<<

стр. 3
(всего 4)

СОДЕРЖАНИЕ

>>

В первом крупном произведении критического периода "Критика чистого разума" Кант сформулировал три принципиальных вопроса: "Что я могу знать? Что я должен делать? На что я смею надеяться?". В его творческом поиске родились ответы, породив еще один, но самый принципиальный вопрос: "Каким надо быть, чтобы быть человеком? Что такое человек?"
Суть ответов коротко сводится к следующему:
Наши знания не являются копиями процессов, протекающих во внешнем мире. Продуктивное воображение человека располагает поступившие извне хаотичные сведения в соответствии с логическими конструкциями рассудка, полученными доопытным путем. Разум синтезирует знания, давая им единство. Он свободно порождает понятия и строит умозаключения. Свободно - значит в ходе выбора. В реальном мире все зависимо и обусловлено, и лишь в царстве знаний человек волен делать то, что считает целесообразным, опираясь на разум и веру.
206
- Человека человеком делают не знания, а поступки. Они характеризуются как моральные лишь в том случае, когда определяются внутренним повелением, моральным законом. Свободно повинуясь долгу, индивид стремится к нравственным идеалам, то есть видит в своем лице и в образе ближнего все человечество. Он морален, если в поведении руководствуется общечеловеческими ценностями.
- "Дорога надежды" прокладывается человеком собственными усилиями и представляет собой творчество в сфере культуры.
- Человек по природе своей зол, так как мир противоречив и неразумен, но в нем есть зачатки добра. Моральное воспитание позволяет им проявиться и победить склонности ко злу. Но нравственное благо не может быть осуществлено ни отдельным человеком, ни для одной личности. Это достижимо лишь для всех людей, только в коллективе.
Социальная философия
Кант видел о обществе серьезную опору гуманизма, которая укрепляется правом. Если надежды человека в его внутреннем мире базируются на творческих потенциях, то во внешнем мире они обеспечиваются деятельностью социальных институтов и юридических законов.
Кант, придавая особое значение свободе индивида, выделяет права, которые ее обеспечивают, являясь природными и неотчуждаемыми (в этом случае развиваются идеи, сформулированные Руссо). Гарантией таких прав выступает коллективная воля всех членов общества, ибо это их общие права. Прежде всего Кант говорил о праве приобретения, по которому всякое лицо может присвоить себе любой предмет, если это не нарушает свободы других лиц.
Вполне в духе веления практического разума звучит сентенция философа о том, что в обществе всякий человек должен повиноваться правовому порядку, адресованному каждому в виде общих законов. Свобода у Канта есть право повиноваться тем законам, с которыми он согласен. Равенство - право признавать высшим, главным того, кто подчиняется безусловно диктуемому всем остальным гражданам.
Кант - враг деспотии и тирании. Избавление от них возможно путем строгого разделения властей: исполнительной,
207
законодательной и судебной. Их разумное соотношение позволит обуздать и ограничить любое своеволие. Единственным строем, отвечающим условиям свободы, Кант считал парламентскую республику.
Власть закона дарит людям мир, и он должен стать вечным. Мечта о вечном мире выражалась и обосновывалась многими мыслителями прошлого. Создавались проекты, предлагались планы. Не остался в стороне от этой идеи и Кант.
У Канта противоречия являются источником развития. Они свойственны всем сферам человеческого бытия (разумной, нравственной, творческой), полным антиномиями, не терпящим умиротворения и довольства. Стремясь к согласованности в отношениях, люди создали государство, установили внутри него правовой порядок, ввели законы. Но это породило другую проблему - установление правовых отношений между государствами. Неуживчивые люди и государственные организации "побуждают сначала к несовершенным попыткам, но, в конце концов, после многих опустошений, разрушений и даже полного внутреннего истощения сил, к тому, что разум мог бы подсказать им и без столь печального опыта, а именно - выйти из не знающего законов состояния диких и вступить в союз народов, где каждое, даже самое маленькое государство могло бы ожидать своей безопасности и прав не от своих собственных сил или собственного справедливого суждения, а исключительно от такого великого союза народов, от объединенной мощи и от решения в соответствии с законами объединенной воли".1
Преодолеть войну можно, по мнению Канта, лишь тогда, когда она станет непосильным экономическим, финансовым и нравственным бременем для всех. Бесполезно призывать к миру тех, кто в ней виновен, бесполезно упрекать воинственных и эгоистичных, бесполезно взывать к совести монархов и политиков. Стремясь к самосохранению и опираясь на добрую волю, государства сами в ходе истории откажутся от решения вопросов военным путем. Человек стремится к счастью, и потому он заинтересован в вечном мире. А достичь его можно либо путем договора, запрещающего войны, либо "вечный мир" установится на всемирном кладбище после очередной войны.
1 Кант И. Сочинения, т. 6, М., 1966, с. 15.
208
Влияние идей Канта на современников и потомков огромно. Его работы породили споры и дискуссии, сформировали целые направления последователей и противников. Дебаты вокруг его творчества продолжаются до сих пор. Что в судьбе философа может быть более достойным? Кант умер и похоронен в своем родном городе. На этом месте соотечественники создали мемориал. Много войн пронеслось над городом; в 1944 году авиация союзников превратила центр Кенигсберга в руины; Советская Армия брала его штурмом. Единственным сооружением, уцелевшим в этом огненном смерче, была могила Канта.
4. Философия Фихте
Философом Иоганна Готлиба Фихте сделало стечение обстоятельств. Он родился в 1762 г. в семье многодетного деревенского ремесленника, и ему была уготовлена судьба продолжателя дела жизни отца. Но прекрасная память и общая одаренность мальчика привлекли внимание местного помещика, который определил его на воспитание в семью пастора и оплатил затем его учебу в закрытой школе. Образование позволило Фихте поступить на теологический факультет Иенского университета. Однако покровитель к этому времени скончался, и на долгие годы спутником ученого стали нищета и нужда. Он несколько раз бросает учебу, чтобы заработать на жизнь трудом домашнего учителя. Желание одного из его учеников познакомиться с учением Канта обратило внимание философа на труды прусского затворника. "Вообще я обрел теперь покой от моего прожектерством исполненного духа; и я благодарю Провидение, которое совсем недавно, до того, как мне испытать крушение всех моих надежд, дало мне возможность спокойно и радостно нести судьбу. А именно, по побуждению, которое было простой случайностью, я отдался совершенно изучению кантовской философии, такой философии, которая укрощает воображение, у меня всегда столь безудержное, которая дает перевес рассудку и позволяет всему духу непостижимо возвыситься над всеми вещами. Я принял более благородную мораль и вместо того, чтобы заниматься вещами, вне меня сущими, стал заниматься больше самим собой".1 Фихте едет к Канту, и их знакомство способствует публикации первой крупной рабо-
1 Фихте И.Г. Избранные сочинения, т. 1, М., 1916, с. 24.
209
ты философа "Опыт критики всякого Откровения". Всю жизнь он преподавал в немецких университетах: Иенском, Эрлангенском, Берлинском (которого был первым ректором). Всю жизнь Фихте вел активную, бурную деятельность; энтузиазм его был неисчерпаем. Умер он в 1814 г.
Начав как последователь Канта, сосредоточившись на "самом себе", Фихте исходным пунктом своей философии делает понятие человеческого Я. В нем заключено, по мнению философа, единство, которое априорно, независимо от опыта (трансцендентально) объемлет все доступное мышлению. Как и Кант, Фихте признает соотношение теоретической и практической философии, отдавая предпочтение последней, т. е. Морали. Но практика, сводимая им к деятельности, представляет собой исключительно деятельность нравственного сознания.
В отличие от Канта Фихте отрицает существование каких-либо внешних объектов, независимых от разума субъекта. У него Я - это единственная реальность, творящая мир, созидающая все и совпадающая с самопознанием. У него нет кантовской раздвоенности: Я - это разум и воля, познание и действие одновременно. Объективная, независимая основа бытия невозможна; все богатство мира сосредоточено и исходит из человеческого Я, а оно есть дух разумный. В связи с этим известная фраза Фихте: "Действовать! действовать! - вот для чего мы существуем" - приобретает довольно необычное звучание.
В мире нет внешних объектов (тем более непознаваемых "вещей в себе"). Первичным выступает всеобъемлющее Я, ибо субъект свое сознание может направить в любое мыслительное русло и тем самым создать любой объект.
Фихте считал, что идеализм (движение от сознания к бытию) объясним, а материализм (движение от бытия к сознанию) не логичен. Познание начинается с констатации абсолютно достоверного, вне всякого сомнения существующего. Например, утверждение: "Я полагает самое себя" (сравните с "Мыслю, следовательно, существую" Р. Декарта). Бытие сомнительно, сознание - нет, но только в виде "чистого Я", то есть всеобъемлющего, а не единичного человеческого сознания.
Основополагающие принципы знаний о человеке, мире, природе устанавливает философия и диктует их всем наукам и всем видам деятельности. Не случайно главное произведение Фихте называется "Наукоучение", или "Основы общего наукоучения". Наукоучение "исчерпывает все человеческое знание".
210
Для познания, творения, действия в сфере разума необходим толчок, источник изменения. Следовательно, кроме утверждения о наличии Я, необходимо утверждение о наличии не-Я, то есть другого, того, что обычно называют "природа", "объект". Взаимодействие Я и не-Я не познается, а чувствуется, его природа бессознательна. Если деятельность Я есть нравственное поведение, то есть следование долгу и моральному предписанию, закону, то деятельность не-Я - это чувственные склонности человека. Чем сильнее чувственные влияния, тем значительнее моральная победа личности над самой собой.
Не-Я, однако, не существует само по себе, а порождается Я для развития его деятельных функций. Это некий антитезис, выводимый из безусловного тезиса. Именно поэтому Фихте называет свой метод антитетическим. В соответствии с ним познание (а значит, и творение) проходит путь от постижения основных теоретических положений, категорий, данных рассудка к постижению основных положений практического разума, пониманию способностей, стремлений, особенностей человека. Наукоучение предстает своеобразным изложением истории человеческого духа.
Отдельный человек слаб, так как он не в состоянии осознать в самом себе мощь Абсолютного Я. То, что он видит вокруг, кажется ему внешним и независимым от него состоянием. Он не понимает того, что сам сотворил своим собственным сознанием. Не ведая причин, человек считает результаты случайными. Но подобная видимость порождена недостаточным познанием.
Необходимость царит в естественном и социальном мире; она доступна разуму. Постижение ее и добровольное подчинение ей выступает условием свободы людей. Фихте в этом случае является преемником взглядов на свободу у стоиков и Спинозы, но, в отличие от них, свобода у него не удел мудрецов, а общее человеческое состояние, накапливающее свой потенциал в ходе истории.
Свобода человека реализуется в его внутреннем мире, а во внешнем властвует право, как добровольное соглашение подчиняться единым законам общежития. В целом человечество у Фихте представлено собственниками и несобственниками. Гармония между ними возникнуть не может. Справедливость наступит лишь при условии обеспечения каждому права на частную собственность. Это должно сделать государство, кото-
211
рое является организацией собственников. Государство выступает гарантом нравственного существования людей до тех пор, пока они не достигнут способности к свободному мышлению. Для этого необходимо создавать общедоступные воспитательные и образовательные учреждения, совершенствовать законодательство, увеличивать знания.
Цель общественного развития - обеспечение свободы. На этом пути общество проходит пять основных эпох: "1) эпоха, в которую человеческие отношения устанавливаются без принуждения, благодаря одному разумному инстинкту; 2) эпоха, в которую этот инстинкт, ставший слабее и проявляющийся лишь в немногих избранных, превращается последними в принудительный для всех внешний авторитет; 3) эпоха, в которую отвергается этот авторитет и вместе с ним разум в единственной форме, в какой он проявлялся до этого времени; 4) эпоха всеобщего распространения в человеческом роде разума в форме науки; 5) эпоха, в которую к науке присоединяется искусство, чтобы твердой и верной рукой преобразовывать жизнь сообразно с наукой; и так как это искусство свободно совершает сообразное с разумом устроение человеческих отношений, чем достигается цель всей земной жизни, то затем наш род вступает в высшие сферы другого мира".1 Там он представлен тремя сословиями: производителями, добывающими природную продукцию, художниками, ее обрабатывающими, и купцами. Кроме них, еще есть те, кто занят искусством и обороной. Отношения между ними строго регулируются.
Несмотря на сложность и абстрактность, философия Фихте имела чрезвычайно широкое распространение. Его обращение к человеку и его возможности влиять на мир было актуальным и своевременным. Однажды Фихте определил свой любимых афоризм: "Каков человек, такова и его философия". Так каким же он был, по мнению современников? "Он - умный, глубокомысленный, неотесанный, чудаковатый крестьянин, идущий удивительными извилистыми путями, который при обстоятельном взвешивании находит в себе и в других обратное тому, что есть в действительности, хотя это ему трудно дается. Беспокойный, нелюдимый, он к тому же одержим поразительной в его положении и смешной идеей о том, что он должен действовать, стать вождем, двигать мир".2
1 Фихте И.Г. Основные черты современной эпохи. СПб., 1906, с. 57.
2 Цит. по: История философии, т. 3. М., 1943, cc. 137, 138.
212
5. Философия Шеллинга
В XVII - XIX вв. в Европе философия входила в число обязательных университетских курсов. Возможно, поэтому, многие одаренные студенты, столкнувшись со всеобщим, вкусив сладости познавания, оценив плодотворность и жизненность абстракции, изменяли свои первоначальные планы. Они ставили новые философские проблемы, разрабатывали собственные концепции.
В этом отношении не был исключением и Фридрих Вильгельм Йозеф Шеллинг (1775 - 1854). Его отец (пастор, проповедник, преподаватель духовной семинарии) был образованным и культурным человеком. Своего одаренного сына он подготовил к раннему образованию, и в Тюбингенский университет юный Шеллинг поступил на три года раньше предписанного возраста. Закончив обучение, он, как Кант и Фихте, стал домашним воспитателем, продолжая самостоятельные занятия философией. Его первые работы на этом поприще были замечены Гете, и вскоре Шеллинга пригласили в Иенский университет. Взлет авторитета философа и его популярности были чрезвычайно стремительными.
После недолгого пребывания в Вюрцбургском университете Шеллинг переезжает в Мюнхен, где его избирают членом Академии наук и секретарем Академии изящных искусств. Но к этому времени философская позиция ученого заметно изменилась, а с ней постепенно стал утрачиваться и авторитет. Самолюбие Шеллинга было глубоко уязвлено этим фактом, а также тем, что пальму первенства в философии перехватил Гегель, его друг и сокурсник по Тюбингенскому университету. Открытая полемика окончилась поражением Шеллинга. И после смерти Гегеля, заняв его кафедру в Берлинском университете, ему не удалось вернуть былого влияния. Шеллинг практически исчез с философского небосклона Германии и последние десять лет жизни провел замкнуто, почти отшельнически.
