<<

стр. 2
(всего 2)

СОДЕРЖАНИЕ

Одиночество необходимо, но оно не должно быть публичным;
Так что везде ты можешь пребывать как в пустыне.
(2:117)
В текстах встречается также вопрос о «временах пустыни» (in dieser wusten Zeit) (3:184). Не является ли пустыня парадоксальной фигурой апории? Не обозначенным [trace] или надежным переходом и уж, ко­нечно же, не столбовой дорогой: ведь тропки — еще не проверенные пути, да и намечены они весьма схематично, если только песок не ус­пел засыпать (и тем самым обозначить) их. Но не является ли нерасчи­щенный путь также и условием решения или события, каковое заклю­чается в открытии пути, в его (пере)ходе и, таким образом, в выходе за его пределы? В (пере)ходе апории, в выходе за ее пределы?
— Несмотря на эту пустынность, то, что мы называем негатив­ной теологией, растет и культивирует себя как память, институт, исто­рия, дисциплина. Это — культура, со своими архивами и своей тради­цией. Она аккумулирует в себе акты языка [langue]. Это — как раз то, что полагается фразой: «То, что называют «негативной теологией» в идиоме греко-латинского мира, есть язык». При этом всегда следует помнить (причем припоминать вновь и вновь, ибо этим утверждается способность удержания припоминаемого в памяти), что негативная теология, благодаря ее стремлению отойти от какой-либо последова­тельности, «является» тем языком, который неустанно испытывает, подвергает сомнению сами пределы языка, в особенности языка про­позиционального, теоретического, констатирующего...
— Тем самым негативная теология становится не просто языком и даже не его судьей, но прежде всего наиболее «помышляемым», наи­более точным и наиболее неуловимым опытом схватывания «сущнос­ти» языка: дискурсом языка, «монологом» (в том гетерологическом смысле, какой был придан ему Новалисом и Хайдеггером), посредством которого язык и речь говорят для себя и фиксируют тот факт, что die Sprache spricht. Отсюда проистекает та поэтика, или призрачная раз­мерность, иногда ироничная, но всегда аллегорическая, относительно которой говорится иногда, что это — лишь форма, видимость, или
222
симулякр... Верно, однако, что эта сухая призрачность имеет в то же самое время тенденцию ставить под сомнение образы, фигуры, идолы, риторику. Иконопластическая призрачность есть не что иное, как
мысль.
— Что бы, однако, ни говорилось, но за пределами теоремы кон­статирующего описания дискурс негативной теологии «состоит» в пре­вышении сущности и языка — в превышении посредством тестирова­ния их останков.
— Что означают в этом контексте «останки»? Имеется ли здесь в виду модальность «бытия»?
— Трудно сказать. Вероятно, эта, точнее, именно эта, теология и будет ничем...
— Да, но чем тогда будет эта ничейность — тайной теологии или ее принародной клятвой? И чем, как представляется, рискует эта тео­логия при таком раскладе? Наша дискуссия все еще основывается на предположении, что негативная теология является чем-то (определяе­мым) и потому не есть ничто; она стремится скорее к тому, чтобы стать нечто, нежели ничто. И тем не менее, только что прозвучала противо­положная идея...
— Это — вопрос чтения или вслушивания [l'oreille]. Можно пред­положить, что негативная теология будет ничто, причем весьма эле­ментарным ничто, если это превышение, этот избыток (ее относитель­но языка) не наложит некоторый отпечаток на определенные единичные события языка и не оставит свои следы на теле языка...
— На корпусе, в общем.
— Некоторый след остается непосредственно на этом корпусе, становится самим этим корпусом, как сохранением апофазиса (превы­шающим одновременно и жизнь, и смерть), сохранением внутренней онто-логико-семантической самодеструкции: как раз здесь и случилось уже абсолютное разрежение, пустыня утвердила себя, и ничто, кроме пустыни, не могло иметь места. Совершенно определенно, что «непоз­наваемый Бог» («Der unerkandte Gott», 4:21)— этот игнорируемый и непризнаваемый Бог, о котором уже шла речь, — ничего не говорит: и это о нем нельзя сказать ничего такого, что могло бы удержаться, быть сохранено...
— Прибереги, спаси, оставь это имя [Sauf le nom]...
223
Cпаси от упоминания всуе то имя, которое не именует ничего из того, что могло бы остаться, даже саму божественность (Gottheit) -то ничто, изъятие [derobement] чего уносит вместе с собой любую фра­зу, которая пыталась бы соизмерить самое себя с этим ничто. «Бог» есть имя этого бездонного падения, этого бесконечного опустынива­ния языка. След этой негативной операции, однако, сохранен в собы­тии, на событии и как событие (в том, что приходит, что есть и что всегда единично; что находит в этом кенозисе [kenosis] главное усло­вие своего появления и роста). Это и есть то событие, которое сохра­няется, даже если останки его не более субстанциальны и существен­ны, чем сам Бог, не более онтологически определимы, чем это имя Бога, о котором сказано, что он называет ничто (то есть ни это н ни то). О Нем сказано, что Он не есть данность/дарение даже в том смысле, ко­торый определен в es gibt: Он не тот, кто дает, его дары недосягаемы («Gott uber alle Gaben», 4:30).
— Не следует забывать, что слова эти — из молитвы. Что есть молитва? Это — вопрос не о том, что представляет собой молитва как таковая. Необходимо предпринять попытку помыслить молитву, ис­тинно испытать ее (сотворить ее, если можно так выразиться, и проде­лать это в движении реального времени) в рамках этой конкретной молитвы, этого единичного обращения к Богу, в котором или по на­правлению к которому молитва как таковая простирает себя. Ибо такая молитва не просит ни о чем и в то же самое время ожидает боль­ше, чем все. Она просит Господа дать больше, чем его дары, она ждет Его самого: «Giebstu mir dich nicht delbst, so hastu nichts gegeben»; «Если Ты не дашь мне себя самого, ты не дашь мне ничего». В чем еще раз интерпретируется божественность Бога как дар или устремленность дарения. Молитва как раз и есть эта интерпретация, само тело этой интерпретации. Как было сказано, в и на, что предполагает, вероятнее всего, все тог же топос...
... или хору [khora] — тело без тела, отсутствующее и вместе с тем уникальное тело, местоположение [lieu] всего, и то, что есть вместо всего, интервал, место [place], пространство. Можно ли сказать о хоре то, что было только что не вполне внятно выражено как «оставь это имя» [sauf le nom]? Это местоположение лишает места и дезорганизует все наши онто-топологические предрассудки (в частности, объектив­ную науку пространства). Хора расположена «где-то там», но она бо­лее «здесь», чем любое «здесь»...
- Хорошо известно, что практически во всех греческих, хрис­тианских и иудейских контекстах [filieres] via negativa отсылает к Богу, к имени Бога, к опыту местоположения. Пустыня также явля-
224
ется фигурой чистого местоположения. Но данная фигурация про­истекает из пространственности этого мира, локальности этого слова [parole].
— Да, Ангелус Силезиус пишет об этом слове (das Wort), то есть о божественном слове, слове Бога и месте Бога так, как если бы они были самим Богом:
Der Ort is dass Wort
Der ort und's Wort ist Eins, und ware nicht der
Ort
(Bey Ewger Ewigkeit!) es ware nicht das Wort.
Это место есть слово
Это место и это слово — едины, и там, где нет места (всей вечной вечности!), там не может быть и слова. (1:205)
— Это место, не имеющее места в объективном и земном про­странстве, не подпадает под юрисдикцию географии, геометрии или геофизики. Это — не то, в чем может быть обнаружен субъект или объект. Это место может быть обнаружено в нас самих, оно явлено как двусмысленная необходимость одновременного признания его и избавления от него:
Der Orth is selbst in dir
Nicht du bist in dem Orth, der Orth der ist in dir! Wirfstu jhn au?, so steht die Ewigkeit schon hier.
Само это место — в нас самих
Это не мы в этом месте, само место — в нас! И если извлечь его, здесь уже будет вечность. (1:185)
— Это здесь [hier] вечности расположено там, уже [schon]: уже там и им, этим уже определяется местоположение броска [jet] или выброса [rejet] (Auswerfen трудно поддается переводу: это — одновременно и отделение, и откладывание в сторону, и выброс [rejet], но прежде всего бросок, посредством которого нечто попадает вовне, чем производит­ся это «вне» и тем самым — пространство, то, что отделяет место от себя самого — хора). В этом уже и находит свое место постскриптум — и находит его фатальным образом.
225
— И как если бы в ответ на это Марк Тейлор напишет позднее о «предлоге текста», каковой располагается «прежде того, появление чего еще только (всегда) ожидается». Или в другом месте, когда он играет словами (хотя, собственно говоря, какая это игра, если одно слово идет за другое, как если бы оно имело место, или располагалось, в языке другого): «Чем является Ort для W-ort?» 1
— Событие остается одновременно как в, так и на языке — внутри и на поверхности его (причем на поверхности открытой, обнаженной, изливающейся через край, выходящей из своих берегов). Событие оста­ется в/на языке, на кончике языка, как говорится по-французски и по-английски — на краешке губ, из которых исходят слова, направляющие себя к Богу. Они направляются, одновременно и вовне, и внутрь себя посредством движения передачи [ference] (продвижения [transference], отсылки [reference], различения [difference]). Они именуют Бога, говорят о нем, говорят за него, говорят ему, позволяют ему говорить в них, идут за ним, превращают самих себя в отсылку к тому, чем это имя полагает именовать все то, что не есть оно — именуемое за пределами имени, неназываемое именование. Как если бы необходимо было одновремен­но сохранить само имя, равно как и все остальное, приберечь имя [sauf le nom], как если бы следовало утратить имя — для того, чтобы спасти того, кто носит это имя, или то, к чему направляются ищущие его. Од­нако утратить имя — отнюдь не значит атаковать, уничтожить или по­разить его. Напротив, утрата имени есть знак уважения к нему: как к имени. Произнесение этого имени будет представлять собой отслежива­ние его по направлению к другому, тому другому, кто назван этим име­нем и носит его. Произнести его без проговаривания. Забыть его по­средством произнесения, припоминания его (для самого себя), что означает произнесение или припоминание другого...
— Да, конечно, но тогда не следует ли прекратить подчинять язык и имя в языке (и здесь еще вопрос, находится ли имя, имя собственное, или имя par excellence в языке, и если да, то что подобное включение могло бы означать?) общим правилам, неким топологическим и фигу­ративным схемам? Мы говорим здесь в и на языке, который, будучи приоткрываем этим переходом [ference], свидетельствует о неадекват­ности отсылки, неудовлетворительности или провале знания, его не­компетентности в отношении того, что полагается его референтом. Эта неадекватность передает, вскрывает отсутствие общей меры между от­крытием, открытостью, откровением, знанием, с одной стороны, и не­которой абсолютной тайной, безусловной и закрытой для каких-либо
1 Martin Heidegger, Sein und Zeit (Tubingen: Niemeyer, 1986), 50, S. 250. Относительно Хайдеггера см. Aporias (Mourir - s'attendre aux «limites de la verite») (Galilee, 1993)
226
откровений. Эта тайна не есть оборотная сторона потенциального зна­ния, ее обнаружение невозможно. Язык не-отрицания, язык отказа не является негативным: не только потому, что в нем не заявлен модус дескриптивной предикации пли индикативной пропозициональности в простом отрицании («это не есть то, что»), но потому, что в нем столько же отрицается, сколько и утверждается; он отрицает, присое­диняя; он предписывает выход этой недостаточности за свои пределы; он обязует к достижению невозможного, обязует к продвижению (Geh!) к тому, что недостижимо. Вновь страсть к месту, или относительно места. По-французски это будет звучать: il a lieu de (что значит необхо­димо [il faut], для этого есть все основания) продвигаться к тому, чего достигнуть невозможно. Туда — по направлению к имени, по направ­лению к тому, что находится в имени за его пределами. К тому нечто, к тому ему или ей, кто остается, — прибереги, спаси, оставь это имя [sauf le nom]. Продвижение к тому, что достижимо, будет потому не ошиб­кой, но безответственным исполнением программы. Единственным возможным решением будет продвижение — через безумство нереша­емого н невозможного — туда (wo, Ort, Wort), куда дойти невозможно. Вспомним:
Geh hin, wo du nicht kanst: sih. wo du sihest nicht;
Hor wo nichts schallt und klingt, so bistu wo GOtt Spricht.
Иди туда, куда ты не можешь идти; смотри на то, что ты не мо­жешь увидеть;
Услышь то, что не звучит и неслышимо, и это будет значить, что ты там, где говорит Бог.
(1:199)
— Если согласиться с этим, не имеем ли мы дело с тем, что можно назвать нормативным отрицанием почвы невозможного, ласковым гневом против языка, ревнивым недовольством языка относительно себя самого, страстью, которая оставляет след шрама на том месте, где как раз и должно иметь место невозможное? Где-то там, на другой стороне мира? На другой стороне мира, каковая, тем не менее, про­должает оставаться этим миром, каковая — по-прежнему этот мир; в инаковости этого мира, во всем том, что приберегает, оставляет его [tout sauf le monde]?
— Да, шрам -- гам, где-то там. Возможно ли там что-либо иное, какая-то другая вещь, которая может претендовать на этот же статус? Иная вещь, нежели след шрама? Иное, чем что-либо, когда-либо имев­шее место? Известно/возможно ли иное определение события?
227
Однако ничто не может быть неопределеннее, чем шрам. Веро­ятно, определенность и неопределенность в этом контексте не сумми­руются. Согласно высказанному здесь предположению, как раз след становится определенностью, тем, что определяет себя: в и на языке, то есть, на грани языка...
— В языке есть только одна грань... Это — отсылка. Из того пред­полагаемого факта, что не существует ничего, кроме отсылки, неуст­ранимой референции, можно точно так же заключить, что референт --все, за исключением имени [tout sauf le nom], — может быть необходи­мым, а может и не быть обязательным. Можно поручиться, что вся история негативной теологии располагается вокруг этой краткой и незначительной аксиомы.
— «На грани языка» может также означать: «На грани как язы­ке», в рамках того же двойного движения: ухода [derobereтеnt] и выхо­да из себя [debordement]. Взятый как момент и сила, как движение пред­писания, которое имеет место за гранью [par-dessus bord], как то, что черпает свою энергию из своего прежнего бытования (даже если оно было всего-навсего обещанием); разборчиво-неразборчивый текст, теологико-негативная максима --- все это остается постскриптумом. Это — постскриптум в истинном смысле, поскольку приходит он вслед за событием...
— событием, которое, если понимать его правильно, должно было бы иметь форму печати — как если бы, будучи свидетелем без свидете­ля, оно обязалось хранить тайну, событие, скрепленное нерасшифровы­ваемой подписью, инициалами, линией, проведенной прежде буквы.
— Запечатанное событие, соответствующее опыту следа (прочер­ченной линии, Zug, края, границы, выхода из себя, отношения к друго­му, Zug, Bezug, перехода, отсылки к иной, нежели она сама, вещи, differance), отсроченное действие [l 'apres-coup] есть и в самом деле при­ход письменности после другого: постскриптум.
— След этой раненой письменности, то, что несет на себе стигма­ту своего собственного несоответствия: подписанного, предполагае­мого, заявленного...
— равно как и своей собственной несоразмерности, заверенной своей же подписью: ей не быть простой меткой, идентичной самой себе...
— как если бы нечто подобное было бы возможно... 228
Не может быть нестертой подписи, неистираемой подписи, неуязвимой, читаемой на поверхности подписи, подписи, опирающей­ся на то, что может лишь уравнивать ее с самой собой. Сама поверх­ность, служащая основанием для подписи, представляется неправдо­подобной. Эта метка имеет место после того, как она имела место, в рамках незначительного, тихого, но мощного движения пере-мещения, на неустойчивой и расщепленной грани того, что называют языком. Само единство того, что называют языком, становится там загадоч­ным и неопределенным.
И такой же неопределенной и загадочной становится фраза «то, что называют «негативной теологией» в идиоме греко-латинского мира, есть язык», которая говорит в одно и то же время так много и так мало. В ней уже не присутствует ясность доказанной аксиомы, она не предоставляет больше шанс на достижение согласия, на хартию коллоквиума, на точное пространство коммуникации.
— Но нет нужды отбрасывать пока саму фразу. Ее следует со­хранить на время, как направляющую нить, которую можно расце­нивать как то, в чем пока еще нуждаются, и что важно для продвиже­ния вперед.
— Не обладают ли все апофатические теологемы статусом или, скорее, движением, нестабильностью этой траектории? Не напомина­ют ли они стрелы, дротики, прицельно брошенные в одном и том же направлении? Однако стрела есть только стрела: она никогда не явля­ется самоцелью. Целью является все остальное, все то, на что направ­лена стрела, все, что она поражает, что она ранит; и это как раз и дела­ет стрелу поражением, причем даже тогда, когда она достигает цели (ведь то, чего она касается, остается в неприкосновенности)...
— Силезиус говорит об этом прямо, когда ведет речь о возмож­ности самого невозможного или даже более невозможного, чем само невозможное (das uberunmoglichste ist moglich). Он уточняет, если при­поминаете:

Твоей стрелой ты не можешь поразить солнце,
Моей же я смогу ввергнуть вечное солнце в мой огонь.
(6:153)

— Вернемся еще раз к предположению «то, что называют «нега­тивной геологией» в идиоме греко-латинского мира, есть язык» и попытаемся выявить ее самое общее значение, определить, чего она сто­ит. Попробуем также вернуться к теме philein — любовности как перехода или перевода.
229
— Эти темы пока не локализованы, но попробовать можно.
— Не следует ли действовать как если бы они уже были локализо­ваны? Первое впечатление таково, что выражение «негативная теоло­гия» не имеет точного эквивалента за пределами двух традиций, а имен­но философии, или онто-теологии греческого происхождения, и теологии Нового Завета, или христианского мистицизма. Эти две траектории, эти два направления стрел пересекаются друг с другом в сердце того, что мы называем негативной теологией. Вот такое пересечение...
— Все здесь представляется чрезвычайно существенным: пересе­чение этих двух линий, kreuzweise Durchstreichung, посредством кото­рых Хайдеггер истирает слово «бытие» (и без которого его будущая теология, по его же собственным словам, вполне может обойтись), а также Gevier, к которому он обращается затем — христианский крест, посредством которого Марион истирает слово «Бог» (что, вероятно, есть способ сохранения имени Бога, защиты его от онто-теологического идолопоклонничества: Бог без Бытия, Бог без бытия Богом [Dieu sans l'etre]).
— Это верно. Как бы то ни было, словосочетание «негативная теология» определяет чаще всего тот дискурсивный опыт, который располагается в одном из углов, образованных пересечением этих двух линий. Даже если одна линия уже всегда пересечена, эта линия нахо­дится в искомом месте. Каковы бы ни были переводы, аналогии, транс­позиции, переносы, метафоры, ни один из дискурсов не называл себя этим именем (негативная теология, апофатический метод, via negativa) в иудейской, мусульманской и буддистской традиции мысли.
— Можно ли быть уверенным, что это название не применялось ни одним из мыслителей для определения его собственного дискурса в только что названных традициях?
— То, что полагалось, есть гипотеза культурной или историчес­кой зоны, в которой выражение «негативная теология» появляется как внутреннее и контролируемое определение — зоны христианской фи­лософии (концепция которой, по словам Хайдеггера, была столь же безумной и противоречивой, как идея круглого квадрата); в этой зоне апофазис репрезентирует нечто вроде парадоксальной гиперболы.
— Это имя — вполне философское и вполне греческое.
— Давайте оставим для краткой демонстрации из этого имени лишь одно из направлений. Попробуем разработать скромную рабо-
230
чую гипотезу. Вот она. То, что помогает локализовать негативную геологию в исторической ситуации и идентифицировать ее собствен­ную идиому, есть одновременно и то, что лишает ее своих же соб­ственных корней. То, что определяет присущее ей место, есть одно­временно и то, что лишает ее этого же места и вводит ее в движение универсализирующего перевода. Другими словами, это то, что вов­лекает ее в наиболее разделяемый дискурс, к примеру дискурс этой беседы или этого коллоквиума, в котором пересекаются христианс­кая и не-христианская тематика (иудейская, мусульманская, индуис­тская, буддистская и др.), философская и нефилософская, европейс­кая и неевропейская и т. д.
— Нельзя ли усмотреть в этой вовлеченности нечто такое, что может солидаризироваться с той уникальной дружбой, речь о которой шла несколько ранее и которая толковалась в благодарственном ас­пекте, и, кстати, с самим феноменом благодарности?
— Неизвестно. Все это сохраняет характер предварительности, равно как и стремительности, что и положено постскриптуму. Это­му можно дать определение словами, столь философскими и столь греческими, как «парадоксальная гипербола»; в связи с этим хоте­лось бы обратить внимание на известный отрывок из «Государства» Платона. Hyperbole обозначает движение трансценденции, каковое несет в себе или транспортирует за пределы бытия или бытийствен­ности epekeina tes ousias. Это избыточное движение, этот выброс стре­лы, выводящий за пределы определенного места [cette fleche en deplacement], есть причина, следствием которой будет утверждение местоположения X за пределами того, что есть, вне бытия или бытийственности. Положим, что X есть Бог (предикат не имеет значе­ния здесь, поскольку мы анализируем формальную возможность ут­верждения: X «есть» за пределами того, что «есть», у X нет бытия). Это гипербола свидетельствует. Она свидетельствует двояко: сигна­лизирует наличие открытой возможности и провоцирует посредством сигнализации открытие этой возможности. Событие это — одновре­менно открывание и производство, постскриптум и пролегомена, вступительная письменность. Событие этой письменности анонсирует то, что следует за ней, и делает возможным приход того, что с этого момента будет присутствовать во всех типах движения в рамках hyper, ultra, au-dela, uber (каковые предваряют и устремляют не только дис­курс, но и прежде всего само существование). Это устремление есть их страсть.
— Верно ли предположить, что «существование» здесь исполь­зуется для того, чтобы не употреблять понятия «субъект», «душа»,
231
«дух», «эго» и даже Dasein? И тем не менее. Будучи бытием сам по себе, Dasein открыт бытию посредством [реализации] возможности выхода за пределы того, чем является настоящее. Страсть: трансцен­денция.
— Следует заметить, что сам Хайдеггер именно так и понимает Dasein: он поясняет движение трансцендентности прямой отсылкой к платоновской epekeina tes ousias. Но его интерпретация внеположенности тяготеет к иному, нежели негативно-теологическое, толкованию: для Хайдеггера это — внеположенность относительно тотальности типов бытия, тогда как для негативной теологии она есть внеположен­ность относительно бытия как такового. Гиперболические интерпре­тации платонического, плотиновского и неоплатонического типов выходят за пределы не только бытия или Бога (в той мере, в какой мере он существует как верховное бытие), но и именования, имени, возможности присвоения имени Бога (в той мере, в какой здесь пред­ставляется возможной отсылка к некоторой вещи). Имя само по себе не представляется больше надежным... Само имя кажется иногда и не присутствующим здесь, и ненадежным...
— ... и, кроме того, внеположенность, если она толкуется как вне­положенность [относительно] Бога, не есть некоторое местоположе­ние, но движение трансценденции, каковое превышает самого Бога, бытие, сущность, присущее или самость, Selbst Бога, божественность Бога [Gottheit] — и в чем превышается также и позитивная теология, и то, что Хайдеггер предлагает называть теиологией, т.е. дискурсом о божественности (theion) божественного. Об этом говорил и Ангелус Силезиус, если припоминаете:
Man mu? noch uber GOtt
... Wol sol ich dann nun hin?
Jch mu? noch uber GOtt in eine wuste ziehn.
Выходя за пределы Бога
... Кто же станет тогда моим гостем?
Ведь я должен бежать от Господа в пустыню.
(1:7)
Или в другом месте:
Dir uber-GOttheit
Was man von GOtt gesagt, das gnuger mir noch nicht: Die uber-Gotheit ist meinen Leben und mein Liecht.
232
За пределами божественного
То, что сказано о Боге до сих пор, все еще не удовлетворяет меня: Моя жизнь и мой свет располагаются за пределами божественного. (1:15)
— Выводя себя за пределы, это движение радикально разъединяет бытие и познавание, существование и знание. Как представляется, это — глубинный разлом cogito (как августиновского, так и картезианского), поскольку cogito предоставляет возможность знать не только это, но также что и кто есть я. Этот разлом значим для меня в той же мере, в какой он значим для Бога; он продляет себя в аналогию между Богом и мной, создателем и его творением. Но аналогия эта больше не примиряет и не восстанавливает, а только лишь углубляет разлом.
Man wei? nicht was man ist
Ich wei? nicht was ich bin. Ich bin nicht was ich wei?: Ein ding und nit ein ding: Ein stupffchin und ein krei.
Не дано знать кто ты есть
Я не знаю, кто я. Я не знаю, что я знаю:
Вещь и не-вещь: точка и круг.
(1:10)
И совсем немного погодя, аналогия, как:
Ich bin wie GOtt, un GOtt wie ich
Ich bin so gro? als GOtt: Er ist als ich so klein: Er kan nich uber mich, ich unter Jhm nicht seyn.
Я — как Бог, и Бог — как я
Я так же велик, как Бог: Он так же мал, как я:
Он не может быть надо мною, я не могу быть под Ним.
(1:10)
— Следует быть очень внимательным относительно этого нео­бычного альянса двух сил и двух голосов в данных поэтических афо­ризмах, в этих декларациях без призыва (особенно когда Я возвышается здесь как та субстанция, которая стоит наравне с Богом и сама себя уполномочивает говорить с ним, берегся свидетельствовать для другого, свидетельствовать для свидетеля, не дожидаясь ответа и не страшась дискуссии). В противоположность тому, что было заявлено в начале нашего разговора, в этих невозмутимых дискурсах присут-
233
ствует монологизм, или единоголосие: ничто, как кажется, не наруша­ет их покой. Эти две силы, с одной стороны, представляют радикаль­ную критику, гипер-критику, после которой ничто не остается несом­ненным (ни философия, ни теология, ни наука, ни здравый смысл, не говоря уже о мнении [doxa]), a с другой стороны, выводят за пределы любой дискуссии, любого авторитета того нравоучительного голоса, который механически производит и воспроизводит свои вердикты то­ном догматического утверждения (поскольку собеседники подверже­ны страсти, ничто и никто не может противостоять этому: предпола­гаемое противоречие и заявленный парадокс).
— Удвоенная мощь этих двух голосов имеет некоторое отноше­ние к двойной связке обращенной экспроприации или к тому, что уже определялось здесь как подрыв корней. В результате этого данная тео­логия несет в себе, помещает в сердцевину каждого своего тезиса нега­тивность как принцип само-деструкции; эта теология приостанавли­вает, подвергает сомнению любой тезис, веру, мнение [doxa]...
— В которых из них epokhe сближается со скептицизмом, равно как и с феноменологической редукцией. В противоположность тому, что было заявлено несколько ранее, трансцендентальная феноменоло­гия (в той мере, в какой она проходит через сомнение во всем, что от­носится к doxa, всей позитивности опыта, всякого тезиса) обживает ту же зону, в которой уже находится негативная теология. Одна может служить пропедевтикой для другой.
— Возможно и так, тем более, что это можно соотнести с уже ска­занным относительно языка кризиса. Но давайте двигаться дальше. Помещая, с одной стороны, в скобки или кавычки обсуждаемый тезис, мы тем самым разрушаем любую онтологическую или теологическую предпосылочность, по сути — любую философему как таковую. В этом смысле принцип негативной теологии, рассматриваемый в аспекте его внутреннего протеста, подвергает радикальному сомнению традицию, из которой он сам же и исходит. Принцип против принципа. Отцеу­бийство и искоренение, разрыв внутренних связей, отмена подобия социального контракта, того, что индивид жертвует государству, на­ции, а в более общем смысле — философскому сообществу как рацио­нальной и логоцентристской инстанции. Негативная теология осво­бождает себя от подобной принадлежности после того, как она уже имела место в обращении или конверсии вторичного движения иско­ренения, как если бы подпись в конце контракта была не поставлена вторично, а перечеркнута самою же собой (как приписка к духовному завещанию или раскаяние постскриптума). Разрыв этого контракта предопределяет целую серию аналогичных и возвратных передвиже-
234
ний, ставок типа пес plus ultra — всего того, что призывает свидетель­ствовать epekeina tes ousias, иногда даже вовсе и не представляя себя как негативную теологию (Плотин, Хайдеггер, Левинас).
Но с другой стороны, и именно по этой причине, ничто не соот­ветствует данному онто-теологическому предписанию в той мере, как эта гипербола. Постскриптум остается вторичной подписью, даже если им и отрицается это. И, как и в любой индивидуальной или божествен­ной подписи, здесь необходимо имя собственное. Если, конечно (как и было предположено раньше), именем будет то, что истирает себя в присутствии именуемого им. И тогда само выражение «имя необходи­мо» будет означать, что имя отсутствует: оно должно отсутствовать, имя есть необходимость того, что отсутствует. Таким образом, будучи ответственным за истирание самого себя, оно само будет сохранено, оно будет, оно сохранит себя [sera sauf lui-meme]. В наиболее апофати­ческий момент, когда кто-либо утверждает: «Бога нет», «Бог не есть ни это, и не то, равно как и не его противоположность» или «бытие не существует», — так вот, даже в этот момент он будет говорить о суще­ствовании [etant] как оно есть, в его истинности, как если бы оно было мета-метафизическим, мета-онтологическим. В этом можно усмотреть попытку сдержать слово говорить истину любой ценой — свидетелствованием, отсылкой к истине имени, к вещи самой по себе, как она полагается быть именованной, то есть за пределами ее имени. К вещи помимо имени. Это — задача сохранения референциальной трансцен­денции, для которой негативный способ является одним из путей [ее реализации], возможным методическим подходом, последовательнос­тью ступеней. [Таким подходом является] еще молитва и признание в любви, хотя «Я люблю тебя» всегда предваряет молитву и любовь, всегда уже на пути [к ним]. Ангелус Силезиус, равно как и другие, ос­тавил точное толкование этого предварения, когда он добавил нечто вроде постскриптума к своей сентенции l :7, «Man mu? noch uber Gott»: «согласно негативному способу созерцания [nach der verneinenden beschawung], все находящееся за пределами того, что можно знать и мыслить о Боге, доступно лишь мистикам».
----- Но тогда нельзя будет относить «Ангелоподобного странни­ка» к негативной теологии.
