым и мертвящим (хотя и пусть сколь-угодно разнообразным) структурам значений, которые, как считает структурализм, инициируют творение (хотя на самом деле это, как доказывает феноменология, никак невоз­можно), — таковы принципиальные итоги любого направления струк­турализма, а вместе с ним и всей западной философии и культуры.
То, что происходит в структурализме, по словам Деррида, есть ней­трализация значения структурой, уничтожение смысла формой, кото­рую, как считает структурализм, несет в себе этот смысл, содержит в себе это значение 1. Исследовательский жест структурализма при попытке увязки всех значений в некую структуру есть жест финализма, стремле­ние завершить анализ практически до его начала, представив как дан­ное то, что должно быть получено в результате. Если элемент имеет зна­чение только как элемент структуры, если значение осмыслено в рамках некоей тотальности, то знание этой тотальности должно предшество­вать любому исследовательскому начинанию, а это, в свою очередь, не позволяет даже инициировать это начинание. Проблема генезиса в го­товой форме структуры значений превращается в неразрешимую апо­рию структурализма: «Понять структуру становления, форму силы оз­начает утратить значение посредством обнаружения его» 2.
В этом логическом противоречии, которое, как кажется, присут­ствует только в структурализме, Деррида усматривает, однако, опре­деленные закономерности всей западной ментальности, связанные с представленностью (или, если угодно, непредставимостью) значения в пределах логоцентристской парадигмы. Для понимания этих законо­мерностей Деррида предлагает воспользоваться метафорами света и тьмы 3, в данном случае — света Разума, которым культура пытается осветить значения, по сути дела ею же созданные, и тьмы как экзистен­циальной тьмы Бытия, которая скрывает значения в своих глубинах (даже если эти значения и существуют, что весьма сомнительно, осо­бенно по отношению к оформленным структурам значений). Исполь­зование этих метафорических средств свидетельствует о парадоксаль­ной форме бытования значений: как только они попадают в поле зрения исследователя, т.е. как только предпринимается попытка их освеще­ния, они немедленно обволакиваются мраком их рациональной неэксплицируемости, невозможности логически-непротиворечивых истол­кований и объяснений. «Значение, — отмечает Деррида, — утаивает себя самим фактом своего обнаружения» 4.
Эта странная ситуация, вообще говоря, наблюдается в западной
1 См.: Ibid.
2 Ibid. — P. 44.
3 См.: Ibid.
4 Ibid.
57
культуре не только относительно понятия значения, но применитель­но ко всем традиционным метафизическим конструктам. Именно по этой причине метафора света и тьмы может считаться, по Деррида, основополагающей для западной философии, которую он предлагает даже именовать фотологией, т.е. историей света или трактатом о све­те 1. Западная метафизика представляется Деррида особой формой обожествления света, гелиоцентрической метафизикой, где все концеп­ции и понятия вращаются вокруг Солнца Разума. Однако Солнце это весьма специфично, если иметь в виду взаимоотношения силы и сла­бости, в которых Солнцу/Свету/Разуму отводится позиция отсутствия силы, позиция слабости, меланхолии, ностальгии, преодолеть которую Деррида стремится за счет господства придуманной им формы/струк­туры. Вся история западной метафизики поэтому может быть рассмот­рена «как сумерки творчества, как закат силы, как сумрачное утро, когда проявляются, говорят лишь образы, формы и феномены; это то утро идей и идолов, когда обнаруживается бессилие силы, когда сила разглаживается в лучах этого сумрачного света, когда все становится горизонтальным» 2.
Ущербность этой позиции не может не осознаваться западной культурой, однако рефлексия по этому поводу приобретает загадоч­ные очертания открытия/сокрытия некой тайны человеческого бытия, тайны, которую эта культура стремится обнаружить и тут же спрятать как нечто сокровенное и одновременно постыдное. Это открытие/со­крытие приобретает здесь форму преследования, стремления каким-то образом обнаружить, ухватить силу творения, установить свою власть над источником жизни, заключить силу в объятия культуры. Эти культурные объятия, однако, не могут, по мысли Деррида, быть реализованы в парадигме структурализма. Причина здесь в том, что подобные объятия, если они сколько-нибудь возможны в мире куль­турно-исторического существования, могут быть лишь «объятиями как письменностью, объятиями в форме письменности, посредством пись­менности» 3, тогда как письменность всегда третировалась в структу­рализме как нечто весьма незначительное и второстепенное.
«Для западной ментальности, — говорит Ч. Норрис, — четкая струк­тура значений всегда ассоциировалась с устной речью»4. Первенство речи перед письмом отчетливо прослеживается и в структурализме, например, у Соссюра, для которого приоритет речи базируется на том, что речь есть язык в действии, язык в момент его функционирования (что неизмеримо важнее, нежели язык как некоторый абстрактно-возможный, но никогда
1 См.: Ibid. — Р. 45.
2 Ibid.
3 Ibid. — P. 44.
4 Morris С. Deconstruction. — P. 49.
58
не реализуемый макротекст культуры). Речь приоритетна еще и потому, что значение для Соссюра проистекает из чистой негации — фонемы, фиксируемой лишь в различиях произношения звуков и представляющей поэтому различение ничто и по поводу ничто, — тогда как на письме это ничто всегда приобретает форму нечто. И хотя формально Соссюр устра­няет из своего анализа звуки речи и стремится рассматривать лингвисти­ческие знаки лишь с их структурно-оформленной стороны, этому анали­зу предпосылается представление о фонеме как звуке речи/языка. Лингвистические объекты не являются для Соссюра комбинацией устно­го и письменного слова: только устная форма конституирует объект 1.
С философской позиции это представление находит свое обосно­вание в механизме соотношения мысли и мира, языка и значения, кото­рый принят в традиции логоцентризма/фонологизма. Значение живет (или оживает) в слове, в процессе речевого общения, когда значение может не только возникать, но и уточняться и конкретизироваться; в письме же значение остается мертвой буквой, умирает и может быть оживлено лишь при чтении (хотя это оживление будет, по сути, реани­мацией трупа, воскрешением тела значения, а не его подлинной жиз­нью). Это представление особенно хорошо просматривается на приме­ре концепции Соссюра, в которой язык предстает как артикулированное единство звука и смысла в рамках phone. Относительно этого единства письменность всегда будет «знаком знака», произвольным, внешним дублером фонетического означателя. Соссюр называет письменность одеждой языка, одеждой, которая может оказаться карнавальным кос­тюмом слова 2, искажающим его сущность и реальное содержание.
Анализируя эти положения Соссюра, Деррида напрягает их смысл до крайнего предела, когда говорит о письменности как «жестокости забвения», проистекающей из исхода Логоса из самого себя. «Без пись­менности Логос остается в себе, сам с собой. Письменность есть симу­ляция исходного, первоначального, имплицитного присутствия смыс­ла, его принадлежности, явленности душе посредством Логоса» 3. Резюмируя подход Соссюра к понятию письменности, Деррида при­ходит к выводам о том, что:
1) письмо систематически деградирует в лингвистике Соссюра;
2) стратегия Соссюра постоянно сталкивается с противоречиями;
3) если следовать этим противоречиям, то их разрешением может стать конституирование за пределами лингвистики (точнее, поверх ее пределов) грамматологии как науки о письменности или текстуально­сти как таковой; попытка решения этой задачи была предпринята в «Грамматологии».
1 Saussure F., de. Cours de linguistique generale. — P. 23-24.
2 См.: Ibid. — P. 46.
3 Derrida J. De la Grammatologie. — P. 55.
59
«Нечто, относящееся (относимое) к грамматологии» (De la Grammatologie)
Имя Деррида стало известным и даже знаменитым в мировой фи­лософии в 1967 году, когда практически одновременно вышли три его работы: La Voix et le phenomene, озаглавленная не совсем точно в анг­лийском переводе Speech and Phenomena («Речь и феномены»), L'Ecriture et la difference («Письменность и различие») и De la Grammatologie (в английском переводе — Of Grammatology, что н с английского и фран­цузского языков можно перевести как «относительно грамматологии», «нечто, относящееся (относимое) к грамматологии», хотя, строго го­воря, само словосочетание «de la grammatologie» непереводимо, ибо во французском языке существительные с предлогом «de» не имеют са­мостоятельного употребления, а могут использоваться лишь в имен­ных конструкциях типа «существительное - предлог de - существитель­ное»; здесь следует также отметить, что принятый у нас перевод названия этой книги — «О грамматологии»« — неточен 1). С учетом всей условности перевода одно из возможных толкований названия этой работы Деррида и вынесено в заглавие данного раздела.
De la Grammatologie сразу же стала наиболее известной из трех опубликованных работ молодого французского философа, которого дотоле знали преимущественно как переводчика текстов Гуссерля. Эта работа, написанная, казалось бы, в строгом академическом стиле, на­долго определила отношение мировой философской общественности к Деррида, создала ему в метафизических кругах тот кредит доверия, который, хотя и подрывался с выходом каждой новой книги Деррида, окончательно не исчез и до сегодняшнего дня. Тем, кому Деррида из­вестен преимущественно по «Грамматологии» (для удобства примем это название, хотя не следует забывать, что полное название книги — «Нечто, относящееся (относимое) к грамматологии», «Нечто, принад­лежащее грамматологии»; эти названия имеют, как будет показано ниже, принципиальное значение для Деррида), достаточно сложно опознать в нем автора, скажем, Glas (более позднего текста, озаглав­ленного труднопереводимым французским словом, означающим осо­бый род похоронного звона) или Eperons: les styles de Nietzsche («Шпо­ры: стили Ницше»). Раздвоение стилей Деррида, столь часто
1 См.: Автономова Н. С. О грамматологии//Современная западная философия. Словарь. — М., 1991.
60
анализируемое в критической литературе, представляется, однако, не столь значительным для того, чтобы говорить о полном несовпадении «академического» Деррида, автора «Грамматологии», с «анархиству­ющим» Деррида, автором «Шпор». Подтверждением тому может слу­жить сама «Грамматология», где под внешним академизмом и строго­стью изложения отчетливо просматриваются основные, в том числе и «анархические» идеи деконструкции (равно, впрочем, как и «Шпоры», где безудержная, казалось бы, свобода интерпретации поставлена в рамки деконструктивистской стратегии).
Отклонение «Грамматологии» от традиционных канонов фило­софского анализа начинается по сути уже с самого предмета исследо­вания, т.е. с определения Деррида исходного понятия грамматологии. Грамматологией, как известно, считается область языкознания, кото­рая устанавливает и изучает соотношения между буквами алфавита и звуками речи 1. Грамматология как отрасль языкознания появилась давно, практически одновременно с языкознанием. Что касается фи­лософской грамматологии, то ее возникновение относят к XVIII сто­летию и связывают с творчеством Ж.-Ж. Руссо (хотя начатки фило­софской грамматологии, как показывает Деррида, можно обнаружить уже у Аристотеля и Платона 2). Философская грамматология рассмат­ривается как особая познавательная дисциплина, призванная иссле­довать роль письменности в культуре, взаимосвязь и взаимовлияние письменности и культуры в истории общества. Хотя философская грам­матология и возникла значительно позже лингвистической граммато­логии, а само ее возникновение как будто связывалось с необходимос­тью анализа и решения таких проблем, которые не находили своего места в языковедческих исследованиях, уже с самого своего начала философская грамматология явно тяготела к лингвистике. Это ее уст­ремление сохранилось и поныне.
Это тяготение проявляется, по Деррида, прежде всего через уст­ремление философской грамматологии (отчетливо прослеживаемое уже у Руссо) стать наукой, причем не просто наукой, а «положительной» наукой, что диктовало грамматологии определенные исследовательс­кие каноны. Классическая грамматология строилась обычно по следу­ющему образцу: небольшое философско-историческое введение и затем позитивное изложение фактов с попытками их эмпирического анализа. Устремленность грамматологии к эмпирическому анализу, как будто бы совсем не свойственному философии, определяется, согласно Дерри­да, тем, что уже с самого начала исследования грамматологи сталкива­ются с такого рода вопросами, которые не находят, да и не могут найти
1 См. : Grammatologie // Французско-русский учебный словарь лингвистической
терминологии. — М., 1989. — С. 153.
2 См.: Derrida J. De la Grammatologie. — P. 45.
61
своего разрешения в рамках традиционной метафизики. Отсюда проис­текает естественное желание философской грамматологии обойти в своем исследовании некоторые основополагающие философские же вопросы, что объективно сближает ее с позитивным знанием. Так складывается парадоксальная ситуация, когда «позитивные и классические науки о письменности», как определяет их Деррида, но по сути своей философс­кая грамматология, должны избегать философствования, «должны вы­теснять подобного рода вопросы. В определенной степени как раз вы­теснение этих вопросов является условием успеха позитивного исследования, ибо эти вопросы могут парализовать или даже выхолос­тить типологические и исторические исследования фактов» 1.
Такая ситуация складывается потому, что именно грамматоло­гия, по Деррида, является той уникальной дисциплиной, которая, пре­тендуя на научный и философский статус, сталкивается с основопола­гающей проблемой научности и логичности. Эта проблема встает не просто применительно к нарабатываемому философской грамматоло­гией знанию; речь должна здесь идти о проблеме научности, равно как и проблеме логики и рациональности как таковых. Грамматология, считает Деррида, является или претендует на то, чтобы быть единствен­ной наукой, которая «в поисках своего объекта должна обращаться к самим корням, истокам научности. Грамматологии как теории и исто­рии письменности необходимо вернуться к началам истории, к источ­нику историчности» 2.
Уже сами поиски объекта грамматологического исследования — письменности — вызывают вопросы, которые содержат в себе очевид­ные парадоксы и вполне могут вести к исследовательскому параличу: «Наука как возможность науки? Наука, которая не выступает более в форме логики, но в форме грамматологии? История возможности исто­рии, которая не будет больше археологией, философией истории или историей философии?» 3 Эти вопросы явно выводят грамматологичес­кий анализ за пределы нормальной науки, равно как и оставляют его за пределами западной философии, являющейся философией фоно/логоцентризма. Эти вопросы проблематизируют саму возможность грамма­тологии. Не случайно поэтому глава «Грамматологии», озаглавленная «О грамматологии как позитивной науке», начинается утверждением о том, что сам термин «грамматология» являет собой противоречие в оп­ределении, ибо логика как условие возможности науки в случае с грам­матологией превращается в явное условие ее невозможности, так что ни о какой грамматологии в строгом смысле говорить не приходится 4.
1 Ibid. — Р. 43.
2 Ibid. 3 Ibid. 4 См. Ibid. — P. 109.
62
Проблемы логичности и научности грамматологии начинаются уже с понятия или конструкта письменности, ибо в данном случае имен­но «конструкт письменности должен определять область науки. Что, однако, может представлять собой наука о письменности, если само собой разумеется, что:
1) сама идея науки появилась в определенную эру письменности;
2) идея науки была определена и сформулирована как идея, про­ект, располагающийся и реализующийся в языке, который, в свою оче­редь, основывается на уже сложившемся, ценностно-детерминированном и оформленном взаимоотношении речи и письменности;
3) наука как таковая с самого начала оказывалась увязанной с концепцией фонетического письма, которое и понималось как телос письменности, хотя наука, особенно математика как ее нормативный образец, всегда уклонялась от фонетизма;
4) в строгом смысле общая наука о письменности появилась в определенный период истории (в XVIII веке) и в определенной, уже сложившейся системе взаимоотношений устной речи и описания;
5) письменность есть не только вспомогательное средство фикса­ции, находящееся на службе науки, и, возможно, ее объект, но прежде всего, как показал Гуссерль в «Происхождении геометрии», условие возможности идеальных объектов и потому условие научной объек­тивности как таковой. Прежде чем стать объектом науки, письменность является условием науки, условием episteme;
6) историчность сама по себе увязана с возможностью письмен­ности, письменности в некотором глобальной смысле, вне связи с кон­кретными формами письменности, которые могут и отсутствовать у тех или иных народов, уже живущих в истории. Прежде чем быть объек­том истории — истории как исторической науки, письменность откры­вает само поле истории — как развертывания истории. Первое (Historie по-немецки) предполагает последнее (Geschichte)» 1.
Все эти факторы и условия, фиксируемые историей западной куль­туры, обнаруживают весьма любопытную ситуацию, в которой нахо­дится письменность как предполагаемый объект грамматологическо­го исследования в ее соотношении с самой идеей научности. Каждое из этих условий по-своему, но достаточно радикально, выводит пись­менность за пределы любого исследования, претендующего на науч­ный (как, впрочем, и на философский) статус. Особенно это касается пункта о предпосылочности письменности по отношению к самой ис­тории как таковой, чем окончательно фиксируется невозможность ка­кого бы то ни было исследования письменности, претендующего на научность, даже в контексте ее исторического анализа.
Несмотря, однако, на эти принципиальные ограничения, западная
1 Ibid. — Р. 42-43.
63
культура всегда сохраняла иллюзию подвластности письменности не­которому концептуализированию и до сих пор по сути пребывает в уве­ренности (являющейся одновременно одной из ее основных, если не глав­ной иллюзией), что письменность подчиняется тому, что Деррида называет «этноцентризмом... логоцентризмом: метафизикой фонетичес­кой письменности» 1. Как неоднократно отмечает Деррида, этноцент­ризм на основе присущей данному типу культуры письменности вступа­ет в весьма сложные взаимоотношения с письменностью, различающейся в разных типах культур. В принципе, существуют два типа письменнос­ти — фонологизм и иероглифика, формирующих соответственно раз­ные типы культур и различные формы этноцентризма. Этноцентризм иероглифической культуры приобретает весьма специфическую форму иероглифической Вселенной 2. Что касается этноцентризма фонологи­ческой культуры, то здесь этноцентризм как раз и выступает в форме логоцентризма, который фундируется метафизикой фонетической пись­менности. Этноцентризм западного типа находится, по Деррида, в со­вершенно особых отношениях с самим миром культуры Запада: «Этно­центризм, являющий себя миру культуры, считает, что он способен одновременно формировать и контролировать этот культурный мир (равно как формироваться и контролироваться самому) следующими своими гранями:
1) концептом письменности в мире, где фонетизация должна скры­вать, камуфлировать историю мира по мере ее производства;
2) историей метафизики, которая не только от Платона до Геге­ля, но и от досократиков до Хайдеггера всегда усматривала источник истины в Логосе (слове произнесенном, слове Бога из первой фразы Ветхого Завета); история истины всегда была вытеснением письмен­ности, ее репрессией, удалением за пределы «полной речи»;
3) концептом науки и научности науки как базирующейся только на Логосе, точнее, на империалистических устремлениях Логоса, хотя история и опровергает это (например, постановкой в начало письмен­ного ряда цивилизации нефонетического письма)» 1.
Империалистические устремления Логоса в отношении письмен­ности довольно успешно реализовывались в течение практически всей «писаной» истории западной культуры. Фундаментальной операцией логоцентристской эпохи является вытеснение письменности. И хотя следы этой логоцентристской репрессии время от времени обнаружи­вались и становились объектом философской и культурологической рефлексии, все же камуфляж был достаточно удачным, так что куль-
1 Ibid. — Р. 11.
2 Подробнее об этом см.: Гурко Е. Н. Письменность и значение в стратегии деконструкции. -- М.: ИНИОН РАН. 1992.
3 Derrida J. De la Grammatologie. — P. 11-12.
64
тура в целом пребывала в уверенности, что письменность вторична и лишь состоит на службе речи. Эта уверенность, однако, оказывается поколебленной в связи с некоторыми новейшими достижениями на­уки нашего времени, к которым Деррида причисляет «развитие мате­матики и прежде всего практических методов информатики, которое демонстрирует выход за пределы простой «письменной трансляции языка, как идущей вслед за устной транспортацией означаемого. Это развитие вместе с достижениями антропологии и историей письмен­ности показывает нам, что фонетическая письменность, этот медиум великого метафизического, научного, технического и экономического приключения Запада, оказывается ограниченной в пространстве и вре­мени и лимитирует себя самое в процессе навязывания себя тем куль­турным областям, которые стремятся избежать ее господства» 1.
Особенностью письменного развития человечества (по меньшей мере развития западной культуры), по Деррида, является «фонетиза­ция письменности», представляющая собой два процесса, разворачи­вающихся последовательно друг за другом: переход от иероглифичес­кого письма к фонологии и вытеснение не-фонетических элементов из фонетического письма. Фонетизация письменности, по Деррида, дос­тигает своего наивысшего развития как раз в то время, когда начина­ют все более явственно обнаруживаться принципиальные ограниче­ния фоно/логоцентризма, проявляющиеся в разных областях культуры и даже, как это ни парадоксально, в развитии науки (к примеру, в био­логии и кибернетике). Эти ограничения обнаруживаются, согласно Деррида, не менее парадоксальным образом (ибо речь идет о насквозь логоцентристской науке Запада) через либерализацию самого поня­тия письменности, снятие его логоцентристской блокады.
Письменность начинает демонстрировать себя не как то, что при­вычно считалось «способом фиксации содержания тех или иных ви­дов деятельности, некоторым вторичным образом связанным с дан­ными видами деятельности, но как то, что представляет собой сущность и содержание самих этих видов деятельности. Как раз в этом смысле современная биология, например, анализируя наиболее элементарные информационные процессы в живой клетке, говорит о программе этих процессов в контексте такого понимания письменности, когда сама программа/письменность определяет содержание этих процессов. И, конечно же, вся сфера кибернетического программирования должна рассматриваться как сфера письменности. Если теория кибернетики способна вытеснить или хотя бы потеснить все метафизические кон­цепции — души, жизни, ценности, выбора, памяти — т.е. те концеп­ции, которые всегда служили для того, чтобы отделить человека от машины, то именно эта теория должна сохранять и охранять понятия
1 Ibid. — Р. 20-21.
65
письменности, следа, gramme (письменного знака) или графемы еще до того, как будет продемонстрирован их собственный историко-метафизический характер. Даже прежде определения элемента как чего-то, присущего человеку (со всеми характеристиками смыслоозначения) или как не принадлежащего к миру человеческого, этот элемент должен быть поименован — как gramme или графема... как элемент, независи­мо от того, понимается ли он как посредник или как далее неделимый атом некоторого генерального архе-синтеза, или того, что нельзя по­мыслить в парных категориях метафизики, того, что нельзя даже на­звать опытом; причем не столь уж важно, понимается ли он как эле­мент вообще, как то, что имеет непосредственное отношение к процессу смыслоозначения, или как то, что само по себе подобно происхожде­нию значения. Чем является этот процесс делания чего-то известным после того, как оно уже состоялось?» 1
Этот вопрос имеет принципиальное значение не только для всей стратегии деконструкции, но и для анализа письменности в более уз­ком смысле слова — как предмета грамматологии (или того, что мо­жет быть отнесено к грамматологии, как уточняет в своем заглавии Деррида). Грамматология приходит к понятию письменности, оказы­вается в состоянии каким-то образом обнаружить само понятие пись­менности только после того, как присущее западной культуре камуф­лирование, логоцентристская репрессия письменности, достигнув своего наивысшего выражения, начинает демонстрировать некоторые слабости маскировки, выявлять свои принципиальные ограничения. Демонстрацию этих слабостей и ограничений можно усмотреть не толь­ко в некоторых областях современной науки, но и в культуре в целом, в частности, в тех весьма странных процессах, которые имеют место в языке. «Проблема языка, — отмечает Деррида, — никогда не была рядовой проблемой среди прочих, но сейчас она, вне всякого сомне­ния, стала глобальным горизонтом самых разнообразных исследова­ний и дискурсов... Историко-метафизическая эпоха должна согласиться с тем утверждением, что язык составляет весь ее проблемный гори­зонт. Медленное, едва уловимое движение, продолжающееся в недрах этой эпохи уже по меньшей мере двадцать веков под именем языка, есть движение к понятию письменности. И хотя оно едва уловимо, тем не менее представляется, что это движение все больше выходит за пре­делы языка. Письменность понимает язык, во всех смыслах этого вы­ражения. Как это ни покажется странным, письменность является тем «означателем означателя» («signifier de la signifier»), который описыва­ет все движение языка» 2.
Однако письменность становится еще и чем-то более значитель-
1 Ibid. — Р. 19-20. 2 Ibid. — Р. 15-16.
66
ным: все процессы, происходящие в современной культуре в связи с письменностью, меняют наши представления не только о языке, но и о культуре в целом. «Намеком на либерализацию письменности, — от­мечает Деррида, — намеком на науку о письменности, где властвует метафора, <...> не только создается новая наука о письменности, грам­матология, но и обнаруживаются знаки либерализации всего мира как результат некоторых целенаправленных усилий. Эти усилия весьма сложны и болезненны, ибо, с одной стороны, они должны удерживать­ся от сползания в методологию и идеологию старой метафизики, чье закрытие (хотя и не конец, что очень существенно) провозглашается предлагаемой концепцией, а с другой стороны, эти усилия не могут быть действительно научными, ибо то, что провозглашается здесь как наука о письменности, грамматология, отнюдь не есть наука в запад­ном смысле этого слова, ведь для начала это вовсе не логоцентризм, без которого западная наука просто не существует. Либерализация старого мира есть по сути создание некоторого нового мира, который уже не будет миром логической нормы, в котором окажутся под воп­росом, будут пересмотрены понятия знака, слова и письменности» 1.
Создание грамматологии, таким образом, должно стать началом конструирования некоторого нового мира, мира, где не существует верховного суверенитета разума, мира, который строится на принци­пиально иных способах смыслоозначения, мира, в котором письмен­ность, наконец, занимает подобающее ей место (точнее, с этого места, которое ей всегда принадлежало, письменность уже больше не вытес­няется целенаправленными усилиями Разума/Логоса). Возможно ли это? Изрядная доля познавательного оптимизма, который совершен­но очевиден у молодого Деррида, автора «Грамматологии», опреде­ляется как раз его колебаниями при ответе на этот вопрос. С одной стороны, те знаки либерализации мира, которые он усматривает в раз­витии языка, философии и науки, представляются весьма значитель­ными и даже в какой-то мере достаточными для начала того невероят­ного культурного синтеза, который он связывает с конструированием грамматологии как нового мира культуры. С другой стороны, уже тогда Деррида понимает то, что впоследствии становится по сути общим местом деконструкции — что позитивный синтез нового культурного мира не может считаться возможным, причем в принципе, из-за мно­жества причин, среди которых отсутствие метода и средств еще не яв­ляются самыми существенными.
Однако в «Грамматологии» Деррида по преимуществу оптимис­тично рассматривает перспективы начала нового культурного синте­за и связывает их с тем, что он определяет как отъединение рациона­лизма от логики/Логоса, отъединение, возможности которого
1 Ibid. — Р. 13.
67
появились, как он считает, с развитием кибернетики и гуманитарных наук. Причины, которые побуждают Деррида пускаться в подобного рода рассуждения, в общем достаточно прозрачны: для того, чтобы претендовать на деконструкцию тех смыслоозначений, которые име­ют своим источником Логос, необходимо, как минимум, пользоваться тем языком, который будет звучать в деконструируемом материале, будет слышен и хотя бы относительно понятен тем, кому адресуется критика деконструкции.
Вместе с тем очевидно, что именно в «Грамматологии» деконст­руктивистский проект впервые сталкивается с тем логически/рацио­налистическим парадоксом, который впоследствии будет ставиться ему в вину многими критиками деконструкции. Очень удачно, как пред­ставляется, выразил этот парадокс Дж. Каллер, когда заметил, что в своих взаимоотношениях с логикой/рациональностью деконструкция похожа на человека, рубящего как раз тот сук, на котором он в дан­ный момент восседает 1. В более поздних своих текстах Деррида уже, по всей видимости, не опасается такого обвинения, противопоставляя ему (или, если угодно, соглашаясь с ним) свою идею беспочвенности человеческого существования (анализ этой идеи — чуть позже), когда даже срубание этой «логической ветви» ничем, по сути, не грозит че­ловеку, ибо под деревом человеческого познания нет той твердой по­чвы, на которую мог бы упасть человек и о которую он мог бы уши­биться. Однако это представление появится позже, а пока, в «Грамматологии», Деррида стремится, с одной стороны, сохранить те тонкие нити рациональности, которые связывают (как ему кажется) его концепцию с дискурсом западной культуры, а с другой — как можно более радикально отделить свою концепцию от идеи Логоса, повин­ного в той репрессии письменности, которая осуществлялась на про­тяжении всей истории западной культуры.
«Эпоха Логоса, — отмечает Деррида, — унижает, дискримини­рует письменность, которая рассматривается лишь как медиация ме­диации» 2. Именно Логос устанавливает то особое, интимное отноше­ние связи и даже совпадения его с голосом, о чем так много рассуждал Гуссерль и к чему обращается Деррида в «Голосе и феномене». Эту идею, хотя в совершенно ином ключе и с иными следствиями, разделя­ет и Деррида, когда пишет в «Грамматологии»: «В рамках Логоса его неразрывная связь с phone, с голосом, совершенно очевидна. Сущность phone несомненно близка к тому, что в представлении о «мысли» как о Логосе относится к «значению», к тому, что производит значение, по­лучает его, говорит им, «компонует» его»3. Унижение, которому под-
1 Culler J. On Deconstruction... — P. 149. 2 Derrida J. De la Grammatologie. — P. 24. 3 Ibid. — P. 21.
68
вергается письменность в эпоху Логоса, заключается в том, что пись­менность рассматривается здесь «как то, что выпадает из значения, оказывается посторонним, внешним значению» 1, хотя именно пись­менность, по Деррида, есть то, что формирует значение, в чем реализу­ется и проявляется игра смыслоозначения как способ существования мира человека и человека в мире.
Это в общем пренебрежительное отношение к письменности сфор­мировалось, как считает Деррида, уже у Аристотеля. «Для Аристоте­ля слова сказанные являются символами мысленного опыта, тогда как письменные знаки есть лишь символы слов произнесенных. Голос, про­изводящий «первые символы», состоит в сущностной и интимной свя­зи с разумом. Этот первый означатель находится в особом положении по сравнению с другими означателями, он фиксирует «мысленные опы­ты», которые сами отражают вещи мира. Между разумом и миром су­ществует отношение естественной сигнификации, между разумом и Логосом — отношение конвенционального символизма. Первой кон­венцией, непосредственно связанной с естественной сигнификацией, является устный язык, Логос. Как бы то ни было, именно естествен­ный язык оказывается наиболее близким к означаемому, независимо от того, определяется ли он как смысл (мыслимый или живой) или как вещь. Письменный означатель, по Аристотелю, всегда лишь техничен и репрезентативен, он не имеет конструктивного значения»2. Именно Аристотель заложил ту интерпретацию письменности, которая до сих пор является доминирующей в западной культуре, где «понятие пись­менности... остается в рамках наследия логоцентризма, являющегося одновременно фоноцентризмом: в рамках представления об абсолют­ной близости голоса и Бытия, абсолютной близости голоса и значения Бытия, голоса и идеальности значения»3.
Что представляет здесь особый интерес, так это идея, которая не обозначена Деррида, но имплицитно содержится во всем тексте «Грам­матологии», — идея абсолютной близости Логоса и логики. Представ­ление о тождестве логики и Логоса, которое, судя по вышеприведен­ным цитатам, Деррида считает само собой разумеющимся, еще не проблематизируется в «Грамматологии», что позволяет легко разде­лять рациональность и логику, ибо если логика совпадает для него с логосом или словом сказанным, то на долю внелогической рациональ­ности остается то, что принципиально не может быть выражено, что обозначается только письменным знаком. Отсутствие звуковой обо­лочки знака, которое Деррида полагает возможным по отношению, по меньшей мере, к некоторым знакам (таким, как знаки иероглифи-
1 Ibid. — Р. 24.
2 Ibid. — Р. 22-23.
3 Ibid. — Р. 23.
69
ки), дает, казалось бы, достаточно веские основания для разъединения логики и рациональности. Однако подобное разъединение, как пред­ставляется, оказывается возможным лишь в некотором абстрактном смысле, по отношению к такой культуре, которая бы объединяла в одно целое иероглифику и фонологизм, чего никогда не бывает в реальной истории (даже японская культура, в которой присутствуют оба эти типа письменности, не объединяет, но лишь удерживает их вместе 1).
Если же вести речь о культуре фоно/логоцентризма, то разделение звука и письменного знака, точнее, попытка обнаружить такой знак, ко­торый не имел бы словесной оболочки, очевидно, не имеет шансов на успех. С этим в общем согласен и Деррида, особенно в той части «Грам­матологии», где он анализирует язык в контексте проблем Бытия, значе­ния Бытия, значения и присутствия. «Классическая онтология, — пишет Деррида, — определяла значение Бытия как присутствие, а значения язы­ка — как абсолютную непрерывность речи, следование ее присутствию, как то, что обеспечивает полное присутствие: это были естественные же­сты онто-теологии, представлявшей себе эсхатологическое значение Бы­тия как присутствие»2. Если же бытование человека в мире понимается как имманентное, полное присутствие его при жизни мира, при Бытии, тогда именно речь становится тем, что является по-настоящему настоя­щим, истинно настоящим — для себя самой, для означаемого, для друго­го, для самого условия присутствия. В рамках парадигмы мира, предла­гаемой метафизикой присутствия, привилегия phone, устной речи, не есть некоторый выбор, которого можно было бы избежать.
«Ностальгическая мистика присутствия», о которой говорит Дер­рида в более поздних своих текстах и которая понимается им как уст­ремленность человека в мир Бытия, желание его присутствовать при жизни мира, как то, что только и может дать ощущение (реальное или иллюзорное) истинного существования, жизни в мире (или при мире), бытования в модусе настоящего времени — все это находит свое воп­лощение, по Деррида, в идее «абсолютного присутствия буквального значения, присутствия, которое представляет собой явление самому себе Логоса в голосе, абсолютное слышание-понимание-себя-говорящим (s'entendre-parler)3». «Логос может быть бесконечным и настоя­щим, может быть присутствующим, может производиться как привязанность-к-самому-себе (auto-affection) только посредством голоса. Таков, по крайней мере, опыт или сознание голоса как слышания-понимания-себя-говорящим»4. В этом смысле то, что оказывается за рам-
1 Подробнее об этом см.: Гурко Е. Н. Письменность и значение в стратегии
деконструкции.
2 Derrida J. De la Grammatologie. — P. 93.
3 Ibid. — P. 16.
4 Ibid. — P. 146.
70
ками голоса, или полной речи, как его называет Деррида, становится, по логике рассуждения, запредельным присутствию и в этом смысле выпадающим из Логоса/логики и рациональности, ибо говорить о не­присутствии — это такая же бессмыслица, как говорить не-голосом, т.е. не говорить вообще. He-сказанное лишается в парадигме присут­ствия какого бы то ни было смысла, поскольку смысл здесь обнаружи­вается прежде всего через присутствие при Бытии, присутствие, о ко­тором можно сказать только голосом.
Важно еще раз подчеркнуть, что роль голоса оказывается домини­рующей лишь в культуре фонологического типа. «Система языка, ассо­циирующаяся с фонетически-алфавитной письменностью есть то, в рам­ках чего была создана логоцентристская метафизика, метафизика, детерминирующая, определяющая смысл Бытия как присутствие»1.
В культурах иного, иероглифического типа складывается совершенно иная ситуация и с присутствием, и с языком, и с философией, и с письменно­стью 2. Что касается культуры логоцентризма, то «логоцентризм, эта эпоха полной речи всегда заключала в скобки и в конечном счете вытес­няла любую свободную рефлексию относительно происхождения и ста­туса письменности, любую науку о письменности, если она не была тех­нологией и историей техники [письма на службе речи. — Е. Г.]3», если она не шла вслед за речью, которая, в свою очередь, следовала (или стре­милась следовать) за Бытием в попытке уловить и зафиксировать при­сутствие человека при/в жизни мира. Иное понимание письменности — как того, что не движется вслед за речью/присутствием, не стремится уловить присутствие и потому не принадлежит ни одной из форм при­сутствия, — вынуждает Деррида сделать как будто бы уже окончатель­ный вывод о том, что такое понимание письменности не сможет стать объектом некоторой научной грамматологии. Наука о письменности в том ее толковании, которое предлагает деконструкция, не имеет, по Дер­рида, шансов на существование — точно так же, как не могут существо­вать науки о происхождении присутствия или о не-присутствия. Невоз­можность грамматологии обосновывается здесь как бы на новом витке анализа, с использованием уже чисто деконструктивистской стратегии и терминологии.
Таким образом, то, к чему приходит Деррида в результате своего размышления о возможности грамматологии как новой концептуаль­ной конструкции (философской или научной, или того и другого, или ни того, ни другого, если иметь в виду философию как метафизику присутствия и рационалистическую науку) относительно нового тол-
1 Ibid. — Р. 64.
2 Подробнее об этом см.: Гурко Е. Н. Письменность и значение в стратегии деконструкции.
3 Derrida J. De la Grammatologie. — P. 64.
71
кования письменности, представляет собой как бы множество пара­доксов, обнаруженных им на разных уровнях анализа и сформулиро­ванных в различных исследовательских парадигмах. Все эти парадок­сы и вынуждают принять это странное название грамматологического текста Деррида — «Нечто, относящееся (относимое) к грамматологии», «Нечто, считающееся грамматологией». Более того, та полная свобо­да интерпретации, которая предоставляется переводом и толковани­ем безличной именной конструкции «De la Grammatologie», вызывает соблазн, появляющийся в ходе анализа самого текста, перевести его название как «Ничто, относящееся (относимое) к грамматологии». Однако этот соблазн, как и приманку differance, о которой так любит говорит Деррида, все же следует преодолеть и попытаться проанали­зировать то нечто, очень значительное нечто, шокировавшее запад­ную философию, что представляет собой деконструктивистская кон­цепция письменности.
* * *
Соблазн интерпретировать грамматологию как «ничто» удиви­тельным образом подсказывается не только деконструктивистским анализом, но и самой историей письменности в западной культуре, точнее, тем подходом, который сформировался здесь еще в античнос­ти. Пренебрежительное отношение Аристотеля к письменности, о чем уже шла речь, не было чем-то новым для греческой философии: доста­точно известна та неприязнь и недоверие, которое испытывал к пись­менности Платон. Что касается Сократа, то он предпочитал не писать вовсе (Деррида берет в качестве эпиграфа к одному из параграфов «Грамматологии» известную цитату Ницше: «Сократ, тот, который не писал» 1). В христианской, равно как и в платонической, традиции, письмо также ставилось на второе место — вслед за речью Бога. Ис­тинное слово Бога — его первое слово, слово сказанное: скрижали писались вслед за проповедями. В этих и множестве других интерпре­таций письменность не выходит за пределы, положенные еще Плато­ном, — служебного компонента языка, который позволяет фиксиро­вать смыслы и значения устной речи и выступает в качестве вспомогательной техники запоминания (hypomnesis)2. При таком тол­ковании письменность лишается по отношению к языку самостоятель­ного значения, выходящего за пределы устного слова; ее взаимоотно­шения с языком не несут в себе ничего нового и как таковые обращают ее в нечто несущественное для языка и культуры.
История философии зафиксировала и такое отношение к пись­менности, когда, будучи по-прежнему поставленной вслед за речью,
1 Ibid.— Р. 15.
2 См.: Платон. Федр. — М., 1974. — С. 124.
72
она становилась маркером степени деградации культуры относитель­но природы. Философская концепция Руссо, в которой письменности отводилась именно такая роль, характеризовалась уже не просто без­различным отношением к письменности, но активным стремлением сделать ее ответственной за многие проблемы культуры и языка. Рус­со рассматривал письменность как болезнь языка, тогда как речь, чи­стый звук выступали для него олицетворением природы в языке и как таковые бесспорно превосходили письменность. Однако отношение Руссо к письменности, по Деррида, не было столь однозначным; Рус­со-писатель и Руссо-философ вступали в явный конфликт. Разрушая престиж письменности, Руссо до некоторой степени его же и восста­навливает, считая, что письменность способна дополнить речь. Пер­вая часть этой оценки диктуется теорией языка Руссо, вторая — его писательским опытом. В «Исповеди» он объясняет свое обращение к письму как попытку реставрации того присутствия, которое оказалось утраченным в речи.
Для характеристики отношения Руссо к письменности, считает Деррида, как нельзя лучше подходит понятие «дополнение», «supplement», причем в обоих его значениях — как дополнение чего-либо (в данном случае — присутствия в речи путем его фиксации) и замещение чего-либо (того же присутствия, ибо письменный знак за­мещает отсутствующее в данный момент). Комплементарность и ком­пенсаторность являются двумя неразрывно связанными характерис­тиками супплементарности. В «Исповеди» Руссо говорит о супплементарности письменности, причем указывает на опасный ха­рактер такой дополнительности по отношению к языку (ибо письмен­ность замещает и изменяет присутствие речи). Понятие супплементар­ности становится опасным и для самой концепции Руссо, где оно оказывается чем-то вроде тупика, выхода на чердак мысли, куда скла­дируются ненужные вещи, концепты, не умещающиеся в теоретичес­кой конструкции и потому угрожающие целостности, непротиворечи­вости и, в конце концов, самому существованию системы Руссо. Все это побуждает его отдать приоритет негативной интерпретации пись­менности, преуменьшить ее значимость в сравнении с речью и остать­ся тем самым в кругу традиционных представлений о письме как лишь технике речи (с философской точки зрения равной ничто).
На фоне утраты самостоятельного содержания письменности, утраты, уже случившейся в западной философии, особенно любопыт­ным выглядит балансирование на грани «ничто/нечто», который на­блюдается в деконструкции в связи с письменностью как объектом грамматологии. Совершенно очевидно, что для сохранения этого не­возможного (для традиционных толкований) эквилибра требуется ра­дикальный пересмотр и самого понятия письменности, и всего того, что так или иначе связывалось с этим понятием в западной культур-
73
ной традиции. Такой пересмотр и реализует деконструкция, предлага­ющая при этом не просто новое толкование письменности, но, по сути, полную переоценку и смысла, и способов, и результатов философство­вания.
* * *
Обращаясь к письменности в своей другой книге «Письменность и различие», Деррида говорит о ней как о сцене истории и игре мира. Это определение дается им в контексте анализа письменности как по­средника в отношениях между настоящим и репрезентацией, жизнью и смертью 1. Осознавая весь радикализм своей интерпретации, Дерри­да даже ставит вопрос о законности использования самого понятия письменности. Сохранение старого имени письменности имеет место в деконструкции отнюдь не потому, что Деррида стремится, пусть нео­сознанно, оставить грамматологию в пределах философской метафи­зики. Сохранение имени письменности соответствует особой логике деконструктивистского анализа, которую Деррида называет логикой палеонимии, т.е. внесения в старые понятия нового содержания путем некоторого отстранения, откладывания их прежнего содержания и прививания (graft) новых смыслов.
В «Двойственном сеансе» Деррида предлагает рассматривать при­вивание как общую модель деконструктивистского анализа текстов, модель, которая объединяет в себе операции прививки с вкрапления­ми альтернативного дискурса и стратегией оплодотворения 2. Дерри­да сравнивает прививку (graft) с графемой (graph), подчеркивая их про­исхождение от общего греческого корня graphion, что означает инструмент для письма, стилет. Среди текстов Деррида наиболее яр­ким примером применения логики палеонимии представляется его Glas, с тремя колонками текста на каждой странице (в первой колонке ана­лизируется гегелевская философия семьи, вторая колонка посвящена комментариям по поводу этой концепции и собственной трактовке фи­лософии семьи Жаном Жане, а в третьей колонке Деррида дает свои комментарии концепций Гегеля и Жане, комментарии комментариев Жане и свои собственные интерпретации обсуждаемых проблем).
Тот тип анализа, в котором критик как бы повторяет основные структуры критикуемого дискурса, чтобы затем привить их на свои собственные установки, в общем, не так уж нов в западной филосо­фии; он уже давно известен под именем интерпретативной стратегии. Однако в рамках деконструкции этот подход приобретает неповтори­мое своеобразие, что и позволяет говорить об особой логике палеонимии/прививки. Суть этой логики заключается в особом подходе к по-
1 Ni.: Derrida J. Freud et la scene de l'ecriture // L'Ecriture et la difference. — P. 337.
2 См.: Derrida J. La double seance // La Dissemination. — P. 202.
74
нятиям и концептам, в необычном способе категориальной трансфор­мации. «Деконструкция состоит не в переходе от одного понятия к другому, но в переворачивании их концептуального порядка и в стрем­лении сделать его артикулированным» 1. Прививка как раз и исполь­зуется для реализации этого базисного устремления деконструкции — стремления перевернуть традиционные бинарные оппозиции западно­го дискурса, сделать основной упор на то, что всегда считалось второ­степенным. Это переворачивание, однако, не должно вести к появле­нию другого бесспорного лидера оппозиции, а призвано создавать некоторый неустойчивый баланс, живое равновесие, игру противочленов в каждой из анализирующихся оппозиций. Если даже не расшиф­ровывать, какие оппозиции имеются в виду (в данном случае это оп­позиция «речь/письменность»), то уже самим фактом того, что прививание представляет собой текстовую стратегию, стратегию со­здания некоторого критического текста и как таковое есть процедура писания текста, можно утверждать, что письменность в модусе прививания/палеонимии есть игра — то, о чем говорит Деррида, определяя письменность как игру мира и сцену, на которой эта игра разворачи­вается.
Итак, содержательный анализ письменности должен отталкивать­ся от традиционных метафизических представлений о письменности, как бы негативно он к ним не относился. Это прежде всего касается того, что становится основой деконструктивистской логики прививания/палеонимии понятия письменности — концепции знака. То, что вытекает из классических концепций и было отмечено Деррида, есть проблемы, возникающие у знака с присутствием и настоящим временем, его воз­можность отсутствовать в тот момент времени, который он как будто должен описывать, и, наоборот, его существование тогда, когда от опи­сываемых им явлений уже и следа не осталось, а также появление у зна­ка некоторой дополнительной силы, достаточной для того, чтобы выр­ваться из контекста фиксированного значения и кочевать по различным цепочкам смыслоозначений. Хотя в этой интерпретации Деррида речь идет вроде бы лишь о письменных знаках, его понимание достаточно широко для того, чтобы называть их генерализированными знаками и по сути отождествлять со знаками как таковыми.
Представление о возможности отождествления письменного зна­ка со знаком как таковым становится предметом подробного рассмот­рения в другой работе Деррида «Голос и феномен». Обращаясь к ди­хотомии экспрессивных и индикативных знаков, Деррида показывает, что попытка разделить их не удалась Гуссерлю, ибо любая экспрессия уже уловлена в сети индикации. Различие между экспрессией (выраже­нием) и индикацией (обозначением), т.е. различие, по Гуссерлю, меж-
1 Derrida J. Signature evenement contexte // Marges de la philosophie. — P. 382.
75
ду знаком и не-знаком, между словом и письменностью, представляет собой, согласно Деррида, различие функциональное или интенциональ­ное, но никак не сущностное (ибо то, что должно отделять экспрессию от индикации, непосредственное не-личное присутствие живущего на­стоящего, оказывается не фиксируемым в языке). Из неудачи гуссер­левской интерпретации вытекает возможность отождествления пись­менного знака со знаком как таковым.
Такое отождествление дает Деррида возможность продвинуться сразу по двум направлениям: вполне законно попытаться приложить (или привить) к знаку письменному те разработки, которые наработа­ны классическими концепциями знака, а также существенно расши­рить объем и содержание самого понятия «письменный знак». Класси­ческие концепции знака исходят, по Деррида, из признания единства означаемого и означающего в знаке, из того, что Соссюр называл би­нарной оппозицией знака. Однако единство в данном случае не озна­чает равенства: предпочтение всегда отдавалось означаемому, по при­чине его близости к Логосу. Формальная сущность означаемого, по Деррида, есть присутствие и привилегия его близости к Логосу как звуку, есть привилегия присутствия. Это неизбежный ответ на вопрос «Что есть знак?», неизбежная реакция на любую попытку подчинить знак вопросу о сущности, вопросу «ti esti». «Формальная сущность» знака может быть определена только в терминах присутствия. Нельзя получить иной ответ на этот вопрос, кроме как изменением самой фор­мы вопроса и началом размышления о том, что знак (перечеркнутый по-хайдеггеровски) есть то, что было неудачно названо вещью (также перечеркнутой хайдеггеровским способом); знак есть единственное, что способно избежать институциализирующего вопроса философии «что есть?..»
Для Деррида очевидно, что знак предшествует истине и сущнос­ти Бытия уже потому хотя бы, что, вопрошая об этом, как и обо всем в этом мире («что это такое?»), мы пользуемся знаком и знаками, кото­рые опосредуют любую нашу попытку выхода к структурам Бытия. Это опосредование традиционно считалось преодолимым в западной философии за счет введения представления о присутствии человека при жизни мира и способности человека посредством языка быть одновре­менным с жизнью этого мира; т.е. представление о том, что по сути своей знаки языка (и любые другие знаки) есть некоторая деривация, что они вторичны относительно Бытия и используются для его описа­ния в ситуациях присутствия. Сама форма/клише ответа на вопрос «что это такое?» — «это есть...» представляет собой модус деривации, ког­да предполагается, что знаком можно уловить нечто (глагол-связка «есть»), а также репрезентировать это «нечто» как существующее преж­де знака, но схватываемое человеком в знаке в момент его присутствия при жизни мира.
76
Представление о деривационной природе знака содержит в себе, по Деррида, неустранимое противоречие, апорию, которая обращает знак в ничто, в нечто несуществующее. Сама идея деривации истирает знак в его традиционной интерпретации — как репрезентации, одно­временной с жизнью мира. Репрезентация никогда не может быть эле­ментом настоящего, она лишь следует жизни мира и потому всегда за­паздывает по отношению к ней. Выпадение из настоящего времени не позволяет знаку обслуживать, фиксировать, репрезентировать присут­ствие человека при жизни мира. Существование знака лишается смыс­ла, а знак, в свою очередь, лишается и своего реального существования.
Философия присутствия, согласно Деррида, элиминирует знаки в тот момент, когда делает их деривационными: она аннулирует репро­дукцию и деривацию посредством толкования знака как простой моди­фикации присутствия. Однако потому, что эта философия — в сущнос­ти, вся философия и история Запада — располагает именно такой концепцией знака, знак здесь с самого начала и по самой своей сути помечен этим стремлением к деривации или истиранию (effacement). Поэтому реставрация истинного и не-деривационного характера знака, которую, казалось бы, вполне возможно предпринять в противовес клас­сической метафизике, будет (и это совершенно очевидный парадокс) в то же самое время элиминацией концепции знака как такового, равно как и концепции, вся история и значение которой принадлежит гранди­озному проекту метафизики присутствия. Эта элиминация захватит кон­цепции репрезентации, повторения, различия и пр. точно так же, как и те системы философствования, которые на них основываются.
То, что имеет в виду Деррида под явным парадоксом переосмыс­ления метафизической концепции знака, заключается, очевидно, не только в том, что подобное переосмысление способно разрушить все здание метафизики, в котором знак оказывается его основой. Пара­докс любой рефлексии по поводу знака, в том числе и радикального его переосмысления, состоит прежде всего в том, что никакая новая концепция знака не способна вдохнуть в него жизнь мира, ввести знак в структуры настоящего, сделать его присутствующим при жизни Бы­тия. Процедура, которой подвергает знак Деррида, — хайдеггеровс­кое его перечеркивание — относится не только к знаку традиционной метафизики, как предполагает Г. Ч. Спивак 1, но и к любому знаку как таковому, равно как и к его интерпретации. «Знак является посторон­ним присутствию»2, «присутствию, которое и есть Бытие» 3.