Обратимся к философскому творчеству Шеллинга. Изучая работы Канта и особенно Фихте, он приходит к выводу, что один из бесспорных элементов бытия как бы выпадает из теоретических систем этих философов - это природа. У Канта она поглощена таинственной непознаваемой "вещью в себе", а у Фихте ограничена природными склонностями человека и по-
213
знаваема лишь этическим знанием. Однако все это вступало в противоречие с открытиями в сфере естествознания (см. приложение 1 к главе).
Опираясь именно на них, Шеллинг провозглашает существующим не только субъективное Я, но и природу. Первоосновой всего мира он объявляет тождество бытия и мышления, между которыми нет ведущего и ведомого элементов, начального и производного. "Высшее начало не может быть ни субъектом, ни объектом, ни тем и другим одновременно, но исключительно лишь Абсолютной Тождественностью..."1 Это -бессознательная составляющая Мирового Духа. Абсолютное тождество полно желаний, их неосознанная реализация и творит природу, развивающуюся до самопознания. Происходит это путем усматривания в природе наличия реальных динамических противоречий в виде противоположностей. "Эти две борющиеся силы... приводят к идее организующего начала, образующего систему мира. Быть может, древние и хотели его обозначить термином Мировая Душа".2 Противоположность первоначальных сил абсолютна, а потому у всех процессов должно быть единое начало и не может быть особых материй, типа "электрическая материя", "световое вещество", "теплород", "флогистон" и др. Любой природный объект обладает способностью разложения до некоторого предела, достигнув которого процесс меняет свою направленность на обратную. Таким образом в природе осуществляется бесконечный круговорот.
"Природа - это различные ступени развития одной и той же абсолютной организации".3 Опираясь на эту мысль, Шеллингу удалось высказать ряд выдающихся догадок: о единстве и развитии природы, об электромагнитной теории материи, о происхождении органического мира из неорганического, о чувственном этапе познания и роли психических процессов в жизни человека.
Предлагая свою позицию в отношении природы, Шеллинг исходил из идеи тождественности бытия и мышления и разработал собственную версию процесса познания. В соответствии с ней, в изначальном Абсолюте содержится особое орудие познания - "интеллектуальная интуиция", которая позволяет разуму непосредственно созерцать предмет. Созерцание означало и творение. Творение осуществлялось в соответствии с
1 Шеллинг. Система трансцендентального идеализма. Л., 1936, с. 362.
2 Шеллинг. Система трансцендентального идеализма. Л., 1936, с. 218.
3 Шеллинг. Идеи к философии природы. Соч., т. 1, М., 1987, с. 192.
214
Абсолютом. Идеальный по своей сути Абсолют порождал стремление к совершенству в природе, результатом чего и стало ее многообразие. Таким образом, природа стремится в своем развитии к Абсолютному Духу, как к собственной цели. Познание же идет от него как источника и проходит при этом три этапа: ощущение (пассивное состояние, признающее влияние извне), созидательное созерцание (созидание тела в природе без осознания самого процесса), рефлексия (осознание тождества субъекта-творца и объекта-творения). Следовательно, познание представляет собой у Шеллинга некий мистический акт воспоминания своей предыстории, в начале которой лежит Абсолютный Дух.
История человечества в целом тоже имеет свою цель. Это свобода. Но раз каждый человек свободен в своих поступках, то, значит, следствия их постичь невозможно. Однако равнодействующая всех движений в обществе подчиняется скрытой необходимости, аналогичной кантовскому нравственному закону. В соответствии с ним в истории общества выделяются три периода:
- период судьбы с его трагедиями, необузданностью, произволом и хаосом;
- период природы, когда на основе постижения законов начинается созидательный процесс управления обществом;
- период Провидения - будущее человечества: "Мы не можем сказать, когда начнется этот период. Но когда он настанет, тогда придет Бог".
Человек у Шеллинга - существо деятельное. Его теоретическое Я занято созерцанием мира, практическое - установлением в нем порядка, а художественное - творением явлений и процессов природы. Художественное производство есть высший вид творчества, ибо произведения искусства не имеют Цели, не служат пользе, они вне оценок нравственного и научного характера. Это факты природы, "возрожденные гениями". Гении потому так высоки, что обладают способностью вкладывать смысл в бессознательные явления.
Таким образом, активный субъективный идеализм Фихте у Шеллинга заменяется созерцательным идеализмом объективного толка. Постепенно философ отказывается от своей философии природы, выдвигая на первый план иррациональные мотивы. Саморазвитие абсолютного тождества у него воплощается в Боге, который в своей жизни проходит три эпохи: домировую (довременное существование), настоящую и буду-
215
щую. На этом пути осуществляется движение от тьмы к свету. В человеческой индивидуальности это проявляется в борьбе добра и зла. Зло выступает положительной силой, через которую проявляется себялюбие человека и его движение к добру. Добро же есть связь с Богом, нравственность есть религиозность.
Остается только посочувствовать трагической судьбе этого "поэта науки", философская смерть которого наступила задолго до естественного природного конца.
6. Апогей немецкого идеализма. Гегель
Ничто не предвещало в этом человеке гения. Он жил обычной жизнью. Родился Георг Вильгельм Фридрих Гегель в 1770 г. в Штутгарте, в семье чиновника, где царили строгие нравы, аккуратность и благочестие. В положенное время он поступил в Тюбингенский университет, изучал там философию и богословие. Закончив его, удостоился следующей характеристики: "... Одарен хорошими способностями и характером; несколько порывист; не обладает большим даром слова; очень хорошо знаком с богословием и филологией, но совершенно безразличен к философии".1 Его ближайшими друзьями в университете были Шеллинг и Гельдерлин. Первый был моложе Гегеля на пять лет, но уже в 23 года стал известным философом, автором признанных книг, профессором. Второй, удивительный немецкий поэт, сумел вернуть отечественной публике богатства античной культуры, а Гегелю - привить любовь к древнегреческой литературе и этому оригинальному стилю мышления. Всю жизнь был благодарен Гегель своим друзьям за ту душевную работу, которую они стимулировали в нем.
Античная литература и философия дали ему представление о человеческой природе и человеческом духе, которые существуют в мире, наполненном свободой, весельем, эмоциональным взлетом. Античная философия так и осталась для него на всю жизнь универсальным источником мудрости. Кроме них, огромное влияние на философскую судьбу и творчество Гегеля оказала французская революция. День взятия Бастилии он чтил до последних своих дней и всегда находил способ его отметить. Революционные события привели его к мысли о важности теоретического творчества, о роли свободы в нем.
1 Цит. по: История философии, т. 3, М:, 1943, с. 211.
216
Ответы Гегель ищет у Канта и Фихте, постигая роль философских знаний для человеческого существования: "Философы доказывают... достоинство, народы научатся его ощущать и тогда уже не станут требовать свое растоптанное в грязь право, а просто возьмут его обратно, присвоят его".1 Его ведущим идеалом становится "Свобода через разум".
Долгие годы Гегель продолжает заниматься самообразованием, зарабатывая на жизнь трудом гувернера, журналиста, директора гимназии. Пробует он себя и в академической деятельности, проработав шесть лет в Иенском университете, который занимал передовые позиции в философской науке благодаря деятельности Фихте и Шеллинга. Однако философская звезда Гегеля разгорелась тогда, когда ему было уже около пятидесяти лет и он начал читать лекции в Гейдельбергском университете. Начинал он с четырех слушателей. Как писал слушавший его И. Киреевский: "Говорит он несносно, кашляет почти на каждом слове, съедает половину звуков и дрожащим, плаксивым голосом едва договаривает последнюю".
Через два года по приглашению правительства Пруссии Гегель занимает кафедру философии в Берлинском университете. С этим городом связана последняя треть его жизни. Растет авторитет и влияние Гегеля, его идеи захватывают все более широкий круг философов и политиков, ученых и бюргеров. Л. Фейербах, пройдя занятия у Гегеля, пишет: "Мне нужны не бредни и мечтания, мне нужно учиться! Мне нужна не вера, а мышление! Благодаря Гегелю я осознал самого себя, осознал мир. Он стал моим вторым отцом, а Берлин - моей духовной родиной".2 Но Гегель не обольщается своими достижениями: "Столь же глупо думать, что какая-либо философия может выйти за пределы современного ей мира, сколь глупо думать, что отдельный индивидуум может перепрыгнуть через свою эпоху..."3 Не случайно именно в Берлине он был признан государственным философом Пруссии.
Умер Гегель в 1831 г. во время эпидемии холеры. Он завещал похоронить себя рядом с могилой Фихте.
1 Гегель. Работы разных лет, т. 2, М., 1971, с. 224.
2 Фейербах Л. Отношение к Гегелю. История философии, т. 3, М., 1967, с. 373.
3 Гегель. Философия права. Соч., т. 7, с. 16.
217
Бытие и мышление
Бурный темперамент этого периода истории не мог не сказаться на серьезных теоретических построениях и практических событиях.
Идеи консолидации, мирового господства, всеобщности познания витали в воздухе эпохи. Гумбольдт, Бетховен, Наполеон, Гегель были теми людьми, которые пытались их выразить или воплотить в политике, естествознании, музыке, философии.
Гегель практически потратил полжизни на то, чтобы познать окружающий мир с целью представить его во всем богатстве проявлений, как единый, взаимосвязанный, развивающийся процесс. Он не мог опереться на раздвоенное, неполно познаваемое бытие Канта, субъективно идеальный мир Фихте и даже на абсолютно тождественные бытие и мышление Шеллинга.
Гегель положил в основу своей системы собственный принцип тождества бытия и мышления. Оно есть первоначальный этап существования, для которого характерно не только единство (как у Шеллинга), но и различие. Различие это связано с мышлением, так как есть объект мысли и есть она сама, объективное и субъективное. Мышление как бы "отчуждает" от себя бытие. Вместе с тем оно не имеет отношения к отдельному человеку. Так как мышление в состоянии включить в себя все богатство изменяемого мира, природу, человека, и его разум, то оно предстает в виде мирового разума, мирового духа, абсолютной идеи.
Абсолютная идея автономна от человека, истории и природы. Она представляет собой процесс познания себя в каждой сотворенной вещи и явлении. Иначе говоря - это процесс самопознания Абсолютного духа. Его изменения бесконечны, а потому бесконечен и процесс познания. Познание Гегель не связывал ни с отдельным человеком, ни с обществом - это некое безличное явление (феномен). Не случайно первая крупная работа философа, служащая введением в его систему, называется "Феноменология духа".
Осознание - процесс поэтапный. Первая ступень - это предметное сознание, когда постигаются объекты, существующие вне человека. Второй период связан с познанием субъектом самого себя и потому называется самопознанием. На завершающем этапе это противопоставление субъекта и объекта снимается, не происходит абстрагирования ни от одной, ни от
218
другой составляющих, а они выступают в единстве, отождествившись в знании и представ в виде Абсолютного Духа. Один из важнейших выводов Гегеля звучит следующим образом: "Все действительное разумно, все разумное действительно".
Многоликий, разнообразный, заселенный разумными существами мир нуждается в познании. Но могут ли полученные знания быть истинными и в чем критерии истины? Гегель полагает, что истинность доказывается исключительно путем воссоздания всей предыдущей истории развития человеческой мысли по поводу исследуемого объекта. "Дело не исчерпывается его целью, но также состоит и в раскрытии ее; результат не есть действительное целое, но является таковым совместно с процессом его возникновения; цель для себя есть безжизненное всеобщее, как тенденция есть простое стремление, лишенное еще своей действительности, - и чистый результат есть труп...".1 Голый результат безжизнен, так как он не убедителен, не доказуем, не выводим ни из чего.
Именно поэтому второй ведущий принцип гегелевской системы, после тождества бытия и мышления, - способность духа к движению и развитию.
Опираясь на Абсолютный Дух, включающий в себя все конкретные формы существования и способный их познать, по мнению Гегеля, можно воссоздать всеобъемлющую философскую систему. В соответствии с тремя ступенями познания она должна включать в себя логику, философию природы и философию духа.
Идея развития
Развитие универсально, его законы способна исследовать прежде всего логика, так как она занимается законами мышления, а они и есть законы бытия (согласно принципу бытия и мышления в их тождественности), законы действительности.
У Гегеля основные понятия логики первичны, доопытны, независимы от природы, истории и мышления. Их развитие порождает все остальное. Работа Гегеля "Наука логики" и посвящена исследованиям логических категорий, то есть понятиям, которые отражают общие и существенные связи сторон в ходе изменений любых объектов.
1 Гегель. Феноменология духа. Соч., т. IV, с. 12.
219
Суть метода развития логических понятий у Гегеля в следующем. Существуют исходные категории, каждая из которых выступает в виде тезиса. Тезис используется обычно автоматически, привычно, безотчетно. Содержательная сторона его скрыта, он знаком и неизвестен. Развитие тезиса представляет собой саморазделение, то есть выделение своей противоположности - антитезиса. Уравновешивание, нейтрализация первого и второго приводит к их единению, синтезу. Синтез, в свою очередь, превращается в новый тезис. Однако он более высок в своем развитии, чем предыдущий, ибо обогащен позитивными достижениями полученными в процессе отрицания предыдущих позиций. Противоречие, говорит Гегель, "есть корень всякого движения и жизненности; лишь поскольку нечто имеет в себе самом противоречие, оно движется, обладает импульсом и деятельностью".1
Логика складывается из трех составляющих: учения о бытии, учения о сущности и учения о понятии. Самодвижение бытия должно привести к сущности, выступающей как его антитезис, а их синтез порождает понятие.
Все начинается с абстрактной, пустой категории чистого бытия. Речь в этом случае идет о смысле, полностью исчерпываемом словом "есть". Неопределенность этого чистого бытия равносильна ничто. Единство противоположных терминов бытия и ничто выражается в категории становление. Это первая более или менее конкретная категория на пути познания, и именно ее можно оценить как начало, исходный момент. Кроме того, переход от бытия к ничто есть уничтожение, а от ничто к бытию - возникновение. Становление является еще и простейшей формой движения (от незнания к знанию. Подробнее см. в приложении 3 к главе).

Первым результатом становления является наличное бытие, которое в отличие от чистого бытия имеет свою определенность и потому в ходе развития переходит в качество. Его изменения порождают количество, обогащаемое качеством, но
1 Гегель. Наука логики. Соч., т. V, с. 530.
220
способное изменяться независимо от него. Противоречия качества и количества разрешаются в мере, синтезирующей их единство, ибо количественные изменения могут переходить в качественные и обратно, достигая определенного предела. Переход от одной меры к другой предполагает наличие некой основы для изменения. Такой основой, по мнению Гегеля, является сущность.
Категория сущности, с одной стороны, выступает как более высокая, чем бытие, ступень познания, а с другой стороны, она представляет собой обращение к глубинным внутренним закономерностям. Главной особенностью любого явления и процесса, по мнению Гегеля, является его коренная противоречивость в самом себе. Во всем сосуществуют разнонаправленные тенденции, стороны, друг без друга не существующие, хотя и взаимоисключающие друг друга, то есть противоположности. Тождество и различие, необходимое и случайное основание и следствие, форма и содержание, внутреннее и внешнее - это не автономные характеристики, а взаимопереходящие свойства. Именно поэтому "противоречие не следует понимать как некую аномалию, встречающуюся лишь где-то: оно есть... принцип всякого самодвижения... Нечто, следовательно, жизненно лишь постольку, поскольку оно содержит в себе противоречие".1
Та необходимость, с которой развиваются бытие и сущность, осознается в понятии. Познанная необходимость предоставляет субъекту свободу, возможную только теоретически, только в мысли, в понятии.