— Нет, и уж тем более считать его типичным и ярким представи­телем негативной теологии (хотя «Ангелоподобный странник» мно­гим ей тем не менее обязан). В принципе, о любом тексте нельзя ска­зать ничего большего. С другой стороны, можно утверждать, что не существует текстов, которые не заражены в той или иной степени не­гативной теологией (даже если в них и речи не идет о теологии, а авто-
235
ры их не хотят иметь с ней никакого дела). Негативная теология при­сутствует везде, но нигде ----- в чистом виде. В этой же манере она при­надлежит — но не заполняет пространству философского или онто-теологического обещания (каковое она, как кажется, и стремится нарушить [renier]: фиксируя, как уже было сказано, референциальную трансценденцию языка; говоря о Боге, как Он есть, за пределами его образов, помимо того идола, каким его бытие может быть представле­но, вне того, что сказано или полагается известным о нем; отвечая ис­тинной натуре Бога, имени, на которое откликается Бог и которому соответствует Бог, хотя это имя и находится за пределами той его фор­мы, которую мы знаем и которой мы его именуем). Именно по этой причине негативная теология отрицает все эти неточные определения, не признает и отказывается от них. Она делает это во имя пути исти­ны, равно как и для того, чтобы услышать имя, названное беспристра­стным голосом. Эти полномочия даются негативной процедуре исти­ной имени и тем способом [voie], которым возвышается голос [voix] — голос, говорящий от своего имени: alethea как забытая тайна, которая видит себя обнаруживаемой/обнажаемой этим голосом, истина как обещанный эквивалент. В любом случае — как желание изречь и воз­вратить то, что принадлежит Богу.
— Но что тогда означает «принадлежность», если принадлежа­щее этой принадлежности состоит в экспроприации самой себя, если принадлежность принадлежности не имеет ничего общего с самой со­бой [en propre]? Что означает здесь это «не имеет»?
— Силезиус никогда не преминет определить в точной и надле­жащей манере, что скрывает за собой имя Бога.
GOttes Eigenschafft
Was ist GOtts Eigenschafft? Sich in Geschopaf ergiessen Allzeit derselbe seyn, nichts haben, wollen, wissen. *
Принадлежащее Богу
Что может только Бог? Неустанно творить, Быть самим собою во все времена, ничего не иметь, не хотеть и не знать. *
(2:132)
* Понимай это как случайственность [Verstehe accidentaliter] или путь случая [oder zufallger weise]: то, что Бог хочет и знает, он хочет и знает сущностно [wesentlich]. Следовательно, у него нет ничего иного (по праву принадлежнос­ти [или качества: mit Eigenschafft]).
236
Постскриптум добавляет, однако, сюда решительное философс­кое уточнение: раскаяние переписывает это утверждение в рамках он­тологии, которая противопоставляет сущность случаю, необходи­мость — случайности:
Бог, «следовательно, ничего больше не имеет», и если Он дает, как Бог Плотина (Энеады, 6.7-15-16-17), так он дает то, чего не имеет (в той мере, в какой он не только за пределами бытия, но и вне своих же собственных даров (kai tou didomenou to didon epekeima en). И дать в этом контексте — не значит ни творить, ни породить.
На этой стадии революция (одновременно внутренняя и внешняя, революция, которая создает философию, онто-теологическую метафи­зику), распространяясь, становится также условием своей собственной переводимости/понимания. То, что вынуждает философию выходить за пределы самой себя, создает сообщество, которое заполоняет ее язык и инициирует процесс универсализации.
— То, что вынуждает ее покидать свои пределы, приходит, таким образом, извне, из абсолютного далека. Именно по этой причине ре­волюция не может быть лишь внутренней.
— Как раз об этом и говорит сама революция, это же утверждают мистики и теологи апофазиса, когда ведут речь об абсолютной транс­ценденции, которая заявляет о себе изнутри. Все это ведет все к тому же, или, что равнозначно, к другому. То, что было сказано здесь о философской Греции, приложимо и к греческой традиции, и к перево­ду христианского откровения. С одной стороны, изнутри, если можно утверждать это относительно истории христианства...
— Наше обсуждение наводит, однако, на мысль, что то, что под­вергается здесь глубинному вопрошанию, есть сама идея идентично­сти и внутренней самости традиции (ее единственная метафизика, одна онто-теология, эта феноменология, единственное христианское от­кровение, одна эпоха, эта традиция, самоидентичность в целом, одно и т. д.).
— В итоге именно негативная теология становится одним из наи­более ярких проявлений этого само-различия. Это можно выразить следующим образом: несмотря на всю важность почитаемого в каче­стве внутренней истории христианства (все, что до сих пор приводи­лось из Силезиуса, насквозь предопределяется тематикой христианс­кого откровения; другие отсылки могут подтвердить то же самое), апофатический дизайн стремится отделить себя от откровения, от всей буквальности языка событийности Нового завета, от пришествия Христа, от страстей, от догмата Троицы и т. д. Непосредственный,
237
но безынтуитивный мистицизм, разновидность абстрактного кенозиса, освобождает этот язык от его авторитарности, сюжета, догмы, веры — в пределе от всей его веры. Взятый в своем крайнем выраже­нии, этот мистицизм является по сути независимым от истории хрис­тианства, абсолютно независимым, даже отстраненным от идеи гре­ха, возможно даже прощающим его; освобожденным от идеи спасения, вероятно даже спасенным. Отсюда проистекают мужество и непови­новение, потенциальное или действительное, мастеров (Экхарта, к примеру), этим вызываются гонения, которым время от времени их подвергали, отсюда весь этот привкус ереси, судилища, эта губитель­ная маргинальность апофатического течения в истории теологии и церкви.
— Должное воспроизводиться здесь на регулярной основе, есть то, о чем уже шла речь, разрыв социального контракта как процесс универсализации (в определенном смысле — дух Просвещения).
— Можно даже сказать — воспроизводиться неизбежно, типич­но, обыденно.
— ... как диссидентство или ересь, как pharmakos, который дол­жен быть уничтожен или отдан в жертву, как еще одна конфигурация страсти. Ибо можно согласиться, что, с другой стороны, и согласно закону той же самой двойной связи, диссидент, подрывающий устои, может претендовать на реализацию миссии или обещания христиан­ства, причем в его самом историческом предназначении; этим самым он отвечает призыву и дару Христа, как они воспринимаются повсе­местно, во всех веках, делает себя ответственным за свидетельствование перед ним, то есть, перед Богом (скорее Aufklarung, нежели Просве­щение, но оставим это...).
Кроме того, эти отсылки к Священному Писанию, видимые или скрытые, метафорические или буквальные (равно как и эта риторика и риторические ходы, взятые в их отношении к апофатическому бде­нию, ходы, приводящие к тому состоянию, которое можно определить как догматический сомнамбулизм), носят, по большей части, харак­тер предписания, неустранимости, долженствования. Вспомним, к при­меру, «конфигурацию» христианской интериоризации, которая обна­руживает себя в сердце холма маслин, того обрезания сердца, о котором говорит Св. Павел;
Der Oelberg
Sol dich de? Herren Angst erlosen von beschwerden, So mu? dein Hertze vor zu einem Oelberg werden.
238
Холм маслин
Если агония Господа искупит твой грех, Твое сердце должно стать Холмом маслин. (2:81)
— Но не следует ли предположить, что определенная доля плато­низма — или неоплатонизма — неизбежна и естественна здесь? «Пла­тон, для избавления от христианства» [Pensees, 612/219], — это было сказано Паскалем, тем, в ком временами можно распознать гений или механизм апофатической диалектики...
— Но ведь с этим сталкиваются повсеместно. И когда Силезиус именует глаза души, как не признать в этом ответвление платоничес­кого наследия?. Всегда можно признать или отвергнуть родство; при­знание или предположение наличия этого унаследованного долга как де-негация и есть двойственная истина родства, схожая с той, что име­ет место в негативной теологии.
— Но не труднее ли будет деплатонизировать или деэллинизировать креационизм? Креационизм принадлежит сейчас к логической структуре многих апофатических дискурсов. Не является ли он также их историческим пределом — в двойном смысле этого слова: как пре­дел в истории, и предел как история. Как и концепция ада, креацио­низм составляет неотъемлемую часть творчества Ангелуса Силезиуса. Когда он утверждает; «Бог там, куда нельзя дойти», он разъясняет тем самым заглавие этой сентенции — «Gott aussier Creator», «Бог за преде­лами творения». Если истинная природа Бога в том, чтобы не иметь качеств (Он есть все, за исключением того, чем он обладает), это, как уже было разъяснено, потому, что Бог изливается «в творении» (ins Geschopf)...
— Но что, если допустить на основании всего вышесказанного, что креационизм — не догма, а средство экспроприирующего произ­водства и что повсюду, где имеет место уже состоявшееся присвоение, присутствует и творение? Что, если это — лишь пересмотр дефиниции современной концепции творения? Повторим еще раз: что бы ни гово­рилось кем бы то ни было о чем бы то ни было — о Боге или иных вещах — если это принимает форму отношения к кому-либо или чему-либо, не имеет значения [n'importe]. Таким же образом можно ответить на вопросы: «Кто я?», «Кто ты?», «Кем является другой?», «Что пред­ставляет собой что-то или кто-то в качестве другого?», «Чем являемся бытование форм бытия [l 'etre de l'etant] как абсолютно другое?» Все примеры здесь хороши в той мере, в какой они демонстрируют свою
239
единственность, хотя и не в равной степени. Выражение «не имеет зна­чения», присутствующее в словосочетаниях «не важно, кто» или «не важно, что», открывает дорогу разновидности безмятежной непрони­цаемости, пронзительной бесчувственности, если можно так выразить­ся, которую можно спровоцировать чем угодно как раз благодаря это­му элементу безразличия, каковое изливается в забвение различия. Это то, каким образом понимается здесь традиция Gelassenheit, та безмя­тежность, которая делает возможным бытование без равнодушия, по­зволяет продвигаться дальше, не отбрасывая прошлое (если только это не происходит тем своеобычным образом, при котором забвение не означает забывания), безмятежность, чью настойчивость можно проследить в творчестве многих, от Мейстера Экхарта до Хайдеггера.
— Трудно возразить против этой гипотезы. В приведенном здесь толковании Gelassenheit, однако, ничего не сказано о любви, тогда как именно любовь представляется тем единственным феноменом, той фигурой, которая способна оказать воздействие на все, чему позволе­но не стать объектом забвения (тем не менее, без изменения этого все­го). Почему бы не признать любовь, это безграничное самоотречение, в качестве того, что превосходит невозможное [se rend a l'impossible]? Отдать себя другому (что и есть то невозможное, о котором идет речь) будет означать отказ от себя самого в порыве, направленном к друго­му, беззаветное продвижение к другому (однако без перехода границ), признание и принятие тех невидимых преград, которые охраняют не­доступность другого. Сложить оружие [rendre les armes]. (Сам глагол rendre не дает возможности реставрирования или восстановления в своих правах целостности, собирания чего-либо вновь, не важно име­ется ли здесь ввиду вещность или символизм.) Отдать себя [se rendre] и сложить оружие [rendre les armes], сдаться без объявления капитуля­ции, без наличия плана военных действий: такое самоотречение не ста­нет еще одной хитростью обольщения или новой стратегемой ревнос­ти. И все останется в неприкосновенности, — любовь в том числе, любовь без ревности, та любовь, которая оставляет другому право бытования — после продвижения путем via negativa. Если предлагае­мая интерпретация не слишком вольна, via negativa не ведет к какому бы то ни было движению или моменту ущемления, аскетизма или ус­ловного кенозиса. Хотя это ущемление и имеет место (и тем самым отказывается от него, т.е. места), оно позволяет (любимому) другому оставаться самим собой. Другой есть Бог — неважно, кто (точнее, здесь не важна его единственность, уникальность, в той мере, в какой дру­гой остается абсолютно другим [tout autre et tour autre]). И именно здесь обнаруживается невозможное — там, где другой теряет свое имя или меняет его, чтобы стать другим, не суть важно каким, но другим. Про­ницаемое и непроницаемое, Gelassenheit воздействует на нас, оно изли-
240
вается из этого безразличия безличным другим. Этим, помимо проче­го, объясняется и определенная пассивность, которой характеризуется Gelassenheit в концепции Силезиуса, где оно представляется ролью, которая играет себя, и одновременно является игрой (в) мысли боже­ственного творения:
GOtt spiels mit dem Geschopffe
Di? alles ist ein Spiel, das Ihr die Gottheit macht: Sie hat die Creatur umb Jhret willn erdacht.
Бог играет со своим творением
Вся та игра, которой услаждает себя Господь,
Задумана для того, чтобы творить для Его удовольствия.
(2:198)
— Негативная теология вполне может выступать в качестве од­ной из наиболее играющих форм участия тех, кто сотворен, в этой божественной игре, ибо, если припоминаете, «Я» есть «как будто» «Бог». Здесь возникает вопрос о том, каким образом эта игра полу­чает свое место и свое время — вопрос о пространстве, открываемом для этой игры, пространстве между Богом и Его творением, иными словами, проблема присвоения-уже-имевшего-место. В максиме «Gott ausser Creatur» наречие, которое обозначает место (wo), и есть то, в чем заключена тайна. Иди [Rends-toi] туда, куда ты не можешь идти [te rendre], к невозможному, и это — единственный способ прийти или уйти. Идти [se rendre] же туда, куда представляется возможным, не означает отдать себя [se rendre]; это значит, скорее, уже быть там и тем самым парализовать себя в не-решительности не-событпя [anevenement]:
Geh hin, wo du nicht kanst: sih, wo du sihest nicht: Hor wo nichts schallt und klingt, so bestu wo GOtt spricht.
Иди туда, куда ты не можешь идти; смотри на то, что ты не мо­жешь увидеть;
Услышь то, что не звучит н неслышимо, и это будет значить, что ты там, где говорит Бог.
(1:199)
Наречие места здесь означает пространство (wo) слова Бога, Бога как слова, как в «Der Ort ist das Wort» (1:205), где место толкуется как слово [parole] Бога.
241
— Является ли это пространство сотворенным Богом? И частью всей игры? Или это сам Бог? Или же то, что предваряет и Бога и игру — для того, чтобы сделать возможным их обоих? Другими словами, это еще вопрос, является ли это внечувственное (невидимое и неслыши­мое) пространство открываемым Богом, именем Бога (что опять-таки, как представляется, будет чем-то иным), или оно «старше», чем время творения, чем само время, чем история, слово и пр. И, возможно, за пределами знания останется проблема того, может ли пространство быть открытым призывом (ответом, событием, которое требует отве­та, откровением, историей и пр.), или оно остается непроницаемо чуж­дым, как хора, всему тому, что имеет место, замещает себя и играет в этом пространстве, включая то, что мы называем Богом. Можно на­звать это испытанием хорой...
— Но есть ли здесь выбор? И почему выбирать нужно непремен­но между двумя? Возможно ли это? Верно, однако, что эти два «про­странства», два опыта пространства, два способа являются абсолют­но разнородными. Одно пространство исключает другое, одно превос-ходит другое, одно может обойтись без другого, может суще­ствовать абсолютно, вне другого. И тем не менее они соотносятся друг с другом в рамках этой странной со-поставленности, этого диковин­ного с-без, или без-с. Логика этого пересечения или единения (со-еди-нения — разъ-единения) одновременно разрешает и запрещает то, что может быть названо иллюстративностью. Каждая вещь, каждая фор­ма бытия, ты, я, другой, всякий икс, любое имя и всякое имя Бога мо­жет стать иллюстрацией другого, заменяемого икса. Процесс абсолют­ной формализации. Всякий другой есть абсолютно другой [Tout autre est tout autre]. Имя Бога — на языке, в молитве, в произносимой фра­зе — становится иллюстрацией имени и имен Бога, таким образом, всех имен. Что важно [il faut], так это выбрать наилучшую из иллюстраций (а ею необходимо станет абсолютное добро, agathon, которое затем обнаруживает себя как epekeina tes ousias). но это будет лишь наилуч­шая из иллюстраций: того, чем оно является и чем нет, того, что оно представляет, заменяет, иллюстрирует. И это «что важно» (наилучшее) также является иллюстрацией всего того, «что важно» — из всего, что есть, и что может быть.
— Il faut означает не только то, что важно; во французском языке оно имеет также этимологическое значение отсутствия или желатель­ности. Отсутствие или провал всегда остаются здесь вполне реальной возможностью.
— Эта иллюстративность в одно и то же время объ-единяет и разъ-единяет, толкует наилучшее как безразличное, причем как наи-
242
лучшее, так и безразличное: с одной стороны, рассматривая бездну вечности в качестве фундаментальной (хотя и доступной для мессиа­низма) категории телео-эсхаталогического дискурса, равно как и фрагмента опыта или исторического (или доступного историкам) откровения; с другой стороны, обращаясь к вневременностп вечнос­ти, у которой нет ни поверхности, ни дна, а также к ее абсолютной непроницаемости (ни для жизни, ни для смерти), каковая кладет на­чало всему, что не есть. По сути, здесь речь идет о двух типах бездны.
— Но те разновидности бездны, о которых говорит Силезиус, яв­ляют собой две иллюстрации первого из описанных здесь типов, хотя его и нельзя считать первым в плане исходности. Так, Силезиус отме­чает:
Ein Abgrund rufft dem andern
Der Abgrund meines Geists rafft immer mit Geschrey Den Abgrund GOttes an: sag welcher tieffer sey?
Одна бездна призывает другую
Бездна моего духа вызывает своими заклинаниями Бездну Бога: скажи, которая из них может быть глубже? (1:68)
— Это — как раз та уникальная иллюстративность, которая од­новременно укореняет и искореняет идиому. Каждая идиома (к приме­ру, греческая онто-теология или христианское откровение) может сви­детельствовать о себе самой, равно как и о том, чем сама она не является (еще не является или никогда не станет); без этого ценность свидетельствования (мученичество) полностью определяется изнутри самой иди­омы (христианское мученичество, к примеру). Здесь, в этом свидетельствовании, предназначенном не для себя самого, а для другого, творится горизонт переводимости — тот, который обнаруживается в дружбе, универсальном сообществе, европейской децентрализации, за преде­лами ценностей philia, добрых деяний и всего, что может ассоцииро­ваться с ними, даже за пределами европейской интерпретации самого имени Европы.
— Полагается ли этим, что именно на этом условии и могут осно­вываться международные и межкультурные коллоквиумы по «негатив­ной теологии»? (Хотя само это выражение должно быть заключено в кавычки.)
— В том числе. В любом случае следует принимать во внимание историологическую и не-нсториологическую возможность подобного
243
проекта. Можно ли вообще предположить проведение подобного фо­рума в прошлом столетии? Но то, что представляется возможным (сей­час), все равно безмерно проблематично. Этот двойной парадокс на­поминает двойной парадокс апории: одновременное отрицание и принятие греческой онто-теологии и метафизики, искоренение и уко­ренение христианства, как в Европе, так и за ее пределами, и в то са­мое время, когда, как некоторые статистики уверяют, что любое при­звание сходит на нет...
— Следует осмыслить то, что происходит в самой Европе, где папа Римский апеллирует к утверждению или реставрации Европы, осно­ванной на идее христианства, каковая должна стать самой ее сущнос­тью и предназначением. Он пытается продемонстрировать в ходе всех своих визитов, что победа над тоталитаризмом была достигнута в Ев­ропе благодаря христианству и во имя его. В ходе войны в Персидс­ком заливе именно христианский дискурс был часто тем языком, на котором страны западной демократии говорили о международном праве. Здесь можно еще многое сказать, но это будет выходить за рам­ки нашего коллоквиума.
— С одной стороны, это отрицание, равно как и принятие, может быть истолковано как двойная скрепа безысходности европейскою уклада (и Индия в этом плане — отнюдь не чужда Европе). Но, с дру­гой стороны, это оставляет открытой саму возможность перехода [laisse], выживания другого, при условии, что берется в расчет откры­тость этого уклада.
— Laisser — труднопереводимое слово. Какие варианты здесь могут быть избраны? «Оставлять», как в контексте, который напра­шивается скорее всего и может означать расхождение путей («я остав­ляю тебя», «я собираюсь уйти», «я покидаю тебя»), или какой-либо иной вариант?
— Здесь, как представляется, полезно обратиться к немецкой иди­оме. Силезиус пишет в традиции Gelassenheit, которая, как уже отме­чалось, идет от Экхарта вплоть до Хайдеггера. Следует оставить все, оставить каждую «самость», причем проделать это через любовь к Богу, оставить самого Бога, покинуть его, то есть мгновенно оставить его и (но) дать ему (возможность быть вне бытия-кем-чем-то). Оставь его имя [sauf son nom] — каковое должно хранить молчание там, куда оно себя доносит [il se rend lui-meme], куда оно прибывает, причем прибы­вает для целей своего собственного истирания.
244
Das etwas mu? man lassen
Mehsch so du etwas liebst, so liebstu nichts furwahr: GOtt ist nicht di? und das, drumb la? das Etwas gar.
Следует все оставить
Если ты любишь что-то, значит, ты ничего не любишь на самом деле:
Бог не есть «то» или «это», оставь всякое «нечто». (1:44)
И снова:
Die geheimste Gelassenheit
Gelassenheit faht GOtt: GOtt aber sellbst zulassen, Jst ein Gelassenheit, die wenig Mehschen fassen.
Самая забытая тайна
Оставь попытки понять Бога; но оставь самого Бога, Это — то забвение, которое лишь немногие смогут понять. (2:92)
— Забвение этого Gelassenheit, забвение во имя этого Gelassenheit не исключает радость или наслаждение; напротив, это ведет к ним. Им открывается игра Бога (Бога или с Богом, Бога с самим собой и с его созданиями): этим забвением открывается путь страсти к наслажде­нию Бога (Богом):
Wie kan man GOttes genisen
GOtt ist ein Einges Ein, wer seiner wil geniessen. Mu? sich nicht weniger als Er, in Jhn einschlissen
Как можно наслаждаться Богом
Бог есть Единственная Самость; и тот, кто стремится к наслажде­нию Им,
Должен, не меньше, чем Он сам, быть принятым в Его пределы. (1:83)
— Открыть путь другому, совсем незнакомому, есть гостеприим­ство. Двойное гостеприимство: по отношению к другому, тому, кто напоминает Вавилонскую башню (в части постройки ее, отсылки к универсальной переводимости, а также насильственного навязывания
245
имени, языка и идиомы), и относительного того другого (того же са­мого и другого), кто деконструирует Вавилонскую башню. Очерта­ния обоих направляются стремлением к достижению универсальной сообщительности, не замкнутой пустынным ландшафтом н иссушаю­щей формализацией, т.е. не заключенной в пределы экономии. Но оба должны иметь дело с тем, что они пытаются, по крайней мере на сло­вах, избежать, — невозможностью интерпретации. Устремленность к Богу, Бог как еще одно имя страсти обретаются в пустынном ланд­шафте радикального атеизма.
— Если верить только что сказанному, может создаться впечат­ление, что пустыня есть иное имя, а может быть и истинное место уст­ремленности, желания. И что временами оракульский тон апофазиса, отсылка к которому только что прозвучала, резонирует в пустыне и этот резонанс отнюдь не всегда доносит эхо молитвы в пустыне.
— Продвижение к универсальному языку осциллирует между формализмом, или беднейшей, самой засушенной и наиболее пустын­ной техно-научностью, и чем-то вроде людского муравейника с его неприкосновенными тайнами и идиомами, которые никогда не обна­руживают себя в иной форме, кроме как непереводимых оттисков. В эту осцилляцию и уловлена «негативная теология», здесь она заклю­чается и понимается одновременно. Но история Вавилонской башни (конструкция и деконструкция в одно и то же время) остается истори­ей (сюжетом). Со всеми ее многочисленными смыслами. Невидимая граница будет проходить здесь скорее не между Вавилонским проек­том и его деконструкцией, а между Вавилонским пространством (со­бытием, Ereignis, историей, откровением, эсхато-теологией, мессианиз­мом, адресом, предназначением, ответом и ответственностью, конструкцией и деконструкцией) и чем-то невещественным, как, к при­меру, недеконструируемая хора — то, что предшествует своему соб­ственному испытанию (как если бы их было две — она сама и ее двой­ник). Место, которое дает пространство и возможность для возведения Вавилонской башни, должно быть недеконструируемым, причем не в том смысле, что основания этой конструкции прочны и защищены от любой деконструкции, внутренней или внешней, а в том смысле, что ею создается само пространство де-конструкции. Это как раз то про­странство, в котором обретаются упоминаемые здесь «вещи» - нега­тивная теология и ее аналоги, деконструкция и ее аналоги, равно как и обсуждаемый коллоквиум и его аналоги.
— Но что подразумевается под обращением к этим аналогам? То, что имеется в наличии уникальный шанс перехода или перевода того, по отношению к чему негативная теология и выступает своеобразным
246
аналогом или всеобщим эквивалентом, в ситуации переводимости, ис­кореняющей, равно как и обращающей, этот аналог к истокам его гре­ческой или христианской экономии? Или что этот шанс, во всей его уникальности, все же являет собой нечто иное, нежели то, что утрачи­вает себя в общности?
— Возможно. Но речь пока еще не шла о людской или даже антро­поцентрической общности или уникальности, равно как не затрагивался аспект Gevier, где то, что называют «животным», есть смертный, прохо­дящий мимо в молчании. Да, возможно, что сейчас via negativa репрезен­тирует продвижение идиомы в сторону наиболее обжитой пустыни, яв­ляя собой шанс, который предоставлен праву или иному договору об универсальном мире (находящемуся за пределами того, что называют сегодня международным правом —явлением, бесспорно, положительным, но слишком подчиненным европейской концепции государства и права, концепции, которую так легко приспособить для нужд отдельных госу­дарств): шанс если не обещания, так уж во всяком случае объявления.
— Можно ли здесь продвинуться настолько далеко, чтобы вести речь о «политике» и «праве» негативной теологии? Или о юридичес­ки-политическом уроке, который можно извлечь из возможности та­кой теологии?
— Нет, если основываться на ее программе, предпосылках и ак­сиомах. Но без этой возможности, той самой возможности, которая понуждает, начиная с этого момента, заключить эти слова в кавычки, не будет никакой «политики», «права» или «морали». Смысл этих по­нятий меняется.
— Но было признано в то же время, что «без, вне» и «не-вне» [pas sans] относятся к тем словам, которые труднее всего произнести и ус­лышать/понять, к словам, наиболее непомысляемым и невозможным. Что, к примеру, имеет в виду Силезиус, оставляя нам в наследство ни­жеследующую максиму?
Kein Tod ist ohn ein Leben. Смерть не бывает без жизни. (1:36)
Или того лучше:
Nichts lebet ohne Sterben
GOtt selber, wenn Er dir wil leben, mu? er sterben: Wie danckstu ohne Tod sein Leben zuererben?
247
Ничто не живет вне умирания
Даже сам Бог, если Он хочет жить для нас, должен умереть: Как можно думать о наследовании Его жизни вне смерти? (1:33)
— Было ли когда-либо написано что-нибудь более глубокое от­носительно наследования? Эту максиму следует понимать как тезис о том, что означает наследование как таковое: дар имени и принятие имени. Сохрани [Sauf]
— Да, и если угодно, можно истолковать наследство, наследова­ние, ответвление, равно как и «без», в качестве феноменов, наиболее трудно поддающихся осмыслению и приближающихся в этом плане к «жизни» и «смерти». Но не следует упускать из виду, что эти максимы Силезиуса, а также те, что находятся рядом с ними (1:30, 31, 32, 34 и др.), имеют христианские коннотации, и что постскриптум к макси­мам 31 и 32 («Бог живет и умирает в нас / Я не живу и не умираю: это Бог — тот, кто умирает во мне») содержит — в целях объяснения, как их следует читать, — отсылку к Св. Павлу. Толкование Св. Павла вы­ступает здесь в качестве образца того, как следует понимать эти мак­симы, но не наоборот. Постскриптум христианского прочтения мо­жет рассматриваться как то, что определяет и всю перспективу «Ангелоподобного Странника», и все его «без», такие, как «Gott mag nichts ohne mich» (1:96), «Gott ist ohne Willen» (1:294), а также, независи­мо от того, нравится это Хайдеггеру или нет, «Ohne warumb» из фраг­мента «Die Ros' ist ohn warumb» (1:289). И если Хайдеггеру это не нра­вилось, ему следовало бы написать другой постскриптум (что остается возможным в той мере, в какой возможен другой опыт наследования).
Сложности с «без» распространяются на то, что было определено здесь как политика, мораль и право и что столь же многообещающе и столь же подвержено опасности, как и апофазис. Возьмем, к примеру, демократию, идею демократии, грядущую демократию (здесь не име­ется в виду Идея в ее кантовском толковании, равно как и современ­ная, ограниченная и предопределенная концепция демократии, но де­мократия как наследование обещания, надежды). Путь ее в современном мире пролегает через преодоление апорий негативной теологии, о которых так много говорилось здесь.
— Но как путь может быть проложен через апории?
— Чем, однако, будет путь без апорий? Будет ли это дорога без того [механизма], который расчищает ей путь, — там, где проход не расчищен, заблокирован, или еще попросту не существует? Нельзя помыслить само понятие пути вне необходимости принятия решений
248
там. где оно не представляется возможным. Но равным образом не­возможно осмыслить решение, а значит, и ответственность, там, где принятие его возможно и даже запрограммировано. И если говорить [об этом], возможно ли это? Найдется ли для этого голос [той]. И имя?
Следует поэтому отдавать себе отчет в том, что и разговор о пути, и продвижение по нему представляются одинаково невозмож­ными. Во всяком случае, столь затрудненными, что это продвижение через апорию остается тайной, сохраненной лишь для очень немно­гих. Такой эзотеризм представляется странным для демократии, даже для грядущей демократии, каковая может быть определена не в боль­шей степени, чем возможна дефиниция Бога средствами апофазиса. Эта «грядущность» может быть помыслена, обозреваема, передавае­ма только очень немногими. Весьма подозрительно.