Что же в таком случае репрезентирует знак? Репрезентативность неотделима от природы знака, однако если знак не имеет доступа к со-
1 См.: Spivak G. Ch. Translator's Preface. — P. LXIX. 2 Derrida J. Le Voix et la phenomene. — P. 49. 3 Ibid. — P. 52.
77
держанию мира, то на вопрос о его репрезентативности можно отве­тить только словами Деррида: «Знак репрезентирует самого себя» 1. «Как только возникает знак, он начинает и начинается повторением самого себя. Вне повторения, репрезентации он не может быть знаком, не мо­жет быть тем, что представляет собой не-само-идентичность, которая регулярно отсылает к тому же самому... то есть к другому знаку...»2 Мир в его знаковой репрезентации предстает, таким образом, как цепь не­прерывных отсылок и референциальных сопоставлений, где сплошь фигурируют одни лишь знаки. Мир в том его облике, который только и доступен человеку, являет собой бесконечную знаковую интерпретацию или то, что Деррида называет игрой знака и игрой в знаке.
Соединение понятий «игра» и «знак» не является изобретением де­конструкции, и об этом пишет сам Деррида. В своем известном и часто цитируемом пассаже из «Структуры, знака и игры в дискурсе гумани­тарных наук» он замечает: «Существуют две интерпретации интерпре­тации, знака, игры. Сущностью одной из них является стремление к де­шифрованию; она мечтает о том, чтобы дешифровать и тем самым обнаружить истину или тот источник происхождения, который избега­ет игры, избегает того, чтобы быть знаком, и потому считает саму ин­терпретацию чем-то вынужденным... Другой тип интерпретации, кото­рый не обращается более к истокам, напротив, признает игру своим естественным состоянием»3. Этот второй сценарий игры, как будто бы вполне спонтанный, построен, однако, таким образом, чтобы устремить игру к воспроизведению ситуаций человеческого существования имен­но в мире Бытия, следовательно, к полному присутствию. Эта вторая стратегия, так же, по существу, как и первая, пытается остановить игру, обнаружить начало и конец игры знака посредством реконструкции присутствия, которое уже не может быть игрой вокруг или по поводу мира, а становится жизнью человека в этом мире.
Методология гуманитарных наук в выборе своего исследователь­ского принципа всегда, по Деррида, осциллирует между этими интер­претативными стратегиями, хотя выбирать здесь, строго говоря, не из чего, обе эти стратегии равно (хотя и по разным причинам) недоста­точны. В поверхностных интерпретациях деконструкции явно просмат­ривается ее сведение ко второй стратегии игры. Для того, чтобы обо­значить принципиальное отличие деконструктивистского представления об игре мира в знаке, Деррида называет эту игру «гене­ральной игрой мира». Поскольку субъектом этой игры является знак в его деконструктивистской интерпретации, игра, в которую вступают знаки, есть игра, разрушающая присутствие. Присутствие элемента
1 Ibid. — Р. 54.
2 Derrida J. Ellipses // L'Ecriture et la difference. — P. 432.
3 Derrida J. La Structure, le signe et le jeu // L'Ecriture et la difference. — P. 427.
78
здесь всегда есть означаемый и заменяемый референт, описываемый в системе различий и движением цепочки смыслоозначения. Игра все­гда есть игра присутствия и отсутствия, однако, если осмыслить ее не­которым радикальным способом, она должна пониматься как то, что существует прежде появления самой альтернативы присутствия и от­сутствия, прежде мира Бытия. Поэтому для человека игра знаков су­ществует прежде всего существующего, игра становится истоком мира. Именно в процессе знаковой игры, посредством этой игры и должен, по Деррида, конституироваться мир человека.
Из идеи письменности как игры мира вытекает еще одно толко­вание письменности в деконструкции — как сцены истории. Взаимо­отношения деконструкции с понятиями истории и историчности весь­ма неоднозначны: с одной стороны, они рассматриваются как то, что несомненно принадлежит к багажу метафизической традиции, с дру­гой стороны, Деррида обращает внимание на то, что сама тематика историчности появляется в философии достаточно поздно. Проблемой здесь является то, что Деррида определяет как «классический антаго­низм между присутствием и историей». История оказывается тем, что если и соотносится каким-то образом с присутствием, то только лишь как то, что находится между присутствием, обнаруживается между двумя сериями присутствий. «Межприсутственное положение» исто­рии, по Деррида, вполне очевидно в структурализме (хотя и не только в нем), где появление каждой новой социальной структуры становит­ся разрывом с прошлым как прошлым присутствием и переходом к будущему как будущему присутствию. Хотя этот переход структур и конституирует историю, однако обосновать его с точки зрения при­сутствия невозможно. Любопытно, что Леви-Стросс (как до него Рус­со и Гуссерль) вынужден «интерпретировать возникновение новой структуры согласно модели катастрофы... введением в социум несвой­ственного ему мотива природного катаклизма и природности как та­ковой» 1. Радикальным следствием конфликта истории и присутствия в традиционной философии становится, согласно Деррида, «антиис­торизм классического типа», когда эмпирические явления истории объявляются неподвластными философской концептуализации и по­тому как бы несуществующими для нее.
То, что является невозможным и немыслимым в рамках филосо­фии присутствия, оказывается возможным при отказе от идеи присут­ствия в стратегии деконструкции. История здесь понимается как то, что возобновляет, продолжает движение истории, как промежуток между присутствиями, как окольный путь от одного присутствия к другому. Как таковая история становится «конституированием, утверждением мира знаков, мира, в котором не существует ложь, как и не существует
1 Ibid. — Р. 426.
79
истина, мира, источником которого является активная интерпретация» 1. История, таким образом, становится сценой письменности как игры знаков; мир знаков конституируется в пространстве истории. Однако само конституирование знаков, в свою очередь, является условием ис­тории, если иметь в виду, что история есть единство становления, невоз­можное присутствие отсутствующего источника, генерирующего зна­ковую ткань мира — письменности. Так письменность, будучи игрой мира, становится в деконструкции еще и сценой истории.
Прояснить этот поворот представляется возможным при более подробном анализе самого понятия письменности. Следует заметить, что отношение к этому понятию весьма амбивалентно в деконструк­ции. Не отказываясь, несмотря на все колебания, от метафизического (или вульгарного, по его определению) понятия письменности, Дерри­да оставляет его не только из-за логики палеонимии/прививки, но так­же потому, что письменная графика имеет существенное значение для развития различных типов культур 2. Основное внимание, однако, он уделяет анализу письменности в широком смысле слова, которую он называет «пра-письменностью» (archi-ecriture). Письменность как сце­на истории и игра мира относится именно к этому второму толкова­нию исходного понятия.
То, почему деконструкция, которая ставит своей целью разра­ботку концепции письменности как archi-ecriture, все же сохраняет вульгарное понятие письменности, определяется, по Деррида, самим понятием «archi-ecriture, той новой концепцией, чью необходимость я бы хотел обозначить и подчеркнуть здесь, и которую я называю письменностью только потому, что это название некоторым сущнос­тным образом коммуницирует, соотносится с вульгарной концепци­ей письменности» 3. Эта коммуникация весьма отчетливо прослежи­вается в иероглифике, однако существует и в фонетике. Возможность такой коммуникации была обозначена Деррида в его анализе типов знаков, когда, с одной стороны, любые знаки, в том числе и письмен­ная графика, могут рассматриваться как знаки письменности/arсhi-ecriture, a с другой стороны, письменные знаки как графика исполь­зуются для транспортировки знаков письменности и, стало быть, граничат уже с самим пространством archi-ecriture.
Если эти различия еще можно каким-то образом уловить, то смыс­ловые различия в использовании понятия «письменность» содержатся лишь в контексте и могут ускользать из рассмотрения. Это связано с многозначностью самого французского слова «l'ecriture», которое в
1 Ibid. — Р. 425-426.
2 Подробнее об этом см.: Гурко Е. Н. Письменность и значение в стратегии
деконструкции. — С. 246-342.
3 Derrida J. De la Grammatologie. — P. 54.
80
русском переводе может быть обозначено не просто различными смыс­лами, но даже разными словами:
1) как результат — письмо (текст);
2) как процесс — написание (писание);
3) как средство, используемое в процессе, т.е. как средство/про­цесс, — письменность.
В русскоязычной литературе общеупотребительным является пер­вый вариант. Конечно, все три перевода близки друг к другу, так что в содержание «письма» можно включить и процессуальные и опосредую­щие контексты. Однако следует признать, что такое представитель­ство — явно не полное, ибо делается акцент на такие аспекты смысла, которые не являются ведущими не только для archi-ecriture, но даже и для вульгарной концепции письменности. Принятый здесь перевод сло­вом «письменность» позволяет в большей мере, чем перевод словом «письмо», выразить содержание и archi-ecriture, и вульгарной концеп­ции. «Письменность» совершенно очевидна как процесс и средство «l'ecriture» в обоих указанных толкованиях. Несколько менее очевидна связь письменности с письмом, однако если иметь в виду, что письмен­ность, объединяя в себе значения средства и процесса «l'ecriture», неиз­бежно указывает и на результат этого процесса, то перевод «письма» через «письменность» можно принять, хотя и с оговорками. Они каса­ются прежде всего расхожего понимания письменности как письменной графики. Это понимание, однако, вполне укладывается в концепцию «l'ecriture» и, в особенности, «archi-ecriture», если анализировать разли­чия типов культур в зависимости от типов смыслоозначения как типов письменности (фонетической, иероглифической или комбинированной, фонетически-иероглифической), принятых в данных культурах 1.
Обозначая универсальный механизм письменности как «генераль­ную игру мира», игру, ставкой в которой всегда является значение, Деррида не ограничивается только лишь умозрительной схемой игры/ письменности, но стремится объединить ее с конкретным историчес­ким материалом. Правда, само «прописывание» письменности в исто­рических контекстах (если иметь здесь в виду контексты истории как Historie, т.е. исторической науки) наталкивается на противоречие, уже зафиксированное ранее, противоречие, из которого, как отмечает Дер­рида, следует, что «историчность сама по себе увязана с возможнос­тью письменности». Так что письменность старше истории и потому как бы не подвластна (полностью или частично) историческому ана­лизу, ибо открывает само поле истории. Однако в концептуализации письменности, которая сплошь является «не-мыслимой» в рамках тра­диционной науки и философии, исторический ре анализ все же оказы-
1 Подробнее об этом см.: Гурко Е. Н. Письменность и значение в стратегии деконструкции. — С. 246-342.
81
вается как бы наиболее возможным из всех «невозможных» способов экспликации, причем сразу по двум причинам: во-первых, из-за того, что ориентация на конкретные факты не позволяет истории уж слиш­ком увлекаться той «логоцентристской репрессией» письменности, которая доминирует во всей западной культуре, н, во-вторых, потому, что сама деконструкция, рассматривая историю в своей «вне-присут­ственной парадигме», представляется наиболее адекватным способом исторической интерпретации.
Историческая интерпретация письменности, наиболее адекватная (вероятно, и единственно возможная) именно в стратегии деконструк­ции (хотя об «адекватности» и «возможности» здесь следует говорить весьма условно), вместе с тем не может не выглядеть достаточно нео­бычно, как, впрочем, и все в деконструкции. Применительно к письмен­ности нетривиальность исторической реконструкции деконструкции заключается прежде всего в том, что, с одной стороны, исторический анализ сливается (ввиду объекта данного анализа — письменности как «игры мира») со всей возможной сферой экспликации письменности/ мира/культуры (в подтверждение этого можно привести высказывание Деррида о том, что «основным и исходным вопросом грамматологии должен стать вопрос о происхождении и эволюции письменности» 1, т.е. история письменности), а с другой стороны, исторический анализ здесь подчиняется принципиальным идеям деконструкции, что не может не дистанцировать его от традиционной историографии письменности, причем дистанцировать подчас до полного несовпадения с ней. Это, конечно же, не означает, что деконструкция осуществляет насильствен­ную реконструкцию истории письменности/мира/культуры. В ходе сво­ей реконструкции эволюции письменности деконструкция стремится очистить традиционные представления от «логоцентристской репрес­сии» письменности, что неизбежно ведет к кардинальным расхождени­ям ее интерпретаций с традиционными.
В связи с этим сам зачин деконструктивистской истории письмен­ности не может не быть весьма оригинальным, что и подтверждает Дер­рида своей главой «История и системы письменности» в «Грамматоло­гии». То, что предпосылает деконструкция конкретному анализу истории письменности, ее «умозрительное» представление об эволюции письмен­ности, выглядит, по Деррида, следующим образом: «История письмен­ности должна как бы располагаться, циркулировать между двумя эпо­хами универсальной письменности, между двумя универсальными письменностями как таковыми, между двумя грандиозными упрощени­ями, доходящими до наивности, между двумя формами прозрачности и единоголосия: абсолютной пиктографией, дублирующей тотальность природного целого в его необузданном потреблении/поедании означа-
1 Derrida, J. De la Grammatologie. — P. 23.
82
ющих, удваивающей естественный мир в бесконечном множестве озна­чений, и абсолютной формальностью графемы, сводящей все траты, все расходы по означению почти к нулю. История письменности и знания — можно было бы сказать, что и история как таковая — не может суще­ствовать иначе, кроме как между этими двумя полюсами. И поскольку история мыслима не иначе как располагающаяся между этими двумя полюсами, невозможно дисквалифицировать мифологию универсаль­ной письменности — пиктографию и алгебру — без того, чтобы не под­вергать опасности сам концепт истории как таковой» 1.
То, что происходит (или должно происходить, учитывая норматив­ный характер этого высказывания) со знаком в исторической эволюции письменности, представляет собой движение от означающего к означае­мому/значению, которое представляет собой движение фонологизации письменности. Применительно к значению, производимому письменнос­тью, это находит свое отражение в особенностях процесса формирования знака, выноса им в мир того, для чего он, как представляется, функциони­рует, — значения. То, что выносится в мир в качестве значения в рамках логоцентристской культуры, есть уже не просто значение, но значение самого себя, значение-как-самое-себя (как Логос). Эта особенность не могла остаться незамеченной в западной культуре и нашла свое отраже­ние в концепте techne, предложенном еще античной философией.
Взаимоотношения концепта techne с концепцией языка в запад­ной культурной традиции достаточно сложны и запутаны, так что Дер­рида говорит о странном парадоксе, которым характеризуется здесь сама фигура techne2. Будучи как будто бы неотъемлемой характерис­тикой Логоса/звука, techne в то же время стремится камуфлировать то глобальное движение истирания означающего, которое происходит в этой культуре3, и в этой своей камуфлирующей функции techne начи­нает прилагаться уже отнюдь не к речи/Логосу, а к письменности.
Сближение концептов «techne» (в значении, родственном понятию «техники»4) и «письменности» в истории философии традиционно осу-
1 Ibid. — P. 341.
2 См.: Ibid. — Р. 342.
3 См.: Ibid.
4 Понятие «техника» рассматривается в данной работе в двух основных смыслах — традиционном, когда под техникой имеется в виду современная техника и технология (с учетом всех тех сложностей, которые возникают с переводом понятия «technics» на русский язык, когда на первый план выдвигается либо субстанциальный аспект этого понятия, и тогда говорится о технике, либо его функциональная сторона — в таком случае используется англоязычный неологизм «технология»), и абстрактно-философском, когда техника рассматривается как всеобщий посредник между человеком и миром Бытия. Причем это второе понимание несколько шире того смысла понятия «техника», которое содержится у М. Хайдеггера, о чем будет сказано ниже.
83
ществлялось через предложенное еще Платоном представление о пись­менности как служебном компоненте языка, который позволяет фик­сировать смыслы и значения устной речи и выступает таким образом в качестве добавочной, вспомогательной техники запоминания (hypomnesis) 1. Это представление оказалось удивительно устойчивым и дошло по сути дела в неизмененном виде до современной филосо­фии, хотя еще во времена Платона оказывалось возможным другое понимание соотношения этих понятий. Ключ к подобному понима­нию можно обнаружить в некоторых текстах М. Хайдеггера, где ана­лизируется понятие «техника» («Вопрос о технике», «Наука н осмыс­ление», «Поворот», «Время картины мира»).
Как известно, М. Хайдеггер не считал понятие техники и техно­логии изобретением новейшего времени и современной науки, а обна­руживал его истоки в древнегреческом понятии «techne», которое вме­сте с понятиями «poesesis» и «physis» принадлежало к фундаментальному категориальному ряду античной философии. При помощи «poesesis», по Хайдеггеру, для греческой философии (здесь он цитирует Платона) оказывался возможным переход из чего-либо несуществующего к при­сутствию, к настоящему, к Бытию 2. Такой переход мог быть обозна­чен, в свою очередь, посредством понятия «physis», когда имелось в виду непосредственное проникновение вещи в мир настоящего, ее «са­мобытное вырастание», либо описывался понятием «techne», под ко­торым подразумевался перевод с посредником, такое преобразование, когда своим существованием вещь была обязана не себе самой, а чему-то другому. «Techne» мыслилось тем, что опосредует вхождение в мир Бытия, в настоящее, и в этом смысле под понятие «techne» подпадали по существу все мыслимые посредники между вещью/знаком и миром Бытия, все то, что оказывалось так или иначе причастным к становле­нию мира настоящего (если только здесь не обнаруживалось некое не­посредственное, самобытное вырастание).
Совершенно очевидно, что такими посредниками могли быть не только мастер, создающий некую вещь, или художник, творящий про­изведение искусства. Согласно хайдеггеровской интерпретации, коль скоро «techne» (a вместе с тем и понятие «техники» в современном его понимании, происходящее, по мнению Хайдеггера, от античной кон­цепции «techne») оказывалось средством обнаружения Бытия, способом его презентации, то в таком значении данного понятия даже филосо­фия, например, могла быть истолкована как своеобразная техника (осо­бенно если иметь в виду философию как метафизику присутствия, стре­мящуюся уловить Бытие, описать его в своих категориальных
1 См.: Платон,. Федр. — С. 124.
2 См.: Хайдеггер М. Вопрос о технике // Новая технократическая волна на
Западе. — М.. 1986. — С. 49.
84
структурах). В функции техники может выступать также и язык, посколь­ку именно в языке реализуются первые попытки человека соприкоснуться с Бытием, описать его, сделать этот мир пригодным для жизни, «приру­чить» его. Сущность техники, которой, по Хайдеггеру, является Ge-stell (no-став, обрамление) 1, особенно отчетливо проявляется в языке, при­званном описать Бытие как состоящее-в-наличии, подручное человеку. Однако парадоксальным образом техникой в таком истолковании ста­новится по преимуществу (или прежде всего) устный язык, ибо как раз в своей непосредственной речи человек стремится уловить ускользающее Бытие; именно голос (по мысли Гуссерля) самым интимным, «родствен­ным» образом связан с миром присутствия, с настоящим. Письменность в подобной интерпретации приобретает облик некоторой «техники вто­рого порядка», «техники техники», что если не элиминирует целиком платоновское понимание письменности как техники запоминания, то придает ему весьма значительное своеобразие.
Это соотношение, уже традиционное для классической метафи­зики, становится, как и следовало предполагать, объектом радикаль­ной деконструкции Деррида. Во фрагменте «Грамматологии», в кото­ром анализируется проблема «Техника на службе языка», Деррида отмечает: «Я не обращаюсь к общей сущности техники, которая долж­на быть уже известна нам и вполне способна помочь в понимании уз­кой, исторически определенной концепции письменности, взятой в ка­честве примера. Я думаю, однако, что, напротив, некоторое вопрошание о значении и происхождении письменности предшеству­ет или по крайней мере сливается с вопрошанием о значении и проис­хождении техники. Именно поэтому понятие техники никогда не спо­собно прояснить понятие письменности неким упрощенным способом» 2. Говоря об узкой, исторически определенной концепции письменности, Деррида явно имеет в виду платоновскую интерпрета­цию письменности, и это подтверждается фрагментами другой его ра­боты «Фрейд и сцена письменности». Что же касается «вопрошания о значении и происхождении письменности» в ее соотношении с техни­кой, то столь же очевидно, что Деррида обращается здесь к предло­женному им предельно широкому пониманию письменности как мат­рицы, игры смыслоозначения, к письменности как archi-ecriture.
Напомним еще раз, что письменностью в широком смысле, по Деррида, может быть «любая форма описания, выраженная при помо­щи букв или в небуквенной форме, даже если ее расположение в про­странстве не согласуется с порядком голоса: кинематография, хореог­рафия, а также рисованная, музыкальная, скульптурная письменность, <...> письменность тела, <...> политическая письменность... Все это
1 См.: там же. — С. 55.
2 Derrida J. De la Grammatologie. — P. 14.
85
описывает не только системы фиксации, которые связаны с подобны­ми видами деятельности неким вторичным образом, но сущность и содержание самих этих видов деятельности» 1. Эта сущность, согласно Деррида, представляет собой «игру смыслоозначения», и в такой ин­терпретации письменность, анализируемая как archi-ecriture, становится универсальной смыслоозначающей матрицей мира человека. Давая определение differance, который выступает в качестве еще одного наи­менования письменности как archi-ecriture, Деррида отмечает: «Мы будем обозначать термином differance то движение, благодаря которо­му язык или любой код, или любая референциальная система в целом «исторически» конституируется как ткань различий» 2, где под «раз­личием» (differance) понимается семиологическое различие, т.е. смыс­ловое различие, дифференциация значений.
Грамматология, или наука о письменности, трансформируется та­ким образом в текстах Деррида в семиологию, вернее, семиология рас­сматривается как грамматология 3, которая в свою очередь превраща­ется в нечто значительно превышающее и лингвистику, и философию, и все способы рассуждения, предпринимаемые в традиции логоцентриз­ма. То, что становится объектом так понимаемой грамматологии, для Деррида по сути есть «история жизни — или то, что было названо мною differance — как история gramme»4. Если обозначить gramme через сино­нимичное (хотя и не использованное в данном высказывании) понятие письменности как archi-ecriture, тогда именно понятие письменности ста­новится исходным в категориальном ряду философии (в том числе и по отношению к понятию техники, причем в любых его интерпретациях).
Каждая исторически существовавшая и существующая система письменности, согласно Деррида, компонуется из двух основных типов элементов, которые определяются как фонетические и нефонетические. Различие это имеет для деконструктивизма Деррида принципиальное значение коль скоро фонологизм здесь тождественен логоцентризму 5, а глобальной целью грамматологического проекта является «деконструк­ция всех означений, которые имеют своим источником Логос» 6. Лого­центризм, по Деррида, является метафизикой фонетической письменно­сти 7, а сам Логос обозначается метафорой s'entendre-parle (слышащий-себя-говорящим), что еще раз фиксирует всю важность диф­ференциации фонологического и нефонологического.
1 Ibid. — Р. 15.
2 Derrida J. Differance. — P. 137.
3 См.: Derrida J. De la Grammatologie. — P. 68.
4 Ibid. — P. 96.
5 См.: Ibid. — P. 17. 6 Ibid. — P. 14. 7 См.: Ibid. — P. 6.
86
«Фонологическое и нефонологическое, — отмечает Деррида, — никогда не являются чистыми качествами определенных форм пись­менности, это абстрактные характеристики типических элементов, более или менее многочисленных и доминирующих в тех или иных системах сигнификации в целом... В сущности, каждая графическая форма может иметь двойную значимость — идеографическую и фоне­тическую».1 Однако такая значимость приобретается графическими формами лишь в контексте определенной формы письменности, кото­рая, в свою очередь, в зависимости от того, какие элементы в ней пре­обладают, может быть письменностью по преимуществу либо фоно­логической, либо нефонологической (как, например, в случае с алфавитной письменностью, построенной по принципам фонологиз­ма, и с иероглификой, в которой фонологизм не играет сколько-ни­будь существенной роли). Нефонологические компоненты присутству­ют в фонетической письменности как пространство (space), т.е. пробелы между словами, средства пунктуации и т. д. Фонологизм же проника­ет в нефонологическую письменность, например, через фонетическое использование иероглифов. Следует иметь в виду и то обстоятельство, что подобное соотношение фонологических и нефонологических ком­понентов не является застывшим, постоянным в той или иной пись­менности и культуре, а имеет тенденцию к определенным изменениям.
То, с чем повсеместно сталкивается западная культура, есть, по Деррида, постепенная фонетизация практически всех форм и разно­видностей письменности и прежде всего письменности в узком смыс­ле, строящейся на основе фонетического (звукового/буквенного или силлабического/слогового) алфавита. Однако начальным пунктом подобной фонетизации, по всей видимости, были некие нефонетичес­кие основания культуры, в поисках которых можно обратиться к ана­лизу первичной, исходной, «жизненной» фирмы письменности. (Здесь опять возникает идея осциллирования между двумя универсальными формами письменности — пиктографии/иероглифики и алгебры/фо­нологии, о которой говорилось в начале данного параграфа.) Обра­щением подобного рода, по всей видимости, является то «вопроша­ние», которому подвергает Деррида тексты Фрейда, посвященные анализу письменности снов и бессознательного.
Фрейдовская интерпретация снов, согласно Деррида, есть попытка выделить те индивидуальные, т.е. присущие каждому отдельному че­ловеку, формы письменности, которые являются исходными, перво­начальными по отношению к сознанию. Это некая «психическая», по определению Деррида, письменность, понятие которой становится ос­новой фрейдовского подхода к интерпретации снов. Подобная пись­менность создается индивидом самостоятельно, и если предположить,
1 Ibid. — Р. 117.
87
что в филогенезе повторяется, хотя бы в общих чертах, онтогенез, то из подобного анализа можно получить очень важные сведения об об­щей эволюции форм письменности.
Письменность снов, как и вся письменность бессознательного, построена, по Фрейду, на принципах нефонологического, а точнее иероглифического письма: сны только манипулируют теми смысло­выми элементами, которые находятся в семантическом хранилище бес­сознательного. Правильное толкование снов поэтому не должно осно­вываться на их «прямом» прочтении, как это происходит с текстом фонетической письменности: «оно может быть описано как некий де­кодирующий метод (Chiffrienmethode), поскольку рассматривает сны как разновидность криптографии, в которой каждый знак может быть пе­реведен в другой знак, имеющий известное значение, лишь в соответ­ствии с определенным ключом (Schlussel)» 1. Смысловые компоненты снов уподобляются Фрейдом иероглифам, построенным по типу древ­неегипетской или китайской иероглифики: «Он думает здесь, без со­мнения, — поясняет Деррида, — о модели письменности, несводимой к речи, которая бы включала в себя, подобно иероглифам, пиктогра­фические, идеографические и фонетические элементы» 2.
То, что фонологизм занимает в снах подчиненное положение, подтверждается, по мысли Деррида, примерами фрейдовской интер­претации снов с вербальными текстами, которые не читаются, а ис­толковываются (в манере иероглифического чтения с ключами и де­терминативами значения) наравне со всеми другими, «ненаписанными» сигнификаторами снов. Подобное соображение высказывается Фрей­дом и по отношению к устной речи, которая имеет в содержании снов тот же статус, что и фонетический текст. Присутствующая в снах речь может рассматриваться только как равноправный элемент среди дру­гих компонентов сна, нечто наподобие «вещи», с которой производят­ся те или иные манипуляции. «В этом процессе, — отмечает Фрейд, — мысли преобразуются в образы по преимуществу визуального поряд­ка; можно сказать, что словесные презентации обратно трансформи­руются в презентации вещей, которые им соответствуют» 3. Говоря о «визуальной и пластической материализации речи» в снах, Фрейд со­поставляет ее с тем, что представляет собой иероглифика, и приходит к выводу, что иероглифы как «немая» письменность вполне коррели­руют с письменностью снов.
Единственное отличие письменности снов от иероглифики (хотя и кардинальное, но не имеющее сколько-нибудь существенного значе-
1 Freud S. Interpretation of Dreams //The Standard Edition of the Complete Psychological Works of S. Freud. — Vol. IV. — P. 97.
2 Derrida J. Freud et la scene de l'ecriture. — P. 310-311. 3 Ibid.— P. 335.
88
ния с позиций анализируемой проблематики) заключается в том, что письменность снов не имеет универсальных сигнификативных кодов. Система сигнификаторов, по всей видимости, различна для каждого конкретного индивида (хотя Фрейд, прекрасно понимая это, все же, по словам Деррида, до конца жизни не мог удержаться от соблазна обна­ружить этот несуществующий универсальный код), тогда как любая иероглифическая письменность немыслима без универсальных, т.е. общих для всех участников процесса коммуникации, сигнификаторов. Однако условие универсальности кодов безразлично для письменнос­ти снов, поскольку они не участвуют ни в одной из форм коммуника­ции и в этом смысле изначально не претендуют на понимание.
Итак, Фрейд описывает механизмы функционирования бессозна­тельного, проявляющиеся в снах, используя метафору иероглифики, уподобляя письменность снов нефонологической, т.е. иероглифичес­кой, письменности. Значит ли это, что иероглифика как archi-ecriture более естественна, органична для мира человека (в плане ее близости к психологическому «естеству», природе человека), нежели логофоно-центризм? Если фонологизм занимает в интерпретации снов неприви­легированное положение (о чем говорилось выше применительно к фрейдовской трактовке вербальных текстов и речи в смысловой ком­позиции снов), значит ли это, что фонологизм есть лишь один из воз­можных механизмов смыслоозначения, тогда как иероглифика пред­ставляет собой некоторую универсальную сигнификативную модель? Можно ли в связи с этим говорить, что иероглифика являлась «пра-письменностью» любой культуры, и та «фонологизация» письменнос­ти как archi-ecriture, о которой говорит Деррида, имела своим исход­ным пунктом именно иероглифику?
Очевидно, что при ответе на эти вопросы вряд ли возможно при­вести достаточно убедительные исторические или культурно-археоло­гические доказательства примата иероглифики, кроме того, в общем умозрительного представления о трех ступенях эволюции письменно­сти, которое со времен Руссо утвердилось в философии и частично в лингвистике (пиктография — иероглифика — фонетика). Если согла­ситься с положением о том, что пиктография есть некая зачаточная форма иероглифики (пиктограммы всегда составляли весьма суще­ственный компонент практически всех известных разновидностей иероглифики), то количество ступеней в эволюции письма можно со­кратить до двух. Но и это еще не будет доказательством универсаль­ности и первичности иероглифики в письменном ряду цивилизации, причем подобное обоснование не может считаться достаточным не только в историческом, но и в логическом плане. Не следует забывать о выделенных Деррида различных смыслах понятия «письменность», ибо и схема Руссо, и ее усечение до двух ступеней принадлежат тому, что Деррида называет «вульгарной концепцией письменности», а по-
89
ставленные вопросы, без сомнения, относятся к концепции письмен­ности как archi-ecriture.
Очевидно, здесь следует обратиться к тому смысловому аспекту концепта письменности, который более адекватно выражается посред­ством не archi-ecriture, но differance, в связи с чем можно сослаться на анализ смысловых контекстов этих терминов, представленный ниже. Предваряя этот анализ, следует заметить, что именно в differance сни­мается абсолютная природа двух базисных философских категорий — пространства и времени, первых в категориальном ряду развертки в традиционной метафизике понятия Бытия. Differance в этом смысле репрезентирует совершенно особую пространственно-временную раз­мерность мира человека.
Такая размерность вместе с тем подвергается постоянному вы­теснению в пространстве и времени фонетической письменности (в широком смысле — как archi-ecriture). Подобное вытеснение, и это де­монстрирует Деррида, является одним из кардинальных условий са­мого существования фонологоцентризма, развертывание которого возможно лишь в линейном времени и эвклидовом пространстве. Иная ситуация, однако, складывается с пространственно-временной метри­кой иероглифики. Иероглифическая письменность, как представляет­ся, совершенно не стремится к вытеснению пространственно-времен­ной размерности differance. Напротив, она исходит из нее и пытается, насколько это вообще возможно, зафиксировать, отразить, уловить differance в своих семантических структурах.
Для обоснования этого тезиса необходимо обратиться к анализу некоторых основополагающих характеристик мира иероглифики, понимаемого как иероглифическая Вселенная. Иероглифическая Все­ленная трактуется как своеобразная среда обитания человека в куль­туре, базирующейся на иероглифической письменности. Иероглифы, не являющиеся (по крайней мере в момент своего возникновения) фо­нетической записью звучания устной речи, не становятся поэтому ин­дифферентными ретрансляторами смыслов (как это неизбежно случа­ется в фонетическом письме). Мир сложных иероглифов представляет собой по существу удвоение мира озвученного бытия человека, при­чем такое удвоение, которое осуществляется отнюдь не по принципу простого подобия. И не столь уж важно, идет здесь речь о подобии звуковом, структурном, описательном, экспликативном, основанном на внешнем сходстве, или каком-либо еще.
Опуская аргументы в пользу того, что иероглифическая письмен­ность схватывает универсальную механику differance 1, количество ко­торых весьма представительно в текстах Деррида, можно предполо-
1 См. подробнее в: Гурко Е. Н. Письменность и значение в стратегии деконст­рукции.
90
жить наличие некоторого примата иероглифики в сравнении с фоно/ логоцентризмом. Причем этот примат понимается не только в плане первичности иероглифики как начальной ступени в эволюции форм письма, но прежде всего как наиболее полное соответствие именно этой формы письменности исходным принципам человеческого существо­вания. Иероглифика не просто праписьменность, но и, что совершен­но очевидно, универсальная письменность культуры. Универсальность иероглифики «универсальнее», если позволено будет такое выражение, нежели универсальность фоно/логоцентризма (не следует забывать, что Деррида выделяет и иероглифику, и фонологию как две универсаль­ные системы письменности), ибо в рамках иероглифической Вселен­ной смыслоозначающий механизм archi-ecriture/ differance функциони­рует наиболее естественным образом; здесь не должно быть (или почти нет) тех иллюзорных, отвлекающих и в конечном счете меняющих фак­торов, которые связываются в фоно/логоцентристской культуре с об­разом Бытия.
Обращаясь к анализу иероглифики в «Грамматологии», Деррида характеризует весьма своеобразные отношения, складывающиеся в иероглифике между письмом, речью и значением, следующим обра­зом: «Чем более древним является язык, тем более жестокой бывает присущая ему письменность. Чем ближе язык к истокам своего проис­хождения, тем ближе он к письменности как таковой, тем, следова­тельно, больше насилие, осуществляемое письменностью над речью. Жест, который говорит прежде слова, который аргументирует, обра­щаясь к глазу, а не к уху — пиктография и иероглифика — являются письменностью в значительно большей степени, нежели фонетика, ибо означающее представляет здесь прежде самого себя, а не вещь как та­ковую или ее непосредственный, мысленный коррелят» 1. Если в фоно­логии то, что исходит из знака в мир, есть прежде всего означаемое/ значение/Логос, то в иероглифике это исходящее есть лишь означаю­щее, телос знака; означаемое/значение удерживается здесь в структу­рах самого знака/письменности. Жестокость иероглифической пись­менности, ее без-жалостность и не-милосердие направлены прежде всего против значения, точнее, против его всегдашней попытки ото­рваться от знака и выйти в мир «в поисках утраченного времени» (до­бавим к этой цитате из Марселя Пруста — и пространства) Бытия, в поисках присутствия, никогда не реализуемого, но всегда желаемого.
То, что иероглифика удерживает значение в знаке, достаточно убедительно проявляется уже в вульгарной письменности, в самой пись­менной графике. Каждый иероглиф (по крайней мере в японо-китайс­кой иероглифике) содержит так называемый детерминатив своего зна­чения — особый компонент знака/иероглифа (в японской иероглифике
1 Derrida J. De la Grammatologie. — P. 278.
91
он является еще и ключом иероглифа, который определяет словарную классификацию иероглифов), который указывает на значение иерог­лифа и облегчает его дешифровку. Ничего подобного, конечно же, нельзя обнаружить в фонетике, где знаки письма никак не соотносятся со смыслами, ими обозначаемыми (именно отсутствие связи знака и смысла позволяет использовать одну и ту же графику для самых раз­личных языков, как в случае, например, с кириллицей или латиницей). Если же вести речь о письменности как archi-ecriture, то удержание зна­чения здесь совершенно определенно проявляется в самом феномене иероглифической Вселенной, которая никогда не стремится стать слеп­ком Бытия в невозможных ситуациях присутствия и потому остается (или становится) миром особых значений, миром собственных значе­ний, истинных значений чистой differance (в противоположность ил­люзорным знамениям presence, фантасмагорическим значениям иска­жаемой, хотя так не искаженной, differance).
Итак, любая письменность — и иероглифика, и фонетика как archi-ecriture — производит значения и является поэтому фундаментальной процедурой смыслоозначения (или игрой сигнификации, что, как было показано, одно и то же), процедурой, в рамках которой должен одно­временно генерироваться особый мир человеческого существования, мир, неположенный к Бытию/присутствию — мир differance. Из этих двух форм письменности/смыслоозначения только иероглифика ока­зывается способной удержать генерируемые ею значения, удерживая/ создавая тем самым свой особый письменный мир значений как иерог­лифическую Вселенную, как мир чистой differance. В фонологии же значение отрывается от знака Логосом и выносится в воображаемое присутствие, претендуя тем самым на роль двойника Бытия, мир presence. Несмотря, однако, на все свои претензии на реальное отобра­жение Бытия (и тем самым на реальное присутствие человека в про­странстве/времени Бытия), этот образ Бытия остается парадоксальным воплощением универсальной механики differance — механики смысло­означения, механики, которой принципиально не существует в мире Бытия. Мир presence, таким образом, есть не что иное, как двойная иллюзия, двойная химера присутствия, которая, возможно, как раз на основе этого двойного отрицания по правилам ею же придуманной логики воображает себя истинным Бытием, но никогда им не является и потому постоянно ошибается в своих логоцентристских пророчествах и претензиях. Интересно, что эти претензии оказываются в конце кон­цов губительными и для самой фонологической письменности, кото­рая репрессируется речью.
Жестокость, не-милосердие фонологии (хотя и в меньшей степе­ни, чем иероглифика, фонология также характеризуется отсутствием милосердия по отношению к миру, ею описываемому), таким обра­зом, обращается в конечном итоге против нее же самой, так что прав
92
оказывается Деррида, определяя ее в качестве полюса, крайней точки универсального письма, дальше которой движение уже не представля­ется возможным. Однако прежде чем стать самоубийственной, жесто­кость фонологии обращается против иероглифики, которая вытесня­ется в процессе фонологизации, процессе, который Деррида называл в «Грамматологии» «великим метафизическим приключением Запада».
93
Archi-ecriture и мир differance
Определения письменности в широком смысле, т.е. в значении archi-ecriture, не исчерпываются у Деррида уже приводившейся дефи­ницией письменности как сцены истории и игры мира. Фиксируя от­личие archi-ecriture от вульгарной концепции письменности, Деррида говорит, например, о том, что «archi-ecriture есть не та письменность, что описывает, не каменное эхо немых слов, но литография, существу­ющая до слов: метафонетическая, нелингвистическая, алогичная 1. Обращаясь к этому же различию толкований письменности в «Грам­матологии», Деррида отмечает: «Письменность в общем смысле этого слова есть мертвая буква. Письменность же в метафорическом смыс­ле, естественная, божественная, жизненная письменность... боготворит­ся; она приравнивается к происхождению ценности, к голосу сознания как божественного закона, к сердцу, чувству и пр.» - Определяя archi-ecriture в «Эллипсах», Деррида называет ее «письменностью источни­ка, происхождения, письменностью, возвращающей и возвращающейся к истокам, письменностью, прослеживающей знаки своего возникно­вения, утраченной письменностью начала» 3. Чуть далее в этой же ра­боте Деррида говорит об archi-ecriture как о «любви и стремлении к истоку» 4. «Письменность, устремленность к источникам, есть источ­ник сам по себе, источник, исполненный страсти, источник того, что можно определить как Бытие-пишущее-пишущееся. Бытие-как-письменность» 5. Эта же идея Бытия-как-письменности звучит и в «Грам­матологии», где один из разделов озаглавлен «Пишущее-пишущееся-Бытие» («L'etre ecrit»)6.
Во всех этих определениях, несмотря на их различия, прослежи­вается некоторая общая идея — идея о том, что письменность в значе­нии archi-ecriture есть активная, творческая и творящая сила. Archi-ecriture как будто бы по самой своей природе предназначена к тому, чтобы создавать нечто новое, то ли в форме нового представления о мире, в котором бы исправлялись ошибки старых систем описания мира, то ли в форме нового мира как такового — Бытия-как-письмен­ности. Подобными интерпретациями сущности и предназначения archi-
1 Derrida J. Freud... — P. 307.
2 Derrida J. De la Grammatologie. — P. 26.
3 Derrida J. Ellipses // L'ecriture et la difference. — P. 430.
4 Ibid. — P. 432.
5 Ibid.
6 См.: Derrida J. De la Grammatologie. — P. 31.
94
ecriture, как представляется, во многом вдохновляются те критики де­конструкции, которые отказывают ей в праве самостоятельного, вне-метафизического существования, стремясь присоединить деконструк­цию то к структурализму, то к феноменологии, то к постмодернизму. Подобную интерпретацию допускал и молодой Деррида, автор «Грам­матологии», когда анализировал те явления современной культуры и науки, прежде всего грамматологию, которые представлялись ему «на­меком на делиберализацию, освобождение письменности, намеком на науку о письменности, где властвует метафора... Этим намеком не толь­ко создается новая наука о письменности — грамматология, но и об­наруживаются знаки делибералшации всего мира как результат неко­торых целенаправленных усилий... Либерализация старого мира есть по сути создание некоторого нового мира» 1; создание, средством ко­торого должна выступать, по Деррида, как раз archi-ecriture.
Следует отметить однако, что впоследствии Деррида отходит от идеи непосредственного миро-творческого потенциала archi-ecriture; во всяком случае, он больше уже не возвращается к тому толкованию ак­тивности archi-ecriture, результатом которой должен стать «некоторый новый мир», возникающий буквально на наших глазах в самое после­днее время. Очевидно, это связано с тон специфической природой archi-ecriture, которая ни при каких условиях не позволяет ей быть тем, что непосредственно созидает, тем, что приносит новое позитивное содер­жание, тем, что Деррида сравнивает с «неограниченной субъективной креативностью средневековой теологии»2. Активность, которой харак­теризуется archi-ecriture, есть активность знаков, не имеющих реального (равно как н идеального) содержания, знаков, за которыми, как будет показано дальше, не стоит значение, а значит, и истина мира, и мир как таковой, мир как Бытие. Следовательно, эта активность никогда не мо­жет быть активностью творения в том его значении, которое устоялось в западной культуре. Письменность как archi-ecriture поэтому, с точки зрения здравого смысла (а как раз его и концептуализирует прежде все­го метафизика), не может быть ничем иным, кроме как разрушением — разрушением посредством знаков. Деррида подтверждает и уточняет это представление в «Гранях философии», определяя то, что должно быть разрушено посредством archi-ecriture, когда говорит, что «письменность есть разрушение присутствия в знаке» 3.
Если вспомнить здесь только что приводившееся высказывание Деррида о том, что archi-ecriture призвана служить разрушению старо­го мира, то очевидно, что Деррида использует понятия мира и присут­ствия как однопорядковые, и это не случайно. Анализ огромного ко-
1 Ibid. — P. 13. 2 Ibid. — Р. 24. 3 Derrida J. Signature evenement contexte. — P. 390.
95
личества текстов от Платона до Хайдеггера убеждает Деррида, что вся западная философия обращена к осмыслению оппозиции мир/че­ловек, причем это осмысление идет вслед за фундаментальной посыл­кой философии и культуры о присутствии человека в мире, об одно­временности противочленов оппозиции мир/человек в пространстве и времени Бытия. Обычные доводы в пользу присутствия, которые выд­вигает философия, заключаются в эмпирической данности чувствен­ности, результирующем присутствии источника происхождения, раз­ворачивающемся в историческом процессе, спонтанной или дорефлексирующей интуиции, присутствии речи в логических или грам­матических структурах, истине как том. что содержится в вещах до какого бы то ни было проявления, результирующем присутствии цели в шагах, которые ведут к ее достижению и т. д. Приоритет присутствия, по сути, структурирует все мышление в западной культурной тради­ции. Этот приоритет обнаруживает себя в концептуальной и катего­риальной структуре западного менталитета, фиксируясь такими его основополагающими понятиями, как «демонстрация», «проявление», «схватывание» и др.
Однако несмотря на кажущуюся данность и простоту восприя­тия, относящиеся к присутствию понятия (как, впрочем, и все понятия традиционной метафизики, являющейся философией присутствия) нуж­даются в чрезвычайно фундированном, разветвленном и никем и ни­когда еще не завершенном обосновании. Бесконечный процесс субстантивирования, к примеру, процесса полета стрелы, инициированный элеатами, как и подобные ему попытки, никогда не достигал своей цели — убедительного и полного субстантивирования 1.
Совсем не случайно в связи с этим, что привилегия настоящего, присутствие, никогда не становилась объектом критического анализа западной философии. Присутствие вообще, как считает Деррида, не подвергалось сколько-нибудь серьезному вопрошанию во всей исто­рии философии, от Платона до Гуссерля 2. Метафизика, к которой от­носится вся западная философия (а возможно, и вся философия вооб­ще, если иметь в виду замечание из «Грамматологии»3), не способна, по Деррида, мыслить не в терминах присутствия 4. Метафизика есть та философема, которая создана на основе присутствия, которая полага-
1 Ni.: Bass A. Translator's Preface // Writing and Difference. — P. Xi.
2 См.: Derrida J. Ousia et gramme // Marges de la philosophie. — P. 36.
3 «В той мере, в какой логоцентризм не исчезает из мысли Хайдеггера, он удер­живает ее в рамках эпохи онто-теологии, в рамках философии присутствия, то есть (курсив мой. — Е. Г.) в рамках философии как таковой (курсив Дер­рида. — Е. Г.)» (Derrida J. De la Grammatologie. — P. 23-24).
4 См.: Derrida .1. Ousia et gramme. — P. 75.
96
ет присутствие тем, что не может быть оспорено, что дано ей в каче­стве исходного пункта анализа, что делает ее философией присутствия (излюбленное определение Деррида по отношению к западной фило­софии) как таковой.
Пожалуй, только Хайдеггер, согласно Деррида, попытался вый­ти за пределы концептуализирования присутствия, положенные запад­ной философией как метафизикой присутствия. Таким выходом, как известно, стал анализ Хайдеггером Бытия/присутствия в горизонте времени. Анализ хайдеггеровской концепции времени, проделанный Деррида, уже освещался в данной работе и возвращаться к нему, по всей видимости, нет необходимости. Здесь представляется целесооб­разным лишь повторить некоторые из уже сделанных выводов, позво­ляющие пролить дополнительный свет на понятие присутствия, точ­нее, указать на невозможность его экспликации даже в наиболее радикальных вариантах метафизики.
Хайдеггеровская концепция времени, как уже отмечалось, при­ходит к достаточно странному для западной философии представле­нию о времени как особом способе истирания, уничтожения следов Бытия. «Время, — говорит Деррида о таком толковании времени, — становится именем для невозможной, невероятной возможности» 1 уничтожения не только Бытия, но и настоящего, присутствия, субъек­та, в конечном счете, всей категориальной системы метафизической онтологии. Это, в свою очередь, делает возможными, как демонстри­рует Деррида, иные выходы на исходную проблематику присутствия. Эти выходы связаны с анализом некоторых пограничных областей мира, как бы запредельных относительно нормальных горизонтов Бытия в традиционной метафизике, областей, являющих собой неко­торый исчезающий след присутствия Бытия. Деррида, предполагаю­щий, со своей стороны, что «след более не принадлежит горизонту Бытия» 2, придает особое значение этим рассуждениям Хайдеггера.
Итак, запредельность подобных областей связывается Хайдегге­ром прежде всего с тем, что они выпадают из ситуаций присутствия в модусе настоящего времени и становятся поэтому объектами забыва­ния, исчезают, не оставляя за собой никаких следов. Но если более под­робно проанализировать то, что оказывается за пределами так понима­емых ситуаций присутствия, обнаруживается совершенно поразительное явление выпадение из этих ситуаций самого Бытия, которое предста­ет поэтому как нечто принципиально-нерепрезентируемое в мире при­сутствия. То, что реально существует, что фиксируется в мире присут­ствия фундаментальной онтологии, есть лишь некоторые проявления Бытия (Хайдеггер обозначает их термином Seiend), но не Бытие само по
1 Ibid.— Р. 63.
2 Derrida J. Differance. — P. 149.
97
себе. Различие между ними не попадает в поле зрения фундаментальной онтологии; между тем как это различие (Хайдеггер называет его онти­ко-онтологическим) имеет принципиальное значение, ибо в нем фикси­руется несовпадение присутствия и настоящего (Anwesen/Anwesend) 1.
Это несовпадение дает основания предположить наличие в мире присутствия таких фрагментов или областей, которые не пребывают в модусе настоящего (равно как и прошедшего настоящего или гряду­щего настоящего) времени. То, что происходит в этих областях мира присутствия, становится, согласно Хайдеггеру, объектом забывания, забвения, исчезновения Бытия из памяти о нем еще по сути до самого его возникновения, так что «история Бытия начинается с забвения Бытия, в процессе которого Бытие удерживает свою сущность, свое отличие от форм существования (Seiend)» 2. Представление о забвении Бытия, т.е. о некотором человеческом к нему отношении, оказывается возможным здесь благодаря различению Хайдеггером двух форм при­сутствия, соответствующих двум формам времени — исходному вре­мени Бытия и производному времени человеческого существования. Эти формы присутствия обозначаются Хайдеггером как Anwesenheit (присутствие в некотором абсолютном смысле, присутствие как тако­вое) и Gegenwartigkeit (присутствие во временном смысле, присутствие в момент времени «сейчас»)3.
Концептуализация этих форм присутствия, как замечает Дерри­да, только лишь намечается Хайдеггером, однако попытки продолжить данные размышления вслед за Хайдеггером наталкиваются на неко­торые принципиальные ограничения. Проблематика, обнаруженная Хайдеггером, оказывается, согласно Деррида, «в определенном смыс­ле... немыслимой в метафизике как таковой... Не существует такой философемы, которая была бы подготовлена для подобного осмысле­ния» 4. Тем не менее, как считает Деррида, «мы можем совершенно определенным образом продвинуться дальше, к обозначению (назы­ванию) этого [различия Anwesen/Anwesend. — E. Г.] в нашем языке» 5. Предлагаемый Деррида неографизм «differance», бесспорно, принад­лежит к этому новому языку. В данном термине, вместе с тем, столь же бесспорно прослеживаются (через анализ самого же Деррида) истоки его происхождения в том числе 6 и от хайдеггеровского различия
1 См.: Heidegger М. Holzwege. — S. 340.
2 Ibid. — S. 336.
3 Ссылка, перевод (с немецкого) и интерпретация терминов Anwesenheit и Gegenwartigkeit приведены здесь по тексту Деррида (см.: Derrida J. Ousia et gramme. — P. 74).