В этом разделе "Логики" Гегель показал; что всеобщее содержится в единичном и проявляется через него, что высшие формы мышления развиваются из низших, что любое знание может претендовать на звание истинного лишь в случае включения в себя различных, в том числе и противоречивых, сторон реального мира. Идея выступает безусловным единством понятия и предмета, развиваясь как процесс. Процесс этот не связан со временем и пространством. Саморазвивающееся, лишенное содержания бытие обогащается содержательной конкретностью, постигаемой в понятии. Процесс этот завершается лишь полным познанием идеи самой себя. Абсолютная идея, отчуждая первичное бытие, порождает все богатство мира и постигает его в равной ей самой полноте. "Мы теперь
1 Гегель. Наука логики. Соч., т. V, cc. 520, 521.
221
возвратились к понятию идеи, с которой мы начинали. И, вместе с тем, это возвращение назад есть движение вперед. Мы начали с бытия, абстрактного бытия. На этом этапе нашего пути, на который мы теперь вступили, мы имеем Идею как Бытие. Но эта идея, обладающая бытием, есть природа".1
Философия природы
Природа, по мнению Гегеля, это антитезис, инобытие идеи. Она представляет собой как бы набор окаменевших понятий на некоторых ступенях существования Абсолютного Духа.
Верный своему методу, Гегель выделяет три такие ступени: механику, физику и органику. Связь между ними аналогична связи тезиса, антитезиса и синтеза в логике. Однако, если там она осуществляется на самом деле и представляет собой реальный процесс, то в природе это скорее похоже на копию, иллюстрацию с оригинала. Это как бы не само развитие, а отпечаток его.
Абсолютная идея предшествует природе; мир сотворяется и вечность его воплощается в сохранности после творения. Возникновение природы Гегель начинал с организации форм ее существования, таких, как пространство и время; правда, во времени природа реализует вечные повторения, возвраты и круговороты.
Содержательная наполненность пространства и время связаны с материей и движением, которые существуют неразрывно друг с другом. Синтезируется вся эта сложность во внутренней, будоражащей природу силе.
В физике Гегель пытается охарактеризовать отдельные явления природы, вскрыть между ними связи и описать иерархические последовательности. Однако в этой части работы у автора встречается много натяжек, абсурдностей, вольных допущений и неаргументированных утверждений. Так, свет Гегель представляет себе в виде наипростейшей мысли, а звук - в виде механической душевности, проявлении души в области механики. Магнетизм - это мысль в природе, имеющая трехчленную структуру: два полюса и нейтральную точку.
Третья часть философии природы посвящена проблемам жизни. В ней реализуется попытка показать, как из неживой природы осуществляется переход к живому (растительному,
1 Гегель. Энциклопедия философских наук. Соч., 1, с. 344.
222
животному, человеческому) миру. Но различные природные формы у Гегеля не возникают одна из другой, а как бы "нанизываются" Абсолютным Духом в определенной последовательности на нить жизни.
Попытка создать философию природы диктовалась не столько интересом к природе, сколько потребностями созданной автором системы. Единство природе дает идея, и она же стремится как можно скорее миновать этот этап и вернуться к себе самой.
Философия Духа
Третий раздел философии Гегеля представляет собой заключительный этап развития Абсолютного Духа, когда он достигает понятия, соответствующего мыслящему природному существу -человеку. Здесь тоже наблюдается триада развития. (См. приложение 3 к главе).
Во-первых, проявление субъективного духа. Он представляет себя, прежде всего, через душу человека, связанную с телом (антропология). Эти отношения выступают основой расовых, национальных и возрастных различий, дают материал для оценки характеров и темпераментов людей, их отличия от животных, по ним можно судить о здоровье и неблагополучии в человеческом организме.
Антитезисом антропологии выступает феноменология - учение о духе, отчужденном от телесности. Синтез духа в телесности и духа вне ее происходит в психологии, где дух практически и теоретически подчиняет себе внешний мир.
Таким образом, можно сказать, что противоположностью субъективного сознания, индивидуальной психики человека является объективный дух, общественное сознание. Тезис последнего - учение об абстрактном, формальном праве. Дело в том, что право противостоит произволу и потому, по мнению Гегеля, является непосредственным бытием свободы. Право обеспечивает свободу личности через гарантию идеи о неприкосновенности частной собственности. Ведь человек осознает свою силу и возможности, вкладывая во что-то волю. Если такое вложение увенчается успехом, то человек становится собственником. Правда, это частное владение, демонстрирующее меру воли личности, должно быть признано другими людьми. "Разум делает необходимым, чтобы люди вступали
223
между собой в договорные отношения - дарили, обменивали, торговали и т. п. - точно так же, как он делает необходимым, чтобы они обладали собственностью".1 Чтобы люди могли вступить в такой договор, они должны быть признаны юридически равноправными, хотя бы формально.
Праву, как сфере внешних законов, противостоит мораль -область внутреннего веления, свободной воли. Мораль воплощает в себе убеждения человека.
Высшей ступенью развития объективного духа является нравственность, в которой сливаются личное и общественное. Нравственность в своем развитии проходит три стадии: семью, гражданское общество и государство. У Гегеля первичным определяющим началом человеческой истории выступает не индивид, а общество. Так, в семье воплощается природное, естественное, изначальное единство людей. Но семья нивелирует личность и потому отрицается гражданским обществом, представляющим собой взаимодействие самостоятельных индивидов, находящихся в определенных социально-экономических отношениях. "В гражданском обществе каждый для себя цель, все другие для него суть ничто. Но без соглашения с другими он не может достигнуть объема своих целей; эти другие суть потому средства для целей особенного... Нравственное ушло здесь в свои крайности, потерялось в них, и непосредственное единство семьи распалось здесь на множество. Гражданское общество представляет нам в этих противоположностях и их переплетении картину столь же необычайной роскоши, излишества, сколь и картину нищеты и общего обоим физического и нравственного вырождения".2 Гегель специально подчеркивает важность для развития гражданского общества действующих в нем экономических отношений, но трактует их по аналогии с нравственными отношениями между личностью и обществом.
Объективный дух, минуя этап гражданского общества, достигает своей высшей ступени - государства. "Государство есть действительность нравственной идеи, - нравственный дух... шествие Бога в мире".3
Люди не властны над общественно-политическими порядками, ибо государство есть результат закономерного развития, и наилучшей его формой является конституционная монархия,
1 Гегель. Философия права. Соч., т. VII, с. 96.
2 Гегель. Философия права. Соч., т. VII, cc. 212 - 213.
3 Гегель. Философия права. Соч., т. VII, cc. 263, 268.
224
так как она позволяет наиболее достойным занять заслуженное место в обществе. Гегель предлагал в качестве критериев для сословного деления размеры состояния и объем власти. Наивысшей "природной нравственностью" обладает у него дворянство, затем идет "стремящаяся к свободе" буржуазия, а далее "бесформенная масса" трудящихся. На вершине этой пирамиды находится бюрократия, призванная охранять "всеобщие интересы общества".
Идеальное государство, типа конституционной монархии, будет гарантом нравственности даже в том случае, если свои цели оно достигает военными средствами, ибо это "предохраняет народы от гниения, которое непременно явилось бы следствием... вечного мира".
Философия истории
Если в природе изменения происходят путем бесконечных повторений, то человеческая история способна к совершенствованию и прогрессу.
Гегель был уверен, что в истории царит закономерность, что для нее характерны связи прошлого и будущего через настоящее. Всемирная история предстает как единое целое, где нет случайных ступеней и этапов. В целом процесс истории духовен, а господствует в нем Абсолютная идея, обретая в человечестве средство собственного познания. Критерием прогрессивности всемирной истории выступает постижение необходимого, то есть степень свободы.
Сложность истории связана с разнообразием человеческой деятельности, множественностью интересов, многогранностью целей, богатством вкусов, силой страстей, особенностями сложившихся обстоятельств. "Всемирная история не есть арена счастья. Периоды счастья являются в ней пустыми листами, потому что они являются периодами гармонии, отсутствия противоположности".1
Если идея составляет основу истории, то страсть выступает в ней путеводной нитью. Поэтому действия людей довольно часто осуществляются неосознанно. Великие же личности играют в истории важную роль, ибо воплощают в себе дух своего времени, "народный дух". Для любого исторического сообщества людей характерны особый уровень культуры, состояние бытия, господствующий государственных строй, лидирующая
1 Гегель. Философия истории. Соч., т. VIII, с. 26.
225
форма религии и другие параметры. Но для каждого временного периода свойственно наличие исторического народа, господствующего над всеми остальными, так как он есть носитель целей всемирного духа своего времени. Остальные народы либо изжили себя, либо не развились еще в достаточной степени и потому должны обладать меньшими правами.
В связи с этим мировая история подразделяется Гегелем на три эпохи: восточную, античную и германскую. История, начавшаяся на Востоке, связана с полной несвободой людей (так, в Китае разум еще спит, в Индии начинает только грезить, в Вавилоне и Египте дух начинает себя ощущать). В этот период осознает себя только один человек - глава государства. В античный период осознание свободы свойственно уже некоторым множествам людей. Те, кто своей свободы осознать не в состоянии, пребывают в рабстве. В связи с этим тирания восточного типа сменяется демократическими режимами. Высшим и последним этапом этого процесса является "христианско-германский мир", где все люди сознают свою свободу сообразно христианским принципам. Прусская конституционная монархия предоставляется Гегелю оптимальным вариантом общественного устройства, а "Европа есть безусловный конец всемирной истории...".
В переходные периоды истории происходит глубокая драма народов, постигших различие идеалов и действительности, переходящих к новым идеалам.
Мировая история, имеющая своим содержанием Мировой Дух, еще не является конечной целью развития. Над всей системой возвышается, пронизывая ее, Дух Абсолютный. Его первой исходной формой, в которой конкретизируются этические отношения, выступает искусство. Искусство предстает в виде прекрасного образа, в котором гармонически сосуществуют форма и содержание. Этот идеал с разных сторон демонстрирует себя в отдельных жанровых формах. Наивысший из них - немецкая поэзия.
Антитезис, противопоставление образу Абсолютного Духа дается в религиозном представлении. Романтическое искусство дает возможность духу перейти из области искусства в сферу религии. В истории религиозные представления развиваются до своей абсолютной вершины - христианства.
Синтезируются эстетический образ и религиозное представление в философских понятиях. Единство субъективного и объективного духа в религии достигается с помощью чувствования, а в философии - с помощью мышления. Поэтому толь-
226
ко философия может мыслить и постигать абсолютное. Правда, делает это она в пределах конкретных исторических эпох, формируется философия у отдельных народов как завершающий продукт его культуры и во всей своей полноте предстает к исходу истории этого народа. Философия, таким образом, есть итог развития культуры. Она всегда противоречива, ибо выражает разрыв стремлений с реальными формами жизни. Ни одна философия не может претендовать на знание абсолютной истины, ни одна не является окончательной, а входит в качестве подчиненного момента в последующие системы.
Однако Дух у Гегеля закончил трудный путь самопознания, достигнув предельных позиций, и его система является совокупностью всех форм познания. Свою философию мыслитель склонен считать вершиной и концом философской мысли, выражением достигнутой абсолютной истины.
Попытка свести все достижения человеческого духа в единую систему была впервые после античной философии реализована Гегелем. Именно потому, что она оказалась удачной, человечество наконец начало осознавать, что системы преходящи, а методы плодотворны. И пусть подобный вывод не сделал сам ученый, но его труд позволил сдвинуть с мертвой точки мечты о законченности и завершенности мира в познании его.
"... Оправить вечность, как алмаз, В металл всемирной, абсолютной, Недвижной истины, в надежде смутной Решить все разом. Дерзкая мечта Была напрасной. Разве солнце может Не плавить лед и ждать, пока стреножит Его разбег слепая мерзлота!"1
7. Ученики, последователи, оппоненты
Гегелевская философия открыла человечеству мир бесконечный, взаимосвязанный, развивающийся. Для современников было не так важно, какое начало, природное или духовное, наполнено диалектическим самодвижением. Однако система философа подводила к мысли о пределах поступательности. События во Франции после наполеоновских войн вновь всколыхнули республиканские идеи в Германии. И, как прежде, эти революционные намерения ранее всего были преданы ее
1 Э. Верхарн. Стихотворения. М., 1972, с. 219.
227
первыми энтузиастами. Не осуществил надежды немецких обывателей и новый император, не состоялась "мирная революция" с помощью дарованной сверху конституции.
Гордость Гегеля - диалектический метод - стала опасной для стремящегося к самосохранению правительства. Вскоре после смерти Гегеля в ряде университетов было запрещено преподавание его философии, а на кафедру Берлинского университета, которую он возглавлял, был приглашен его принципиальный противник Шеллинг. Воистину прав был Гете в "Фаусте", сказав: "Природному Вселенная тесна, искусственному ж замкнутость нужна".
Гегельянство
Ученики и последователи Гегеля стремились снять искусственные барьеры в развитии его учения, воспользоваться ее достижениями для выражения собственных идеологических идеалов.
В 30-е - 40-е годы XIX в. это вылилось в Германии в бурную литературную, философскую и богословскую полемику. Сфера политики для подобных дискуссий была довольно опасной, и центр тяжести всей борьбы сместился на вопросы религии, которые позволяли затронуть всю палитру идейных представлений как Гегеля, так и современности. Раскол произошел на водоразделе "система" и "метод". Так называемые старогегельянцы, или "правые" гегельянцы (Г.А. Габлер, К.Ф. Гешель, Г.Ф.В. Гинрихс), защищая систему, подвергали реформированию метод; младогегельянцы, или "левые" гегельянцы1 (Б Бауэр, Д.Ф. Штраус, М. Штирнер) заняли противоположную позицию.
Старогегельянцы отождествляли Абсолютный Дух с христианским Богом, его саморазвитие - сотворение Богом мира, "триаду" - с Божественным Триединством, достижение Абсолютной Истины - с Откровением сверхъестественного источника. Не случайно государственную власть они называли властью христианской, а реализацию принципа свободы совести в обществе жестоко осуждали. В их представлении гегелевская философия выглядела как теоретическое христианское богословие.
Младогегельянцы религию трактовали как проявление бессознательной деятельности людей, в которой реализуется Аб-
1 Обозначения "правые" и "левые" пущены в оборот гегельянцем Штраусом; взято из французской парламентской терминологии.