— Нужно понимать однако, что здесь речь идет об удержании двойного предписания. Два соперничающих устремления характерны для апофатической теологии: одно из них локализовано на границе отсутствия всяческих устремлений, другое — в хаосе хоры; стремле­ние, соответственно, включить в себя все, понимаемое всеми (сообще­ством, koine), и стремление удержать или сохранить тайну в очень уз­ком кругу тех, кто может услышать и понять ее правильно (т.е. как тайну), тех, кто способен и/или достоин хранить ее. Тайна, в той же мере, что и демократия или тайна демократии, не должна и не может быть доверена наследованию кого бы то ни было. И опять парадокс примера: кто бы то ни был (любой) должен являть собой хороший при­мер. Для понимания этого парадокса следует вновь обратиться к Силезиусу, к тому постскриптуму, которым сопровождается максима «Благословенное молчание (Das seelige Stilleschweigen)» (1:19). Gelassenheit представляет собой проблему правильного понимания молчания, того, к чему обращается Силезиус в этом фрагменте: «Wie seelig ist der Mensch, der weder wil noch wei?!» — «Как благословен тот, кто не знает и не вожделеет!» И здесь же Nota Bene как постскриптум : «Der GOtt (versteh mich recht) nicht gibet Lob noch Prei?!» — «Правильное понимание меня Богом не добавляет ни хвалы, ни славы». И, как помним, лишь «не­многие избранные» готовы к пониманию исключительности Gelassenheit - того, что не только удерживает Бога, но и знает, как Его оставить (2:92). Самая нерушимая, самая утонченная, самая редкая тайна — это не тайна другого, а тайна Gelassenheit, того Gelassenheit, каковое располагается здесь, каковое не есть тот другой, кто похож на него, того оставления-другого-здесь, но не другого. Кем, чем будет дана, откуда появится эта безмятежность оставления, га ясность, которую можно помыслить за пределами всякого знания — не как жертвование чего-либо Богу [a Dieu], не как прощание [adieu] и даже не как Его имя?
249
— Дать имя — значит ли это дать нечто? Некую вещь? Нечто, отличающееся от фамилии, как, к примеру, Бог или Хора?
— Можно усомниться относительно этого, по крайней мере, в тот момент, когда имя еще не только не представляет собой нечто, не являет­ся той «вещью», которую оно именует, еще не есть «именование» или не­что известное, но и несете собой риск связывания, порабощения или под­чинения другому, соединения с называемым, призыва его к ответу даже прежде рассуждения или принятия какого-либо решения, прежде свобо­ды. Как навязанное стремление, предписанный альянс, а также обеща­ние. И все же, если имя никогда не принадлежит до конца тому, кого оно называет, оно не принадлежит ему с самого начала. Согласно формуле, которая преследует нашу традицию от Плотина до Хайдеггера (хотя он и не ссылается на Плотина) и Лакана (который не цитирует их обоих), дар имени дает то, чем он не располагает, то, в чем может состоять, существуя до чего бы то ни было иного, сущность дара или, если пытаться ухватить ее за пределами бытийственности, не-сущность дара.
— И последний вопрос. Достаточно очевидно, что в творчестве Ангелуса Силезиуса не представлена не только целостность, но даже самый удачный пример «классической» или канонической негативной теологии. Зачем тогда сводить все к нему?
— Здесь следует доверять случаю или вероятности истории: если угодно, тому автобиографическому шансу, который представился мне этим летом. Я решил взять с собой сюда именно эту книгу, «Ангелопо­добного странника», причем даже не всю книгу, а лишь некоторые ее фрагменты, привезти их в родительский дом, где медленно угасает моя мать — покидает нас, не зная больше, как пользоваться именами. По-прежнему незнакомый, Силезиус становится ближе и понятнее мне. Я обратился к нему впервые совсем недавно, тайно, в надежде найти те фрагменты, которые я не цитировал сегодня. И, кроме того, эта не­большая книга (семьдесят страниц) не занимает много места в багаже путешественника. И не является ли негативная теология — как об этом уже было сказано не один раз -— наиболее экономичной формализа­цией? Концентрацией мощи возможного? Резервом языка, почти неис­черпаемого всего в нескольких словах? Эта литература, всегда эллип­тичная, молчаливая, загадочная, неизлечимо отстраненная от всех иных текстов, недоступная даже там, куда, как кажется, она ведет, это отча­яние ревности, которую страсть не может удержать в своих границах, все это — литература пустыни или ухода. Она не позволяет страсти достичь ее объекта и, всегда говоря либо слишком много, либо слиш­ком мало, уходит от тебя — никогда, на самом деле, не отдаляясь.
Перевод выполнен по: Derrida J. Sauf le nom — Paris, 1993.
250
Жак Деррида. Как избежать разговора: денегации (Comment ne pas parler)
I
Даже прежде того, как я начал готовить эту лекцию, я знал, что разговор в ней пойдет о «следе» -- в его отношении к тому, что называ­ют, иногда ошибочно, «негативной теологией». Точнее, я знал, что это — то, анализом чего я бы хотел заняться здесь, в Иерусалиме *. Но что может означать подобное ручательство? Когда я упомянул, что еще до написания первого слова мне уже было известно, что я буду делать, мною была названа та единственная предпочтительность обязательства (и это еще вопрос, возможно ли обязательство прежде, чем будет сказано пер­вое слово), которую будет сложно локализовать и которая, по всей ве­роятности, и будет темой моей сегодняшней лекции.
Под очень общим названием «негативной теологии», как известно, может скрываться многое: и определенная форма языка, с его mise en scene, и риторические и грамматические модусы, и процедуры демонстрации — коротко говоря, текстуальная практика, засвидетельствованная или, точ­нее, локализованная «в истории» (хотя временами эта практика и превы­шает то, что конституирует ту или иную идею истории). Существует ли одна негативная теология, единственная негативная теология? Вне зави­симости от ответа на этот вопрос единство ее наследия (archive) однознач­но не определимо. Можно попытаться осуществить подобное определе­ние на примере попыток, которые полагаются образцовыми или исключительными, таких, как, например, «О божественных именах» Ди­онисия Ареопагита (Псевдо-Дионисия). Но, как мы увидим позднее, по причинам, каковые должны признаваться весьма серьезными, никогда нельзя быть уверенным в отнесении какого бы то ни было начинания к
1 Конференция под названием «Как избежать разговора» («How to Avoid Speaking») проводилась на английском языке и состоялась в Иерусалиме в июне 1986 года, как вводная к коллоквиуму об «Отсутствии и негативности», организованном университетом Хибру в Иерусалиме, а также Институтом передовых исследований в Иерусалиме. Поскольку доклад был сделан на английском языке и затем опубликован на французском, английский текст (опубликованный в: Languages of the Unsayable: "The Play of Negativity in Literature and Literary Theory, edited by Sandford Budick and Wolfgang Iser, New York: Columbia University Press, 1989) также принимался во внимание (прим. переводчика).
251
негативной теологии 1. Прежде чем обратиться к Дионисию, можно на­править поиски к определенной платонической или неоплатонической тра­диции; после Дионисия продвигаться вплоть до модернизма, персони­фицированного Витгенштейном и многими другими. Если попытаться все же дать подобное определение, в менее строгой и формальной манере, то негативную теологию можно истолковать как определенную типичес­кую установку относительно языка, а в рамках этой установки — как про­цедуру определения или атрибутирования, как позицию, занимаемую по отношению к семантической или концептуальной детерминации. Можно весьма предварительно предположить, что негативная теология состоит в полагании того, что любой предикативный язык не является адекват­ным относительно сущности, точнее, сверхсущности (как бытия за преде­лами Бытия) Бога; соответственно только негативное («апофатическое») атрибутирование может претендовать на приближение к Богу, на то, что­бы подготовить нас к молчаливой интуиции Бога. Посредством более или менее приемлемой аналогии можно подвести негативную теологию к ри­торике негативной детерминации, точнее, обнаружить некоторые следы, фамильное сходство, каковые возвращают дискурс негативной теологии к настойчивой и повторяющейся манере негативной детерминации, бес­конечно умножающей предостережения и опасения апофатики: то, что называют X (к примеру, текст, письменность, differance, supplement, hymen, pharmakone, parergone и проч.), «есть» ни то и ни это, ни чувственное и ни интеллигибельное, ни позитивное и ни негативное, ни внутреннее и ни внешнее, ни подчиненное и ни главенствующее, ни активное и ни пассив­ное, ни присутствующее и ни отсутствующее, ни нейтральное ни даже субъект диалектики с ее третьим моментом, без какого бы то ни было снятия («Aufhebung»). Несмотря на видимость, этот X не есть ни понятие, ни даже имя: он одалживает себя целой серии имен, но сам нуждается в ином синтезе и превышает структуру и порядок самого предикативного дискурса. Он «не есть» и хранит молчание о том, что «есть». Он написан совершенно иным образом.
1 Рассматривал ли кто-нибудь когда-либо сам проект негативной теологии как таковой, в соответствии с именем его, не пытаясь подчинить его чему-либо или подвести под что-то без, по крайней мере, умножения его? Можно ли проделать что-либо, помимо отрицания, по той теме, которая заявлена в этой лекции? Жан-Люк Марион оспаривает правомерность подобного заглавия - негативная теология — не только для корпуса текстов Дионисия (что само собой разумеется), но также для тех фрагментов 3-й главы «Мистической теологии», где ставится вопрос о «негативных теологиях» во множественном числе [«tines oi kataphatikai, tines ai apophatikai»]. Ж.-Л. Марион замечает: «Насколько мне известно, Дионисий не использует ничего, что можно перевести как «негативная теология». Если он говорит о «негативных теологиях» во множественном числе, он не отделяет их от «положительных теологии», отношение с которыми он здесь и поясняет» (Marion. L'idole et la distance. — Paris, 1977. — P. 189 et 244).
252
Я намеренно избрал примеры, которые близки или знакомы мне. По двум причинам. Во-первых, уже давно меня обвиняют (больше, чем воздают должное) в переводе процедуры негативной теологии в сцена­рий, который как бы уже хорошо известен (когда эти процедуры рас­сматриваются как простая риторика — риторика провала, поражения или, что еще хуже, как риторика опровержения знания, концептуальной детерминации и анализа). Тем, кому нечего сказать или кому не хочется высказываться, всегда проще подражать технике негативной теологии. В самом деле, здесь всегда как бы уже присутствует набор методологи­ческих правил. Немного дальше я попытаюсь показать, каким образом негативная теология стремится доказать, пусть даже декларативно, что она не ассимилируется техникой симуляции, пародии, механического повторения. Она избегает этого посредством молитвы, каковая предва­ряет апофатические изречения, а также за счет обращения к другому, к тебе — обращения, не являющегося только лишь преамбулой, равно как и методологическим преддверием опыта. Естественно, что и молитва, мольба, апостроф могут имитироваться и даже вести, хотя и помимо своей воли, к техникам повторения. В завершение я вернусь к опасности подобной повторяемости, в которой, однако, содержится и надежда на лучшее. Но если сама опасность и неизбежна, обвинения, которые с нею связаны, не должны быть отнесены лишь на счет апофатического мо­мента негативной теологии. Их следует распространить на весь язык, и даже более того — на всю явленность как таковую. Эта опасность зак­лючена в самой структуре знака.
Существуют также ритуалистические, «доксические» и просто привычные экзерсисы усомневания всего, что пусть даже отдаленно напоминает негативную теологию. Этот феномен интересует меня до­вольно давно. В его матрице наличествуют по крайней мере три типа возражений:
А) Человек предпочитает отрицание, не утверждая, тем самым, ничего; в фундаментальном смысле все мы — нигилисты, даже обску­рантисты; ни знание, ни теология не могут прогрессировать таким пу­тем. Не говоря уже об атеизме, о котором можно сказать, в той же тривиальной манере, что здесь представлена истина негативной тео­логии.
Б) Слишком много внимания уделяется простой процедуре, ког­да достаточно лишь повторить: «X не есть ни то, ни это» или «X, как представляется, превышает весь дискурс и предикацию». Это — все тот же разговор о ничто. Говорится только для того, чтобы говорить, для опыта проговаривания. Если более серьезно, то говорится для того, чтобы впоследствии написать — поскольку то, что написано, не имеет более достоинства того, что сказано. Эта вторая установка представ-
253
ляется интереснее, нежели первая, равно как и прозрачнее: говорить для того, чтобы говорить, пытаться испытать то, о чем говорится, че­рез опыт проговаривания, своеобразную квази-тавтологию — это не просто говорить попусту и, уж конечно же, не говорить о ничто. Это — возможность испытывать речь (возможность, каковую сам ее отрица­ющий должен предположить в тот момент, когда он адресуется дру­гим со своим критицизмом). Говорить ради ничто не есть — это [не значит] не говорить. Помимо всего прочего, это [не значит] не гово­рить ни для кого.
В) Подобный критицизм потому не угрожает сущностной возмож­ности адресации или апострофа. Им открывается путь еще одной, тре­тьей, возможности (менее очевидной, зато, вне сомнения, более интерес­ной). Здесь усомнение принимает форму, которая может обернуть сам процесс обвинения: как только апофатический дискурс рассматривается в его логико-грамматической форме, он не выглядит более стерильным, повторяющимся, обскурантистским, механистическим — в нем появля­ются намеки на то, чтобы трактовать весь дискурс как становящийся-теологическим. С того момента, когда утверждение принимает форму отрицания, негативность, которая выявляет себя в этом, должна быть только доведена до своих пределов, чтобы напомнить собой апофатичес­кую теологию. Всякий раз, когда я говорю: X есть ни то и ни это, равно как и ни противоположность того или этого, а также ни простая нейтра­лизация того или этого, с которыми у него [X] нет ничего общего (по­скольку он сохраняет свою гетерогенность и несоизмеримость), — я на­чинаю говорить о Боге (независимо от того, пользуюсь ли я его собственным именем или каким-либо другим). Имя Бога становится ги­перболой этой негативности или отрицания как такового — всего того отрицания, которое согласуется со своим дискурсом. Имя Бога должно дать место всему тому, что не может быть развернуто, определено, к чему нельзя приблизиться иначе, чем в кружной и/или негативной манере. Вся­кая отрицательная сентенция уже преследуется Богом или именем Бога, а различие между Богом и его именем открывает само пространство этой тайны. Если и наличествует в дискурсе предикации то, что можно опреде­лить как работу негативности, то этой работой и производится божествен­ное. И потому будет достаточно изменить знак (или, скорее, показать, в простой и классической манере, что инверсия всегда уже имела место, что в этом состоит сущностный момент мысли) для того, чтобы показать, что божественное не производится, но производительно. Бесконечно про­изводительно, как, к примеру, сказал бы Гегель. Бог — не цель, но исток этой работы отрицания. Бог является истиной всего отрицания скорее, нежели атеизм — истиной негативной теологии. И таким путем можно прийти к еще одному доказательству существования Бога — через плоды его деяний или, точнее, к доказательству того, что то, что называют Бо-
254
гом или именем Бога, есть непричиненные плоды, плоды без причины. Я обращусь к этому без [sans] чуть позже. В абсолютной единственности логики этого доказательства «Бог» будет именовать то, без чего невоз­можно понять какое бы то ни было отрицание: грамматическое или логи­ческое, болезнь, зло или невроз (каковой не давал никакого основания психоанализу свести религию к симптому, а напротив, требовал призна­ния в симптоме негативного проявления Бога). Не утверждая, что причи­на должна быть не меньше в «реальности», нежели в следствии, а также что существование Бога не нуждается ни в каких иных доказательствах, кроме как религиозной симптоматике, можно убедиться в обратном — в том, что отрицание или воздержание от предиката (даже в случае тезиса о «существовании») являются первым знаком признания божественной причины, каковая не должна «быть». И те, кто хотел бы рассматривать деконструкцию как символ нигилизма эпох модернизма или постмодер­на, должны на самом деле признать в ней последнее свидетельство — если не сказать мученичество — веры в условиях fin de siecle. Такое прочтение всегда представляется возможным. Да и кто может запретить его? И во имя кого? Что в общем-то произошло такого, что, будучи разрешенным, так и не дозволено? Чем для того, чтобы оставаться собой, должно быть письмо этой деконструкции, письменность согласно этой деконструкции? Это что касается первой причины. Но я выбираю примеры, кото­рые близки мне по второй причине. Я бы хотел сказать несколько слов относительно того желания, которое занимает меня уже долгое время: развернуть — прямо и непосредственно — клубок вопросов, которые относятся, возможно преждевременно, к рубрике «негативной теологии». Вплоть до этого момента мои ответы, спровоцированные вопросами или опровержениями, всегда были краткими, уклончивыми или запоздалы­ми 1. Однако, как мне кажется, в них уже определились два положения.
1 Это имеет место в различных пассажах и контекстах. Я процитирую только один — для того, чтобы прояснить свою позицию, а также ответить, по воз­можности, на возражение, имеющее достоинство оригинальности. В «Differance», опубликованной в Marges de la philosophie, я писал: «Именно по­этому те окольные пути, фразы и синтаксис, к которым я буду вынужден здесь прибегать, временами могут казаться практически неотличимыми от тех, ко­торые используются в негативной теологии. Как уже отмечалось, differance не есть, не существует и не является ни одной из форм бытия-настоящим. Следу­ет поэтому обратить особое внимание на то, что не есть и что соответственно не имеет ни существования, ни сущности, на то, что не принадлежит ни катего­рии бытия, ни присутствующего, ни отсутствующего. Тем не менее, то, что определяется здесь как differance, не есть нечто теологическое (даже в самом негативном смысле негативной теологии). Последняя, как известно, имеет дело с анализом некоторой сверхсущностной реальности, выходящей за пределы категорий сущности и существования, то есть присутствия. Постоянным реф­реном негативной теологии является напоминание о том, что, даже если предикат Бога и отрицается, его непременно следует признавать как высшую, не­воспринимаемую и непознаваемую форму бытия» (см.: русский перевод «Differance»: Гурко Е. Н. Тексты деконструкции. — Томск: Водолей, 1998. — С. 129). После цитирования этого последнего предложения Марион возража­ет: «Что значит: «Как известно»? Мы видели, что так называемая негативная теология в своей основе [курсив Деррида] как раз и не пытается восстановить сверхсущностность. поскольку ее целью не является предикация, либо бытие; как затем может возникнуть вопрос о существовании и сущности у Дионисия, того, кто говорил на греческом языке, достаточно аутентичном для того, что­бы не усматривать здесь ни идею, ни использование?» Позвольте кратко пред­ставить пункты моего ответа. 1. Говоря о присутствии и отсутствии, существо­вании и сущности, я стремился выявить, достаточно приблизительно, различные категории или модальности присутствия как такового, без точных отсылок к Дионисию. 2. Какой бы запутанной и сложной не оказалась исто­рия различия между сущностью н существованием, я не уверен, что она была проигнорирована Дионисием: как можно быть уверенным в отсутствии та­кого различия на любой стадии греческого языка? И что означает здесь «дос­таточно аутентичный греческий язык»? 3. Что значит: «В своей основе»? Что означает, что негативная теология в своей основе не стремится восстановить «сверхсущностность»? Прежде всего, и Марион знает это лучше, чем кто-либо другой, трудно рассматривать как случайную эту отсылку к сверхсущностности, которая играет ключевую и литературную роль в столь многих текстах Дионисия и других, кого я буду цитировать ниже. Далее — за рамками этого очевидного случая, единственного, к которому я обратился в лекции, каковая не была посвящена негативной теологии и даже не упоминала имя Диони­сия, - необходимо остановиться на дискурсе интерпретации Мариона, дис­курсе интересном, оригинальном и пересекающемся иногда с дискурсами Хай­деггера, Урса фон Балтасара, Левинаса и других. Это потребуется для того, чтобы отличить «основы» (размышления о даре, отцовстве, дистанции, празд­новании и др.) оттого, чем занята так называемая «негативная теология» при анализе сверхсущностности. Не имея возможности развить этот третий пункт здесь, я вернусь к нему позже, по крайней мере, в принципе и в более общей манере.
255
То, что я пишу, не относится к «негативной теологии». Прежде все­го, если говорить о мере, в какой мой текст принадлежит к предикатив­ному или судящему пространству дискурса, к его строго пропозицио­нальной форме, а также о предпочтительности не просто неразрушаемого единства слова, но еще и авторитетности имени, то анализ аксиом «де­конструкции» должен начинаться с пересмотра (что я и продолжаю де­лать после написания первой части «Грамматологии»). Затем, если при­нимать во внимание степень, в которой негативная теология стремится сохранить за собой то, что можно определить как сверхбытийственность, бытие за пределами Бытия, — сохранить его за пределами всякой поло­жительной предикации, любого отрицания, даже бытия как такового. В своих «Божественных именах» Дионисий часто пользуется словом hyperousios, -os, hyperousiotes. Бог как бытие за пределами Бытия, или
256
Бог вне, без Бытия 1. Как представляется, этим превышается альтерна­тива теизма и атеизма, каковая конституирует себя в виду того, что мож­но назвать, иногда довольно бесхитростно, существованием Бога. Без бытия, способного вернуть синтаксис и семантику слова без [sans], кото­рое я уже пытался анализировать ранее. Я ограничиваю себя здесь лишь первым положением моего ответа. Да, я не хотел бы толковать то, что я пишу как принадлежащее негативной теологии, — как раз по причине той онтологической ставки сверхбытийственности, которую можно об­наружить в текстах Дионисия, равно как и Мейстера Экхарта, когда, к примеру, этот последний пишет:
Всякая вещь пребывает в пределах своего бытия [Ein ieglich dine wuket in wesene]; ничто не может функциони­ровать вне своего бытия [uber sin wesen]. Огонь горит в
1 Касательно парадоксального написания слова без [sans], в особенности в тек­стах Бланшо, я позволю себе обратиться к моей статье «Pas» Gramma nos. 3-4, перепечатанной в моих Parages (Paris: Galilee, 1986). Dieu sans l'etre представля­ет собой великолепное заглавие книги Ж.-Л. Мариона (Paris: Fayard, 1982), которую я не могу оценить по достоинству в небольшом пространстве приме­чания, равно как и во времени, предоставляемом лекцией. Это заглавие про­должает оставаться проблемой для перевода. Его подвешенное состояние оп­ределяется грамматическим непостоянством, которое только французский синтаксис в состоянии вынести (как раз в структуре заглавия), номинальной или неполной фразы. L' может быть определенным артиклем существительно­го etre («Бог без Бытия»), однако может быть еще и личным местоимением — объектом глагола «быть», — относящимся к Богу (от Бога до Самого Бога), который не будет тем, кем он является на самом деле, или не будет вообще (Бог без бытия Богом, Бог без бытия): Бог с и без бытия. Относительно синтак­сиса заглавия Левинас предпочитал говорить (в рамках самого единичного синтаксиса — для того, чтобы избежать прецедента Бытия или предикативно­го предложения, которое изобличило самого себя) не о Бытии без бытия, рав­но как и не о Боге с или без бытия, не о дополнительной сущности или сверх­сущности, а о чем-то ином, нежели Бытие. Не будем забывать, что эти современные, провоцирующие мысль заглавия — Dieu sans l'etre и Autrement qu 'etre ou audela de l'essence ( 1974-78) — стремятся избежать, хотя и разными путями, того, что Левинас называл загрязнением Бытием. Это требуется для того, чтобы, к примеру, «услышать Бога, не испорченного Бытием». Грамма­тика сама по себе недостаточна, но она никогда не сводима к простой инстру­ментальности: при помощи слова grammar определяется дисциплина и ее исто­рия, или, более радикально — модальности письменности, того, как можно писать о Боге. Два приведенных заглавия указывают на возможность двух ответов на вопрос, которым я бы хотел задаться: как не говорить или как не сказать? Иными словами и более явно: как не говорить о Бытии (как избежать разговора — о Бытии)? Как говорить о Бытии по-другому? Как говорить об ином (нежели это) бытии? И так далее.
257
дереве. Бог располагается поверх Бытия [Got wirket uber wesene], в пространстве, в котором он может двигаться. Он функционирует в не-бытии [er wirket in unwesene]. Бог работал прежде того, как было Бытие [е derme wesen waere, do worhte got]; когда не было Бытия, Он создал его. Не преуспевшие в тонкостях выражения говорят, что Бог есть чистое Бытие [ein luter wesen]. Он распола­гается над Бытием, как ангел возвышается над тем про­странством, где летают мухи. Я был бы неправ, назы­вая Бога бытием — как если я бы сказал, что Солнце бледное или черное. Бог есть и ни то, и ни это [Got enist weder diz noch daz]. Мастер сказал: если кто-то считает, что он познал Бога, даже если он и знает что-то, тот не знает о Боге ничего. Но когда я говорю, что Бог не есть Бытие и что он выше Бытия [uber wesen], я не лишаю его бытия [ich im niht wesen abegesprochen] — я возвышаю Бытие в Нем, посредством Его [ich han ez in im gehoehet] 1.
Как продолжение этого параграфа приводится цитата из Авгус­тина, в которой представлено понимание, достаточно близкое к одно­временно отрицающему и сверхутвердительному значению без [sans]: «Августин Блаженный говорил: Бог мудр вне мудрости [wise ane wisheit], добр вне доброты [guot ane guete], могущественен вне могущества [gewaltic ane gewalt]». Без не просто разъединяет единственность пре­диката и сущностность обобщения: мудрость как вообще бытие-муд­рым, добродетель как недискриминируемое бытие-добрым, а могуще­ство как вообще бытие-могущественным. Здесь не только обходится абстракция, привязанная к любому общему существительному, равно как и к бытию, полагаемому существующим в каждом сущностном обобщении. В одном слове и в том же самом синтаксисе утверждение трансмутирует в его чисто феноменальное отрицание, понимание ко­торого передается нам в разговорном языке, привязанном к конечнос­ти этого мира — посредством предлога без, а также аналогичных слов. Так деконструируется грамматический антропоморфизм.
Если задержаться еще немного на первой фазе моего ответа, сле­дует сказать, что я запретил себе писать в регистре «негативной теоло­гии» по причине сверхсущностной установки этого направления, его ориентированности за пределы Бытия. Что в этом плане «означает»
1 «Quasi Stella matutina», in Sermons, Trad. Jeanne Ancelet-Hustache, Le Seuil, p. 101 Все мои цитаты содержат в себе следы моей интерпретации определенных терминов из оригинальных текстов.
258
(хотя по сути и не «значит» ничего) differance, «след» и тому подобные конструкты, так это то, что прежде понятия, имени, слова, «чего бы то ни было» не может быть ничего — ничего такого, что произрастало бы не только из Бытия, присутствия или присутствия настоящего, но даже и от отсутствия, и еще менее того — из сверхсущностности. Од­нако онто-теологическое присвоение, точнее, повторное освоение, вне всякого сомнения, возможно и даже неизбежно — в той мере, как оно облекается в слова и тем самым в логику и онто-теологическую грам­матику. Можно утверждать поэтому, что сверхсущностность есть как раз это верховное бытие, каковое остается несоразмерным бытию все­го того, что есть ничто — ни присутствующее, ни отсутствующее и т. п. Если даже движение этого повторного освоения и проходит бес­препятственно, его конечный провал неизбежен все равно. Но я допус­каю, что именно эта проблема располагается в центре размышлений о differance или о письменности письма. Она остается проблемой, вот почему я возвращаюсь к ней опять. Следуя все той же «логике» из пер­вой части моего ответа, я обращаюсь, все с тем же ощущением нелов­кости, к обещанию присутствия, адресованного интуиции или прозре­нию. Обещание подобного присутствия часто сопровождает апофатические путешествия. Вне сомнения, это — видение черного света, интуиция «тьмы, более освещенной, чем сам свет» 1, наличеству­ющих, однако, все в той же непосредственности присутствия. И веду­щих к единству с Богом. После обязательного сотворения молитвы (о котором я скажу несколько позже) Дионисий обращает Тимофея к mystika theamata:
Это — моя молитва. И ты, дорогой Тимофей, дол­жен упражнять себя в мистических размышлениях, отка­заться от всех чувственных и интеллектуальных действий, от всего того, что подвластно восприятию чувствами и интеллектом, от всего не-бытия, равно как и от всего бытия [panto ouk onta kai onto]: и таким путем ты будешь вознесен без твоего к тому осознания [agnostos], и насколь­ко это возможно, к единству того, что располагается за пределами Бытия и знания [tou hyper pasan ousian kai gnosin]. В необоримом экстазе слияния себя со всем остальным, отречении от всего и уходе от всего ты вознесешься к лучам божественной тьмы, простирающейся за предела­ми Бытия [pros ten hyperousion tou theiou]2.
1 La Theologie mystique, 1, trad. М. de Gandillac (Oevres completes de Pseudo-Denys l'Areopagite, Auber-Montagne, 997 a et suiv., p. 177 et suiv.).
2 Ibid.
259
Это мистическое единение, этот акт незнания, есть также «истин­ное прозрение и истинное знание [to ontos idein gnosai]» (l 015 b, p. 180). Это — знание самого незнаемого в его истине, истина, каковая являет­ся не уравниванием, но раскрытием. Славя «то, что находится за пре­делами Бытия в модусе сверхсущностности [ton hyperousion hyperousios hymnesai], это единение стремится «познать раскрываемое [aperikaluptos], то незнаемое [agnosian], которое скрывает в любом бытии знание, ко­торое может быть получено об этом бытии» (1025 bc). Откровение до­стигается возвышением, продвижением к контакту или прозрению, к чистой интуиции невыразимого, к молчаливому единению с тем, что остается недостижимым посредством речи. Этот взлет совпадает с раз­режением знаков, фигур, символов — равно как и химер, мифов и по­эзии. Дионисий рассматривает эту экономию знаков как таковую. «Сим­волическая геология» более многоречива и пространна, чем «Мистическая теология» В ней рассматриваются «метонимы чувствен­ного, каковые подставляются на место божественного [ai apo ton zistheton epi ta theia metonumiai]» ( 1033 a, p. 181); здесь описывается значение форм [morphai] и фигур [skhemata] в Боге; она соизмеряет свой дискурс по «символам», которые «требуют больше слов, чем все остальное, так что «Символическая теология» по необходимости более пространна, чем «Теологические очерки» или «Божественные имена». С этим вос­парением за пределы чувственного приходит широта, «поскольку то, что интеллигибельно, представляет себя во все более синоптической, конспективной манере» (1033 b, р. 182). Но здесь присутствует также нечто выходящее за пределы этой синоптической всесторонности. По­средством выхода за пределы интеллигибельного apophatikai theologa стремится к абсолютному разрежению, к молчаливому единению с невыразимым:
Теперь, когда мы вступаем во тьму, простирающу­юся за пределами интеллекта, мы не можем рассчиты­вать ни на какой, пусть самый скудный дискурс; там есть лишь полное отсутствие дискурса и интеллигибельности [anoesian]. Согласно положительной теологии, логос исходит на нас сверху вниз и возвышает свой по­тенциал по мере восхождения по аналогичной шкале. Но в рамках того, о чем говорится здесь, по мере нис­хождения от наивысшего к тому, что располагается вни­зу, логос втягивается внутрь себя. После того, как нис­хождение закончено, он становится полностью беззвучным и окончательно уходит в непроизносимое [aphtegkto] (1033c, p. 182).