4 Ibid. — P. 65.
5 Ibid. — P. 68.
6 См.: Derrida J. Differance. — P. 152.
98
Anwesen/Anwesend, онтико-онтологического различия. Анализируя в «Узии и грамме» соотношение понятий «difference» (онтико-онтологи­ческое различие) и «differance», Деррида тесно сближает их: «Находя­щееся за пределами Бытия и форм его существования, это различие (difference), непрерывно разнящееся от себя самого и откладывающее себя во времени... — эта differance могла бы представлять собой пер­вый и последний след, если бы кто-либо пожелал говорить здесь о на­чале и конце [выделено мной. — Е. Г.]» 1. Это сближение имеет все ос­нования, если иметь в виду то, что и «difference» (онтико-онтологическое различие) и «differance» находятся вне Бытия, не существуют в модусе настоящего (и любого другого) времени. Однако само по себе сближе­ние данных понятий не означает, как уже отмечалось, их отождествле­ния, и эта невозможность прослеживается прежде всего по параметру соотношения их с категорией «присутствие». «Difference», онтико-он­тологическое различие, остается в рамках присутствия; более того, оно рассматривается Хайдеггером как сущностная основа присутствия. «Сущность присутствия (das Wesen des Anwesen). — пишет Хайдеггер по поводу онтико-онтологического различия, — и, следовательно [вы­делено мной.— Е. Г.], различие между присутствием и настоящим (Anwesen/Anwesend) оказываются забытыми» 2.
Несмотря на весь радикализм хайдеггеровской интерпретации присутствия, таким образом, она остается в пределах классической метафизики, что проявляется в двух основных плоскостях — концеп­туальной и содержательной. С концептуальной точки зрения интер­претация присутствия у Хайдеггера оказывается не в силах вырваться из объятий логоцентристской культуры, что, кстати говоря, было предзадано уже самим использованием языка этой культуры (хотя у Хай­деггера и остается надежда обнаружить «союз между словом и Быти­ем» 3). Содержательно эта же интерпретация (точнее, ее неудача) становится обоснованием полной невозможности обнаружения при­сутствия, его фиксации и экспликации как некоторой данности, как сущего или даже как просто существующего. Следует еще раз подчер­кнуть, что эта невозможность принципиальна, она не изменяется ис­пользованием любой интерпретативной стратегии, не преодолевается изобретением сколь угодно радикального философского метода, ибо все стратегии и методы располагают лишь теми концептуальными и выразительными средствами, которые предоставляет им культура и язык Логоса.
Вместе с тем эта невозможность сама по себе не могла не стать объектом весьма своеобразной философской рефлексии — рефлексии
1 Derrida J. Ousia et gramme. — P. 78. 2 Heidegger M. Holzwege. — S. 336. 3 Ibid. — S. 337.
99
от противного - особенно в то время, когда невозможность концептуализирования присутствия начинает обнаруживать сами пределы философствования, что и случается все чаще в нашу эпоху. Предлагая «differance» как нечто такое, что все же делает некоторым образом «воз­можным представление Бытия-настоящим» 1, т.е. стремится к преодо­лению того принципиального предела презентации Бытия, который ограничивает философскую концептуализацию присутствия, Деррида подчеркивает, что здесь у него есть предшественники. «В нем [differance. — E. Г.]... обнаруживается некое пресечение (но не сумми­рование) того, что было весьма убедительно описано в размышлени­ях, принадлежащих нашей «эпохе»: различие сил у Ницше, принцип семиологического различия Соссюра, различение как возможность продвижения нейронов, а также эффект запаздывания, описанный Фрейдом, различие как неизбывность следа другого у Левинаса н он­тико-онтологическое различие у Хайдеггера» 2.
Помимо смысловых и содержательных отличий между всеми эти­ми концепциями различия, отличий, которые очевидны и не раз анали­зировались в том числе и Деррида, при анализе предпосылочности differance Деррида обращает внимание прежде всего на некоторое ба­зисное сходство этих концепций. Это сходство, по Деррида, обусловли­вается обнаружением во всех указанных концепциях определенных раз­рывов в смысловых горизонтах Бытия, трещин, в которых исчезает Бытие, лакун присутствия, являющихся одновременно пространством забвения Бытия, местами утраты привычного существования (точнее, привычной иллюзии существования) как жизни в структурах Бытия. В более поздних текстах Деррида эта утрата бытийственной, простран­ственно-временной определенности человеческого существования опи­сывается посредством метафоры беспочвенности — метафоры, уже при­вычной для современной культуры после Л. Шестова. Однако отсутствие почвы толкуется Деррида совсем иначе, чем это было сделано экзистен­циализмом, а до него — христианской традицией. В небольшом тексте «Пределы» («Confins»), представленном Деррида для компьютерной кон­ференции на тему «Нематериальные» («Les Immateriaux»), и в опублико­ванном в 1990 году тексте под названием «Опыты письменности» («Epreuves l'ecriture») Деррида рассуждает о том, что происходит «меж­ду двумя» (entre deux): «Между двумя маркированными некоторым об­разом территориями (пространствами) или между тем, что обозначено, и тем, что не обозначено, не может существовать никакой фигуры оп­позиции. Между моей страной и твоей, между нашими странами и ос­тальным пространством располагается пустыня...» 3
1 Derrida J. Differance. — P. 128.
2 Ibid. — P. 125.
3 Derrida J. Epreuves l'ecriture//Derrida. Revue philosophique. — II. — 1990. — P. 272.
100
Обращаясь к проблеме почвы, ландшафта, пространства челове­ческого существования в своем тексте «Примета для опознания» (это название — Schibboleth — можно перевести еще и словом «пароль»), Деррида отмечает: «Под пространством я понимаю то, что может быть отнесено к некоторой границе, к стране, к дому, к порогу, ко всему тому, что располагает в пространстве, ко всей тон общей ситуа­ции, ситуации практической, даже прагматической, в которой все за­вязывается узлом, в которой сочетаются такие противоречия, устанав­ливаются такие коды и конвенции, согласно которым (или из-за которых) все становится ничего не значащим, к той ситуации, в кото­рой институциализируются слова, принадлежащие прошлому, в той ситуации, которая поэтому не являет собой не только пространство как таковое, но и пространство-как-сказанное (un lieu-dit)...» 1 Такое пространство становится, как отмечает Мишель Аар. «пространством без почвы (un lieu sans terre)» 2. «Чем же является этот мир без почвы (monde sans terre). — спрашивает Аар. — мир без фундамента, без кор­ней, мир абсолютной неопределимости (indecedables absolument)?» 3 Его ответ — differance — в общем не представляет собой ничего нового для того, кто хоть сколько-нибудь знаком с деконструкцией. Новым явля­ется тот акцент, который ставит Аар, говоря о differance как о мире (или антимире, мире без почвы), в котором разворачивается жизнь, «пульсация человеческого существования» 4.
Представление о мире differance как бы не слишком отчетливо просматривается в деконструктивистских текстах, однако это представ­ление там все же содержится и имеет, как кажется, принципиальную важность для толкования и archi-ecriture, и значения, и других идей деконструкции. Следует особо подчеркнуть, что представление о мире differance отнюдь не вносит (по крайней мере, не должно вносить) в деконструкцию несвойственные ей конструктивистские мотивы; здесь нет речи о том миротворческом потенциале archi-ecriture, от идеи ко­торого Деррида по сути отказался. Мир differance, по всей вероятнос­ти, не есть также и «некоторый новый мир» из «Грамматологии» Дер­рида — хотя бы по причине отсутствия здесь фактора новизны, ибо differance формирует ту среду существования, которая окружает инди­видов с самого начала и их индивидуальных жизней, и человеческой истории как таковой.
Здесь следует вспомнить, что сам неографизм differance был пред­ложен Деррида в качестве одного из синонимов письменности (есте­ственно, в значении archi-ecriture). «Это специфическое графическое
1 Derrida J. Schibbolett. — Paris, 1986. — P. 54.
2 Haar M. Le jeu de Nietzsche dans Derrida // Derrida. — P. 223.
3 Ibid. — P. 224. 4 Ibid. — P. 227.
101
вмешательство [differance. — E. Г.], — отмечает Деррида, — было за­думано в процессе описания письменности» 1. Часто Деррида в своем анализе использует differance и archi-ecriture в одних и тех же контек­стах значения, практически отождествляет их. И все-таки возникает вопрос о том, зачем вообще понадобились Деррида именно два этих концепта, какую смысловую нагрузку несет каждый из них и какое (возможно) различие значений существует между ними в текстах де­конструкции. При этом мы отвлекаемся от тех в общем поверхност­ных толкований, согласно которым образование несуществующего написания термина «различание» (differance) понадобилось Деррида только лишь для того, чтобы обозначить внеположенность своего ана­лиза по отношению не только к философии, но и к языку логоцентри­стской культуры. Не очень убедительно звучит и пояснение Д. Калле­ра, согласно которому Деррида использует несуществующий в языке способ написания для того, чтобы практически деконструировать че­рез понятие differance (которое как бы и не принадлежит ни присут­ствию, ни отсутствию) фундаментальную метафизическую оппозицию «присутствие/отсутствие» 2. Обе эти интерпретации слишком просты и незамысловаты для деконструкции. Как представляется, необходи­мость в образовании неографизма differance диктовалась некоторыми смыслоразличительными соображениями, возможно даже не столько содержательного, сколько функционального плана. Тем не менее, эти соображения должны быть достаточно вескими; попытаемся обнару­жить их в текстах Деррида. Неографизм differance представляется ис­ходным потому, что в этой конструкции (не являющейся, как неоднок­ратно подчеркивает Деррида, «ни словом, ни понятием» 3) снимается абсолютная природа двух базисных философских категорий простран­ства и времени, первых в категориальном ряду развертки в традици­онной метафизике понятия Бытия. «Несмотря на то, что differance не является ни словом, ни понятием, — отмечает Деррида, — позвольте мне предпринять достаточно незамысловатый и приблизительный се­мантический анализ, который поможет нам представить, что же явля­ется ставкой в этой игре (en vue de l'enjeu). Мы действительно знаем, что глагол «differer» (от латинского «differre») имеет два весьма разли­чающихся между собой значения: в словаре Littre, например, этот гла­гол разнесен по двум отдельным статьям. В этом смысле латинский глагол differre не есть простая калька с греческого diapherein; этот факт должен приниматься во внимание, ибо наш анализ в данном случае разворачивается в рамках того языка, который считается не слишком философским, не столь исходно-философичным, как другой. Смысл
1 Derrida J. Differance. — P. 126.
2 См.: Culler J. On Deconstruction. — P. 110. 3 Derrida J. Differance. — P. 124.
102
греческого diapherein не содержит в себе одного из значений латинско­го differre, a именно деятельности откладывания на потом, учета, при­нятия во внимание течения времени и включения в анализ всего того, что намекает на бережливый расчет, окольный путь, отсрочку, запаз­дывание, умолчание, представление — все понятия, которые я мог бы суммировать в слове, которое никогда ранее не использовал, но кото­рое вполне приложимо к этой серии: овременивание [temporalisation]. Глагол «differre» в этом смысле означает овременивать, прибегать со­знательно или неосознанно к временному и овременивающему посред­ству окольного пути, посредству, которое либо приостанавливает реа­лизацию или воплощение желания или намерения, либо устраняет их тем, что приглушает или аннулирует эффект их деятельности. Мы уви­дим далее, в каких аспектах это овременивание есть одновременно ста­новление временным и опространствливание, есть становление-пространства-временным,а также становление-времени-пространственным (если прибегать к метафизической терминологии традиционной фено­менологии — языку, который критикуется и вытесняется здесь). Зна­чительно больше распространен и привычен другой смысл глагола «.differre», когда имеется в виду нетождественность, бытие другим, ина­ковость и т. д. Применительно к любым «различающимся», независи­мо от того, идет ли речь об альтернативности нетождественности или альтернативности неприятия или полемики, следует учитывать тот интервал, дистанцию, опространствливание [espacement], которое имеет место между различными элементами внутри «различающихся», при­чем возникает активно, динамично, с определенной настойчивостью повторения» 1.
Схватывая оба смысла глагола «differre» («различать в простран­стве» и «откладывать во времени»), differance, таким образом, отража­ет два первичных вектора игры мира, понимаемой как письменность, — «опространствливание» и «овременивание», что позволяет представить пространство как-становящееся-временным, а время — как-становящееся-пространственным. Само обращение здесь, при экспликации differance, именно к таким понятиям традиционной метафизики, как пространство и время, представляется весьма симптоматичным. За этим обращением скрывается, как кажется, стремление фундировать неко­торое содержание или, точнее, результат деятельности differance как источника «опространствливания» и «овременивания», как источни­ка, являющегося одновременно и условием, и эффектом своей собствен­ной деятельности.
Наличие этого «структурирующего» вектора differance находит некоторое свое подтверждение еще в одной экспликации: «Differance есть то, что делает движение означения возможным только в случае,
1Ibid.— P. 131-132.
103
если каждый элемент, рассматриваемый как «существующий», возни­кающий на сцене присутствия, соотнесен с чем-то иным, отличающимся от него, но сохраняет при этом след прошлого элемента и одновремен­но с этим остается открытым к следу своих взаимоотношений с буду­щим. <...> Это то конституирование настоящего как «исходного» и необратимо неодносоставного и, следовательно, в строгом смысле не­исходного синтеза следов, удерживаний и охранений (пользуясь здесь феноменологическим и трансцендентальным языком, хотя он и не мо­жет рассматриваться как адекватный), которое я предлагаю называть праписьменностью [archi-ecriture], протоследом, [archi-trace] или differance. Последнее (есть) (одновременно) опространствливание [espacement] (и) [temporalisation] овременивание» 1.
Это, уже ставшее «классическим» определение differance Деррида сопровождает пояснением, которое остается пока незамеченным в кри­тической литературе. Деррида говорит о том, что в данном определе­нии он предлагает толкование не просто differance как таковой, но «идею (активного) движения (производства) differance» 2. Если же учи­тывать, что именно такую интерпретацию differance — активное дви­жение, производство differance — Деррида предлагает называть протописьменностью (т.е., archi-ecriture), тогда становятся очевиднее те смысловые различия, которые могут существовать между концептами archi-ecriture и differance. В самом первом приближении эти различия могут интерпретироваться через представления о процессе и результа­те, движении и его эффекте, чистой, спонтанной активности и некото­рых, спонтанных же, усилиях по ее структурированию (отнюдь, ко­нечно, не в структуралистском смысле). Эти представления, разумеется, никогда не смогут исчерпать всего богатства содержания archi-ecriture и differance уже хотя бы потому, что они заимствованы из метафизи­ческого словаря; но их задача и не состоит в этом. Единственное, что требуется от этих представлений, так это задать некоторый ракурс восприятия differance и archi-ecriture в их соотношении друг с другом.
Еще одно место из «Differance» также как будто подтверждает пред­положение об этих смысловых различиях — то, где Деррида ведет речь об отличии его стратегии от негативной теологии. «...Differance есть (я подчеркиваю это перечеркнутое «есть») то, что делает возможным пред­ставление бытия-настоящим, никогда не представляет самое себя. Воз­держиваясь от презентации, не показывая себя, оно выпадает из обыч­ного порядка истины, как если бы оно было нечто загадочное, существующее в оккультной зоне не-знания. Любая экспозиция была бы здесь экспозицией исчезающего как исчезновения. Отваживаясь на
1 Ibid. — P. 138-139. 2 Ibid. — P. 137.
104
проявление, differance тем самым обрекает себя на исчезновение. Имен­но поэтому те окольные пути, фразы и синтаксис, к которым я буду вы­нужден прибегать здесь, временами могут оказаться практически нео­тличимыми от тех, которые используются в негативной теологии. Как уже отмечалось, differance не есть, не существует и не является ни одной из форм бытия-настоящим. Следует поэтому обратить особое внимание на то, что не есть и что соответственно не имеет ни существования, ни сущности, на то, что не принадлежит категории бытия, ни присутствую­щего, ни отсутствующего. Тем не менее то, что определяется здесь как differance не есть нечто теологическое, даже в самом негативном смысле негативной теологии. Последняя, как известно, имеет дело с анализом некоторой сверхсущностной реальности, выходящей за пределы кате­горий сущности и существования, то есть присутствия. Постоянным рефреном негативной теологии является напоминание о том, что <...> Бога» непременно следует признавать «как высшую, невоспринимаемую и непознаваемую форму бытия. В данном тексте вопрос не ставится та­ким образом, что будет подтверждено ходом последующего анализа» 1. Differance, таким образом, и в этом фрагменте интерпретируется в неко­тором структурирующе-результирующем аспекте, как определенная, хотя и очень необычная форма презентации — презентации исчезающе­го как исчезновения. Differance оказывается тем, что выступает как ис­чезающий результат исчезновения, но она никогда, согласно Деррида, не представляет самое себя, оставаясь позади репрезентации, будучи скрытой процессом репрезентации исчезновения и исчезающего.
Аспекты различения archi-ecriture и differance, таким образом, пред­ставляются присутствующими в текстах Деррида, однако подобное различение все же должно производиться очень осторожно. Строго говоря, это различие не столько содержательно, сколько функциональ­но, ибо развести содержания archi-ecriture и differance вообще невоз­можно, о чем с полной ясностью свидетельствуют тексты Деррида. Достаточно вспомнить здесь ту метафору огня-письменности, соглас­но которой «огонь письменности... не приходит после, огонь пишет, пишет самого себя, прямо в процессе сгорания» 2. В бушующем пламе­ни письменности/differance вряд ли возможно различить, что относит­ся к differance, a что — к archi-ecriture; вполне возможно, что при по­пытке их разъединения погаснет само пламя, введенное в мертвящий горизонт метафизических дистинкций. То разведение archi-ecriture и differance, которое все-таки предпринимается в данной работе, есть поэтому не содержательное их различение, запрет на которое положен самим Деррида, а попытка обнаружить те контексты деконструктиви­стского анализа, где более целесообразным будет говорить о письмен-
1 Ibid. — Р. 128-129.
2 Derrida J. De l'esprit: Heidegger et la question. — Paris, 1976. — P. 104.
105
ности как archi-ecriture, тогда как в других контекстах концепт archi-ecriture будет более правомерным заменить на differance (несмотря на то, что речь по-прежнему будет идти о письменности). Разведение кон­текстов употребления archi-ecriture и differance поэтому представляет­ся имеющим только функциональное, вспомогательное назначение, связанное прежде всего с обоснованием идеи мира differance.
Представление о мире differance — мире без почвы, мире абсолют­ного исчезновения, мире, который пишется archi-ecriture посредством ис­тирания Бытия и уничтожения любых следов присутствия человека, мире не-существующем и, тем не менее, единственном из всех возможных ми­ров человеческого существования, хотя и по сути своей невозможном, мире, в котором обнаруживает себя человек, — это представление стано­вится в деконструкции тем своеобразным конструктом, который проти­вопоставляется здесь привычному миру присутствия. Именно это проти­вопоставление мира differance миру присутствия, или миру presence (если воспользоваться здесь французским оригиналом термина «присутствие»), представляется той радикальной процедурой деконструкции, которая решительно выводит ее за пределы любой метафизики. То, что характер­но для всей нашей эпохи, по Деррида, — децентрация центра, подрыв присутствия, — и что оказывается невозможным для любых деструктив­ных дискурсов, попадающих в тот заколдованный круг обоснования 1, который, как показывает Деррида, не смог разорвать в своем анализе даже Хайдеггер, — все это как будто может удаться деконструкции; по край­ней мере предпосылка подрыва присутствия здесь определена достаточ­но четко — это дистинкция миров presence и differance.
Однако определение предпосылки еще не означает определения самой дистинкции, что делает шансы деконструкции на успех своих исследовательских интенций весьма проблематичными. То, что декон­струкция, как уже не раз отмечалось, выходит в такие сферы анализа, которые оказываются запредельными привычным способам философ­ствования, внеположенными относительно многих универсалий разу­ма, логики как таковой, как нельзя лучше проявляется на примере дан­ной дистинкции. Именно этой дистинкции, как представляется, Деррида касается в своем анализе того, что он называет загадкой differance, — вопроса, каким образом его интерпретация этого поня­тия может быть подвергнута тому, что можно было бы назвать неко­торым странным, необычным разъединением. Как, каким образом можно рассматривать differance в значении систематического откло­нения, окольного пути, который в рамках соотношения с самим собой всегда стремится к достижению удовольствия или реальности, кото­рые, в свою очередь, откладываются некоторым сознательным или
1 См.: Derrida J. La structure, le signe et le jeu dans le discours des sciences humaines // L'ecriture et la difference. — P. 411.
106
неосознанным расчетом, и каким образом возможно в то же самое вре­мя, с другой стороны, расценивать differance как отношение к невоз­можному присутствию, как некоторые расходы без запаса, как невос­полнимую утрату присутствия, как необратимое истощение энергии или, в самом деле, как инстинкт смерти или отношение к абсолютно иному, что очевидным образом прекращает, приостанавливает любую экономию? Достаточно очевидно (вообще говоря, это есть очевидность сама по себе), что система или не-система, нечто тождественное себе или абсолютно иное по отношению к нему и т. д., не могут представ­ляться как существующие вместе. Это — отношение, связь между той интерпретацией differance, в которой улавливается нечто такое, что можно каким-то образом учитывать, объяснять, принимать в расчет, и differance как чем-то таким, что оказывается невозможным объяс­нять и учитывать; это связь, в рамках которой обоснование чистого присутствия без какой-либо ущербности есть одновременно обосно­вание и абсолютной утраты, смерти. Здесь следует признать некото­рую игру, где проигравшие одновременно выигрывают и где всякий, кто побеждает, в то же время проигрывает. И если различные формы презентации продолжают оставаться чем-то таким, что решительно и несомненно скрывает, утаивает самое себя, так это не потому, что тот или иной фрагмент настоящего остается скрытым или отсутствующим, но потому, что differance вводит в некоторую связь с тем, что превы­шает (даже если это нельзя распознать) альтернативу присутствия или отсутствия, что описывает живое настоящее как исходный и неизбыв­ный синтез, как то, что постоянно направлено к тому, что было преж­де, как то, что постоянно возвращает к процессу формирования себя самого посредством следов удерживающих и охраняющих начал 1.
Differance, как явствует из этого пассажа, есть некоторое отноше­ние к невозможному присутствию, есть нечто такое, что непонятным образом улавливает, учитывает сигналы присутствия и одновременно остается тем, что как бы представляет собой на самом деле, — чем-то, абсолютно запредельным присутствию, тем, что не есть, что не суще­ствует в пространственно-временном горизонте Бытия, тем, что все­гда исчезает из любого присутствия. В таком толковании differance является тем, что, как говорит Деррида, «превышает (даже если мы оказываемся неспособными распознать это [курсив мой. — Е. Г.]) аль­тернативу присутствия и отсутствия» 2. Как раз это предположение (точ­нее, сомнение) Деррида о нашей неспособности распознать отноше­ние differance к альтернативе присутствия и отсутствия, т.е., по сути, эксплицировать соотношение differance и присутствия/presence, и пред­ставляется здесь наиболее интересным.
1 См.: Derrida J. Differance. — P. 147-148.
2 Ibid. — P. 148.
107
Конечно, с логической точки зрения экспликация соотношения differance/presence как бы заранее обречена на провал, ибо нельзя кон­цептуализировать то, что не дано в опытах присутствия; в этом плане, бесспорно, альтернатива присутствия и отсутствия нераспознаваема. Однако differance, как видно из многих, в том числе и вышеприведенных текстов Деррида, не есть чистое отсутствие, она способна каким-то об­разом заявить о себе, репрезентировать себя и быть уловленной в этих своих репрезентациях. Именно поэтому, как представляется, содержа­тельный анализ differance (опять-таки, если он возможен) должен осу­ществляться не только в форме предельно абстрактных рассуждений, как бы выходящих уже за границы рефлексии и понимания вообще; в очень необычной, специфической форме этот анализ представляется реализуемым и в более конкретном материале. По меньшей мере, мож­но предпринять попытку подобного анализа, исходя при этом из указа­ний самого Деррида, согласно которым все же существует возможность обнаружения скрытой связи между анализируемыми концептами. Здесь имеются в виду те указания, которые оставляет Деррида в ходе своего анализа концепции Хайдеггера, о чем уже шла речь.
Рассматривая концепцию времени Хайдеггера, Деррида обнаружи­вает в ней некоторые скрытые возможности толкования понятия при­сутствия. Фиксируя два основных мотива своего комментария к приме­чанию Хайдеггера из «Бытия и времени» (комментария, который составил содержание текста «Узия и грамме»), Деррида предполагает в качестве второго мотива этого обращения к Хайдеггеру задачу «выя­вить, пусть достаточно приблизительно и отнюдь не категорическим образом, направление, не обнаруженное в рассуждениях Хайдеггера: скрытый переход (passagecloute), который позволяет соединять пробле­му присутствия с проблемой письменного следа» 1. Несколько дальше Деррида как бы уточняет формулировку своей задачи сближения через хайдеггеровскую категорию времени понятий присутствия и письмен­ности/differance, когда говорит о воплощении (realization) времени, кото­рое по сути своей является уничтожением, истиранием, вытеснением из памяти следов Бытия. «Но это вытеснение (rature) есть письменность (l'ecriture), которая дает возможность времени быть прочитанным...» 2 Истирание временем следов Бытия, как следует из этого замечания Дер­рида, не является абсолютным, ибо само время, точнее, ход времени, выраженный в процедуре вытеснения, как бы удерживает эти следы, фиксируя их некоторым парадоксальным образом в письменности (или посредством письменности). Совершенно очевидно, что понятие пись­менности используется здесь Деррида в том предельно широком значе­нии, которое было обозначено им в термине archi-ecriture. Время, насто-
1 Derrida J. Ousia et gramme. — P. 38.
2 Ibid. — P. 61.
108
ящее, выраженное языком метафизики, согласно Деррида, «становится знаком знаков, следом следов» 1, хотя «след представляет собой не при­сутствие (presence), но скорее симулякр (simulacrum) присутствия, кото­рый сдвигает, смещает себя самого и отсылает сам к себе. След, строго говоря, не располагает местом, истирание (исчезновение, effacement) при­надлежит самой структуре следа... Вдобавок с самого начала это исчез­новение конституирует себя как след, исчезновение фиксирует след в из­менении пространственного положения, делает его [след. — Е. Г.] исчезающим уже в момент возникновения» 2.
И все же несмотря на это принципиальное исчезновение следа в момент его презентации, он фиксируем каким-то образом прежде сво­его исчезновения (или в момент исчезновения), и фиксация оказывает­ся уловленной, отраженной в письменности. Хотя письменность в дан­ном случае совершенно определенно трактуется Деррида в значении archi-ecriture, та связь между archi-ecriture и вульгарной письменнос­тью, о которой говорилось раньше, позволяет надеяться, что фикса­ция исчезающих следов Бытия может быть проделана культурой, мо­жет каким-то образом быть прочитана в текстах культуры. Понятие текста культуры толкуется в данном случае предельно широко и вклю­чает в себя как непосредственные письменные источники, так и все то, в чем культура каким-то образом выражает себя, оставляет свидетель­ства своего существования. Здесь следует указать на удивительную близость логоцентристской (т.е. западной) версии культуры к тому представлению о Бытии, которое только и может быть сформулирова­но как фиксация исчезающего следа Бытия/присутствия.
Фиксация исчезающего следа Бытия/присутствия, на обнаруже­ние которой позволяет надеяться логоцентристская культура (посколь­ку сама эта культура может считаться попыткой такой фиксации, есть надежда «прочесть» ее как след присутствия), тем не менее не должна рассматриваться как репрезентация присутствия. Пользуясь словами Деррида, можно утверждать, что след есть не присутствие при Бытии, но симулякр присутствия, призрак, который не может претендовать на истинную репрезентацию, некоторая иллюзия присутствия. То, что представляет собой логоцентристская культура на самом деле (хотя в деконструкции и существует запрет на вопрос о том, что есть нечто «на самом деле», на этот вопрос все же можно попытаться ответить «методом от противного», попробовав обозначить то, чем нечто «не есть»), не есть поэтому некоторый более или менее адекватный образ присутствия. Уже по самой принципиальной природе следа, фиксаци­ей которого данная культура может считаться (хотя и это допущение все еще слишком оптимистично), логоцентристская культура, как и
1 Derrida J. Differance. — P. 153. 2 Ibid.
109
любая культура вообще, претендующая на репрезентацию присутствия, есть лишь призрак, симулякр, видение, видимость Бытия/присутствия, некоторая глобальная «культурная иллюзия».
Бытие, присутствие при котором считалось как бы само собой разумеющимся, на репрезентацию которого, в свою очередь, всегда претендовала западная философия, хотя так и не смогла это осуще­ствить, оказывается поэтому не просто тем, что ускользает от репре­зентации, но тем, что как бы и не подлежит репрезентации, что не дано человеку в восприятии, что не обнаруживается в горизонтах челове­ческого существования. Тот мир, в котором только и может «реально» «существовать» человек, есть мир differance, мир без почвы, мир-при­зрак, исчезающий мир не-существования. Термины «реальность», «су­ществование», как и любые другие бытийственные, онтологические понятия, могут употребляться здесь, конечно же, только в кавычках, ибо применительно к миру differance как бы лишено смысла говорить и о реальности, и о существовании, если иметь в виду н то, и другое как характеристики присутствия человека в структурах Бытия.
He-реальный мир не-существования вместе с тем, как неоднократно подчеркивает Деррида, не является чистой негацией, в том смысле, в ка­ком это могла бы быть негация ничто, не-существующего, по поводу нич­то, не-существующего. Хотя differance и несет с собой неизбывный мотив смерти, это, скорее, не смерть, а умирание, равно как и возрождение, яв­ляющееся двумя неразрывными сторонами, взаимоотношений жизни и смерти. Совершенно не случайно Деррида задается вопросом: «Как мы можем расценивать differance как отношение к невозможному присут­ствию, как некоторые расходы без запаса, как необратимое истощение энергии, или, в самом деле, как инстинкт смерти или отношение к абсо­лютно иному?» 1 Он отвечает на этот вопрос сомнением в представимос­ти только такого механизма differance. Да, действительно, исходным по­сылом в интерпретации differance как вопрошания присутствия являются сугубо отрицательные определения. Первым следствием этого вопроша­ния, согласно Деррида, является то, что differance есть некоторое отрица­ние, несуществование. Это не есть бытие-в-качестве-настоящего, каким бы великолепным, уникальным, важным или трансцендентальным оно не представлялось 2. Differance не есть нечто в мире Бытия, понимаемого как мир присутствующего при Бытии человека. Differance противостоит присутствию по самой своей сущности (хотя сущности differance, равно как и истины differance, и всего того, что привычно хотелось бы опреде­лять метафизическими терминами, не существует, как не существует в бытийственном плане и сам мир differance). Это не-существование, резуль­тирующееся в концепте мира differance, генерируется, как уже отмечалось,
1 Derrida J. Differance. — P. 148.
2 См.: Ibid.— P. 150.
110
разрушительной деятельностью archi-ecriture, фиксирующей исчезающие следы ускользающего Бытия, той негацией присутствия, которая проис­ходит в знаке и посредством знака.
При анализе негативного потенциала как мира differance, так и об­разующей, «пишущей» его archi-ecriture, следует, очевидно, обратить особое внимание на ту двойственность негации присутствия, которая фиксируется в деконструкции относительно знака (негация присутствия в знаке и негация присутствия посредством знака). О первом типе нега­ции Деррида говорит прямо, когда отмечает в уже приводившейся ци­тате, что «письменность есть разрушение присутствия в знаке»; второй тип явно подразумевается в также уже цитировавшемся высказывании Деррида о том, что «знак является посторонним присутствию» и как таковой разрушает присутствие в процессе репрезентации. Несмотря на близость данных формулировок, речь здесь явно идет о разных типах негации, которые необходимо дифференцировать; более того, различие этих типов представляется принципиальным для деконструкции. Кро­ме того, эти различающиеся типы негации позволяют обнаружить не­который позитивный потенциал мира differance, хотя этот потенциал и проявляется, как показано ниже, чрезвычайно своеобразным способом — через конструирование иллюзорного мира присутствия.
Истолкованию данного отличия типов негации, равно как соотно­шению конструктивного и деструктивного потенциала differance/archi-ecriture, может помочь другая дистинкция, позаимствованная из работы Деррида «Истина в живописи», — различение присущих западной куль­туре способов восприятия присутствия. Присутствие, по Деррида, по­зволяет воспринимать себя в рамках этой культуры (точнее, культура сама считает, что присутствие дано ей именно таким образом) «соглас­но трем способам — слов, смыслов (концепций), вещей» — и представ­ляет себя «через означающее, обозначаемое (означаемое) и присваивае­мое» 1. Третий компонент каждого из перечней практически лишь называется Деррида, но в данной работе не анализируется им в связи с тем, что, как отмечается здесь, и вещи, и присвоение как способ овладе­ния ими оказываются опосредованными первыми двумя способами вос­приятия, представления присутствия. Третий элемент дистинкции к тому же особым образом связан со вторым, так что становится в общем нео­тличимым от него, как бы скрывающимся за ним: попадая в пределы культуры, включаясь в любые процессы жизнедеятельности человека, пусть даже в форме только лишь объекта рефлексии, вещь, по Деррида, наполняется смыслом, составляющим отныне ее отличительное свой­ство и как таковая приравнивается к смыслу. К этой проблеме культур­ной не-различимости, совпадения смысла и вещи Деррида специально
1 Derrida J. La Verite en peinture — Paris, 1978. — P. 25.
111
обращался еще в «Грамматологии», когда писал, что для западной тра­диции «вещь или реальность» оказывалась приравниваемой к «смыслу или ноэме» и в таком понимании вещь и смысл становились означаемы­ми (хотя вещь, в отличие от смысла, и выступала в форме некоторого материализованного означаемого) 1.
Присутствие, таким образом, может быть дано и репрезентиро­вано в пределах западной культуры (согласно представлениям этой куль­туры) в двух базисных формах данности — через слово/знак и через смысл/вещь и соответственно в двух способах представления — через означающее и через означаемое. То разрушение присутствия, которое, как было отмечено выше, мыслится в деконструкции происходящим в двух формах негации (разрушения присутствия в знаке и разрушения присутствия посредством знака), должно как бы подождать вначале восприятия и конструирования образа Бытия/присутствия в этих ба­зисных формах данности/репрезентации с тем, чтобы уже после при­няться за свою деструктивную работу. Однако если сравнить между собой формы негации присутствия и формы данности/репрезентации присутствия, то обнаруживается поразительная вещь — по сути пол­ное их совпадение, результирующееся в знаке.
(Это не должно означать, что все предлагаемые дистинкции пус­ты и бесполезны, ибо не содержат в себе смыслоразличительных при­знаков; есть надежда, что некоторые из этих признаков уже обоснова­ны в предлагаемом анализе, другие еще станут объектом дальнейшего эксплицирования. Весь логический анализ, как уже не раз отмечалось, по отношению к деконструкции как бы теряет свой смысл; не случай­но, видимо, одной из ведущих тенденций современной деконструкции является так называемая «буйная деконструкция», представленная Гарольдом Блумом, Джефри Гартманом и Хиллесом Миллером. В тек­стах этих авторов отражается весьма свободная игра стиля, игра, в которой, по сути, нет никаких, тем более логических правил. В прин­ципе, сам Деррида дает повод для такой интерпретации, когда гово­рит, что наиболее аутентичная форма деконструкции есть свободная игра означения в тексте и посредством текста 2. Академизм и строгость раннего Деррида, автора «Грамматологии», «Письменности и разли­чия», отчасти «Граней философии» сменяются в более поздних его ра­ботах «свободной игрой» текстовой диссеминации, разброса, рассеи­вания значений и смысловых полей текста, что, конечно, уже не просто ограничивает возможности эксплицирования и логического обосно­вания, но зачастую не ставит вопроса о них вообще. В этой смене сти­ля основоположника деконструкции можно усмотреть, как это часто происходит, его разочарование логицизмом и доказательностью ран-
1 См.: Derrida J. De la Grammatologie. — R 31.
2 См.: Derrida .1. La Verite en peinture. — P. 275.
112
ней деконструкции как чем-то таким, что не соответствует самим ис­следовательским интенциям данной стратегии. В такой оценке есть немалая доля истины, однако, рискуя оказаться «несовременными» относительно последних тенденций деконструктивистского анализа, попытаемся все же продолжить рассуждение по поводу дистинкций, которые как будто ничего «в конце концов» и не различают, но позво­ляют получить какое-то представление о том, что происходит до того как наступит этот «конец» смыслоразличения.)
Совпадение дистинкций данности/презентации присутствия и нега­ции присутствия, однако, просматривается не буквально, не как совпаде­ние их компонентов, но в некотором более общем смысле - как близость, а подчас и неразличимость механизмов данности/презентации и негации, как частичное совпадение процессов презентации и негации, а также как результируемость обоих этих процессов в определенном общем итоге, которым может считаться мир differance, построенный archi-ecriture.
Основной задачей предпринимаемого анализа является попытка экспликации мира differance — того пространства (н времени, если иметь в виду идею Деррида о «пространстве-становящемся-временным» человеческого существования, которое не может быть конституирова­но в качестве пространства (и времени) присутствия человека в струк­турах Бытия и как таковое выпадает из присутствия, из модуса на­стоящего времени, из существования как Бытия, из того, что в деконструктивистской терминологии можно было бы назвать presence. Конституирование мира differance осуществляется посредством чрез­вычайно специфичного отношения человека к миру Бытия/presence, отношения, которое представляет собой попытку схватывания этого мира в форме фиксации неуловимых, постоянно исчезающих непос­редственно в момент презентации следов Бытия, схватывания и удер­жания их посредством особой процедуры письменности archi-ecriture. Эта процедура в силу тех взаимоотношений, которые только и могут складываться с Бытием/присутствием у индивида, постоянно опазды­вающего к жизни Бытия н как бы выпадающего поэтому из его про­странственно-временных структур, представляет собой прежде всего негацию, разрушение того мира присутствия, который оказывается недостижимым, недосягаемым в качестве мира человеческого суще­ствования. Иллюзорность, вне-бытийственность, не-реальность, не­истинность, не-присутствие — такими представляются основные ха­рактеристики мира differance, того единственного места, в котором только и могут обретаться человек, человечество, история, культура, того места, которое создается/пишется/описывается/уничтожается про­цедурами archi-ecriture. Какие бы формы описания этого мира/места человеческого существования не имелись в виду, очевидно, что все они в основе своей будут той или иной модификацией archi-ecriture (даже если речь будет идти при этом о вульгарной письменности).
113
Поскольку archi-ecriture как способ формирования мира differance представляет собой фиксацию ускользающих следов Бытия, в этом своем качестве она постоянно сталкивается с отголосками реальнос­ти, отблесками истинного существования, отзвуками настоящего вре­мени, миражами реального пространства. Однако парадокс (или тра­гедия) archi-ecriture как способа описания, как отношения человека к миру заключается в том, что archi-ecriture не может не только овладеть всеми этими характеристиками реального мира Бытия (как показыва­ет вся эволюция философии присутствия), но не в состоянии даже за­фиксировать их как нечто реально существующее (пространственно-временная реальность не дана ей принципиально), хотя и имеет некоторое смутное, едва ли не на уровне ощущения, грёзы бессозна­тельного, сна пред-знание того, что это существует. Реальная жизнь мира Бытия/presence, обозначенная лишь неясным намеком, становит­ся главным искушением archi-ecriture (по крайней мере в рамках фоно/ логоцентристской культуры) той письменности, которая в этой своей деятельности описания/создания/уничтожения руководствуется преж­де всего тем, что можно определить как «ностальгическую мистику присутствия», как желание приобрести истинность и само существо­вание в мире Бытия/presence.
«Ностальгическая мистика присутствия» определяет не только на­правленность archi-ecriture к миру Бытия/presence, но во многом и ее со­держание, хотя о схватывании реального содержания Бытия посредством archi-ecriture, равно как и о его удержании в мире differance, говорить, ко­нечно же, не приходится. Те проекции Бытия, на которые способна archi-ecriture, оказываются лишь некоторой видимостью Бытия, призраком присутствия, тем, что у Деррида называется симулякром истинного су­ществования. Однако эти фантасмагорические, в сущности, проекции видятся (или предпочитались бы быть таковыми) как картинки реально­го Бытия, как свидетельства истинного присутствия человека в простран­ственно-временном континууме Бытия. Вся история культуры (по мень­шей мере культуры Запада) является тому подтверждением. В связи с этим неизбежно возникает вопрос о том, что вынуждает поверить в истинность этой иллюзии, что заставляет надеяться на возможность перехода из мира differance (мира истинного человеческого не-существования) в мир presence (мир истинного, но не-человеческого существования, мир Бытия, недо­ступный для человека), в чем черпает свои бытийственные аргументы archi-ecriture. Поиски ответов на эти вопросы с неизбежностью возвращают вопрошающего к самой archi-ecriture, к той единственной, верховной ин­станции мира differance, которая оказывается ответственной за иллюзии присутствия, поскольку сама же их и генерирует. А это, в свою очередь, означает возврат анализа к знаку, к письменному знаку как к тому исход­ному компоненту archi-ecriture, в котором и посредством которого созда­ется/разрушается иллюзия Бытия — присутствие.
114
Sens/sans (значение/отсутствие)
Хотя отношение к деконструкции в современной западной фило­софии самое разное и варьируется от восторженного почитания до полного неприятия и сурового осуждения, любопытно наблюдать за тем, насколько заразительной оказывается деконструктивистская стра­тегия даже для самых непримиримых ее противников. Предлагаемые «буйной» деконструкцией правила текстовой игры (или, если угодно, отсутствие оных, если иметь в виду правила логики), то «грациозное кружение вокруг дискурса», о котором говорит Деррида, представля­ет немалый соблазн не только для «академических» деконструктивис­тов, но и для критиков деконструкции, подчас облекающих (возмож­но, помимо воли) свои разоблачительные толкования в явно деконструктивистские словесные одеяния. Это замечание кажется не­обходимым потому, что заглавием данного параграфа является слег­ка измененная цитата отнюдь не из Деррида, а из Каллера, который, как уже отмечалось, осуществляет структуралистский проект критики деконструкции. Сближение французских слов sens («значение») и sans («отсутствие») осуществляется Каллером примерно по тому же прин­ципу буквенного различия «е/а», который стал основой для образова­ния Деррида его неографизма differance (когда второе «е» из слова «differance» («различие») было заменено на «а»). Почти полное совпа­дение звучания слов sens/sans является здесь как бы дополнительным деконструктивистским аргументом, хотя интенции Каллера — отнюдь не деконструктивистские, и такая игра слов необходима ему для кри­тики концепции значения в деконструкции 1. Однако по весьма при­хотливой логике деконструкции не только словесная конструкция, но и само сближение терминов «значение/отсутствие», предпринятое в критических целях, оказываются очень важным, в определенном смыс­ле ключевым моментом для интерпретации базисных идей деконст­рукции.
Понятие «отсутствие», по Деррида, является специфическим кон­цептом классической метафизики, тем, что, с одной стороны, бесспор­но признается здесь, но, с другой стороны, как бы не имеет места в парадигме мира, понимаемого как присутствие. Однако в деконструк­ции это понятие также (хотя и по другим причинам) весьма амбива-
1 См.: Culler J. On Deconstruction. — P. 92.
115
лентно и вносит в интерпретацию ее основных идей (прежде всего differance и archi-ecriture) некоторые опасные, как их характеризует Деррида, мотивы. «Differance и archi-ecriture, — отмечает Деррида, — характерны тем, что постулируя игру мира как игру присутствия и отсутствия, вводят в эту игру смерть, чистое отсутствие. Цепочки смыс­лоозначения приобретают опасное качество не-смысла, отсутствия значения, ибо в эти цепочки интегрируется мотив смерти. Невозмож­ный, невероятный эквилибр жизни и смерти» 1.
Этот невероятный эквилибр становится возможным благодаря природе знака, в котором отсутствие оказывается как бы его основой, смыслом и предназначением. «Обычно мы говорим, — отмечает Дер­рида, — что знак ставится на место вещи, причем вещи присутствую­щей, ибо «вещь» используется здесь в значении референта. Знаки пред­ставляют настоящее в его отсутствии; тем самым они как бы имеют место в настоящем. В случае, когда мы не располагаем в данный мо­мент какой-то вещью или не можем ее продемонстрировать, т.е. когда отсутствует настоящее, бытие-настоящим, когда настоящее не пред­ставляет самое себя, тогда мы его обозначаем, т.е., движемся околь­ным путем знаков. Мы предлагаем или даем знаки; мы делаем знаки. Знак, таким образом, представляет собой отложенное, отсроченное присутствие. При этом не имеет значения, идет ли речь о словесных или письменных знаках, денежных знаках, делегатах на выборах или о политических представителях, движение знаков откладывает момент встречи с вещью самой по себе, тот момент, когда мы можем эту вещь взять в руки, воспользоваться ею, потребить ее, дотронуться до этой вещи, увидеть ее или каким-то иным способом получить ощущение настоящего. То, что я здесь описываю, есть структура знаков в ее клас­сической интерпретации... Это классическое истолкование предпола­гает, что знак (который откладывает присутствие) может быть понят только на основе присутствия, которое его откладывает, и только в виду этого отложенного присутствия, являющегося в данном случае истинным объектом восприятия» 2.
Однако уже в этой классической интерпретации знака уловлено его откладывающее по отношению к чему-то присутствующему предназна­чение, обнаружено отсутствие в знаке в данный момент, в момент его использования, того присутствия, взамен которого знак и создается; в этой интерпретации выявлена, таким образом, референциальность зна­ка. Знак реферирует нечто, является его представителем в ситуациях отсутствия того, знаком чего он является. Это принципиальное пред­ставление о референциальности, о замещающем характере знака, о его откладывающей/отсутствующей природе, обще и деконструкции, и клас-
1 Derrida J. De la Grammatologie. — P. 256.
2 Derrida J. Differance. — P. 133.
116
сической метафизике. «Отсутствие референта [в знаке. — Е. Г.], — пи­шет Деррида, — достаточно легко признается сегодня. Эта возможность вытекает не только из эмпирического наблюдения. Она конструируется знаком» 1.
Ситуации отсутствия референта знака тщательно анализирова­лись, как отмечает Деррида, в текстах Гуссерля, где выделены три воз­можных случая отсутствия референта знака:
1) произвольное манипулирование знаками формализованных языков, когда (как в математике, например) исследователь отвлекает­ся от референта знака принципиально, хотя любой знак здесь все же может быть прослежен в референциальном контексте;
2) отсутствие референта некоторого комбинированного знака, когда (как, например, в выражении «квадратный круг») соединяются такие характеристики, которые как будто существуют, но никогда не объединяются в действительности;
3) принципиальное отсутствие референта (как в ситуации, кото­рую анализирует Гуссерль, — со словом «абракадабра»)2.
В первых двух случаях референты знака вроде бы не отсутствуют, но их либо трудно обнаружить, либо они неверны как некоторая ком­бинация референтов (хотя и здесь не все так однозначно, как станет очевидным из дальнейшего анализа). Что касается третьей ситуации, то она ставит Гуссерля в достаточно сложное положение: ей не нахо­дится места в его логической грамматике и потому ей присваивается метка «аграмматичности» («Sinnlosigkeit»), благодаря которой призна­ние ее существования как бы вообще сводится на нет. Однако, как счи­тает Деррида, как раз в этой ситуации и проявляются те фундамен­тальные характеристики и знака, и референта, которые переворачивают все наши привычные представления, причем не просто о знаке, но и о мире человеческого существования как таковом 3.
Реакция Гуссерля на ситуацию принципиального отсутствия ре­ферента, по Деррида, вполне естественна не только для метафизика, но и для любого участника логоцентристского дискурса культуры, ибо то, что должно следовать за признанием вроде бы частной ситуации отсутствия референта некоторых типов знака, на самом деле будет «переворачиванием всего, неким грандиозным встряхиванием» 4 (если воспользоваться словами Деррида из «Differance»), встряхиванием, свя­занным с кардинальным пересмотром концепции значения (или рефе­рента) знака. Отсутствие означаемого/референта знака Гуссерль на­зывал феноменом кризиса значения, феноменом временным и
1 Derrida J. Signature, evenement, contexte. — P. 378-379.
2 См.: Husserl E. Logical Investigations. — London, 1970. — Vol. 1. — P. 278.
3 См.: Derrida J. Signature, evenement, contexte. — P. 380.
4 Derrida, J. Differance. — P. 150.
117
преходящим по самой своей сути, смысловым недоразумением, недо­стойным включения его в границы серьезного анализа 1.Однако за этим локальным кризисом Деррида усматривает «генеральный кризис» или даже отсутствие того, что вслед за феноменологической традицией он называет «трансцендентальным означаемым». Обнаружению этого кризиса должна способствовать, по Деррида, «де-конструкция транс­цендентального означаемого», выступающего в форме означаемого/ значения как компонента любого знака, предпринятая Деррида в «Грамматологии».
Деконструкция означаемого предполагает пересмотр, оборачива­ние традиционной структуры знака (означаемое/означающее), когда означаемое лишается здесь своей доминирующей позиции. Представ­ление о доминировании означаемого, по Деррида, обеспечивается в классической метафизике посредством привилегии присутствия 2; при­сутствие, в свою очередь, проникает в знак через не-материальный феномен означаемого. Это последнее утверждение деконструкции нуж­дается в особом обосновании, ибо речь на первый взгляд идет в нем о совершенно различных вещах — о присутствии при, вне всякого со­мнения, материальных пространственно-временных структурах Бытия и о способе его достижения и обоснования через принципиально не­материальный феномен означаемого/значения.
Возможность соединения в одном определении материальных и не-материальных составляющих предоставляется самой природой при­сутствия, точнее, его толкованием в традиционной метафизике. Если присутствие мыслится здесь как область опыта Бытия3, то данный опыт должен выступать прежде всего в форме идеального контакта с Быти­ем, представленного в форме рефлексирующей активности сознания по поводу тех фрагментов Бытия, относительно которых присутствие может считаться реализованным. Специфически человеческий способ возможного контакта с Бытием неизбежно приобретает в философии присутствия форму идеальности; этого трюизма, как отмечает Дерри­да, не избегает даже феноменология 4. Идеальность, в свою очередь, есть единственная форма, посредством которой присутствие может повторить самое себя, повториться как таковое. Идеальность поэтому мыслится в классической метафизике как сохранение присутствия, как овладение присутствием в повторении его 5. Идеальность, таким обра­зом, становится здесь способом удержания присутствия за счет воз­можности повторить его неограниченное количество раз в идеальных
1 См.: Husserl E. Logical Investigations. — P. 280. 2 См.: Derrida J. De la Grammatologie. — P. 51.
3 См.: Derrida J. Derrida J. Signature, evenement, contexte. — P. 378.
4 См.: Derrida J. La Voix et le phenomene. — P. 16
5 См.: Ibid. - P. 9.