228
солютный дух на определенной ступени своего развития. Важную роль в становлении этого направления гегелевской школы сыграла работа Давида Фридриха Штрауса (1808 - 1874) "Жизнь Иисуса". В качестве исходного пункта анализа он взял идею Гегеля о первичности, субстанциальности народного духа. Штраус анализирует евангельские истории с научных позиций исследования биографии отдельной личности. Его вывод - недостоверность сведений о Христе и Его жизни, о невозможности внеестественного появления библейский повествований. Жизнь Христа, рассказы о сопровождавших Его чудесах являются христианским мифотворчеством, причем не отдельных людей с богатым соображением, а коллективной мыслью целых наций, испытывающих религиозные потребности. Эти бессознательные измышления исторически достоверных сведений не содержат, но дают документальную картину социально-психологической атмосферы эпохи. Иисус у него -великий моралист, хотя Его нравственные поучения могут быть в дальнейшем развиты и дополнены.
Но Штраус не развивает атеистических идей, являясь сторонником пантеистического характера мира, движущегося вперед благодаря усилиям космического духа - источника "всего разумного и благого".
Работа Штрауса вызвала жестокие споры и породила большую критическую литературу. Прежде всего надо выделить братьев Бауэров, начинавших как старогегельянцы, но сменивших позицию. Бруно Бауэр (1809 - 1882) в качестве основной взял идею Гегеля о самопознании. Именно оно всесильно и внешний мир есть проявление его мощи. Несовершенства самосознания являются причиной всевозможных конфликтов и драм действительности. В своих работах он соглашается со Штраусом в том, что религия есть результат духовного творчества людей, но христианские положения считает не бессознательными мифами, а намеренными вымыслами. Историю определяет деятельность великих людей, "критически мыслящих личностей", которые указывают дорогу всем остальным. Созданное ими в свое время христианство в настоящее время уже устарело и не отвечает уровню самосознания эпохи.
Младогегельянцы отрицали плодотворность принятия чего-либо на веру и потому были сторонниками научного познания, которое, с одной стороны, требует критического рассмотрения любого факта, а с другой стороны - предоставляет реальную свободу личности. Свобода в их понимании есть независимость духа и творчества самосознания.
229
Споры между гегельянцами постепенно привели к угасанию интереса к основным положениям учения. Сложилась парадоксальная ситуация. Все старались защитить философию Гегеля от фальсификаций, представить ее в безупречном варианте. Но для этого приходилось дополнять, вольно трактовать и даже переосмысливать некоторые идеи философа. И никто даже не ставил перед собой задачи критически осмыслить концепцию ученого в целостности, проанализировать ее основополагающие принципы.
В 40-е годы критику философии Гегеля под видом ее дальнейшего развития стали осуществлять старогегельянцы. В ответ критическую позицию в отношении Гегеля стали занимать и младогегельянцы. Но первым, кто серьезно выступал против идеалистических основ немецкой философии в ее классический период, был Людвиг Фейербах.
Людвиг Андреас Фейербах (1804 - 1872)
Он родился в семье видного профессора-юриста и получил прекрасное воспитание и образование. Вначале поступает в Гейдельбергский университет на теологический факультет. Увлекшись философией, переводится в Берлин, где слушает лекции Гегеля и становится его пламенным поклонником. После окончания университета Фейербах сам начинает преподавать в Эрлангене, и хотя его можно еще называть последователем своего учителя, в его лекциях и первых научных работах много самостоятельного и оригинального. После публикации "Мыслей о смерти и бессмертии" он был обвинен в атеизме и изгнан из университета. Фейербах вместе со Штраусом и братьями Бауэрами был одним из основоположников направления младогегельянства. Однако его конфликт с официальными властями нарастал, да и отношения с коллегами не ладились. Фейербах переселяется в деревню и четверть века ведет отшельническую и деятельную жизнь, ограничив свой круг общения родными, избегая любой политической активности.
Начинает Фейербах традиционно для своего времени - с критического анализа религии. Этот вопрос он разрабатывает всю свою жизнь. Еще будучи гегельянцем, он уже не принимает гегелевскую трактовку религии. Она у Фейербаха - не объективное предшествие философии, а враждебная ей сила, несовместимая с разумом и чуждая теоретическому мышлению,
230
Сущность религиозных представлений лежит, по мнению Фейербаха, в чувстве зависимости людей от окружающего их мира. Если эта зависимость крайне высока, то она порождает ощущение бессилия, и оно-то провоцирует создание фантазий и вымыслов. Подчиняя им свою жизнь, человек осознано или бессознательно отказывается от стремления к лучшему в реальности. Потребность в изменениях заменяется покорностью и ожиданием сверхъестественного воздаяния. Человек - существо многомерное. Он не только носитель холодного рассудка, но и обладатель физического тела, ему свойственны эмоции и чувства, волевые действия и потребности. И вся эта целостность превратно отражается в религии. Страх за себя творит абсолютных богов, которые как бы служат нашему эгоизму, удовлетворяя человеческие желания.
Человек сам создал Бога, подобного себе, и все свои свойства в крайней степени их развития перенес на него. Таким образом, основой всего является человек, познавая которого, можно постичь все, в том числе и тайны религиозной веры. Антропология предоставит возможность выделить критерий живого.
Человек - существо природное. Ощущая свою зависимость от среды, он ее обожествляет, точнее очеловечивает. Постепенно от естественных видов религии происходит переход к духовным ее формам, из которых христианство - наиболее законченная, ибо включает в себя неограниченные желания и потребности личности. Так как Бог бесконечно выше мира, то богословие важнее познания. Таким образом, религия может привести только к умственному застою, она противоречит культуре.
Именно человек выводит из чувственного мира абстрактные понятия, а не наоборот. И не случайно, что религия защищает все виды идеализма, так как они союзники и питают друг друга, трактуя природу в соответствии со своими потребностями. Идеалисты отрывают единичное от общего и возводят абстракцию на пьедестал истинного существования.
Фейербах считал систему Гегеля кульминацией развития идеалистической философии. Ведь у него Бог, показывая Свою силу и мощь, освобождается от материи, стряхивает с Себя это несущественное проявление духа. Учение Гегеля, по мнению Фейербаха, было историей теологии, превращенной в логический процесс. Его Абсолютный Дух давал жизнь изжившему себя христианству. Религия только обещает, а дать
231
совет, определить путь в современном мире может одна философия. Но философия новая. Она "превращает человека, включая и природу как базис человека, в единственный, универсальный и высший предмет философии, превращая, следовательно, антропологию, в том числе и физиологию, в универсальную науку".1
Фейербах отказывался от гегелевского тождества материи и сознания, а предлагал в качестве основы сущность человека, проявляющуюся в чувственности, деятельности ума и сердца, переживаниях, любви, страданиях и стремлении к счастью. Рассматриваемые в единстве, они составляют антропологический принцип философа.
Источником и тела и духа он считал природу, ибо откуда происходит орган, оттуда должна происходить и функция его. Человек у него существо природное и вместе с ней составляет предмет философии. Природа первична, бесконечна, содержит сама в себе источник развития. Пространство и время - ее характеристики. Природа рождает как живую, так и неживую материю, "она создала и храм мозга". Такие способности, как ощущения, воображение, рассудок, память свойственны и человеку, и животному. Однако у человека эти характеристики совершеннее и сложнее. Их нельзя свести к более простым формам.
Его развивающаяся природная человеческая сущность, однако, никак не мотивируется. Причины, источники, характеристики развития не исследуются Фейербахом. Он не может воспользоваться ни одним методом из принятых в науке в данный период: метафизический не отвечает на эти вопросы, а диалектический не приспособлен к материальным процессам. И потому он ограничивается абстрактными замечаниями типа: "У природы нет ни начала, ни конца. Все в ней находится во взаимодействии, все относительно, все одновременно является действием и причиной, все в ней всесторонне и взаимно".2
История человечества, по мнению Фейербаха, представляет собой поступательное движение. Следовательно, таковым должен быть и познавательный процесс. Фейербаху чуждо кантовское сомнение в познании, не согласен он и с идеей врожденных знаний, извлекаемых субъектом из самого себя. Все начинается с чувствительности. Опыт и ощущения пред-
1 Л. Фейербах. Избранные философские произведения, т. 1, с. 199.
2 Л. Фейербах. Избранные философские произведения, т. 2, с. 492.
232
ставляют необходимый базовый материал, и из него строятся философские понятия в процессе сравнивания, различения, классификации, разного рода систематизирования.
У Фейербаха нет никакого иного источника познания, кроме материальной природы. Ощущение - это сведения об отдельном, единичном, а мышление - данные о многом. Разум, как и человек, им обладающий, не производит ничего, не творит небывалого. Он только потребляет и отражает объективно существующее.
Убедиться в истинности полученных знании можно в ходе общения между людьми, когда происходит выявление и освобождение от равного рода сомнений, расхождений, нелепостей. "Согласие есть первый признак истины... Ложно то, что ему противоречит".
Действуя по велению чувственности, человек руководствуется своими ощущениями, сильнейшее из которых - стремление к наслаждению. Приятное и полезное, получаемое извне, заставляют его стремиться к сохранению жизни, которую необходимо улучшать. Таким образом, высшим естественным влечением человека выступает стремление к счастью. Представления о добре вызываются чувствами радости, удовольствия, восторга, а о зле - боли, утраты, унижения. Ощущение является первым условием морали. Мораль же эгоистична. Борьба с эгоизмом всегда будет нелепостью и безумием, так как это борьба против человека и его влечений. Потому-то и аморальны религия и политика, ибо они искажают стремление к личному благополучию либо в материальной, либо духовной области. Эгоизм - это "любовь к человеческому существу". Но счастье невозможно, если оно достигается за счет других. Поэтому добродетельным будет эгоизм, согласованный с альтруизмом.1 Как это сделать? Подчиняться природе: "Нравственность есть истинная, совершенная, здоровая природа человека; ошибка, порок, грех - искажение, несовершенство, противоречие правилу, часто настоящий ублюдок человеческой природы".2
Основное человеческое качество есть любовь. Любовь к себе, которая находит удовлетворение в любви к другим. Я и Ты, индивид и другой индивид в обществе, во взаимодействии создают нравственную атмосферу, в которой сочетаются и счастье, и долг.
1 Альтруизм (от лат. аlter - другой) - бескорыстная забота о благе Других, даже в ущерб личным интересам.
2 Л. Фейербах. Избранные философские произведения, т. 1, с. 637.
233
Человек истинно нравственен по своей природе, и потому возможна общая, единая, общечеловеческая мораль, которая может проявиться в любом социальном слое, в любой исторический период. Ведущим принципом в ней является любовь человека к человеку. Неудовлетворенность этого чувства компенсируется религией. Бог возникает из чувства недостатка. В несчастьях человек уходит от себя и сосредотачивается в Боге, как в стремлении к радости. "Человек верит в богов не только потому, что у него есть фантазия и чувство, но также и потому, что у него есть стремление быть счастливым. Он верит в Блаженное Существо не только потому, что он имеет представление о блаженстве, но и потому, что он сам хочет быть блаженным; он верит в Совершенное Существо потому, что он сам хочет быть совершенным; он верит в Бессмертное Существо потому, что он сам не желает умирать".1 В религии отработан прекрасный механизм внушения. Вот им и надо воспользоваться, представив элементарные нравственные принципы в виде религиозных догм. Новая истинная религия должна обходиться без фантастических существ, типа Божества; она должна обожествить добрые человеческие отношения, и тогда наступит счастье.
Фейербах был глубоко уязвлен внечеловеческой сущностью гегелевской системы. Но реакция на ее крайний идеализм и абстрактность была не менее односторонней. В учении Фейербаха не нашлось места ни для специфики духа, ни для причин и источников развития, ни для истории человечества. Его природная личность не менее абстрактна, а абсолютная естественность выглядит как голая декларация, так как не подтверждается данными науки. Даже его человеколюбивая мораль "скроена для всех времен, для всех народов, для всех обстоятельств и именно потому не применима нигде и никогда".2
Тем не менее Фейербах первым сумел создать философское учение, основой которого выступал не дух, не идея, не сверхъестественное начало.
1 Фейербах Л. Избранные философские произведения, т. 2, с. 713.
2 Маркс К. и Энгельс Ф. Сочинения, т. 21, с. 298.
234
Натурализм
Для Фейербаха антропология (взгляд на мир через проблему человека) была ведущим принципом, и потому он использует как синонимы термины "природа", "материя", "реальность", "бытие". Но в это же время возникает течение (довольно неоднородное), в котором во главу угла поставлено естественное знание. Природа и материальность выделяются из реального мира.
И здесь необходимо прежде всего вспомнить имя Александра Гумбольдта (1769 - 1859) - ученого, путешественника, географа, ботаника, минералога, основателя землеведения и климатологии. Чем глубже он постигал особенности и варианты существования природного мира, тем увереннее приходил к выводу, что все явления взаимосвязаны и развитие материального мира идет в целом эволюционным путем. В качестве ведущего метода исследования Гумбольдт использовал сравнительный подход. Показательно, что основной труд ученого назывался "Космос. Опыт физического мирописания". Космос у него - это вещественный мир, включающий в себя и земное, и небесное, познать его можно эмпирическим, опытным путем. Систематизация научных данных и будет истинной философией, свободной и подвижной в "ее изменчивых формах и видах".
Развитие естествознания было таким стремительным, его выводы казались столь очевидными, а успехи представлялись такими выдающимися, что создавалось впечатление бессмысленности абстрактных идеалистических философских умозрительных рассуждений. Наглядность конкретного знания говорила сама за себя. Науки о природе представлялись их носителям в виде некоего "магического кристалла", через который можно увидеть целый мир. Будучи специалистами в определенных областях знания, они переносили их выводы в иные сферы, строили "смелые" аналогии, широко пользовались допущениями. Необходимо отметить их серьезный вклад в популяризацию достижений естествозггания во второй половине ХIХ в.
Это направление в научной мысли Германии было представлено творчеством зоолога Карла Фохта (1817 - 1895), физиолога Якоба Молешотта (1820 - 1893), медика Людвига Бюхнера (1822 - 1899). Решая философские проблемы методами естествознания, они фактически отождествляли эти дисциплины. Так, не приемля идеалистическую разработку вопросов сознания, они попытались раскрыть данный феномен с позиции учения о природных явлениях. Сознание у них есть функция
235
вещества, физиологический механизм. Итогом его деятельности является мысль, не менее материальная, чем материален сам процесс. Связь между ними так непосредственна, что по составу пищи можно судить о "духовной жизни народов" (Молешотт Я. Физиологические эскизы). Иначе и быть не может, ведь "мысль находится в таком же отношении к мозгу, как желчь к печени или моча к почкам" (Фохт К. Физиологические письма).
Серьезных научных последствий философское творчество этих мыслителей не принесло, но настойчивые попытки разрабатывать материалистические варианты миропонимания были замечены. Их работы пользовались популярностью, многократно переиздавались. Притеснение их со стороны официальной власти (Бюхнер должен был уйти в отставку; вынужден был покинуть страну Молешотт; до конца жизни в эмиграции жил Фохт) еще более привлекало к ним внимание. Работа их молодого последователя биолога-дарвиниста Эрнста Геккеля (1834 - 1919) "Мировые загадки", хотя и была переведена на 24 языка, во многих странах подвергалась гонению, а в России была запрещена и сожжена. При всей условности высказанных им идей, в работе довольно отчетливо удалось выразить мысль о необходимости материалистической базы для дальнейшего развития естествознания.