260
Эта экономия — парадоксальна. В принципе, апофатическое про­движение дискурса должно переигрывать в негативном ключе все ста­дии символической теологии, равно как и положительной предикации. Таким образом оно сопрягается или заключается в рамки того же дис­курса. Вечное само по себе апофатическое движение не может нести в себе принцип собственного прерывания. Оно способно только беско­нечно отдалять встречу со своими собственными пределами.
Чуждое, разнородное, никак не сводимое к интуитивному телосу (т.е. к опыту невыразимого и немого усмотрения, которое, как представ­ляется, всегда вдохновляло любую апофатику, включая молитву и па­негирик) мышление о differance имеет очень немного общего, по анало­гичным же причинам, с современными интерпретациями некоторых широко известных высказываний раннего Витгенштейна. Я припоми­наю часто цитируемое высказывание из «Трактата»: «6-522. — Невыра­зимое существует на самом деле [Es gibt allerdings Unaussprechliches]. Оно проявляет себя; это — мистическое». И еще: «7. — Относительно того, о чем нельзя говорить, следует хранить молчание».
Природа этого «следует» [«il faut»] весьма существенна здесь: она превращает предписание хранить молчание в приказ или обещание того, что «следует говорить», «должно не избегать разговора»; или, что скорее всего, «необходимо, чтобы здесь наличествовал след». Нет, «необходимо, чтобы след здесь имел место» — предложение, в кото­ром говорящий обращен одновременно к прошедшему и будущему, не взирая на то, что будущее еще никак не представлено. Необходимо (сейчас), чтобы след имел место (в непомнящем о себе прошлом; бла­годаря такой забывчивости, «необходимость» следа — очевидна). Рав­ным образом необходимо (начиная с этого момента и впредь, чтобы это «необходимо» всегда указывало в направлении будущего), чтобы в будущем был сохранен след.
Не следует, однако, так торопиться. Вскоре окажется необходи­мым дифференцировать эти модальности выражения «необходимо...»
Позвольте вернуться сейчас к тому, что стало второй частью мо­его импровизированного ответа: общее имя «негативной теологии» может скрывать и утаивать в себе то, что ведет к путанице, ею же и вызываемой, а также к упрощенным толкованиям. Возможно, именно в этом и содержится все то скрытое, разнообразное, неустанное в сво­ей противоречивости, пространное и туманное многообразие потен­циалов, относительно которого незамысловатое словосочетание «не­гативная теология» все еще остается неадекватным. Для того, чтобы, как я уже неоднократно отмечал, серьезно участвовать в этих дебатах, необходимо прояснить эту словесную комбинацию — посредством рассмотрения весьма различающихся между собой корпусов текстов, сцен, материалов и языков. И хотя меня всегда восхищали предпола­гаемые ходы негативной теологии (каковые, вне всякого сомнения, сами
261
по себе сродни феномену восхищения), я возражал против напрасных попыток подчинения мышления о следе или differance моделям нега­тивной теологии. Мод настойчивость вылилась, в конце концов, в сво­еобразное обещание прекратить откладывание рассмотрения этого вопроса и прямо объясниться в один прекрасный день по поводу по­добного подчинения (или, по крайней мере, поговорить о «негативной теологии» самой по себе, полагая, что нечто похожее в самом деле су­ществует).
Наступил ли этот день?
Иными словами, как возможно избежать разговора о негативной теологии? Возможно ли разрешить эту проблему и выбрать между дву­мя значениями? 1. Можно ли избежать подобного разговора впредь? Это представляется невозможным. Как же тогда хранить молчание по этому поводу? 2. Как, если все же говорить о ней, продолжать хранить молчание? Как не говорить об этом? Как избежать разговора без риф­мы или резона? Какие предосторожности должны быть предприняты для того, чтобы избежать ошибок, т.е. неадекватных, недостаточных, упрощенных толкований?
Позвольте вернуться к тому, с чего я начинал. Я знал, еще тогда, что мне следует проделать. В моих словах содержалось завуалирован­ное обещание начать в один прекрасный день непосредственный раз­говор о негативной теологии. Даже прежде моей лекции я знал, что мною дано такое обещание. Подобная ситуация открывает возмож­ность двух интерпретаций.
1. Даже прежде начала разговора, во всяком случае, прежде лю­бого дискурсивного события как такового, необходимо намерение или обещание. Такое событие предполагает открытое пространство обе­щания. 2. Намерение, или данное мною слово, уже принадлежит к про­странству речи [parole], в рамках которого «я держу свое слово» [tiens parole], как говорят французы. В самом деле, в момент обещания обра­титься к негативной теологии я уже сделал это. Здесь, однако, пред­ставлена весьма приблизительная и запутанная схема того, к анализу чего я бы хотел обратиться позже.
Пообещав, как будто бы даже против своей воли, я еще не знал, как можно будет сдержать мое слово. Как говорить подходящим обра­зом о негативной теологии? Существует ли негативная теология? Одна единственная негативная теология? Регулятивная модель для других? Можно ли отыскать для нее дискурс? Существует ли такой язык, кото­рый бы соответствовал ей? Не следует ли говорить о негативной тео­логии в тех модальностях, которые ею же и инициируются, способом, который характеризовался бы отсутствием силы и охвата и в то же самое время был всеобъемлющим и неисчерпаемым? Можно ли вооб­ще допустить нечто иное, кроме как «негативную теологию» «нега­тивной теологии»?
262
Помимо всего прочего я не знал тогда, где и когда я смогу реали­зовать свой замысел. «Через год в Иерусалиме!» — сказал я себе, как представляется, для того, чтобы отложить, возможно на неопределен­но долгое время, выполнение этого обещания. Но также, видимо, и для того, чтобы уведомить себя самого, что в один прекрасный день, когда я буду в Иерусалиме, откладывать уже не представится возмож­ным. Я буду вынужден сделать это.
Буду ли я это делать? И в Иерусалиме ли я? Это - вопрос, отве­тить на который нельзя в настоящем времени — только в будущем или прошедшем.
Зачем настаивать на подобном откладывании? Затем, что избе­жать его, равно и как проигнорировать как нечто незначимое, не пред­ставляется возможным. Никогда нельзя определить, может ли откла­дывание как таковое вести к тому, что им как раз и откладывается или альтерируется [differe]. Я не уверен, что я выполняю сегодня мое обе­щание; не уверен я также и в том, что при дальнейшем откладывании оно не было бы сдержано.
Другими словами, в Иерусалиме ли я, или где-то еще, далеко от Святого города? При каких условиях можно обнаружить себя в Иеру­салиме? Достаточно ли физически присутствовать здесь и жить в мес­те, которое носит это имя, как я сейчас и делаю? Позвольте опять про­цитировать Мейстера Экхарта. Как и работы Дионисия, тексты Экхарта напоминают порой бесконечную медитацию относительно смысла и символизма Святого города: логика, риторика, топология и антропология Иерусалима. Это — лишь один пример из многих:
Вчера я находился в месте, о котором мною было сказано нечто [da sprach ich ein wort], что звучит неверо­ятно, — я сказал, что Иерусалим близок моей душе, как место, где я сейчас нахожусь [miner sele als ne als diu statda ich nu stan]. На самом же деле то, что находится за тыся­чи миль от Иерусалима, близко мне в той же степени, что и мое тело; я уверен в этом, как уверен в том, что я — человек 1.
Я буду говорить об обещании, но также и в рамках обещания. Опыт негативной теологии приближен к обещанию, несет в себе обе­щание другого, которого я должен сохранять, потому что это вынуж­дает меня говорить там, где отрицание разрежает дискурс в максималь­ной степени. В самом деле, почему я должен говорить, имея в виду объяснение, научение, продвижение вперед — в смыслах, полагаемых
1 Adolescens, tibi dico: surge, Sermons, 2, p. 77.
263
душеучением или педагогикой — по отношению к молчанию, едине­нию с невыразимым, немым прозреванием? Почему нельзя избежать разговора — если только не по причине того обещания, которое было дано мною до начала моей краткой речи? Если, следовательно, я гово­рю об обещании, я не смогу удерживать по отношению к нему свою металингвистическую позицию. Дискурс обещания — всегда уже обе­щание: в обещании. Я не буду поэтому вести речь о каком-то конкрет­ном обещании, но о том, что необходимо, равно как и невозможно, описывает нас, посредством своего следа в языке, прежде языка. С того момента, как я начинаю говорить, я уже обещаю; скорее, даже преж­де — обещание завладевает мною, тем, кто обещает говорить для дру­гого, говорить о чем-то для утверждения или подтверждения речью в ее крайних выражениях, по меньшей мере, следующего: необходимо хранить молчание; молчать следует о том, о чем нельзя говорить. Еще прежде любого разговора можно знать ровно столько же, сколько и после него. Обещание старше меня. Теоретики речевого акта скажут, что здесь мы имеем дело с тем, что представляется невозможным: как любой истинный перформатив, обещание должно даваться в настоя­щем времени и от первого лица (в единственном или множественном числе). Оно должно даваться тем или теми, кто способен сказать я или мы, здесь и теперь, к примеру — в Иерусалиме, «месте, где я нахожусь сейчас» и где я, следовательно, могу отвечать за свой речевой акт.
Обещание, о котором я буду говорить, всегда избегало этого тре­бования присутствия. Оно старше меня, старше всех нас. В сущности, оно делает возможным любой дискурс о присутствии. Даже если я пред­почту хранить молчание, даже если я решусь не обещать ничего, не посвящать себя разговору о том, что еще раз подтвердит предназначе­ние речи, равно как и предназначение относительно речи, молчание по-прежнему останется модальностью речи: памятью обещания и обе­щанием памяти.
Я знал поэтому, что не смогу избежать разговора о негативной те­ологии. Но как и под каким заглавием это лучше сделать? Однажды, будучи в Йельском университете, я получил телефонное сообщение 1, ответ на которое мне нужно было дать незамедлительно. В течение не-
1 Город, откуда звонил Санфорд Будик: Иерусалим. Он должен был получить название, хотя и предварительное, для программы коллоквиума. Память об этом звонке ассоциируется для меня с телеграммой. Она тоже пришла из Иерусалима и была послана Будиком, который был занят тогда подготовкой книги, опубликованной сейчас в: Midrash and Literature (New Haven, Conn.: Yale University press, 1986). Узнав, что в Сиэтле я прочел лекцию на тему, которую он сформулировал как «обрезание», он спросил меня, не смогли бы они получить часть этой лекции или какой-то другой текст для публикации в книге, которая была уже подготовлена к сдаче в печать.
264
скольких минут я должен быть сымпровизировать нечто и вначале я проделал это на своем собственном языке: «Comment ne pas dire..?» Ис­пользование французского слова dire позволяет некоторую свободу ин­терпретации. «Comment ne pas dire?» может означать, в манере, одновре­менно переходной и непереходной, «как хранить молчание», «как не говорить вообще», а также «как избежать разговора». Это может озна­чать еще и «как, говоря о чем-то, избежать разговора о каких-то вещах, причем проделать это в определенной манере». Другими словами, как, говоря о чем-то или обсуждая что-то, избежать того или иного дискур­сивного, логического, риторического модуса? Как обойти неточные, ошибочные, искажающие формы? Как избежать подобную предикацию, равно как и предикацию вообще? К примеру, как удержаться от нега­тивной формы, или как не быть негативным? Наконец, как сказать не­что? Что неизбежно возвращает, как кажется, к противоположному воп­росу: «Как говорить, как сказать?» Между двумя интерпретациями «Comment ne pas dire..?» опять вкрадывается ощущение неловкости: от «Как хранить молчание (или избежать какого-бы то ни было разгово­ра)?» мы переходим — причем в совершенно естественной и как будто даже внутренне присущей манере — к вопросу, который всегда может стать предлогом для предписания: «Как не говорить, разговора о чем следует избежать для того, чтобы говорить правильно?» «Как избежать разговора?», стало быть, означает, одновременно или в зависимости от интерпретации: «Как нельзя говорить?», «Как следует говорить?», «Как следует не говорить?» И так далее. «Как?» всегда скрывает за собой «Почему?», а «следует» [«il faut»] несет в себе множественные значения «желательно» [«should»], «необходимо» [«ought»] и «должно» [«must»].
Итак, я сымпровизировал это заглавие по телефону. Позволяя этому заглавию быть продиктованным мне некоторым бессознатель­ным порядком, о котором я ничего не знаю — в ситуации крайней спеш­ки, — я вложил в него еще и мое желание получить отсрочку. Этот искус обращения в бегство воспроизводит себя в ситуации с любой лекцией: как избежать разговора и, тем не менее, еще до начала обя­заться его провести, когда само заглавие скрепляет это обязательство еще до написания текста. Равно как в рамках экономии того же жеста: как говорить, как сделать так, как если бы это было необходимо, comme il faut, принимая тем самым на себя ответственность за обещание? Не только для того исходного обещания, которое конституирует нас a priori как тех, кто ответственен за речь, но для этого конкретного обещания: прочитать лекцию об «отсутствии и отрицании», о не («как не», «не следует», «не желательно», «не должно» и т. п.), о «как» и «почему», относящихся к «нет», к отрицанию и опровержению и т. д., быть вы­нужденным, таким образом, дать обещание, вместе с заглавием, в пред­дверии. Во всяком заглавии содержится значительность обещания: пред­варительно данное заглавие есть обещание обещания.
265
Таким образом, в ситуации необходимости дать ответ и тем са­мым взять на себя ответственность, я проделал это посредством от­срочивания ее. Сделал ли я это прежде или, точнее, в рамках двойной связки: «как избежать разговора», поскольку я уже начал говорить и дал свое обещание? Нельзя отрицать, что я уже начал говорить или что, по меньшей мере, след речи уже предварил мою сегодняшнюю лекцию. Перевести же это можно: можно только отрицать это. Это можно только опровергнуть, что само по себе неопровержимо. Как понимать в связи с этим отрицание и опровержение? Как мы можем предстать с ними перед Богом, если Он существует? Постановка любо­го вопроса в общем-то вторична: она следует за первой реакцией, нео­провержимой провокацией, неизбежным опровержением неопровержи­мой провокации.
Для того чтобы избежать разговора, отсрочить момент, когда все же придется что-то сказать, а возможно, и признать поражение или выдать секрет, следует овладеть мастерством уклонений. Я попыта­юсь применить его для ухода от обсуждения тематики тайны. Обсуж­дая тему «Как избежать разговора?», нельзя обойти проблематику тай­ны. Мы задаемся вопросом: «Как избежать разговора?» при определенных обстоятельствах — либо потому, что мы обещали не говорить о чем-то и тем самым хранить тайну, либо потому, что хра­нить молчание — в наших, иногда жизненных, интересах (даже если это может привести на дыбу). Эти обстоятельства тем не менее, пред­полагают возможность разговора. Можно сказать, что только чело­век способен говорить, потому что только он может умолчать о том, о чем он может говорить. Конечно, и животные способны к воздержа­нию от неосторожного движения или жеста (к примеру, в ситуациях защиты или нападения, брачных ритуалов, маркировки территории). Животные, однако, не отвечают на вопрошание или требование комп­лекса стимулов. В соответствии с этой несколько наивной философией животного мира, однако, можно утверждать, что животные способны на то, чтобы иметь и даже хранить секреты — поскольку они не могут репрезентировать, выступать как объект, представленный сознанию, и соответственно воздерживаться от собственной демонстрации. В свя­зи с этим представляется возможным сблизить тайну и объективную репрезентацию [Vorstellung], каковая представляется сознанию и может быть выражена в форме слов. Сущность подобной тайны останется чуждой любой другой непредставимости, нерепрезентативности, к ко­торой, кстати сказать, животные неспособны. Представимость или не­представимость этого секрета, короче говоря, его возможности, ни­когда не будут располагаться в ранге симптома. Животное же не может хранить ни молчание, ни тайну.
Я бы не хотел останавливаться здесь на этой гигантской пробле­ме. Для того чтобы осветить ее, требуется принять во внимание мно-
266
гие опосредования, в особенности вопрос возможности до-словесной тайны или тайны, просто невыразимой в словах, относящейся, к при­меру, к жестам или мимике, либо к каким-то иным кодам, либо, в бо­лее общем плане, к бессознательному. Необходимо изучать структуру опровержения прежде и вне возможности суждения или предикатив­ного языка. Кроме того, потребуется проанализировать общую про­блематику сознания, того, обсуждение чего пытаются избежать, как если бы его ребус уже разгадан. Но есть ли какая-либо иная проблема­тика, которая была бы столь новаторской сейчас, как проблематика сознания? Возникает соблазн истолковать, если не определить, созна­ние как место, в котором пребывает сила утаивания того, что извест­но, способность хранить тайну в форме репрезентации Сознательное бытие есть бытие, способное лгать, не представлять в речи то, что уже получило артикулированную репрезентацию: бытие, которое может избежать разговора. Но для того, чтобы быть способным лгать (что представляется вторичной и опосредованной способностью), необхо­димо нечто более первичное и существенное — способность хранить и проговаривать лишь для себя то, что уже известно. Могущество хра­нения чего-то только лишь для себя относится к самым невероятным и провоцирующим способностям человека. Но это хранение-для-себя, это лукавство, для которого требуется умение выйти из себя самого и отличиться от себя же, предполагает также пространство обещанной речи, т.е. след, утверждение для которого не является симметричным. Как возвысится до абсолютного лукавства? Располагаем ли мы доста­точными критериями или аподиктической определенностью, которая позволила бы сказать: тайна сохранена, лукавство имело место, некто избежал разговора? Не говоря уже о тайне, которую пытаются рас­крыть физическими или нравственными пытками, есть еще и неконт­ролируемые проявления, непосредственные или символические, сома­тические или фигуративные, которые оставляют место для возможного предательства или признания. И не потому, что все так или иначе про­являет себя. Просто потому, что непроявление никогда не гарантиро­вано. Согласно этой гипотезе, понадобится пересмотр всех границ меж­ду сознанием и бессознательным, равно как между человеком и животным — всей громадной системы противоположностей.
Но я буду избегать разговора о тайне как таковой. Эти краткие отсылки к негативности тайны и тайне денегации представляются мне необходимыми для постановки другой проблемы. Я только затрону ее здесь. «Негативные теологии» и все, что напоминает форму эзотери­ческой общности, всегда несчастливо ассоциировались с тайным об­ществом (как если бы доступ к наиболее строгому апофатическому дискурсу требовал разделения «тайны», т.е. способности хранить мол­чание, которое всегда было чем-то большим, нежели простая логичес­кая или риторическая техника, которую легко имитировать и которая
267
не имеет специфического содержания), а также с местом или богат­ством, которое следовало хранить в тайне от других. Это как если бы разглашение тайны подвергало опасности откровение, обещанное апофазисом — тем расшифровыванием, которое, чтобы представить не­что раскрытым [aperikalyptos], должно было сначала обнаружить его скрытым. Повторение и законообразная аналогия: к примеру, те, кто теперь отвергают «деконструкцию» (с ее мышлением о differance или письменностью письма) как незаконнорожденное возрождение нега­тивной теологии, весьма охотно подозревают «деконструктивистов» в формировании секты, братства, эзотерической корпорации, или, бо­лее вульгарно, клики, банды, или, я цитирую, «мафии». Те, кто пред­лагает подобные инструкции или судилища, увещевают самих себя, в одном или всех нижеперечисленных параграфах, следующим образом:
1. Te, кого можно считать адептами негативной теологии или деконструкции (разница не имеет боль­шого значения для обвинителей), должны на самом деле иметь общую тайну. Они, несомненно, скрывают нечто, что выражается в том, что они ничего не сообщают, говорят в негативной манере, отвечают на все вопросы «нет, это не то, это не так просто» и утверждают, что то, о чем они говорят, не есть ни то и ни это, равно как и не нечто третье, не есть ни понятие и ни имя, короче говоря, не есть и потому есть ничто.
2. Но поскольку эта тайна не может быть опреде­лена и потому есть ничто, все они сами признают, что не располагают тайной. Они притворяются, что владе­ют тайной — для того, чтобы объединить себя вокруг социальной силы, основанной на магии речи, силы, ко­торая привязывается к разговору с целью не сказать ничего. В действительности же они — обскурантисты, террористы и сродни софистам. Платон оказался бы очень кстати в борьбе с ними. Они располагают реаль­ной силой как в научных кругах, так и за их пределами; поразительно, что даже это различие смазывается ими. Их предполагаемая тайна на самом деле есть трюк, ми­стификация, в лучшем случае — политическое исполь­зование грамматики. Поскольку для них существует только письменность и язык, за их пределами нет ниче-
268
го, даже если они претендуют на «деконструкцию лого­центризма» и даже как будто к ней и приступили.
3. Если применить к ним правильную тактику воп­рошания, их можно вынудить признать следующее: «Тайна в том, что тайны не существует, однако есть по меньшей мере два способа помыслить или доказать это предположение», — и так далее. Будучи экспертами в искусстве уклонения, они больше знакомы с тем, как отрицать или опровергать, нежели как сказать нечто. Они вечно уклоняются от разговора, тогда как в дей­ствительности только и заняты тем, что говорят и пы­таются продлить свои разговоры до бесконечности. Некоторые из них считают себя греками, иные — хрис­тианами; есть даже такие, кто напоминает талмудистов. Они достаточно настойчивы для того, чтобы сделать свой эзотеризм популярным и даже «модным». На этом заканчиваются уже привычные приговоры.
Наметки подобного эзотеризма могут быть обнаружены в плато­низме и неоплатонизме, которые проникают в самое сердце негатив­ной теологии Дионисия. Но в самих текстах Дионисия, равно как и Мейстера Экхарта, из нужды в тайне не делается никакой мистерии — тайна должна быть хранима, оберегаема, разделяема. Необходимо отступить назад или в сторону для того, чтобы найти опыту тайны его истинное место. Это отступление в сторону тайны приведет нас не­сколько позже к вопросу места, который будет затем ориентировать мой анализ. Вслед за молитвой, которой открывается «Мистическая теология», Дионисий обращается к тайне божественности за предела­ми бытия, к «тайнам» [cryphio-mystiques] «более чем ослепительной тьмы молчания». «Тайна этого откровения открывает доступ к незнаемому за пределами знания». Дионисий увещевает Тимофея не раскрывать тайны ни тому, кто знает или думает, что он знает, или полагает, что он может получить знание путем познания, ни тем, кто несведущ или невежественен. «Избегай разговора», — советует он ему. Следует от­граничить себя дважды: от тех, кто знает (можно назвать их филосо­фами или экспертами в онтологии), и от профанов (тех, кто использу­ет предикативный язык как наивное идолопоклонничество). Отсюда недалеко и до намека на то, что сама онтология является завуалиро­ванным или видоизмененным идолопоклонничеством, намека, кото­рый был артикулирован голосами Левинаса и Жак-Люка Мариона.
269
Фрагмент, который я собираюсь зачитать, представляет немалый интерес в части определения того, что превышает оппозицию между ут­верждением и отрицанием. Как сам Дионисий недвусмысленно заявляет, здесь превышается позиция (тезис), так что представленное в этом фраг­менте содержание не есть лишь сокращение или вычитание (aphairesis). В то же самое время здесь превышается и отсутствие. То без, о котором я только что говорил, не есть лишенность, недостаток или отсутствие. Что же касается располагающегося вне (hyper), то это — внеположенность от­носительно Бытия (hyperousios). Она имеет двойное и двойственное значе­ние того, что располагается в верхней точке иерархии, т.е. одновременно внеположно и превышает нечто. Бог находится за пределами Бытия, но в этой своей пространственной определенности Он больше (более бытий­ственен), чем само Бытие: он более не бытие, равно как и бытие более, чем само Бытие: более бытие. Французское выражение plus d'etre (более бы­тие, более не бытие) формулирует эту двусмысленность в достаточно эко­номичной манере. Вот как представлен этот призыв к тайне инициации, призыв, являющийся также и предупреждением:
Не передавай это непосвященным [ton amueton]: тем, кто, как я уже сказал, запутался в бытийственности [tois ousin] и потому не может вообразить сверхсущностности [hyperousios], располагающейся за пределами бытийствен­ности, хотя и утверждает, что бытийственность открывает путь к знанию «Его, того, кто сделал тьму местом своего укрытия» [Ps. 18:12]. Если божественная мистическая ини­циация не полагается возможной для этих запутавшихся, что же тогда говорить о более невежественных — тех, кто прослеживает причину всего [hyperkeimenen aitian] вплоть до последнего элемента в цепи бытийственности и отрицает его превосходство относительно их безбожных фантазий и того, что формируется посредством этих фантазий [polyeidon morphomaton]? Что касается толкования причины всего как располагающейся в позициях бытийственности, то ввиду ее истинного положения за пределами бытия, за пределами всего, от такого толкования следует отказаться. Должно думать не о том, что утверждения и отрицания противо­стоят друг другу, но что задолго до этого причина превы­сила всякое отсутствие [tas stereseis], поскольку она распо­лагает себя за пределами любого положительного или отрицательного позиционирования [hyper pasan kai aphairesin kai thesin] (1000 ab, p. 178; курсив Деррида).
270
Таким образом, она располагает себя. Она располагает себя за пределами всяких позиций. Что же это за место? Между этим простран­ством и пространством тайны, между тайным местом и топографией социальных связей, призванных обеспечить сохранение тайны, долж­но существовать определенное сходство. Им определяются некоторые (секретные) отношения между топологией того, что располагается за пределами Бытия, вне бытия, без Бытия, и топологией, политологией инициации, каковая организует мистическую общность и делает воз­можной адресацию к другому — ту псевдо-педагогическую и мистагогическую речь, которую Дионисий адресует Тимофею, и только Тимо­фею (pros Timotheon: посвящение «Мистической теологии»).
Где располагается в этой иерархии 1 тот, кто говорит, и тот, кто
1 Здесь не представляется возможным проанализировать в деталях эту сложную проблему иерархии, в особенности то, что касается отношений перевода, аналогии, разрыва и разнородности между иерархией как таковой, а именно, «священным установлением» (принципом или происхождением святости), с одной стороны, и социополитическим порядком, с другой. Можно следовать за Ж.-Л. Марионом столь долго, как только возможно, в его разделении «иерархии» (понимаемой как Теандрическая мистерия, в которой христианская церковь предлагает нам занять уникальное место) и «вульгарной концепции» или «общей концепцией» иерархии. (L 'idole et la distance, 209). Можно даже согласиться с одной из наиболее провокационных его формулировок «политическая модель иерархии не имеет ничего общего с мистерией иерархии, которая становится сообществом святых. Намеренное или наивное уравнивание отказывается от искажения облика и близко не подходит к опровержению. То, что анализируется здесь, это — узревание, или отсутствие оного» (217). Нет сомнения в этом, но то, что также необходимо видеть, есть историческая, сущностная, неопровержимая и неустранимая возможность вышеуказанного искажения, которую можно принять в расчет только тогда, когда ей будет позволено, для начала, быть увиденной. Как конституируется «вульгарная концепция»? Это также относится к тому, что необходимо видеть или не видеть. Как возможно, что «дистанция» — в том смысле, который присваивает этому слову Марион и который ведет к дистанцированию двух иерархий, — может позволить быть обойденной или игнирируемой и дать место аналогическому переводу одной иерархии в другую? Можно ли избавиться от «аналогии», которая представляется основой всей конструкции? И если этот перевод плох, ошибочен, «вульгарен», каким должен быть правильный политический перевод этой иерархии как «священного установления»? Это — только вопрос, но не исключено, что его матрица может относиться и к другим вопросам этого типа — о субъекте тринитарной Теархии. для которого «иерархия должна быть «иконой, одновременным подобием и различием» (224, и весь дальнейший анализ со страницы 207, начинающийся с термина «иерархия», который «был мобилизован Дионисием» и который «запрещен для нашего правильного понимания современной культурой, каковая с самого начала не давала шанса для его правильного понимания»), и, таким образом, о субъекте тринитарной или патристической схемы, толковавшей мышление дара как то, что не обязательно требует его, либо обнаруживает в нем странную и непостижимую экономию, другими словами, завораживающий предел. Здесь я должен прервать это пространное примечание о неэкономичности км анархии дара, которая занимает меня долгое время. Мне представляется, что мысль Мариона одновременно очень близка и невероятно далека от моей; другие могут думать иначе.
271
слушает и воспринимает? Какова позиция того, кто говорит, получая слово от Причины, которая есть одновременно и Причина этого сооб­щества? Где располагаются Дионисий и Тимофей, равно как и все те, которые представляют собой потенциальных читателей текста, пред­назначенного первоначально лишь для них двоих? Каково их местопо­ложение относительно Бога, Причины? Бог располагается в простран­стве, говорит Дионисий, но Бог не есть это пространство. Получить доступ в место Бога еще не значит размышлять о Боге. Даже Моисей был вынужден отступиться. Он внимал слову Бога в месте, которое не было местом, даже если одно из имен Бога и может поименовать его, это место. Как все посвященные, он должен был очистить себя, отде­лить себя от других, нечистых, присоединится «к избранным». Но само возвышение до этого божественного пространства еще не обеспечивает ему доступ в мистическую Тьму, где нет более восприятия невежествен­ных и где следует хранить молчание. Где наконец-то разрешено и даже предписывается хранить молчание тогда, когда закрыты глаза:
Она [универсальная Причина] располагается сверх­сущностно за всем. Она демонстрирует себя только тем, кто отступает от того, что чисто и нечисто, кто соизме­ряет себя с восхождением ко всевышнему, кто отказы­вается от божественного света, небесного звука и logoi и вступает в божественную тьму... Не следует пренеб­регать указанием очистить себя, данным Моисею Бо­гом, а также отделить себя от нечистых; после каждого очищения он слышит триумфальные трубы, видит чис­тый свет и лучи, вспыхивающие впереди. Затем его от­деляют от прочих, и вместе с теми, кто свят и избран [ton ekkriton iereon], он воспаряет к божественным вер­шинам. Однако и тогда он не достигает Бога: он не ви­дит Бога — ибо Бог невидим [atheatos gar] — видно толь­ко место [topon], в котором пребывает Бог. Это значит для меня, что наиболее возвышенное и божественное из того, что видимо и интеллигибельно, есть гипотетичес­кий logoi всего, что подчинено запредельному. Посред­ством этого демонстрируется присутствие [parousia] вос-
272
паряемого к божественным высотам Его самых святых мест [ton zgio taton auto utopon]. И тогда Моисей оставля­ет то, что видимо, и тех, кто видит, и вступает в истин­но мистическую тьму незнаемого [tes agnosias]; там он отказывается от всего, что получено путем знания и находит себя в невоспринимаемом и невидимом, бытии за пределами всего — ничто, себя самого, других — бытии, сотканном активностью незнания любого зна­ния, знания за пределами знания как познания ничто (1000 cd, р. 179-180; курсив Деррида).