118
проекциях Бытия/присутствия. Скрытая тавтология, наличествующая в подобном толковании идеальности присутствия (когда вначале иде­альность (сознание) расценивается как основной (или, по крайней мере, опосредующий) модус контакта индивида с Бытием в возможных си­туациях присутствия, а затем становится гарантом схватывания Бы­тия и его улавливания в форме присутствия за счет возможностей нео­граниченного повторения), есть тавтология идеальности, возникающая за счет того, что идеальность подменяет собой в конечном счете н Бытие, и возможное присутствие при нем. Данная тавтология, однако, остается незамеченной в философии присутствия.
Это происходит потому, что в отношения идеальности/сознания и Бытия/присутствия вовлекается (точнее, с самого начала в них при­сутствует) то, что Деррида называет вокальным медиумом, посредни­ком между материальностью мира Бытия и идеальностью сознания. Этим вокальным медиумом (по меньшей мере в культурах фоно/лого-центризма) является голос, полная речь. Анализируя гуссерлианскую идею трансцендентального голоса Бытия, Деррида замечает: «мы бу­дем меньше поражены увлеченностью феноменологии устным словом, ее обоснованием сущностной связи между логосом и фонемой, если вспомним, что своим привилегированным статусом сознание обязано возможности быть живущим, вокальным медиумом (la vive voix)... При­вилегия присутствия как сознания устанавливается голосом» 1. В па­радигме философии присутствия именно голос связывает между со­бой, казалось бы, несоединимое и непересекающееся — сознание и мир Бытия. «Идеальность объекта, являющаяся таковой только лишь для не-эмпирического объекта, — комментирует такое толкование Дерри­да, — может быть выражена только тем нечто, чья феноменальность не принадлежит миру. Имя этого нечто есть голос, голос слышимый. Слова живут потому, что они не покидают меня; они не идут в мир, они живут в моем дыхании» 2.
Голос есть единственный феномен, в котором не обнаруживается исходная внеположенность феномена относительно сознания — базис­ное свойство любого феномена мира. В этом смысле зрение, скажем, кардинальным образом отличается от слуха, ибо увиденное, чтобы быть понятым, еще должно быть обозначено голосом (пусть даже в форме внутренней речи), тогда как услышанное облекается этим обо­значением, а значит, и понимается уже в процессе его восприятия/«слышания». Понимание здесь толкуется как «немедленность присутствия в акте экспрессии»3: обозначение голосом следует Бытию уже в тот самый момент, при котором оно присутствует. Присутствие репрезен-
1 Ibid.— Р. 15-16.
2 Ibid. — Р. 84.
3 Ibid.— Р. 85.
119
тируется тотчас, и в этой немедленности репрезентации усматривает­ся основное доказательство (точнее, возможность доказательства) ис­тинности подобного обозначения. В голосе, как считает философия присутствия (и феноменология в том числе), существует согласие меж­ду звуком и идеальностью, между голосом и сознанием.
«Когда я говорю, — излагает это понимание Деррида, — феноме­нологической сущности этой операции принадлежит то, что я слышу себя (je m' entende) в то же самое время, когда я говорю. Означающее/ знак, одушевленное моим дыханием н значением-интенцией (в гуссер­лианской терминологии, экспрессией, одушевленной Bedeutungsintention). находится в абсолютной близости ко мне, говорящему. Жизненный акт, жизне-дающий акт (Lebendigkeit) оживляет тело означающего и транс­формирует его в осмысленное выражение, являющееся душой языка; значение при этом как будто бы не отделимо от себя самого, от своего собственного само-присутствия» 1.
Любой другой означатель, помимо голоса, всегда уже принадле­жит миру, как, например, графема, которая отделена от субъекта и по­тому теряет свойство идеальности (исходной до-экспрессивной осмыс­ленности, по Гуссерлю). Идеальность подобного означателя вторична, как идеальность любого феномена. Абсолютная идеальность вокально­го означателя и одновременная включенность его в жизне-дающие акты, в свою очередь, как бы наделяют его качеством, отсутствующим у дру­гих означателей, качеством мгновенной коммуникации между сознани­ем и Бытием, которое результируется в понимании. «Слышать» всегда уже как бы подразумевает «понимать». По крайней мере, без того, что­бы быть услышанным, понимание невозможно («глухой и тупой, — за­мечает Деррида, — всегда вместе»2). Это особенно очевидно во фран­цузском языке, где глагол «слышать» (s'entendre) означает одновременно и «понимать», так что выражение «s'entendre-parler» во всем богатстве своего значения может существовать только в этом языке (на английс­кий язык это выражение переводится как многословная конструкция «hearing-understanding-oneself-speak», по-русски может быть передано так же длинно — «слышание-понимание-себя-говорящим»).
«Рассматриваемый с феноменологической точки зрения, — отме­чает Деррида, — голос выступает как уникальный, единственный в своем роде феномен, «чистый феномен», как то, из чего всегда уже уда­лена естественная установка и экзистенциальное существование мира. Операция «слышания-понимания-себя-говорящим» («s'entendre-parler») представляется уникальным примером взаимоотношений с самим со­бой, авто-эффектом. С одной стороны, она является медиумом уни­версальности, оперирует как медиум универсальности. То, что появ-
1 Ibid.
2 Ibid. — P. 86.
120
ляется здесь в качестве означаемого/значения, должно быть такими идеальностями, которые идеализируют посредством неопределенного повторения того же самого и передачи себя самого. С другой стороны, субъект может при этом слышать себя или говорить сам с собою и быть, тем самым, объектом влияния тех означающих, которые он произво­дит/произносит, причем без того, чтобы выходить в мир, в сферу, ко­торая не является «его собственной»... Именно поэтому слышание-понимание-себя-говорящим (s'entendre-parler) ощущается как абсолютная ситуация взаимоотношений с самим собой, как чистый само-эффект. реализующийся в такой непосредственной близости как к самому себе, так и к миру, что в сущности это будет означать абсолютную редук­цию, устранение пространства как такового. И как раз эта чистота и делает его пригодным для универсальности. Не требующая для своего вторжения особого пространства в мире, выступающая как бытие, производимое в мире как чистый само-эффект, эта означающая суб­станция предоставлена всецело в наше распоряжение... Это как раз та универсальность, которая диктует нам, что и de jure, и из-за своей струк­туры сознание невозможно без голоса. Голос есть бытие, которое пред­ставляет себя в форме универсальности, как со-знанне: голос есть со­знание» 1.
Голос в феноменологии, таким образом, не есть просто звучащая субстанция или физический голос в форме звучания или тело языка, существующее в мире. «Феноменологический голос, — заключает Дер­рида, — есть речь в ее трансцендентальной плоти, в дыхании, есть ин­тенциональная анимация, трансформирующая оболочку слова в его телесность (Korper, Leib, geistige Leiblichkeit)... есть спиритуальная плоть, продолжающая говорить, репрезентировать себя себе самой — для того, чтобы слышать себя — в отсутствие мира» 2. Как раз это после­днее замечание Деррида и представляется особенно важным для пони­мания феноменологической (и метафизической) концепции голоса в плане ее критического преодоления, точнее, переосмысления ее в стра­тегии деконструкции. Что может означать «отсутствие мира», в ситуа­ции которого голос продолжает слушать себя (и теперь, в отсутствие звуков мира, уже только себя), понимать себя? О чем может говорить голос в отсутствие мира, что становится объектом понимания тогда, когда речь уже может идти только об отсутствии мира? Что может представлять собой голос, говорящий/слушающий /понимающий в ситуации отсутствия мира?
Очевидно, совсем не случайно для определения голоса в его фе­номенологическом толковании Деррида пользуется выражением Гус­серля, называвшего этот голос «трансцендентальным голосом Бы-
1 Ibid. — Р. 85-86. 2 Ibid — Р. 16.
121
тия». Правда, если Гуссерль имел в виду то, что голос транслирует значения Бытия и в этом смысле является тем способом, тем посред­ником, через который Бытие общается с человеком, дает о себе знать, то Деррида вкладывает в это словосочетание другое значение. «Транс­цендентальный голос Бытия», по Деррида, «необыкновенно загадо­чен, он глубоко таинственен», однако тайна эта, в общем, довольно проста и заключается в его иллюзорности, фантасмагоричности, гал­люцинирующей природе 1. Оставаясь в пределах только самого себя, общаясь с собой в отсутствие мира, этот голос лишь «симулирует кон­сервацию присутствия, так что история устного языка [фоно/логоцентристская культура. — Е. Г.] представляет собой по сути архивы этой симуляции» .2 Будучи симуляцией присутствия, галлюцинаци­ей, презентирующей некий фантасмагорический образ Бытия, этот голос говорит о Бытии/присутствии как бы «от себя», рисуя неверо­ятные, невозможные картины того не-существующего Бытия, попыт­кой создания которого этот голос по сути своей и является. Совер­шенно очевидно, что о таком «Бытии» может сказать только тот голос, активностью которого оно и создается, вот почему феноменологи­ческий (да и любой другой) голос становится трансцендентальным голосом «Бытия» (но на этот раз «Бытия» в кавычках; вообще ка­вычки играют особую роль в деконструкции — Деррида даже фор­мулирует что-то похожее на «закон кавычек», о котором ниже).
Голос, таким образом, становится ответственным за структуры Бытия/присутствия, выступающие в качестве объектов его репрезента­ции. Голос/означающее трансформируется при таком понимании в то, что определяет, формирует, конструирует также и означаемое знака язы­ка, т.е. значение. Подобная трансформация означающего в означаемое обнаруживается Деррида не только в феноменологической концепции знака, она есть и у Гегеля (в своем тексте «От ограниченной к генерализованной экономии: гегельянство без пределов» Деррида пишет о том, что для Гегеля «речь выступает как артикуляция значения»3). Некото­рая скрытая, неявная, неэксплицируемая трансформация означающего в означаемое имеется в любой форме философии присутствия, несмотря на все различия в экспликации значения. Для того чтобы обосновать это последнее предположение, обратимся к анализу различий, которые существуют в классической метафизике по поводу значения.
Эти различия традиционно сводятся к двум интерпретациям зна­чения — к так называемой «объективной» интерпретации, представлен­ной, например, в структурализме, и к так называемой «субъективной»
1 См.: Ibid. — Р. 15.
2 Ibid.
3 Derrida J. De l'economie restreinte a l'economie generale // L'ecriture et la difference. — P. 402.
122
интерпретации, весьма отчетливо проявляющейся в феноменологии. Очевидно, что различия этих интерпретаций прослеживаются по спосо­бу данности значения индивиду через некоторые идеальные нормы-структуры языка (как в структурализме) или непосредственно в функ­ционировании сознания (как в феноменологии). Несмотря на все их отличие, обе эти концепции, однако, обнаруживают некоторые базис­ные затруднения, преодолеть которые они оказываются не в состоянии. Для структурализма таким затруднением, как уже отмечалось, стано­вится проблема языкового пользования. Она обусловлена тем, что зна­чение тесно увязывается с контекстом его употребления, и в зависимос­ти от контекста значение может изменяться до полной неузнаваемости (т.е. неидентичности самому себе как пред-заданной идеальной норме языка) и тогда утрачивается его смысл.
Неудача «объективной» интерпретации, стремящейся к объясне­нию феномена значения как производного от языковой (как, впрочем, и любой другой, как было показано ранее) структуры, порождает иску­шение интерпретировать значение в терминах состояния сознания, что и представляется возможным обнаружить в феноменологии. Здесь име­ется в виду прежде всего гуссерлевская концепция значения, которая исходит из идей трансцендентального сознания. Значение, как уже от­мечалось, представляется Гуссерлю тем, что принадлежит означаемому содержанию экспрессии (в отличие от указывающего содержания инди­кации). Значение, таким образом, выступает как идеальность или абсо­лютная идентичность содержания экспрессии, являющаяся, в свою оче­редь, предпосылкой неограниченной повторяемости в любом количестве ситуаций коммуникации. Однако сама повторяемость значения, выте­кающая из его идеальности, становится у Гуссерля тем, что парадок­сальным образом ограничивает возможности коммуникации, сводя ее к коммуникации значения с самим собой в рамках того, что Гуссерль на­зывает «внутренним монологом» («soliloquy»), «одинокой, уединенной жизнью сознания». В этом пункте гуссерлианской концепции, кстати, еще раз проявляется различие трансцендентального и физического го­лоса, ибо в разговоре сознания с самим собой физический голос, вне всякого сомнения, отсутствует, но трансцендентальный голос Бытия продолжает звучать, обнаруживая/возвещая значения мира.
Элиминация физического голоса вместе с тем не остается без по­следствий для гуссерлевской концепции значения, хотя удаление зву­чащего голоса происходит здесь как бы не до конца. «Конечно, в опре­деленном смысле можно говорить, можно произносить слова и в рамках внутреннего диалога сознания с самим собой и, уж конечно, можно думать о ком-то как о говорящем субъекте, даже если этот некто раз­говаривает сам с собой... Но в истинном значении коммуникации в таких ситуациях нет речи, здесь никто никому ничего не говорит: мож­но только воображать кого-то (man stellt sich vor) говорящим и комму-
123
ницирующим» 1.«Если так, —продолжает Гуссерль, — то чистой фун­кцией значения будет не коммуникация, информирование или демон­страция; значение есть молчаливый диалог, разговор с самим собой» .2 Значение, таким образом, оказывается уловленным сознанием, заклю­ченным в структуры ментального опыта субъекта.
Интерпретируя эти идеи Гуссерля, Деррида говорит, что если зна­чение не предназначено для того, чтобы коммуницировать, информи­ровать или представлять, т.е. не предназначено быть тем, чем, по Гус­серлю, является индикация, тогда жизнеозначение разворачивается во внутреннем голосе сознания (который одновременно является трансцен­дентальным голосом Бытия в том мысленном монологе субъекта с са­мим собой, в котором он ничего не репрезентирует, ничему не учится и ничего не сообщает, в том числе и самому себе3). Внутренний монолог становится формой репрезентации мира, предельно очищенной от со­держания этого мира формой, очищенной во имя того, чтобы полнос­тью отделить экспрессию, несущую значение, от вне-значениевой инди­кации и посредством этого отделения уловить значение в границах концептуализации. Однако столь радикальный разрыв значения и ин­дикации, разрыв, за который уплачена цена мира, оказывается недоста­точным: индикация проникает повсюду, так что отравление экспрессии индикацией, по Деррида, происходит и во внутреннем монологе.
Это возможно по двум причинам. Во-первых, будучи уловленной в структуры самосознания, экспрессия выражает содержание, казалось бы, навсегда сокрытое от интуиции, понимаемой в феноменологии как жизненный опыт другого (точнее, жизненный опыт другого субъекта, принципиально отделенного от меня его ментальными структурами, который как таковой может быть дан мне только лишь как некоторая интуиция по этому поводу), однако эта сокрытость лишь кажущаяся, ибо любые формы рефлексии по поводу другого неизбежно влекут за собой выход за пределы внутреннего монолога, в пространство инди­кации. Во-вторых, в любой, сколь угодно тщательно очищенной спиритуальности экспрессии, идеальности значения всегда присутствуют некоторые элементы чувственности (хотя бы за счет того, что в начале пусть самой длинной цепочки идеализации всегда обнаруживаются некоторые ощущения, инициировавшие весь этот идеализирующий процесс; через чувственность индикация постоянно и неизбежно про­никает в экспрессию 4). Индикация, таким образом, уничтожает значе­ние, причем уничтожает его на этот раз безвозвратно, ибо значение исчезает здесь уже не просто из мира, где ему давно не находилось
1 Husserl E. Logical Investigations. — Vol. 1. — P. 279-280.
2 Ibid. — P. 280.
3 См.: Derrida J. La Voix et le phenomene. — P. 53. 4 См.: Ibid. — P. 23.
124
места, но и из одинокого голоса сознания, из немого голоса внутрен­ней духовной жизни индивида, который представлялся последним при­бежищем значения в феноменологии.
Итак, означаемое/значение, которому как будто бы обеспечивалось классической метафизикой привилегированное положение в структуре знака, теряет в результате поэтапного обоснования не только свои при­вилегии, но и само существование. Предположение Гуссерля о локаль­ном характере кризиса значения как отсутствии референта лишь у неко­торых типов знаков, как видим, не оправдывается; речь здесь действительно должна идти о генеральном кризисе значения в культуре (по меньшей мере, в фоно/логоцентрнстской культуре) вообще. Любо­пытно, что деконструкция значения в структурах знака лишь следовала тем выводам, которые уже содержались в метафизической концепции знака, не осуществляя при этом, в сущности, никаких насильственных реконструкций.
Генеральный кризис значения, связанный с отсутствием референ­та/значения как некоторого предзаданного компонента знака, имеет, од­нако, значительно более серьезные последствия, нежели просто необхо­димость пересмотра устоявшейся в классической метафизике структуры знака. То, с чем сталкивается (пусть и неявно) философия присутствия, есть отсутствие в структуре знака значения как оформленного референ­та присутствия, как того компонента знака, который определяет корре­лятивность знака тем или иным бытийственным объектам и/или ситуа­циям и предзадан (или должен быть предзадан) знаку уже самим существованием Бытия/присутствия. Отсутствие так понимаемого зна­чения знака («sans/sens») или, по словам Деррида, «трансгрессия значе­ния» означает «эпохэ эпохи значения... эпохэ, которое противоположно по своей направленности феноменологическому эпохэ, осуществлявше­муся во имя и под знаком значения» 1. Феноменологическое эпохэ есть такая редукция, которая обращает исследователя к исходности значе­ния, к тому казавшемуся очевидным факту, что в основе человеческих взаимоотношений с миром Бытия лежат некоторые структуры значе­ний. «Феноменологическое эпохэ, — отмечает Деррида, — есть редук­ция к значению; трансгрессия жизнеозначения представляет собой ре­дукцию этой редукции и выступает в качестве редукции (самого) значения» 2. Трансгрессия жизнеозначения, которая выступает в форме. деконструктивистского эпохэ эпохи значения, предполагает, таким об­разом, в качестве своего исходного пункта редукцию значения (так что каллеровское сближение терминов «sens»/«sans» («значение»/«отсутствие»), о котором говорилось в начале этого параграфа, как будто оп­равдывает себя).
1 Derrida J. De l'economie restreinte a l'economie generale. — P. 388.
2 Ibid.
125
Взаимоотношения терминов «sens»/«sans» вместе с тем не столь просты, как может показаться из критического анализа Каллера (его резюме: отсутствие значения в деконструкции), ибо «трансгрессия зна­чения не есть одновременно доступ к некоторой неопределенной и не­посредственной идентичности не-значения, равно как и доступ к ут­верждению не-значения» 1. Невозможность доступа к тому, что Деррида называет здесь «не-значеннем», означает, как можно понять из кон­текста, что человек никогда не сможет расположить себя непосредствен­но в структурах Бытия, обнаружить себя в реальной пространственно-временной метрике мира Бытия/присутствия. Присутствие, даже если оно и мыслится как возможное, никогда не может стать физическим присутствием человека при Бытии. В этом смысле доступа «к некото­рой неопределенной и непосредственной идентичности не-значения» у человека нет и быть не может: в любой интерпретации присутствие не может быть представлено в форме доступа к миру Бытия как физичес­кому существованию. Однако и символический, знаково-предпосланный и/или знаково-заданный способ присутствия при Бытии («доступ к утверждению не-значения», по Деррида), как следует и из приведен­ной выше цитаты и из проделанного уже анализа концепции значения в классической метафизике, оказывается равно невозможным. Скла­дывается в общем парадоксальная ситуация, когда термин «sans» («от­сутствие») становится применимым и к «sens» («значению»), и к «non-sens» («не-значению»), ситуация как будто бессмысленная, странный парадокс, к характеристике которого прекрасно подходит французс­кое слово (оно же — альтернатива значения в нашем анализе) «non-sens» («бессмыслица», «нелепость»). Ситуация представляется не про­сто бессмысленной, но и тупиковой: действительно, как можно продолжать анализ, когда все исходные термины сводятся на нет и в этой своей негации оказываются затем отброшенными, отрицаемыми еще раз; как можно претендовать на дальнейшую экспликацию, когда выстраивается формула «sens»/«sans» = «non-sens»/«sans»?
Совершенно очевидно, что для выхода из этой тупиковой ситуа­ции необходимы некоторые кардинальные меры, связанные с реши­тельным пересмотром как представлений о мире, так и способов его рефлексии. С точки зрения логического анализа, правда, эти меры могут . быть оценены как не менее бессмысленные, чем сама ситуация нелепо­сти уравнивания значения и не-значения, о чем говорилось выше (даже единожды предпринятое устранение значения из структур мира Бытия навсегда лишает их смысла о-смысленности и никакие последующие попытки обнаружения смысла/значения после того, как однажды он был элиминирован, не могут быть успешными; при этом уже в прин­ципе не важно, идет ли речь о втором или третьем, как в нашем случае,
1 Ibid.
126
витке анализа). Однако логика, как не раз уже отмечалось, не пред­ставляет собой верховного авторитета для деконструкции, поэтому и в данной, пусть бессмысленной и обреченной на неуспех (если под ус­пехом иметь в виду обнаружение смысла/значения) ситуации, рискнем все же продолжить анализ, следуя Деррида.
Итак, то, что представляет собой, по Деррида, трансгрессия зна­чений, «есть эпохэ — письменного — заключения в скобки, которое откладывает эпоху значения» 1; это эпохэ эпохи, представляющей со­бой, как отмечает Деррида в других своих текстах, «эпоху полной речи», «эпоху речи как технического овладения объективным Бытием» 2, «эпо­ху Логоса», «эпоху онто-теологии»3. Хотя сам термин «эпохэ» в фено­менологии и означает воздержание от суждений о мире (для чего этот мир и заключается в скобки эпохэ), однако эпохэ эпохи Логоса пред­ставляет собой в этом плане довольно странную процедуру, где невоз­можно удержаться от суждений об эпохе, закрытие (closure) которой провозглашается посредством эпохэ. Это диктуется той особенностью «закрываемой» эпохи, которую Деррида анализирует на примере скры­того логоцентризма хайдеггеровской деструкции мира присутствия (логоцентризма, от которого Хайдеггер никогда не смог избавиться до конца, хотя и провозглашал задачу деструкции логоцентризма, пред­варяемую процедурой эпохэ). «Это, вероятно, означает, — отмечает Деррида по поводу подобной неудачи, — что невозможно освободиться от той эпохи [логоцентризма. — Е. Г.], закрытие которой в данном случае провозглашается. Ситуации принадлежности или непринадлеж­ности к этой эпохе настолько неуловимы, различия между ними столь тонки, а иллюзии, которые могут возникнуть относительно этого, столь неизбежны, что никакие окончательные суждения здесь невозможны» 4.
Постулируемая Деррида невозможность полного освобождения от эпохи, закрытие которой провозглашается деконструктивистской трансгрессией жизнеозначения, вынуждает вновь вернуться к тем уни­версалиям «закрываемой» эпохи значения, которые сама эта эпоха (в лице классической метафизики) считает основными. Речь, конечно, должна пойти здесь о языке в его взаимоотношениях с миром Бытия. То Бытие, которое, как считает классическая метафизика, дано чело­веку в ситуациях присутствия, всегда представляет собой, по Деррида, Бытие-сказанное, и это было очевидно уже Аристотелю 5. « "Бытие", — поясняет Деррида это представление, — всегда дано в языке, причем дано как то, что открывает язык не-языку, открывает язык тому внеш-
1 Ibid.
2 Derrida J. La Voix et le phenomene. — P. 84.
3 Derrida J. De la Grammatologie. — P. 18.
4 Ibid.
5 Derrida J. Le supplement de copule // Marges de la philosophie. — P. 217.
127
нему, окружающему, что находится за пределами языка» 1. Принци­пиальная возможность открытия языка миру усматривалась в тради­ционной метафизике в наличии той интимной, сокровенной связи меж­ду человеком и Бытием, которая, по ее представлениям, могла быть установлена посредством голоса (пусть даже в его трансценденталь­ной форме).
Однако голос, как продемонстрировала феноменология, очень скоро оказывался уловленным в структурах сознания субъекта, так что его интериоризация, «овнешнивание», выход в мир, становились серь­езными проблемами для философии присутствия. В общем виде эти проблемы определялись противоречием между двумя формами речи/ языка, которые уже давно были обнаружены культурой, — между внут­ренней, не-слышной речью сознания, речью, сказанной как бы и не голосом вовсе (или сказанной трансцендентальным голосом феноме­нологии), и речью внешней, слышимой, речью, которая обслуживала процессы человеческого общения. Очевидное различие этих двух ти­пов голоса/речи и всего того, что оказывалось с ними связанным, на­шло свое отражение в особой проблеме философии присутствия, сфор­мулированной еще Аристотелем, — проблеме соотношения мысли и языка или категорий мысли (внутреннего голоса) и категорий языка (внешнего голоса). Аристотель однако сформулировал не только саму проблему, но и предложил такое ее истолкование, которое практичес­ки до сих пор остается ведущим в философии присутствия. Система категорий, разработанная Аристотелем, является, по Деррида (в чем он следует, впрочем, устоявшемуся мнению), «одновременно системой категорий и языка, и мысли... Вполне очевидно, что сведение катего­рий мысли к категориям языка означает подтверждение претензий язы­ка на «мысль», т.е. на истину, универсальность, онтологическое» 2. Как только такое отождествление происходит, язык узурпирует себе право на истину и становится тем суверенным местом, где начинают произ­водиться значения Бытия.
Аристотель закладывает традицию классической метафизики, ко­торую Деррида, вслед за Бенвенистом, называет заменой «универсума Разума» «универсумом дискурса» 3. («Дискурс» толкуется здесь в его исходном значении, как «речь».) Эта традиция оказывается настолько устойчивой, что ее не смогли поколебать никакие нововведения. Прак­тически все предпринимавшиеся в традиционной метафизике класси­фикации категории осуществлялись в «универсуме дискурса». «Мож­но было бы доказать, к примеру, — отмечает Деррида, — что кантовские категорий также являются результатами/категориями язы-
1 Ibid.— Р. 218.
2 Ibid.
3 Ibid. — P. 223.
128
ка... Когда Кант предлагает систему категорий, которая руководству­ется «способностью суждения», он совершенно очевидно понимает эту способность как «способность мысли»... И хотя в конечном итоге от­ношение кантовских категорий к языку опосредуется целой системой философской стратификации... вся совокупность одновременных язы­ковых замещений очень легко просматривается здесь» 1. Результатом подобного философствования становится то, что в рамках западной культуры оказывается весьма затруднительно «отличить мышление от говорения» 2 в концептуальном плане, хотя эмпирические различия здесь как будто бы просматриваются весьма отчетливо (через разли­чие внутренней и внешней речи).
Язык в классической метафизике выполняет функции «овнешнивания» мысли, выражения внутреннего содержания сознания как та­кового, как сознания любого человека. Как раз в эгом смысле, соглас­но Деррида, язык становится Логосом (словом Бога н словом-Богом из Ветхого Завета), пронизывающим любые конкретные, эмпиричес­кие языки человечества в форме некоторой универсальной структуры каждого из них 3. Различие языка в целом (Логоса) и естественного языка (конкретного языка того или иного народа) для классической метафизики поэтому не столь уж существенно, ибо и тот, и другой по­стулируют язык как оболочку универсальной мысли (хотя второй и выступает в качестве некоторой эмпирической и потому слегка варьи­руемой, в зависимости от условий, оболочки). То, что понимается клас­сической метафизикой под универсальной мыслью/Логосом/структурой языка есть, по Деррида, понятное, вразумительное, значащее значение (или система значений, хотя качество системности присуще не всем классификациям значений в традиционной метафизике) 4. Как излагает Деррида эту же мысль классической метафизики в другой сво­ей работе « "Генезис и структура" и феноменология», «Логос выносит себя в мир в форме жизнеозначения» 5.
Однако важно еще раз напомнить, что Логос для метафизики есть «слышание-понимание-себя-говорящим». Так понимаемая речь тради­ционно трактуется, начиная с Аристотеля, как первооснова языка, как его сущность. Будучи, как считает метафизика, абсолютно-прозрач­ным медиумом между мыслью и миром, посредником, не замутнен­ным материальностью мира (как это происходит с письменностью) и потому принципиально неспособным на какие бы то ни было искаже­ния и мысли, и мира, именно слово сказанное, речь, становится здесь
1 Ibid. — Р. 217-218.
2 Ibid. — Р. 228.
3 Ibid. 4 Ibid. 5 Derrida J. «Genese et structure» et la phenomenologie // L'Ecriture et la difference. — P. 249.
129
тем, что считается способным выполнять условие презентации значе­ния, обеспечивая полный и всеобъемлющий доступ ко всей тотальнос­ти мыслей. Но даже если согласиться с тем, что это так и есть, что такова природа речи/посредника (а Деррида, как уже было показано, согласиться с этим никак не может), все же с данным медиумом мира происходят некоторые весьма странные вещи как раз в момент выпол­нения его посреднических функций. Деррида анализирует эти стран­ности уже обнаруженными в концепции, к которой он неоднократно обращается в своем творчестве, — в концепции театра жестокости Антуана Арто.
То, что интересует Арто в связи с языком так называемого метафи­зического театра (т.е. того театра, который существует в западной куль­туре начиная с античности) есть ситуация своеобразной кражи речи. Данная ситуация складывается тогда, когда актеры говорят словами автора, чужими (авторскими) словами, хотя и своим голосом, причем эти слова оказываются украденными дважды — у автора (по сути им же самим), и у актеров (автором). «Классическая западная сцена, — пере­дает Деррида это толкование Арто, — определяет театр...как театр слов, следовательно, как театр интерпретации, регистрации и трансляции/пе­ревода... как театр, в котором господин [автор. — Е. Г.] распределяет украденную речь, которой могут распорядиться только его рабы — ре­жиссер и актеры» 1. Классический театр, согласно Арто, есть метафизи­ка, воплощенная на сцене; классический театр «суммирует тотальность существования» 2 и как таковой отражает те взаимодействия (и форми­руется ими), которые складываются у человека с языком в его обыден­ной жизни в метафизическом пространстве западной культуры. Наибо­лее же характерным в этих взаимодействиях становится так называемая кража речи, которая неизбежно происходит в любой ситуации языково­го использования.
«Арто знал, — отмечает Деррида, — что вся речь, исходящая от тела, мгновенно оказывается украденной. Та речь, которая рассчита­на на презентацию, на рецензию, на понимание, удавливается в сети Логоса/Разума и в конечном счете похищается им. Украденная речь становится сигнификацией, которой я не обладаю именно потому, что она превращается в сигнификацию, что отныне она есть сигнифика­ция» 3. Речь, уходящая от говорящего вместе с его дыханием, уходит от него навсегда, она выходит в мир, сигнификацией/обозначением которого она становится, и как таковая уже не принадлежит больше субъекту. Парадоксальность речи еще и в том, что она оказывается украденной даже прежде того, как будет произнесена субъектом: пер-
1 Derrida J. La parole soufflee // L'Ecriture et la difference. — P. 277.
2 Ibid. — P. 281.
3 Ibid. — P. 261-262.
130
вая кража речи происходит в момент первого произнесения слова, все последующие ситуации использования этого слова в речи будут одно­временно и его последующими кражами.
В интерпретации Деррида ситуация кражи речи выглядит следу­ющим образом: «Как только я начинаю говорить, слова, которые я для этого нахожу (как раз потому, что они являются словами), уже больше не принадлежат мне, они повторяются. (Арто хотел бы такого театра, в котором повторение невозможно.) В речи я всегда должен сначала услышать себя. В монологе или в диалоге, в любой речевой ситуации говорить — значит прежде всего слышать самого себя. Как только, однако, я услышан, как только я слышу себя, я тот, который слышит самого себя, тот, кто слышит меня, становится мною, тем, кто говорит и воспринимает мою речь, кто берет мою речь от того «я», который думает, что он говорит и является услышанным в одном лице, он становится, таким образом, тем «я», кто заимствует эту речь, даже не отделяя от нее того «я», кто думает, что он говорит... Это различие воспринимается, однако как ничто, оно скрыто: это структура той по­стоянной и незаметной увертки, уклонения, без которой речь не спо­собна перевести свое дыхание, не может быть даже инициированной (souffle). Эта увертка, хитрость продуцируется как некоторая исходная загадка, как тайна (enigma), то есть как речь или история (ainos), кото­рая [речь. — Е. Г.] скрывает свой источник и происхождение; она ни­когда не говорит, откуда она приходит и куда направляется, и, посколь­ку это, а именно отсутствие ее собственного субъекта, так и остается неизвестным, она не подчиняется этой загадке, а скорее производит ее... С этого времени тот, кто был субъектом, уже не есть более сам этот субъект; тот, кто говорит, отныне уже не одинок. Говорящий субъект обнаруживает свою неизбывную, неустранимую вторичность, его происхождение отныне уже всегда ускользает от него самого, оно [происхождение. — Е. Г.] замещается организованным полем речи, в котором субъект напрасно пытается обнаружить свое собственное ме­сто, место, которое бы не было занято словами и синтаксисом речи. Это организованное поле не есть то поле, которое могло бы быть объяс­нено определенными теориями психики или лингвистического факта. Это прежде всего — и это существеннее всего — то культурное поле, из которого я должен заимствовать мои слова и мой синтаксис, то ис­торическое поле, которое я должен читать посредством письма на нем. Структура кражи, таким образом, располагается, предуготавливает себя в отношении речи к языку. Речь украдена: поскольку она украде­на из пределов языка, она, следовательно, украдена у себя самой и тем самим украдена у того вора, который уже утратил ее как свою соб­ственность и свое собственное произведение... То, что ворует, есть Ра­зум... Речь всегда уже украдена, украдена потому, что она открыта. Она никогда не принадлежит ни автору, ни тому, кому она адресуется,
131
и по самой своей природе никогда не следует той траектории, которая ведет от субъекта к субъекту» 1.
Речь, которая должна, по замыслу классической метафизики, быть прозрачным посредником между миром и человеком, между Бытием и Логосом Аристотеля, становится настолько прозрачной и невесомой, что исчезает вовсе, оказываясь притянутой к одному из полюсов про­тивостояния Бытия/Логоса и в конечном счете поглощенной им (укра­денной Логосом/Разумом/Аристотелем, в терминологии Арто). Этот странный парадокс довольно любопытным образом отражается на значении, которое должно было (по замыслу метафизики) транспор­тироваться посредством речи от Логоса к Бытию и обратно: вместе с украденной/утраченной речью оказывается, в сущности, потерянным и значение как таковое. Поскольку именно речь представлялась клас­сической метафизике тем привилегированным пространством, в кото­ром существовало значение, с утратой этого пространства должно ис­чезнуть и само значение. И оно действительно исчезает, причем не только из метафизики, но и из деконструкции тоже. Но деконструк­ция, в отличие от метафизики, не стремится к удержанию жизнеозначения, хотя и не отказывается от этого метафизического конструкта. В своих взаимоотношениях со значением деконструкция занимает весь­ма необычную позицию: посредством понятия письменности (archi-ecriture) деконструкция, по словам Деррида, «берет на себя фатальный риск эмансипации жизнеозначения, фатальный риск его освобожде­ния от естественных категорий, в которых все соотнесено с возможной ситуацией, все предоставлено в ее распоряжение. Именно поэтому пись­менность никогда не будет простым «рисованием-при-помощи-голоса» (как считал Вольтер). Она создает значения в процессе регистри­рования их, посредством вверения их некоторому гравированию, посредством прорезания, освобождения, выведения их на некоторую поверхность, чьей сущностной характеристикой является бытование в качестве бесконечной передачи, отсылки, трансмиссивности» 2.
Если письменность является действительно инновационной спо­собностью, как это постулируется в деконструкции, если письменность (в значении archi-ecriture) и представляет собой некоторую активную творящую силу, если письменность и есть сила как таковая (а это со­поставление -— письменности с силой — часто приводится Деррида), то эта сила проявляется прежде всего как способность смыслоозначе­ния, как сила эмансипации значения. То, что имеется в виду под эман­сипацией значения, легче поддается некоторой отрицательной харак­теристике (как, впрочем, почти все в деконструкции) — через то, чем такая эмансипация не является. Итак, эмансипация не есть обнаруже-
1 Ibid. — Р. 264-265.
2 Derrida J. Force et Signification // L'Ecriture et la difference. — P. 24.
132
ние жизнеозначения, открытие его как чего-то такого, что уже суще­ствует (все равно, в форме объективированной конструкции/ноэмы или субъективного означаемого) или могло бы существовать до письмен­ности, до о-писания мира средствами archi-ecriture. Все попытки тра­диционной метафизики обнаружить это пред-заданное значение в структурах Бытия или в структурах сознания, оказавшиеся, как пока­зывает деконструктивистский анализ, неудачными, не отбрасываются деконструкцией, а принимаются ею как некоторый отрицательный аргумент в обосновании невозможности обнаружения в Бытии/при­сутствии того, чего там нет и быть не может — значения. Однако зна­чение не есть не только откровение Бытия; значение не есть также и со­творение Бытия в том смысле, который давно уже был зафиксирован в платонизме, — как создание «мира идей», параллельного «миру вещей». «Письменность не потому вводит нечто новое, что она создает это но­вое; <...> письменность... всегда выступает как аргумент против пла­тонизма и неоплатонизма» 1.
Если эмансипация значения не есть его обнаружение, равно как и его со-творение, тогда неизбежно возникают вопросы о самой эманси­пации: «Что есть значение, если его нельзя ни обнаружить, ни создать? В каком качестве и где, как предполагается, существует значение, зна­чение не-обнаруживаемое и не-творимое в бытийственно/присутствен­ном плане?» Некоторый предварительный ответ на эти вопросы мож­но найти в работе Деррида « "Генезис и структура" и феноменология», где упоминается «ирреальность значения» 2 — идея, не поддающаяся как будто даже переводу, но явно указывающая на вне-положенность значения относительно реальности Бытия/присутствия. Откуда же про­истекает «ирреальность значения»? Общим истоком подобной ирре­альности становится вторичность значения относительно письменно­сти (письменности как archi-ecriture), точнее, происхождение значения из письменности, появление значения в процессе о-писания. Строго говоря, нельзя толковать значение как нечто вторичное относительно письменности, ибо «значение не располагается ни прежде акта [пись­менности. — Е. Г.], ни после него. Это [значение. — Е. Г.] не есть то, что называется Богом, <...> хотя оно одновременно и часть творения, и Отец Логоса» 3. Однако подобная «присутственность» значения в письменности, пусть даже и не вторичная, предполагает прежде нали­чие письменности и уже потом — значение. «Если нельзя безоговороч­но утверждать, что значение вторично относительно письменности, то уж совершенно очевидно, что в этом значении его нельзя считать аб­солютно предшествующим письменности, — подчеркивает Деррида. —
1 Ibid.
2 Derrida J. «Genese et structure» et la phenomenologie. — P. 249. 3 Derrida J. Force et signification. — P. 23.
133
Унижение значения одновременно возвышает письменность» 1. Инте­ресно, что в этой фразе Деррида из «Силы и означения» содержится скрытая корреляция с его же высказыванием (но как бы обратного плана) в «Грамматологии»: «эпоха Логоса... унижает, дискриминиру­ет письменность, которая рассматривается как медиация медиации, как то, что выпадает из значения [курсив мой. — Е. Г.], что оказывается посторонним, внешним значению» 2. Как следует из этих высказыва­ний Деррида, именно понятия письменности и значения являются ис­ходными для деконструкции и одновременно коррелятивными друг относительно друга, зависящими друг от друга до такой степени, что не только любая интерпретация одного из них неизбежно сказывается на втором, но даже и просто помещение какого-либо из них в начало концептуализации имеет кардинальные следствия для всей системы философствования.
Возвышение письменности, достигаемое, по Деррида, за счет про­стой, как может показаться, перемены мест письменности/сигнифика­ции и значения, имеет вместе с тем радикальные последствия для всего мира человеческого существования. Отныне, после такой перестанов­ки, «писать означает знать, — отмечает Деррида, — что то, что еще не было произведено в письменности, не имеет никакого пространства своего существования... значение должно подождать... написания, для того, чтобы обнаружить себя, чтобы заселить себя, для того, чтобы стать, отличаясь от себя самого, тем, чем оно является: значением» 3. Простая как будто бы процедура перестановки делает письменность тем, что представляет собой, согласно Деррида, даже «нечто опасное и мучительное. Письменность не знает, откуда она приходит и куда направляется, и нет такого знания, которое могло бы предохранить от нее значение, то значение, которое и создается ею... Конституируемое — пишущееся — значение... возникает в результате странной работы кон­версии и того приключения [здесь можно вспомнить о великом мета­физическом приключении западной культуры. — Е. Г.], где единствен­ное, что оказывается утраченным, есть милосердие, благодарность»4.
Это последнее замечание, несмотря на кажущийся случайный его характер (оно как бы повисает в воздухе текста и не поясняется Дерри­да), имеет, как представляется, большой смысл, точнее, даже несколь­ко смыслов. He-милосердие письменности по отношению к значению (точнее, к устоявшейся в западной культуре интерпретации первично­сти значения) неизбежно вызывает не-благодарность значения отно­сительно письменности, что ведет, как известно, к возвышению речи и
1 Ibid. — Р. 22.
2 Derrida J. De la Grammatologie. — P. 23.
3 Derrida J. Force et signification. — P. 23.
4 Ibid.
134
дискриминации письма в рамках западной культуры. Значение как бы мстит письменности, причем мстит достаточно тривиальным и, веро­ятно, единственным доступным ему способом — покидает ее, лишая письменность самостоятельного жизнеозначения в сравнении с речью. Это — одно из возможных толкований отсутствия милосердия и бла­годарности во взаимоотношениях письменности и жизнеозначения в метафизической культуре, причем толкование, в общем, поверхност­ное, интерпретирующее уже следствия этих взаимоотношений.
Попытка же более глубокого анализа должна непременно учиты­вать замечание Деррида об «ирреальности» значения, производимого письменностью. «Ирреальность» значения, как очевидно из уже про­деланного анализа, относится прежде всего к способу существования жизнеозначения — за пределами реальности Бытия/присутствия. В этом плане — плане существования значения, которое неизбежно становится существованием в рамках знака и потому существованием в не-существующем (относительно пространственно-временной метрики Бытия), существованием в том нечто, что представляет собой, по сути, ничто для Бытия, — значение действительно ирреально, не-реально, не-бытийственно. Жестокость и риск письменности, о которых пишет Дер­рида, относятся прежде всего в тому очевидному для деконструкции положению, когда все, что оказывается так или иначе связанным с письменностью, теряет тем самым свои бытийственные характеристи­ки, свое существование.
Однако не только существование всего, связываемого с письмен­ностью, не-бытийственно; таковым представляется и то, в процессах чего подобное не-существование получает это свое качество ир-реальности. В игре человеческого существования, являющегося существованием-как-о-писанием, существованием письменным/о-писыващим и потому не-существованием в плане Бытия/присутствия, по Деррида, «нет ничего такого, что бы предохраняло от риска письменности. Пись­менность есть исходный пункт для любого пишущего и пишущегося» 1. Эта безжалостность письменности выражается как способность отры­ва всего, связываемого с письменностью (и пишущего, и описываемо­го, согласно Деррида), от реальности Бытия/присутствия. Не-милосердие письменности, очевидно, как раз и заключается в этой ее способности разрыва привычной ситуации присутствия при Бытии, в ее силе, достаточной для выведения всего о-писываемого (и себя са­мой, как «пишущего») за пределы Бытия и тем самым за пределы су­ществования. Письменность аннигилирует, уничтожает существование как Бытие/присутствие, уничтожает без-жалостно не-милосердно, без­возвратно.
Это уничтожение, как уже отмечалось, выступает в двух формах:
1 Ibid.
135
как разрушение присутствия в знаке и как аннигиляция присутствия посредством знака. В свете деконструктивистского анализа жизнеозначения становится очевидным, что разрушение присутствия в знаке происходит за счет невозможности обнаружения в структуре знаков того коррелята Бытия/присутствия, которому традиционно приписы­валось качество существования — значения. Значение в знаке ир-реально, не-бытийственно; будучи таковым, оно неизбежно выпадает из Бытия/присутствия, увлекая при этом за пределы Бытия/присутствия и сам знак, и письменность, которую конституирует знак и в рамках которой он «существует» (хотя и в своем не-существовании). Что каса­ется разрушения присутствия посредством знака, то как раз в этом процессе отчетливее всего проявляется жестокость и не-милосердне письменности, ее карающая природа, ее назначение, которым стано­вится смерть, аннигиляция, деструкция Бытия в процедурах описания. Процедуры описания, как уже отмечалось, одновременно являются процедурами означения мира — о-значения (сигнификации) как при­дания ему качества ир-реальности, не-существования, не-Бытия и не­присутствия (т.е. отсутствия). Исходя из этой интерпретации, теперь можно было бы претендовать на понимание того фундаментального тезиса деконструкции относительно значения, который выразил Дер­рида в «Голосе и феномене»: «Значение не существует, есть только процесс означения (signification) как игра, как письменность мира. Пись­менность рождает значение, <...> значение живет в письменности, но не в мире [Бытия/присутствия. — Е. Г.] и потому все же значение не существует, хотя и бесспорно наличествует здесь» 1.
«Наличность» ир-реального значения может выступать в различ­ных формах в зависимости от принятой культурой письменности (ме­ханизма смыслоозначения) — иероглифики или фонологии, однако природа значения, его ирреальность, не-бытийственность, не-присутственность сохраняется в любых культурно-письменных типах. Важ­но подчеркнуть, что этот тезис представляется имеющим право на су­ществование не только как результат анализа значения. Его можно было принять, в сущности, уже после предпринятого ранее анализа соотношения письменности (как archi-ecriture) и differance (как мира человеческого существования в модусе неприсутствия). Конституиро­вание мира differance, как было показано, осуществляется посредством чрезвычайно специфического отношения человека к миру Бытия/ presence, отношения, которое представляет собой описание этого мира в форме некоторой фиксация неуловимых, постоянно исчезающих не­посредственно в момент презентации следов Бытия, схватывания и удержания их посредством особой процедуры и средства описания — archi-ecriture. Поскольку archi-ecriture как способ формирования мира
1 Derrida J. La Voix et le phenomene. — P. 45.
136
differance представляет собой фиксацию принципиально ускользающих следов Бытия (сущностью которых становится как раз это их исчезно­вение в момент презентации), в этом своем качестве она постоянно сталкивается с отголосками реальности, с отблесками истинного су­ществования, с отзвуками настоящего времени, с миражами реально­го пространства, в которых только и может быть дано (или не дано) человеку Бытие/присутствие. И вот эти-то следы Бытия, этот мираж присутствия, эту фантасмагорию существования, этот симулякр про­странства и времени, как представляется, и можно называть значени­ем, которое присваивается человеком миру Бытия/присутствия в той единственно возможной (равно как и невозможной, но все равно един­ственной) ситуации контакта человека с миром Бытия/присутствия — в процедурах его описания, т.е. сигнификации (означения), которая и проявляет себя как archi-ecriture. конституирующая мир differance. «След по сути своей, — отмечает Деррида в «Грамматологии», — есть абсо­лютное происхождение означения как такового. Это позволяет заме­тить еще раз, что нет абсолютного происхождения означения, равно как и значения как такового. След есть differance, которая являет мир и зачинает смыслоозначение» 1.
Письменность, знак, по Деррида, «захватывает, заполняет всю систему сигнификации. Через бесконечные циркуляции и отсылки от знака к знаку, от репрезентации к репрезентации тождество присут­ствия по сути утрачивает свое место, демонстрирует отсутствие этого места, а вслед за ним и тождества, и присутствия как такового. Здесь никто не существует не только ни для кого, но и даже для себя самого. Никто более не располагает и не распоряжается значением, никто не может ни инициировать, ни приостанавливать значение, которое ока­зывается вовлеченным в бесконечный процесс сигнификации... откры­вает бесконечное движение, пропасть смыслоозначения» 2. В этом не­существующем мире, мире призрачных значений, мире differance «всё есть игра субституций, игра замещений. Через цепочки дополнений, через письменность, конституирующую значение, являет себя, возве­щает о себе необходимость; это та цепочка дополняющих, которая производит смысл и значение любой вещи, всего того, что откладыва­ется в этой цепочке... эта цепь производит мираж вещи, ее значение...» 3 То, что мы обнаруживаем в письменности, есть поэтому «нелогичес­кая логика игры», представляющей собой игру мира. «В рамках этой игры значение репрезентируемого Бытия, — продолжает Деррида, — в еще меньшей степени, чем вещь сама по себе, может быть явлено нам собственной персоной как нечто реально-существующее, вне знака, вне
1 Derrida J. De la Grammatologie. — P. 97.
2 Ibid. — P. 276.
3 Ibid. — P. 243.
137
цепочек дополнительности, вне письменности, где все связано друг с другом и где все существует только в зависимости друг от друга, без конца и без начала» 1.
Итак, «differance, — резюмирует Деррида, — может быть названа игрой следов [значений. — Е. Г.]. Это — те следы, которые не принад­лежат более горизонту Бытия, но в которых, напротив, рождается смысл Бытия, конституируемый игрой следов; это — игра следов или differance, которая не имеет смысла и не есть нечто, это игра, которой не принадлежит ничего. Здесь невозможно обнаружить никакой опо­ры. Нет никакой глубины и пределов у безграничной шахматной дос­ки, где в игру вовлечено само Бытие» 2.
1 Ibid. — Р. 324.
2 Derrida J. Differance. — P. 151.
138
«Презентация времени» (Donner les temps)
Полное название этой книги Деррида — «Презентация времени: I. Фальшивые деньги». Она издана во Франции в 1991 году, переведе­на и издана в США в 1992 году издательством Чикагского университе­та (переводчица Пегги Камюф, известная своими работами о Дерри­да, в частности онтологией «Derrida Reader», а также переводами). Название работы на французском языке — «Donner les temps. I. La Fausse monnaie», на английском — «Given Time: I. Counterfeit Money». В избран­ном здесь русском варианте сохранено указание на время, как глав­ный объект анализа, но акцент сделан на процедурном аспекте мани­пулирования временем, а именно на его презентации (впоследствии будет предпринята попытка прояснить причины такого смещения ак­центов), особенно сравнительно с английским переводом. Пока следу­ет заметить лишь, что предлагаемый русский вариант заглавия ближе к оригиналу, чем английский перевод, хотя также не вполне отражает французское название книги.
Как явствует из названия, речь в данной книге идет о времени, анализируемом в различных контекстах — дара, экономии, присут­ствия и других. Деррида отмечает во вступлении к книге, что она явля­ется продолжением его предшествующих исследований: он ссылается здесь, в частности, на свои лекции, прочитанные в 1977-1978 годах во Франции и Америке 1. Однако то, что в английском языке называется background этого текста, намного более обширно, вот почему представ­ляется целесообразным начать эту главу анализом концепции време­ни в деконструкции.
Категория времени имеет принципиальное значение для метафи­зики присутствия, или западного стиля философствования, деконст­рукцией которого занимается Деррида. Метафизика присутствия ос­новывается на двух тезисах, которые полагаются совпадающими в ней: тезисе о привилегированном положении настоящего момента времени и тезисе о привилегированном положении сознания относительно мира как той инстанции, которая обеспечивает присутствие мира и самого сознания в мире. Наиболее последовательное изложение и деконструк­ция данных тезисов представлены в ранней статье Деррида «Ousia et gramme». Эта работа посвящена анализу примечания из хайдеггеровс-
1 Derrida J. Donner les temps. I. La Fausse monnaie. — Paris, 1991. — P. 9.
139
кого «Бытия и времени», и основной аргумент Деррида состоит в том, что хайдеггеровская концепция времени сохранила в себе основные противоречия философской трактовки времени в западной философии, заложенные (точнее, зафиксированные) еще Аристотелем.