Карл Генрих Маркс (1818- 1883)
Это упрощение (сведение природы к материи, материи к реальности, реальности к бытию) так и не позволило ни освободиться от противоречий идеалистических систем, ни создать новую материалистическую концепцию. Однако универсальные немецкие мыслители взбудоражили интеллектуальную среду во всем мире и прежде всего у себя на родине. Одним из выдающихся учеников Гегеля был Маркс. Его ученичество вполне соответствует словам нашего достойного соотечественника В.Г. Белинского: "Ученик никогда не превзойдет учителя, если видит в нем образец, а не соперника".
Маркс родился в Трире в семье адвоката, воспитывался в культурной, доброжелательной среде. Он получил юридическое образование сначала в Боннском, а затем в Берлинском университетах. Вся его жизнь и жизнь близких ему людей была подчинена научному творчеству и революционно-практической деятельности.
236
Среди студентов философия Гегеля пользовалась большой популярностью. Маркс не был исключением. Покоренный оригинальным методом философа, его исследованиями в сфере проблем развития и познания, он входит в кружок младогегельянцев. Его в основном захватывают не религиозные вопросы, как большинство, а проблема целостности системы, описывающей развивающийся мир, У Гегеля его смутил вывод об успокоении развития, об абсолютном познании, о завершенной разумной действительности. И тогда он приходит к мысли, что помочь ему не может ни одна из конкретных наук, и только философия позволит ему пробиться к пониманию мира. Он обращается к истокам и основательно знакомится с историей философии.
Из всего античного богатства его особое внимание привлекают непривычные для его времени мыслители, ищущий взгляд которых нацелен на природу мира и человека, атомисты Демокрит и Эпикур. Его докторская диссертация так и называется: "О различии между натурфилософией Демокрита и натурфилософией Эпикура". Будучи еще вполне гегельянцем, он сравнивает взгляды основоположника и последователя, делает выводы о влиянии на философию особенностей исторической эпохи. Он связывает изменения в истории с прогрессом самосознания, которое осуществляется в лице отдельных философов. Но философия для Маркса уже не способ удовлетворения собственной любознательности и форма самоутверждения, а путь к разумному переустройству мира, путь к практике.
Реализуя эту мысль, он начинает заниматься журналистикой и политической деятельностью, не прекращая теоретических изысканий. Маркс убеждается в том, что идеи, даже самые революционные, не оказывают существенного влияния на современников. А гордая в своем одиночестве критическая личность может быть просто никем не замечена. Постепенно начинают закрапываться сомнения в основах идеализма, и Маркса привлекает гуманистический антропологизм Фейербаха. У Фейербаха он научился не почитать идеи, а искать причины их возникновения, происхождения; у него он почерпнул мысль об исторически преходящем смысле идей, о том, что сущность религиозных взглядов - это выражение отношения человека к самому себе (своей отчужденной сущности). Он согласен с Фейербахом в том, что философия нуждается в реформировании на новых основах, но не принимает его идею о превращении новой философии в новую религию.
237
Серьезное внимание Маркс на протяжении всего своего творчества уделял проблеме отчуждения1. Важнейшую роль она играет в системе Гегеля. Отчуждаясь, Мировой Разум проявляет себя через природу, предметы, социальные процессы. Главным пороком гегелевской логики Маркс считал, что он "всюду делает идею субъектом (подлежащим), а действительного субъекта в собственном смысле... превращает в предикат (сказуемое)".2
Общество представляет собой совокупность различных форм совместной деятельности людей, и прежде всего трудовой деятельности. Но если труд есть только средство жизни, то его результаты отделены от индивида, отчуждаются от него, становятся посторонними для человека. А так как у работника нет выбора - работать или не работать (если он не обладает собственностью, способной освободить его от этой повинности), то труд превращается в обязанность, в средство удовлетворения потребностей, реализуемых вне труда. От человека отчуждается не только продукт труда, но и сам труд. Человек, занятый такой деятельностью, не может быть ни свободным, ни ответственным; он ощущает себя элементом бездушной машины. Отчуждение труда усугубляется в ходе развития частной собственности.
Все это приводит к укреплению у работника ощущения бессилия, невозможности получить достойное вознаграждение за производительный труд, безысходной зависимости от правящих бюрократических структур, разрушению системы ценностей, чувству одиночества. Одним словом, происходит самоотчуждение.
"То, что существует для меня благодаря деньгам, то, что я могу оплатить, то есть то, что могут купить деньги, - это я сам, владелец денег. Сколь велика сила денег, столь велика и моя сила. Свойства денег суть мои - их владельца - свойства и сущностные силы. Поэтому то, что есть и что я в состоянии сделать, определяется отнюдь не моей индивидуальностью. Я уродлив, но я могу купить себе красивейшую женщину. Значит, я не уродлив, ибо действие уродства, его отпугивающая сила сводится на нет деньгами. Пусть я - по своей индивидуальности - хромой, но деньги добывают мне 24 ноги; значит, я не хромой. Я плохой, нечестный, бессовестный, скудоумный
1 Отчуждение - социальный процесс, для которого характерно превращение деятельности человека во враждебную ему силу.
2 Маркс К. Философия права. Маркс К., Энгельс Ф. Соч., т. 1, с. 228.
238
человек, но деньги в почете, а значит, в почете и их владелец. Деньги являются высшим благом - значит, хорош и их владелец. Деньги, кроме того, избавляют меня от труда быть нечестным, - поэтому заранее считается, что я честен. Я скудоумен, но деньги - это реальный ум всех вещей, как же может быть скудоумен их владелец? К тому же он может купить себе людей блестящего ума, а тот, кто имеет власть над людьми блестящего ума, разве он не умнее их? И разве я, который с помощью денег способен получить все, чего жаждет человеческое сердце, разве я не обладаю всеми человеческими способностями? Итак, разве мои деньги не превращают всякую мою немощь в ее прямую противоположность?"1
Частная собственность при капитализме достигает, по мнению Маркса, своего разрушительного апогея благодаря экономическому развитию и особенностям способа производства этого исторического периода, и процесс отчуждения распространяется на все сферы человеческой жизнедеятельности: политику, искусство, культуру, науку, быт. Человек утрачивает идеалы, индивидуальные характеристики, моральные принципы, становится враждебен другим людям и окружающему миру. Личное благополучие, выраженное в вещной или властной формах, становится целью жизни.
Этот процесс прерывается самой частной собственностью, которая, стремясь к увеличению, "на первых порах... выступает как всеобщая частная собственность". Она характерна для первой фазы коммунизма и является началом ликвидации отчуждения со всеми свойственными ей "грубостью и непродуманностью". Хотя "коммунизм как таковой не есть цель человеческого развития, не есть форма человеческого общества".2
Цель человеческого развития - свобода, свобода каждого, а "свободное развитие каждого есть условие свободного развития всех".3 Не может быть свободного государства, свободного общества, свободного класса. Может быть только свободный индивид. А он таковым станет, если ему будут служить и общество, и государство, и класс. Они должны быть так организованы, чтобы обеспечить любому человеку возможность освоения богатства культуры и реализации своих потенций.
1 Маркс К. Экономическо-философские рукописи 1844 года. Маркс К., Энгельс Ф. Соч., т. 42, с. 148.
2 Маркс К,, Энгельс Ф. Из ранних произведений. М., 1956, cc. 586, 598.
3 Маркс К., Энгельс Ф. Манифест коммунистической партии. Соч., т. 4, с. 447.
239
Процесс этот сопровождается преобразованием частной собственности, накопленной одними за счет других, в индивидуальную частную собственность, основанную на собственном труде.1 Человек в своей истории не освобождается от отчуждения, но он может сделать отчуждаемое не враждебным, а полезным для себя.
Общество, эволюционируя, к этому и идет, но в своем развитии оно проходит несколько ступеней, отличающихся друг от друга способом производства. Маркс в разные периоды своего творчества выделял пять таких этапов: азиатский, античный, феодальный, буржуазный (современный) и общество будущего.2 Кроме экономических параметров, типы общества различаются у него еще и характером связи гражданского общества с государством (Маркс был не согласен с Гегелем, отождествляющим общество и государство).
В основу периодизации эволюции общества положен материальный фактор (вначале Маркс говорил о форме собственности, а затем о способе производства). При его применении историческая канва распадается на периоды; их назвали общественно-экономическими формациями, это философская категория, а не историческая. В ней отражаются не факты и события, а наиболее существенные черты. Бесполезно искать иллюстрации для философских категорий, и ни один исторический период не является чистейшим слепком с характеристики отдельной формации.
Вообще деление Марксом истории по этому принципу не менее схематично, чем деление ее по какому-либо другому критерию. Но выделение его в середине XIX в. было несомненно новаторским шагом для своего времени и не потеряло актуальности в наши дни. История так многогранна, что использования одного критерия недостаточно.
Если в экономике у Маркса наибольшей конкретностью обладал товар, то в истории - индивид. Он - основа общества и государства. У него есть естественная природа и социальные свойства. А потому свои потребности человек проявляет как в сфере частных, так и в сфере общественных интересов. Отдельные индивиды организуются в различные группы и сообщества.
У Маркса человек занимает центральное место в системе. Он выступает не как духовное существо и не как специфиче-
1 Маркс К. Капитал, т. 1, Маркс К., Энгельс Ф. Соч., т. 23, с. 773.
2 Особенности первобытнообщинного строя исследовал Ф. Энгельс.
240
ский природный феномен, а как субъект исторического действия. Он активен и практичен. Человек являет собой сложное единение природного и социального, полученного от предков и приобретенного самостоятельно, физического и духовного. Процесс его возникновения и развития объективен, и поэтому человек есть высшее достижение в организации материи.
Он не обладает врожденными идеями, а его мысли появляются в результате воздействия среды и тех социальных групп, интересы которых он осознанно или бессознательно представляет. Человек, вступая в мир, включается в отношения не только с другими людьми, но и с предметами и социальными структурами, отчужденными от них. Этим самым он постигает культуру общества и его историю. "Индивид есть общественное существо. Поэтому всякое проявление его жизни - даже если оно и не выступает в непосредственной форме коллективного... проявления жизни, - является проявлением и утверждением общественной жизни".1 Когда индивид достигнет в этих условиях самопознания, постигнет свою социальную роль в истории, то он становится личностью.
Маркс охвачен идеей всеобщей коллективной взаимосвязи, общечеловеческой эмансипации; конкретный человек у него -представитель множества. Иллюзорный духовный Абсолют, представленный в качестве идеала, его не устраивает. Маркс пытается заменить его земным идеалом, который, однако, выглядит у него довольно необычно. Это противоречивый процесс расширения горизонтов индивидуальной свободы человека через научно-технические революции, освобождение труда от монотонных рутинных составляющих и наполнение его творческим началом, через расширение самодеятельности и самоуправления во всех сферах жизни, через упрочение демократических организаций.
Универсальные гегелевские принципы движения и развития, реализующие себя через внутренние противоречия, были применены Марксом к материальным системам. И если у Гегеля весь мир предстал как саморазвитие понятий и самореализация Абсолютного Духа, то у Маркса развитие материального мира постигается, отражается в изменяющихся понятиях. Значение материалистической диалектики, по мнению Маркса, заключается в том, что она дает возможность свободно ориентироваться в фактическом материале; специфика любого
1 Маркс К. Экономическо-философские рукописи 1844 года. Маркс К., Энгельс Ф. Соч., т. 42, с. 119.
241
проявления существующего (Вселенная, Природа, сознание, общество, наука, политические отношения, искусство, мораль и др.) постигается в истории его развития. Именно материальное основание дает возможность проявиться во всей полноте диалектике, ибо она не допускает существования окончательной завершенности, абсолюта, самодостаточности. Перестает быть косной природа, она освобождается от повторяющихся круговоротов (сохраняя вместе с тем способность к цикличности в развитии), исчезают общественные организации как "венец и цель прогресса" (Гегель), процесс познания уже не характеризуется эталонными бесспорными истинами, независимыми от человека. Изменяется бесконечно мир и существующие в нем разумные существа, изменяется и сам процесс познания и его результаты, которые проверяются практически в ходе преобразования мира человеком.
Маркс стремился создать принципиально новое целостное учение и мироздании, материалистическое в своей основе и диалектическое по особенностям развития. Но философия, как система взглядов, отражающих отношение человека к миру, и как всеобщие принципы существования природы, общества и мышления, для решения этой задачи была чрезвычайно важна, но недостаточна. Маркс довольно рано осознал, что поставленная им цель усилиями одного человека не может быть достигнута.
Подробнейшие программы, собрания богатейших материалов, проекты и замыслы во многом остались не реализованными. Не случайно Маркс всегда категорически возражал против использования его единомышленниками термина "марксисты". Некоторые его намерения, после смерти автора, реализовал Ф. Энгельс (работа над II и III томами "Капитала"; труд о первоначальных формах человеческого общества). Маркс не успел, как собирался, создать картину всемирной истории во всей целостности и полноте, сконцентрировав свои силы с конца 40-х годов XIX в. на вопросах политической экономии, где, как он считал, кроются коренные проблемы человеческих отношений.
Влияние его идей было так велико, что еще при жизни началось движение по "опровержению", "оспариванию", "дополнению", "корректированию", "развенчиванию" и т. п. его в глазах современников и представителей иных поколений. Несмотря на это, философские взгляды Маркса заняли свое достойное место в истории философии.
242
Неокантианство
В 60-е годы XIX в. активизировалось внимание к кантовскому учению, точнее, к его теории познания.
Эта проблема у неокантианцев стала основной. Ограничивая познание сферой опыта, они фундаментом его считали врожденные образцы. Вскоре внутри этого течения сложились две школы: марбургская и фрейбургская (баденская).
Основоположником марбургской школы был Герман Коген (1842 - 1918). Он полагал, что в познании надо исходить из логики науки. Так как вне знаний нет ничего, с чем можно было бы его сравнивать, то научное знание самостоятельно и независимо. Оно создается как логическая конструкция по правилам мышления. Ощущения не играют в познании никакой роли, ибо сами постигаются соответствующими науками. В отличие от Канта разум у Когена порождает не только форму мысли, но и ее содержание.
Для Когена не так важен вопрос о сущности и природе чего-либо, сколько принципиальна проблема достаточности гипотезы, это что-либо описывающей. Наиболее достоверные модели мышления дает математика, особенно теория бесконечно малых. Она-то и выступает фундаментом естественных наук, предлагая им общие принципы построения. Главным из них является принцип долженствования, заданности. Поскольку задания в познании по мере их решения постоянно обновляются, постольку процесс познания выступает как бесконечный и сопровождается возникновением и усложнением самого предмета познания.