Я бы хотел остановиться на трех мотивах этого пассажа.
1. Для того чтобы отделить себя, отступить, исключить себя из элиты, следует с самого начала этой тополитологии тайны подчинять­ся порядку. Моисею было дано указание «очистить себя, а также отде­лить себя от нечистых». Это указание трудно отделить от обещания. Это — обещание, как таковое. Знание Высшего жреца - - того, кто по­средничает, если можно так выразиться, между Богом и святой конг­регацией, — есть знание обещания. Дионисий проясняет это положе­ние в «Экклезиастической иерархии», когда говорит о субъекте молитвы за ycoпшегo. Epaggelia означает одновременно и заповедь и обещание: «Зная, что божественные обещания будут непременно сдер­жаны [tas apseudeis epaggelias], он учит всех младших священнослужи­телей, что дары, о которых он молит от лица святой конгрегации [kata thesmon ieron], будут преподнесены в избытке тем, кто ведет безгреш­ную жизнь в Боге» (564 а, р. 321). Ранее было сказано, что «верховный священнослужитель хорошо знаком с обещаниями, содержащимися в Священном Писании» (561 d).
2. В этой тополитологии тайны фигуры или местоположение ри­торики являются еще и политическими уловками. «Священные симво­лы», композиции [synthemata]. знаки и фигуры священного дискурса изобретены как защита от многих. Все антропоморфические эмоции, которые приписываются Богу, весь гнев, все раскаяние, все прокля­тия, все негативные моменты — и даже софистика [sophismata], к кото­рой Он прибегает в Священном Писании для того, чтобы уклониться от своих обещаний», — все это не что иное, как божественные аллего­рии [iera synthemata], которыми, набравшись смелости, пользуются те, кто хотят представить Бога, проектируя вовне и умножая видимые проявления мистерии, разделяя уникальное и неделимое, давая форму тому, что ее не имеет [kai typotika, kai polymorpha ton amorphoton kai atypoton] — все для того, чтобы можно было узреть красоту, скрытую внутри [этих аллегорий], а также отнести их к тому, что толкуется как
273
полностью мистическое, соответствующее Богу и полное великого те­ологического света» (Lettre IX, a Titos, 1105 b et suiv., p. 352 et suiv.). Без этого божественного обещания, являющегося одновременно и указа­нием, могущество этих synthemata будет только лишь риторическим, поэтическим, конвенциональным, литературным. Будет достаточным лишь усомниться в этом обещании или преступить это указание, что­бы открыть для себя — а также закрыть его для себя самого — про­странство риторичности, литературности, фикции.
Поскольку это обещание есть также и приказ, аллегорическая вуаль становится политическим щитом, непроницаемым барьером со­циальной дифференциации, или, если угодно, превращается в schibboleth. Введение этой конструкции связано с необходимостью за­щиты против проникновения в знание того, что остается по сути своей недостижимым, нетранслируемым, непередаваемым. Мы увидим, что это непередаваемое может быть передано иным способом. Эта не-матема может и должна стать матемой. Здесь я бы хотел отослать к тому использованию этого термина, которое мы находим у Лакана в облас­ти, которая имеет некоторое отношение к тому, о чем идет здесь речь. Не следует думать, предупреждает Дионисий, что риторические ком­позиции полностью самодостаточны в их незамысловатой феноменаль­ности. Они представляют собой инструменты, технику медитации, сво­еобразное оружие защиты, «щиты [probeblesthai], прикрывающие эту недоступную, непроницаемую науку, которая не должна быть доступ­на многим, чтобы сакральные мистерии не попали в руки невежд, не раскрылись никому, кроме истинных друзей святости, поскольку толь­ко они знают, как отсоединить сакральные символы от пустого вооб­ражения» (1105 с, р. 353).
Есть еще одно политическое или педагогическое следствие, иной организационный штрих: теолог должен практиковать не двойной язык, а двойственное описание своего знания. Здесь Дионисий иници­ирует двойную традицию, двойной модус передачи [ditten paradosin]: с одной стороны, несказуемое, тайное, запрещенное, охраняемое, недо­ступное [aporreton] или мистическое [mystiken], «символическое и исход­ное»; с другой стороны, философское, демонстрируемое [apodeiktiken], открытое для показа. Здесь напрашивается сущностный вопрос: Как эти два модуса соотносятся один с другим? Каков закон их взаимного перевода или их иерархии? Что будет выступать здесь в качестве ин­ституциональной или политической фигуры? Дионисий признает, что эти два модуса «пересекаются». «Невыразимое» [arreton] переплетено или пересекается [sympeplektai] с «выражаемым» [to reto].
К какому модусу относится этот дискурс (дискурс как Дионисия, гак и тот, за который я почитаю его ответственным)? Не следует ли локализовать его в месте, где оба модуса пересекаются (хотя, строго говоря, пересечение само по себе, или symplok?, не принадлежит ни
274
одному из модусов). И, вне сомнения, предшествует им обоим? На пе­ресечении тайны и не-тайны, что само по себе есть тайна?
Как располагающаяся на пересечении этих двух языков, каждый из которых несет в себе молчание другого, эта тайна должна и не дол­жна позволить быть раскрытой. Она может и не может проделать это. Не следует раскрывать тайну, но необходимо хотя бы сделать очевид­ным, точнее, позволить этому «следует» быть услышанным, равно как и узнать то, что «нельзя», или «не следует».
Как раскрыть тайну? Как избежать разговора? Противоречивые и неустойчивые значения раскачивают этот вопрос до бесконечности: что сделать для того, чтобы тайна оставалась тайной? Как сделать ее известной, для того чтобы секрет тайны не оставался тайной? Как из­бежать ее раскрытия? Эти небольшие, как кажется, неудобства лежат в основе самого вопроса. Как устойчивое и неустойчивое в одно и то же время, это предложение позволяет быть увлекаемым теми течения­ми, которые я бы назвал опровержениями, отрицаниями отрицания, денегациями [denegation] — словом, которое я бы хотел понять прежде его анализа в контексте фрейдизма. (Как представляется, это не так просто и предполагает, по меньшей мере, условие, что избираемые мною примеры будут выходить за рамки как предикативной структу­ры, так и онто-теологических или метафизических предпосылок, на которых основываются психоаналитические теоремы.)
Есть тайна денегации и денегация тайны. Тайна как таковая, как секрет отделяет, но еще раньше зачинает отрицание; это — отрица­ние, которое опровергает самое себя. Оно отрицает себя вновь. Это повторное отрицание [denegation] — не случайно, оно сущностно и ис­ходно. И поскольку оно локализуется в самости тайны, каковая отри­цает себя (хотя и появляется как раз для того, чтобы быть самой со­бою), в повторном отрицании нет места диалектике. Загадка, о которой я веду здесь речь — в манере слишком приблизительной, слишком «об­щей», как сказал бы Дионисий, равно как и слишком многословной, — есть загадка разделения тайны. Я имею в виду разделение тайны не столько с другим, с моим соратником по секте или тайному обществу, моим сообщником, моим свидетелем, моим союзником — я говорю о разделении тайны с самой собой, ее «истинном» делении, каковое взры­вает сущность тайны тем образом, при котором она не может проявить­ся без того, чтобы быть утерянной, утраченной: тайна разлагает себя в демонстрации, являя собой диссимилирование диссимиляции. Не су­ществует тайны как таковой — я отрицаю это. Отсутствие тайны и есть то, что я доверяю другому, тайну чего я разделяю с тем, кто мне близок. Так тайна становится тайной близости, альянса. И если в этом необходимо фигурирует онто-теологический компонент, этим не ут­верждается, что тайна онто-теологична. Но, строго говоря, может ли
275
существовать нечто, подобное тайне? Имя Бога (я не говорю о самом Боге, хотя как избежать разговора о Боге при поминании имени Бога?) может быть произнесено только в модальности этого тайного опровер­жения: для начала я ведь вовсе не хочу это сказать.
3. Мое третье замечание касается места. В «Мистической теоло­гии» проводится различие между доступом к созерцанию Бога и дос­тупом к месту, где находится Бог. В противоположность тому, что может быть помыслено здесь, Бог не есть просто Его местоположение: Бога нет даже в самых святых местах. Он не есть и не имеет места [il n 'est pas et il n 'a pas lieu] или, скорее, Он есть и имеет место, не бытийствуя и не имея местоположения, без бытования в своем месте. Что же дает место, что занимает и дает место мысли, следовательно, в самой попытке слова? Мы должны следовать этой нити в надежде задаться вопросом о том, чем здесь может быть событие, каковое имеет место [ce qui a lieu] в этой атопике Бога. Я говорю об «атопике» совершенно серьезно: atopos означает бессмыслицу, абсурд, экстравагантность, су­масшествие. Дионисий часто говорит о безумии Бога. Когда он цити­рует Священное Писание («Безумие Бога умнее, чем вся мудрость че­ловеческая»), он ссылается на «теологическую практику поворачивания спиной и отрицания всех позитивных терминов в расчете приложить их все к Богу в их негативном аспекте» (ND, 865 Ь, р. 140). Небольшое уточнение: если место Бога, каковое не есть Бог, не соответствует бо­жественной сверхсущности, это не только потому, что продолжает ос­таваться воспринимаемым или видимым. Бог — не только интеллиги­бельное место, но еще и причина. Как ни двусмысленно это положение, и как ни сложно увериться в том, что место, в котором располагается Бог — и каковое не есть Бог — одновременно принадлежит и не при­надлежит к порядку чувственного, заключение здесь представляется совершенно определенным: «Присутствие» (parousia) Бога обнаружи­вает себя «в интеллигибельных высотах Его самых святых мест [tais noetais akrotesi ton agiotaton autoi topon]» (Theologie mystigue, 1001 a. p. 179).
276
II
Мы все еще в самом начале.
Как избежать разговора? Зачем адресовать этот вопрос проблеме места? Разве он уже не присутствует там? И разве вести себя не означа­ет уже перемещаться с одной позиции на другую? Вопрос о месте име­ет место: он касается этой проблемы непосредственно.
В преддверии тех трех ступеней, которые я собираюсь анализи­ровать, опыт пространства занимает привилегированную позицию. Однако уже само слово опыт выглядит подозрительно. Отношение к месту, о котором я буду вести речь, уже не имеет, как представляется, формы опыта, если этим предполагается столкновение или пребыва­ние в присутствии.
Почему привилегируется место? Я надеюсь, в конце концов, обо­сновать это. Но уже сейчас просматриваются некоторые предваритель­ные и схематические варианты ответа.
Ввиду темы нашей конференции в Иерусалиме, все то, что может тем или иным образом характеризовать речь и письмо в их современ­ном толковании — поэзия, литература, литературная критика, поэти­ка, герменевтика, риторика, — все это присутствует в нашем анализе (вместе с тем, что я называю следом). Проблемы неизбежны в продол­жение всего анализа: с одной стороны, гигантская проблема фигура­тивного опространствливания (как в речи или письме в их современ­ном понимании, так и в пространстве между этими современными смыслами и тем, что было до них, причем эти первые — лишь одна фигура среди прочих); с другой стороны, проблема смысла и значения и, наконец, проблема события (в той мере, в какой оно имеет место).
Как мы уже видели, оформление и так называемые топосы рито­рики представляют собой то, что интересует апофатику больше всего. Что касается смысла и значения, здесь наличествует другая зацепка для понимания — воспоминание о другом, призыв другого как воскре­шение в памяти. В тот самый момент, когда вопрос «как избежать раз­говора?» ставится и артикулируется во всех его модальностях — рито­рической или логической формы разговора или просто в факте его произнесения — уже слишком поздно, если можно так выразиться. Раз­говор уже состоялся. Даже если не говорить ни о чем и не произносить ничего в рамках апофатического дискурса — в плане отказа от значе­ния или от объекта — все это уже имеет место. То, что полагается воз­можным, уже имело место. Возможное отсутствие референта все еще манит к себе, если не в направлении к вещи, о которой идет речь (та-
277
кон, как Бог, каковой есть ничто, если судить о месте, занимаемом Им, месте без места, за пределами Бытия), то, по меньшей мере, в направлении к другому (иному, нежели бытие), тому, кто манит, или тому, кому адресована речь, — даже если говорить просто, чтобы го­ворить, или не говорить ничего. Зов другого, который всегда уже пред­варяет речь, по отношению к которой сам зов никогда не представлен в настоящем времени, объявляет о своем появлении заблаговременно, как воскрешение в памяти. Эта отсылка к другому всегда уже имела место. Предваряя любое утверждение и даже дискурс как таковой — в форме ли обещания, молитвы, хвалы или празднования. Самый отри­цающий дискурс, даже тог, который располагается за пределами вся­кого нигилизма и негативной диалектики, всегда сохраняет в себе след другого. След события, который старше его самого, равно как и мес­та, в котором это событие полагается имеющим место, — все это при­сутствует в гом, что нельзя определить ни как альтернативу, ни как противоречие.
Если перевести это на язык христианского апофазиса Дионисия (хотя возможны и иные переводы), это будет означать, что могуще­ство слова, равно как и могущество истинного слова о Боге проистека­ют от самого Бога. Это справедливо даже если представляется необхо­димым в той или иной манере избегнуть разговора: для того, чтобы говорить правильно или правдиво, не следует говорить вообще. Это могущество есть дар или действие Бога. Причина подобна абсолют­ной точке отсчета, с которой зачинается это могущество, одновремен­но предустановленность и обещание. Причина есть дар дара, в кото­рой предустановленность и обещание являют собой одно и то же — то, относительно чего или Кого генерируется ответственность говоря­щего, ответ его, каковой должен отвечать нормам «правильной речи». В заключении «Божественных имен» сама возможность произнесения божественных имен и разговора о них в «достойной манере» связыва­ется с Богом, «с Тем, кто является причиной всего, Кто дал нам спо­собность не только говорить, но говорит правильно [kai to legein kai to eu legein]»(981 с, р. 176). Следуя негласному закону этого высказыва­ния, можно утверждать, что для взывания к Богу и, следовательно, называния именем Бога всего предполагаемого источника речи необ­ходима причина. Нужда в этой причине, ответственность прежде того, относительно чего она возникает, требует того, что требуется. Это нужно для речи или для молчания (каковое может быть более умест­ным), для запроса, требования, желания или, если угодно, для того, что с равным успехом можно назвать значением, референтом, исти­ной. Это — то, что всегда называется именем Бога, прежде или за пре­делами всех других имен: след уникального события, которое сделало возможной речь еще прежде того, как она обратилась — для того, что­бы ответить на него — к своему первому или последнему референту.
278
Как раз по этой причине апофатический дискурс и должен зачинаться молитвой, признающей, описывающей и подтверждающей свое пред­назначение: достичь Другого как Референта речи, legein, каковой есть не что иное, как Причина.
Это всегда предполагаемое событие, уникальность того-что-имеет-место, наличествует в любом акте чтения, интерпретации, в любой поэтике, в литературном критицизме, во всем, что именуют сейчас l'oeuvre, трудами: по меньшей мере, тем, что «уже-здесь» [deja-la], что присутствует во фразе, что представляет собой след уникальности в этой фразе, след, полагаемый быть оставленным в неприкосновеннос­ти, с сохранением референта, присущего только этой идиоме. След имеет место. Даже если идиоматическое качество полагается утрачен­ным или загрязненным повторением, которое навязывает ему код и интеллигибельность — даже если оно появляется только лишь для того, чтобы истереть себя самое, если оно являет себя в собственном исти­рании, это истирание уже имело место (даже если этим местом был пепел). Il a la cendre.
То, на что я сейчас намекнул, представляется имеющим отноше­ние только к финальному опыту последних трудов. Но поскольку струк­тура следа по своей сущности есть сама возможность опыта конечно­го, я рискну утверждать, что различие между конечной и бесконечной причиной следа представляется здесь вторичным. Оно само является результатом следа, или differance, что, однако, не означает, что след, или differance (относительно чего я уже пытался показать их одновре­менно конечную и бесконечную природу 1), имеет источник или при­чину.
Таким образом, когда встает вопрос «Как избежать разговора?», уже слишком поздно для подобного избегания. Не может быть и речи об уклонении от разговора. Язык инициировал себя без нас, в нас и прежде нас. Это — то, что теология называет Богом и что необходимо или понадобится впредь для того, чтобы говорить. Это «следует» [il fait] есть одновременно след неопровержимой необходимости — что представляет собой лишь иносказание того, что нельзя избежать ее отрицания иначе как посредством отрицания — и прошлого предпи­сания. Всегда уже в прошлом, следовательно, в прошлом настоящего. Действительно, следует уже владеть речью для того, чтобы иметь воз­можность сформулировать сам вопрос: «Как избежать разговора?» Приходя из прошлого, из языка, имевшего место прежде языка, про­шлого, которое никогда не было настоящим и, тем не менее, остается незабываемым, это «следует» представляется предваряющим событие предустановленности или обещания — событие, не принадлежащее тому, что называют историей, дискурсом истории или историей дис-
1 «Бесконечная differance конечна». — La voix et le phenomene, PUF, 1967, p. 114.
279
курса. Неважно, предустановленность или обещание, это предписание обязует меня в строго асимметричной манере (даже прежде того, как я скажу «Я») подписаться под подобной провокацией — для того, чтобы освоить его и восстановить симметрию. Этим не снимается моя ответ­ственность. Как раз наоборот: не может быть ответственности без это­го предваряющего присутствия [prevenance] следа, даже если бы авто­номия была абсолютной или первичной. Автономия сама по себе невозможна, равно как и не представится возможным уважение зако­на (уникальной «причины» в этом смысле) в строго кантовском значе­нии этого выражения. Для того, чтобы избежать этой ответственнос­ти, отрицать ее, попытаться истереть ее посредством абсолютной регрессии, мне все равно придется одобрить ее или подписаться под ней. Когда Иеремия проклинает день, в который он был рожден 1, он его еще — или уже— подтверждает. Или, скорее, он должен одоб­рить его посредством хода, который не более положителен, чем отри­цателен, согласно Дионисию, поскольку он не относится к установле­нию, одобрению [thesis], отрицанию, свержению, лишению.
Для чего нужны эти шаги? Почему я должен следовать трем ста­диям? Я не оправдываюсь в приверженности к диалектической триа­де: в противоположность видимости, здесь представлено мышление, радикально иное, нежели диалектика (даже если христианская нега­тивная теология и обязана многим платонической и неоплатоничес­кой диалектике, равно как и несмотря на то, что трудно читать Гегеля, не принимая во внимание апофатическую традицию, каковая была отнюдь не чуждой ему, по крайней мере, через переосмысление трудов Бруно и, следовательно, Николая Кузанского, Мейстера Экхарта и других).
Эти три «стадии» или три «знака», которые я теперь попытаюсь связать воедино, как в сюжете сказки, не представляют собой знаки или моменты истории. Ими не раскрывается порядок телеологии. Они, скорее, представляют деконструктивистские вопросы относительно такого предмета, как телеология.
Три стадии или три уловки для избегания разговора по вопросу, который я не в состоянии прояснить, для его денегации, или для разго­вора о нем без его обсуждения, в негативной манере требуются для демонстрации того, что я понимаю под негативной теологией и фан­томами в традиции, каковая не является ни греческой, ни христианс­кой. Иными словами, что иудейская и мусульманская традиции могут
1 Эта аллюзия относится к семинару об Иеремии, который только что состоял­ся в Иерусалиме незадолго до этого коллоквиума и почти в том же составе. Относительно того, что вопрос (как «усердие мысли») должен уже содержать в себе и что не принадлежит более вопрошанию, см. мою работу De l'esprit: Heidegger et la question (Paris: Galilee, 1976), p. 147 ff.
280
сказать по этому поводу? 1 Поскольку во всем, о чем я буду говорить, присутствует определенная пустота, расположение моего дискурса в пространстве внутренней пустыни позволит сказанному мною резони­ровать, отдаваться эхом. Три парадигмы, местоположение которых я собираюсь кратко охарактеризовать (парадигма часто толкуется как архитектурная модель), будут окружать резонирующее пространство, о котором ничего или почти ничего еще не было сказано.
1 Несмотря на это молчание или даже благодаря ему, позвольте мне истолковать эту лекцию как наиболее «автобиографическую» из всех, что я когда-либо прочел. К сказанному мною можно прибавить сколько-угодно кавычек. Гипотезу о само-презентации посредством лекции о негативной теологии других следует, однако, сопроводить предостережениями. Но если когда-нибудь я должен буду рассказать свою историю, ничто в ней не станет разговором о самих вещах, если бы я не смог взглянуть в глаза следующему факту: из-за отсутствия возможности, компетенции, разрешения со стороны самого себя я еще ни разу не говорил о том, что мое происхождение как еврея, как араба, должно было сделать самой близкой мне темой.
Эта небольшая автобиография косвенно подтверждает данный факт. Она пред­ставлена на всех моих иностранных языках: французском, английском, немец­ком, греческом, латинском, философском, метафилософском, христианском и других.
Короче, как говорить о самом себе? Но еще и: как делать это, не позволяя себе быть придуманным другим? Или не придумывая другого?
281
A
Первой парадигмой будет греческая.
Позвольте мне перечислить имена, как собственные, так и нет: Платон и неоплатонизм, epekeina tes ousiais из «Государства» и Khora из «Тимея». Ход, который ведет в «Государстве» к epekeinia tes ousias к тому, что внеположно Бытию (или располагается за пределами бы­тийственности — серьезная проблема перевода, на которой я не могу здесь останавливаться), инициирует, вне всякого сомнения, великую традицию. Можно следовать ее тропами, обходными путями, про­спектами вплоть до прибытия к началу второй парадигмы, т.е. хрис­тианского апофазиса и концепции Дионисия в особенности. Много было написано относительно этой связи и ее ограничений; это не бу­дет заботить меня здесь. В то короткое время, что предоставлено мне (поскольку нельзя на семинарах проделывать то, что я пытался де­лать в моих текстах — исследование и подведение итогов), я ограни­чусь несколькими схематическими конструкциями. Я основываю их на том, о чем идет речь — ответе на вопрос: «Как избежать разгово­ра?» — в манере моего ответа на него как на вопрос о месте как мес­тоположении письменности, описания, следа. Но это не сделает, как мы убедимся позднее, гипотезу «обнаженного текста» менее пробле­матичной.
В текстах Платона и традиции, которая была зачата ими, можно различить, как представляется, два направления или две конфигура­ции отрицания. Эти две структуры радикально различны.
Первая из них находит свое выражение, равно как и принцип, ее обосновывающий, в «Государстве» Платона (509 b и далее). Идея Добра [idea tou agathou] находит свое место за пределами Бытия или сущнос­ти. Добро, таким образом, не есть, равно как и не имеет места. Но это небытие не есть небытийственность; можно сказать, что оно трансцен­дирует присутствие или сущность[ереkeina tes ousias] за пределы бытийственности Бытия. Из находящегося за пределами всего этого Добро генерирует Бытие или сущность того, что есть [einai и ten ousian], но без присутствия там самого себя. Таким образом это доходит до сравне­ния Добра и солнца, интеллигибельного солнца и чувственного солн­ца. Первое дает фрагментам бытия их видимость, определяет их гене­зис (рост и питание). Но это — не становление; оно невидимо и не принадлежит к порядку того, из чего оно возникает, идет ли здесь речь о знании, или о Бытии.
282
Поскольку здесь нет возможности проанализировать этот гран­диозный текст сколько-нибудь подробно, я остановлюсь на двух мо­ментах, которые заботят меня в избранном контексте.
С одной стороны, какой бы недостаточной не представлялась отграниченность данного вне [epekeina] относительно Бытия, в отноше­нии к Бытию его фрагментов и бытийственности как таковой (это три различные гипотезы), эта уникальная граница не предоставляет места только лишь нейтральным или негативным определенностям; она ве­дет к гиперболизму того, за пределами чего Добро инициирует мышле­ние, знание и Бытие. Отрицательность служит здесь как движение за пределы того, что продуцирует, привлекает пли руководит всем этим. Это Добро не есть в значении того, что оно не есть Бытие или бытийственность и что относительно его любая онтологическая грамматика должна прибегать к негативной форме. Однако эта негативная фор­ма — не нейтральна. Она не осциллирует между ni neci — ni cela (как не то, так и не это). Она подчиняется прежде всего логике сверх, sur, hyper — того, что сверх и за пределами, того, о чем трубят все гнперэссенциалисты христианского апофазиса и всех дебатов, которые разворачива­лись вокруг них (к примеру, критика Дионисия Фомой Аквинским, упрекавшим Дионисия в расположении Вопит прежде или выше Ens или Esse в иерархии божественных имен). Этим устанавливается дос­таточно однозначное, гомологичное или аналогичное соотношение между бытием и тем, что располагается за его пределами — для того, чтобы все, выходящее за пределы Бытия, все же можно было с ним сравнивать (даже если в форме гиперболы). Но прежде всего это необ­ходимо для того, чтобы бытие известного могло быть прослежено вплоть до Добра. Эта аналогичная последовательность дает возмож­ность для перехода и для сравнения Добра с интеллигибельным солн­цем, а этого последнего — с солнцем воспринимаемым. Избыток Доб­ра, каковой есть hyperekhon, трансценденция, обнаруживает себя в истоке Бытия и знания. Он позволяет принимать в расчет и вести речь одновременно о том, что есть, и что есть Добро. Знаемые вещи заим­ствуют у Добра не только качество бытования знаемыми, но также само Бытие [einai] и существование, или сущность [ousia] — даже если Бог и не почитается принадлежащим к сущности [«ouk ousias ontos tou agathou»] (по причине его превосходства [hyperekhontos] Бытия в досто­инстве, исходности [presbeia] и могуществе [«all 'eti epekeina tes ousias presbeia kai dynamei hyperekhontas»], — «Государство», 509 b). Совершен­ство не столь чуждо Бытию, равно как и свету, чтобы избыток нельзя было объяснить в терминах того, что им превосходится. Отсылка к третьему роду [triton genos], данная в тексте ранее, несколько дезориен­тирует дискурс, поскольку речь в ней идет не о видимом, не о зрении; сам свет (507 е), производимый солнцем, равно как и сын Добра [«tou tou agatghou ekgonon»], есть то, что было создано самим Богом по обра-
283
зу своему [«on tagathon agennesen analogon»]. Аналогия между воспри­нимаемым и интеллигибельным солнцем есть еще одно свидетельство того, что можно быть уверенным в подобии Добра [epekeina tes ousias], и того, что им генерируется. Бытие и знание. Негативный дискурс о том, что находится за пределами Бытия и, как представляется, не под­властно более онтологическим предикатам, не прерывает эту анало­гичную последовательность. По сути оно предполагает ее н даже по­зволяет быть ведомым ею. Онтология остается возможной и необходимой. Можно обнаружить следы этой аналогичной последо­вательности в риторике, грамматике и логике всех дискурсов о Боге и о том, что располагается за пределами Бытия.
С другой стороны, вскоре после пассажа о том, что есть epekeina tes ousias и hyperekhon, Глаукон адресуется или пытается обратиться к Богу, богу Солнца, Аполлону: «О Аполлон! Что за божественная ги­пербола [daimonias hyperboles: какой демонический, сверхъестествен­ный избыток]!» Мы не должны придавать слишком много значения этой мольбе, этому обращению к Богу в момент, когда речь идет о том, что превышает Бытие. Все это кажется проделанным легко, даже в несколько юмористической манере [geloios], как если бы вся сцена была прервана вздохом. Я обращаю на это внимание по причинам, которые станут яснее чуть позже, когда необходимость адресации к Богу в любом дискурсе апофатической теологии будет представлена в совершенно ином свете, нежели театральная риторика: этим светом станет серьезность молитвы.
Почему я сослался только что на «третий род», призванный сыг­рать роль аналогической медитации, стать светом, заполняющим про­странство между видимым и тем, что его воспринимает? Потому, что в «Софисте» (243 b) эта схема третьего используется для характеристи­ки Бытия. Относительно всех парных оппозиций можно сказать, чем является каждый их член. Бытие [einai] этого является представлено как третий член любой оппозиции [«triton para ta duo ekeina»]. Без него нельзя обойтись в переплетении [symplok?], диалектическом взаимоувя­зывании форм и идей в logos, как способ достижения другого. После постановки вопроса о не-бытии, каковое есть само непомышляемое [adianoeton], невыразимое [arreton], непроизносимое [aphtegkton], чуж­дое дискурсу и причине [alogon] (238 с), можно начать презентацию диалектики. Пытаясь осмыслить отцеубийство и убийство Пармени­да, эта диалектика приходит к мышлению о небытии не как абсолют­ной небытийственности или простой противоположности Бытия, но как к мышлению о другом (256 b, 259 с). Этим подтверждается, что аб­солютно негативного дискурса не существует: logos всегда говорит о чем-то; он не может избежать разговора о нечто; в рамках его невоз­можно ссылаться на ничто [«logon anagkaion, otanper e, tinos einai logon, me de tinos adunaton», — 262e].
284
2. Я буду отличать тематику негативности, которую я только что осветил, хотя и весьма схематично, от того, что Платон говорит по поводу границ, того, что располагается за пределами [epekeina], третьего рода, а также пространства. Это пространство называется khora, я, естественно, ссылаюсь здесь на «Тимея». Когда я говорю, что все это встречается в работах Платона, я оставляю в стороне вопрос о том, насколько понятия эти соответствуют внутренней конструкции текстов Платона, равно как и что эга «внутренняя конструкция» может, означать. Это — вопросы, к более подробному рассмотрению которых я хотел бы еще обратиться. В рамках этой подготовительной работы 1 я хотел бы выделить только несколько элементов, без которых нельзя обойтись при формулировании гипотезы, относящейся к обсуждаемому контексту.