Аристотель стремился ответить на два вопроса: принадлежит ли время бытию, т.е., бытийствует ли время, и какова природа времени. Оба вопроса не имеют единообразных ответов и представляют собой неразрешимые апории: то, что бытийствует, есть и, значит, не может не быть; время, которое течет, изменяется, и, следовательно, должно представлять собой невозможное сочетание бытия и небытия. В этом контексте ответ элеатов, изгнавших из своей картины мира любое из­менение, а значит и время, вполне логичен. Вопрос о природе времени толкуется Аристотелем как вопрос о том, из чего складывается время; его ответ известен — время состоит из моментов сейчас (nun) 1.
Проблема здесь, однако, в том, что момент можно определить двумя взаимоисключающими путями: момент есть одновременно то, чего уже нет, и то, что еще не наступило («мгновение ока» как говорит Деррида в «Голосе и феномене» 2. Если то, что понимается как время, признается существующим, то времени нет; если же это действительно время, то оно не может существовать. Попытка преодолеть это проти­воречие реализуется, как отмечает Деррида, достаточно любопытным способом: соединением данной апории с другим парадоксом — пара­доксом пространства, что приводит в конечном итоге к пространствен­но-временной интерпретации мира как последовательности во време­ни и одновременности в пространстве. Последовательность и одновременность — понятия взаимоисключающие, но необходимые, если ставится цель обоснования модусов существования мира.
Пространственно-временные парадоксы, как отмечается в «Узии и грамме», разрешались в греческой философии посредством понятия «ама», «маленького ключа»3, по выражению Деррида, который был призван открыть и закрыть историю метафизики. «Ама» по-гречески означает «вместе» и «в одно и то же время»; метафизика должна этим понятием совместить последовательность времени и одновременность пространства как бинарную оппозицию и одновременно условие для появления Бытия. В западной культуре это совмещение получило вы­ражение в образе круглого циферблата часов (в котором присутству­ют уже все моменты времени), вообще круга как символа вечного воз­вращения (здесь можно сослаться на вечное возвращение одного и того же как метафору времени у Ницше).
То, что должно реализоваться в этом совмещении, Деррида опре-
1 См.: Derrida J. Ousia et gramme // Marges de la philosophie. — Paris, 1972. — P. 40.
2 Derrida J. La Voix et le phenomene. — P. 67.
3 Derrida J. Ousia et gramme. — P. 55.
140
деляет еще как совпадение двух типов синтеза — имманентного синте­за пространства/времени, осуществляемого в сознании, и трансценден­тального синтеза как производства реального пространства и времени мира. Возможность подобного совпадения определяется вторым тези­сом западной метафизики, который был упомянут выше, — о приви­легированном положении сознания как той инстанции, которая обес­печивает присутствие мира и присутствие самого сознания в мире. В наиболее полной и последовательной форме этот тезис был выражен Гегелем в его концептуальной развертке мира из активности Разума/ трансцендентального сознания. Сознание полагается той инстанцией, которая способна достичь абсолютного знания как совпадения того, что есть, с тем, что известно, т.е. трансцендентного бытия с имманент­ным познанием. Применительно ко времени это должно означать, что сознание способно синтезировать моменты времени во временную пос­ледовательность, воспринимать эти моменты как картинки/кадры бы­тия и реконструировать последовательность течения времени как сво­еобразный фильм о жизни мира, проецируемый на экран сознания. Этой проекцией и должно достигаться совпадение имманентного и транс­цендентального синтеза времени.
Однако подобное совпадение представляется совершенно невоз­можным в случае синтезирования времени. Имманентный синтез вре­мени не может совпадать с трансцендентальным синтезом времени потому, что трансцендентное время не может быть синтезировано, оно существует во всех своих моментах одновременно, что и было отраже­но в образе циферблата часов. Моменты времени не синтезируются в пространстве мира (здесь будет уместным напомнить об апориях элеа­тов, согласно которым движение оказывалось невозможным из-за не­реализуемости подобного синтеза), время мира не разворачивается; если оно и признается, то полагается существующим вечно. Развора­чивающееся время присутствует только в сознании живущего и осоз­нающего свое временное существование индивида. Синтез времени поэтому может быть только имманентным конструированием време­ни, не способным иметь коррелята в жизни мира, в Бытии.
Итак, совпадение имманентного и трансцендентального синтеза в случае со временем оказывается невозможным, ибо время не развора­чивается в структурах Бытия и, следовательно, не существует. Логичес­ки возможны два варианта выхода из этой ситуации: либо продолжать настаивать на возможности трансцендентального синтеза времени за счет включения Бытия в структуры сознания (наиболее радикальным здесь представляется гегелевское синтезирование мира в концептуаль­ных процедурах Разума), хотя это будет всего лишь подстановкой им­манентного синтеза на место трансцендентного, либо признать действи­тельно имеющим место только имманентный синтез времени, оставив открытым вопрос о времени Бытия. Для Деррида совершенно очевид-
141
но, что второй вариант совершенно неприемлем для западной метафи­зики, ибо требует не просто пересмотра ее категориальных схем, осно­ванных на пространственно-временной метрике Бытия, но оставляет за границами философского анализа Бытие как таковое.
Деррида, что вовсе не удивительно, избирает как раз этот вариант, следование которому должно вести к деконструкции метафизики при­сутствия. Нужно, однако, четко осознавать, что означает этот жест де­конструкции — сознательное отстранение мира человеческого существования как бытования в горизонтах времени от вневременного существования мира Бытия. Этот жест может показаться сходным с хай­деггеровской идеей временности человеческого существования. Хайдег­гер говорил о Dasein как о бытии, наиболее важной отличительной ха­рактеристикой которого является временность его существования, а также о трех модусах времени — бытии-в-мире, бытии-при-внутримировом-сущем и бытии-всегда-уже-впереди-себя-в-качестве-бытия-при-внутримировом-сущем. Можно предположить, что с позиций деконст­рукции эта трактовка времени является недостаточно радикальной. Время должно быть признано не просто существенной характеристи­кой человеческого бытования, но присущей только ему, только Dasein. Подобная радикализация необходимо ведет к пересмотру модусов вре­мени в их хайдеггеровской интерпретации (ибо бытие в мире, равно как и бытие при внутримировом сущем и даже бытие всегда уже впереди себя в качестве бытия при внутримировом сущем, оказывается недоступ­ным человеку). Но тогда должна быть пересмотрена и основная идея хайдеггеровской феноменологии, по крайней мере в той ее трактовке, которая содержится в «Бытии и времени», — что Dasein есть единствен­ная форма Бытия, посредством которой оно способно говорить о себе. В результате подобной радикализации Dasein должно утратить контакт с Бытием.
Утрата такого контакта ведет к дуализму как признанию незави­симого существования Бытия и мира человеческого существования, а также к наиболее последовательной версии трансцендентального иде­ализма, очищенной от всех следов имманентности мира Бытия. Это очищение определяется еще как редукция мира к познающему созна­нию или к сознанию вообще. Подобный редукционизм считается не­обходимой чертой всякого трансцендентального идеализма. Наибо­лее влиятельные и известные формы трансцендентального идеализма всегда, однако, стремились сохранить каким-то образом контакт с Бытием, ибо признание такого контакта позволяет ответить на вопрос об источнике или референции содержания трансцендирующего созна­ния. Для Канта, например, таким источником были «вещи в себе», для Гуссерля — доязыковой слой первичной интуиции мира, существую­щий в рамках сознания, для позднего Хайдеггера — язык как голос Бытия.
142
Практически с самого начала своего философского анализа Дер­рида отказывается от попыток поиска контакта имманентного созна­ния с трансцендентным миром Бытия. Это очевидно уже в первой опуб­ликованной работе Деррида — предисловии в гуссерлевскому «Происхождению геометрии». Деррида фиксирует здесь внутреннее противоречие гуссерлевской концепции происхождения геометрии как невозможность выведения идеальных объектов геометрии из актов пер­цепции и, следовательно, их независимость от Lebenswelt («жизненно­го мира», «живущего присутствия»). Идеальные объекты геометрии представляют собой продукты чистого сознания, но отнюдь не созна­ния по поводу объекта и в этом смысле репрезентируют ноэматичес­кое содержание сознания, вневременную, чистую идеальность. Каж­дый конкретный акт восприятия геометрического объекта есть, однако, ноэтический акт и помещен в конкретный отрезок времени. Ноэтико-ноэматический анализ, который разворачивает по отношению к гео­метрическим объектам Гуссерль, содержит в себе, следовательно, ста­ринную дилемму вульгарной концепции времени (как определяет Деррида попытки навязать миру Бытия человеческое представление о времени): дискретность/непрерывность, конечность временных отрез­ков/вечность времени как такового.
Гуссерль стремится устранить эту апорию при помощи понятия горизонта времени, в котором сливаются все пунктуации времени, для­щиеся лишь мгновение, где совпадают все моменты времени. Однако везде, где Гуссерль усматривает слияние моментов времени в темпо­ральный горизонт континуума, Деррида, напротив, видит несовпаде­ние, различие, различение, которое предполагается возможным в двух смыслах: как возможность не мгновенных, а длящихся моментов, от­сроченных во времени и отложенных в пространстве, и как не совпаде­ние моментов времени в некоем кумулятивном горизонте, а замена одного момента другим, т.е. как наличие в каждый конкретный мо­мент некоторой единственной проекции объекта (геометрии, в данном случае), сменяющейся новой проекцией, но не исчезающей без следа. Такое представление позволяет идентифицировать моменты времени как несущие в себе тождественное (точнее, сходное) содержание и тем самым поддерживать единство мира, в котором это время полагается существующим.
Подобная идентификация невозможна на концептуальной почве эмпиризма, который ограничивает себя перцепцией, не несущей в себе нормативного начала и потому неспособной отразить историзм чело­веческого сознания и существования в мире. Вообще любое прибли­жение к эмпиризму несет в себе опасность утраты историзма, а значит, времени: поскольку нет идеального представления о норме, то нет и возможности проследить отклонение от нормы, изменение, историю. Кстати, именно это уклонение в эмпиризм, которое допускал Кант в
143
своем трансцендентальном синтезе апперцепции, расценивается Гус­серлем как источник антиисторизма Канта. Решение Гуссерля извест­но, он отказывается от попыток контакта с Бытием, внеположенным по отношению к сознанию, хотя и вводит Бытие в структуры сознания (в качестве некоторого доязыкового слоя смыслов, детерминирующих перцепции). Это решение рассматривается в другой работе Деррида «Голос и феномен», где он анализирует концепцию так называемого само-присутствия трансцендентального субъекта в Бытии посредством признания уже упомянутого доязыкового слоя смыслов. Деррида де­монстрирует, что, даже если признать возможность существования такого бытийственного слоя в структурах сознания, он оказывается либо неизвлекаемым из глубин сознания, либо некоммуницируемым, что в одинаковой степени свидетельствует о его несуществовании 1.
То, что на основании подобного анализа делает Деррида, может показаться своеобразным паллиативом, решением, учитывающим сла­бости других разновидностей трансцендентального идеализма, в част­ности, Канта и Гуссерля. Деррида вводит в свою концепцию мотивы, оставленные Гуссерлем за рамками его рассмотрения трансценденталь­ной активности сознания (под предлогом их близости к неудавшемуся проекту Канта), но освобождает их от эмпиризма посредством их ре­интерпретации как результатов активности трансцендентального оз­начающего, differance. Речь у Деррида идет уже не о мире за пределами сознания, мире, который действительно невозможно включить post factum в трансцендентальный синтез, но о сознании, выведенном в мир, который сам по себе представляет результат деятельности трансцен­дентального означающего, игры смыслоозначения. Это представление выгодно отличается от гегелевского монизма, в котором трансценден­тальная активность сознания признается ответственной за создание Бытия как такового: дуализм Деррида оставляет Бытие за пределами трансцендентального синтеза и обращает исследователя к рассмотре­нию только лишь мира человеческого существования, мира differance.
Этот мир априорен, ибо содержит в себе априорные предпосылки для опознавания, или идентификации, его объектов, и в этом смысле интерсубъективен, или трансцендентен, по отношению к каждому ин­дивидуальному сознанию (Деррида говорит в «Презентации времени» об априорности как необходимости2). Однако в отличие от кантовс­кого априори, внеположенного по отношению к миру, в котором это априори полагалось действующим (категории рассудка и разума в мире перцепции), априори Деррида имманентно этому трансцендентному миру, и не константно, а изменчиво, т.е. исторично. Трансцендента­лизм Деррида коренится в исторически-изменчивых системах означа-
1 См.: Derrida J. La Voix et le phenomene. — P. 34-53. 2 Derrida J. Donner les temps. — P. 58.
144
ющих. Если кантовский трансцендентализм может быть оправдан в конечном счете только признанием в качестве источника вневремен­ных категорий Бога, ибо категории сами по себе не связаны с этим миром, то Деррида не нуждается в понятии Бога, ибо источник его мира расположен в самом же мире — это смыслоозначение, differance.
Что это за источник? Ответ на этот вопрос имеет первостепенное значение для характеристики имманентного синтеза времени. Уже Гус­серль указал на агента временного синтеза, который приобрел главен­ствующее значение в деконструкции, знак. Трансцендентальная функ­ция знака в синтезе времени заключается в том, что только знак позволяет удерживать дискретные моменты и объединять их в ход времени. Но признание Гуссерлем исходной интуиции как того, посредством чего Lebenswelt заявляет о себе, противоречит трансцендентальной функции знака, ибо тогда и интуиция, и знак оказываются по сути предназначен­ными для одного и того же (что логически невозможно, ибо механизм действия интуиции — презентация, а знака — репрезентация).
В мире differance сочетаются никогда ранее успешно не увязывав­шиеся характеристики имманентного знания и трансцендентного бы­тования, означения как способа деятельности любого индивида, не зависящего, однако, от конкретного индивида и, следовательно, в ко­нечном счете трансцендентного ему. Синтез времени рассматривается Деррида как реализующийся в рамках одного и того же мира, одно­временно и имманентного, и трансцендентного субъекту, средствами одинаково имманентными и трансцендентальными для данного субъек­та. Таким образом, достигается совпадение имманентного и трансцен­дентального синтеза времени.
Это совпадение можно проиллюстрировать еще с позиций его со­поставления с онтико-онтологическим различием Хайдеггера, которое представляет собой различие между Sein н Seiendes (т.е. Бытием как та­ковым и его конкретными проявлениями). Деррида в «Differance» ука­зывал на это различие как на прообраз мира differance и обращал особое внимание на ускользающий, неуловимый характер этого различия, на его небытийственность, неприсутственность. Мир differance и есть этот трансцендентальный синтез появления и исчезновения, отличающийся от Бытия не пространственно (здесь) и не временно (сейчас), а одновре­менно двумя этими характеристиками — пространственно-временной отстраненностью/отсроченностью и небытийственностью как бытова­нием еще/уже не здесь и не сейчас, или не только здесь и сейчас.
Описание этого исчезающего существования Деррида осуществ­ляет посредством понятия «след», или «знак», который трансцендиру­ет мгновенный акт сознания и продляет время посредством реализа­ции индикативной функции, в которой он выходит за свои собственные пределы. След обеспечивает возможность повторения, повторяемость же является условием идентификации содержания актов сознания. След
145
не может быть ни вещью, ни содержанием сознания, ибо тогда он сам нуждается в идентификации. След должен, оставаясь собой, одновре­менно отличаться от самого себя. Таким следом является лингвисти­ческий знак, который значим не сам по себе, а только референциаль­но, относительно другого знака, который он обозначает и замещает, т.е. является его субститутом. В этой способности следа замещать пред­шествующие следы-знаки и скрывается возможность одновременно и имманентного и трансцендентального синтеза времени: моменты сей­час, слагаясь в линию времени, не представляют собой нескончаемую мультипликацию, ибо не просто сменяют, а субституируют друг дру­га. След повторяющий есть не след повторяемый, а след замещающий. Неидентичность и одновременно заменяемость следа позволяет пред­ставить время как взаимообусловленность и взаимозависимость мо­ментов «сейчас», что ведет в конечном итоге к такой концепции вре­мени, когда время действительно течет, но сохраняет при этом свою последовательность, и не требует пространственной мультипликации.
Вечно ускользающий след парадоксальным образом оказывается вечным компонентом мира differance, ибо он старше всего в этом мире и останется здесь столь долго, сколь этот мир просуществует. След появляется раньше всего в мире человеческого существования, но, опять парадоксальным образом, никогда раньше себя самого, а зна­чит, и не появляется никогда; еще и в этом смысле след вечен. Веч­ность следа анализируется Деррида в «Голосе и феномене» на примере гуссерлевской дифференциации экспрессивных и индикативных зна­ков. Деррида показывает, что экспрессивные знаки, т.е. такие, в кото­рых значение выражается как бы в первый раз и которые поэтому не должны быть следом уже когда-то бывшего и известного, невозмож­ны, любой знак всегда уже уловлен в индикацию и в этом смысле все­гда след 1. Игра следов-знаков порождает и удерживает значение как раз по той причине, что никакие другие источники означения не ока­зываются возможными. Смыслозначение осуществляется в репрезен­тативной структуре знаковых субституций мира differance. И эта же структура является синтезатором времени этого мира, выступая как индикатор сходства в моментах времени.
Основную идею времени у Деррида можно выразить еще следую­щим образом: все в человеческом мире случается в рамках культур­ных горизонтов этого мира, горизонтов сигнификации. Перцепция, не медитируемая знаками, невозможна, что ясно показала неудача Мо­риса Мерло-Понти, который абсолютизировал одну из двух линий гуссерлевского анализа — долингвистического слоя смыслов, но не смог произвести по сути ничего превосходящего гот вариант реализ­ма, который сам Гуссерль считал наивным. Время есть имя, которое
1 См.: Derrida J. La Voix et le phenomene. — P. 27-32.
146
присваивается повторению/замещению моментов сейчас как откладывающе-смещающей игре differance; движение времени ощущается в игре означающих (или выражается в них, или зависит от них). Хайдеггер предлагает вести отсчет времени по степени скуки, которая сопровож­дает его течение. Для Деррида экспериментальным коррелятом време­ни являются те значения, которые пронизывают его. Жизнь имеет смысл и временной ритм лишь в зависимости от работы смыслозначения, которая сопровождает ее, точнее, является ею.
* * *
Эпиграфом к «Презентации времени» является фраза из письма французской аристократки мадам де Майтенон, фаворитки Людовика XIV, ее приятельнице мадам де Брийон: «Король отнимает все мое время; все, что остается, я посвящаю Сент-Киру, которому я бы хотела отдавать все (время)» 1. Сент-Кир — это основанное мадам де Майтенон заведение для обедневших девиц благородного проис­хождения, в которое она действительно удалилась после смерти коро­ля. Деррида замечает2, что на первый взгляд в этой фразе нет ничего примечательного и весь последующий анализ, в немалой степени по­священный этому незамысловатому высказыванию, может показать­ся искусственным. Да, она не хотела сказать всего того, что выводит Деррида из ее короткого признания, но она не могла не сказать этого (выражение «et si», используемое здесь Деррида, делает это двойное толкование возможным).
Деррида начинает свой анализ фразой Лакана о том, что любовь дает то, чем она сама не обладает, чего у нее нет3. Деррида оставляет в стороне вопрос, любила ли мадам короля, для его анализа достаточ­но, что она любила Сент-Кир, которому и хотела бы отдавать все то, чего у нее не было, время (и что она на самом деле и отдавала, как явствует из письма). Итак, мадам отдает своему любимому детищу то, чем не располагает, что поэтому и не существует вовсе — время. Мо­жем ли мы сказать, спрашивает Деррида, что время как таковое неко­торым скрытым образом связано со смертью короля?4 Для искушен­ного читателя здесь совершенно очевидно вырисовывается связь с тем фрагментом из «Differance», где Деррида ведет речь о букве А, первой букве алфавита, и одновременно его неслышимой альтерации в слове differance, которая своей формой похожа на надгробие на могиле ко­роля, короля-Солнце западной цивилизации, Разума. Кстати, эта гла­ва книги называется «Смерть короля».
1 Derrida J. Donner les temps. — P. 11.
2 См.: Ibid. — P. 16. 3 См.: Ibid. — P. 12. 4 См.: Ibid. — P. 14.
147
Итак, мадам хочет отдавать то, чем она не обладает, — время, она хочет дарить свое несуществующее время тому, что кажется са­мым главным в ее жизни. Какова же связь между этим желанием да­рить и объектом дара, тем, что не существует, временем? На первый взгляд, говорит Деррида, этой связи нет, и то, что оказывается соеди­ненным в заглавии данной книги, на самом деле связать невозможно. Здесь требуется небольшое пояснение: во французском, как и в анг­лийском, языке дар (le cadeaux, gift) еще иначе может быть назван present, дарить — презентовать, дарение — презентация. В русском эта конно­тация тоже существует, хотя и не столь явно. Но именно этот смысл презентации как дарения и интересует Деррида; этот смысл и фигури­рует прежде всего в заглавии его книги. Данная коннотация, однако, не единственная, ибо презентация еще также может означать делание чего-то действительным, наличествующим в модусе настоящего вре­мени (что и по-английски, и по-французски называется present). С этим смыслом сложнее, и хотя он тоже наличествует в книге, он скорее от­рицательный, о чем позже.
Что общего может иметь время с даром? На первый взгляд ничего, говорит Деррида 1, ибо время не может презентовать ничего такого, что можно увидеть, оно ведь само по себе невидимо: этакая невидимая воз­можность всего, чего угодно, кроме себя самого, и потому — невозмож­ность. Выражение «дать время» во многих языках означает дать воз­можность заняться бесчисленным множеством самых разнообразных дел или просто ничего не делать, но времени как такового никто не получа­ет. Можно попытаться начать анализ с дара. Но и здесь исследователь довольно скоро обнаруживает себя в той же западне невидимой воз­можности чего угодно, кроме истинного дара. Даже довольно поверх­ностный анализ показывает, что это так. Деррида ссылается2 на книгу Марселя Масса «Дар», отнюдь не поверхностную книгу, в которой, од­нако, анализируется все, что имеет какое-либо отношение к обычаям дарения, известным в истории человечества, но дар, подарок как тако­вой остается неуловленным в ее концептуальные конструкции. Это по­тому, поясняет Деррида, что даром может считаться только то, что не предполагает и не требует благодарности ни в какой форме. Любой от­ветный жест уничтожает дар и превращает его в звено в цепочках отно­шения экономии. Даже простое осознание того, что нечто представляет собой дар, истирает его бескорыстную неэкономическую сущность, ибо законы любых форм человеческого общежития требуют благодарнос­ти, а если ее не следует, то одариваемый субъект эти законы нарушает. Итак, истинный дар представляется недостижимым, невозможным, не­существующим. Как и время. Что еще может сигнализировать о себе
1 См.: Ibid. — Р. 17. 2 См.: Ibid. — Р. 40.
148
как о несуществующем посредством слова «дар»? Деррида обращает­ся 1 к некоторым текстам позднего Хайдеггера, в которых Бытие интер­претируется как то, что не существует в модусе настоящего времени (ибо становится объектом забывания еще до момента своего осознания), но что тем не менее дает о себе знать некоторым образом через язык, в частности посредством выражения «Es gibt» (по-французски — «il у а», по-русски — «имеется»). Хайдеггер обращает внимание на глагол geben (давать, дарить) и существительное Gabe («подарок), а также на грам­матически-пассивную конструкцию «es gibt», благодаря которым в вы­ражениях «Es gibt Sein» и «Es gibt Zeit» происходит именно презентация Бытия или презентация времени (но не то, что Бытие и время могут пред­ставлять собой сами, из самих себя).
Хайдеггер обозначает множество направлений, в которых может разворачиваться анализ «es gibt», но самым интересным из них Дерри­да называет анализ «es», того, что презентирует Бытие/время. Хайдег­гер не дает исчерпывающего ответа на вопрос о том, что представляет собой «es», но в его анализе содержится идея, которую Деррида счита­ет ключевой, идея игры («Zuspiel»). «Касается ли это Бытия, времени, или разворачивания присутствия, — говорит Деррида, — «Es gibt» spielt. играет в движении Entbergen, того, что освобождает от ухода, в исчез­новении исчезновения, когда то, что скрыто, обнаруживает себя, ког­да спадает завеса» 2. Но если для Хайдеггера то, что демонстрирует себя, когда спадает завеса, есть Бытие; если игра «Es gibt» представля­ется ему бытийственной, то для Деррида эта игра есть игра смыслооз­начения, разворачивающаяся помимо Бытия, в особых сферах челове­ческого существования. Исчезновение исчезновения в этих сферах отнюдь не равнозначно появлению Бытия; если что-либо и появляет­ся, оно не бытийственно.
На основании предыдущего анализа можно предположить, что небытийственность, появляющаяся и проявляющаяся в игре смыслооз­начения, и есть время. То, что продуцирует эта игра, есть небытийствен­ное бытие и несуществующее время человеческого существования. Иначе Деррида называет их истинным даром игры смыслоозначения. Когда выше речь шла о невозможности дара, она определялась с позиций обы­денного понимания того, что дар есть некая вещь или вообще нечто полезное, переходящее от одного человека к другому и теряющееся в этом переходе (точнее, в той цепочке отдаривания, которая неизбежна, даже если обратного дара не случилось, если образовался долг). Дерри­да, однако, продляет эту цепочку в обратную сторону и показывает, что для истинного дара не должно существовать не только отдаривания или долга, но и самого дарения и даже интенции, намерения совершить его —
1 См.: Ibid. — P. 33. 2 Ibid— Р. 37.
149
решительно ничего. Ведь если даже кто-то просто помышляет о даре кому-то другому, уже в самих своих мыслях он образует всю ту цепочку между собой и другим, опосредованную взаимными одариваниями, ко­торая в конце концов (или с самого начала?) уничтожает истинный дар. Или, если подобные мысли и появляются, они немедленно, в тот же мо­мент, должны быть забыты.
Деррида возвращается к этой идее невозможности истинного дара на протяжении всей первой части книги, да и потом также. И хотя он не называет имя того, с кем полемизирует, оно очевидно; эго — Хай­деггер. Но, как представляется, Деррида движим чем-то большим, чем просто стремлением еще раз деконструировать фундаментальные ос­нования феноменологии. Два мотива могут быть обозначены здесь: попытка обратиться к некоторым фундаментальным основаниям са­мой деконструкции и стремление обрисовать взаимоотношения Бы­тия и времени, как они видятся с позиций деконструкции.
Первый из названных мотивов не нов для Деррида, хотя многие сочтут его невозможным в рамках деконструкции и будут отчасти пра­вы. Когда выше речь шла о том, что трансцендентальный идеализм Дер­рида последовательнее всех других версий трансцендентального идеа­лизма, в качестве причины этого определялось очищение деконструкции от всех следов имманентности Бытия. Совершенно очевидно, что де­конструкция исходит из признания невозможности содержательной эк­спликации Бытия. Но вот вопрос: отказывается ли тем самым деконст­рукция от Бытия вообще, даже если оно признается невозможным в том мире, который составляет предмет ее анализа — мире differance? Как представляется, стремление ответить именно на этот вопрос побуждает Деррида вновь и вновь возвращаться к проблеме дара.
В своих более ранних работах он уже анализировал проблему Другого в языке как того, что, если даже и скрывается за семантичес­кими структурами, всегда уже опережается смыслоозначающей дея­тельностью. Но этот анализ проводился с позиций первичности смыс­лоозначения, точнее, в рамках смыслоозначения, из-за чего оставалась известная недоговоренность о том, почему это опережение вообще слу­чилось. Для чистоты анализа требовалось обращение к тому, что воз­можно прежде смыслозначения. Здесь важно указать на различие, к которому Деррида часто апеллирует в «Презентации времени», разли­чие между невозможным как таковым и невозможным для мысли, меж­ду несуществующим и немыслимым. Опять-таки из контекста видно, что это различие апеллирует к Бытию, каковое невозможно, но тем не менее мыслимо, хотя бы даже как невозможное. И вот здесь весьма пригождается его анализ истинного дара, который невозможен, но может быть помыслен как объект мгновенного забывания.
То, что Бытие невозможно, не существует в мире человеческого существования, хотя и может быть помыслено, принципиальным об-
150
разом различает позиции Деррида и Хайдеггера. Сиюминутное забве­ние несуществующего оставляет это несуществующее за пределами, за границами человеческого мира, тогда как полагание Бытия существу­ющим в этом мире, пусть даже и постоянно забываемым, предполага­ет присутствие Бытия в мире человеческого существования (а это ве­дет ко всем тем проблемам концептуализации времени, о которых уже говорилось ранее). Бытие вневременно, и потому аннигилирует время. Время возможно в отсутствие Бытия, оно небытийственно, оно невоз­можно как существование, но возможно как несуществующее. И вот здесь разработка идеи истинного дара опять пригождается Деррида: время есть тот истинный дар несуществования, который истирает, за­бывает Бытие еще до его появления и который тем самым образует некоторые иные, небытийственные, структуры человеческого существо­вания. Или образуется этими структурами.
Как же все-таки это происходит? В «Презентации времени» Дер­рида говорит о том, «проблематика дара существует только в контек­сте проблематики следа и текста» 1.Для обоснования этого положения Деррида обращается к короткому, в одну страницу, рассказу Шарля Бодлера «Фальшивые деньги». Сюжет его очень прост: два друга по­кидают табачную лавочку, и один из них, тот, кто только что совер­шил покупку, старательно сортирует сдачу по карманам. При выходе они видят нищего, и вот, неожиданно для рассказчика, его друг подает нищему крупную монету; в ответ на удивление рассказчика он спокой­но говорит о том, что монета все равно была фальшивая.
Анализу этого короткого текста Деррида посвящает больше по­ловины «Презентации времени». В качестве одного из двух эпиграфов к последней главе «Презентации времени» Деррида приводит слова Эдгара По о том, что там, где невозможна подделка, там не может быть и оригинала; если же подделки не случается, это вовсе не говорит об отсутствии оригинала. И вообще, заключает По, какое мы имеем право говорить о подделке? 2 Деррида оставляет без комментария это заключение, но то, к чему он обращается непосредственно после цити­рования По, свидетельствует о его полном согласии с высказанным положением. Деррида анализирует символическую природу поддел­ки, призванной удвоить оригинал и стать его незаконным символом, что особенно отчетливо видно на примере денег. Но что такое деньги как не символ чего-то другого, того, что вовлекается в обмен, и замес­тителем ценности чего деньги и призваны служить?
Не только деньги, как фальшивые, так и настоящие, насквозь символичны, не истинны в этом рассказе Бодлера. Все остальные компо­ненты сюжета, как и оба его героя и даже нищий, оказываются вовле-
1 Ibid. — Р. 130.
2 См.: Ibid. — Р. 139.
151
ченными в символизм неистинности, этакий фальшивый процесс об­мена несуществующими дарами, подробно анализируемый Деррида. Даже то, что в рассказе упомянуто только вскользь, — табак, кото­рый, очевидно, покупал друг рассказчика, — представляет собой по­добный дар, о чем Деррида заключает в третьей главе «Презентации» («Поэтика табака»). Чтобы уловить, насколько возможно, природу и предназначение этого символизма, стоит присмотреться к основному событию, происходящему здесь, подаче милостыни фальшивой моне­той. Пока рассказчик еще не знает, что монета фальшивая, он воспри­нимает происходящее как истинный дар, королевский подарок нище­му, но одновременно допускает, что сделанное его другом рассчитано на внешний эффект, эффект события, которого наверное бы не случи­лось, не будь здесь рассказчика. Уже эта мысль значительно обесцени­вает дар, остатки же его ценности улетучиваются после сакраменталь­ной фразы о том, что монета была фальшивой. И цепочка других, воображаемых событий проносится в голове рассказчика: возможный арест нищего, когда он попытается расплатиться этой монетой, подо­зрение, что его друг хотел совершить доброе дело и обмануть Бога фальшивой монетой, что он просто хотел развлечься, — и другие. Но когда он смотрит в глаза своего друга и видит там сияние неподкуп­ной честности, ему становится ясно, что все только что произошедшее на его глазах было результатом непроходимой глупости его друга, и потому — непростительным злом.
Рассказчик, который, по его же собственному признанию, обла­дает очень обременительным даром искать полдень в два часа дня (что во французском языке означает способность обнаруживать смыслы и значения, не существующие в действительности, приписывать или ис­кать то, чего нет), выстраивает целый веер событий исходя из подачи милостыни, которая для его друга и событием-то не является. Каждый из фрагментов этой цепочки обладает характеристиками фальшивого дара (если учесть, что все они не соответствуют действительности). Но что такое действительность в этой истории? Милостыня, которая по­дана фальшивой монетой, друг, который расценивает ее как доброе дело, табак, который уносится, как дым (или просто дым), принося с собой воображаемое облегчение? Ничто не обладает характеристика­ми реальности, ничто не истинно в этой истории. И парадоксальным образом все неистинное, случающееся здесь, обладает характеристи­ками истинного дара, который, как помним, чтобы быть истинным, не должен быть, и не должен быть истинным. Итак, что получается в ито­ге? Цепочка событий, каждое из которых обладает структурными ха­рактеристиками истинного дара и, сменяя друг друга, укладывается в последовательность времени, последовательность происходящего у читателя на глазах. Причем последовательность эта, а значит, и дли­тельность времени разные для каждого из участников этой сценки. Для
152
рассказчика, который всегда имел особые отношения со временем (не стоит забывать, что он из тех, кто ищет полдень в два часа), плотность времени, его длина намного значительнее, чем для других участников того же процесса, ибо она заполнена намного большим числом симво­лических замещений, которыми конституирует он эту нехитрую, каза­лось бы, ситуацию.
Итак, пройдя полный круг, читатель возвращается к началу, к идее отсчета времени по плотности смыслоозначения.
153
«Дар смерти» (Donner la mort, Aporias)
Проблема смерти становится главной темой сразу двух моногра­фий Деррида, изданных в последнее время, «Дар смерти» и «Апории». «Дар смерти», как и многие другие книги Деррида, возник из его лек­ции, прочитанной в декабре 1990 года на конференции «Этика дара» в Роямонте, Франция. Французский текст книги, озаглавленной «Donner la mort» 1, был впервые опубликован в 1992 году и с тех пор несколько раз переиздавался. Английский перевод появился только в 1996 году: книга Деррида под названием «The Gift of Death» была напечатана из­дательством Чикагского университета в переводе Дэвида Виллса (про­фессора французского языка Луизианского университета). Перевод­чик несколько изменил заглавие; по-французски «donner la mort» дословно означает «дать смерть», но идиоматическое значение этого выражения ближе к коннотации «довести до смерти», даже «совершить самоубийство». Эти коннотации близки к английскому идиоматичес­кому выражению «поцелуй смерти», «kiss of death». To. что затеял рус­ский переводчик, может показаться рискованным предприятием, но оно имеет смысл как в плане содержания самого текста, так и в кон­тексте последних публикаций Деррида. Название «Дар смерти» (а имен­но так и переводится английское словосочетание The Gift of Death) до­вольно точно отражает интенции и содержание данного текста Деррида, организованного вокруг проблемы дара. Именно поэтому был избран русский эквивалент английского перевода.
Что касается второй книги, посвященной проблеме смерти, то проблем с переводом ее заглавия не возникает; и по-французски, и по-английски, и по-русски оно звучит одинаково: «Апории» 2. Эта книга появилась в английском переводе в 1993 году, но ее французский ори­гинал «моложе» «Дара смерти» на два года. Деррида прочитал лек­цию под названием «Апории» на конференции в июле 1992 года в Сериси-ля-Салль. Полное название первого французского издания этой книги «Апории / Умирание — ожидание друг друга у «пределов исти­ны» / за «пределами истины». Как прояснится позже, подзаголовок, ведущий свое начало из размышлений Деррида по поводу фрагмента хайдеггеровского «Бытия и времени», имеет очень важное контексту-
1 См.: Derrida J. Donner la morte.
2 См.: Derrida J. Aporias. — Paris, 1993.
154
альное значение, но в переводах и переизданиях «Апорий» его уже нет. Перевод на английский язык был сделан Томасом Дютуа, издан Стэнфордским университетом в том же 1993 году, когда появился и фран­цузский оригинал. Поскольку широкую известность книги Деррида приобретают обычно после их перевода на английский язык, в случае с рассматриваемыми текстами это привело к довольно любопытному эффекту: «Апории», считавшиеся не очень существенной книгой Дер­рида и мало комментировавшиеся (в том числе и по причине их неяс­ности, точнее, контекстуальной непроясненности в сравнении с други­ми имевшимися в английском переводе текстами Деррида), вдруг стали довольно часто упоминаться в критической литературе. Причина здесь очевидна: «Апории» были явно задуманы как продолжение разработ­ки тематики дара и могут быть поняты (насколько вообще это слово применимо к текстам Деррида) только в контексте других его работ о даре — даре смерти и даре времени (о чем речь идет в отдельной главе данной книги).
Тема, избранная Деррида для этих двух работ, имеет свое формаль­ное обоснование (которое, как станет яснее позже, становится глубоко содержательным): обе книги посвящены двум современным философам, по разным причинам ушедшим из жизни. Один из них, Коитчи Тоясаки, которому посвящены «Апории», был другом Деррида. Судя по тому, что Деррида говорит о нем во введении, Тоясаки был философом, кото­рого глубоко интересовала проблема смерти и смерть которого была неожиданной, хотя и предвиденной, точнее, осмысленной Тоясаки (как явствует из контекста, по причине его философских интересов). С чешс­ким философом Яном Паточкой, которому посвящен «Дар смерти», Деррида не был знаком лично. Паточка умер 13 марта 1977 года после 10-часового допроса в полицейском участке Праги от кровоизлияния в мозг, по официальному диагнозу, а фактически — в результате зверско­го избиения. Паточка был арестован вместе с двумя другими известны­ми правозащитниками, одним из которых был Вацлав Гавел. Паточка оставил после себя большое феноменологическое наследие, часть кото­рого недавно была издана в США вместе с анализом его творчества профессором Бостонского университета Еразимом Кохаком. Избран­ные тексты Паточки были также изданы во Франции с предисловием Поля Рикера. Трагическая судьба Паточки отразилась во французском названии книги Деррида, которое, как уже отмечалось, близко к смыс­ловой коннотации «убийство».
Как замечает Деррида в «Апориях» 1, его дискурс разворачивает­ся как предполагаемая, хотя, конечно, никогда не реализовавшаяся в действительности полемика между Фрейдом, Хайдеггером и Левина­сом. Направление этой полемики Деррида фиксирует на 121-й страни-
1 См.: Ibid. — Р. 139.
155
це «Апорий», где пишет о «треугольных дебатах, которые мы припи­сали Фрейду, Хайдеггеру и Левинасу: по отношению к смерти как та­ковой, к своей собственной смерти и смерти другого». В «Даре смер­ти» к этой геометрической фигуре диспута прибавляется еще несколько углов, образованных концепциями Платона, христианской экзегети­ки, Канта, Гегеля, Кьеркегора, Ницше, Паточки. Образовавшийся многоугольник охватывает или призван охватить проблему смерти, причем топография углов (это выражение Деррида) постоянно расши­ряется. Этот охват, как можно предположить, не есть простое сумми­рование всего того, что было сказано названными мыслителями по поводу смерти, а специфически деконструктивистское мероприятие приведения их в состояние дискуссии друг с другом, дискуссии, в кото­рой говорят их тексты. Формы этой дискуссии не имеют ничего обще­го ни с традиционной философской критикой, ни с эклектическим со­единением фрагментов различных концепций.
Итак, философская дискуссия о смерти. Первый вопрос, который может возникнуть здесь, есть вопрос о том, почему вообще Деррида обращается к проблеме смерти и почему его обращение так часто и настойчиво. Как представляется, Деррида сам отвечает на этот воп­рос, когда рассуждает, в «Даре смерти», о том, что смерть есть един­ственная ситуация человеческого существования (или несуществова­ния), в которой человек оказывается один на один с самим собой, когда, следовательно, его субъективность и индивидуальность проявляются (или должны проявиться) в наибольшей степени, когда, следователь­но, ответ на вопрос, что есть человек, кажется возможным (или невоз­можным). Смерть есть единственная ситуация человеческого существо­вания, в которой данный конкретный индивид оказывается незаменимым, когда он полностью идентифицируется с самим собой в том смысле, что он не может передать свою смерть кому-то другому. Никто не может умереть за меня, вместо меня, это я, тот, кто умирает, только в этой ситуации я остаюсь наедине с собой, мир уходит, и я наконец обретаю самого себя 1.
Деррида не претендует на оригинальность этой трактовки. В дан­ном отрывке он обращается к хайдеггеровской интерпретации смерти в § 47 «Бытия и времени»: «Умирание есть нечто такое, что любой и каж­дый Dasein должен осуществить сам, должен взять на себя в положенное время» («Das Sterben тиЯ jedes Dasein jeweilig selbst auf sich nehmen». — S. 240). Хайдеггер тоже не предлагает ничего принципиально нового в общем подходе (хотя бесспорно оригинален в процедуре, о чем ниже): он следует давней философской традиции, наиболее полно и раньше всего выраженной в западной культуре в платоновском диалоге «Федр», где Платон обращается к смерти Сократа. Он анализирует и оценивает
1 См.: Derrida J. Donner la morte. — P. 48-49.
156
смерть как возможность (более того, необходимость) для души наконец отделиться от тела и дать тем самым полный смысл своему существова­нию. В эгом контексте смерть есть дар обретения себя. Вся жизнь долж­на быть тем, что Сократ называет практикой смерти, и только тогда она достойна называться человеческой жизнью. Лев Шестов в «Апофе­озе беспочвенности», рассуждая об истинных вопросах человеческой жизни, замечает, что для подавляющего большинства людей такой воп­рос только один, он касается смысла и предназначения смерти, ее не­справедливости, и задается он в момент расставания с жизнью. Все это рассуждение идет в контексте анализа философии как таковой. Филосо­фы, по Шестову, задают подобные вопросы профессионально (хотя, как правило, начинают как любители). Когда человек болен, призывают врача, когда он умирает или вопрошает о смерти, должны звать фило­софа, точнее, философию. Эти рассуждения Шестова представляют со­бой парафраз платоновского «Федра» (80е), где философия определяет­ся как melete thanatou, «практикующая смерть», берущая на себя заботу о смерти (отсюда очень близко до хайдеггеровского понятия «заботы», «Sorge», и Деррида эту линию прослеживает в «Даре»). Неизбывное оди­ночество, точнее, единственность смерти и незаменимость умирающего (то есть любого и каждого из нас), таким образом, имеет в качестве сво­его побочного или, если угодно, основного продукта осознание субъек­том самого себя, своей истинной сути (даже если эта суть сводится про­сто к отъединению себя от мира и других людей). Платон и вся христианская традиция идентифицируют эту сущность с душой, Дерри­да называет ее «субъективностью». То, что происходит в связи с умира­нием, он определяет как «субъективирующую интериоризацию» 1.
Если отвлечься сейчас от проблемы смерти и посмотреть на фило­софию Деррида в общем, особенно в свете его последних публикаций, то все более очевидно, что именно тематика субъективности, или субъек­тивирующей интериоризации, является стержневой для деконструкции. Тяжкий философский грех, эстетизм, в котором так часто обвиняют де­конструкцию, действительно присутствует в ней. Причем в деконструк­ции можно найти обе разновидности эстетизма — и расхожий вариант игры с примерами («ротационный метод», по выражению Кьеркегора), и кантовскую эстетику (из «Критики способности суждения», где эсте­тическое суждение как суждение о красоте не может устанавливать или предписывать себе те концепции, согласно которым оно судит). Эсте­тизм Деррида определяется его субъективизмом, его предпочтительным вниманием к тому, что Кьеркегор называл «внутренним Я».
Проблема смерти вполне логично (хотя это слово и нельзя приме­нять к деконструкции) приобретает статус центральной в деконструк­ции, как то и должно быть в философии, если следовать Сократу и
1 Ibid.— Р. 21.
157
Платону. Из анализа этой проблематики (или прислушивания к ней) протягиваются цепочки ко многим ранним концепциям Деррида. Итак, вернемся к проблематике смерти, дара смерти как единственной воз­можности обрести себя и попробуем проследовать за Деррида в ее ана­лизе. Помимо этой содержательной цепочки следует держать в поле зрения еще две линии рассмотрения: упомянутую выше топографию углов и связь тематики смерти с другими деконструктивистскими по­нятиями и концепциями.
Одним из деконструктивистских понятий последних лет является понятие секрета, тайны, неповторимых и потому непередаваемых дис­курсивными средствами особенностей конкретного индивида, ситуа­ций его существования. «Дар смерти» обращает внимание на ту смыс­ловую коннотацию этого термина, которая имеет своим началом латинское «secretum» — «отделение», «выделение» (в русском языке этот смысл сохранен в основном в медицинской терминологии, например «железы внутренней секреции»). Эта секретность (точнее, «секреторность») характеризует то, что происходит с душой, или субъективнос­тью, в ситуации умирания: она отделяется от тела, отстраняется от него 1. Отделяясь от видимого тела, душа становится невидимой, и та­ким же невидимым, не проницаемым ни для чьего глаза, ни для каких средств выражения оказывается секрет существования этой души.
Что касается смерти другого (а это, не следует забывать, есть тре­тье направление анализа, в котором Деррида следует за Левинасом), то секрет, точнее, секреторность становится ключом для угадывания смысла еще одного нового для деконструкции понятия — оплакивания умер­ших (особенно в «Glas»). Скорбь, оплакивание умершего другого состо­ит в отделении себя от этого другого, в переживании его, в отстранении от его существования в том смысле, что скорбящий научается (или учит­ся, ибо процесс этот никогда не может быть завершен) жить без умерше­го, существовать в мире, где его уже больше нет. Феномен неизбывнос­ти и незавершенности скорби по поводу смерти другого представляет собой, однако, не только пример незавершенной секреторности, но и секрет сам по себе как то, что скорбящий не может сделать достоянием других, еще живых людей, равно как и не осознает до конца сам. Это амбивалентное секреторно-секретное таинство смерти другого допол­няется еще одной гранью секретности, отделением от скорбящего той части мира, которой был для него умерший и которую теперь никто и ничто другое в мире не способно заменить, что ведет к специфической попытке справиться со смертью, избыть ее. Эта попытка, вернее ее ме­ханизм, называется Деррида «психоаналитической экономией секрет­ности как оплакивания или экономией оплакивания как секретности»2.
1 См.: Ibid.
2 Ibid. — P. 29.
158
Психоанализ, хотя и обозначается Деррида как первый угол то­пографии его анализа, занимает, вообще говоря, довольно скромное место в общей экспозиции, как кажется, во многом потому, что Дерри­да как бы ожидает от читателя способности самому осуществить де­конструктивистское приложение психоанализа к проблематике смер­ти, точнее, уловить следы его приложения в тексте без подробных разъяснений автора. Секреторность/секретность смерти, т.е. таинство и тайна (секрет) рождения души из переживания смерти, попытка ка­ким-то образом пережить смерть близкого другого, перестраивая свой мир без этого другого и сохраняя одновременно этого другого в ка­ком-то измерении собственной души и существования, вообще все то, что называется тайной или тайнами смерти, порождает неизъяснимое влечение к смерти, то, что психоанализ называет инстинктом смерти, tanatos. Экономия понятие, заимствованное Деррида у греков, но близкое к тому, что мы понимаем под экономией, представляет собой в самых общих чертах попытку справиться с инстинктом смерти, ее неизбывной таинственностью, через феномен оплакивания, притерпеть­ся к смерти, привыкнуть к мысли о смерти посредством скорби, по­жертвовать смерти что-то такое, что принадлежит моему внутреннему Я, и получить взамен нечто, делающее смерть близкой и интимной, сделать ее частью своей жизни. Поскольку торг со смертью, а именно это происходит с экономией оплакивания смерти, неуместен, то по­пытка приручить смерть никогда не может быть удачной, завершен­ной, удовлетворительной. Но это уже не столь и важно. Главное, что смерть входит в обиходный лексикон и эмоции субъекта.
Переживание смерти, забота по поводу смерти, обеспокоенность смертью, сознание (как субъект), которое смотрит смерти в лицо, пред­ставляет собой еще и то, что Деррида называет «другим именем свобо­ды» 1. Свобода для деконструкции (и в этом она в общем следует экзи­стенциальному пафосу хайдеггеровской феноменологии) есть ответственность, еще одно понятие, которое выдвигается в центр де­конструктивистского анализа в последнее время, особенно в так назы­ваемой деконструкции права.
В «Даре» ответственность рассматривается Деррида через при­зму феноменологии Я. Паточки. У Паточки, в творчестве которого феноменология тесно переплетается с христианством (мотив, отсутству­ющий или, по крайней мере, сомнительный для Хайдеггера) дар смер­ти интерпретируется как союз ответственности и веры 2. В своих «Ере­тических очерках истории философии» Паточка обращается к истории философского принятия христианства западной культурой. Христи­анская религия, согласно Паточке, предполагает доступ к ответствен-
1 Ibid. — Р. 23.
2 См.: Ibid.— Р. 10
159
ности свободной души (или субъективности, по Деррида), а эта ответ­ственность является следствием очень сложных и таинственных про­цессов взаимоотношения души с Богом и смертью.
Поскольку Деррида действительно много внимания уделяет здесь, да и в других своих текстах последних лет религиозной проблематике, следует сделать небольшое отступление по поводу его предполагаемой религиозности. Это представляется существенным не только в содержа­тельном, но и в чисто внешнем, формальном плане в связи с ожесточен­ными нападками на Деррида как подрывателя устоев западной менталь­ности (одним из которых, несомненно, является христианство). Защитники деконструкции из числа тех, кого можно назвать любителя­ми деконструкции (хотя иногда и серьезные ее теоретики, например, Джон Капуто), пытаются дать отпор подобной критике, просто указы­вая на эти связанные с религией тексты Деррида. Не касаясь вопроса о персональной религиозности Деррида (что, вообще говоря, не только неясно, но и не должно выдвигаться во главу угла), уместно просто вос­произвести фрагмент из «Дара», где Деррида рассуждает о теологемах веры в контексте различных религиозных философий. Перечисляя их, он делает следующий вывод: «В конечном счете список (этих концеп­ций) не имеет четких границ, и можно сказать, конечно, с учетом всех различий, что в определенном смысле и Кант, и Гегель, и, конечно, Кьер­кегор, и я, и даже, как бы это ни казалось провоцирующим (невероят­ным), Хайдеггер принадлежат к этой традиции, традиции, которая со­стоит в разработке недогматических удвоений (аналогов) догмы, в философском и метафизическом удваивании, в мышлении, которое «по­вторяет» возможность религии без (вне) религии (мы должны еще обя­зательно вернуться когда-нибудь к этому грандиозному и чрезвычайно сложному вопросу)» 1. (Намерение, еще не осуществленное Деррида.)