Философия в познании играет роль методологии для естественных и социальных наук. В науках о природе она рекомендует опираться на "чистую мысль", ни от чего не зависящую и ничем не обусловленную, а в науках об обществе - на "чистую волю". Последняя служит основой наук о Духе, высшей из которых является право. Логика воли постигается в этике, именно в ней заключаются идеи свободы личности в своей завершенной абсолютной форме. Этика вырабатывает идеи для всех наук о культуре и транслирует их через юриспруденцию. Под влиянием нравственных идей государства совершенствуются до идеального состояния, которое можно считать "правовым государством". Свою позицию Коген называл "этическим социализмом" (источник идей морального характера он видел в Боге). Единая научная картина мира воплощается в "культурном сознании".
243
Фрейбургская (баденская) школа связана с именем Вильгельма Вильдельбанда (1848 - 1915). Он опирался на кантовское различение разума теоретического и практического, определяя философию как всеобщую науку о "ценностях". Если Коген в теории познания делал упор на логических аспектах, то Виндельбанд ставил акценты на психологических.
Он считал, что в развитии природных явлений существует логика всеобщего и потому они описываются законами, сформулированными естествознанием. Культура, история общества - это сочетание уникальных событий по реализации ценностей, свойственных своему времени или интересам личностей, и потому социальные науки не имеют дела с закономерностями и описывают единичное.
Единомышленник Виндельбанда Генрих Риккерт (1863 - 1936) утверждал, что "всякая действительность есть индивидуальное наглядное представление", и потому наши знания ничего не отражают, так как излагают преобразованный и упрощенный материал.
Предмет познания, по мнению представителей баденской школы, состоит из разрозненных субъективных сведений. Критерий их соединения связан не с истинностью, а с ценностью. Ценностных областей бытия выделяется шесть: логика, эстетика, мистика, этика, эротика, религия. Для них характерны следующие ценности: истина, красота, надличностная святость, нравственность, счастье, личная святость.
Вообще ценности не имеют хронологических рамок, они внеисторичны и играют роль безусловного долженствования в человеческой деятельности. Руководство ценностями является отличительной чертой социальных явлений от природных процессов.
Под влиянием этой школы и ее рационального взгляда на общество в это время начинает формироваться особая область знания - общая социология. У истоков ее стоит Карл Эмиль Максимилиан (Макс) Вебер (1864 - 1920). Он представляет социальную реальность как ряд переходов от одних исторических типов общества к другим, каждый из которых воплощает идеальный вариант культуры своего времени. Собственную концепцию Вебер называл "понимающей социологией": по мере понимания сменяющихся способов отношения человека к миру меняется и "картина мира", диктуя людям их поведение и поступки. Со временем в истории исчерпывают себя религиозные картины мира (их несколько) и возрастает роль науки,
244
которая определяет рациональность нашего времени. Она предлагает совокупность норм, эталонов, образцов наиболее целесообразных форм существования людей, видов духовных потребностей, вариантов правления, типов веры.
Позитивизм Проблема соотношения бытия и мышления, решаемая в немецкой классической философии в основном в пользу приоритета мышления, осваивалась и с иных позиций.
Не случайно ряд мыслителей обратил свое внимание на материалистические элементы кантовской "вещи в себе". Для решения проблем мироздания они предлагали воспользоваться не философским (умозрительным) подходом, а методами естественных наук и данными конкретных опытов. Именно эти сведения они называли положительными, позитивными.
Предшественниками подобного подхода были исследователи природных процессов, да и некоторые философы. Среди последних хотелось бы упомянуть Иоганна Фридриха Гербарта (1776 - 1841). Опираясь на Лейбница, он вводит понятия простейшей формы бытия - "реал". Это состояние характеризуется многообразием, вечностью, неизменностью и свободой. Реал есть начальный элемент мира и мысли. Противоречивость свойственна существующему только в мышлении, но не в существовании. Она подлежит устранению. Именно эту операцию осуществляют науки, обрабатывая чувственные данные опытов. Постижение связей реалов природы дает механику материи (основное понятие физики у Гербарта), а постижение связей реалов мысли дает психическую механику. Не случайно "практическая философия" Гербарта сыграла большую роль в становлении экспериментальной психологии и педагогики в Европе.
Собственно позитивизм зародился не в Германии. Он связан с творчеством французских (О. Конт) и английских (Дж. С. Милль, Г. Спенсер) ученых. Однако первая его форма - эмпиризм - была хорошо известна немецким философам. Она нашла свой выход в этических и эстетических взглядах натуралистического толка, пытавшихся отождествить социальные и биологические процессы.
В искусстве этот подход проявился в распространении биологизма и физиологизма в сюжетах, расцвете примитивизма. В теории морали - в стремлении вывести законы человеческого бытия и правила социального общежития из органической природы, психических состояний, космических источников.
245
В 70-е годы XIX в. под давлением открытий в естествознании начинает рушиться физическая картина мира, созданная на базе классической механики. Приходит в упадок и первая форма позитивизма, построенная на ней. "Второй позитивизм" зародился в Германии и Австрии. Из создавшегося положения выход предложили его основоположники Рихард Авенариус (1843 - 1896) и Эрнст Мах (1838 - 1916). Свое направление они назвали "эмпириокритицизм"1 - критика опыта. Для него характерны три основных момента.
1. Мир дан нам как опыт. Опыт предстает в виде многочисленных высказываний по поводу наблюдаемого. Опыт нуждается в очищении, то есть выделении непротиворечивого содержания из данного множества мнений.
2. Чистый опыт складывается из элементов мира, которые принимают для нас форму ощущений. Ощущения однородны и нейтральны. Они не материальны и не идеальны, одновременно и материальны, и идеальны.
3. Очищение возможно с помощью "принципа наименьшей меры силы" (экономии мышления), путем сведения неизвестного к известному, частного к общему.
Таким образом, научное познание превращается в эмпирическое описание. Как писал В.И. Ленин: "Ощущения, конечно, никакой "экономии" не содержат. Значит, мышление дает нечто такое, чего нет в ощущении! Значит, "принцип экономии" берется не из опыта, а предшествует всякому опыту, составляет логическое условие его, как категории Канта".2 В дальнейшем позитивизм преодолел и этот этап своего развития, перейдя к своей новой форме.3
Иррационализм
В 20-е годы XIX столетия громко заявили о себе учения, которые не искали опоры ни только в естественных процессах, но и в разуме, считая внимание философии к рациональности явно преувеличенным. И прежде всего надо вспомнить в этом случае Артура Шопенгауэра (1788 - 1860).
Показательна одна из записей Шопенгауэра после его очередной беседы-дискуссии с Гете: "Этот Гете в такой степени
1 Другое название этого направления - "махизм".
2 Ленин В.И. Материализм и эмпириокритицизм. Полн. собр. соч., т. 18, с. 177.
3 Подробнее см. гл. VII, позитивизм XX в. и его разновидности.
246
был реалистом, что ему никогда и в мысль не могло прийти, что предметы как таковые существовали лишь постольку, поскольку их представляет познающий субъект". Сам же он был в этом уверен.
В своей концепции Шопенгауэр исходит из кантовской "вещи в себе", но дает ей собственную трактовку. Она представляет собой бессознательную "волю к жизни", внеразумную силу. Эта сила объективируется в многочисленных формах, определяя стремление к ничем не ограниченному господству. Человек не может постичь направленность влечений собственной воли и существует в мире иллюзий и миражей.
Жизнь, по мнению Шопенгауэра, полна страданий и воплощается у человека в "войне всех против всех", наполняя его существование глубоким унынием: "наше положение так горестно, что решительно надо было бы ему предпочесть совершенное небытие... но какой-то голос говорит нам, что это не так, что в этом не конец, что смерть не абсолютное уничтожение". "Оптимизм... представляется мне не только нелепым, но и поистине бессовестным воззрением, горькой насмешкой над невыразимыми страданиями человечества". Одним словом, "воля отворачивается от жизни; теперь она содрогается перед ее радостями, в которых видит ее утверждение. Человек доходит до состояния добровольного отречения... истинной безмятежности и совершенного отсутствия желаний".1
Таким образом, преодолевается индивидуальное, усмиряется воля к жизни, исчезают порождающие страдания явления и происходит полное успокоение духа.
Уход от классического рационализма в иррационализм нашел свое выражение в целом ряде направлений. Одним из них явилась "философия жизни" (представители - Ф. Ницше, В. Дильтей, Г. Зиммель и др.). Богатство понятия "жизнь" позволило разнообразить его трактовку. Так, акцент на биологических аспектах привел к обоснованию культа силы, сведению источника развития к волевым усилиям по обеспечению абсолютного освобождения индивида, к формированию идей "сверхчеловека". Внимание к историческим аспектам позволило трактовать жизнь как целостный духовный процесс в условиях реконструкции особенностей эпохи. Этот акт осуществляется интуитивно.
1 Шопенгауэр А. Мир как воля и представление. Антология мировой философии, т. 3. М., 1971, сс. 698 - 701.
247
Стремление освободить философские представления от натуралистических составляющих породило феноменологию (основатель - Э. Гуссерль), где феномен представляет собой первоявление, прообраз, существующий в виде комплекса ассоциаций.
Иррационализм в нач. XX в. выделил из себя еще целый ряд течений и школ.1
Заключение
Немецкая классическая философия явилась в истории мировой культуры феноменом, как закономерным, так и уникальным.
Закономерным потому, что человечество (как демонстрирует история) нуждается в подытоживании, в резюмирующих цивилизацию акцентах, без которых оно не может перейти к очередному своему уровню существования. А уникальным потому, что каждый такой период неповторим, исключителен по культурным и духовным характеристикам, сочетанию событий, ценностным ориентациям.
К общим особенностям и достоинствам философии этого периода можно отнести следующие достижения.
- Она показала людям роль, место и значение философии в осознании своей эпохи, ее достижения и просчеты. Продемонстрировала важность философии для осмысления будущего и опасности, подстерегающие общество при игнорировании целостного восприятия своей цивилизации.
- Будучи по сути социоцентричной, она повернула теоретическую мысль к проблемам свободы -и ценностей, их роли в жизни человека.
- Ею были развиты соответствующие современной науке методы развития и познания - диалектический и исторический, которые благодаря своей уникальности позволили резко продвинуться вперед в познании мира.
- Она способствовала формированию новой концепции модели мира; появлению оригинальных подходов к его познанию.
1 Подробнее об этих направлениях см. гл. IX Современная западная философия человека, гл. X Философия экзистенциализма.
248
Приложение 1 к главе VI

Научные открытия XVIII - XIX вв
1718
Обоснование собственного движения звезд (Э. Галлей)

1735
Бинарная биологическая номенклатура (К. фон Линней)

1748
Систематическая разработка математического анализа (Л. Эйлер)
1749
Попытка представить развитие Земли, животного мира и человека как единый эволюционный ряд. (Ж.Л.Л. Бюффон)
1755
Гипотеза о возникновении Солнечной системы в результате сгущения газообразного облака (И. Кант)
1766
Открытие водорода (Г. Кавендиш)
1771
Впервые обнаружены и наблюдались явления фотосинтеза (Дж. Пристли)
1774
Открытие кислорода (Дж. Пристли, К.В. Шееле)
1775
Закон сохранения массы вещества (АЛ. де Лавуазье)
1776
Трудовая теория стоимости (А. Смит)
1780
Вариационное исчисление (Л. де Лагранж)
1783
Опровержение теории флогистона (А.Л. де Лавуазье)
1785
Основной закон электростатики (Ш.О. де Кулон)
1787
Химическая номенклатура (А.Л. де Лавуазье, К.Л. Бертолле)
1796
Прививка оспы (Э. Дженнер)
1799
Основная теория алгебры (К.Ф. Гаусс)
1801
Теория начального обучения (И.Г. Песталоцци)
1803-04
Таблица атомных масс (Дж. Дальтон)
1805
Закон вертикальной зональности растительного мира (А. фон Гумбольдт)
1805-08
Закон объемных отношений газов (Ж. Л. Гей-Люссак)
1809
Первое целостное учение об эволюции (Ж.Б. де Ламарк)
1814
Система символов химических элементов (Й.Я. Берцелиус)
1817
Исходные основы теории прибавочной стоимости (Д. Рикардо)
1818 и 1833
Сравнительно-исторический метод в языкознании (Р. Раскин, Ф. Бопп)
1820
Гипотеза обусловленности магнетизма молекулярными токами (А.М. Ампер)
1822
Открытие явлений изомерии в химии (Ф. Велер)
1824-26
Математически обоснованная теория электромагнетизма (А.М. Ампер)
1824 и 1832
Разрешение проблемы уравнений пятой и высших степеней (Н.Х. Абель, Э. Галуа)
1824 и 1850 -51
Второе начало термодинамики (Н. Карно, Р. Клаузиус, У. Томсон)
1825-28
В историческую науку входит понятие классовой борьбы (Ф. Гизо, А Тьери)
249
1826
Основной закон электрического тока (Г.С. Ом)
1826
Неевклидова геометрия (Н.И. Лобачевский, Я. Больяй)
1827
Внутренняя геометрия поверхностей (К.Ф. Гаус)
1828
Основы эмбриологии (К.Э. фон Бэр)
1828
Первый синтез органического вещества (Ф. Велер)
1830
Основы общего языкознания (В. фон Гумбольдт)
1831
Открытие электромагнитной индукции (М. Фарадей)
1836
Выделение трех периодов в археологии (К.Ю. Томсен)
1839
Теория клетки (Т. Шванн)
1840
Основы агрохимии (Ю. фон Либих)
1842
Закон сохранения энергии (Ю.Р. фон Майер)
1846
Открытие планеты Нептун (И.Г. Галле по вычислениям У.Ж. Леверье и Дж. К. Адамса)
1848
Открытие оптической изомерии (Л. Пастер)
1848
Теория научного коммунизма (К. Маркс)
1854
Теория n-мерных кривых пространства (Б. Риман)
1859
Научно обоснованное учение об эволюции и теории естественного отбора (Ч. Дарвин)
1859
Спектральный анализ (Р.В. Бунсен, Г.Р. Кирхгоф)
1861
Теория строения органических веществ (А.М. Бутлеров)
1864
Открытие микробиологической сущности инфекционных болезней (Л. Пастер)
1865
Закон наследственности (Г.И. Мендель)
1865
Основные уравнения электромагнитного поля (Дж. К. Максвелл)
1869
Периодический закон химических элементов (Д.И. Менделеев)
1874
Основы стереохимии (Я.Х. Ван-Гофф)
1877
Выделение трех крупных периодов в истории развития человечества (Л. Г. Морган)
1879
Экспериментальная психология (В. Вундт)
1882
Открытие возбудителя туберкулеза (Р. Кох)
1883
Открытие фагоцитоза (И. И. Мечников)
1888
Доказательство существования электромагнитных волн (Г. Герц)
1895
Открытие рентгеновского излучения (В.К. Рентген)
1895
Введение научной организации и управления труда (Ф.У. Тейлор)
1896
Открытие радиоактивности (А.А. Беккерель)
1897
Учение о высшей нервной деятельности (И.П. Павлов)
1898
Открытие радия (П. и М. Кюри)
250
Приложение 2 к главе VI
Хронология жизни немецких философов (классический период)

251
Приложение 3 к главе VI
ЭНЦИКЛОПЕДИЯ ФИЛОСОФСКИХ НАУК (по Гегелю)

252
Приложение 4 к главе VI
РАЗВИТИЕ ФИЛОСОФСКИХ ИДЕЙ ВО II-й пол. XIX ВЕКА

253
Литература
Гулыга А.В. Немецкая классическая философия. М., 1986.