Хора также конституирует третий род [triton genos, Timaeus 48 e, 49 a, 52 а]. Это пространство не является интеллигибельной парадигмой, посредством которой демиург вдохновляет себя самого. Не при­надлежит оно также и к порядку копий или мимезиса чувственного, того, что затем отливается в хоре. Вообще трудно говорить об этом абсолютно необходимом месте, том месте, «в котором» мимезис веч­ных фрагментов бытия формируется посредством оттиска самих себя [typothenta], равно как трудно говорить и о процедуре оформления, от­тиска [ekmageion] по отношению ко всем формам и всем схемам. Слож­но согласовать подобные рассуждения с тем, чего требует истинный logos. Достаточно лишь мельком взглянуть на эту манеру рассужде­ния, чтобы отнести его в разряду «незаконного» [logismo tini notho]. Этот пространственный интервал не рожден и не умирает (52 b). Его «веч­ность», однако, совсем иного рода, нежели вечность интеллигибель­ных парадигм. В тот момент, когда демиург начинает творить космос — посредством высекания образцов парадигм и их оттиска «в/на» хоре, последняя уже должна присутствовать здесь, как «здесь» само по себе, за пределами времени и, уж конечно, за пределами становления, в том запредельном, где время не соизмеряется с вечностью идей и становле­нием чувственных вещей. Как справляется Платон с этой диспропор­цией и разнородностью? Как мне представляется, с помощью двух вза­имодополняющих языков, представленных в «Тимее».
Нет никакого сомнения, что один из этих языков умножает отри­цания, предостережения, уловки, обходные маневры, тропы с целью приспособления мышления о хоре к нуждам онтологии и платоновс­кой диалектики в их наиболее доминирующих схемах. Но даже если хора — место, пространство, вместилище [hypodokhe] — ни интеллиги­бельна и ни чувственна, она все же участвует некоторым загадочным образом в интеллигибельном (51 а). Поскольку она «вмещает» все, ею
1 См. мою работу «Le retrait de la metaphore», a Psyche, p. 63-93.
285
обеспечивается формирование космоса. И поскольку это — и не то, и не это (ни интеллигибельное, ни чувственное), можно говорить о ней как если бы она принимала участие в них обоих. Ни то / ни это легко становится одновременно и тем, и этим. Отсюда — риторика этого пассажа, умножение фигур, которые можно традиционно толковать как метафоры: золото, мать, кормилица, вместилище, оттиск и т. д. Аристотель оставил нам матрицу для прочтения «Тимея»; после его «Физики» (кн. 4) этот пассаж о хоре обычно интерпретируется, доста­точно анахроническим способом, как бытие во внутренних сферах философии — как если бы им определялись, с одной стороны, фило­софские концепции пространства как extensio (Декарт) или чистой чув­ственной формы (Кант); и, с другой стороны, материалистические кон­цепции субстрата или субстанции, которые располагаются, подобно hypodokhe, под качествами или феноменами. Прочтения, основываю­щиеся на этой матрице, все богатство которых я могу лишь мельком затронуть здесь, все еще возможны и, в определенной степени, неиз­бежны. Хора есть сам анахронизм, сама вневременность пространства; она лишает пространство временности, она провоцирует ее непрелож­ным образом, из того до-временного уже, которое дает место любому описанию. Но это — иная история, говорить о которой не представля­ется здесь возможным.
Иной язык, равно как и иное интерпретативное решение интере­сует меня больше, хотя в них и сохраняется вневременность или анах­ронизм. Синхронизовать прочтение не представляется возможным, да оно и не даст нам того, к чему обещает нас привести. Этот другой жест будет демонстрировать себя как неизбежное опространствливание, внутреннее (но равно и внешнее, поскольку само внутреннее распола­гается вовне) платонизму, т.е. тому, что внутреннее онтологии, диа­лектики и, возможно, философии в целом. Называемое хорой, это вме­стилище не принадлежит более ни к чувственному, ни к интеллигибельному, ни к становлению, ни к небытию (хора никогда не толковалась как пустота), ни к бытию: согласно Платону, количе­ство и качество бытия измеряются степенью его интеллигибельности. Все апории, которые Платон и не пытается скрыть, означают, что здесь наличествует нечто, что ни есть ни бытие, ни ничто; нечто, что не под­властно толкованию диалектики, равно как и любой схемы, а возмож­но, и любой философемы, — ни в рамках платоновских работ, ни в той истории и традиции, которую закладывают эти работы. Это ни то/ни это может и не быть конвертируемо более в одновременно и то, и это. По этой причине все так называемые «метафоры» уже более чем просто неадекватны (поскольку они заимствуют фигуры чувственных форм, оттиснутых в хоре — без того, чтобы попытаться определить, чем является сама хора). Они — больше не метафоры вообще. Как и все в риторике, являющей собой сеть систематики, концепция метафо-
286
ры вытекает из платоновской метафизики н различия между чувствен­ным и интеллигибельным, равно как из диалектики и аналогизма, унас­ледованного со всем этим. Когда интерпретаторы Платона обсужда­ют эти метафоры, то какой бы ни была сложность их дебатов, в них никогда не подвергается сомнению концепция метафоры как таковая. Однако утверждать, что при определении вместилища Платон не пользуется метафорами или чувственными формами, еще не означает, что он адекватно рассуждает о прямом интеллигибельном значении хоры. Привнесение в это понятие значения вместилища и вместимос­ти, которое, по-видимому, составляет его неизменяемую основу, пред­ставляется мне превышающим оппозицию прямого и переносного зна­чения. Опространствливание хоры вводит в его прямое значение диссоциацию, или различие, позволяющее, в свою очередь, прибегать к ходам, не являющимся более риторическими фигурами. Типография и тропы того, чем предоставляется пространство хоры (хотя и без пре­доставления этого пространства), совершенно четко определены в «Тимее» (50 bс). Платон формулирует это следующим образом: необ­ходимо избегать разговора о хоре, как о том «нечто», которое либо существует, либо не существует, может быть присутствующим или от­сутствующим, интеллигибельным или чувственным (или и тем, и дру­гим одновременно), активным или пассивным, Добром [epekeina tes ousias] или Злом, Богом или человеком, живым или неживым. Следует избегать поэтому любой теоморфической или антропоморфической схемы. Если хора вмещает в себя все, это не выглядит так, как если бы она была неким контейнером (и даже не вместилищем, поскольку вме­стилище есть фигура, которая в этом случае должна быть описана сама в себе и сама собою). Она не являет собой ни интеллигибельную про­тяженность (в декартовом смысле), ни воспринимающего субъекта (в кантовской интерпретации intuitis derivativus), ни чистое чувственное пространство как форму восприимчивости. Радикально неантропомор­фное и нетеологическое, то, что предоставляет пространство, что дает это, — это и есть хора. Es gibt, переведенное как это, слишком живо представляет или напоминает то, как толкуется Бог, человек и даже Бытие в текстах Хайдеггера. Хора, однако, не есть даже это, равно как и es или id передачи, дарения вне и до субъективности. Она не предос­тавляет место, не дает его, как это можно представить себе в любом другом акте передачи: она и не создает, и не производит нечто, собы­тие, не производит ничего, что имело бы место. Она радикально вне-исторична, поскольку ничего не случается посредством нее, благодаря ей, равно как ничего не происходит и по отношению к ней самой. Пла­тон настаивает на ее непременном безразличии: для того, чтобы полу­чить все и позволить быть маркированной содержимым этого дара — того, что получает в ней свое описание — хора должна оставаться ли­шенной всяческой формы, равно как и любой определенности. Но хотя
287
она и аморфна [amorhon: Timaeus, 50 d], это не означает лишенности или отсутствия. Хора не есть нечто положительное, равно как и отри­цательное. Она безмятежна, что не означает ни активности, ни пас­сивности.
Как говорить о ней? Как избежать разговора о ней? Работая в этом контексте, можно ли утверждать, что та единственность, которая интересует меня, и есть невозможность говорить о ней, дать ей имя, невозможность, которая, однако, так далека от молчания, что способ­на диктовать свои условия, основывающиеся на самой этой невозмож­ности: о ней следует говорить непременно, и правило для подобного разговора уже имеется. Какое правило? Если абсолютная уникальность хоры уважается достойным образом (как, скажем, признанием того, что, несмотря на обилие мест, существует только одна хора), следует всегда толковать ее в одной и той же манере. Не давать ей всегда одно и то же имя, как было предложено в одном французском переводе, но адресоваться к ней всегда в одной и той же манере [«tauton auten aei prosreteon», 49 b]. Это есть не вопрос имени, а скорее манеры адреса­ции. Prosero: я адресуюсь, я адресую свою речь кому-то: я восхища­юсь -- божественность; prosrema есть речь, адресованная кому-то; prosresis — приветствие по поводу этого обращения. Абсолютная уни­кальность хоры должна почитаться обращением к ней всегда одним и тем же образом — и это не ограничивается именем, здесь нужна фраза. Для того, чтобы следовать этому указанию, причем следовать, не ска­тываясь к приказу или обещанию, необходимо всегда иметь в виду то, что оставило след за пределами всех и всяческих философем, — язык (к примеру, слово хора уже существовало в греческом языке и было уловлено в сеть повседневных значений). У Платона и не было друго­го слова. Вместе со словом пришли грамматические, риторические, логические и, следовательно, философские возможности анализа. Ка­кими бы недостаточными они не казались, эти возможности существу­ют, они маркированы безгласным следом, обещаны следу тем, что ни­чего не обещает. Этот след и это обещание уже зафиксированы в теле [греческого] языка, в его словаре и синтаксисе; теперь можно попы­таться обнаружить этот след, по-прежнему уникальный, в других язы­ках, в других телах, в других отрицаниях.
288
Б
Вопрос теперь ставится следующим образом: что происходит в промежутке между опытом, подобным тому, о котором сейчас шла речь, — опытом хоры (каковая и не опыт вовсе, если понимать под опытом отношение к присутствию, чувственному и/или интеллигибель­ному, или присутствию в настоящем как таковом) и тем, что определя­ется христианством как via negativa.
Продвижение через негативность дискурса к предметности хоры не есть ни последнее слово, ни медиация на службе диалектики, равно как и не воспарение к положительному или прямому значению — Добру ли, Богу ли. Она не имеет ничего общего с негативной теологией: здесь не содержится отсылки к событию, к дару, равно как и к приказанию, обещанию (даже если, как я только что подчеркнул, отсутствие обе­щания или приказания — пустой, внечеловеческий и внетеологнческий характер этого «места» - вынуждает пас говорить о нем и адре­соваться к нему в определенной н уникальной манере -- как к тотальной инаковости того, кто ни трансцендентен и абсолютно дистанцирован, ни имманентен и близок). И не то чтобы мы должны были говорить об этом, но если, понуждаемые позывом, который не исходит от нее, мы думаем и говорим о ней, необходимо уважать единственность этого референта. И хотя он, этот референт, есть ничто, он неуничтожим и радикально инаков: его невозможно придумать. Но, поскольку он ос­тается чуждым порядку присутствия и отсутствия, представляется, что придумать его можно только в самой его инаковости, в момент адре­сации.
Но эта уникальная адресация не есть молитва, празднование, или панегирик. Она не обращается к Нему.
Помимо всего прочего, этот «третий род», хора, не принадлежит к группе трех. «Третий род» в этом контексте есть лишь философский способ именования того X, который не включен в состав группы, се­мьи, триады или троицы. И даже когда Платон сравнивает хору с «ма­терью», «кормилицей», она остается девственной, не соединяемой с «отцом», с которым Платон «сравнивает» свои парадигмы; хора не порождает чувственные формы, описанные в ней и «сравниваемые» Платоном с ребенком [Timaeus, 50 d].
Для того чтобы задаться вопросом о том, что происходит меж­ду этим типом опыта (или опытом типов) и христианским апофазисом, не требуется принимать во внимание и, уж тем более, концент­рироваться исключительно на истории, событиях, или влияниях.
289
Вопрос, который возникает здесь, касается историчности или собы­тийности [evenementialite] — того, что радикально чуждо хоре. Даже если попытаться описать то, «что происходит», в структурно-функ­циональной терминологии, следует признать, что «происходящее» здесь есть событие события, рефлексия по поводу того сущностного, что «имело-место-здесь», откровения, приказа и обещания, антропо-теологизации, которые — в противовес строгой определенности не­гативной гиперболы — опять, как представляется, доминируют, бу­дучи даже ближе к agathon, нежели к хоре. К примеру, в работах Дионисия тринитарная схема выглядит абсолютно необходимой для обеспечения перехода или пересечения между дискурсами о боже­ственных именах, между символической и мистической теологией. Утверждающие теологемы прославляют Бога как интеллигибельный свет, более того, как Добро, «располагающееся за пределами всякого света» (он есть «принцип всего света и потому столь недостаточно именовать его светом»; ND, 701 ab, p. 99-100). Даже если этот Бог толкуется как лишенный формы (подобно хоре), здесь он получает форму: «Но если Бог трансцендирует все бытие, как в случае с ре­зультатом, следует сказать, что то, что дает форму, — бесформенно, и что Он тот, кто остается в себе самом, вне сущности — есть вер­ховная сущность, реальность вне высшей жизни» (Noms Divins, 697 а, р. 96). Этот Бог вдохновляет любовность. Дионисий, однако, предо­стерегает нас: следует избегать слова eros, если значение его, равно как и интенция, предварительно не прояснены. Всегда следует начи­нать не со слов, а с интенционального значения (708 bc, p. 104-105): «Не нужно полагать, что самим возвышением этого слова любовно­го желания [eros] мы противостоим Священному Писанию... Неко­торым нашим святым авторам даже кажется, что любовное желание [eros] есть понятие, достойное Бога более, нежели термин «милосерд­ная любовь [agape]». Как писал Святой Игнатий, «они распяли пред­мет моей страстной любви» (709 ab, р. 106). Святые теологи припи­сывают эросу и агапэ равное могущество единения — ход, не понятый многими, потому что желание атрибутируется телу, делению, офор­млению (там же). Желание, как оно представлено в Боге, — одновре­менно экстатично, ревниво н снисходительно (712 а и след.). Эта эро­тика продвигает вперед, но одновременно и возвращает к Добру, побуждая вращаться вокруг того, что «расположено далеко за пре­делами как бытия самого по себе, так и небытия» (716 b, р. 111). Что же касается Зла, то «оно не принадлежит ни Бытию, ни небытию. Его местопребывание удалено скорее от Добра, чем от небытия; оно не бытийствует в большей степени, чем небытийствует» (там же). Что же представляет собой это большее из меньшего по отношению к тому, что не располагает сущностью? Зло ведь не сущностно в еще боль­шей степени, чем Добро. Интересно было бы проследить все послсд-
290
ствия этой аксиоматики. Это, однако, выходит за пределы моего ана­лиза.
Между теологическим движением, которое вдохновлено Добром и вещает от имени Добра, а также света, и апофатическим анализом, который превышает пределы Добра, необходимо должен существовать переход, перевод, превращение. Движение апофазиса к совершенству должно направляться опытом, который не позволял бы ему высказы­вать все, что заблагорассудится, равно как и предохранял бы его отри­цания от пустых и чисто механических фраз. Этот опыт присутствует в молитве. Молитва ----- не только преамбула, обрамляющий модус до­ступа. Она конституирует сущностный момент -— то, что ограничива­ет дискурсивный аскетизм, — и помогает тем самым преодолеть пус­тынность дискурса, референциальный вакуум. Адресацией с самого начала к другому, к тебе, молитва уводит от исступления н болтливо­сти. Но лишь обращением к тому Другому, кто «сверхсущностен и превышает божественную Троицу».
Я буду различать в многообразии определенностей того, что на­зывают молитвой, по меньшей мере два типа опыта. Я попытаюсь выделить их прямо сейчас (хотя бы для того, чтобы прояснить свой дискурс, если не удастся ничего более). В любой молитве должна при­сутствовать адресация к другому как другому; к примеру и я рис­кую здесь шокировать публику — к Богу. Акт адресации к другому и есть молитва, т.е. просьба, поиски выхода, мольба. Первый тип, та­ким образом, характеризует дискурс (как акт языка, даже если мо­литва произносится в молчании внутренней речи), который как та­ковой не предикативный, не теоретичный, не констатирующий. Я бы отделил этот тип от того, что чаще всего ассоциируется с Дионисием и его последователями, а именно от панегирика и славословия [hymnein]. To, что объединение этих двух типов важно для Дионисия, не означает, что их можно идентифицировать, или толковать как одно и то же. Ни молитва, ни панегирик не являют собой акт констатиру­ющей предикации. Они имеют свою перформативную сторону, ана­лиз которой потребует пространных и сложных рассуждений отно­сительно происхождения и истинности этих перформативов. Я бы хотел остановиться здесь только на одном различии: можно утверж­дать, что молитва сама по себе не является ничем более, нежели про­сящей адресацией к другому, располагающейся, однако, за предела­ми любых просьб и даров (поскольку молящийся стремится к обещанию Его присутствия как Другого и, в конце концов, к транс­ценденции Его инаковости как таковой, помимо всех иных опреде­ленностей); панегирик же, хотя и не является простой атрибутивной речью, не может освободиться от этой своей атрибутивности. Как заметил справедливо Урс фон Балтасар, нет никакого сомнения в том, что «если речь идет о Боге и божественности, слово почти заменяет
291
глагол «говорить» 1. Почти, но не совсем: как можно отрицать, что
1 Цитируется Марионом в L 'idole et la distance. 244 Здесь я ссылаюсь на эту его работу и. в особенности, на раздел: «La distance du requisit et le discours de louange: Denys». Я должен признать, что не прочел эту книгу ко времени на­писания данной лекции. Книга Мариона была опубликована в 1977 году и прислана мне автором. Несколько раздраженный следами редукционного непонимания или несправедливости в том, что касалось меня (которые, как я полагал, я распознал там), я сделал ошибку откладывания книги в сторону, позволив вторичным аспектам (т. е. его отношением к моим работам) отвлечь меня; теперь же, после перечитывания текстов Дионисия н работы над этой лекцией, я лучше понимаю силу и необходимость этой работы — что. одна­ко, не всегда означает мое согласие с ней. Поскольку рамки этой публикации не позволяют мне обьясниться полнее, я хотел бы отложить это на потом. Тем не менее, несколько строк, в которых я провожу различие между молит­вой и панегириком, равно как ссылки на Dieu sans l'etre, были внесены в экс­позицию молитвы в этой лекции впоследствии. Я сделал это в ответ и в честь Ж.-Л. Мариона, который настаивает (слишком, как мне кажется, поспешно) на том, что переход к панегирику есть переход к самой молитве, а также что между этими двумя существует связь, слишком непосредственная, необходи­мая и, в определенном смысле, аналитическая. В особенности, когда он пи­шет: «Дионисий стремится использовать другой глагол, нежели говорить, когда речь идет о предикативном языке, а именно славить, восхвалять. Что значит эта замена? Ею, вне сомнения, отмечается переход дискурса к молит­ве, потому что «молитва есть logos, однако она и не истинна, и не ложна (Аристотель)» (р. 232). Что Аристотель в действительности говорит, в Peri Hermeneias ( 17 а), так это то, что, если все в logos'е имеет значение [semantikos], тогда единственное, в чем можно проследить различие между истиной и ло­жью, есть apopha?tic; этим конституируется аффирмативное утверждение. И добавляет: это не относится ко всему в logos'?: «так, молитва [eukhe] есть дискурс [logos], но ни истинный и ни ложный [all'oute alethes oute pseudes]». Но стал ли Аристотель утверждать, что панегирик [hymnein] не apopha?tic? Что он и ни истинен, и ни ложен? Что он не имеет отношения к различию между истинным и ложным? Вряд ли. Можно сомневаться в этом даже в случае с Дионисием. Потому что если панегирик или славословие Богу на самом деле не играет той же роли предикации, что и другие утверждения, даже если ис­тина, по отношению к которой они утверждают нечто, есть высшая истина или сверхсущностность, он славословит и называет то, что «есть» (даже если это «есть» и лежит за пределами Бытия). Даже если это и не предикативное утверждение современного типа, панегирик сохраняет стиль и структуру пре­дикативной аффирмации. Он говорит что-то о ком-то. Этого не происходит в молитве, которая обращает, адресует себя другому и остается в этом чис­том движении абсолютно до-предикативной. Здесь недостаточно только под­черкивать перформативный характер выражений в молитве и панегирике. Перформативность не всегда исключает предикацию. Все пассажи «Боже­ственных имен» и «Мистической теологии», к которым обращается Марион в примечании (п. 65, р. 249) как к «подтверждению», касаются панегирика, или славословия (как иногда переводит М. де Гондиллак). каковое не есть молитва и имеет поэтому предикативную цель (насколько чужеродной она ни может показаться в сравнении с «нормальной» онтологической предика­цией). Можно даже рискнуть предложить следующий парадокс: иногда сла­вословие продвигается дальше молитвы, по крайней мере, в дополнении ее тем, что она сама не в состоянии «свершить», а именно, в том Дионисий на­зывал «единением» (680 bсd). Даже если панегирик н не может просто осве­тить [ekphainein] нечто или сказать, он говорит и определяет — как то, что есть — сам факт того, что он не может показать и знать нечто, по отноше­нию к чему он не может объединиться с Богом даже посредством молитвы. Молитва, по крайней мере, согласно Дионисию, стремится к единению с Бо­гом, но панегирик не есть молитва, а в лучшем случае — ее дополнение. Это — то, что присоединяется к молитве, когда единение остается недостижимым и не происходит, что является также еще и причиной (реквизитом, как сказал бы Марион) молитвы. Он может побуждать к молитве, он может также сле­довать ей, но он не идентичен с ней. Из многих возможных примеров я при­поминаю только один, справедливо цитируемый Марионом, в котором под­черкивается несколько слов: «Мы можем просто вспомнить, что этот дискурс не стремится пролить свет на сверхсущностную сущность в той мере, в какой она является сверхсущностной (ибо она остается непроизносимой, непозна­ваемой и потому абсолютно закрытой для света, избегающей всякого едине­ния), но мы должны вознести хвалу самому процессу, в котором возникают сущности и который предшествует всем формам бытия тринитарной теархии — принципу сущности» (Noms divins, V. 816 с; цитируется Марионом на стр. 249-250). Этот пассаж содержится также на стр. 128 перевода (часто раз­личного) Мориса де Гондиллака. Не проливать свет [ekphainein], не пытаться достичь «единения» посредством откровения: это не то, чтобы не говорить, не называть, не воздерживаться от атрибутирования (даже если речь идет о том, что располагается за пределами Бытия). Это не значит избегать разго­вора. Это, по сути, может быть даже началом разговора — для того, чтобы определить адресата молитвы, адресата, каковой есть еще и aitia, a также причиной или requisit молитвы (согласно тринитарности за пределами бы­тия, теархии как принципа сущности). 1 Marion, L'idole et la distance, p. 240.
292
панегирик наделяет Бога качествами, равно как и определяет молит­ву, определяет другого, того, Кому он сам адресуется, взывая, тем не менее, к Богу как к источнику самой молитвы? Как можно отрицать, что это движение определения (которое уже не является больше чис­той адресацией молитвы к другому), это толкование тринитарности и сверхсущностности Бога и есть то, что отличает христианскую мо­литву Дионисия от всех других? Отказаться от этого несомненного, хотя и весьма завуалированного различия, которое не признается самим Дионисием (а возможно, и всеми христианами), -- значит от­рицать то сущностное качество молитвы, выражаемое в обращении, которое не является, по сути, христианским. Вполне можно согла­ситься здесь с Жаком-Люком Марионом, который заметил, что «па­негирик— ни истинен, ни ложен, ни даже противоречив» 1, хотя и
293
утверждает нечто о теархни, Добре и аналогии; и если его атрибуции пли именования и относятся не к тривиальным определениям исти­ны, а к смыслоозначению сверх-нстины, определяемой сверхсущностностью, это все еще не делает его молитвой, которая говорит не о, а для. Даже если признать, что эта адресация непосредственно опреде­ляется дискурсом панегирика, а молитва адресуется Богу, говоря (Ему) о Нем, апостроф молитвы и детерминация панегирика пред­ставляют две различные структуры: «Сверхсущность и божественная Троица, Ты, Тот, кто возвышается над всей божественной мудрос­тью...» Эта молитва, которой открывается «Мистическая теология» и которая предуготавливает определение апофатических теологем, будет процитирована более подробно ниже. «Следует начинать с молитвы [eukhes aparkhesthai khreon]», — говорит Дионисий (ND, 680 d). Почему? Вне сомнения, для того, чтобы достичь единения с Богом: но говорить об этом единении — значит говорить о местах, высотах, расстояниях и близости. Дионисий предлагает своему непосредствен­ному собеседнику — тому, кому он посвящает свой Труд, Тимофею — проанализировать понятие Добра, каковое выражает божественность, после того как произнесен призыв к Троице; советует обратиться к принципу Добра, который трансцендирует все доброе. Для того, что­бы достичь его, причем достичь его «самым внутренним образом», т.е. подняться до него и получить при этом инициацию его даров, следует молиться:
Следует прежде воспарить к нему, к источнику доб­ра, посредством нашей молитвы; затем, оставаясь вбли­зи его, мы сможем получить дары добра от того, что этим источником было произведено. Хотя он явлен всем, не все могут быть одарены им. После того, как мы при­зовем его нашими молитвами, нашим незамутненным разумом, тем, что наиболее соответствует единению с божественным, мы будем представлены ему. Посколь­ку у него нет места, он либо не будет явлен некоторым фрагментам бытийственности, либо будет переходить от одного фрагмента к другому. Более того, само ут­верждение о том, что он находится во «всей» бытий­ственности, крайне недостаточно для выражения его бесконечности, превышающей все и обнимающей все (ND, 680 b, р. 89-90).
Посредством ряда аналогий Дионисий затем поясняет, что в на­шем возвышении и приближении мы все же не преодолеваем дистан-
294
ции, которая отделяет нас от места (поскольку местоположение Трои­цы не локализовано: «Она везде н нигде»), С другой стороны, Троица притягивает нас к себе, оставаясь неподвижной, подобно вершине неба или глубине моря, к которым мы сами должны подниматься и спус­каться, не ожидая, что они придут к нам:
Прежде всего, и особенно прежде дискурса о Боге, следует начинать с молитвы — не для того, чтобы мо­гущество, присутствующее повсеместно и нигде, пришло к нам, но для того, чтобы через наши божественные поминания и призывы мы были бы приведены к нему и могли с ним соединиться (там же).
Принцип Добра располагается не просто за пределами Бытия — он выходит за рамки самого Добра (680 b). Бог есть Добро, которое превыше Добра, и Бытие, которое трансцендирует Бытие. Эта «логи­ка» относится к тому типу логики без, к которому я обращался не­сколько ранее, цитируя Мейстера Экхарта, Августина Блаженного («Бог мудр вне мудрости, добр вне доброты, могущественен вне могу­щества») и Св. Бернара («Любовь к Богу есть модус вне модуса»). Мы можем распознать в негативности за пределами негативности этих высказываний (касающихся трансценденции того, кто не является дру­гим — божественным другим относительно того, кто им трансцен­дируется) принцип умножения голосов и дискурсов, освоения и отчуж­дения, когда наиболее далекое из высказываний вдруг оказывается ближе всех остальных и наоборот. Предикат всегда скрывает за собой другой предикат или, скорее, наготу отсутствия предиката -— подобно тому, как вуаль на платье одновременно скрывает и подчеркивает кра­соту того, что за ней находится. Таким же образом голос из одного высказывания может покрывать голос другого, который затем оказы­вается цитирующим этот первый и представляющим самого себя по­средством этой цитаты в ином свете, а именно как цитату первого. Отсюда — все эти тонкости, равно и конфликты, отношения власти, даже апории политики доктрины; хотелось бы сказать, политики ини­циации или обучения как такового, а также институциональной поли­гики интерпретации. Мейстер Экхарт, к примеру (но что это за при­мер!), знал кое-что на сей счет. Не говоря уже о тех аргументах, которыми он побивал своих инквизиторствующих судей («Они счита­ют ошибкой все, что недоступно их пониманию...»), стратегия его про­поведей задействовала множество голосов и слоев, которые он пере­плетал и набрасывал один на другой, как вуаль на платье, тематизируя и испытывая псевдо-метафоры для достижения того состояния обна­женности, при котором отсутствие всех и всяческих покровов не по-
295
зволяег судить, является ли представляемое им наготой Бога или го­лосом Мейстера Экхарта. Ouisi Stella malutina, что дало так много по­водов для обвинения его колонскими судьями, представляет собой драму 24 мастеров (Liber 24 philosophorum Псевдо-Гермеса Трисмегиста), которые собрались для дискуссии о Боге. Дионисий заключает одно из своих предположений словами: «Бог непременно находится выше бытия [got etwas ist, da: von not uber wesene sin muoz]». Произнося эту фразу по поводу сказанного одним из мастеров, он комментирует ска­занное таким образом, который уже больше не позволяет определить, является ли он его собственным. В этом же контексте он цитирует дру­гих мастеров, христианских и языческих, великих н не очень [kleine meister]. Один из этих мастеров сказал: «Бог не есть ни Бытие, ни добро [Got enist niht wesen noch guete]. Добро льнет к Бытию, не являясь, одна­ко, более всеобъемлющим [breiter], нежели Бытие; ибо там, где нет Бытия, не будет и добра, и бытие чище, чем добро. Бог ни добрый, ни лучший, ни наилучший. Тот, кто назовет Бога добрым, окажет ему плохую услугу, как если бы он сказал, что Солнце — черное» (I, р. 102). (Булла отречения упоминает этот пассаж только в приложении, не зак­лючая, что это есть то, чему учил сам Мейстер Экхарт.) Теория архе­типов, которая составляет контекст этого аргумента, смягчает его про­вокационный характер: Бог не разделяет какой бы то ни было способ бытования с каким бы то ни было фрагментом бытования (которые разносились мастерами по десяти категориям), однако «это не означа­ет, что в нем не присутствуют все эти формы [er entbirt ir ouch keiner]». Но гут в разговор вступает языческий мастер: душа, которая лю­бит Бога, говорит он, «берет его под покров добра [nimet in under dem velle der guete]», но разум и рациональность [ Vernunfticheit] срывают этот покров и схватывают Бога в его наготе[in bloz]. И тогда он лишен оде­яний [entkleidet], лишен «добра, Бытия, и всех своих имен». Экхарт не противоречит языческому мастеру, равно как и не соглашается с ним. Он замечает, что в отличие от «святых мастеров», язычник говорит в соответствии с «естественным светом». И затем голосом, который пред­ставляется теперь его собственным, Экхарт дифференцирует — я бы не стал утверждать, что диалектически — предшествующее утвержде­ние. В тех строках, которые я собираюсь процитировать, представле­но смыслоозначение обнажения, снятия покровов, истины как того, что находится за одеяниями, всего того, что представляется ориенти­рующим аксиоматику этого апофазиса — в конце концов и прежде всего. Здесь, конечно же, не стоит вести речь о смыслоозначении и ак­сиоматике в истинном смысле этих слов, поскольку то, что ведет и уп­равляет апофатическим дискурсом, превышает добро и доброту. Но закон, тем не менее, представлен: необходимо снять покровы и одеж­ды. Не будет ли произвольным называть это обнажение истиной или сверх-истиной — ведь речь здесь не идет больше об обнажении Бытия?