Итак, попытаемся проследовать за Деррида в его репродукции христианской феноменологии Паточки без стремления представить Деррида христианским мыслителем (или иудейским мыслителем, как это нередко делают в последнее время, особенно те его читатели, кото­рые раздражены сложностью деконструктивистских текстов и свою неспособность понять или, точнее, нежелание прислушаться к ним спи­сывают на то, что Деррида, по их словам, продолжает талмудические традиции толкования Книги, т.е. Ветхого Завета). Кстати, Деррида считает Ветхий Завет Книгой не только иудаизма и христианства, но также и ислама, что делает позицию определителей его религиозности и религиозных предпочтений весьма шаткой.
Религия, говорит Деррида вслед за Паточкой, открывает доступ к ответственности свободной субъективности. Вера и ответственность соотносятся в этом определении напрямую, и то, что является марке-
1 Ibid.— Р. 53.
160
ром и результатом их связи, есть дар смерти. Это объединение ведет также к началу истории, и Деррида поясняет: «История не может быть ни некоторым фиксируемым объектом, ни тотальностью, которой мож­но овладеть, как раз по той причине, что она соединена с ответствен­ностью, верой и даром. С ответственностью в опыте принятия абсо­лютных решений, которые находятся за пределами знания или действующих моральных норм, решений, которые по этой причине при­нимаются за гранью решаемости как таковой; с религиозной верой через форму вовлеченности в отношения с другим, что подвергает все это начинание абсолютному риску, выводит его за пределы знания и уверенности; дару, и дару смерти в особенности, как тому, что ставит меня в отношение к трансцендентности другого, к Богу как беззавет­ной доброте, иными словами, все, что дается мне посредством этого нового переживания смерти» 1. Дар смерти соединяет, венчает и ини­циирует веру, ответственность и историю. «Только смертный, — гово­рит Деррида, — может быть ответственным, ибо он призывается к от­ветственности самой незаменимостью своей собственной смерти; он и только он ответственен за свою смерть» 2.
За этими рассуждениями Паточки, бесспорно, угадывается Хай­деггер с его определением Dasein как бытия, направленного к смерти. Внимание Хайдеггера, однако, сконцентрировано преимущественно на процессе бытия, направленного к смерти, не на том, кто в конце кон­цов умирает, идентифицируясь с самим собой. Хайдеггера интересует консолидация внутреннего Я лишь в контексте жизни, существования Dasein, хотя и направленного к смерти, но не пересекающего этот ру­беж. Это нерешенная проблема феноменологии была замечена Леви­насом в его критике хайдеггеровского анализа смерти как возможнос­ти невозможности Dasein. «Левинас хочет напомнить нам, — говорит Деррида, — что ответственность впервые возникает не как ответствен­ность самого себя перед самим собой, что мое сущностное единство выводится, дедуцируется из другого, как если бы оно было вторичным по отношению к другому, что каждый приходит к осознанию себя как ответственного и смертного только с позиции своей ответственности перед другим, своей ответственности за смерть другого, перед лицом этой смерти» 3.
В своей работе «Смерть и время» (La Mort et le temps) Левинас уп­рекает Хайдеггера не только в том, что привилегированной ситуацией его анализа является лишь чья-то собственная смерть, а не смерть дру­гого, но и в том, что он стремится ввести смерть в горизонт бытий­ственности, бытования, сделать ее вопросом бытия. Деррида поясня-
1 Ibid, — P. 9-10. 2 Ibid. — Р. 45 3 Ibid. — Р. 50.
161
ет, для чего это могло понадобиться Хайдеггеру: его преимущественный интерес к процессу бытования Dasein по направлению к смерти достигает как раз обратного эффекта, отрезая субъекта от возможнос­ти осознания своего внутреннего Я через общение со смертью, лишает смерть ее дароносительства, н поэтому Хайдеггер прибегает к этому внешнему жесту оживления смерти. Левинас прав в своем критичес­ком пaфoce, но предлагаемое им решение — через пример другого — тоже остается внешним жестом, хотя на сей раз не по отношению к его концепции, а к самой ситуации смерти. Ведь смерть --- это как раз то, что незаменяемо, что всегда прежде всего чье-то собственное, а воз­можно, н только чье-то собственное.
Паточка, который, бесспорно, знал хайдеггеровскую трактовку смерти и, по-видимому, был хорошо знаком с интерпретацией Левина­са, предлагает другое решение проблемы смерти, ответственности и дру­гого. Экспозиция этого решения парадоксальна, и начинается она тра­диционным для христианства признанием триумфа вечной жизни над смертью (как «Триумф жизни» Шелли). Паточка даже предлагает рас­ценивать и вечную жизнь, и ответственность, и свободу как только лишь этот триумф над смертью. Чтобы примирить это положение Паточки с другими его высказываниями, уместно проследовать за Деррида в его анализе контекста, в котором находится философия смерти Паточки.
Деррида замечает в «Даре», что новизна интерпретации Паточки исходит из того, что он стремится довести христианскую догму до крайних пределов ее феноменологического толкования. В данном случае это следует, очевидно, понимать как следствие феноменологизнрования процесса происхождения христианства из дионисийских мистерий, точнее, отделения, «секретирования» его от них; видимо, как раз это и дает возможность толкования вечной жизни как тотального триумфа. Мистерии неответственности, примат природного бытия заменяются тем, что Паточка называет вслед за средневековыми теологами mysterium tremendum христианской ответственности. Mysterium tremendum в теологии есть откровение Бога человеку, таинственность явления Бога, его существование в контексте человеческой жизни, те ограниче­ния и обязательства, которые само это существование накладывает на человека. Откровение, т.е., явление Бога человеку, открытие его всегда требует какого-то ответа, реакции, даже если эта реакция будет реакцией неприятия. Эта реакция на другого, необходимость ответа другому дает первый, пусть весьма приблизительный смысл понятия ответственности у Паточки как ответа, ответственности перед Богом.
Толкование Бога есть, несомненно, одно из основных отличий феноменологии Паточки от феноменологии Хайдеггера, для которого, как подчеркивает Деррида, характерно стремление онтизировать христианство, перевести его основные положения, и прежде всего по­нимание Бога, в плоскость Dasein, представить их в антропологичес-
162
ком аспекте 1. Паточка делает, по выражению Деррида, обратный, хотя и симметричный жест: он присваивает (точнее, возвращает) открове­нию то онтологическое содержание, которое стремился элиминировать Хайдеггер. Концепция смерти у Паточки благодаря такой инверсии приобретает благоприятные шансы избежать затруднений как Хайдег­гера, так и Левинаса: смерть остается здесь за пределами (или выво­дится за пределы) человеческого существования как Dasein и одновре­менно связывается с человеком через конструкт Бога как другого, требующего ответственности, ответа, а следовательно, коммунициру­ющего с человеком.
Концепция Паточки, что весьма существенно, отклоняется и от канонического христианства, недаром он назвал свои очерки ерети­ческими. Деррида обращает внимание на близость Паточки одновре­менно к двум антихристианским доктринам — платонизму и ницше­анству. Деррида дважды 2 подчеркивает, что Паточка разделяет (как Паточка уточняет, до определенного предела) идею Нищие о том, что христианство есть платонизм народа. Интерпретация этого весьма неясного положения Ницше осуществляется Паточкой через mysterium tremendum, через указание на то, что христианство вбирает в себя эле­менты платонической мистерии природного существования (через «секретирование», прибавляет Деррида)3. Посредством этой сложной и довольно туманной конструкции Паточка описывает христианство как «платоническую инкорпорацию демонических мистерий и оргиасти­ческой безответственности» 4, что позволяет в конце концов (если не следовать всем перипетиям этого анализа) сделать вывод (не очень также понятно, чей это вывод, похоже, что Деррида делает его за Па­точку на стр. 32 «Дара»), что нечто еще не сформировалось — ни в рамках христианства, ни посредством христианства. То, что еще не случилось с христианством, то, что еще не пришло к нему, есть само христианство.
Еретическая попытка Паточки представить христианство как mysterium tremendum отношения субъекта к объекту 5 основывается на пре­дощущении диссимметрии бездны, которая разверзлась между человеком и миром. Над этой-то бездной и призвано проложить мостки христиан­ство — мостки ответственности человека перед Богом и одновременно мостки умирания, ведущего к Богу. Дальнейшее рассуждение Паточки поворачивает в сторону политического будущего Европы, которое, как он подчеркивает, должно иметь своей предпосылкой тематизацию
1 См.: Ibid. — Р. 30.
2 См.: Ibid. — Р. 26, 30. 3 См.: Ibid. — Р. 27. 4 Ibid. — Р. 28. 5 См.: Ibid.— Р. 35.
163
mysterium tremendum. а Деррида возвращается к проблеме смерти. Кстати, из некоторых его замечаний становится ясно, что он расценивает как не­удавшуюся (точнее, нереализуемую) попытку Паточки тематизировать mysterium tremendum через реинтерпретацию христианства. Как уже отме­чалось, подход к mysterium tremendum может быть осуществлен и через проблему смерти, к которой Деррида возвращается в «Апориях».
Главным парадоксом, апорией смерти Деррида называет в этом тексте проблему перехода, то, на чем он фактически остановился в «Даре». Подзаголовок «Апорий» - «Умирание — ожидание (друг дру­га) у пределов истины (за пределами истины)» — Mourir — s'attendre aux «limites de la verite». Французский текст позволяет двойное толкование предлога aux: как «за», но также и как «у», хотя в последнем случае бо­лее уместным был бы предлог chez. Английский перевод делает амбива­лентность более определенной в пользу второго толкования, за счет предлога at. В русском варианте упор сделан на первый смысл (хотя вто­рой тоже обозначен в скобках), поскольку такой, как станет очевидно позднее, представляется смерть в толковании Деррида — расположен­ной за пределами истины, и потому неподвластной концептуализации, и потому фактически несуществующей в культуре логоцентризма.
В возможностях различной интерпретации и перевода этого под­заголовка высвечивается смысл (или отсутствие оного) апории как та­ковой — невозможность однозначного решения. Деррида совершенно недвусмысленно определяет здесь то, что он называет апоретологией или апоретографией в качестве основного интереса деконструкции, и ссылается на многочисленные примеры его обращения к ней: «пара­доксальная лимитрофия «Тимпана», граней, уровней, меток нерешае­мости --- и неопределенно-длинный (безграничный) список всех так на­зываемых неопределенных квази-конструктов со всеми их многочисленными апориями и смысловыми смещениями; двойные связ­ки и колонки «Погребального звона» (Glas), текста, посвященного не­возможному оплакиванию; нереализуемое противопоставление инкорпорирования (освоения) и проецирования в Fors, в «Мемуарах, посвященных Полю де Мэну», а также в «Душе: интенциях другого» (где деконструкция прямо определяется как некоторый апоретический подход к невозможному); шаг и паралич, невозможность инициации движения в Parages; «недиалектизируемое противоречие», дата рож­дения, которая становится возможной только путем своего собствен­ного истирания в Schibboleth; повторяемость, т.е. условия возможнос­ти как условия невозможности, что встречается почти во всех моих текстах, особенно в «Гранях» и Limited, Inc. ; открытие, введение друго­го как невозможности в «Душе», семь антиномий философского дис­курса в «Праве как философии»; дар как невозможное и другие» 1.
1 Derrida J. Aporias. — P. 36-37.
164
Сама формулировка всех этих и подобных им апорий невозмож­ного, отмечает Деррида 1, представляется парадоксальным дискурсив­ным проектом, который требует для своей реализации некоторую кон­фигурацию, конструкт невозможного, мгновенного отъединения от мира, отказ от присутствия в нем, фигуру, которая напоминает струк­туру темпоральности/временности — differance. Время, точнее, его па­радоксальность в контексте человеческого существования, представ­ляется Деррида наиболее наглядным (насколько эго слово вообще уместно в деконструкции) проявлением апористичности. Недаром пер­вое непосредственное обращение Деррида к самой проблематике апо­рии было реализовано в контексте анализа времени у Аристотеля и Хайдеггера, в известной работе «Ousia et gramme» из «Граней филосо­фии». Апория дискретности/непрерывности времени, которая, как по­мним, не может быть эксплицирована традиционными философскими средствами, оказывается если не решаемой (а это, по всей вероятнос­ти, не представляется возможными вообще), то, по крайней мере, ад­ресуемой при помощи концепта differance — времени пространства, пространства, становящегося временным.
Обращение к differance в контексте анализа смерти обнаруживает новые грани этого конструкта, связанные с необходимостью перехода за пределы существования физического пространства н времени (если таковое существует, ведь для Хайдеггера, скажем, нет времени вне Dasein, человеческого измерения мира). Differance всегда балансирует на грани невозможного, но это невозможное, во всех случаях, кроме смерти, представляется невозможным в плане человеческого существо­вания в пространственно-временной метрике мира, тогда как в случае того предельного перехода, который являет собой смерть, речь долж­на идти о переходе в пространственно/временное несуществование. Может показаться, что проблема здесь в общем одна и та же — несу­ществования в пространственно-временной метрике мира (раз нечто не существует, то так ли уж существенно, что есть это, несуществую­щее). Но как показывает опыт негативных теологии, эта проблема весь­ма существенна; стоит сослаться здесь хотя бы на буддизм хинаяны и махаяны, которые размежевались по вопросу о том, как следует пред­ставлять нирвану; для хннаяны она — чистое ничто, абсолютное несу­ществование, а для махаяны — ничто, освященное присутствием ушед­шего в него Будды и потому фактически полное жизни.
Пространственно-временное несуществование мира differance мо­жет тем не менее интерпретироваться как некоторая форма существо­вания, пусть парадоксального и неприсутственного, но существования, тогда как смерть выводит за пределы всех возможных форм существо­вания (как природного, так и человеческого).
1 См.: Ibid. — Р. 38.
165
Здесь можно возразить, что умерший продолжает некоторым об­разом существовать в обоих этих мирах — возвращая свой биологичес­кий субстрат в круговорот природы, с одной стороны, и оставаясь в па­мяти живущих, иногда даже на неопределенно долгий срок, с другой. Это, однако, то, что характеризует смерть как смерть другого. А как насчет моей смерти? «Возможна ли моя смерть? Можем ли мы понять этот вопрос? В состоянии ли я даже просто поставить его? Разрешено ли мне говорить о моей смерти? И что само выражение «моя смерть» озна­чает?» 1 — с этих вопросов начинает Деррида непосредственный анализ смерти в «Апориях». И, как и все в деконструкции, эти вопросы адресу­ют к проблеме значения. Деррида заключает выражение «моя смерть» в кавычки и поясняет, что это представляется необходимым ввиду пол­ной иллюзорности того, что может значить данное выражение. Оно не имеет не только значения, не имеет даже и референта. Смерть как фено­мен не имеет в качестве прототипа то, что она предположительно долж­на обозначать — никто не видел смерть (если припомнить древнее изре­чение, приписываемое Эпикуру, но, видимо, намного более давнее, о бессмысленности страха смерти, ибо, пока есть человек, смерти нет, а когда есть смерть, человек больше не существует). Смерть представляет собой крайний случай не-существования значения и эта бессмысленность смерти превращает ее в неразрешимую апорию, неэксплицируемую тра­диционными философскими средствами.
Даже Хайдеггер со всем его столь усовершенствованным дискур­сивным аппаратом оказывается не в состоянии концептуализировать смерть и фактически отказывается от этого (см. его знаменитое опре­деление смерти в «Бытии и времени» как «возможности чистой и про­стой невозможности Dasein», § 50). Смерть всегда преждевременна для Dasein, жизнь всегда слишком коротка, ибо смерти нет места в этой жизни, она ничем не обозначаема, не имеет своих предвестников. Если растение приходит к смерти естественным биологическим путем, че­рез прохождение всего цикла его жизни до старости и одряхления, если то же самое характерно для любого организма, в том числе и челове­ческого, то смерть человека никогда не рассматривается как естествен­ная применительно к Dasein, к специфически-человеческому, духовно­му бытию или, как говорит Хайдеггер, говорящему бытию. То, что открыто Dasein, есть только бытие, направленное к смерти, бытие, об­реченное на смерть и никогда по сути не умирающее, как замечает Деррида 2, бессмертное бытие. Это отсылает к знаменитой идее вечно­го возвращения Ницше, идее, которая так интересовала Хайдеггера и которой он посвятил немало места в своем четырехтомнике о Ницше. Деррида также упоминает об этом, хотя и не ссылается прямо на Ниц-
1 Ibid. — Р. 48.
2 См.: Ibid.— Р. 76.
166
ше, когда говорит о теме бессмертия, каковое есть всегда форма вы­живания или возврата 1.
Хайдеггер, следовательно, вынужден предпочитать «эту сторону» взаимоотношений жизни и смерти. Анализируя апорию смерти, он, по словам Деррида, оказывается неспособным взглянуть смерти в лицо 2. То. что Хайдеггер останавливается у границы жизни и смерти, делает смерть по сути непроницаемой для его философии. Исчезновение про­блематики смерти, согласно тому, о чем уже говорил Деррида, должно вести к серьезным последствиям — утрате собственного Я в конечном итоге. Смерть должна, следовательно, каким-то образом удерживать­ся в горизонте жизни; таково, по крайней мере, состояние вещей в че­ловеческом мире, поскольку в нем существует хотя бы просто пред­ставление об уникальной индивидуальности каждого живущего человека. Удержание смерти в горизонте жизни недостаточно, точнее, нереализуемо, если речь идет о смерти другого (как явствует из фило­софии Левинаса). Смерть должна быть помещена в контекст каждой отдельной человеческой жизни, она должна быть каким-то образом концептуализирована как присутствующая в ней. Смерть составляет самый большой секрет человеческой жизни, секрет неподменимой един­ственности каждого живущего и жившего, и все же Деррида видит оп­ределенные возможности говорить об этом секрете.
Как говорить о нем? Деррида заканчивает текст «Апорий» следу­ющим фрагментом: «Давайте условно называть Маррано 3 каждого,
1 См.: Ibid. — Р. 117. 2 См.: Ibid. — Р. 119.
3 То, что понимает Деррида под Маррано, имеет, очевидно, отношение к известному тексту Спинозы «Маррано разума», где Спиноза прослеживает источники идеи имманентности в культуре Маррано, иудеев Испании и Португалии, конвертированных в христианство. Маррано представляли собой группу новообращенных христиан, сохранивших и тайно отправлявших иудейские религиозные ритуалы в условиях засилья Инквизиции. Маррано продолжали жить среди правоверных христиан и иудеев, сохраняя свою дистанцированность от обеих групп. Спиноза был выходцем из иудейской общины, локализованной в среде традиционного обитания Маррано. В течение жизни многих поколений Маррано сложилась парадоксальная форма сочетания иудаизма и христианства, в которой ни христианство, ни иудаизм по вполне понятным историческим и концептуальным причинам не могли сохранить своей аутентичности. Этот невольный подрыв религиозных устоев вполне естественно вел к рациональному секуляризму и скептицизму. Для Спинозы этот духовный и интеллектуальный опыт стал толчком для двух важных трансформаций его существования, внешней (изгнание его из иудейской общины) и внутренней (переход от трансцендентальной исторической религиозности к секуляризированному миру разума и имманентности). (См.: Yirmiyahu Yovel Spinoza and Other Heretics // The Marrano of Reason. — Princeton, 1989. — P. 15-128.)
167
кто остается верным секрету (хранит секрет), которого он не выбирал, каждого, кто живет в том самом месте, куда распорядилась опреде­лить его жизнь, без того, чтобы сказать «нет» этой жизни, но и без того, чтобы идентифицировать себя самого как полностью принадле­жащего этой жизни. В обыденной жизни, в доминирующей культуре, которая по определению имеет свой собственный календарь, секрет смерти хранит Маррано даже прежде того как Маррано научается хра­нить этот секрет сам. Разве нельзя предположить поэтому, что секрет смерти истирает историю, возраст, старение? Благодаря этому анах­ронизму (дословно, вневременности), Маррано, то есть по сути все мы, хотим мы быть ими или нет, знаем мы об этом или нет, Маррано со всем нашим неисчислимым количеством веков, часов и лет, с бесчис­ленными историями неисчислимых жизней, каждая из которых одно­временно и больше, и меньше, чем другая, в каждой из которых мы, любой из нас, все еще ожидаем встречи с другим (человеком), в каж­дой из которых мы можем быть одновременно и младше, и старше другого и самого себя, все мы, со всеми нашими жизнями, являем со­бой, в конечном итоге, некоторую бесконечную завершенность или незавершенную бесконечность»1.
Так заканчиваются «Апории», оставляя читателя наедине со все­ми теми мыслями, которые были спровоцированы чтением, со всеми нерешенными проблемами, с вопросами, на которые Деррида не дает окончательного ответа, с теми неясностями, которые остаются в связи с демаркацией собственной позиции Деррида, с его оценками концеп­ций других философов, которые ускользают от прямых дистинкций, со всем тем, что так раздражает противников деконструкции. Вот уж чего никогда не делает Деррида, так не ведет читателя за руку, класси­фицируя все, что попадается на пути. Помимо того, что подобная стра­тегия не имеет ничего общего с философией, ее отсутствие предпола­гает значительную степень самостоятельного мышления со стороны читателя, чем мы сейчас и попытаемся воспользоваться, предложив довершение начатого Деррида разговора о смерти и исходя из других его текстов и идей.
Но прежде еще раз взглянем на последний абзац «Апорий», в ча­стности, на то предложение, в котором говорится, что секрет смерти хранит человека даже прежде, чем он научается хранить этот секрет сам. Как представляется, в этом фрагменте Деррида выражает подход, который только и может каким-то образом приблизить к схватыва­нию секрета смерти, — помещение смерти в контекст жизни, причем жизни каждого конкретного человека, как его собственной смерти, присутствующей некоторым загадочным образом в его собственной жизни.
1 Derrida J. Aporias. — Р. 141.
168
Основной деконструктивистской идеей, применимой в данном случае, представляется идея невозможности присутствия человека в пространственно-временной метрике физического мира, или мира presence, идея различающе-откладывающего способа человеческого существования в мире differance. Апорию смерти можно, как явствует из «Апорий», перетолковать как апорию невозможности одновремен­ного существования и несуществования и невозможности перехода из одного состояния в другое. Именно в том, что переход из одного в другое невозможен, Деррида усматривает загадку, секрет смерти. Не­возможность перехода, причем ни в каких мыслимых его формах, дос­таточно убедительным образом была продемонстрирована теми кон­цепциями, которые анализировались Деррида в этих двух текстах, равно как и в многих других его работах.
Что если попытаться подойти к проблеме смерти без этого усло­вия транзитивности? Деконструкция дает основания для подобной попытки своей демаркацией двух миров (мира Бытия как присутствия и мира человеческого существования как миров presence и differance). Мир differance — мир без почвы, мир абсолютного исчезновения, мир, который пишется archi-ecriture посредством истирания Бытия и унич­тожения любых следов присутствия человека, мир не-существующий и, тем не менее, единственный имеющийся в распоряжении человека, единственно возможный для невозможного существования человека (это представление Деррида называет инстинктом смерти или отно­шением к абсолютно другому), мир, в котором только и обнаруживает себя человек. Конструирование мира differance осуществляется посред­ством чрезвычайно специфичного отношения человека к миру Бытия, отношения, которое представляет собой описание этого мира в форме фиксации неуловимых следов Бытия, постоянно исчезающих непос­редственно в момент презентации, посредством особой процедуры письменности — archi-ecriture. Эта процедура в силу тех взаимоотно­шений, которые только и могут складываться с Бытием/присутствием у индивида, постоянно опаздывающего к жизни Бытия и потому вы­падающего из его пространственно-временных структур, представля­ет собой прежде всего негацию, разрушение этого мира присутствия, остающегося недосягаемым для человека. Иллюзорность, вне-бытийственность, не-реальность, не-истинность, не-присутствие — такими представляются основные характеристики мира differance, в котором только и может обретаться человек, человечество, история, культура. Поскольку archi-ecriture как способ формирования мира differance пред­ставляет собой фиксацию ускользающих следов Бытия, в этом своем качестве она постоянно-сталкивается с отголосками реальности, от­блесками истинного существования, отзвуками настоящего времени, миражами реального пространства. Однако парадокс (или трагедия) archi-ecriture как способа описания, отношения человека к миру Бытия
169
состоит в том, что archi-ecriture не может не только овладеть всеми этими характеристиками реального мира (как показывает вся эволюция фи­лософии присутствия), но не в состоянии даже зафиксировать их как нечто реально существующее, хотя и имеет некоторое смутное, едва ли не на уровне ощущения, грезы бессознательного, сна, пред-знание того, что это каким-то образом существует. Реальная жизнь мира Бы­тия, обозначенная лишь неясным намеком, становится главным иску­шением archi-ecriture, основанием для той ностальгической мистики присутствия», о которой так часто говорит Деррида. «Ностальгичес­кая мистика присутствия» определяет не только направленность archi-ecriture к миру Бытия, но во многом и ее содержание, хотя о схватыва­нии реального содержания Бытия, равно как и о его удержании в мире differance говорить, конечно же, не приходится. Те проекции Бытия, на которые оказывается способной archi-ecriture, являются поэтому лишь некоторой видимостью Бытия, призраком присутствия или тем, что Деррида называет симулякром истинного существования. Однако не­которые универсальные культурные механизмы (специфические для каждого конкретного типа культуры) заставляют поверить в то, что фантасмагорические проекции archi-ecriture представляют собой реаль­ные картинки Бытия как свидетельства истинного присутствия чело­века в пространственно-временном континууме Бытия и тем самым осуществить иллюзорный переход из мира differance в мир presence.
Этот переход представляется тем более желаемым и естественным, что биологический субстрат человека действительно принадлежит миру presence, в котором бытийствует тело человека. Многие, если не все, проявления жизнедеятельности человека, неразрывно связаны с жизнью мира, глубоко бытийственны, и только его способность к смыслоозна­чению отрывает человека от природы. Хайдеггер замечает в «Бытии и времени», что между человеком и животным существует разница в том, что (как отмечает Деррида в скобках) очень неточно называют языком. Это различие соотносится Хайдеггером с проблемой смерти следующим образом: «Животные неспособны к этому (переживанию смерти как смерти). Но они также не могут и говорить (Das Tier kann aber auch nicht sprechen)». Деррида обращает внимание на то, что Хайдеггер не дает пояснения этому сопоставлению языка/смыслоозначения и пережива­ния смерти, он просто противопоставляет их. Деррида прослеживает четыре возможных интерпретации этого замечания Хайдеггера в кон­тексте его анализа смерти и приходит к выводу, что язык/смыслоозна­чение в его феноменологической трактовке, будучи бессильным концеп­туализировать смерть, не может обозначить решительной разницы между смертью человека и животного. Граничит между жизнью и смер­тью оказывается непроницаемой для феноменологии, равно как н для всех других попыток концептуализации смерти, вот почему язык, хотя и репрезентирует собой по видимости кардинальное различие между
170
человеком и животным, не способен обозначить, описать истинно чело­веческую смерть. «Следовательно, — заключает Деррида, -— поскольку смерть отказывается свидетельствовать и этим самым уравнивает как то, что способно выразить себя в языке, так и то, что превышает язык, именно здесь становится очевидным, что любая граница между живот­ным и Dasein говорящего человека представляется неописуемой»1.
Парадоксальным образом, однако, эта неописуемая неотличи­мость смерти животного и человека складывается как раз за предела­ми языка/смыслоозначения. Именно способность к смыслоозначению представляется тем, что кардинальным образом различает два эти типа смерти. Неспособность языка в его феноменологической интерпрета­ции адресовать саму проблему смерти применительно к животному и человеку, проблему эмпирически различимую в обоих этих случаях и тем не менее не концептуализируемую средствами феноменологии, свидетельствует о некотором фундаментальном ограничении феноме­нологического подхода, которое не раз демонстрировал Деррида, — приверженности феноменологии к метафизике присутствия.
Если попытаться вслед за Деррида отойти от метафизики присут­ствия, то становится очевидным, что попытка концептуализации смер­ти должна иметь дело сразу с несколькими чрезвычайно сложными, разнонаправленными и противоречащими друг другу процессами, си­туациями или переходами. Нерешаемая апория перехода, о которой говорит Деррида, предстает еще более запутанной и бесконечно более сложной, но одновременно парадоксальным образом и более простой. Вообще, все эти термины здесь, по меньшей мере, неуместны, но обой­тись без них не представляется возможным.
Итак, о переходе, неуловимом для концептуализации переходе смерти. Он продолжает оставаться таковым и в деконструкции, т.е. неуловимым и неконцептуализируемым, но он исчезает — исчезает в мире differance как исчезающем результате исчезновения. Точнее, он не существует изначально, ибо не-существование в мире differance не предполагает физического, пространственно-временного исчезновения как перехода из мира существования в мир не-существования. Мир смыслоозначения как мир истинно-человеческого существования не существует относительно пространственно-временной метрики мира Бытия и потому смерти как перехода в этом мире не может быть, не должно быть. Смерть должна быть воспринимаема как еще один фан­том этого иллюзорного, фантасмагорического мира, пусть предельный, крайний, но все же фантом, ирреальность, располагающая равноправ­ной позицией в этом мире не-существования. Смерть всегда уже здесь, она сама суть не-бытия этого мира-призрака, и никакого перехода по­этому к ней не требуется. Смерть в знаке — «возможность знака, —
' Derrida J. La Voix et le phenomene. — P. 60.
171
говорит Деррида в «Голосе и феномене», -— есть отношение к смерти». И продолжает: «Попытка детерминировать или уничтожить знак в метафизике есть не что иное, как стремление закамуфлировать эти от­ношения со смертью, отношения, которые, тем не менее, произвели и производят смыслоозначение. Если возможность моего исчезновения как такового должна каким-то образом присутствовать в моей повсед­невной жизни для того, чтобы конституировать мое отношение к при­сутствию, мы не можем больше утверждать, что опыт возможности моего абсолютного исчезновения (моя смерть) способен воздейство­вать на меня, случиться по отношению к тому, кто я есть, и изменить субъект. Явление меня самого самому себе в утверждении «я есть», следовательно, есть в основе своей отношение к моему возможному исчезновению. Следовательно, само выражение «я есть» означает «я есть смертный». Выражение «я есть бессмертный» представляет собой невозможное утверждение. Мы можем продвинуться дальше: само лингвистическое выражение «я есть тот, кто существует» есть призна­ние смертности».
Но это признание противоречит самой сущности того, что Дерри­да называет «ностальгической мистикой присутствия», мистики, кото­рая инициирует иллюзорные попытки выхода из фантасмагорического мира differance как перехода в мир Бытия, как присутствия при нем. Вся западная культура, культура логоцентризма, построена на этой иллю­зорной попытке, и метафизика этой культуры превращает иллюзию в фундаментальную культурную реалию. Иллюзорность как присутствие смерти в мире differance и, следовательно, отсутствие необходимости перехода встречается в западной культуре с фундаментальной реалией отсутствия смерти и, следовательно, отношением к смерти как к перехо­ду. Эта иллюзорность подкрепляется еще и биологической очевиднос­тью смерти как перехода живой материи в неживую. Все эти разнонаправленные процессы бесконечно усложняются на уровне каждого конкретного индивида, так или иначе решающего проблему своего от­ношения к смерти, даже если он оказывается достаточно удачливым чтобы встретиться с ней только непосредственно на пороге смерти.
Этот очень общий абрис самой адресации апории смерти как про­блемы перехода вовсе не означает, что деконструкция вдруг оказыва­ется способной, после тысячелетий безуспешных попыток, разрешить апорию смерти как проблему абсолютного перехода. Апория остается таковой, т.е. неразрешимой, смещаются только контуры перехода, обнаруживая новые возможности подхода к самой проблеме. Но про­блема остается нерешаемой, н, пожалуй, ничто, кроме деконструкции, не демонстрирует это с такой очевидностью, выводя ее за пределы ра­ционализации. Вспомним еще раз: «Умирание — ожидание друг друга у пределов истины (за пределами истины)».
172
«Призраки Маркса» (Spectres de Marx)
Книга Деррида, озаглавленная «Призраки Маркса», была опубли­кована на французском языке в 1993 г.1, переведена на английский и опубликована в США в 1994 г.2 Первоначально доклад под таким же названием был прочитан Деррида на конференции в Калифорнийском университете в апреле 1993 г. (Whilst Marxism? Global Crises in International Perspective) и посвящен активисту Африканского Национального Конг­ресса Крису Хани, убитому за несколько дней до начала конференции.
Общая композиция текста представляет собой анализ текстов Мар­кса через призму их культурной реализации с несколькими дополнитель­ными направлениями, идущими к марксизму от Шекспира («Гамлет»), Поля Валери («Кризис разума»), Фрэнсиса Фукуямы («Конец истории и последний человек»), а также Мориса Бланшо («Три голоса Маркса»). Сквозной темой «Призраков», как свидетельствует само название, яв­ляется обращение к посмертным судьбам Маркса и созданного им уче­ния и в связи с Марксом — к проблемам посмертного бытования вооб­ще, к теме жизни и смерти, к тому, что сопровождает смерть в представлениях живущих, — к призракам, фантомам, духам.
«Призраки Маркса», рассматриваемые сквозь призму (предпола­гаемого) увлечения марксизмом молодого Деррида, вызвали весьма внушительный резонанс в кругах левых интеллектуалов Запада, в осо­бенности в США. Ситуация, в которой появилась эта книга, — время кризиса марксизма в связи с распадом государственных систем, избрав­ших его своей идеологией, — толкуется как аналогия временам, пред­шествующим появлению Первого Интернационала, когда все силы старой Европы объединились, по замечанию Маркса в «Манифесте», в попытке противостоять марксизму (соблазн к такому толкованию, кстати сказать, подает сам Деррида, когда говорит о необходимости создания некоторой новой общности интеллектуалов, называемой им в «Призраках Маркса» Новым Интернационалом).
Толки о возврате Деррида на свои (предполагаемые) прежние позиции, особенно в связи с его посещением Москвы в 1989 г. и после­дующей публикацией по этому поводу3, дополняются обсуждением
1 Derrida J. Spectres de Marx. L'Etat de la dette, le travail du deuil е ' la nouvelle Internationale. — Paris, 1993. —281 p.
2 Derrida J. Specters of Marx. — London-New York. 1994.
3 Derrida J. Moscou aller-retour. — Paris, 1995
173
двух тем, которые рассматриваются авторами как основные в «При­зраках Маркса», - политики и политического, а также мессианизма. Важные и симптоматичные сами по себе эти темы, однако, не пред­ставляются ключевыми для «Призраков», особенно в той их интер­претации, которую получают они у Ф. Джемисона или С. Критчли1. Мессианизм может быть опознан как один из двух, по крайней мере, мотивов «Призраков» при условии иного толкования, попытка кото­рого будет предпринята в примечаниях к этой главе.
«Призраки Маркса» начинаются примечательной фразой, в ко­торой Деррида сразу же заявляет о важнейшей задаче своего анали­за — прояснении взаимоотношений философии и жизни. «Кто-нибудь, вы или я, может произнести сакраментальную фразу: «Я бы хотел, на­конец, научиться жизни» 2. Хотя Деррида и не дает отсылки здесь к какому-либо источнику, но из контекста последующего изложения ста­новится очевидно, что это и есть тот вопрос, на который стремится ответить марксизм. Вообще говоря, подобное дидактическое устрем­ление присуще любому философствованию, но, пожалуй, только мар­ксизм, из всех нетеологических философий, сделал это устремление, согласно Деррида, краеугольным камнем всего своего проекта.
Странное словосочетание: научиться жизни. Размышляя о нем, Деррида замечает, что жизнь по самому определению, в самой основе своей не есть то, чему можно научиться: жизнь не предполагает само­образования. Если и можно учиться жизни, то у смерти и у другого, т.е. в некоторой пограничной ситуации, внешней (смерть) или внут­ренней (другой) по отношению к жизни. Оставляя на время тему смер­ти, Деррида обращается к анализу проблемы, которая несомненно яв­ляется центральной в его новейших работах, — проблеме другого. Итак, как другой может знать о смерти, точнее, кто тот другой, кто знает? Только тот, отвечает Деррида, кто уже умер, призрак, уже умер­ший и, значит, не присутствующий в этой жизни другой. Сочетание внешней и внутренней границ жизни и смерти, насколько невероят­ным это ни покажется, уже давно заявлено в ментальности культуры; это — призрак умершего другого. Проникая в нашу жизнь со стороны смерти, призрак присутствует в ней, не бытийствуя: он здесь, но он не существует. Важно, однако, что это — другой, обнаруживающий себя в каких-то измерениях нашей жизни, являющихся одновременно гра­нями призрачного (не-) существования.
Это мистическое представление отнюдь не склонного к мистициз­му Деррида уже давно было предуготовано самой стратегией деконструкции. Коммуникация с призраками представляется возможной для
1 Jameson F. Marx's Purloined Letter; Critchley S. On Derrida's Specters of Marx // Philosophy & Social Criticism. — Vol. 21. — № 3. — P. 1-30. 2 Derrida J. Spectres de Marx. — P. 13.
174
живых потому, что в определенном смысле мы все, живущие, — при­зраки по отношению к присутствию. Пребывание в фантасмагоричес­ком мире смыслозначения — мире differance — ставит нас вне простран­ственно-временной метрики реального мира Бытия, вводит в пространство и время призраков. Оборачивание проблемы «Кто где?» некоторым парадоксальным образом сближает нас с призраками, по­зволяя приложить концептуальные разработки спектрологии (деконструктивисткой концепции призраков) к миру человеческого. Но это -дальше, а пока обратимся к миру призраков.
Время призраков — всегда-уже-прошедшее-в-проекциях-будущего (спустя несколько страниц Деррида говорит о диахронии времени при­зраков, даже об ахронии их бытования. Пространство призраков -следы следов следов присутствия. Направление эволюции — обратное хайдеггеровскому бытию по направлению к смерти; это — смерть, на­правляющаяся к жизни. Деррида впоследствии уточняет, что речь дол­жна идти о присутствии смерти в жизни человеческой, и призраки яв­ляются весьма существенным гарантом и индикатором этого присутствия.
Поскольку речь пока идет о призраках применительно к Марксу, неизбежным предварительным вопросом будет их количество: «Поче­му "призраки Маркса" во множественном числе?» Деррида предлага­ет несколько возможных толкований:
1) призраки, преследовавшие Маркса;
2) призраки, порожденные Марксом;
3) призраки самого марксизма (хотя, возможно, Маркс и не дол­жен иметь к ним прямого отношения; Деррида приводит его призна­ние Энгельсу о том, что он не считает себя марксистом в том смысле, который господствовал в Первом Интернационале);
4) масса людей или целое общество, в котором утвердился марксизм и которое по этой причине представляет собой скопление призраков;
5) призраки, распространяемые этим обществом по всему миру.
Любопытно, что заглавие книги было выбрано независимо от текстов Маркса, и только много позднее Деррида был поражен тем, что он прочел в самом начале «Манифеста» — о призраке коммуниз­ма, который бродит по Европе. Деррида усматривает в этом порази­тельное сходство «Манифеста» с «Гамлетом», посвященным принцу распадающегося королевства, где речь также идет главным образом о призраках и видениях. Эта гостология, или спетрология, по Деррида, есть непосредственное отражение драматургии Европы, установившей­ся здесь как культурный регулятив начиная с нового времени. Это — драматургия великих объединяющих проектов разума, театральные постановки на сцене жизни. Недаром Маркс, по замечанию Деррида, так любил Шекспира и черпал вдохновение в его безудержной театра­лизации.
175
П. Валери, рассмотрению текстов которого Деррида уделяет мно­го места в «Призраках»1, развивает анализ, исходя из которого Дер­рида обозначает, как он выражается, три вещи, на которые разлагает­ся призрак (не состоит из них, а ведет к ним, распадается в них), — оплакивание, язык и работа. Оплакивание представляет собой, пожа­луй, одно из основных понятий поздней деконструкции. Оплакивание есть попытка онтологизировать останки, сделать их присутствующи­ми (важное замечание Деррида в скобках: любая онтологизация, рав­но как и семантизация, философская ли, герменевтическая, или психо­аналитическая, всегда уже уловлена в ситуацию оплакивания, обнаруживает себя в ней, хотя и не мыслит об этом, не признается в этом). Язык упомянут здесь Деррида потому, что только язык позво­ляет говорить о призраках в аспекте их универсальности, доступности индивидуальных перцепций коммуникации с другими. И, наконец, работа, которая поставлена в этот ряд потому, что призрак, как это ни покажется странным, производит массу трансформаций практически во всех ситуациях человеческого существования, трансформаций, не­подвластных никому и ничему другому.
Здесь Деррида вводит еще одно толкование самого термина «при­зрак», которое также присутствует в семантике русского языка, — дух (l'esprit) -, что близко к разуму, на котором основывается весь проект западной культуры. Еще и по этой причине (а возможно, прежде всего по этой причине) призраки, духи имманентно присущи этой культуре, инициируют и производят всю интеллектуальную работу в ней.
Это замечание Деррида (и он прекрасно отдает себе в этом отчет) вызовет массу возражений со стороны интеллектуалов, теоретиков, на­блюдателей, вообще всех тех, кто верит только тому, что видимо, обозре­ваемо, доказуемо. Обращаясь к данному феномену, Деррида отмечает трудность его восприятия разве что для философов или ученых, но не для литераторов, по крайней мере, великих. Само замечание, кстати, — по­чти цитата из «Гамлета», где Марсилио говорит о неспособности ученых мужей видеть призраки. Деррида усматривает неоспоримую заслугу Мар­кса в том, что, будучи одним из них, ученых мужей, он прекрасно видел призраков и верил в них. Урок марксизма, преподнесенный всей запад­ной цивилизации, состоит в том, что марксизм не просто верил в призра­ков, но наделил их реальным существованием в культурной химере соци­алистического государства. Еще один урок спектрологии, по Деррида, марксизм преподносит интеллектуалам сейчас, когда возвращается в свою прежнюю позицию культурного призрака, не изучать или даже не видеть который теперь, после того как он доказал свою способность превращать целые культуры в призраков, уже просто непростительно.
1 См.: Ibid. — Р. 38. 2 См.: Ibid. — Р. 58.
176
Довольно забавно, продолжает Деррида, что, в сущности, марк­сизм уже давно и успешно этой своей спектризацией осуществил то, что стало такой модой среди интеллектуалов 90-х годов — рассужде­ния о конце: конце истории, философии, человека, культуры (здесь Деррида, вполне естественно, ссылается на Фукуяму). Хлеб апокалип­сиса уже давно наш, философский, хлеб насущный, и то, что Деррида в другой своей работе называет «апокалиптическим тоном в филосо­фии»1, было внесено в философию по сути марксизмом.
Но конец ведь еще и смерть, замечает Деррида 2. То, что стало столь модным в современной философии и в чем обвиняют преимущественно деконструкцию, хотя и безосновательно (сюда следует отнести Гегеля, Маркса, Ницше и Хайдеггера прежде всего), — это похороны филосо­фии, необходимо влекущие за собой появление призраков. Призраки Маркса здесь одни из многих потусторонних видений, но что делает их особенными для нашей эпохи погребений и оплакивания, так это не толь­ко то, что именно они во многом ее инициировали, но также и то, что они привили ей мессианистический тон конца, приучили культуру к мысли и предощущению катастрофы, сделали фразу Шекспира о време­ни, которое сошло со своего круга, культурной реалией нашего суще­ствования. Начало новому мироощущению, согласно Деррида, было положено толкованием социального строя, существовавшего в середи­не XIX века, как строя неистинного и потому несуществующего. Не впол­не законный оборот гегелевской диалектики: «все существующее/дей­ствительное разумно, все разумное существует/действительно» привел к Марксову: «неразумное не существует, точнее, его существование не­истинно и потому может и должно быть прекращено».
Эго своеобразное разрешение, полученное (хотя и без достаточ­ных оснований) со стороны философа, которого Маркс ценил больше всего и которого подверг, тем не менее, радикальной критике н транс­формации, определило меру решительности и размах самого проекта уничтожения целого общества, проекта, равного которому, Деррида заявляет недвусмысленно, история человечества не знала. В «Призра­ках» он говорит о том 3, что этот проект вовлек в свои тенета практи­чески всех живших, живущих и тех, кто еще родится, на многие поко­ления вперед.
Чем же был этот проект с позиции спектрологии? Парадоксаль­ным образом (парадоксальным как раз потому, что марксизм был едва ли не единственной философией, открыто заявлявшей о своей привер­женности материализму, ориентации весьма невыигрышной и по сути тупиковой в философском плане) весь этот проект разворачивался в
1 Derrida J. D "un ton apocalyptique adopte naguere en philosophie. — Paris, 1985.
2 Derrida J. Spectres de Marx. — P. 38.
3 См.: Ibid. — P. 149-150.
177
сфере духов, призраков, видений и кошмаров (это последние — на ста­дии его исторической реализации). И хотя проект этот начинался как путешествие призрака («Призрак бродит по Европе, призрак комму­низма»), он был призван осуществить первый, по-настоящему действен­ный философский проект в истории западной культуры. 11-й тезис о Фейербахе заявляет об этом с полной очевидностью («Философы толь­ко объясняли мир, изменить его — вот в чем задача философии»).
Менять, однако, предстояло то, что никак, с точки зрения самого же Маркса, нельзя было признать реальным, истинным существова­нием, — химерическое общество, иллюзорное бытование огромного множества призраков, основной из которых — деньги задавал тон всей этой фантасмагории. Взамен этого видения существования пред­лагалась утопия, построенная средствами разума (великого обманщи­ка, по словам Ницше). Разум здесь показал себя настоящим духом, пожалуй, впервые в истории западной цивилизации продемонстриро­вавшим свои сущность и предназначение, состоящие в создании гран­диозной иллюзии существования в модусе настоящего времени и в пространстве физического мира. И хотя Маркс свято верил в возмож­ность водораздела, абсолютной черты между химерами прошлого, капиталистического общества, и реальным существованием нового, коммунистического общества, верил в революцию, он оставался весь­ма амбивалентным в оценке сроков ее реализации, равно как и самой ее возможности.
Таким образом, замечает Деррида1, коммунизм не только начи­нался как призрак, но по сути таковым и остался. «Коммунизм всегда был и остается призрачным, он все еще наступает, он всегда в буду­щем». «Призрак, о котором говорил Маркс тогда, в «Манифесте», не имел реального бытования, не бытийствовал. Он еще не наступил. Но он никогда и не наступит. Ибо у призрака нет и не может быть реаль­ного бытия, Dasein. Нет у него и смерти — призрак никогда не умира­ет, ибо он всегда возвращается к живым».
Коммунизм был призраком, боявшимся самого себя, как мертве­ца, тянувшего за собой живых, фантома, пытавшегося вести их к дос­тижению невозможного идеала, к реализации невероятной утопии, к абсолютной жизни, которая как таковая может быть только абсолют­ной смертью. В этом — отсутствии жизни — была одна из самых глу­боких его тайн. Мертвящее дыхание безжизненного идеала приводило к невероятным, невиданным в истории человечества пароксизмам смер­ти, к истреблению огромного количества людей, пусть даже из-за па­роксизмов страха, навеваемого им.
Коммунизм был призраком, которого боялись другие. «Нет ниче­го ревизионистского в интерпретации генезиса тоталитаризма как вза-
1 См.: Ibid. — Р. 163.
178
имных реакций страха и боязни призрака коммунизма»1. Никто не со­бирается, замечает Деррида, делать этот призрак ответственным за на­цизм, геноцид и прочие бедствия нашего века, однако совершенно оче­видно, что вся новейшая история была бы совершенно иной, если бы этот призрак не пустился в свои странствия по миру. И поскольку эти странствия еще далеко не закончены, неисчислимы те проблемы, соци­альные и индивидуальные, которые будут неизбежно инициированы ими.
В какой мере Маркс может почитаться ответственным за все эти странствия? Достаточно очевидно, говорит Деррида, что Маркс пред­видел грандиозное и пугающее будущее порожденного им призрака. Он был озабочен этим призраком, он вообще был чрезвычайно озабо­чен призраками и химерами. Его «Капитал» посвящен анализу химер и иллюзорных трюков капиталистической экономики товарного фе­тишизма; в «Немецкой идеологии» речь идет почти исключительно о призраках и видениях, обуревавших, правда, Макса Штирнера, но присущих, как показывает Деррида в своем скрупулезном анализе, и самому Марксу. То же самое можно сказать и о работе «Восемнадца­тое брюмера Луи Бонапарта».
В своей спектрализации Маркс, однако, не был абсолютным нова­тором. Маркс, по замечанию Деррида, следовал здесь платонической традиции — отождествлению образа с призраком, идола с фантазмом. Фантазмы, о которых говорит Платон в «Федре» (81 д) и «Тимее» (71 а), это души мертвых, которые преследуют живых днем и ночью 2. Чтобы дать покой этим неприкаянным душам, им следует дать тело, но тело, как говорит Деррида вслед за Платоном, более низкого онтологическо­го уровня, неживое тело, тело идола. Деррида предпринимает чрезвы­чайно интересную и очень сложную для понимания попытку просле­дить, как эта платоническая стратегия проявляется в Марксовом анализе товарного фетишизма. Нечто схожее по механизму Деррида обнаружи­вает и в «Немецкой идеологии», и в «Восемнадцатом брюмера».
Все это дает основания Деррида для вывода о том, что Маркс был достаточно традиционен в самом подходе, хотя несомненно оригина­лен в своих трактовках. Это определялось целевой установкой его ана­лиза — попытаться уловить фантомы в зеркале реконструкции и декон­струировать их ложные онтологические тела, как культурно-значениевые идолы. Но попытка увидеть призрак в зеркале, замечает Деррида, это как раз то, что никогда не удается по отношению к призраку. «Как мож­но распознать призрак? По тому, что он не имеет отражения в зеркале». Маркс стремится уловить призраки в зеркале онтологии — «онтологии присутствия как актуальной реальности и объективности. Эта крити­ческая онтология стремится разоблачить фантомы и то, что их порож-
1 Ibid. - Р. 176.
2 См.: Ibid. — р. 235.
179
дает, атрибутировать их ложному сознанию и самим развенчанием вер­нуть их прообразы в реальный мир производства и работы»1.
Кроме метафоры зеркала Деррида обращается еще к образу све­тильника, света разума, которым знание должно, по мысли просвети­телей, освещать мир и давать его реальные отображения. Маркс упо­вает на объективное знание, которое должно нести с собой и в себе образы мира; одним из основных своих завоеваний марксизм считает распространение идеала объективного знания на реалии, никогда не считавшиеся ему подвластными, культурные и социальные. Критичес­кий анализ и развенчание призраков поэтому должны прежде всего быть, согласно Марксу, критикой субъективной репрезентации и аб­стракции, которая отрывается от реальности, которая исходит из ра­зума как такового и затем пускается этим самым разумом в обраще­ние в реальном мире без всякого упоминания, что она — его собственная химера.