Ильенков Э.В. Философия и культура. М., 1991.
История диалектики. Немецкая классическая философия. М., 1978.
Кузнецов В.И. Немецкая классическая философия. М., 1989.
Мотрошилова Н.В. Социально-исторические корни немецкой классической философии. М., 1990.
Ойзерман Т.И. Формирование философии марксизма. М., 1986.
Антология мировой философии. Т. 3. М., 1971.
Кант И. Критика практического разума. Пролегомены. Соч., в 6-ти тт., т. 4, ч.1.
Гегель Г.В.Ф. Энциклопедия философских наук. М., 1974 -1977.
Фейербах Л. Сущность христианства. М., 1965.
Маркс К. К критике гегелевской философии права (любое издание).
254
Глава VII. История русской философской мысли
" ... Философия, отличаясь от прочих деятельностей человеческого духа, оживляет их все, сообщает им человеческую сторону, осмысливает их для человека. Без нее наука - сборник фактов, искусство - вопрос техники, жизнь - механизм, философствовать - это развивать в себе человека как единое стройное существо".
П.Л. Лавров
" ...Всякие вообще философские учения создавались всегда под сильнейшим влиянием того общественного положения, к которому принадлежали, и каждый философ бывал представителем какой-нибудь из политических партий, боровшихся в его время за преобладание над обществом, к которому принадлежал философ".
И. Г. Чернышевский
Введение
Русская культура - явление уникальное. Сложившись позже большинства азиатских и европейских цивилизаций и находясь с ними в постоянном контакте, она не только никогда не опускалась до "голого" их копирования, но с середины XIX века сама начала оказывать серьезное влияние на культуру других народов, а в ряде сфер подарила человечеству шедевры мирового значения.
Самобытность истории России была связана с целым рядом факторов. Прежде всего надо отметить, что географически наше отечество на протяжении всего своего существования находилось на перекрестке Западной и Восточной цивилизаций. Формирование нашей культуры происходило не только в условиях благотворного обогащения национальной основы идейными и материальными достижениями других народов, но и путем насильственного насаждения чуждых образцов и идеалов, приказами и запретами, разрушениями и наказаниями. Однако русская культура сумела создать свой своеобразный тип мышления и самочувствия, воплотившийся в целом народе, который нельзя однозначно отнести ни к восточному, ни к западному вариантам.
255
Именно эта "загадочная русская душа" позволила выстоять в бесконечных исторических испытаниях, питала национальные чувства гордости, чести, достоинства и патриотизма, сохраняла самочувствие русского человека на чужбине (как принадлежность к России, независимо от национальности).
Важным, на наш взгляд, является и следующий момент: Русь (а затем и Россия) всегда была многонациональным и поликультурным социальным организмом. Это множество в течение веков сложилось в особый культурно-национальный феномен. За долгое время совместного существования народы разных этнических, религиозных, идеологических статусов и пристрастий способствовали формированию и укреплению единой культурной основы своей общей родины.
Находясь на протяжении значительного периода своей истории в положении отстающей и догоняющей, Россия приобрела редкую способность не просто быстро усваивать передовые идеи, но и перерабатывать их, приспосабливать к своей культурной среде. А главное - четко улавливать и развивать прогностическую, перспективную сторону воспринимаемых идей.
Господство самодержавия и диктат религиозной идеологии, существовавшие на протяжении многих веков в России, сдерживали распространение и воплощение в жизнь духовной энергетики народа, стремление к обновлению. Для русского общества в связи с этим всегда были характерны большая напряженность, взрывоопасность, конфликтность. И если политико-экономический образ России выглядел архаичной, но крайне прочной и неповоротливой машиной, то духовность этой шестой части земного шара было довольно сложно свести к определенному виду. Она являла собой сферу свободы, в ней находили воплощение бесконечность и захватывающая воображение фантазия. Одни воспринимали теоретическую жизнь в России как "голое", бесплодное абстрагирование и национальное легкомыслие, а другие видели жизненность, перспективность идей, рожденных русскими мыслителями, покорялись, подчинялись им, становились их последователями.
Одной из ведущих составляющих русской культуры на протяжении всей ее истории, несомненно, была философия. Возникла она постепенно и сложилась лишь в XVIII веке. К этому времени философия имела уже прочную теоретическую базу, основанную на национальных исторических традициях.
256
Философское мировоззрение всегда было характерной чертой духовной жизни наших соотечественников. Но до XVIII века оно существовало как элемент единой, нерасчлененной системы знаний, опирающейся на повседневный опыт, традиции и обычаи. Это имело и свою сильную сторону, ибо медленное накопление мудрости способствовало ее глубокому закреплению, широкому распространению и созданию прочной основы для будущей самостоятельной философской науки. Необходимо заметить и то, что само содержание понятия "философия" в истории русской культуры многократно изменялось.
I. Зарождение теоретической мысли на Руси (IX-XIII вв.)
Наиболее ранние известные нам свидетельства о праславянах относятся к временам Геродота (V в. до н. э.). Неторопливо, но упорно небольшой союз южных славянских племен распространил свое влияние на огромную территорию, объединившись со всеми восточнославянскими племенами, многочисленными финно-угорскими и рядом литовско-латышских племен. Для Руси не было свойственным притеснение или истребление народов, на территорию которых славяне распространяли свой экономический или политический интерес. Они, как правило, вовлекались в общий процесс феодализации, сохраняя свои места проживания, образ жизни, язык, верования и нередко внедряясь в культуру и традиции пришлых на их земли народов. Древние русичи породили оригинальный, свойственный лишь им, вид феодальных отношений, который уживался с особенностями устойчивого еще родового и общинного быта, когда в качестве основного вида собственности - феода - выступала не земля, а дань, собираемая князьями со своими дружинниками.
К началу IX в. Русь уже сформировалась как союзное государство и была известна всем европейским и восточным монархиям. Ее торговые отношения распространились от Индонезии и Китая до Британских островов. К середине XII в. этот политический гигант породил полтора десятка самостоятельных княжеств, многие из которых по значимости могли соперничать с большинством западноевропейских стран.
Русь создала богатейший эпический материал, свою письменность (до введения азбуки Кирилла), в ней широко распространились грамотность, книжность, школьное образова-
257
ние, использование иностранных языков. Русь была страной высочайшего уровня развития художественных искусств. К началу XIII в., накануне монголе-татарского нашествия, безвестный автор "Слова о погибели земли Русской" писал:
О, светло-светлая и прекрасно-украшенная земля Русская! Многими красотами прославлена ты... Всем ты преисполнена, земля Русская!
Влияние языческих традиций
Мировоззрение русичей к середине X века представляло собой довольно цельную систему. В основе ее лежали вера и нравственные правила язычества.
Религиозная позиция славян уже не была единой. В ней содержались элементы древнего родового культа природы, а также пришедшего ему на смену культа земледельцев и наиболее позднего мифологизированного культа природных процессов. Постепенно племенные культы приближались к монотеизму, что выражалось в выделении основного божества, чаще всего Громовержца. Учитывая эту тенденцию, великий князь Владимир предпринял попытку упорядочения первобытных культов путем государственной религиозной реформы (980). Он отменил идолопоклонство, приказал разрушить места родовых поклонений, попробовал создать единое сословие жрецов различных языческих божеств. Он объявил племенных богов равными и создал им в Киеве единый Пантеон (Перун - бог войны и воинов; Хорс - бог солнца; Даждьбог - бог света, богатства, благ; Стрибог - бог неба и Вселенной; Симаргл - бог земледелия; Мокошь - богиня земли и плодородия). Выделение этой шестерки богов воплощало коллективную верховную власть, свойственную общинному существованию. Логика развития русской государственности, как крупного централизованного политического образования на Востоке Европы, во многом предопределила переход к одной из мировых монотеистических религиозных систем - христианству.
К X веку в мировоззрении языческих славян было накоплено множество позитивных сведений, которые послужили основой для дальнейшего интеллектуального развития формирующейся древнерусской народности. Так, мир наши предки представляли себе как единый, одушевленный, живой космос, распространенный на четыре стороны света - в небе, на земле, в ее недрах и под водой. Он имеет три яруса, где на верхнем и нижнем обитают боги, а на среднем - находятся земля и люди. Вселенная для язычника была наполнена бесконечным числом
258
духовно-телесных вещей, которые изменяли свое положение в пространстве. В неспешной жизни древние славяне времени не замечали, подменяя его пространством. Все изменения они связывали с повторением уже бывшего в новых условиях. Именно поэтому все основные образцы и эталоны бытия у них находятся в прошлом, а отношение к предкам и их деяниям выступает главными нравственными ориентирами.
Так как добрые и злые силы всегда имели свое вещественное воплощение, то общение с божествами такого рода принимало форму магических действий, жертвоприношений. По мнению язычников, именно человеческая активность в общении с богами способна заставить их проявить себя. В связи с этим язычники не допускали предопределенности, не верили в судьбу, считали смерть лишь переходом к иному своему существованию, в котором будет снова много дел и забот. Свое будущее они ставили в зависимость от настоящего, а настоящее - от прошлого. Они были уверены, что предки помогают потомкам. Так предки и боги вместе способствуют созданию единого всеобщего процесса жизни.
Античные взгляды и византийское православие Руси
Подобные воззрения, несомненно, можно определить как философские, однако для формирования целостного мировоззрения их явно недостаточно. Необходимы еще основательные теоретические традиции, высокоразвитая культура, знания мирового диапазона. Все это пришло на Русь из античного мира и Византии.
Знакомство славян с Грецией и Римом, а также с их исторической преемницей, Византией, имело давнюю историю: торговля и дипломатия, династические браки и войны - все то, что связывает близко живущие народы из века в век. Например, греческие города-государства в Причерноморье издавна торговали с Русью. Но философия, рожденная этим миром и его культурой, не была слепо скопирована нашими предками. Кроме того, в позднеантичный период философия была представлена в основном в форме неоплатонизма, пропитавшего своим содержанием такие мощные религиозные системы как христианство, а позднее и ислам. И если мыслители Византии шли от философии к религии, то Русь вместе с христианством получила философию, постепенно выделяя ее в самостоятельную область знаний.
259
Сам факт выбора веры Киевским государством был, несомненно, актом политическим. Византийское православие позволяло сохранить многие привычные для русичей традиции и обряды, не поддерживало претензий Церкви на верховную политическую власть, обеспечивало благословение любых внешних и внутренних государственных новаций светской власти, предоставляло каждому верующему довольно широкие возможности личной духовной свободы.
В это время на Руси были известны многие труды греческих, болгарских, византийских мыслителей. Особое место среди них занимает Иоанн Дамаскин (VIII в.), который в своей работе "Источник знания" осуществил анализ всех известных ему определений философии. Здесь надо отметить, что в качестве основного критерия отношения к дохристианским и нехристианским философским системам был принят принцип непротиворечия истинам Священного Писания. Иоанн приводит шесть основных определений философии: "познание сущего"; "познание вещей Божественных и человеческих"; "помышление о смерти, как произвольной, так и естественной"; "уподобление Богу" через мудрость и праведность; "искусство искусств и наука наук"; "любовь к мудрости" как любовь к Богу. Кроме этого, он делил философское знание на умозрительное, куда входят богословие, математика и физиология, и практическое, включающее в себя этику, экономику и политику.
Христианство, расколовшееся на западную и восточную ветви, породило новый тип философии - религиозную философию. Она же могла развиваться лишь в том случае, когда приобретала национальный характер и усваивала культурные традиции народа, на территории которого пыталась укорениться. Именно поэтому православная философская традиция не тождественна византийской.
Философские идеи Киевской Руси
Восточным славянам была чужда рабская психология, они не ждали Мессии, и у них постепенно произошла переориентация с культа Христа на культ Богородицы.
Не приняли они слепого аскетизма как пути спасения; с привычной общинной моралью не согласовывался принцип личной ответственности за грехи мира и многое другое. Славяне православию не подчинились, они его оязычили. Власть же, уничтожив старую веру как институт, вынуждена была
260
смириться с двоеверием под видом христианства. Православие на Руси именно потому и смогло стать мощнейшей силой, что внедрилось в основы национальной культуры и психологии.
Авторитет греческих и византийских мыслителей в домонгольский период был на Руси крайне высок. Но постепенно начинают появляться и отечественные теоретики. Чаще всего это представители Церкви. Именно в религиозных учреждениях оказались сосредоточенными образованные люди, собирались библиотеки, концентрировались светские и религиозные сочинения разных направлений, осуществлялась подготовка кадров для нужд Церкви и государственного управления.
Русь восприняла две византийские философские традиции. Первая объясняла мироздание и историю исключительно из богословских принципов (например, Георгий Амартол), диктовала жестко канонизированные христианские морально-назидательные кодексы. Вторая пыталась увязать религиозные догматы с античной мудростью. Это хорошо прослеживается в "Шестодневе" Василия Великого, "Диалектике" Иоанна Дамаскина, насыщенных многочисленными извлечениями из работ великих греков. Авторы этого направления пытались представить естественный путь развития мира, разрабатывали свои суждения по поводу движения небесных тел, изменений среди растений и минералов, описывали круговорот воды и строение человека.
Среди первых русских мыслителей, которые начала разрабатывать философские проблемы, необходимо назвать Киевского митрополита Иллариона (XI в.). В "Слове о Законе и Благодати" он рассматривает вопросы истории человечества и закономерностей его изменений. Ведущей причиной этих процессов автор считает смену форм религии. Благодаря этому формируется один из двух видов общественного устройства: либо подчинение одних народов другим, либо их равноправие. Илларион считает, что развивающаяся государственность Руси идет и всегда шла по второму пути. Углубить этот процесс можно, совершенствуя национальную культуру и познание, а богословие в этом процессе будет играть роль духовного наставника.
Последователем Иллариона был выдающийся политик, мыслитель и общественный деятель Русской земли Владимир Мономах (1053 - 1125). Это был практически первый европейски образованный правитель, создавший теоретическую светскую систему политической морали и стремившийся вопло-
261
тить ее в жизнь в годы своего княжения. Мономах разрабатывал идеи индивидуальной неповторимости каждого человека, оценки его личностных качеств по трудовой созидательной активности, нравственной содержательности поступков, оптимизму духа. Он призывает относиться к Церкви с почтением, но без подобострастия.
Не случайно радостное восприятие русичами окружающего мира, развиваемое в работах Иллариона и Мономаха, встречало суровое осуждение у сторонников византийского мироотрицания, например, у грека - митрополита Никифора. Среди граждан Киевской Руси византийские миссионеры стремились закрепить убеждение в том, что знания есть результат исключительно Божественного Откровения. Русский богослов митрополит Климент Смолятич (XII в.), возражая против такой позиции, предложил, исходя из евангельских изречений, трактовку двух методов познания. Первый - тайное, готовое, не нуждающееся в усилиях ума знание, достигаемое "святыми". Другой - обыденное знание, обоснованное практической жизнью. Знания, получаемые первым путем, могут проверяться вторым способом. А потому нет знаний для избранных, но есть знания для всех.