296
Что же касается света, то исходит ли он по-прежнему от Бытия? Я не думаю. Рассмотрим следующее утверждение:
Я однажды сказал на занятиях в своей школе, что интеллект [vernunfticheit] благороднее, чем воля, но оба, тем не менее, принадлежат этому свету. Мастер же дру­гой школы заявил, что воля благороднее интеллекта, поскольку воля имеет дело с вещами самими по себе, тогда как интеллект рассматривает вещи так, как они ему представляются. Это — правда. Живой глаз благо­роднее глаза, нарисованного на стене. Но я, тем не ме­нее, заявляю, что интеллект благороднее воли. Воля схватывает Бога в покровах [under der kleide] доброты. Интеллект стремится постичь Бога обнаженным. Как если бы он был лишен доброты и бытия [Vernunfticheit nimet got bloz, als er entkleidet ist von guete und von wesene]. Доброта есть тот покров, под которым скрывается Бог, и воля пытается постичь Бога, скрытого покровом доб­ра. Если бы этого покрова добра не существовало, моя воля бы не хотела Его ( 1, р. 103).
Свет и истина — таковы слова Мейстера Экхарта. Quasi Stella matutina, т.е. то, что есть, и что также есть топология (высота и бли­зость) нашего отношения к Богу. Подобно наречию quasi, мы нахо­димся за пределами глагола, каковым является истина.
«С утренней звездой, сокрытой дымкой» сравни­ваю я короткое слово quasi, означающее «как [als]»; в школах дети называют его наречием [ein biwort]. Это — то, к чему обращаюсь я во всех моих проповедях. Са­мые подобающие [eigentlicheste] слова, которые можно приложить к Богу, есть слово и истина [wort und warheit]. Бог сам называл себя словом [ein wort]. Св. Иоанн ска­зал: «В начале было Слово», что означает, что относи­тельно слова [wort] человек есть наречие [biwort]. Точно так же вольная звезда [der vrie sterne] Венера, в честь ко­торой пятница [vritag] получила свое имя, имеет много иных имен... Как и все звезды, она держится на одном и том же расстоянии от Солнца; она никогда не прибли­жается к нему и не удаляется от него [niemer verrer noch
297
naeher]; она символизирует [meinet] то, что хочет всегда находится вблизи Бога, быть представленным [gegenwertic] Ему (так что ничто не сможет разлучить его с Богом —ни счастье, ни несчастье, ни иное существо)... Чем дольше душа находится поверх [erhaben] земных вещей, тем больше укрепляется [kreftiger] она. Даже тот, кто ничего не знает и имеет дело только с сотворенным, не будет нуждаться ни в каких проповедях — ведь все сотворенное наполнено Богом и представляет собой книгу [buoch]» (I, p. 104).
В своей педагогической необходимости и важности инициации проповедь восполняет, хотя и не в такой степени, как Слово [Werbe] (которое в этом не нуждается), неспособность к чтению той аутентич­ной «книги», которой мы, сотворенные, являемся, и того наречия, ка­чеством которого мы все должны обладать. Это вое/дополнение [supplement] наречного качества — проповедь — должно быть твори­мо и ориентировано, как ориентирует нас утренняя звезда, — молит­вой, или взыванием к тринитарному Богу. Это — одновременно и ве­нец, и точка ориентации проповеди: «Душа, таким образом, подобна наречию, сопряженному в своей активности с Богом и находящему свое блаженство в том же само-познании, которое экзальтирует его. Так было во все времена, и пусть Отец, Сын и Дух Святой помогут нам оставаться наречиями его. Аминь» (I, р. 105).
Так заканчивается эта проповедь: молитва не направляет себя непосредственно, в форме обращения, к самому Богу. Напротив, с са­мого начала, с первых слов «Мистической теологии» Дионисий адре­суется прямо к Богу, который определяется им как «сверхсущностная троица» — в молитве, которая предуготавливает теологемы via negativa:
О, троица за пределами бытия [Trias hyperousi?], вне божественного [hyperth?e], за пределами добра [hyperagath?], руководство для христиан в их исканиях божественной мудрости [theosophias], направь нас к ми­стическим высотам того, что больше незнаемого и ле­жит за пределами света. Простые и неизменные мисте­рии теологии скрыты в глубинах мистического молчания, в величайшей тьме, которая царит там, куда не проникает избыточный свет невидящего интеллек­та. Там, во внечувственном и невидимом, в том, что за пределами всего, есть то, что заполняет все (со славой,
298
превосходящей любую красоту интеллекта, знающего лишь, как закрыть свои глаза [tous anommatous noas]). Такова моя молитва [«Emoi men owntauta eutkhto»]. И ты, дорогой Тимофей, будь усерден в мистическом созер­цании» (997 ab, р. 177).
Что происходит здесь?
После завершения молитвы (он сотворил, мы прочли ее) он пред­ставляет свою молитву. Он цитирует ее, подобно тому, как я только что цитировал его. Он цитирует ее в том, что в истинном смысле слова есть обращение к адресату, Тимофею. «Мистическая теология» посвя­щена ему; для того, чтобы быть посвященной ему, она должна вести теми тропами, которые избирает сам Дионисий в своем обращении к Богу — в том, что направляет его к Богу по возможно более прямой [ithunon] линии. Педагогика, каковая одновременно есть и мистогогика, а также психогогика: жест направления психики к другому через посредство обращения. Тот, кто просит быть направленным к Богу, мгновенно изменяет адресацию своего обращения — для того, чтобы этот другой теперь вел его. Он не отворачивается, однако, от своего первого адресата, каковой остается быть первой Причиной его молит­вы и уже ведет ее. Как раз потому, что он не отворачивается от Бога, он может обратиться к Тимофею и перейти от одного адресата к дру­гому, не изменяя направления.
Текст Дионисия — который, как мы верим, мы сейчас читаем, и который читается в перспективе веры, — располагается в простран­стве этого обращения, которое поворачивает дискурс в том же самом направлении, помещая его между самой молитвой, цитированием этой молитвы и обращением к ученику. Другими словами, он адресуется наилучшему читателю, читателю, который должен позволить себе стать лучше, нам, кто верит, что мы сейчас читаем этот текст. Не «нам», как мы есть в настоящем, но «нам», какими мы должны быть, в наших душах. Если читать этот текст, как он должен быть прочитан, в пра­вильном направлении, согласно его молитве и его обещанию. Он тоже молится — и это мы уже прочли, в соответствии с его молитвой. Нич­то из этого не было бы возможным без цитат (более общо — повторе­ния) и обращения, которое позволяет одному говорить нескольким одновременно. Обращаться к более чем одному. Молитва, цитата и обращение, от одного к другому — все они, какими бы разнородными они не казались, ткут все тот же текст. Текст и существует благодаря
1 Повторение представляется одновременно запрещенным, невозможным и необходимым — как если бы оно было необходимо для того, чтобы избежать неизбежного. Для того, чтобы проанализировать закон этих парадоксов с позиций письменности (в современном смысле слова) или педагогической инициации (каковая значительно больше, чем просто «точка зрения»), необходимо внимательно присмотреться к тому пассажу из «Божественных имен», в котором разъясняется, почему будет «глупостью» «повторять одни и те же истины дважды». К примеру, истины из «Теологических элементов» «нашего наставника Хиротея». Если Дионисий берется писать другие трактаты «и в особенности тот, который находится сейчас в руках читателя [kai ten parousian theologian]», так это только лишь для того, чтобы внести дополнения, приспособленные для наших сил (экспозиции, уточнения, различия), в то. что было мастерски представлено самим Хиротеем как сборная картина фундаментальных дефиниций. Поскольку эти дополнения не покрывают все, не закрывают зияния, они повторяют без повторения то, что уже как будто бы сказано. Они следуют данному приказу и выполняют его. Они не преступают закона; напротив, «все случается, как если бы он (Хиротей) предписал, чтобы мы и другие ученики и неопытные души вносили экспозиции и различия посредством рассуждения, приспособленного к нашим способностям». Однако приказ, молитва или требование также исходят от читателя, от того, кому непосредственно адресуются эти дополнения — от Тимофея — как если бы он размышлял по поводу предписания Хиротея («все случается, как если бы он предписал, чтобы мы...»): «Этой задаче ты сам посвятил нас, и отослал назад книгу Хиротея, посчитав ее слишком сложной». От наисложнейшего до наипростейшего, приложение дополнений только компенсирует паши слабости и не закрывает зияние со стороны того, что дано нам для чтения. Даже прежде определения нашего отношения к основному тексту Хиротея. первого мастера, эта дополнительность уже будет маркировать наше отношение к тому, что писал Хиротей относительно письма Бога или. точнее, под «диктовку» Бога. И таким образом элита или иерархия — и аналогия — конституируется: «инструкция его простых и пресвитерианских мыслей которые могут рассматриваться как новые дополнительные писания в соответствии с текстами помазанников Бога — они за пределами многих. Таким образом, мы будем передавать божественное, согласно нашему логосу, тем, кто ровня нам... Свидетельское узревание интеллигибельных текстов, а также их достойное преподавание требуют мощи пресвитера, но знание и всестороннее научение мудрости того, кто призван, нуждаются в адаптации этим посвященным и святым, тем, кто призван» (681 bс. р. 91-92; курсив Деррида). Принятие в расчет санктификации, а следовательно, достойной старости, приобретает свой смысл в этой аналогии и в этой телеологии.
299
этому повторению 1. Где же место этого текста? Имеет ли он место во­обще, в настоящем? И почему нельзя разъединить молитву, ее цитиро­вание и адресацию читателю?
Расположение этого места и, следовательно, этого текста, рав­но как и его читателя, исходит из будущего того, что обещано обеща­нием. Пришествие этого будущего имеет свой источник — событие обещания. В противоположность тому, что, как представляется, имеет место в «опыте» места, называемого хорой, апофазис приводится в движение зачинается, в смысле инициативы и инициации — со­бытием откровения, являющегося одновременно н обещанием. Апо-
300
фазис принадлежит истории или, скорее, открывает возможность ис­тории как антропо-теологического изменения. Дефис [trait d'union] со­единяет «новый, вспомогагельный текст с тем, что был надиктован самим Богом» (681 b, p 91); он маркирует само место своего прило­жения. Это место указывается событием обещания н откровением Свя­щенного Писания. Это — место, возможное только после того, как оно уже имело место — согласно времени и истории этого будущего-в-прошедшем. Место есть событие. «При каких условиях некто обна­руживает себя в Иерусалиме, - задавался я вопросом в начале этой лекции, — и где расположено место, называемое так?» Как можно измерить дистанцию, отделяющую нас от этого места, или прибли­жающую нас к нему? Вот ответ Дионисия, цитирующего Библию в своей «Экклезиастической иерархии»: «Не удаляй себя от Иерусали­ма, но жди обещание Отца, которое услышишь ты из моих уст и в соответствии с которым будешь крещен ты Святым Духом» (512 с, р. 303). Ситуация этой речи определяет ее место: он, тот, через кого передается обещание (Иисус, «божественный основатель нашей иерар­хии»), говорит об Иерусалиме как о месте, которое имеет место с тех пор, как было дано обещание. Но место, определяемое таким обра­зом, продолжает оставаться местом ожидания, ожидания выполне­ния обещания. И тогда оно получит свое настоящее место. Оно ста­нет истинным местом.
Таким образом, событие предписывает нам точный и удачный апофазис: как избежать разговора. Это предписание есть одновремен­но откровение и научение Священному Писанию — тому архитексту, который располагается впереди всех дополнений:
...относительно тайны Божества за пределами Бы­тия необходимо избегать любой речи, т.е. всякой неосто­рожной мысли [ou tolmeteon eipein, oute men ennoesai], по­мимо того, что открывается нам Священным Писанием [para ta theoeidos emin ek tn iern logion ekpephasmena]. Ибо в этих священных текстах явлено само Божество, пребы­вающее в Добре (DN, ch. 1:588 с; курсив Деррида).
Сверхсущностное Добро не является абсолютно замкнутым; оно может;проявлять себя, оставаясь, тем не менее, отделенным от всего остального своей сверхсущностностью. Те теологи, которые, восхваляя его недоступность, все же пытались проникнуть в «тайную бесконеч­ность», не смогли оставить «след» [ikhnous; там же, курсив Деррида]
Итак, тайное проявление, если нечто подобное можно вообра­зить. Даже прежде использования крайней негативности апофатичес-
301
кого дискурса это проявление передается нам нашими просвещенны­ми учителями как «тайный дар». Мы учимся, таким образом, дешиф­ровке символов, мы понимаем, как «любовь Бога к человеку обвола­кивает интеллигибельное чувственным, что в Бытии за пределами Бытия дает форму и облик бесформенному и безличному и посред­ством множества частичных символов умножает и оформляет вели­колепную Простоту, лишенную формы» (592 b, р. 71). Короче гово­ря, мы учимся читать, расшифровывать риторику без риторики Бога — и, в конце концов, хранить молчание.
Среди этих форм бесформенного выделяется фигура печати, от­печатка. Это - не просто еще одна форма среди множества других; она фигурирует фигурацию нефигурируемого как такового; и этот дискурс отпечатка представляется смещающим платоновскую топог­рафию хоры. Последняя вела к появлению описаний, topoi, копий па­радигм. Здесь фигура печати, равно как и печати обещания, действи­тельна для всего текста творения. Она продвигает платоновский аргумент (одну из тех двух схем, которые я только что попытался рассмотреть) в иную плоскость анализа. Текст творения представлен как типографическое описание неучастия в участии:
... подобно тому, как центральная точка окружно­сти является общей для всех радиусов, так и множество отпечатков [ektypomata] одного и того же оттиска [sphragidos] разделяют оригинал, который совершенно имманентен и идентичен каждому из отпечатков и ни­коим образом не фрагментирован. Однако неучастие [amethexia] Божества, этой универсальной причины, трансцендирует эти фигуры [paradeigmata] еще более (644 ab, p. 83).
В противоположность тому, что происходит с печатью, здесь нет ни контакта, ни общности, ни синтеза. Последующее обсуждение хоры напомнит еще раз о необходимости ее толкования как девственной и не имеющей формы. Иначе нельзя будет понять, о чем идет речь в сле­дующем пассаже:
Можно спорить о том, что печать не одинакова и не полна для каждого из своих оттисков [en olois tois ekmageiois]. Мой ответ здесь заключается в том, что это — не вина печати, которая идентична для каждого оттиска; скорее, инаковость каждого из участников ве-
302
дет к разнице репродукций уникальной, тотальной и идентичной модели [arkhetypias] (там же).
Таким образом, все будет зависеть от материала, или воска [keros], на котором производятся оттиски. Он должен быть восприимчив, пла­стичен, гладок и девственно-чист для того, чтобы отпечаток получил­ся отчетливым, ясным и долговременным (644 b).
Если припомнить, что хора часто определяется как вместилище [dekh?menon], то можно проследить еще одно видоизменение этой кон­струкции, фигуры фигур, места других фигур. После Платона «вмес­тилище» понимается одновременно как сотворенное и имеющее физи­ческую природу. Ни то, ни другое не наличествовало в текстах Платона. Позднее Августин еще раз подтверждает это толкование, и Мейстер Экхарт цитирует его в своей проповеди Renouamini... spiritu: «Авгус­тин говорит, что Бог сотворил в верховной части души, называемой mens или gemuta, вместе с бытийственностью души еще и потенциал, называемый «вместилищем» [sloz] или экран [schrin] духовных форм или формальных образов» (III, р. 151). Творение этого вместилища, каковое есть еще и потенциал, есть основа для сопоставления души с Отцом. Но за пределами троицы (можно сказать, за пределами множе­ственности образов и творимого места) обнаруживается неподвиж­ность, лишенная формы (то, что названо в «Тимее» атрибутом хоры), — то, что соответствует одному только Богу: «когда отказываются от всех образов души, когда созерцается Один, и только Один [das einig ein], нагое бытие Души встречается с чистым бесформенным бытием (das blose formlose wesen] божественного единства, которое представ­ляет собой сверхсущностное бытие, бездвижно покоящееся в самом себе [ein uberwesende weseen, lidende ligende in ime selben]» (там же, 3:437-438). Эта бездвижность покоящегося являет собой уникальный, чудесный источник нашей подвижности, наших эмоций, нашего благородного страдания. Итак, мы можем страдать только в Боге и ни в чем, и ни в ком другом: «О! Чудо из чудес [wunder uber wunder], это благородное страдание находится в нем, так что бытие души может страдать толь­ко в одиноком и чистом единении с Богом!»
Так названный «Бог не имеет имени [namloz]», «никто не может говорить о Нем, равно как и понимать Его». Следует избегать разго­вора об этом «Бытии, возвышающемся надо всем [uber swebende wesen]», каковое есть также и «сверхсущностное ничто [ein uber wesende nitheit]». Экхарт позволяет Августину говорить: «из всего, что может сказать человек о Боге, самым прекрасным будет, если он знает, как следует хранить молчание [swigen] относительно мудрости внутреннего (боже­ственного) богатства». Экхарт добавляет: «И потому храни молчание». Без этого ты лжешь или погрязаешь в грехе. Этот долг есть долг люб-
303
му что Он — чистое, незамутненное, прозрачное Единство, отделен­ное от всех качеств. И мы должны вечно погружать себя в это Един­ство, переходя от Нечто к Ничто.
Да поможет нам Бог. Аминь» (р. 154).
Говорить здесь следует для того, чтобы не сказать ничего, чтобы сказать, что Бог не есть, что он есть не-Бог. Как можно услышать эту связку бытия, которая артикулирует конкретное высказывание, и этот приказ — хранить молчание? Где ее место? Где она имеет место? Это место определено, оно есть место данного письма, следа (оставленно­го в Бытии) того, что не есть, и письменность этого следа. Это место есть место перехода, точнее — порога. Но порог в этом контексте есть то, что дает место чему-то, не являющемуся больше местом. Суборди­нация, релятивизация места и невероятное последствие этого: это мес­то есть Бытие. То, что обнаруживает себя сведенным к условию поро­га, есть само Бытие, Бытие как место. Не только лишь порог, но священное место, порог святилища [parvis], храма:
Когда мы понимаем Бога в Бытии, мы схватываем Его на пороге его святилища, в его parvis [verburge], по­тому что Бытие и есть parvis, на котором восседает [wonet] Бог. В каком же месте храма Его блистает Он своею святостью [heilic]? Интеллект [vernunfticheit] есть Храм Бога (Quazi Stella matutina, I, p. 102).
Душа, которая демонстрирует свою власть глазу, позволяет ви­деть то, чего нет, что не присутствует в настоящем: она «работает в не­бытии и делает возможным Бога, который творит труды свои в не­бытии». Руководимый душой, глаз переступает порог Бытия по направлению к небытию — для того, чтобы видеть то, что не демонст­рирует себя. Экхарт сравнивает глаз с ситом. Вещи должны быть про­сеяны через сито [gebiutelt]. Это сито — не просто фигура в ряду про­чих, оно фиксирует различие между Бытием и небытием. Оно схватывает эту разницу, позволяет увидеть ее, но только при условии наличия самого глаза. Без изобретения такого фильтра нет текста и уж, конечно же, нет проповеди, равно как и невозможна любая преди­кация.
304
В
Как уже было сказано, я не буду вести речь о негативности пли апофатическом движении в таких традициях, как, например, исламс­кая и иудейская. Не будет ли самым последовательным апофазисом оставить это гигантское место пустым, остаться на его пороге, не пы­таться соединить имя Бога с именем этого Места? Если речь идет о том, о чем нельзя говорить, не лучше ли будет хранить молчание? Я оставляю вам возможность ответить на этот вопрос самим. Его всегда лучше доверить другому.
Моей первой парадигмой была греческая, второй --- христианс­кая. Эта последняя, однако, не перестала быть греческой. Моя после­дняя парадигма не будет ни греческой, ни христианской. Если бы я не боялся испытывать терпение присутствующих, я рискнул бы напом­нить, что из мышления Хайдеггера (представляющего собой как наи­более смелое, так и самое приглушенное повторение тех традиций, о которых я только что упомянул) напоминает это в высшей степени проблематичное наследие. Здесь я хотел бы ограничиться лишь не­сколькими вехами.
Можно читать «Что есть метафизика?» как трактат о негатив­ности. Он устанавливает базис для негативного дискурса, равно как и кладет основание для интерпретации отрицания в опыте Ничто, которое, в свою очередь, есть еще н «ничто» [«das Nichts selbst nichtet»]. Опыт страдания вводит нас в отношения с отрицанием [Nichtung], каковое не есть ни аннигиляция [Vernichtung], ни отрица­ние [Vermeinung], ни опровержение [Befremdlichkeit]. Оно обнаружи­вает для нас странность [Befremdlichkeit] того, что есть [бытия, das Seiende] — как абсолютно другого [das schlechthin Andere]. Для Dasein, таким образом, открывается возможность вопрошания Бытия, структура которого характеризуется Хайдеггером как трансценден­ция. Эта трансценденция, как было заявлено вVот Wesen des Grundes, «правильно доносится» [eineges ausgesprochen] платоновским выра­жением epekeina tes ousias. Поскольку я не могу сейчас обратиться к анализу понятия, которое Хайдеггер вводит несколько позднее — agathon— я бы хотел просто отметить этот выход на пределы Бы­тия, или, скорее, за пределы бытийственности, а также пересмотр негативности, который ему сопутствует. Хайдеггер незамедлитель­но уточняет, что «Платон не мог проанализировать исходное со­держание epekeina tes ousias как трансценденцию Dasein [der ursprungliche Gehalt des epekeina als Transzendenz des Daseins]». Он де-
305
лает аналогичный жест по отношению к хоре: небольшая отсылка в Einfuhrung in die Metaphysik предполагает, что Платон лишь чуть-чуть не дотянул до мышления о месте [Ort], хотя оно и подавало ему знаки. Действительно, он только предуготовил [vorbereiet] де­картово толкование места, или пространства, как extensio [Ausdehnung] (p. 51, trad, fr., p. 76-77). В другом тексте я попытался проанализировать, что является проблематичным и упрощающим в подобной интерпретации. Через 17 лет на последней странице Was hei?t Denken? Хайдеггер вновь упоминает khora и khorismos, на этот раз — без отсылки к «Тимею». Платон, который считается давшим западной мысли наиболее четкий Deutung, локализует khorismos — интервал или разъединение, опространствливание — между формами Бытия [Seiendes] и бытием [Sein]. Но ведь «е khora hei?t der Ort» — «хора означает место». Для Платона, таким обра­зом, формы бытия и Бытие «размещены различным образом [verschieden geortet]». «Платон, принимая во внимание khorismos, раз­ницу места [die verschiedene Ortung] между Бытием и его формами, ставит тем самым вопрос о совершенно ином месте [nach dem Gam anderen Ort] Бытия относительно местоположения его форм». То, что Платон в связи с этим заподозрен в игнорировании этого дру­гого места, равно как и то, что различие [Verschiedenheit] мест может быть прослежено вплоть до различия [Unterschied] (а также, что складка двойственности [Zwiefalt] должна быть предусмотрена с самого начала — еще прежде того, как ей можно уделить надлежа­щее внимание), — все это, при возможности, которой я сейчас не располагаю, можно проследить в концовке Was hei?t Denken?, а так­же в других текстах Хайдеггера. Я хочу только упомянуть это дви­жение к совершенно иному: в рамках и за пределами платонической и неоплатонической традиции. Но также в рамках и за пределами христианской традиции, относительно которой Хайдеггер, буду­чи погруженным в нее, как и в греческую традицию, никогда не уставал заявлять (посредством ли отрицания или косвенного при­знания), что она ни в коем случае не может устроить философию. «Христианская философия, — часто повторял он, — есть такая же нелепица, как круглый квадрат [Missverstandnis]» (Introduction a la Metaphysique, p. 6; trad., p. 14). Необходимо различать между, с од­ной стороны, онто-теологией, или теиологией, и теологией, с дру­гой 1. Первая касается верховного бытия, бытия par excellence, пpe-
1 Хотя это различие существенно н устойчиво, оно не всегда получает терми­нологический эквивалент такой же отчетливый, как, к примеру, у Мартина Хайдеггера (Hegels Begriff der Erfahrung, in Holzwege, p. 179, trad. P. 161): «На­ука, которая объяснялась Аристотелем, — наука, рассматривавшая формы бытийственности как бытие, — эта наука называлась им Первой философией. Но первая философия не только узревает формы бытия в их бытийственности [Seiendheit], она также рассматривает то бытие, которое соответствует бытийственности в ее чистоте: верховное бытие. Это бытие. Божественное [das Gottliche], также с весьма показательной амбивалентностью именуется Быти­ем. Первая философия как онтология является еще и теологией того, что суще­ствует на самом деле. Наука о формах бытийственности как таковая есть онто-теология». См. также курс лекций Хайдеггера о Шеллинге (1936; Tubingen: М. Niemeyer, 1971), р. 61-62. В своем отличии от онто-теологнческой теиологии теология определяется в Sein und Zeit (p. 10) как «обнаружение более глу­бинного» бытия человека в его отношении к Богу, обнаружения, которое на­чинается со «значения веры». См. книгу Хайдеггера о Ницше (Pfulingeb: Neske, 1961), 2:58-59. В предыдущей главе, озаглавленной «Nihilismus, nihil und Nichts». Хайдеггер определяет сущность нигилизма (которого не избежал и Ницше) следующим образом: не расценивать как нечто серьезное проблему Ничто, «сущностное не-мышление сущности Ничто [das wesenhafte Nichtdenken an das Wesen des Nichts]» (Ibid., p. 53-54).
306
дельных оснований или causa sui его божественности. Последняя есть наука о вере или о божественной речи, как она проявляет себя в откровении [Offenbarung]. Хайдеггер опять, как представляется, различает между манифестацией, возможностью Бытия обнаружить себя [Offenbarkeit], с одной стороны, и откровением [Offenbarung] Бога геологии, с другой 1.
За этими различиями скрываются серьезные проблемы. В рабо­тах Хайдеггера можно проследить те темы, которые я только что пере­числил: откровение, обещание, дар [das Geben, die Gabe], es gibt (кото­рый во все более глубокой и растущей степени смещает вопрос Бытия, равно как и его трансцендентальный горизонт, время, в Sein und Zeit)2, а также Ereignis, переводимый иногда, весьма проблематично, как «со­бытие». Я ограничусь здесь вопросом, заявленным в названии лекции: «Как избежать разговора?» Более точно: «Как избежать разговора о Бытии?» Вопрос, в анализе которого равную значимость приобрета­ют две проблемы — избегания и Бытия и которым соответственно нуж­но уделить одинаковое внимание. Следует заметить, что само присво-
1 См., в частности, резюме сессии Евангелической академии, состоявшейся в начале декабря 1953 года в Хофгейсмаре: Heidegger et la question de Dieu, перевод Жана Грейша (Paris: Grasset, 1980). p. 353.
3 Es gibt die Zeit, es gibt das Sein, сказано в Zeit und Sein в 1962 году. Позднее это было опубликовано в хайдеггеровском тексте Zur Sache des Denkens (Tubingen: Max Niemeyer, 1969), p. 1-25). Здесь не возникает вопроса об оборачивании при­оритетности или логического порядка и утверждении, что дар предшествует Бытию. Однако мышление о даре открывает пространство, в котором Бытие и время выявляют себя и делаются доступными мышлению. Здесь я не могу ос­танавливаться на вопросах, которым был посвящен мой семинар в Ecole normale superieure и в Йелльском университете («Donner le temps») и на которые ориен­тируются практически все мои тексты, опубликованные начиная с 1972 года.
307
ение им равного статуса ведет к определенным последствиям. Как раз эти последствия и интересуют меня.
Что значит здесь избегание? Всегда ли имеет оно один и тот же модус при анализе Бытия или слова «Бытие» — тот модус, который признан апофатическими теологиями? Не будут ли выглядеть подоб­ные вопросы разновидностями проблемы «круглого квадрата», како­вой для Хайдеггера представлялась христианская философия и иные завуалированные отно-теологии? Является ли «избегание» категори­ей или фрагментом диагностики опровержения [Verneinung] — в том смысле, который привнесен проблематикой фрейдизма («меньше все­го я бы хотел сказать именно это»)? Или, в еще одном ключе: занимает ли Хайдеггер позицию уклонения по отношению к традициям и тек­стам, которые анализировалась выше, в особенности Дионисия и Мей-стера Экхарта? 1 Какая бездна может быть разверзнута этим простым понятием — уклонения, избегания?
(Ничего не говоря, и я опять хочу это подчеркнуть, о мистицизме и теологии в иудаизме, исламе и других религиозных традициях.)
Дважды, в двух различных, как представляется, контекстах и смыс­лах Хайдеггер предлагает, причем весьма очевидно, избегать (наличе­ствует ли здесь опровержение?) слова Бытие. Точнее, избегать не раз­говора о Бытии, но использования слова Бытие. А если еще точнее, не избегать упоминания его — как сказали бы теоретики речевого акта,
1 Хайдеггер иногда цитирует Мейстера Экхарта, причем чаще всего в отноше­нии мышления вещи. «Как старый мастер прочтения жизни Мейстер Экхарт говорит, что в том, что остается непроговариваемым в их языке (т. е. языке вещей), скрывается Бог первого Бога» (Martin Heidegger, Der Feldweg [Frankfurt am Main: Vittorio Klostermann, 1953], p. 4, курсив Деррида). Как раз относитель­но проблематики субъекта вещи имя Дионисия (которого, насколько мне из­вестно, он больше не цитирует нигде) ассоциируется им с именем Экхарта: «Мейстер Экхарт использует слово dinс для обозначения как Бога, так и души... Вне сомнения, что таким образом этот мастер мысли (курсив Деррида) хочет сказать, что бог и душа подобны валуну: материальному объекту; dinс здесь являет собой осторожное и взвешенное наименование чего-то в общем. Так, Дионисий говорит (чем следует пассажу из Дионисия Ареопагита): diu minne isr der natur. daz si den menschen wandelt in die dinc, die er minnet (природа любви такова, что она преображает человека в те вещи, которые он любит)... Кант говорит о вещах в той же манере, манере Мейстера Экхарта, когда понимает под этим словом нечто, то, что есть, что существует. Но для Канта это то, что становится объектом репрезентации [Gegenstadt des Vorstellens] («Das Ding», lortrage und Aufsatze [Pfullingen: Neske, 1954], p. 169). Я процитировал это пос­леднее высказывание потому, что, как мы увидим позднее, оно имеет отноше­ние к причине, по которой Хайдеггер пишет слово бытие в крестообразном зачеркивании. Что касается концепции Gemut у Хайдеггера, а также традиции, которая возвращает, помимо прочих, к Экхарту, см. мой текст De l'esprit: Heidegger et la question (Paris: Galilee, 1987), p. 125 et suiv.