Это как раз то, замечает Деррида, что с таким блеском и остро­умием атакует Маркс в текстах Штирнера. Но это как раз то, что не может быть сколько-нибудь убедительным образом оспорено. Прин­ципиальная ограниченность материализма состоит в том, что ему ни­когда не удавалось преодолеть пропасть между миром и сознанием, показать, как образы сознания могут быть детерминированы матери­альным существованием человеческого тела, социальным бытовани­ем человека, даже языком, если его понимать как объективированную реальность человеческого бытия. Если природные процессы, так или иначе уловленные в образах сознания, еще могут как образы найти какое-то приложение к внешнему миру и претендовать на статус объек­тивной истины (хотя, по всей видимости, это никогда не более, чем претензия, по крайней мере, так считает деконструкция), то ничего подобного невозможно относительно сознания как такового. Ведь там то, что деконструкция считает неосуществимым даже однажды, долж­но произойти дважды (выход сознания вовне и возврат к самому себе, но уже обогащенному образами самого себя, отраженными в окружа­ющем его мире).
Призраки сознания принадлежат только ему самому; нет такого объективного зеркала, в котором можно было бы пытаться отразить и сознание, и его образы самого себя, и его фантазии об окружающем мире. Сознание, со всем его бесконечным многообразием, может отра­зиться только в зеркале собственных аналогий («зеркальная страте­гия» Зильбермана, о чем в примечаниях).
Итак, то, что произошло со спектрологией Маркса, и в чем его можно считать ответственным, это вовсе не его неспособность развен­чать призраки и вскрыть иллюзорную сущность сознания и продуктов
1 Ibid. — P. 269.
180
его деятельности. Деррида не находит подобное развенчание возмож­ным в принципе. Проблема, очевидно, совсем в другом, в том, что Маркс посчитал себя справившимся с ними, и, что еще более серьезно, убедил многих в своей победе над ними. В сущности, столь многих, что они попытались реализовать Марксов идеал общества, свободно­го от призраков, и обнаружили себя в окружении монстров, идолов, фетишей намного более низкого интеллектуального уровня (вспомним онтологический уровень платоновских идолов), чем те, с которыми они могли бы сосуществовать (точнее, которых могли бы производить), не случись этого грандиозного социального катаклизма.
«Мы должны учиться говорить с призраками и слушать их, если хотим научиться тому, чему марксизм считал возможным научить нас — жизни. Призраки всегда здесь, всегда с нами, даже если они уже не с нами, или еще не здесь». Деррида заканчивает свою книгу цитатой из «Гамлета»1: «Ты ученый, так поговори же с ним, Горацио».2
1 Ibid. — Р. 279.
2 Эта последняя фраза «Призраков Маркса» приглашает к разговору, который пока еще не состоялся в деконструкции. Подчеркивая это «пока», не следует, видимо, надеяться, что в ближайшем будущем такой разговор состоится; возможно, его и не следует ожидать в рамках деконструкции. Сам посыл, исходная интенция деконструкции — развенчание философии/культуры логоцентризма — делает возможность такого разговора маловероятной. Для того, чтобы он состоялся, требуется продвижение в иную (пока «ничейную») зону философствования. Ориентация этой книги, посвященной текстам деконструкции, не позволяет вести речь об этом новом подходе в тексте основного изложения; вот почему разговор переносится в примечания. Два момента, развиваемые Деррида во всем корпусе его текстов и особенно в «Призраках Маркса», стыкуют деконструкцию с этим подходом:
1) представление о конце западной философии и развенчание логоцентристс­кого дискурса западной культуры;
2) обращение к Марксу и марксизму как радикально новому элементу запад­ного философского дискурса.
Итак деконструкция концептуализирует идею конца философии со всеми по­лагающимися данному случаю аксессуарами — поминанием, погребальным звоном, призраками и чувством невозвратимой утраты. И все же всегда ли конец есть непременно и погребение? Почему не предположить возможность философствования как «концеведения»? Как ни проста может показаться эта идея, ее последовательная реализация требует чрезвычайно радикального пе­ресмотра и самой сущности философии, и способов ее функционирования (если, конечно, представить философию не призраком, а полножизненной бытийственностью). Об этом убедительно свидетельствует философская система, гран­диозная как по замыслу, так и по исполнению, разработанная русско-амери­канским философом Давидом Вениаминовичем Зильберманом (1938-1977). То, в чем сходятся все комментаторы, оценивающие «философскую сумму» Давида Зильбермана, так это ее необычайный для современной философии характер — характер универсального философского синтеза, сравнимого по
181
масштабам систематизации с конструкциями Аристотеля. Канта или Гегеля. Как ни высоки эти оценки, они верны лишь отчасти — в той части, что касает­ся «западной» составляющей философствования Д. Зильбермана, точнее, фик­сирует рядоположенность его концепций крупнейшим системам здешней фи­лософии. Замысел «философологии» намного шире и затрагивает универсальные характеристики любого философствования. Поскольку потен­циал философии в западной культуре оказался ослабленным (в силу многих причин, которые тщательно анализируются Д. Зильберманом), она не репре­зентативна в качестве того, что он называл Philosophia Universalis и расцени­вал как реализацию философской «кармы». Если допустить, как это делает Д. Зильберман, что «кармическая отъявленность» философствования оестествилась в классических индийских философиях, становится понятной исходная интенция «философологии»: создать некоторую концептуальную конструкцию, способную заполнить разрыв между западным и индийским мирами философ­ствования (см.: Zilberman D. The Birth of Meaning in Hindu Thought. — Dordrecht/ Boston/Lancaster/Tokyo, 1988. — P. 667; перевод этой книги издан в России: Д. Зильберман. Генезис значения в философиях индуизма. — М., 1998: пере­вод и редакция Е. Гурко). Ее цель — инициировать новый философский син­тез при установке, которая никогда прежде не задавалась (по крайней мере, в западной культуре), а именно что история философии отнюдь не завершена, напротив, ее истинная история еще и не начиналась (см.: Ibid. — Р. 1.1). В этом — констатация того очевидного для Д. Зильбермана факта, что фило­софия отнюдь не исчерпала свои потенции (а в западном ее варианте — даже и не приступила пока к их реализации), что, следовательно, возможно открытие новых размерностей философской мысли, и время подобных открытий нако­нец-то пришло. Причем не только для западной философии, где реализации кармы не случилось вовсе, но и для индийской философии, кармически вполне благополучной, вообще — для любой философии, в той мере, в какой она от­работала все свои фундаментальные рефлексии и соответственно наработала корпус своих основополагающих текстов («изошла в текстах», создав тем са­мым свою собственную предметность и освободившись для себя самой). Вот тогда и становится возможным истинное бытие философии, существование ее в новых размерностях мысли, когда в ней «опустошился Логос», когда «насту­пил конец». Истинная философия (просто философия, ибо предикат истиннос­ти здесь неуместен) может существовать, таким образом, только в форме «концеведения» - как философская эсхатология. Этим, однако, не отменяется вся предшествующая философия — напротив, она-то как раз и составляет пред­метность философской эсхатологии. Как это возможно? Отвращением фило­софии от смежных с нею областей и обращением интереса на самое себя. Ко­нечно, каждый философ по-своему занимается философией; но ни единый не занялся философией.
То, что философия была не в силах сделать сама, оказалось осуществленным внешними силами — теми самыми сферами интеллектуальной активности, ко­торые затребовали свою предметность обратно. Именно потому, замечает Д. Зильберман, что философия по праву вытеснена из всех предметных областей, можно всерьез говорить о «чистой философии», не рискуя забрести назад в эм-
182
пиризм, натурализм, социологизм и идеологию (см.: Zilberman Archive. Special Collections Division of Mugar Library at Boston University. — Boston, USA, 5.1.1 ./10. — P. 1). Хотя, добавляет он, возможность конструирования такой философии есть возможность действительная, не зависящая от благоприятных или неблагопри­ятных обстоятельств, возможность, уже реализованная однажды в истории в классической индийской культуре. Эта возможность оестествляется тогда, ког­да философия обнаруживает собственный, лишь ей присущий предмет исследо­вания и разрабатывает методы анализа, соответствующие этой предметности. Философия как «концеведение», таким образом, вовсе не обязательно — знаме­ние катастрофы, как в современной западной культуре; в классической Индии она становится знаком расцвета всей цивилизации, условием ее существования и гарантом выживания. Здесь случилось то, что Д. Зильберман называет «ин­дийским чудом» — создана универсальная философия, претендующая на реше­ние всех возможных философских проблем н действительно разрешающая их в замкнутой вселенной своего знания (см.: The Birth of Meaning. — P. 330) Классическая индийская философия, как известно, насчитывает шесть взаимо­дополнительных философских систем - даршан — санкхью, ньяю, веданту, мимансу, вайшешику и йогу; в отношении особой дополнительности к ним на­ходится буддизм. Исключительность индийских философов как представителей всех этих систем, по Д. Зильберману, «в том, что они единственные открыли в философской материи <...> принцип духовной организации, при котором фило­софские системы, как лица, наклонены друг к другу в вечном и автономном зер­кальном глядений». «В том-то и эффект потрясшего меня открытия, — продол­жает Д.Зильберман, — что и объяснять-то их в раздельности я далее не могу, н слить их в единую господствующую духовную емкость не в состоянии. <...> Са­мое трудное здесь: наличие зерцальности при отсутствии персональности. За­тем то, что приходится говорить о наклонении систем, а не о моментах одной системы, как скажем, у Гегеля. Этим сразу раздвигаются привычные рамки фи­лософствования и, в придачу к автономии предмета, отыскивается источник бессчетного ряда духовных состояний» (Zilberman Archive. — 5. l .3/4. — P. 1.14). Наклонение систем с эффектом зерцальности означает, что в поле зрения каж­дой из них попадает лишь «отмысленное» содержание соседних систем (вклю­чая и свое собственное содержание, реверберированное другими даршанами), так что «все отражается во всем, и число проекций — бесконечно». Такая многопозиционность возможна лишь при одном условии, что эти системы не стре­мятся к рефлексии мира, природы, Бытия, социума, вообще чего бы то ни было внешнего относительно их самих. В даршанах начисто отсутствуют натураль­ные объекты опыта, вообще натуральность любого рода (включая и сознание в оестествляющей интерпретации западной философии). Вот почему даршаны — предметы себя самих. Видимо, в понимании этой внутренней, ненату­ральной природы философии, равно как и ее «самопредметности», — залог радикального поворота интерпретации Д. Зильбермана.
«Зародыш развиваемого мною, — замечает Д. Зильберман, — в простой мыс­ли Шанкары о сверхъестественном как реальном не только в содержании, но и в форме. Сверхреализм мысли об Абсолюте в том, что помышляемый сред­ствами Разума он заумен не в каком-либо «онтологическом» смысле, а именно
183
в материи самого этого, только что сделанного заявления. То есть только что высказанное по содержанию нужно обратить на самую форму высказанного и уличить его в нем же» (Ibid. — 5. 1 .3/7. - - Р. 1). Восприятие подобных рассужде­ний весьма затруднено в западной философии, более того, по признанию Д. -Зильбермана, они «вполне невыносимы» философствующим в этой культуре (см.: Д. Зильберман. Приближающие рассуждения между тремя лицами о мо­дальной методологии и сумме метафизик // Zilberman Archive. — P. 108), хотя интенция такого анализа как будто бы должна была уже прижиться здесь, по крайней мере, со времен Шеллинга и Гегеля. «Философия в именительном па­деже», «чистая рефлексия» как отвлеченное (от всякой натуральности) и пре­тендующее на абсолютность философское самосознание необходимо полагает в качестве своей предпосылки готовность заниматься философским сознани­ем как никоим образом не зависящим от sensibilia и не сводимым к объектам перцепции. Однако радикального очищения рефлексии в западной философии не только не случилось, но и не было возможным пока. — по причине, которая определяется Д. Зильберманом как неразличение средств и объекта философ­ствования, иначе «склеивание» языка и «знаниевых схем», проявляющееся в глубинной натуралистичности философского подхода. «Отслаивание» языка от выражаемых им знаниевых схем вряд ли возможно в культуре, где философия принуждена де-натурализировать все аспекты своей деятельности самостоятельно, без сколь-нибудь существенного содействия со стороны (по типу того, к примеру, которое оказывается классической индийс­кой философии Ведами). В «лингвистической Вселенной» Вед, разделяемой всеми жившими в классической Индии, все феномены де-натурализированы, а их смыслы — де-реифицированы, так что философия высвобождается для вы­полнения своих прямых функций — анализа собственного бытия как деятель­ностного самовоздвижения (см.: Zilberman Archive. — 5.1.8/1. — P. 2.), равно как и установления вживе долженствующего быть в мире философского зна­ния (см.: Ibid. 5.1.3/8. — Р. 2.3). Реализация этих функций предполагает ра­боту в грех сферах бытования философии — тексте, культуре и текстуре — и представляет собой то, что Шанкара называл «деятельностью миротворения». «Вот хорошая иллюстрация, — замечает по этому поводу Д. Зильберман, — Господь создал человека по образу и подобию (своему). При падении в есте­ство человек утратил подобие, сохранив лишь образ. Искусственная (фило­софская) деятельность есть восстановление подобия, правда, лишь в мышле­нии. Получаются чудные мыслительные миры, с известных точек зрения отнюдь не совершенные и не понятные отчасти самому производителю мыслей, взыва­ющему к кооперации» (Ibid. — 1.5.2. — Р. 58), — миры философствования. Бытийственность этих миров гарантируется тем, что Д. Зильберман определя­ет как «майю» или «трансцендентальную иллюзию», искусственной творчес­кой активностью, натурализованной в субъекте (см.: Ibid. — Р. 2). «Сюр-реализм» «трансцендентальной иллюзии» — бытийственность не только философии, но и всего мира человеческого существования в той мере, в какой он не-природен, не-натурален, подчас — не-выразим, но всегда коммунициру­ем. Последнее — условие самой его реальности как бытия, не укорененного в натуральности природного существования и потому нуждающегося в ином
184
основании своей валидности для многих (в идеале — всех, но обычно -- весь­ма немногих, философов). Тот. кто может локализовать себя в этом мире (точ­нее — мирах), должен обладать способностью «отмысливания мира», «пере­вода существования в бытие», «трансцендентирования содержания жизни», так что сама жизнь для него станет «интеллектуальной работой в методологичес­кой рефлексии, т. е. понимающим мышлением». Сохраняющаяся при этом со­общительность (не приравниваемая, однако, к общезначимости) определяется тем, что сама способность «онтологического понимания» укоренена в струк­турах сознания, которые толкуются Д. Зильберманом как «структуры созда­ния», разделяемые (точнее, задаваемые, ибо разделять их могут еще и многие другие) всеми теми, кто обладает «наклонностью к вживанию», — профессио­нальными философами. «Структуры создания», иначе — «философские роли» сводятся к «шестерице» способов творения/понимания/узнавания сюр-реализованных структур сознания («Теоретик», «Логик», «Методолог», «Методист», «Эмпирик», «Феноменолог»). «Шестерица» обнимает собой все возможные комбинации трех модальностей в двух позициях и как таковая не нуждается в эмпирическом обосновании (в том числе и исторически); совпадение же опре­деляется тем, что именно в индуизме реализовался идеал философствования. Появление модальности вполне логично в концептуализациях Зильбермана, ведь речь здесь идет об абсолютном философском творчестве, о созидающей активности, не ограниченной никакими натуральными пределами, а потому — о предельной свободе, каковая всегда модальна. Модальностей, по Д. Зиль­берману, три — деонтическая (необходимость, N), аподиктическая (актуаль­ность, I), гипотетическая (возможность, V). Схема модальностей строится по типу «тройственной», «тернарной» оппозиции адвайты (= «недуалистической») веданты, в отличие от западной философии с ее моделью «дуальной опозиции»: (А) Б В
Необходимо помнить о принципиальной неполноте модальной формулы каж­дой «философской роли», о том, что уходит в ее знаменатель и принципиаль­но исчезает из поля зрения. «Эта несамоцелостность разрешается таким спосо­бом, что образуется процесс, в котором сознание пробегает все состояния, стремясь совместить в нем локальную неполноту с глобальной полнотой и тем самым реализовать свою потенциальную полноту, но для сознания в целом. Отсюда, мне думается, и вынуждающая сила модальной определенности, зас­тавляющая мчаться вперед, не зная отдыха» (Ibid.— P. 109), нестись в кругу чистой текстуальности, пользуясь свободой комментирования, ни разу не при­ткнувшись ногой о землю образца (см.: Ibid. — Р. 12).
Эта работа со знаниевыми текстами есть в известном смысле «вечное повторе­ние пройденного». Но, в отличие от ницшеанского «повторения», здесь дос­таточно точно известно, для чего и каким образом это делается — для восста­новления полноты (философского) сознания, путем прогонки типов (философских) рефлексий по историческому содержанию. «Трудно передать, — замечает Д. Зильберман, — сколь силен при этом эффект денатурализации и освобождения. Но за свободу приходится платить натурой. Плата же здесь —
185
сильнейшая внутренняя рефлексия. Приходится пережидать, пока для упот­ребляемых наперед слов сконденсируется действительность, понятая сообраз­но со знанием. Словно бы Бог вновь проводит перед Адамом вещи и их назы­вает» (Ibid. — Р. 59).
Эффект полного освобождения от натуральности определяется Д. Зильберма­ном еще и как «вознесение», перевод философствования в особые сферы, в «тек­стуру» человеческого существования. «Чтобы в теле мира циркулировала кровь (смысл), нужна кровеносная система (текстура)» (Ibid. — Р. 31), предельная смысловая целостность, в которой смысл оестествляется и делается доступным для субъективации (присвоения его субъектами мира), а также трансляции его во времени (обеспечении непрерывности бытия этого мира). Миротворческая сущность философствования, постулированная Д. Зильберманом в самом на­чале развертывания его системы, нигде не проявляется так отчетливо, как при «текстурировании» философии, обращении ее в самодостаточную сумму всех возможных «философских ролей» по «отмысливанию» и «осмысливанию» мира. Когда философия становится «текстурой» человеческого бытия, она и превращается в то, что Д. Зильберман называет Philosophia Universalis, дости­жение чего связывается им с реализацией модальной полноты философствова­ния, и что является целью его «философологии».
Культурная сюр-реализация философских схем прослеживается Д. Зильберма­ном на примере многих систем и культур (он оставил, вообще говоря, универ­сальную схему такого подхода применительно к основным типам культуры, в своей «мамонтовидной», по его собственному выражению, девятисотстраничной диссертации о культурной традиции). Анализ одной из таких сюр-реализаций дал повод для сравнения Д. Зильбермана с Максом Вебером (речь идет о блестящей параллели веберовской работе «Протестантская этика и дух ка­питализма» — «Православной этике и материи коммунизма» Д. Зильберма­на, опубликованной в США в 1977 году). Замена «духа» «материей» в загла­вии Д. Зильбермана весьма примечательна — философский комплекс православной этики, продолженный марксизмом и «оживленный» советским обществом, рассматривается как «универсальный смысловой код» этой куль­туры, приравненный в этом качестве к материальной основе жизни («материи коммунизма»). С модальной позиции эта «сюр-реализация» не могла не по­терпеть фиаско (по причине «неполножизненности» сочетания всего лишь двух «философских ролей», точнее, даже одной, если учесть их принципиальную близость). Удивительно, однако, то, что «сюр-реализация» марксизма вообще случилась в культуре Запада, где, по причинам модального порядка, «связь философии с умной жизнесообразностью порвалась тут же, при ее (филосо­фии) зарождении» (Ibid. — 5.1.3/8. — Р. 2).
Марксизм в этом смысле — не только уникальная философская система запад­ной культуры, но и единственная, способная претендовать на статус философ­ской активности миротворения. Марксизм, по замечанию Д. Зильбермана, — единственная философия, которая «получилась на Западе», сумев, пусть и в чрезвычайно уродливой и фантасмагорической форме, продемонстрировать истинное предназначение философии — работу со структурами значений куль­туры. Марксизм, бесспорно, — философский монстр, уродец, представляющий
186
собой всего лишь фрагмент философского тела культуры, который претендует на гармонию целого, на полножизненность существования. Но в этом фраг­менте, тем не менее, впервые проявляются алгоритмы подлинного философ­ствования.
Представленный в этом свете марксизм оправдывает ту загадочную фразу Деррида, по поводу которой ломают голову комментаторы «Призраков Мар­кса»: «Деконструкция никогда не имела иного смысла или интереса, по край­ней мере в моем представлении, кроме как радикализации, в традиции опреде­ленного (толкования) марксизма, в рамках определенного духа марксизма» (Derrida J. Spectres de Marx. — P. 151). Деконструкция отнюдь не идентифициру­ется здесь Деррида с марксизмом, равно как и не ставится им впереди марксиз­ма, как об этом можно прочесть в критической литературе. Это выражение, по всей видимости, и не метафорично: определенный дух марксизма, который поминается здесь Деррида, есть, по всей видимости, дух радикально иного философского действия, впервые выраженный именно марксизмом. В этом смысле марксизм мог бы многому научить западную философию при условии, конечно, его радикальной реинтерпретации, которую можно, следуя Деррида, назвать радикализацией марксизма. Радикализация марксизма должна, одна­ко, идти значительно дальше, чем полагает деконструкция, — до переосмыс­ления самой сущности и предназначения философии (впервые в западной куль­туре предугаданной именно марксизмом): толкования ее как симфонической активности миротворения. где философские роли/системы объединяются и дополняют друг друга в рамках Philosophia Universalis.
При такой радикализации оказывается возможным дать некоторые новые тол­кования и основной теме «Призраков» — призракам, фантасмагоричности человеческого существования. Как уже отмечалось, Маркс признавал призрач­ность старого общества, демонстрировал его фантомы (деньги и пр.), но был уверен в возможности перехода к реальному обществу, обществу без призра­ков, обществу Бытия; вся западная философия до и после него пыталась убе­дить, что именно в такой бытийственности мы и пребываем. Деконструкция, как помним, поставила проблему диалога с призраками. Дальше этого декон­струкция, однако, еще не пошла. Модальная методология Д. Зильбермана не просто фиксирует неизбывную призрачность человеческого существования (как принципиально не-натурального, искусственного, генерируемого трансценден­тальной иллюзией майи/философской активности смыслоозначения), но демон­стрирует способы его формирования и изменения, пути эволюции, агентов трансформации и многое другое. Процесс подобной демонстрации влечет за собой столь масштабные изменения в представлениях о философии, что фраза Зильбермана об истинной истории философии, каковая еще не начиналась, вполне может оказаться пророческой.
187
ЧТО В ИМЕНИ ТЕБЕ МОЕМ?
«Имя Бога становится гиперболой... не­гативности, или отрицания как такового — всего того отрицания, которое не согласу­ется со своим дискурсом. Имя Бога должно дать место всему тому, что не может быть развернуто, определено, к чему нельзя приблизиться иначе, чем в кружной и/или не­гативной манере».
Жак Деррида. Как избежать разго­вора: денегации
Одной из доминирующих тем новейших текстов Деррида являет­ся то. что можно определить как проблематику божественного. Спектр этой проблематики, взятой в ее формальном плане, достаточно ши­рок: от деконструктивистской интерпретации религиозных текстов до обращения к глубинным проблемам теологии и философии религии. Данный спектр, однако, становится почти безбрежным, если принять в расчет содержательное толкование проблематики божественного в рамках деконструкции. Эта безбрежность определяется тем, что Дер­рида называет инверсией негативности: «Всякая отрицательная сен­тенция уже преследуется Богом или именем Бога, а различие между Богом и его именем открывает само пространство этой тайны. Если и наличествует в дискурсе и в предикации то, что можно определить как работу негативности, то этой работой и производится божественное. И потому будет достаточно изменить знак (или, скорее, показать, в простой и классической манере, что инверсия всегда уже имела место, что в этом состоит сущностный момент мысли) для того, чтобы ска­зать, что божественное не производится, но производительно. Беско­нечно производительно, как сказал бы Гегель. Бог — не цель, а исток этой работы отрицания»1. Эта сентенция Деррида завершается выво­дом, неожиданным как для тех, кто привык видеть в деконструкции ниспровергательницу всех и всяческих устоев, так и для тех, кто свя­зывает с ней надежды постмодернистского радикализма: «И те, кто хотел бы рассматривать деконструкцию как символ нигилизма эпох модернизма и/или постмодерна, должны, на самом деле, признать в
1 Деррида Ж. Как избежать разговора: денегации. — С. 345 этой книги.
188
ней последнее свидетельство если не сказать мученичество — веры в условиях fin de siecle»1.
Этот поворот не столь уж случаен, если учитывать укорененность деконструкции с самых ее истоков в размышлениях о различии и отри­цании. В своем базисном конструкте — differance — Деррида фиксиру­ет «некое пересечение (но не суммирование) того, что было убедитель­но описано в размышлениях, принадлежащих нашей «эпохе»: различие сил у Ницше, принцип семиологического различия Соссюра, различие как возможность продвижения нейронов, а также эффект запаздыва­ния, описанный Фрейдом, различие как неизбывность следа другого у Левинаса и онтико-онтологическое различие у Хайдеггера» 2.
Проблема различия и негации (которая неизбежно сопутствует любому акту различения) приобретает столь существенное место в со­временной рефлексии, что определяется иногда как центральная для любых попыток дефиниции нашей эпохи 3. Ее значимость связывается с той ситуацией, которая считается присущей нашему времени, с заво­еванием свободы от трансцендентально детерминированной структу­ры мира, отказом от иерархизированной картины классической эпо­хи. Подобное определение не учитывает, однако, того, что было давно замечено деконструкцией: различение и негация — не мода сезона и даже не знамение эпохи. «Исходный след» различия оказывается тем, что непоправимо утрачивается, но в самой своей утрате укрывается, сохраняется, принимается во внимание и задерживается» 4. Понимае­мое таким образом различие и форма его свидетельствования — след — предшествует всякому бытию и любому присутствию.
Конечно, «различение» деконструкции — differance — не являет­ся, как было показано выше 5, только лишь пространственным или временным и даже пространственно-временным. Объединение differance в значении овременивания и differance в значении опространствлива­ния необходимо ведет к проблеме знаков и письменности, как замеще­ния отсутствующего референта, пространственно-временного откла­дывания присутствия. «То, что мы именуем differance, есть, следовательно, движение игры, которая продуцирует (причем вовсе не посредством простой активности) различия, точнее, результаты раз­личения. Это не означает, что differance, которая и производит разли­чия, существует прежде, до них в форме простого, неизменного в са­мом себе и безразличного настоящего. Differance —не-целое, не-простое
1 Там же. — С. 346.
2 Derrida J. Differance. — P. 125.
3 См.: Foshay T. Introduction: Denegation and Resentment // Derrida and Negative Theology. — Albany, 1992. — P. 1.
4 Derrida J. Differance. — P. 154
5 См. раздел «Archi-ecriture и мир differance».
189
«начало»; это — структурированный и различающий источник разли­чий»1. Понимаемая таким образом differance представляет собой дви­жение, посредством которого любая референцнрующая система ста­новится «исторически» конституированной как система, как ткань различий. В этом смысле differance старше любой референцирующей системы и любого артикулированного различия.
Негация, будучи артикулированным различием, репрезентирован­ным в дискурсе, предстает в контексте differance как то, что одновре­менно производится игрой смыслоозначения (differance) и является компонентом самой этой игры. Эта двойственность отрицания может быть определена в контексте деконструкции как двойное отрицание, или денегация. Следует иметь в виду, что это — не единственное опре­деление денегации. Деррида представляет целую серию возможных определений денегации, часть из которых будет рассмотрена ниже.
«Денегация», фигурирующая в заглавии одного из двух текстов Деррида, переведенных для этой книги («Как избежать разговора: де­негации»), хотя и осталась не переведенной, а лишь транскрибирован­ной версией французского слова, сама как термин была пущена в фи­лософский оборот для нужд перевода. Говоря о раскрытии тайны, Деррида замечает в данном тексте: «Как устойчивое и неустойчивое в одно и то же время, это предложение позволяет быть увлекаемым теми течениями, которые я бы назвал опровержениями, отрицаниями отри­цания, денегациями [denegation] — словом, которое я бы хотел понять прежде его анализа в контексте фрейдизма» 2. Это замечание можно понимать буквально: ведь термин «денегация» был использован для французского перевода немецкого слова Verneinung, использованного Фрейдом в контексте отрицания как утверждения, подтверждения от­рицания 3. Переносный же смысл контекста психоаналитических тео­рем отсылает к тому, что Деррида определяет так «тайну опроверже­ния и опровержение тайны. Тайна, как таковая, как секрет, отделяет, но еще раньше зачинает отрицание; это — отрицание, которое опро­вергает самое себя. Оно отрицает себя вновь. Это повторное отрица­ние — не случайно; оно сущностно и исходно» 4.
Сущностность и исходность денегации не может быть понята без обращения к тайне. Какая тайна имеется здесь в виду? Тайна Бытия? Тайна Бога? Тайна Бога как Бытия? Тайна Бога как не-Бытия? Двой­ная негация: тайна отрицает себя, ибо Бог, чья тайна имеет место во всех этих толкованиях тайны, не бытийствует, и потому тайна не име­ет ничего, она не есть нечто, не имеет места, не есть место, хотя и есть
1 Derrida J. Differance. — Р. 136-137.
2 С. 367 этой книги.
3 См.: Taylor M. «nO nOt nO» // Derrida and Negative Theology. — P. 175.
4 C. 367 этой книги.
190
то, что есть, являясь самою собою. И поскольку денегация «локализу­ется в самости тайны, каковая отрицает себя, хотя и появляется для того, чтобы быть самою собою, в повторном отрицании нет места ди­алектике»1. Эго отрицание отрицания не синтезирует, не творит то, что в пустынном ландшафте негативной теологии можно было бы при­нять за мираж Бытия.
Будучи артикулированным различением, денегация являет собой язык отказа от бытийственности, который не есть, однако, чистая не­гация. Это — двойное отрицание, где за счет отказа от простой рефе­ренциальной дискурсивности сохраняется возможность дискурса как такового. «Эта тайна не является оборотной стороной потенциально­го знания, ее обнаружение невозможно. Язык не-отрицания, язык от­каза не является негативным не только потому, что в нем не заявлен модус дескриптивной предикации или индикативной пропозициональности в простом отрицании («это не есть то, что»), но потому, что в нем столько же отрицается, сколько и утверждается: он отрицает, при­соединяя, он предписывает выход этой недостаточности за свои пре­делы, он обязует к продвижению (Geh!) к тому, что недостижимо... Туда — по направлению к имени, по направлению к тому, что нахо­дится в имени за его пределами... Единственным возможным решени­ем будет продвижение — через безумство нерешаемого и невозможно­го — туда, куда дойти невозможно» 2.
Это невозможное, недостижимое продвижение не имеет места в объективном и земном пространстве, оно не подпадает под юрисдик­цию географии, геометрии или геофизики. Его целью является дости­жение того, что Деррида называет «другой стороной мира» (где как раз и должно иметь место невозможное), каковая продолжает оста­ваться этим миром, каковая по-прежнему этот мир, но в его инаковос­ти, во всем том, что приберегает его, оставляет его, сохраняет его [tout sauf le monde] для нас и в нас 3. Это — не то, в чем может быть обнару­жен субъект или объект. Это место может быть обнаружено лишь в нас самих, оно явлено как двусмысленная необходимость одновремен­ного признания и избавления от него — денегации 4.
Гомологом подобного места может служить платоновская хора, о которой так много и подробно рассуждает Деррида в обоих переве­денных здесь текстах. Среди нескольких толкований хоры, обнаружи­ваемых в текстах Платона, особый интерес для Деррида представляет идея «третьего рода», наиболее полно представленная в «Софисте». Схема «третьего» используется в «Софисте» для характеристики Бы-
1 Там же.
2 Там же. — С. 310. 3 См.: там же. — С. 311. 4 См.: там же. — С. 308.
191
тия. Относительно всех парных категорий можно сказать, чем являет­ся каждый их член. Бытие же их всех представлено как третий член любой оппозиции, как свет, заполняющий пространство между тем, что видимо, и тем, кто его воспринимает1. Хора конституирует третий род, представляя собой вместилище, в котором мимезис вечных фраг­ментов Бытия формируется посредством оттиска самих себя.
Это вместилище, однако, не конституируется ничем. «В тот мо­мент, когда демиург начинает творить космос — посредством высека­ния образцов парадигм и их оттиска «в/на» хоре, последняя уже долж­на присутствовать здесь, как «здесь» само по себе, за пределами времени и, уж конечно, за пределами становления, в том запредельном, где вре­мя не соизмеряется обычными мерками с вечностью идей и становле­нием чувственных вещей» 2. Хора есть сам анахронизм, сама вневременность пространства, она лишает пространство временности, а себя самое — становления. Неконструируемая хора предшествует, по сло­вам Деррида, своему собственному испытанию и потому — недекон­струируема 3.
Рассуждая о Вавилонском проекте и его деконструкции — метафо­ре универсального языка, - Деррида задается вопросом, не может ли хора, будучи недеконструируемой, давать пространство н возможность дня возведения Вавилонской башни (не в том смысле, что основания этой конструкции прочны и защищены от любой деконструкции, внут­ренней или внешней, а в том, что ею создается само пространство де­конструкции)? Возможно ли, что именно хора являет собой то простран­ство, в котором обретаются негативная теология и ее аналоги, деконструкция и ее аналоги? Хотя прямого ответа на эти вопросы и не прозвучало, но то, что определяется Деррида как продвижение через негативность дискурса к предметности хоры, не дает особых оснований для надежды на дискурсивную интерпретацию этой отсутствующей пред­метности и соответственно на толкование ее как пространства, в кото­ром может обретаться какой бы то ни было дискурс.
Все апории анализа хоры, которые Платон и не пытается скрыть, свидетельствуют о том, что хора есть нечто, не являющееся ни быти­ем, ни ничто и потому не подвластна диалектике, равно как и любой философеме, закладываемой платоновской традицией, а может быть, и никакому истолкованию вообще. Единственное, что представляется возможным относительно хоры (как тотальной инаковости того, что ни трансцендентно и абсолютно дистанцировано, ни имманентно и близко) в плане вовлечения ее в дискурсивный анализ, так это неиз­менность обращения: «Абсолютная уникальность хоры должна почи-
1 См.: там же. — С. 376.
2 Там же. — С. 378.
3 См.: там же. — С. 335.
192
таться обращением к ней всегда одним и тем же образом»1. Пустой, внечеловеческий, внетеологический характер хоры, чуждой порядку присутствия и отсутствия, бытийственности, историчности, делает ее тем, что невозможно придумать иначе, чем в самой ее инаковости, т.е. в момент адресации.
Эта адресация как адресация к тому, что не есть ничто, равно как и нечто, — парадоксальна. В этой адресации нет обращения: ей нечего и некому сказать. Она лишена событийности, историчность или собы­тийность радикально чужды хоре, не создающей ничего, что имело бы место. Ничего не случается посредством ее, благодаря ей, равно как и ничего — по отношению к ней самой. Интерпретируемая Деррида как первая из трех обсуждаемых им уловок избегания разговора по вопро­су, который как бы и не представляется возможным прояснить, вопро­су Бытия, концепция хоры как связки Бытия предстает в виде самодо­статочной и замкнутой конструкции, недостижимой дискурсивными средствами, непроницаемой в своем безразличии, невидимой и неслы­шимой. То, что Деррида определяет как испытание хорой, есть непро­ницаемая чуждость всему тому, что имеет место, что замещает себя и взаимодействует, играет с собой в пространстве смыслоозначения, что оставляет след, что может быть открытым призывом, ответом, собы­тием, откровением, историей и т. п.2
Это пространство, этот опыт пространства замещается иным, ра­дикально разнородным, опытом пространства, определяемым христи­анством как via negativa и реализуемым посредством апофазиса или негативной теологии. Апофазис, или манера говорить о Боге беззвуч­ным голосом, утверждать нечто в негативной и вопрошающей форме, был определен как гомолог деконструкции практически с момента ее возникновения. Деррида особо обращается к этой ситуации в своем примечании к «Денегациям», хотя скрыто или открыто полемизирует с таким представлением на протяжении всего анализа как в «Имени», так и в «Денегациях».
То, что неоднократно выделяется Деррида как точка размежева­ния негативной теологии и деконструкции, есть онтологическая став­ка сверхбытийственности, «стремление негативной теологии сохранить за собой бытие за пределами Бытия, сохранить его вне всякой положи­тельной предикации, любого отрицания, даже бытия как такового» 3. Это сохранение парадоксально по причине его сверхсущностной уста­новки, его ориентированности за пределы Бытия. Но исходным мо­ментом движения ориентации по-прежнему остается Бытие. «Что в этом плане «означает» (хотя по сути и не «значит» ничего) differance, «след»
1 Там же. — С. 379.
2 См.: там же. — С. 329.
3 Там же. — С. 347.
193
и тому подобные конструкты. — уточняет Деррида, - гак это то, что прежде понятия, имени, слова, «чего бы то ни было», не может быть ничего — ничего такого, что произрастало бы не только из Бытия, присутствия, или присутствия настоящего, но даже н из отсутствия, и еще менее того — из сверхсущностности»1. Хотя это движение апофатики негативной теологии, называемое Деррида онто-теологнческим присвоением, есть не простое присвоение (он определяет его как по­вторное освоение, имея в виду, что вначале здесь элиминируется абст­ракция, привязанная к любому общему существительному, равно как и бытию, полагаемому существующим в каждом сущностном обобще­нии, и только затем утверждение трансмутнрует в его чисто феноме­нальное отрицание 2), а движение этого освоения может происходит, по видимости, беспрепятственно, его конечный провал неизбежен все равно. Анализ того, что определяется здесь как провал, важен для Дер­рида не только в силу его интереса к негативной теологии, но в непос­редственном приложении результатов подобного анализа к деконст­рукции. Ибо он допускает, «что именно эта проблема [повторного освоения, по сути — денегации. • Е. Г.] располагается в центре раз­мышлений о differance или о письменности письма» 3.
Еще до упоминания онтологической ставки сверхбытийственности как того, что не позволяет деконструкции солидаризироваться с негативной теологией, Деррида заявляет: «То, что я пишу, не относит­ся к «негативной геологии». Прежде всего, если говорить о мере, в ка­кой мой текст принадлежит к предикативному или судящему простран­ству дискурса, к его строго пропозициональной форме, а также о предпочтительности не просто неразрушаемого единства слова, но еще и авторитетности имени, то анализ аксиом «деконструкции» должен начинаться с пересмотра (что я и продолжаю делать после написания первой части «Грамматологии»)» 4. Эта загадочная фраза, не получив­шая своего продолжения, может иметь несколько различных интер­претаций. Камнем преткновения в выборе предпочтительной представ­ляется мера принадлежности текстов Деррида к предикативному или судящему пространству дискурса. Проще всего, конечно же, сказать, что эта мера здесь минимальна — по причине разрушительного по­тенциала, усматриваемого в деконструкции применительно к дискур­су западной культуры.
Попытаемся прояснить эту ситуацию обращением к тому, отно­сительно чего Деррида фиксирует инаковость деконструкции, т.е. к негативной теологии. Уже на первой странице «Имени» Деррида оп-
1 Там же. - С. 348-349. 2 См.: там же. — С. 349. 3 Там же. 4 См.: там же — С. 347.
194
ределяет апофазис негативной геологии как манеру говорить беззвуч­ным голосом. В «Денегациях» apophatikai theologa толкуется им как то, что стремится к молчаливому единению с невыразимым, пытаясь дос­тичь этого посредством выхода за пределы интеллигибельного1.
Выход за пределы дискурсивного пространства, к которому стре­мится негативная теология, представляется тупиковым для любой ин­терпретации. Однако молчание, как отмечает Деррида, по-прежнему остается модальностью речи 2. Модальностью, от которой не уходит и сама негативная теология, пытаясь решить, как Дионисий, проблему переплетения и пересечения «невыразимого», тайного, несказуемого, недоступного, мистического с «выражаемым», философским, демон­стрируемым, открытым для показа 3. Эта проблема, точнее два ее мо­дуса — раскрытия тайны и избежания разговора — и есть, как пред­ставляется, то, в интересе к чему сходятся деконструкция и негативная теология.
В определенном смысле эта же проблема интересовала и Платона в его анализе хоры. Локализованная в добытийственности, самодос­таточная и замкнутая, недостижимая дискурсивными средствами, не­проницаемая в своем безразличии, невидимая и неслышимая хора, однако, остается чуждой любой попытке разговора о ней (помимо разве что адресации). Тайна хоры остается абсолютной.
Природа тайны христианского апофазиса определяется тем, что в противоположность имеющему место в «опыте» места, называемого хорой, «апофазис приводится в движение — зачинается, в смысле ини­циативы и инициации — событием откровения, являющегося одновре­менно и обещанием» 4. Это — обещание, которое еще ожидает своего выполнения в том будущем, о котором говорит Дионисий, цитирую­щий Библию в своей «Экклезиастической иерархии»: «Не удаляй себя от Иерусалима, но жди обещание Отца, которое услышишь ты из моих уст, и в соответствии с которым будешь крещен ты Святым Духом» (512с). И потому разговор об этом будущем выполнении обещания будет тем, что Деррида называет «тайным проявлением, если нечто подобное можно вообразить» 5. «Таким образом, — заключает Дерри­да, — событие предписывает нам точный и удачный апофазис: как из­бежать разговора. Это предписание есть одновременно откровение и научение Священному Писанию — тому архитексту, который распо­лагается впереди всех дополнений» 6. Событие откровения закладыва-
1 См.: там же. — С. 350.
2 См.: там же. — С. 355.
3 См.: там же. — С. 366.
4 Там же. — С. 392.
5 Там же.
6 Там же. — С. 393.
195
ет матрицу событийности как таковой, согласно которой событие со­здается обращением к Богу, словами, направляющими себя к Богу, именующими Бога, говорящими за него, позволяющими ему говорить в них, отсылающими к тому, что это имя полагает именовать все то, чем оно не является.
Поскольку тайна, обещанная откровением, нераскрываема в на­стоящем, она остается сверхсущностной, отделенной от всего осталь­ного будущностью своего бытования. Место этой тайны есть «место перехода, точнее — порога. Но порог в этом контексте есть то, что дает место чему-то, не являющемуся больше местом. Субординация, релятивизация места и невероятное последствие этого: это место есть Бытие. То, что обнаруживает себя сведенным к условию порога, есть само Бытие»1. Будущая бытийственность тайны, ее сверхбытийственность по отношению к настоящему делает ее бытийственной и в насто­ящем (даже если она и не присутствует в нем еще). Будущий характер бытования, однако, изымает тайну апофатики из дискурса настояще­го, оставляя ей лишь характер молчаливого единения с невыразимым за пределами интеллигибельного.
Негативная теология работает, таким образом, с тем, что Деррида называет интуитивным телосом, являя собой опыт невыразимого и не­мого усмотрения той положительной предикации, которая представле­на в символической или позитивной теологии. Мышление о differance, тут же уточняет Деррида, является чуждым и разнородным такому под­ходу 2. То, что негативная теология работает с положительной предика­цией, не означает, конечно, ее тождественности или даже расположения в рамках позитивной теологии. Позитивная и негативная теологии име­ют, однако, нечто принципиально-общее: бытийственность референта. В «Имени» Деррида упоминает о задаче сохранения референциальной трансценденции, которая реализуется негативной теологией даже в наи­более апофатические моменты. В референциальной трансценденции, сохранении референта того, о чем идет речь (или о чем умалчивается), бытийствующим, можно усмотреть попытку сдержать слово говорить истину любой ценой — свидетельствованием, отсылкой к истине име­ни, к вещи самой по себе, как она полагается быть именованной, то есть за пределами ее имени. К вещи помимо имени 3.
В этой связи интересно проанализировать столь часто повторяе­мое в «Имени» представление о том, что понимаемое под «негативной теологией» в идиоме греко-латинского мира есть язык. Исчерпание дис­курсивных возможностей via negativa, утверждает один из собеседников «Имени» (Гуссерль?), ведет к ситуации абсолютного обнищания, когда
1 Там же. — С. 397.
2 См.: там же. — С. 351.
3 См.: там же. — С. 320.
196
не остается ни имени, ни референта, когда наступает kenosis дискурса. Второй же собеседник (Деррида?), соглашаясь, что так действительно случается при предельной формализации негативной теологии, обра­щает внимание на поэтику апофатики, богатство ее исходной интуиции. То, что вырисовывается в ходе этой дискуссии, есть функционирование негативной теологии (языка?) между двумя полюсами, один из которых должен быть полюсом положительности тотального отрицания. Это функционирование может быть приближено к тому, что называется здесь пустынностью, пустым функционированием символического языка1.
Эта пустынность хотя и толкуется как то, что растет и культиви­рует себя как память, история и даже культура, есть знак сохранения «внутренней онто-логико-семантической само-деструкции: как раз здесь и случилось уже абсолютное разрежение, пустыня утвердила себя, и ничто, кроме пустыни, не могло иметь места. Совершенно опреде­ленно, что «непознаваемый Бог» («Der unerkannte Gott», 4:21) — этот игнорируемый и непризнаваемый Бог, о котором уже шла речь, — ничего не говорит: и это о нем нельзя сказать ничего такого, что могло бы удержаться, быть сохранено...» 2 Имя этого бездонного падения, этого бесконечного опустынивания языка есть «Бог». И потому — при­береги, спаси его имя. Спаси от упоминания всуе имя, которое не име­нует ничего из того, что могло бы остаться, даже саму божественность, то ничто, изъятие чего уносит вместе с собой любую фразу, которая пыталась бы соизмерить себя самое с этим ничто.
Как и почти все в «Имени», эту фразу трудно атрибутировать. Как будто сказанная по поводу негативной теологии, она выходит за рамки предшествующего изложения. С другой стороны, то, что было сказано в «Имени» несколько раньше3, а именно, что негативная тео­логия благодаря ее стремлению отойти от какой-либо последователь­ности «является» тем языком, который неустанно испытывает, под­вергает усомневанию сами пределы языка, в особенности языка пропозиционального, теоретического, констатирующего, и становит­ся тем самым не просто языком и даже не его судьей, но прежде всего наиболее «помышляемым», наиболее точным и наиболее неуловимым опытом схватывания «сущности» языка, является дискурсом языка, «монологом» (в том гетерологическом смысле, какой был придан ему Новалисом и Хайдеггером), посредством которого язык и речь гово­рят для себя и фиксируют тот факт, что die Sprache spricht, это наводит на мысль, что негативная теология репрезентирует сущность языка неосознаваемой установкой, но отнюдь не своей осознанной интенци­ей говорить, чтобы хранить молчание.
1 См.: там же. — С. 298.
2 Там же. - С. 306.
3 См.: там же. - С. 304.
197
Третья уловка избегания разговора по предмету — хайдеггеровс­кая — как будто бы представляется самой незамысловатой из всех. И в самом деле, Хайдеггер просто отказывается от какого бы то ни было разговора о Боге, равно как и от написания каких бы то ни было теоло­гических текстов. Но поскольку он признает, что Бог заявляет о себе опытом «размерности Бытия» — той размерности, в которой Бытие гра­ничит с ничто, являющимся источником страдания, размерности рас­крытия опыта Бога, чье бытие не есть ни сущность, ни существование, — какая разница, спрашивает Деррида, между писанием (текстов по) тео­логии и писанием (текстов о) Бытии, относительно Бытия, что Хайдег­гер делал постоянно?1 Больше всего — тогда, когда он писал слово «Бы­тие» под крестом, в месте отмены. Это перечеркивание является показателем весьма серьезных новшеств в трактовке Бытия Хайдегге­ром: «Дважды, в двух различных, как представляется, контекстах и смыс­лах Хайдеггер предлагает, причем весьма очевидно, избегать (наличеству­ет ли здесь опровержение?) слова Бытие. Точнее, избегать не разговора о Бытии, но использования слова Бытие. А если еще точнее, не избегать упоминания его, как сказали бы теоретики речевого акта, различающие упоминание и использование, а избегать его использования. То, что предлагает Хайдеггер, таким образом, есть не уклонение от разговора о Бытии, равно как и от упоминания самого слова бытие, но воздержание от пользования им как обычным словом, без предварительного заклю­чения в кавычки или перечеркивания его. Можно предположить, что в обоих случаях ставки серьезны, даже если в них и сохраняется утончен­ная хрупкость терминологической, типографической, вообще «прагма­тической» выдумки. Основной проблемой в обоих случаях является про­блема места — вот почему я выделяю их здесь» 2.
Проблема места, в котором обретается Бог, как будто бы не слиш­ком занимает Хайдеггера — в той мере, в какой здесь не имеет места слово бытие. Проблема в том, чтобы не позволить слову бытие по­явиться в контексте предметности Бога. «Поскольку Бог — для того, чтобы быть и быть помысленным — не нуждается в Бытии как Его основании и сущности, размерность Бытия открывает возможность доступа к опыту, к встрече с этим Богом, который, тем не менее, не есть, не бытийствует» 3. Небытийственность Бога, однако, раскрывает себя через размерность Бытия. «Эта размерность раскрытия, это мес­то, которое предоставляет место без бытия сущностью или основани­ем, — не будет ли этот шаг, переход, порог, открывающий доступ к Богу, еще одним parvis [vorbunge], о котором говорил Мейстер Экхарт? «Когда мы усматриваем Бога в бытии, мы понимаем Его в Его внеш-
1 См.: там же. — С. 405.
2 Там же. — С. 400. 3 Там же. — С. 404.
198
ней святости, parvis, поскольку Бытие есть parvis, в котором Он пребы­вает». Является ли эта традиция теологической или онто-теологической? Теологическая традиция? Мог бы Хайдеггер принять ее? Или от­вергнуть? Стал ли он отрицать ее?» 1
Деррида не отвечает на эти вопросы. В более скромной, как он выражается манере, Деррида обращается в концовке «Денегаций» к загадке избегания, отрицания и/или денегации на сцене письменнос­ти. Это — по сути все то, о чем подспудно или открыто велась речь на протяжении и «Имени», и «Денегаций». Риторика негативной де­терминации, используемая деконструкцией в определениях того, что называется здесь X, — текста, письменности, differance, supplement, hymen, pharmakone, parergone и проч., — демонстрирует, что они «есть» не то, и не это, не чувственное, и не интеллигибельное, не позитив­ное, и не негативное, не внутреннее, и не внешнее, не подчиненное, и не главенствующее, не активное, и не пассивное, не присутствующее, и не отсутствующее, не нейтральное, не даже субъект диалектики с ее третьим моментом, без какого бы то ни было снятия (Aufhebung)» 2. Эта риторика, несмотря на некоторые черты ее фамильного сходства с апофатикой, имеет в качестве главного отличия то, что она не есть молчаливая интуиция этого/этих X. Причина, прежде всего, в самой природе этого/этих X. «Несмотря на видимость, этот X не есть ни понятие, ни даже имя: он отдалживает себя целой серии имен, но сам нуждается в ином синтезе и превышает структуру и порядок са­мого предикативного дискурса. Он «не есть» и хранит молчание о том, что «есть». Он написан совершенно иным образом» 3. Манера написания этого/этих X определяется тем, что Деррида называет ис­пытанием возможности речи, каковая полагается быть записанной и «которую сам ее отрицающий должен предположить в тот момент, когда он адресуется другим со своим критицизмом. Говорить ради ничто — не есть; это [не значит] не говорить. Помимо всего прочего, это [не значит] не говорить ни для кого»4. В этом последнем предло­жении заключена, как представляется, вся программа денегации де­конструкции.
Хотя Деррида и не говорит прямо о такой программе ни в одном из переведенных здесь текстов, достаточно очевидно, что весь анализ и негативной теологии, и двух других программ/уловок денегации про­водится для того, чтобы обозначить отличие деконструктивистского подхода к денегации. Как представляется, этот подход включает в себя две ступени негации — негацию присутствия и негацию того, что в
1 Там же.
2 Там же. — С. 343.
3 Там же.
4 Там же. — С. 292.
199
другом контексте Деррида называет простой референциальностью дискурса. Денегация как уловка избегания разговора о Бытии в декон­струкции предстает как двойная де-натурализация — де-натурализация (освобождение от присутствия при Бытии) человеческого суще­ствования и де-натурализация (освобождение от референциальной отнесенности к Бытию) имени/имен. Эта двойная де-натурализация, как явствует из всего предшествующего анализа деконструкции, про­исходит в процессе смыслоозначения.
Проблема смыслоозначения вписывается в контекст анализа, осу­ществляемого Деррида в данных работах, прежде всего через пробле­му соотношения Бога и имени. И хотя механизм этого соотношения не вполне проясняется самим автором, его можно попытаться реконст­руировать из того, что Деррида говорит о нем в других контекстах — негативной теологии Хайдеггера, частично Платона. Наибольший интерес здесь представляет анализ негативной теологии, для которой «могущество слова, равно как и могущество истинного слова о Боге, проистекают от самого Бога... Это могущество есть дар или действие Бога». Это могущество — не беспричинно, оно зачинается причиной, которая есть дар дара, в которой предустановленность и обещание являют собой одно и тоже, то, относительно чего или Кого генериру­ется ответственность говорящего, ответ его, каковой должен отвечать нормам «правильной речи». В соответствии с этим можно утверждать, что для взывания к Богу, и, следовательно, называния именем Бога всего предполагаемого источника речи необходима причина. Это тре­буется для речи, запроса, требования, желания или, если угодно, для того, что с равным успехом можно назвать значением, референтом, истиной. В качестве такого референта полагается то, что всегда назы­валось именем Бога прежде или за пределами всех других имен: след уникального события, которое сделало возможной речь еще прежде того, как она обратилась — для того чтобы ответить на него — к сво­ему первому или последнему референту 1.
Хотя Деррида и употребляет здесь слова «имя Бога», совершен­но очевидно, что упор сделан на то, что стоит за этим именем, на Бога. Бога, располагающегося за пределами, поверх Бытия, но бо­лее бытийственного в этой своей пространственной определеннос­ти, чем само Бытие; более не бытие, равно как бытие более, чем само Бытие: более Бытие (plus d'etre)2. Помещение Бога впереди имени как того, что причиняет его, неизбежно ставит, таким обра­зом, вопрос о причинении самого Бога, месте Бога, каковое не есть Бог 3, а — Бытие.
1 См.: там же. — С. 371.
2 См.: там же. — С. 362.
3 См.: там же. — С. 367.
200
Если обернуть эту последовательность, ведущую в тупик сверх-сущностности, то Бог оказывается позади имени и всего, о чем должна идти речь тогда, будет имя Бога. Правда, это — особое имя даже для негативной теологии: «Имя Бога — на языке, в молитве, в произноси­мой фразе — становится иллюстрацией имени и имен Бога, таким об­разом — всех имен» 1. Имя Бога — имя всех имен в той мере, в какой в нем приоткрывается (или укрывается) то, что Деррида именует «гене­алогией производности». Разговор о Боге, в котором именуется Бог есть наиболее чистая форма потребности в денегации ибо здесь при­сутствует двойная производность — и субъекта (говорящего) и объек­та (Бога). Можно ли трактовать эту производность как небытийственность? И куда она устремляется, чем является или не является, как располагается в пространственности нашего существования? Где мес­то этой производности, что производится ею, равно как чем произво­дится и она сама? Вне зависимости от ответов на все эти вопросы, не­что проясняется практически с самого начала: «Поскольку отношение к себе невозможно прежде отношения к другому, даже если это отно­шение будет отношением оплакивания, вся рефлексия оказывается уловленной в генеалогии производности» 2.
Что/кто производит? В чем причина этой производности, относи­тельно чего она производна? Для читателя, мало-мальски искушенно­го в деконструкции, ответ на этот вопрос не представляет большого труда. Агентом производности является механизм смыслоозначения — differance. «Что в этом плане «означает» (хотя по сути и не «значит» ничего) differance, «след» и тому подобные конструкты, так это то, что прежде понятия, имени, слова, «чего бы то ни было», не может быть ничего — ничего такого, что произрастало бы не только из Бытия, присутствия, или присутствия настоящего, но даже и от отсутствия, и еще менее того — из сверхсущностности» 3.
Постановка differance на полагающееся ему в деконструкции мес­то приводит в контексте анализа Бога, имени Бога, божественного к неожиданной дилемме, которую можно назвать дилеммой божествен­ности differance. В самом деле, если трактовать механизм смыслоозна­чения — differance — как то, чем и в рамках чего производится имя, слово, след, в том числе и имя имен, имя Бога (которое и есть Бог), тогда именно differance занимает то место, поисками которого были так озабочены все ревнители веры, — место Бога.
Что означает в этом контексте определение Деррида (в эпиграфе к данному разделу) имени Бога как гиперболы негативности, отрица­ния как такового? Значит ли это, что данное преувеличение (= гипер-
1 Там же. — С. 329.
2 Там же. — С. 285.
3 Там же. — С. 262.
201
бола) относится к толкованию Бога как символа негативности, толко­ванию, которое не имеет под собой достаточных оснований? Тем бо­лее, что он достаточно недвусмысленно атрибутирует и символику, и сущность (если о таковой и можно вести речь) негативности игре смыс­лоозначения — differance. Как тогда понимать слова Деррида о том, что «божественное не производится, а производительно»? 1 Что имеет­ся в виду под божественным? Если принять во внимание продолжение этой цитаты («Бог — не цель, а исток этой работы отрицания»), то как будто бы именно Бог и производителен. Но если продолжить чтение этого фрагмента («Скорее Бог является истиной всего отрицания, не­жели атеизм — истиной негативной теологии»), сомнение появляется вновь.
В этом плане представляется справедливым суждение Д. Капуто, вынесенное в заглавие раздела его книги — «Бог не есть differance» 2. Однако вывод его, что differance нейтральна и даже, более того, пози­тивна, утверждающа относительно Бога (так что денегация представ­ляет собой лишь испытание пределов позитивности) и потому сама де­конструкция, основывающаяся на конструкте differance, становится формой веры 3, явно уходит от символики Бога как гиперболы нега­тивности. Не случайно, что основным в этих текстах Деррида Капуто считает проблему переводимости имени Бога в нечто иное, более при­вычное — справедливость, любовь, смерть, дар и пр., — перевода, осу­ществляемого посредством смыслоозначения differance как раз по при­чине его позитивности.
Что касается толкования деконструкции как формы веры, уязви­мость его не только в том, что оно противоречит текстам Деррида. Деконструкция разделяет с верой то, что Деррида называет последним свидетельством или мученичеством веры в условиях fin de siecle в весь­ма своеобразной, кружной манере — через верность имени Бога. Ни­гилизм деконструкции, символом которого она объявляется, — вовсе и не нигилизм, а денегация. Денегация — письменность мира, другое имя archi-ecriture. Такой же денегацией должна быть занята и вера, если она верна имени Бога. Через денегацию деконструкция как если бы говорит от лица веры. Мученичество и истинной веры, и истинной де­конструкции проистекает из того, что денегация небытийственна и как таковая вытесняется из дискурсивных пределов культуры присутствия, претензии бытийственности фоно/логоцентризма.
Рассуждая об утверждающей манере differance, Капуто прибли­жается к парадигме, которая была охарактеризована в «Имени» как апофатическая и определена следующим образом: «этот путь к бытию,
1 Там же. — С. 348-349.
2 Caputo J. The Prayers and Tears of Jacques Derrida. — Bloomington & Indianapolis, 1997. 3 См.: Ibid.— P. 65.
202
начинающийся от ничто и как ничто, как Бог и как Ничто, как Ничто само по себе, это рождение, которое приносит себя без предпосылки, это становление-собой как становление-Богом — или Ничто» 1. И хотя данная парадигма толкуется как «до странности родственная опыту того, что называют деконструкцией», в ней есть то, что деконструкция принять не может, — «путь к Бытию». Если Бог есть «Бог без Бытия» (Деррида был восхищен точностью этого названия книги Ж.-Л. Ма­риона, хотя вполне вероятно, что Марион и не имел в виду внебытийственность Бога), то никакие ухищрения позитивно-бытийственно-тво­рящей инстанции не наполнят его бытийственностью: Бог остается гиперболой негативности «Не утверждая, что в причине должно быть не меньше «реальности», нежели в следствии, а также, что существо­вание Бога не нуждается ни в каких иных доказательствах, кроме как религиозной симптоматики, можно убедиться в обратном — в том, что отрицание или воздержание от предиката (даже в случае тезиса о «су­ществовании») является первым знаком признания божественной при­чины, каковая не должна "быть"« 2.
Стремление обытийствовать Бога посредством differance не при­нимает в расчет еще и то, что сам механизм смыслоозначения принци­пиально не- и вне-бытийственен, что он работает в настойчивой и по­вторяющейся манере негативной детерминации — денегации. И что эта манера — не диалектична: в ней и посредством нее ничего не син­тезируется. Занимая место Бога — то странное, неуловимое, небытийствующее, недоступное место, к описанию которого ближе всего под­ходит концепция хоры — differance, представляется тем, что создает само это место, производя все имена, его составляющие (в том числе и имя имен — имя Бога). Причем не конструкт differance, придуманный Деррида, а то, что имеется здесь в виду, — механизм, игра смыслооз­начения. Немая и безгласная хора адресуется миру производимыми в ней именами, создавая тем самым то, что существует в своем несуще­ствовании.
Но само место это существующего несуществования — не есть. И потому прежде имени не может быть ничего произрастающего не только из Бытия, но и из отсутствия оного, если оно понимается как сверхбытийственность негативной теологии. Прежде имени, понятия, слова не было ничего, потому что то, что в имени, есть весь мир чело­веческого.
Говорить о ничто — о Боге, об Абсолютном Другом — ради того, чтобы адресоваться другим, созданным по образу и подобию этого Другого, не-бытия ничто, — значит самим этим разговором двойного отрицания — смыслоозначением — творить ничто внебытийственно-
1 С. 292 этой книги.
2 Там же. — С. 346.
203
го бытования мира других, другой стороны этого мира, которая «су­ществует в своем несуществовании для нас и в нас».
Что в имени тебе моем? 2 — Ничто, каковое и есть весь этот мир Другого/других, весь другой мир, вся другая сторона мира.
1 Что в имени тебе моем?
Оно умрет, как шум печальный
Волны, плеснувшей s берег дальний.
Как звук ночной в лесу глухом.
Оно на памятном листке
Оставит мертвый след, подобный
Узору надписи надгробной На непонятном языке.
Что в нем? Забытое давно
В волненьях новых и мятежных,
Твоей душе ne даст оно
Воспоминаний чистых, нежных.
Но в день печали, в тишине,
Произнеси его, тоскуя;
Скажи: есть память обо мне,
Есть в мире сердце, где живу я.
А. С. Пушкин
204
Жак Деррида. Оставь это имя (Постскриптум) «Sauf le nom»
— Прошу прощения, но для того, чтобы говорить, требуется боль­ше, чем один собеседник; для этого нужны несколько голосов...
— Совершенно верно; в особенности, и это следует подчеркнуть, если речь идет о Боге...
— Тем более (при условии, конечно, что это вообще представляет­ся возможным), если некто претендует на то, чтобы говорить о Боге в манере, определяемой как апофазис [l'apophase], иными словами, гово­рить беззвучным голосом [la voix blanche], как это делает теология, назы­ваемая, или так называемая, негативной. Этот голос умножает себя и разделяется внутри себя; он говорит одно и одновременно нечто проти­воположное этому, он толкует о небытийствующем Боге, равно как и о Боге, бытийственно вненаходимом. Апофазис есть утверждение, разъяс­нение, отклик — в той негативной или вопрошающей форме (что и оз­начает апофазис), каковая, при условии приложения ее к тематике боже­ственного, может временами напоминать или ошибочно восприниматься как атеизм. Это тем более вероятно, что модальность апофазиса (несмот­ря на ее негативность и вопрошание) напоминает модальность сентен­ции, вердикта, решения или утверждения. Итак, я буду говорить, гово­рить в надежде на то, что речь моя будет прерываться; я буду говорить о множестве голосов, об этом, одновременно исходном и вечном, конце монологизма — и обо всем, что из этого следует...
— Как и определенные формы мистицизма, апофатический дис­курс всегда подозревался в симпатиях к атеизму. Ничто, однако, не может быть одновременно и столь заслуживающим подобных подо­зрений и более далеким от истины. Сам Лейбниц был подвержен по­добным подозрениям. Хайдеггер напоминает нам о том, что Лейбниц сказал об Ангелусе Силезиусе: «У многих мистиков встречаются пас-
205
сажи, удивительно смелые, полные сложных метафор, склоняющиеся почти к полному безбожию, подобные тем, которые я встречал в не­мецких поэмах некоего Ангелуса Силезиуса, поэмах, тем не менее, уди­вительно прекрасных» 1.
Пассажи, склоняющиеся к атеизму, пассажи, не сливающиеся или почти не соприкасающиеся с атеизмом, равно как и кружной спуск [penchant] этого склонения [clinamen], — все это представляется нераз­рывно связанным с дерзостью языка, с поэтической и метафорической речью...
— Не будем забывать, однако, замечания Лейбница относитель­но этих поэм «тем не менее, удивительно прекрасных» — как если бы это было лишь дополнением или аксессуаром. Не является ли, од­нако, это замечание прямо относящимся к сути дела, к тому, что мож­но определить как неотъемлемую характеристику негативной теоло­гии — ее красоту и величественность? Что же касается примера Ангелуса Силезиуса...
— Давайте отложим пока анализ этого примера и зададимся воп­росом: «Относится наследие Ангелуса Силезиуса (Иоханнеса Шеффлера) к традиции негативной теологии в строгом смысле этого слова или нет?» Можно ли вообще говорить здесь о «строгом смысле»? Нельзя, конечно же, отрицать, что Ангелус Силезиус принадлежит к традиции апофатической теологии. Его пример важен как доказательство бли­зости, которую подозревал Лейбниц, — между атеизмом и апофати­ческой прямотой, доходящей до дерзости. Дерзость апофатизма зак­лючается в том, что он всегда заходит дальше, нежели полагается разумно допустимым. Этим же отличается и негативная теология: од­ной из основных ее сущностных характеристик является достижение предела и затем переход границ, положенных человеческим сообще­ством, его социополитическим, институциональным, духовным разу­мом, raison d'etre.
— Но если, с одной стороны, апофатизм доходит едва ли не до атеизма, нельзя ли сказать, что, с другой стороны, или как раз по этой причине, крайние и наиболее последовательные формы открытого ате­изма всегда будут свидетельствовать о настойчивой устремленности к Богу? Не заложена ли эта устремленность в программе апофатизма, в
1 «Ben jenen Mystikern gibt es einige Stellen, die au?erordentlich kuhn sind, voll von schwierigen Metaphern und beinahe zur Gottlosigkeit, so wie ich Gleiches bisweilen in den deutschen - im ubrigen schonen - Gedichten eines gewissen Mannes bemerkt habe, der sich Johannes Angelus Silesius nennt» (Лейбниц. Письмо Пассиусу, 28 января 1695 г., в: L. Dutens, ed., Leibniti opera [Geneva, 1768]: 6:36. Цит. по: М. Хайдег­гер. Der Satz vom Grund (Pfullingen: Neske, 1957), S. 68).
206
самой его матрице? Скажем, как типичное и вполне атрибутируемое возвращение?
— И да, и нет. Существует такая форма апофазиса, которая дей­ствительно может отвечать этой потребности и соответствовать, рав­но как и отвечать, непреодолимой устремленности к Богу (как свиде­тельствует о том история и событие ее проявления, как и секрет ее неявленности). Есть, однако, и другой апофазис, иной голос, который может оставаться чуждым любой устремленности, во всяком случае, в ее антропотеоморфной форме.
— Но не будет ли естественным для подобной устремленности не­сти с собой свое собственное отрицание, т.е. смерть или фантом себя самой? Направляться к абсолютно другому — не будет ли это напряже­нием устремленности до ее крайнего предела, не станет ли это попыткой приостановить ее собственное движение, ее активность освоения?
— Было сказано: «свидетельствовать, свидетельствовать об уст­ремленности к Богу». Но данная фраза является не просто двусмыс­ленной; она двусмысленна сущностно, в самом ее означении; она ре­шительна в том, что ничего не решает; ее помечает двойная производность («объективности» и «субъективности», даже прежде грамматической или онтологической выявленности объекта или субъекта), иными словами, здесь наличествует двусмысленность исто­ка и конца подобной устремленности: исходит ли она от Бога к нам, или от нас к Богу? И поскольку мы не определяем самих себя прежде подобной устремленности, поскольку отношение к себе невозможно прежде отношения к другому (даже если это отношение будет отноше­нием оплакивания), вся рефлексия оказывается уловленной в генеало­гии производности. Под рефлексией здесь подразумевается осмысле­ние себя, к примеру, автобиографическая рефлексия, равно как и рефлексия по поводу идеи или имени Бога. Однако вышеозначенная фраза двусмысленна по-иному, по причине того, что в ней упоминает­ся свидетельствование. Ибо, если атеизм, подобно апофатической тео­логии, свидетельствует об устремленности к Богу, значит ли это, что он открыто или завуалировано признает как симптом саму эту уст­ремленность, присутствие того, к кому она направлена? Кто говорит с кем? Давайте задержимся немного на этом вопросе и попробуем выяс­нить, что же является дискурсом негативной теологии со всеми ее сущ­ностными характеристиками и собственным устремлением. Кому ад­ресуется этот дискурс? Кто является его адресатом? Существует ли он прежде его собеседника, прежде дискурса, прежде его актуализации, прежде его перформативной реализации? Дионисий Ареопагит, к при­меру, произнося молитву, обращенную к Богу, адресует ее своему уче-
207
нику, точнее, будущему ученику, каковой приглашается для того, что­бы присутствовать при творении молитвы. Обращение (к Богу) направ­ляется к нему посредством другого обращения...
— Но никогда к ней...
— Насколько мне известно, не в этом случае (но не следует торо­питься с выводом о том, что описываемая сцена происходит между людьми, или, по крайней мере, что тот, кто говорит, является челове­ком). Другое обращение адресовано тому, кто пока еще не знает, что он знает, или что следовало бы знать ему, но следовало знать посред­ством незнания, соответственно определенному незнанию. Гимн и ди­дактика объединяются здесь способом, чья сущностная и потому не­отделимая инаковость еще должна быть уловлена. Это объединение происходит в рамках одного единственного движения души или, если угодно, трансформации существования, которое гармонизирует себя — для того, чтобы во мраке ночи обнаружить свой самый тайный секрет. Это превращение обращается к другому — для того, чтобы обратить­ся к Богу, причем оба эти обращения не упорядочиваются друг отно­сительно друга, равно как и не подчиняются друг другу и не отклоня­ются друг относительно друга. Данное превращение, вне всякого сомнения, прослеживается в эволюции исповеди Августина...
— Чей автобиографический характер, равно как и то, какая тра­диция была зачата ею, вряд ли стоит упоминать здесь; было бы также наивно думать, что кто-либо может претендовать на знание сути или истории жанра автобиографии, если жанр этот рассматривается по­мимо таких образцов автобиографии, как «Исповедь» Августина...
— Когда он спрашивает (себя), когда он вопрошает во имя исти­ны Бога и истины (уже имеющейся у его) читателей, для чего он испо­ведуется Богу, тому, Кто знает все? Ответ Августина создает впечатле­ние, что уж ему-то известно, что суть исповеди и свидетельства не содержится в опыте знания. Его деяние нельзя свести к информирова­нию, преподаванию, опыту познавания. Будучи чуждой знанию и тем самым любому предопределению и любой предикативной отнесеннос­ти, исповедь определенно разделяет [partage] свою судьбу с движением апофазиса. Ответ Августина занесен в скрижали христианского кано­на любви и благодеяния: это — братство. Для того, чтобы подвигнуть на благие дела, Августин обращается к «братским и преданным слу­шателям» (10.34.51), а также к «разуму собратьев», каковой «любит во мне» то, что Господь «учил нас любить» (Amet in me fraternus animus quod amandum doces) (10.4.6.) Назначение исповеди вовсе не в том, что­бы сделать известным нечто, — и потому она учит, что учение как пе-
208
редача некоторого позитивного знания не является сколько-нибудь существенным. Признание не принадлежит в своей сути к ряду ког­нитивных определенностей; в этом отношении оно псевдо-апофатично. Признание не имеет ничего общего со знанием — со знанием как таковым. Как и благие дела, любовь, или братство во Христе, призна­ние предназначается Богу и ею творениям, Отцу и собратьям — во имя того, чтобы «развести пламя» любви, разнести его меж ними и меж нами (11.1.1.). И потому мы благодарим Бога и творим молитвы ему, и умножаем наше усердие в этом (10.4.6). Августин не отвечает только на один вопрос: «Для чего я исповедуюсь тебе, Господи, Тому, кто знает все прежде всех остальных?» Августин ведет речь о «творе­нии истины» (veritatem facere), что не сводится к обнаружению, откры­тию тайны, равно как и к информированию в манере познающего ра­зума. Похоже, что творение истины является для Августина свидетельствованием. И ответ его на свой вопрос, как будто бы остав­ленный неотвеченным, выливается в форму публичного, письменного свидетельствования. Письменное свидетельствование рассчитано на большее число его воспринимающих и потому вызывает соблазн тол­ковать его как более соответствующее самой сути свидетельствования, т.е. сохранению чего-то посредством свидетельской аттестации. Я хочу «творить истину», говорит он, не только в сердце своем, на глазах сви­детеля моего, в моей исповеди, но еще и в «моем писании для многих свидетелей» (in stilo autem тео coram multis testibus) (10.1.1). И если ис­поведуется он в слове письменном (in litteris, per has testibus) (9.12.33; 10.3.4), так это потому, что он хочет оставить след в душах братьев своих, подвигнуть их на благие деяния — для того, чтобы че­рез них распространить любовь на читателей своих (qui haec legunt) (11.1.1). Само писание предназначено для того, что будет «потом» [apres]. Того, что будет следовать за превращением. Того, что будет хранить след времени исповеди, времени, каковое не будет иметь смыс­ла без подобного превращения, без адресации его братьям-читателям, как если бы сам акт исповеди и превращения, уже имевший место в его отношениях с Богом, как будто бы описанный (ведь акт этот — деяние, как бы хранимое в архиве или памяти) делал необходимым постскриптум — не что иное, как Исповедь — адресуемый братьям, тем, кто избраны для того, чтобы признать себя сыновьями Бога и братьями друг для друга. Дружба должна толковаться здесь как бла­гие деяния и как братство. Но само обращение к Богу уже предполага­ет возможность и необходимость подобного постскриптума, каковой является сущностно-предпосылочным для такого обращения. Неуст­ранимость его толкуется затем и самим Августином, но к этому мы перейдем позднее, в соответствии с тем, как будет продвигаться мысль Августина в направлении откровения, памяти и времени.
209
— Можно ли утверждать, что любой постскриптум позволяет быть интерпретируемым в горизонте самого текста? И что структура его идентична [структуре текста, который он сопровождает]?
— Нет; по крайней мере, без множества ограничивающих усло­вий. Можно ли толковать постскриптум в манере герменевтического чтения либо воспринимая его как музыкальное произведение, если при этом не учитывается, хотя бы и весьма косвенно, августиновский ритм [partition]"? И еще один, схожий, вопрос может быть поставлен относи­тельно всего того, что в западной культуре называют автобиографией (какова бы ни была единственность ее «здесь и сейчас»).
— Имеется ли в виду, что любое «здесь и сейчас» западной авто­биографии уже содержалось в «здесь и сейчас» памяти «Исповеди»?
— Да; ведь и сама «Исповедь», во всем своем настоящем, в своей привязанности ко времени и к месту, есть акт памяти. Но позвольте оставить на этом Августина, хотя его призрак всегда будет населять ландшафт апофатического мистицизма. (Мейстер Экхарт часто цити­рует Августина, в особенности его «вне», псевдонегативное утвержде­ние единственности вне основывающего ее концепта, например: «Бог мудр вне мудрости, добр вне доброты, могущественен вне могущества».) Я смог привезти сюда, в это место отдыха, в этот город семейной скор­би, где умирает моя мать, на Средиземноморское побережье, на эти две недели, только некоторые выдержки из «Ангелоподобного стран­ника» Ангелуса Силезиуса 1, а также разделы этой книги. И все это время я пытаюсь решить, относится ли работа Силезиуса к негатив­ной теологии. Существуют ли какие-либо четкие критерии, позволяю­щие судить о принадлежности определенного дискурса, виртуального или реального, к негативной теологии? Негативная геология — отнюдь не жанр, прежде всего потому, что ее нельзя отнести к искусству, лите­ратурному искусству, даже если речь может идти, как справедливо за­метил Лейбниц в отношении Силезиуса, о «немецких поэмах... поэмах прекрасных, хотя и полных трудных метафор». Есть ли в этих поэмах то, что, вслед за Марком Тейлором, можно назвать «классической» негативной теологией? 2 Если нет, тогда следует вернуться к этому се­рьезному и безбрежному вопросу. Будет ли последовательное разво-
1 Silesius, La Rose est sans pourquoi (выдержки из Pelerin cherubinique, Paris, Arfuyen, 1988, перевод Рожера Мунье). Почти все переводы были модифицированы и сопровождены оригиналами на старом немецком языке, опубликованными в полном издании Cherubinicher Wandersmann, par Henri Plard, Paris, Aubier, 1946 (двуязычное издание). Некоторые из приведенных здесь максим относятся к этому изданию и не приводятся в публикации Мунье. 2 Mark Taylor, «nO nOt nO». In: Derrida and Negative Theology, p. 176 and 186.
210
рачивание столь многочисленных дискурсов (логического, онто-логического, тео-логического и иных) неизбежно вести к вопросу о том, форма и содержание которого из них более всего схожа с негативной теологией, где располагаются «классические» границы негативной те­ологии? Фактом остается лишь то, что финал, заключение (Beschlu?) этой книги (что возвращает к проблеме адресата), есть некий сокро­венный адрес. В этом заключении речь идет о конце самого дискурса. Заключение адресуется другу, представляя собой продвинутость завер­шения, приветствия, или прощания [de l'envoi, du salut ou de l'adieu]:
Freund es ist auch genug. Jm fall du mehr wilt lesen.
So geh und werde selbst die Schrift und selbst das Wesen.
Друг, позволь ограничиться этим; если же ты хочешь продолжить чтение,
Дерзай и стань сам своим писанием и своей сущностью. (6:263)
— Другу (скорее, нежели подруге) предлагается, рекомендуется, предписывается продвинуть себя посредством чтения за пределы чте­ния; за пределы, по крайней мере, того, что читается сейчас, за преде­лы авторской подписи — и тем самым начать писать самому. Причем писать не тем очевидным способом, когда нечто добавляется то тут, то там к самому тексту, как примечание, нота бене или постскриптум (что позволяет этому написанному спрятаться за основным текстом), а писать так, чтобы друг мог сам стать написанным или Писанием, стать сущностью того, о чем толковалось в написанном. Начиная с этого момента, там, за пределами его, нет больше места, но больше ничего и не оставлено нам за пределами постскриптума, или для по­стскриптума. Постскриптум становится долгом или обязанностью. Он должен, он обязан быть вовлечен в то писание, каковое есть не что иное, как сущность, как бытие-другом, или становление-другом дру­гого. Друг может стать только тем, что он собой уже представляет, то есть другом, причем он должен стать им в момент чтения, иными сло­вами, тогда, когда он будет читаем за его собственными пределами (то есть тогда, когда его уже не будет, когда он удалится за эти пределы, когда он перестанет быть самим собой), для того, чтобы стать писани­ем посредством письменности. Становление (Werden), становление-дру­гом, становление-писанием и сущность (Wesen) сливаются здесь в одно и то же.
— Пусть так, но тогда сущность ( Wesen), каковой наш друг стано­вится в писании (писании самом по себе и списывании себя самого [en s'ecribant, en s'ecriturant]), становится не чем иным, как становлением,
211
то есть предписывается другу-читателю прежде самого чтения. Эта сущность рождается из ничего и стремится в ничто. Не об этом же го­ворил Силезиус...
— Но по какому праву все эти афоризмы, все эти нравоучитель­ные фрагменты и поэтические изыски объединяются вместе, как если бы они составляли законченную ткань силлогизма? Финальный Beschlu? не есть заключение или демонстрация — это прощание с зак­лючительной строфой. Всякий говорящий [parole] независим. Его нельзя объединить с другими никаким иным способом, кроме как постанов­кой известной проблемы логики, формы, риторики или поэтики. И нельзя толковать эти странствия писания как укладываемые в форму философского или теологического трактата, равно как и в форму про­поведи или гимна.
— Да, но в этой же книге можно прочесть следующее:
Nichts werden ist GOtt werden
Nichts wird was zuvor ist: wirstu nicht vo zur nicht, So wirstu nimmermehr gwborn vom ewgen Licht.
Стать ничто — значит стать Богом
То, что было прежде, становится ничто; если же ты не становишь­ся ничто,
Никогда не будешь рожден ты от вечного света. (6:30)
Как можно помыслить это становление? Werden: одновременно рождение и перемена, формирование и трансформация. Этот путь к бытию, начинающийся от ничто и как ничто, как Бог и как Ничто, как Ничто само по себе, это рождение, которое приносит себя без предпо­сылки, это становление-собой как становление-Богом — или Ничто — все это является тем, что представляется невозможным, больше, чем невозможным, самым невозможным возможным, более невозможным, чем сама невозможность (если понимать невозможность просто как негативную модальность возможного).
— Эта мысль представляется до странности родственной опыту того, что называют деконструкцией. Не будучи методологической тех­никой, возможной или необходимой процедурой, не представляя со­бой закономерности программы и прикладных правил, т.е. развора­чивающихся возможностей, деконструкция часто определяется как сам опыт (невозможной) возможности невозможного, самого невозмож-
212
ного невозможного условие, которое разделяется деконструкцией с даром, «да», «приходом», решением, свидетельством, тайной и т. п. И, возможно, со смертью.
— Становление-ничто как становление-собой, или как становле­ние-Богом, есть становление (Werden) как порождение другого — в той мере, насколько этот другой, согласно Ангелусу Силезиусу, возможен (но скорее невозможен, невозможен более, чем само невозможное). Это «более», эта внеположенность, это превышение (uber) совершенно оче­видно вносит в порядок и модальность возможного абсолютную раз­нородность и неоднозначность. Возможность невозможного, «еще бо­лее невозможного», которое, тем не менее, возможно («более невозможное, чем сама невозможность»), помечает собой радикаль­ный разрыв в режиме возможности (каковая, как было сказано, сохра­няется, несмотря ни на что). Силезиус замечает:
Das uberunmoglichste ist moglich
Du kannst mit deinem Pfeil die Sonne nicht erreichen, Ich kann mit meinem wol die ewge Sonn bestreichen.
Самое невозможное возможно
Твоей стрелой ты не можешь поразить солнце,
Моей же я смогу ввергнуть вечное солнце в мой огонь.
(6:153)
Более того, uber в слове uberunmoglichste может вполне означать еще и превосходную степень: наиболее невозможное, более невозмож­ное, чем что-либо другое. Вот что говорится об этом в другом пассаже:
Geh hin, wo du nicht kanst: sih, wo du sihest nicht: Hor wo nichts schallt und klingt, so bistu wo GOtt Spricht.
Иди туда, куда ты не можешь идти; смотри на то, что ты не мо­жешь увидеть;
Услышь то, что не звучит и неслышимо, и это будет значить, что ты там, где говорит Бог.
(1:199)
— Возможность невозможного, «самого невозможного», более невозможного, чем самое невозможное, — не напоминает ли это то, что Хайдеггер сказал о смерти: «die Moglichkeit der schlechtinnigen Daseinsunmoglichkeit» («возможность абсолютной невозможности
213
Dasein») 1. То, что в модальности возможного абсолютно невозможно, для Dasein есть то, что возможно, и смерть — его имя. Вполне вероят­но, что здесь имеет место чисто формальная аналогия. Что если нега­тивная геология вещает из глубин смертности Dasein? Или его насле­дия? Или того, что пишется после него, согласно ему? Вне сомнения, следует еще вернуться к этому.
— Вся апофатическая мистика также может быть прочитана как впечатляющий дискурс смерти, (невозможной) возможности правиль­ной смерти тут-бытия, того бытия, которое говорит, и говорит то, что уводит в сторону, прерывает, отрицает, или уничтожает то, что оно го­ворит, равно как и свой собственный Dasein. Между экзистенциальной аналитикой бытия-направляющегося-к-смерти, или бытия-для-смерти, в «Бытии и времени» и замечаниями Хайдеггера относительно теологи­ческого и теиологического, а также еще более важными рассуждениями о теологии, в которой слово «бытие» не должно быть даже представле­но, существует, как кажется, глубокая связь и строгое следование.
— Что же общего может быть у этой сверх-невозможности, осве­щаемой скудными лучами нашего солнца, с дружбой? С обращением к
другу?
— Вопросы обращения и адресации, любви и дружбы (даже вне определения philia или благих дел) могут рассматриваться различным образом. В рамках нашего ограниченного пространства и того време­ни, которым мы располагаем этим летом, позвольте выделить и за­няться рассмотрением лишь одного из этих вопросов. Что объединяет нас здесь, нас двоих, после завершения коллоквиума по негативной теологии в Калгари? Об этом не раз задавался вопросом Марк Тей­лор, обращаясь к тому, что сводит вместе или объединяет вновь — к опыту собирания. Коллоквиум уже закончился. И мы там не присут­ствовали. Коллоквиум — это собрание, на которое приходят для того, чтобы обратиться к другим (как синагога, куда приходят, чтобы со­браться вместе). Хотя мы и не присутствовали на этом коллоквиуме (несмотря на то, что очень хотели туда попасть), мы все же пообеща­ли, если припоминаете, обеспечить наше присутствие в какой-нибудь иной форме, пусть с опозданием — посредством письма: то есть после того, как событие закончилось [apres coup]. В любом случае возмож­ность коллоквиума — и соответственно разговора друг с другом — возможность коллоквиума, в названии которого фигурирует словосо­четание «негативная теология», была в действительности заявлена нам.
1 Cf. J. Derrida. Donner le temps. 1. La Fausse monnaie, Paris, Galilee, 1991 (отсылки к страницам 9 и 10).
214
Такое заявление может быть сделано только при определенных усло­виях. То, что требовалось для этого прежде всего, так это само жела­ние поделиться. Чем же можно было и следовало там делиться? Кто адресовался кому? И что в таком случае означает «дружба»?
— С самого начала, если помните, мы думали о том, что по мно­жеству причин нам следует воздержаться от написания постскрипту­ма, пространного и детального комментария. Мы хотели уйти от уча­стия в той дискуссии, которая действительно имела место, мы не стремились встать на одну доску с другими ее участниками (хотя и отдавали должное всему богатству и строгости этой дискуссии и по-прежнему считаем, что можно многому научиться и многое понять из ее результатов). Любой немедленный ответ был бы поспешным и са­монадеянным, по сути своей безответственным и не очень уж «ответ­ным». Истинный постскриптум следует отложить и на этот раз.
— То, чем Вы были озабочены и о чем сказали мне, так это свидетельствование относительно благодарности, значение которой не мо­жет быть определено без соотнесения ее с тем, что называют негатив­ной теологией и что, в свою очередь (не будем рисковать, во всяком случае, излишне, чтобы не быть неблагодарными), есть превращение, которое подстерегает любую апофатику. И тогда, вне всякого сомне­ния, уже с самого начала будет достигнута большая близость, немед­ленная близость (все равно спонтанная или культивированная) с учас­тниками коллоквиума и с дискурсами, представленными ими.
— В чем же смысл отрицания этого? Но, с другой стороны, в чем польза утверждения или акцентирования того же самого? Эти разде­ляемые позиции [partages], эти совместные устремления и пересекаю­щиеся линии возникают из чтения предложенных нам текстов, в осо­бенности тех, которые опубликованы здесь. И хотя я еще не встретился со всеми участниками коллоквиума, моя благодарность и восхищение Марком Тейлором неотделимы от его мыслей и его работ, включая и текст, который опубликован в материалах коллоквиума.
Тем не менее я бы хотел поговорить о другом «сообществе» (сло­во, которое я не очень-то жалую из-за его коннотации с участием, даже совпадением, идентификацией; я усматриваю в этом столько же опас­ности, сколько и возможностей для анализа), о бытии-вместе, которое отличается от имеющегося в наличии, о другом собирании-вместе еди­ничностей, равно как и о другой дружбе (несмотря на то, что именно дружба представляется ключевой для бытия- или собирания-вместе). Я имею в виду дружбу, которая позволяет сделать возможной и по­добную встречу, и весь тот диалог, посредством которого все, что на­писано и прочитано, репрезентирует тех, для кого «негативная теоло-
215
гия», несмотря на загадку своего имени и исходное отсутствие значе­ния, все же означает нечто и заставляет тем самым обращаться друг к другу под этим именем, в этом имени, и посредством этого имени.
Каким же образом представляется сегодня возможным гово­рить — то есть совместно обсуждать, адресоваться кому-либо или сви­детельствовать — о предмете негативной теологии и/или от ее имени? Может ли это иметь место сегодня, все еще сегодня, спустя время пос­ле того, как состоялось само открытие via negativa? Является ли нега­тивная теология «темой» («topic»)? Как возможно тому, что восприни­маем мы под привычным в нашей культуре, равно как и в европейской, греческой или христианской культурах, термином негативной теоло­гии, негативного направления, апофатического дискурса, предоставить нам шанс несравнимой переводимости, переводимости принципа без предела? Причем речь здесь идет не об универсальном языке, экуме­низме или некотором консенсусе, но о том грядущем языке, который может стать самым распространенным и разделяемым средством об­щения. И в этом смысле представляет большой интерес то, что означа­ет в этом контексте дружба друга (если отвлечься, как это делает нега­тивная теология, от всех превалирующих определенностей греческого или христианского мира, от братской (братающейся) и фаллогоцентристской схемы philia или благих деяний, а также от ограниченной формы демократии).
— Дружба и опыт перевода, равно как и опыт перевода как друж­бы, есть, таким образом, то, на что хотелось бы направить наш разго­вор. В самом деле, трудно представить хороший перевод, в современ­ном смысле этого слова, без некоторой philein, любви или дружбы, без некоторой «любовности» [aimance], если можно так выразиться, направ­ляющейся [portee] к вещи, к тексту, или к другому — ко всему тому, что предполагается быть переведенным. И если переводчик имеет дело с ненавистью, каковая в состоянии захватить его внимание и мотивиро­вать демистифицирующий перевод, то даже ненависть содержит в себе интенсивность желания, интереса, а подчас и восхищения.
— Это — те опыты перевода, которые, как представляется, и со­ставляют этот коллоквиум, что, кстати, было отмечено почти всеми его участниками. Позвольте заметить, что перевод (вторичная версия текстуального события, которое ему предшествует) разделяет еще и тот любопытный статус постскриптума, по поводу которого мы так много, хотя и окольно, рассуждаем.
— И из которого мы скорее пытаемся выкарабкаться [nous nous debattons], нежели дискутировать о нем [nous debattons]. Почему, одна­ко, негативная теология всегда подвержена риску подобия опыту пе-
216
ревода? И только ли опыта, упражнения в переводе и ничего более? А может быть, упражнения в форме постскриптума] И каким образом этот риск открывает новые перспективы?
— Давайте опять вернемся к нашей исходной сентенции: «То, что имеется в виду под «негативной теологией» в идиоме греко-латинско­го мира, есть язык [langage]».
— Только ли язык? Не больше и не меньше? Не является ли это также тем, что подвергает вопрошанию и сомнению саму сущность и возможность языка? Не превышает ли оно в своей сути язык как тако­вой, так что «сущность» негативной теологии выводит себя за преде­лы самого языка?
— Вне сомнения, это так, однако то, что называют «негативной теологией» в идиоме греко-латинского мира, есть язык, то, что прого­варивает в той или иной манере уже сказанное нами относительно язы­ка, то есть относительно самой негативной теологии. Возможно ли разорвать этот замкнутый круг и если да, то как?
— Если согласиться с этим, то форма обсуждения данного утвер­ждения, доступная нам в рамках S есть P («то, что называют «негатив­ной теологией», есть язык» и т. д.), не может быть опровержением. Она не может разворачиваться как критика ложности подобного утверж­дения, но должна обращать внимание на неопределенность, пустоту или непроясненность этого утверждения — даже если не представится возможным определить его субъект или атрибут, либо продемонстри­ровать ученое незнание (в значении, прославленном Николаем Кузанским и некоторыми другими сторонниками негативной теологии). Это утверждение («то, что называют «негативной теологией», есть язык») не имеет строго определенного референта — не только в части того, что касается его субъекта и атрибута, но даже и относительно связки. И по тому, что это так, можно судить о том, как мало известно о так называемой негативной теологии.
— Тем самым утверждается, что нечто все же известно о негатив­ной теологии, ведь речь о ней ведется не в пустоте, а в некотором про­странстве послезнания (каким бы минимальным и ненадежным оно ни представлялось). Мы пред-понимаем ее...
— Это пред-понимание должно стать тем, с чего нам следует на­чинать, относительно чего мы будем определять свои позиции после [post-poses]. Мы появляемся после факта [apres le fait], и то, что остает­ся нам, так это толковать об исчерпании дискурсивных возможностей
217
via negativa. Об очень скором их исчерпании — они всегда будут ис­черпываться немедленно, в некой сокровенной манере, как если бы они не могли иметь никакой истории. Вот почему хрупкость и непостоян­ство всего того, о чем идет речь (как, например, в «Ангелоподобном страннике»), равно как и разреженность примеров, не должны пред­ставлять серьезной проблемы. Мы обнаруживаем себя в ситуации аб­солютной иллюстративности, подобной бесплодности пустыни, — из-за той сущностной тенденции негативной теологии, которую можно определить как формализующее разрежение. Обнищание становится здесь неизбежным.
— Дискурсивные возможности исчерпываются в негативной тео­логии при условии их понимания как формальных возможностей, рав­но как и при предельной формализации ее процедур. А это представ­ляется и возможным, и соблазнительным. И тогда не остается ничего, даже имени или референта. Об истощении можно говорить лишь в пер­спективе этой полной формализации, когда «сложные метафоры... поднимающиеся почти до уровня божественности», та поэтическая красота, о которой говорил Лейбниц применительно к поэзии Ангелуса Силезиуса, воспринимаются как внешние атрибуты формальной или концептуальной полноты. Когда эти формы, т.е. онто-теологический формализм и поэзия, противопоставляются одна другой, не остается ничего иного, кроме как стать заложником проблематичного проти­вопоставления формы и содержания. Но это столь традиционное разъе­динение понятия и метафоры, логики, риторики и поэтики, смысла и языка не является ли тем философским предрассудком, который не только можно или должно деконструировать, но который в самой сво­ей возможности сомнителен в значительной мере благодаря тому со­бытию, которое называют «негативной теологией»?
— Хотелось бы только напомнить, что предпонимаем мы прежде и, следовательно, пишем мы после предпонимания негативной теоло­гии как критики (не будем пока говорить «деконструкции») утвержде­ния, критики глагола «есть», употребляемого в третьем лице (что от­носит его ко всему тому, что при определении сущности зависит от этого настроения, этого времени, этого человека: короче говоря, кри­тики онтологии, теологии и языка). Сказать: «То, что называют «нега­тивной теологией» в идиоме греко-латинского мира, есть язык» озна­чает потому сказать совсем немного, почти ничего, возможно, меньше, чем ничего.
— Негативная теология предназначена для того, чтобы сказать очень немного, почти ничего, возможно, нечто другое, нежели другое вообще. И отсюда — ее неисчерпаемая исчерпаемость...
218
— Допустим, это гак. Можно ли тогда вести речь о том как будто бы элементарном factum, возможно неопределенном, непроясненном, или даже пустом и уж, конечно же, трудно оспариваемом феномене — нашем предпонимании того, что «называют негативной теологией» и т. д.? Что прежде всего идентифицируем мы сегодня посредством этих двух слов как не свод (одновременно закрытый и открытый), как не данный, хорошо упорядоченный набор утверждений, узнаваемых либо по признаку семейного родства, либо по тому, что они подпадают под общий им всем логико-дискурсивный тип, чья повторяемость необхо­димо ведет к формализации? Формализации, которая может стать ме­ханической...
— Тем более механической, легко воспроизводимой, фальсифи­цируемой, открытой для подделки и имитации, что декларация нега­тивной теологии опустошает себя по определению, согласно самому ее призванию, во всей ее интуитивной полноте. Kenosis дискурса. И если феноменологических правил игры придерживаются для того, что­бы провести различие между полной интуицией и пустым или симво­лическим намерением [visee], оставляющим в забвении исходную пер­цепцию, на которой оно зиждилось, то апофатические утверждения находятся (более того, не могут иметь иного места, кроме как) на стороне пустого и потому механического, по сути, чисто вербального повторения фраз вне их реального или полного интенционального зна­чения. Апофатические утверждения репрезентируют то, что Гуссерль идентифицировал как моменты кризиса (забвение всего богатства ис­ходной интуиции, пустое функционирование символического языка, объективизм и проч.). Посредством обнаружения исходной и безыс­ходной необходимости этого кризиса, предрекания ловушек интуитив­ного сознания и феноменологии в языке кризиса они дестабилизируют саму аксиоматику феноменологической (каковая также и онтологичес­кая, и трансцендентальная) критики. Пустота — их существенная и необходимая характеристика. И если они охраняют от нее, так это — посредством молитвы или гимна. Но данный защитный механизм ос­тается структурно-внеположенным чисто апофатическому моменту, то есть негативной теологии как таковой (если таковая и существует, что временами представляется сомнительным). Ценность, оценка качества, интенсивности или силы событий, имеющих место в негативной тео­логии, должна проецироваться, исходя из отношения, которое артику­лирует эту пустоту [vide] относительно той полноты молитвы, или от­рицающего [niee], точнее, все отвергающего [deniee] атрибутировать (тео-логического, теио-логического, или онто-логического). Критери­ем здесь является мера отношения, каковое растянуто между двумя полюсами, один из которых должен быть полюсом положительности тотального отрицания.
219
— Возможно ли, что из этой устрашающей механистичности бу­дет проистекать вероятность порождения некоторой имитации нега­тивной теологии (или поэзии, вдохновляемой теми же побуждениями, и такие примеры известны)? Это заключение может следовать из того факта, что само обращение данных утверждений имеет своим следстви­ем формализацию. Такая формализация вполне может обходиться без содержания; по самой сути своей стремится она обойтись без идиома­тического означателя, презентации, равно как и репрезентации, без образов и даже имен Бога (как они представлены в том или ином язы­ке, в той или иной культуре). Короче говоря, негативная теология дает возможность обращаться с собой как с корпусом, в котором архиви­рованы утверждения, чьи логические модальности, грамматика, лек­сикон и сама семантика доступны нам — по крайней мере, в том, что определяется ими.
— Из этого проистекает возможность канонизирующей монументализации работ, каковые, действуя согласно законам, отвечают так­же и нормам жанра и искусства. Эти работы повторяют традицию; они репрезентируют себя как воспроизводимые, влиятельные и под­верженные влияниям объекты передачи, кредита и дисциплины. В них есть мастера и ученики (вспомним Дионисия и Тимофея). В этих рабо­тах есть упражнения и конструкции, ими представлены школы, при­чем как христианской мистической традиции, так и онтотеологической или меонтологической (более греческой) традиции, в ее экзотерической, равно как и эзотерической формах.
— Безусловно, и вот он — уже ученик, посвященный, тот, кто пи­сал, что не только Бог, но и божественность превосходит знание, что единственность неизвестного Бога превышает сущность и разрушает оппозиции негативного и позитивного, бытия и небытия, вещи и не-вещи (и трансцендирует, таким образом, все теологические атрибуты):
Der unerkandte GOtt
Was GOtt is wei? mann nicht: Er ist nicht Licht, nicht Geist, Nicht Wahrheit, Einheit, Eins, nicht was man GOttheit heist; Nicht Wei?heit, nicht Verstand, nicht Liebe, Wille, Gutte: Kein Ding, kein Unding auch, kein Wesen, kein Gemutte: Er ist was ich, und du, und keine Creatur, Eh wir geworden sind was Er ist, nie erfuhr.
Непознаваемый Бог
Кто есть Бог, не знает никто: он — ни свет и ни дух,
Ни просветление, ни самость, ни то, что называют божествен-
220
ностью:
Ни мудрость, ни интеллект, ни любовь, воля, добро; Ни вещь, как и ни не-вещь, ни сущность, ни озабоченность; Он есть то, что ни я, ни ты, ни любой другой Никогда не сможем узнать прежде, чем станем тем, кем яв­ляется Он. (4:21)
Нижеследующая сентенция адресуется как раз Августину Бла­женному (как если бы он был кем-то близким, учителем, или предте­чей, тем, мнение которого оспаривается, хотя и с любовью и почтени­ем): «Остановись, мой Августин: прежде, чем ты узришь Бога во всей его глубине, следует найти способ уместить море в небольшую впади­ну». (4:22)
— Ангелус Силезиус был, несомненно, гением, и все же он повто­рял, продолжал, выражал, доносил. Он был переводчиком, транслято­ром во вcex смыслах этого слова, ибо он сам уже был пост-письменно­стью. Этот потомок был хранителем архива, воспроизводя в памяти учение Кристофа Колера. Он читал Колера, Рейброка, Бёме и, конеч­но же, Экхарта.
— С чего нам следует начать, если я понял правильно (и что бу­дет a priori нашего a posteriori, т.е. тем постскриптумом, в написание которого мы вовлечены), так это с констатации поразительного фак­та, уже-сделанного, всего-уже-сделанного, причем констатации в ус­ловиях отрицания, истирания всего-уже-сделанного, забвения всех предикатов, и претензии в то же самое время на заселение пустыни...
— Образ пустыни, несомненно, принадлежит к числу тех краси­вых и сложных метафор, о которых говорил Лейбниц; поразительным также является повторяемость этого образа, другими словами, исполь­зование его как своеобразной печатки. К примеру:
Man mu? noch uber GOtt
...Wol sol ich dann nun hin?
Jch mu? noch uber GOtt in eine wuste ziehn.
Выходя за пределы Бога
... Кто же станет тогда моим гостем?
Ведь я должен бежать от Господа в пустыню.
(1:7)
221
И опять:
Die Einsamkeit
Die Eunsamket ist noth: doch sey nur nicht gemein; So kanstu uberall in einer Wusten seyn.
Одиночество

стр. 1
(всего 2)

СОДЕРЖАНИЕ

>>