308
различающие упоминание н использование, — а избегать его исполь­зования. То, что предлагает Хайдеггер, таким образом, есть не укло­нение от разговора о Бытии, равно как и от упоминания самого слова бытие, но воздержание от пользования им как обычным словом, без предварительного заключения в кавычки или перечеркивания его. Можно предположить, что в обоих случаях ставки серьезны — даже если в них и сохраняется утонченная хрупкость терминологической, типографической, вообще «прагматической» выдумки. Основной про­блемой в обоих случаях является проблема места — вот почему я вы­деляю их здесь.
1. Еще в Zur Seinsfrage (1952), где речь шла об анализе сущности современного нигилизма, Хайдеггер напоминает Эрнсту Юнгеру о необходимости топологии Бытия и Ничто. От отличает эту тополо­гию от обычной топологии; им только что было пересмотрено поня­тие печати, typos, в рамках платоновской и современной топографии. Как раз там Хайдеггер впервые предложил писать слово бытие в кре­стообразно перечеркнутом виде [kreuzweise Durchstreichung]. Слово бы­тие не избегается: оно остается читаемым. Но эта читаемость означа­ет, что слово может быть лишь прочтено или расшифровано, но не может и не должно быть произнесено, использовано в обычной пара­дигме речевого акта повседневного языка. Его следует расшифровы­вать в пространственной топографии, топографии опространствлива­ния, печатания поверху. Даже если этим и не избегается странное слово бытие, то уже сама форма его перечеркивания может предостеречь и предохранить от скатывания в его обычное толкование (если такое и существует). Но Хайдеггер предупреждает нас еще и против простого негативного использования Durchstreichung. Это перечеркивание, та­ким образом, не имеет уклонение в качестве своей сущностной функ­ции. Нет сомнения в том, что Бытие не являет собой бытие, что оно сведено к его поворотам и историческим тропам [Zuwendungen]; следо­вательно, следует избегать его репрезентации [vorzustellen] как нечто, как объекта, который противостоит [gegenuber] человеку и может лишь двигаться в его направлении. Чтобы избежать этой объективирующей репрезентации [Vorstellung] следует перечеркивать в письме слово бы­тие. Оно поэтому не слышимо, а лишь читаемо определенным обра­зом. Если это Durchstreichung — не знак и, уж тем более, не просто не­гативный знак [«kein blo? negatives Zeichen»], так это потому, что он не истирает «Бытие» в конвенциональных и абстрактных знаках. Хай­деггер понимает это как демонстрацию [zeigen] четырех регионов [Gegenden] того, что он называет здесь, а также в некоторых других местах, четверицей [Geviert], земля и небо, смертные и божественное. Почему это письменное перечеркивание не имеет, согласно Хайдегге­ру, ничего общего с негативным смыслоозначением? 1. Само изъятие Бытия из субъект-объектного отношения позволяет ему быть прочи-
309
тайным как слово и как значение Бытия. 2. Оно затем демонстрирует четверицу [Geviert]. 3 Но прежде всего прочего оно собирает. Это со­бирание имеет место и имеет свое место [Ort] в месте пересечения 1 Durchkreuzung. Собирание Geviert в месте пересечения [«Versammlung im Ort der Durchkreuzung»] жалует себя письму и чтению как невидимый topas, в незамысловатости [die Einfalt] точки, того Ort, чье имя так трудно поддается переводу. Хайдеггер говорит нам в другом месте, что это слово «первоначально означало» «кончик меча» 2 то, к чему все стре­милось и в чем собиралось. Этот невидимая точка всегда обеспечива­ет возможность Versammlung. Она дает ему место; это — всегда соби­рание, das Versammelnde. «Место собирает по направлению к себе в наибольшем радиусе и оконечности [Der Ort versammelt zu sich ins Hochste und Au?erste]».
1 В аналогичном, хотя, вне сомнения, иной, манере Марион крестообразно перечеркивает слово Бог в своей книге Dieu sans l'etre: «перечеркивание Бога крестом открывает Его лишь в Его исчезновении, Его смерти и воскрешении» (р. 152-153). Это еще один способ помыслить дар и след, «теология» которого должна быть «строго христианской», противопоставляя себя временами большинству родственных рассуждений, в особенности исходящих от Хайдеггера: «эти вопросы должны объединяться в тематический и достаточно скромный вопрос: проистекает ли имя Бога, который перечеркивает себя крестом, поскольку распинает Себя, от Бытия? Мы ничего не говорим о Боге в общем, и это исходит от четырех причин: мы говорим о Боге, который перечеркивает себя крестом потому, что тем самым он обнаруживает свое место на кресте, как Бог посредством креста, на кресте, как Христос; другими словами. Бог строго христианской теологии» (р. 107). Возлагая крест не на Бытие, а на Бога, Марион предлагает отвлечься от мышления о даре (или. скорее, о следе дара), поскольку для хайдеггеровской четвернцы мышление о следе по-прежнему остается существенным: «Бог дарит. Дарение [donation] — то. что делает необходимым осмысление того, каким образом происходи г дарение, — есть та нить, которая связывает нас с тем, Кто дарит. Бытие/формы бытия, как и все остальное, взятое в контексте дарения, понуждают, таким образом, к рассуждению о следе другого дара. Здесь мы имеем дело с моделью дара, которая представляется существенной - присвоением и/или дистанцированием. В первом случае, естественно, инстанция Бога не может вмешиваться, поскольку дарение представлено как компонент четвернцы... Здесь еще остается пронаблюдать — и если не вместе с Хайдеггером, то из чтения его текстов или, если нужно, в противовес ему - то, что Бог не принадлежит бытию/формам бытия; более того, это Бытие/формы бытия вырастают из дистанцированности» (р. 153-154). Это мышление о следе есть, таким образом, также мышление о «дистанции», не сводимой к онтологическому различию.
2 Помимо прочих фрагментов, эта идея освещается также на первой странице хайдеггеровскою «Die Sprache im Gedicht: Eine Erorterung von George Trakls Gedicht», Martin Heidegger, Unterwegs zur Sprache (Pfullingen: Neske. 1959), p. 37.
310
Тем не менее, для того, чтобы помыслить негативным модус это­го истирания и получить тем самым доступ к источнику негативности, отрицания, нигилизма, а возможно, и избегания, представляется необ­ходимым помыслить место Ничто. «Что есть место Ничто [der Ort des Nichts]?» — спрашивает Хайдеггер. И уточняет: Ничто должно быть описано, т.е. помыслено. Подобно Бытию, оно должно быть написано н прочитано в перечеркнутом виде: «Wie das Sein, so mu?te auch das Nichts geschrieben und d. h. gedacht werden».
2. В другом месте и как будто бы в ином контексте Хайдеггер поясняет смысл, в котором он предпочитает избегать разговора о Бы­тии; здесь слово Бытие им перечеркивается. Точнее, речь здесь идет о смысле, в котором он предпочел бы избежать написания слово бы­тие. И все же еще точнее (хотя и оставаясь в том же условном моду­се, что очень важно здесь): смысл, в котором слово «бытие» [das Wort «Sein»] не должно иметь места, приобретает место, приходит [vorkommen] в его текст. Это — не проблема «хранения молчания», что можно было бы предпочесть, уточняет он в другом месте 1, когда речь идет о «мышлении Бога» (о предметности Бога). Нет, проблема в том, чтобы не позволить слову бытие появиться в контексте пред­метности Бога.
Текст представлен как транскрипция. Отвечая в 1951 году на воп­росы студентов Цюрихского университета, Хайдеггер напоминает, что Бытие и Бог не идентичны и что он всегда предпочитает избегать раз­мышлений о сущности Бога посредством Бытия. Он уточняет это в предложении, в котором я бы подчеркнул слова пришлось, писать и не допустил: «Если бы мне пришлось писать тексты теологии, что иногда представляется заманчивым, я не допустил бы появления в них слова «бытие» [Wenn ich noch eine Theologie schreiben wurde, wozu es mich manchmal reist, dann durfte in ihr das Wort «Sein» nicht vorkommen]» 2.
1 «Метафизика есть онто-теология. Кто бы ни обращался к основам теоло­гии — как теологии христианской веры, так и к теологии философии, — се­годня предпочитает, в сфере мышления, хранить молчание [schweigen] относи­тельно Бога. Это потому, что онто-теологический характер метафизики стал подвергаться сомнению [fragwurdig] не благодаря атеизму, а из-за опыта мыш­ления, который продемонстрировал в онто-теологии еще неосмысленное/не-помысленное единство сущности метафизики» (Identitat und Differenz, p. 51. trad. Questions I, Gallimard, p. 289)
2 Материалы этого семинара были переведены и представлены Ф. Фидлером н Д. Саатджаном в обзоре, опубликованном в Poesie, 13. 1980. Цитируемый мною отрывок был также переведен в том же году Жаном Грейшем и опубликован в: Heidegger et la question de Dieu, p. 334. интересующий нас фрагмент из немецкого издания, распространявшегося в списках, цитировался Марионом в его Dieu sans l'etre, p. 93.
311
Как можно анализировать слои опровержения условности пись­ма в рамках устной импровизации? Возможно ли распознать его мо­дальности без того, чтобы уклониться в самом начале анализа от ос­нования, от вещи как таковой, т.е. от Бытия и Бога? Хайдеггер говорит с целью предположения, что могло бы произойти, если бы однажды ему пришлось их писать. Но он знает, что то, о чем он говорит, уже записа­но. Если бы он должен был писать теологические тексты, слово бытие не было бы перечеркнуто в них (по той простой причине, что оно даже не появилось бы там). Говоря же об этом предмете, равно как и запи­сывая свои слова о том, что должно или могло быть написано относи­тельно теологии, Хайдеггер позволяет слову бытие появиться; он не пользуется им, но упоминает его без перечеркивания в своем разгово­ре о теологии, о том, что было бы заманчиво занести на бумагу. Где же тогда это имеет место? Имеет ли это место? Чем могло бы быть такое место?
Хайдеггер продолжает: «Для того, чтобы мыслить Бытие, вера не нужна». Он часто напоминает о том, что христиане должны по­зволить себе принять ясность рассуждений Лютера на сей счет и отыс­кать в них вдохновение. В самом деле, даже если Бытие «не есть ни основание, ни сущность Бога [Grund und Wessen von Gott], то опыт Бога [die Erfahrung Gottes] ----- т.е. опыт откровения — «имеет место в раз­мерности Бытия [in der Dimension des Seins sich ereignet]». Это откро­вение — не то откровение [Offenbarung], о котором говорит религия, но лишь возможность откровения, открытость его проявления, того Offenbarkeit, о котором я говорил выше, в котором Offenbarung может иметь место и в котором человек может встретить Бога. Поскольку Бог — чтобы быть и быть помысленным — не нуждается в Бытии как Его основании и сущности, размерность Бытия открывает воз­можность доступа к опыту, к встрече с этим Богом, который, тем не менее, не есть, не бытийствует. Слово размерность (которое может означать и различие), давая место, предоставляет еще и меру. Мож­но наметить здесь отдельные хиазмы. Опыт страдания, исходящий от Ничто, обнажает, обнаруживает Бытие. Здесь размерность бытия раскрывает опыт Бога, того, кто не есть, или чье бытие не есть ни сущность, ни основание.
Как не думать об этом? Эта размерность раскрытия, это место, которое предоставляет место без бытия сущностью или основанием — не будет ли этот шаг, переход, порог, открывающий доступ к Богу, еще одним parvis [vorbunge], о котором говорил Мейстер Экхарт? «Когда мы усматриваем Бога в бытии, мы понимаем Его в Его внешней свято­сти, parvis, поскольку Бытие есть parvis, в котором Он пребывает». Является ли эта традиция теологической или онто-теологической? Те­ологическая традиция? Мог бы Хайдеггер принять ее? Или отвергнуть? Стал ли он отрицать ее?
312
Я не буду отвечать на эти вопросы, равно как н завершать ими мое выступление. В более скромной, но также н более поспешной и уже запрограммированной манере я вернусь к загадке избегания, от­рицания или опровержения на сцене письменности. Хайдеггер гово­рит (и затем позволяет написать эго от его имени), что, если бы он должен был писать теологические тексты, он бы избегал слова бытие; он бы предпочел не писать его, н это слово не фигурировало бы в его текстах; или, скорее, не присутствовало в них. Что это означает? Что слово будет представлено в них как перечеркнутое, появляясь там, но не присутствуя, цитируясь, но не будучи использованным? Нет: оно не должно фигурировать там вообще. Хайдеггер хорошо знает, что это невозможно, и вполне может быть, что он не писал теологических тек­стов именно по этой, весьма серьезной, причине. Но разве он не писал их? И сумел ли он удержаться от употребления в них слова бытие? В сущности, поскольку Бытие не есть (бытие) и в действительности есть ничто, какая разница между писанием Бытия, того Бытия, которого нет, и писанием Бога, того Бога, о котором Хайдеггер говорит то же самое — что Его нет? Хайдеггер не просто говорит о том, что Бог не есть бытие; он уточняет, что «Он не имеет ничего общего с Бытием [Mit dem Sein, ist hier nichts anzusichten]». Но, поскольку он признает, что Бог заявляет о себе опытом «размерности Бытия», какая разница между писанием теологии и писанием о Бытии, относительно Бытия, что Хайдеггер делал неустанно? Больше всего тогда, когда он писал слово бытие под крестом, в месте [Ort] отмены, в форме креста. Не перечитывал ли Хайдеггер то, что он сам сказал о воздержании от упот­ребления слова бытие, если бы ему пришлось писать теологические тексты? Но не писал ли он также о том, что не должное быть написан­ным, не должное быть написанным им, а именно теология, открывает­ся и наводняется словом бытие, доминирующим в ней?
С употреблением и без оного — слова бытие — Хайдеггер писал теологические тексты — с Богом и без оного. Он делал как раз то, от чего, по его же собственным словам, хотел бы уклониться. Он оставил нам следы этого. Он позволил быть следу — следу, каковой, возмож­но, уже и не его вовсе, но остается как будто [quasiment] бы его следом. Нет, без, quasi — три наречия. Quasiment. Сказка или фантазия, все случается, как если бы я хотел спросить, на пороге этой лекции, что означают эти три наречия и откуда они появляются.
P. S. Еще одно заключительное замечание, и я прошу прощения за это. Я не уверен, что только риторика поставлена здесь на карту. Это касается еще и странной дискурсивной модальности или, скорее, шага (не) письменности [pas d'ecriture], хайдеггеровского перехода, тупика или уловки. Ведь что Хайдеггер делает? Он говорит студентам: если бы мне пришлось писать теологические тексты (я всегда мечтал об этом, но я не делал этого и знаю, что никогда этим не займусь), я не
313
допустил бы появления [vorkommen] слова бытие. Оно не имело бы места, я не имел бы права поместить его в подобных текстах. Я упомя­нул здесь это слово, но я не пользовался им, оно не может фигуриро­вать в моих текстах иначе, как не делая этого, поскольку я всегда гово­рил, что бытие есть не (бытие, которое есть), и что его всегда следует писать в перечеркнутом виде (правило, которому я сам не всегда сле­дую, но которое я уважаю в принципе, начиная с первого слова, des le premier verbe). Поймите меня правильно — это то истирание, в кото­ром на самом деле нет ничего негативного! И еще меньше — повтор­ного отрицания, опровержения. И так далее.
Что же представляет собой дискурсивная модальность этого шага (не) письменности, этой бездны опровержения? Является ли она мо­дальностью — простой модальностью среди множества других — или псевдо-трансцендентальным прибежищем письменности? Не следует забывать, что мы имеем дело здесь с устной декларацией, позднее за­писанной со слов Беды Аллеманна. Хайдеггер одобрил эту транскрип­цию, но заметил при этом, что в ней не отражена атмосфера дискус­сии, равно как и не представлен «полный краткий отчет»: нет такого письма, которое могло бы донести то, что было сказано там.
То, что было сказано там, адресовалось коллегам, студентам, ученикам в самом широком смысле этого слова. Подобно адресации Дионисия (в его обращении Тимофею), этот текст имеет свои педаго­гические и психологические достоинства. Он остается текстом (неваж­но, письменным или устным) только в одном своем качестве: как по­вторение или повторяемость агогического пути.
В хайдеггеровской риторике однако никогда не присутствует мо­литва или даже обращение. В противоположность Дионисию он ни­когда не говорит «ты» ни Богу, ни ученику, ни читателю. Здесь нет места, во всяком случае, точно определенного места для тех «неистин­ных, равно как и нелживых», выражений, которыми, по словам Арис­тотеля, являются молитвы. Это можно объяснить двумя, по видимос­ти, противоположными способами:
1. Подобное отсутствие может значить, что теология (в том зна­чении, в каком Хайдеггер объединяет ее с верой и отличает ее от теиологии и метафизической онто-теологии) и в самом деле не присутству­ет в его текстах. Она определена достаточным образом, но не фигурирует здесь (по крайней мере, в том, что должно направлять ее, а именно в вере). И в самом деле, размышляя о том, может ли истина бытия открываться в сущности божественного, и что означает слово Бог (из известного фрагмента «Письма о гуманизме»), Хайдеггер ут­верждает ни больше, ни меньше, что «в глубинах мысли нет ничего такого, что могло подготовить или внести свой вклад в определение того, что происходит в вере. Если вера передается мне таким образом, я не принимаю ее. — Конечно, можно продолжать мыслить и внутри
314
размерности веры, однако такое мышление становится беспредмет­ным» 1. Короче, ни вера, ни наука не имеют мышление своей задачей.
Это отсутствие молитвы или обращения как такового подтверж­дается также доминированием теоретической, «констатирующей», пропозициональной формы (от третьего лица, в индикативном при­сутствии: S есть Р) риторики, по крайней мере, в тех текстах, в которых вопросы детерминации истины привязаны к этой теоретизации н к этой форме суждения.
2. Но с другой стороны и в противоположность этому, здесь мож­но отыскать следы уважения к молитве. Из сущности молитвы вырас­тает серьезный вопрос: может ли или должна ли молитва позволить себе быть упомянутой, процитированной, описанной в строгой форме агогического доказательства? Возможно, это и не нужно. Возможно, этого и не следует делать. Но возможно, напротив, что это как раз и должно быть сделано. Существуют ли критерии, внешние относитель­но события как такового, которые позволили бы решить, к примеру, воссуществил или нарушил Дионисий сущность молитвы цитирова­нием ее, в особенности писанием ее для Тимофея? Не следует лн ду­мать, что как чистая адресация, находящаяся на грани молчания, чуж­дая всякому коду и ритуалу и потому — всякому повторению, молитва никогда не должна отвращаться от себя самой (посредством ли обра­щения, цитирования, или умножения адресатов). Что всякий раз она имеет место только однажды и никогда не должна записываться? Но, возможно, все дело в другом. Вполне вероятно, что без того, что мы посчитали бы злом или загрязнением письма, кода, повторения, ана­логии или, что менее очевидно, умножения адресатов и инициации, не было бы молитвы, не было бы чистой возможности молитвы. Если возможен чистый опыт молитвы, для чего бы потребовалась бы тогда религия, равно как и аффирмативная и негативная теология? Нужно ли дополнение к молитве? Но если бы не было этого дополнения, если бы цитирование не изгибало молитву, если бы молитва не уклонялась от себя, если бы ее не отсылали к письму, была бы нужна теология? Была бы возможна теология?
Перевод выполнен по: Derrida J. Comment ne pas parler // Psyche — Paris, 1987.
1 Oтчет о заседании Евангелической академии в Хофгейсмаре, состоявшемся в декабре 1953 года, был переведен Жаном Грейшем и опубликован в: Heidegger el la question de Dieu, 1980. p. 335.
315
Заключение
И, наконец, о законе кавычек, сформулированном Деррида: «Су­ществует некий закон кавычек. Стоящие парами, они представляют собой своеобразную метафизическую стражу: на границе или у порога двери, ведущей в сокровищницу. Место кавычек всегда драматично, как и та роль, которую они играют в драме мира, в его театрализации или иллюзоризации: две пары колышек, удерживающих в подвешен­ном состоянии разновидность драпри, некую вуаль, некоторый зана­вес, нечто подобное покрывалу, не закрывающему, но лишь слегка приоткрывающему Бытие» 1.
Этот закон сформулирован Деррида в работе, посвященной хай­деггеровскому анализу термина «Gemut». То, что рассматривает в дан­ном тексте Деррида, есть горизонт, или программа всей деструкции разума, интерпретируемая Хайдеггером как задача, судьба или даль­нейшее развертывание «тематической онтологической аналитики Gemut» (понимаемого как душа, сердце, нравы, разум, psyche, субъек­тивность). Термин «Gemut» употребляется Хайдеггером по преимуще­ству в кавычках и уже в этом просматривается, по Деррида, его стрем­ление вывести интерпретацию этого понятия за пределы платоновско-гегелевской метафизики субъективности. Между кавыч­ками, в которых только и употребляет Хайдеггер термин «Gemut», про­исходит удвоение этого термина, превращение его в некоторый спект­ральный силуэт, осуществляется его написание (в том числе и в вульгарном смысле, через использование немых знаков — кавычек и курсива) то написание, в котором в отрицательной, не-прямой, мол­чаливой манере утверждается нечто не-существующее, нечто такое, что в любом случае не принадлежит старому метафизическому дискурсу. Вместе с тем содержание термина «Gemut» отнюдь не является тем, что представляет собой простую противоположность разума; оно не явля­ется поэтому телом, внешней вещью, неодушевленной субстанцией. Ут­верждаемое здесь заключается в подчеркивании того, что «Gemut» (и даже пространство «Dasein») не выходит в пространство Бытия, не ста­новится фактом Бытия 2.
Кавычки обретаются, таким образом, в пространстве Бытия, того не-существования, которое характерно для мира человеческого не-су­ществования мира differance. В мире не-существования, в мире
1 Derrida J. De l'esprit: Heidegger et la question. — P. 31.
2 См.: Ibid. — P. 23.
316
differance, всё равно возможно и всё точно так же невозможно, следо­вательно, этот мир есть истинное пространство кавычек, остающееся лишь в преддверии Бытия, располагающееся между двумя сериями присутствий.
Однако помимо этой своей нигилирующей символики кавычки становятся (собственно говоря, они всегда ими и оставались) также еще и маркером не-серьезного, не-значительного, не-вероятного — того, во что поэтому можно и не верить, воспринимая нечто в модусе «как если бы». Это восприятие вполне допустимо (точнее, допускается деконструкцией) и относительно самого содержания деконструкции, коль скоро речь здесь идет о попытке концептуализации пространства кавычек. «Только то, что написано, дает мне существование, ибо оно называет меня» 1 — этой закавыченной цитатой Деррида можно за­кончить анализ расположенного в двойных кавычках (кавычках Дер­рида и Жабэ) эпиграфа ко всему этому тексту: «Ты есть тот, кто пи­шет, и тот, кто является написанным» 2.
1 Derrida J. Edmond Jabes et la question du livre. — P. 107. 2 Ibid.— P. 100.
317
Список литературы
Barthes R. Essais critiques. — Paris, 1964.
Bernet R. Derrida et la voix de son maitre // Derrida. Revue philosophique. — 1990. — N2.
Bernet R. Differenz und Abwesenheit//Phanomenolosische Forschungen. — Bd. 18. — 1986.
Caputo J. The Prayers and Tears of Jacques Derrida. — Bloomington & Indianapolis. 1997.
Critchley S. On Derrida's Specters of Marx // Philosophy & Social Criticism. — Vol. 21. — N3.
Culler J. On Deconstruction. Theory and Criticism after Structuralism. — Ithaca New York, 1982.
Derrida J. Epreuves l'ecriture//Derrida. Revue philosophique. - II. — 1990.
Derrida J. Aporias. — Paris, 1993.
Derrida J. Comment ne pas parler // Psyche. — Paris, 1987,
Derrida J. D "un ton apocalyptique adopte naguere en philosophie. — Paris. 1983.
Derrida J. De l'esprit: Heidegger et la question. — Paris, 1976,
Derrida J. De la Grammatologie. — Paris, 1967.
Derrida J. Donner les temps. I. La Fausse monnaie. — Paris 1991.
Derrida J. Introduction et Traduction de L'Origine de la geometrie de Husserl. — Paris. 1974.
Derrida J. L'Ecriture et la difference. — Paris, 1967
Derrida J. La Dissemination. — Paris, 1972.
Derrida J. La Verite en peinture. — Paris, 1978.
Derrida J. La Voix et le phenomene. — PUF, 1967.
Derrida J. Marges de la philosophie. — Paris, 1972.
Derrida J. Moscou aller-retour. — Paris, 1995.
Derrida J. On Spirit. — Chicago, 1989.
Derrida J. Ousia et gramme // Marges de la philosophie.
Derrida J. Positions. — Paris, 1972.
Derrida J. Sauf le nom. — Paris, 1993.
Derrida J. Schibbolett. — Paris, 1986.
Derrida J. Spectres de Marx. L'Etat de la dette, le travail du deuil et la nouvelle Internationale. — Paris, 1993.
Derrida J. Spurs. Nietzsche's Styles. — Chicago. 1979.
Derrida J. The Ends of Man // The End of Philosophy. — Cambridge, 1987.
Dews P. Logics of Desintegration. — London. New York, 1988.
Foshay T. Introduction: Denegation and Resentment // Derrida and Negative Theology. — Albany, 1992.
Freud S. Interpretation of Dreams // The Standard Edition of the Complete Psychological Works of S. Freud. — Vol. IV.
Freud S. Standard Edition of Complete Psychological Works - V, 1.
318
Grammatologie // Французско-русским учебный словарь лингвистической терминологии. — М.. 1989.
Haar М. Le jeu de Nietzsche dans Derrida // Derrida and Negative Theology. — Albany, 1992.
Heidegger M. Holzwege. — Frankfurt a. M , 1950. Heidegger M. Niezsche. — Phullingen. 1961.
Husserl E. Die Krisis der europaischen Wissenschaften und die transzendentale Phanomenologie. — Haage, 1954.
Husserl E. Logical Investigations. — London, 1970.
Jameson F. Marx's Purloined Letter//Philosophy & Social Criticism. — Vol. 21. — N 3.
Merleau-Ponty M. Signs. — Paris. 1960. Nietzsche F. The Genealogy of Morals. — N. Y, 1979.
Nietzsche F. The Twilight of Idols. — New York. 1964. Nietzsche F. Will to Power. — N. Y, 1968.
Norris C. Deconstruction: Theory and Practice. — London. 1982.
Norris E. Deconstruction: Theory and Practice. — London, New York, 1985.
Orth E. W. Vorwort // Wandnfels B. Phanomelogie in Frankreich. — Frankfurt am Main, 1983.
Saussure F.. de. Cours de linguistique generale. — Paris, 1931.
Spivak G. Ch. Translator's Preface // Derrida J. Of Grammatology. — London, 1980.
Strasser S. Von einer Husserl — einer Husserl-Kritik // Phanomenologische Forschungen. — Bd. 18. — 1986.
Taylor M. «nO nOt nO» // Derrida and Negative Theology. — Albany, 1992.
Wandnfels B. Phanomelogie in Frankreich — Frankfurt am Main, 1983.
Yirmiyahu Yovel. Spinoza and Other Heretics // The Marrano of Reason. — Princeton, 1989
Zilberman Archive. Special Collections Division of Mugar Library at Boston University. — Boston, 1994.
Zilberman D. The Birth of Meaning in Hindu Thought. — Dordrecht/Boston/Lancaster/ Tokyo. 1988.
Автономова Н. С. О грамматологии //Современная западная философия. Сло­варь. - М.. 1991.
Гурко Е. Н. Письменность и значение в стратегии деконструкции. — М.: ИНИОН РАН, 1992.
Гурко Е. Н. Тексты деконструкции. — Томск, 1999.
Д. Зильберман. Генезис значения в философиях индуизма. — М.. 1998.
Мотрошилова Н. В. Феноменология //Современная буржуазная философия. — М., 1972.
Ницше Ф. Соч. в 2 т. — М., 1990. Платон. Федр. — М., 1974.
Хайдеггер М. Вопрос о технике // Новая технократическая волна на Западе. — М., 1986.
319

Научно-популярное издание
Елена Гурко Жак Деррида
ДЕКОНСТРУКЦИЯ:
тексты и интерпретация
Директор Э. В. Куфтерин
Редактор А. Б. Демидов Технический редактор Д. В. Сильванович
Корректор 3. Я. Губашина Оригинал-макет Д. В. Сильвановнч
Подписано в печать с готовых диапозитивов 27.02.2001г. Формат 84 х 108 1/32. Бумага офсетная. Печать офсетная. Печ. л. 10. Тираж 3000 экз. Заказ № 678
Налоговая льгота — Общегосударственный классификатор РБ ОКРБ 007-98, ч. 1; код 22.11.20.500.
Издательский центр ЗАО «Экономпресс».
Лицензия Л В № 59 от 5.11.1997г. 220012, г.Минск, ул. Толбухина, 11-19.
Тел/факс (017) 285-70-44.
E-mail: econompress@mail.ru
econompress@tut.by
Республиканское унитарное предприятие
«Издательство «Белорусский Дом печати».
220013, г.Минск, пр-т Ф.Скорины, 79.
Сканирование: Янко Слава (библиотека Fort/Da) slavaaa@online.ru || yanko_slava@yahoo.com || http://yanko.lib.ru || зеркало: http://members.fortunecity.com/slavaaa/ya.html
|| http://yankos.chat.ru/ya.html | Icq# 75088656
update 18.08.02


<<

стр. 2
(всего 2)

СОДЕРЖАНИЕ