Но, пожалуй, самой значительной фигурой того времени по богатству разрабатываемых философских проблем был епископ Кирилл Туровский (ок. 1130 - 1182). Две темы в его творчестве хотелось бы выделить особо. Во-первых, обоснование земного смысла нравственности. По мнению автора, именно это заставляет людей достойно жить в миру. Отречение от него аморально. Поэтому Христос, пронизанный Божественным Началом, служит людям, а не Богу. Во-вторых, Кирилл Туровский был первым среди русских философов, предложивших учение о естественном происхождении разума. Раз тело первично по отношению к душе, то, значит, в таком порядке они и были сотворены. Вслед за порядком творения должно идти и познание: сначала познание природы, а затем -Бога. Человек имеет собственный разум, который в состоянии постичь и "стройный разум" - целостное знание о мире и Боге.
Итак, в первые века своего существования Киевская Русь сумела не только познакомиться с античной и византийской философией, но и постичь из нее многое. Она предприняла довольно успешные попытки оживить мистику богословия эмпирическими сведениями жизненной практики. Ее языческие корни оказались не менее живительными, чем античное
262
мировоззрение. Труды русских богословских и светских мыслителей, а также уникальные по своей ценности памятники отечественной литературы свидетельствовали о богатейших потенциальных возможностях духовности Древней Руси.
2. Древнерусская мудрость (XIV-ХVII вв.)
Три с лишним столетия формировалось и укреплялось единое древнерусское государство, прежде чем в начале XII в. распалось на ряд независимых и полузависимых княжеств. Борьба между ними за первенство сопровождалась усилением и возвышением одних, подчинением и угасанием других. Несколько десятилетий понадобилось нашим предкам, чтобы осознать необходимость политической и экономической консолидации. В конце XII в. на Руси центростремительные процессы начали набирать силу.
В течение длительного времени наша страна прикрывала собой Европу от набегов кочевых племен: сначала хазар, затем печенегов и сменивших их половцев. А в начале XIII в. на Русь пришла первая мощная волна монголо-татарского нашествия. Еще не успевшая укрепиться в новом единстве страна оказалась под властью завоевателей почти на два столетия. За счет ее земель стремились поживиться Великое княжество Литовское, Польша и католическая Церковь в лице Тевтонского ордена. Борьбу за освобождение страны возглавила непокоренная Северо-Восточная Русь. Здесь же начали формироваться и центры культуры.
К XV в. Русь оказалась экономически опустошенной, политически оскорбленной и духовно униженной. Многое приходилось начинать сначала. Русь объединяется и обновляется. В XVI - XVII вв. она уже крупное централизованное государство с единой экономикой. Не боярство, а служилое дворянство определяет жизнь в обществе. Окончательно оформляется крепостное право и показывает себя во всей "красе", порождая две крестьянские войны (Ивана Болотникова и Степана Разина). Вопросы культурной ориентации государства решаются между сторонниками "греческого" образования и "латинствующими". Церковь пока еще остается оплотом идеологии, культуры и просвещения, но уже постепенно возникает светская литература, формируется новый слой интеллигенции.
263
Формирование идей национального и личного самосознания
Испытания, связанные с длительным порабощением, для любого народа крайне тяжелы. Принявшие же христианство славяне могли бы отнестись к нашествию как к "бичу Божьему" и переносить его со смирением.
Однако Русь не только устояла, оказала сопротивление, но даже сумела сохранить свою культуру, несмотря на огромный урон, понесенный от завоевателей. В сказаниях того периода ("Повесть о разрушении Рязани Батыем", "Слово о погибели Русской земли", "Сказание о граде Китеже" и др.) создается обобщенный образ Родины, сохранение которой есть дело чести всего народа. Кроме того, в них предпринимаются попытки представить идеальный вариант человеческого общежития. В этих памятниках, широко распространенных среди народа, отражается мечта о "земном рае", недоступном корыстным и развратным людям; надежда на то, что есть место, где могут собраться гонимые, обиженные, оскорбленные. Такие народные социальные утопии просуществовали до начала XIX в.
Философски оптимистическое видение мира на Руси реализовывалось в основном в художественной форме. Это были не хроники и записки, а повести и баллады ("Задонщина", "Сказание о Мамаевом побоище" и т. д.) Но, что особо надо отметить, духовный подъем национального самосознания нашел свое воплощение также в архитектуре, шитье, живописи. Так, Андрей Рублев (ок. 1360 - 70 - ок. 1430), этот уникальный русский мыслитель, через иконопись представляет свою концепцию троичности мироздания (до Гегеля и Канта), взаимоотношения духовного и телесного, жизни и смерти, вечного и преходящего.
Для этого периода теоретического мышления на Руси характерно появление личностного подхода к событиям. Он нашел выход в написании житий святых. В них разрабатывается образ человека не только богоугодного, но и достойного по своим индивидуальным земным качествам. То, что среди причисленных к лику святых было много известных личностей, которые пострадали за Родину и народ, делает эти описания не только назидательными образцами, но и реальным руководством к жизни. Здесь и погибшие в Орде князья, и известные проповедники, и патриотически настроенные митрополиты. Особое место среди них занимают "Повесть о житии Александра Невского" и "Житие Сергия Радонежского". Александр предстает
264
перед нами как человек, равный библейским героям, способный мудрым словом и острым мечом защищать свой народ. Почитаемый как исключительный человек, Александр Невский своим примером показывает огромные возможности личного совершенствования. Почти документальное изложение жизни Сергия Радонежского представляет нам не только духовно высокого религиозного подвижника, но и человека подлинно великого в своей простоте и близости каждому.
Русская духовность в борьбе с экспансионистскими политическими притязаниями католицизма догматизировала многое из византийского православного богословия, обделив себя богатствами европейской цивилизации.
Еретические движения в духовной жизни Руси
Борьба за независимость страны переросла в XIV в. в движение против засилия религиозной византийской догматики. В форме религиозных споров заявили о себе еретические движения.
Наиболее ранним из них было стригольничество, зародившееся в Пскове и представленное низшим духовенством. Православная Церковь критиковалась стригольниками прежде всего по вопросам богословия. Они скептически относились к смыслу церковных обрядов, не признавали их Божественного наполнения, высказывали сомнение в сверхъестественном происхождении духовных Книг, неоднозначно относились к воскрешению и бессмертию души. Стригольники считали главными элементами поклонения землю и небо, демонстрируя тем крепость связи со славянским язычеством.
Другое направление борьбы стригольников было обращено к религиозной практике православия. Их возмущало невежество священников, их бездуховность. Именно поэтому они выступали за предоставление права проповедования наиболее нравственным людям. Движение стригольников было практически уничтожено в конце XIV в., а их лидеры казнены - утоплены. Последователи объединились с новым крупным еретическим движением, возникшим в XV в. в Новгороде, "жидовствующими". Иначе эта ересь называлась новгородско-московская, по области своего распространения.
Еретики выступали за восстановление традиций раннехристианского учения, изложенного в Ветхом Завете. Как и стригольники, "жидовствующие" отрицали Троицу, святость икон, таинств; выступали против Церкви как института и
265
официальных священников; требовали от Церкви отказа от накопленных богатств. Они считали Христа обычным человеком, умершим обычным путем. И, как всякий земной, после смерти Он не был способен воскреснуть. Бог же для них един и существует в одном лице. В связи с этим "жидовствующие" Евангелие воспринимали как обычное жизнеописание, не содержащее ничего Божественного. Мир же они представляли себе таким, как он был описан в Ветхом Завете, Моисеевых законах. Наиболее образованные среди последователей этого течения проявляли откровенное внимание к небогословским наукам и даже предпринимали попытки выработать философскую терминологию на русском языке. В конце XV в. эта ересь была осуждена, ее сторонники были преданы анафеме, многие из них казнены.
Внутри Церкви тоже единства не было. В XVI в. столкнулись два церковных движения: нестяжатели и стяжатели. Лидером первых был Нил Сорский. В этом движении прослеживаются некоторые традиции ранних ересей, но главное - это отказ от приобретения земель и имущества Церковью и монастырями. Они считали, что необходимо отрешиться от земного, и это поднимет моральный авторитет православия, сделает его истинно религиозным. Нил Сорский вместе со своими последователями довольно скептически относился к Божественным чудесам и книгам. Он серьезно занимался изучением процесса познания. Истины Сорский относил к сфере сверхразумного, вне мира существующего, но полагал, что постижение их человеком возможно. Для нестяжателей было характерно большое внимание к развитию духовной культуры, и потому они не видели предосудительного в терпимости к иноверцам и еретикам.
Стяжателей возглавил Иосиф Волоцкий (по-другому это движение называется "иосифляне"). Для защиты права Церкви на материальное имущество идеологи стяжателей пытались привлечь на свою сторону верховную власть. Для этого было создано учение о Божественном происхождении царской власти, а несколько позже они выступили защитниками учреждения опричнины.
Иосиф Волоцкий считал, что разуму людей познание доступно лишь в малой степени. Во-первых, потому, что Бог так многолик, что не исчерпывается даже Своей Троичностью; а во-вторых, окружающий мир находится в постоянном изменении. Познание идет в основном путем Откровения. Любое же "мирское мудрствование" приводит только к неверию.
266
Борьба еретических и внутрицерковных идеологических направлений привела к возникновению русской схоластики.
Начало светской мысли как предшественницы русской философии
Она, как и европейская, основывалась на религиозных догматах, но имела откровенную философскую направленность. И первым среди ее представителей надо назвать Андрея Курбского (1528 - 1583).
Он был одним из виднейших военных и политических деятелей времен Ивана Грозного. Князь Курбский бежал в Литву и верно служил польскому королю. Там он серьезно увлекся философией Аристотеля и Иоанна Дамаскина. Многие из философов были переведены им на русский язык. Андрей Курбский был первым русским логиком, участвовал в просветительской деятельности на Украине и в Белоруссии, разработал новую систему образования в приходских школах и духовных училищах.
По своим философским взглядам Андрей Курбский был последователем иосифлян. Человеческий разум, по его мнению, одной своей частью является созерцанием Божества и к чувствам людей отношения не имеет; а другой (не совпадающей с первой), близкой к чувствам, - познает жизнь и руководит человеком в его делах. Природная и Божественная составляющие противоположны, но обе дают свои истины - естественного и религиозного мышления. Жизнь человека состоит из трех автономных частей: телесной, чувственной и мыслительной.
Курбский в своих работах и письмах предлагает свой вариант организации ограниченной монархии с признанием прав различных групп населения и особым способом функционирования власти.
Этот русский средневековый мыслитель в своих воззрениях был не одинок. В XVI - XVII вв. в России переводится большое число трудов по естественным дисциплинам, военному делу, становятся известны системы Птолемея и Коперника. Центрами схоластической философии в этот период стали Киево-Могилянская и Славяне-Греко-Латинская духовные академии. Метод преподавания философии в них был прост: проблему дробили на более узкие позиции, которые делились на частные вопросы, а они, в свою очередь, сводились к отдельным терминам, смысл которых надо было заучить.
267
Крупнейшим представителем латинского направления русской схоластики был Симеон Полоцкий (1629 - 1680). Он предложил свою систему соотношения наук о природе, философии и богословии. Из их взаимозависимости между собой он делает вывод о единстве истины. Истинное знание не исчерпывается Божественным Откровением, а напротив, Высший Дух укрепляет Себя за счет знаний Своих творений. Другая проблема, которую разрабатывал Симеон Полоцкий, касалась сути неограниченной монархии. Так как царь "стоит в правой вере, от него вера права исходит". В силу этого ему должны подчиняться и административные и духовные структуры. Монарх свят, он помазанник Божий, а потому является высшей властью над народом, образцом благочестия и главой Церкви.
Из незаурядных преподавателей философии Московской академии надо упомянуть Фиофилакта Лопатинского (XVII в.). Он разделял философию на созерцательную (метафизика) и деятельную (логика и этика). Логика и физика у него практически представляли собой изложение соответствующих разделов Аристотеля. Кроме того, в его работах давалась критика иных философских и естественных концепций, в частности Декарта. Таким образом, можно было познакомиться с учениями, не идущими в русле официального богословского подхода. Фиофилакт Лопатинский предлагал следующую схему природного мира:

Душа же, по мнению ученого, бывает прозябающей, чувствующей и разумной. У нее есть свобода, и она бессмертна. Все тела находятся во взаимозависимости, складываясь в систему, которая включает в себя все: от космоса до мельчайших предметов на Земле. Земные тела и звезды влияют друг на друга. Определив эти связи, можно вычислить и местоположение рая.
268
Итак, хотя период господства русской схоластики был довольно кратким, но именно она способствовала появлению первых философских трудов в России, а духовные академии подготовили первые кадры философов, ученых, теоретиков. Первым русским, получившим степень доктора философии, был выпускник Славяно-Греко-Латинской академии Петр Постников. Она была ему присвоена после окончания Падуанского университета в Италии.
3. Возникновение русской философии (XVIII - первая четв. XIX в.)
XVIII в. занимает в истории нашего государства особое место. Это время величайших взлетов и драматических падений. Казалось, не было такой сферы жизни, где не ощущался бы резкий рывок вперед: экономические реформы и политические новации, стремительное развитие производства и науки, удивительная глубина и разнообразие художественного творчества. Именно XVIII век поставил Россию вровень с Европой. Темпы развития были таковы, что за ними не поспевают ни власть, ни народ, ни разум. Прогрессивные нововведения внедряются в жизнь жестокостью и насилием, просвещенность соседствует с невежеством и дикостью, знание - с суеверием.
На протяжении всего этого времени невозможно найти хотя бы несколько лет, когда бы не бунтовало крестьянство (в том числе и две настоящие крестьянские войны: под предводительством К. Булавина и Е. Пугачева), Россия бы не вела войн, не зрели бы заговоры сначала в боярской, затем в дворянской, а потом и в разночинной среде.
В эти годы страна открыто воспринимает западную культуру, а не желающих ее усваивать принуждают к этому силой; появляются великие ученые, мыслители, политики. Одновременно создаются уникальные шедевры человеческого разума и рук, авторов которых не узнает никто, ибо они крепостные. Вместе со светской наукой на русской почве укореняется свободомыслие, которое в некоторых случаях принимает политико-религиозную форму (масонство). Это время в России довольно точно охарактеризовал А. И. Герцен: "Удивительное время наружного рабства и внутреннего освобождения".
Начало этому процессу положили реформы Петра I. Они раскрепостили русскую экономику, значительно пополнили и обновили господствующий класс за счет дворянства, превра-
269
тили Церковь в одно из звеньев государственного аппарата, усилили царский абсолютизм, низвергли народ до положения рабов. В культуре начался процесс интенсивной "европеизации", который, к сожалению, коснулся лишь внешнего, видимого слоя цивилизации, довольно быстро став блестящим показательным фасадом. В глубине же сохранились и варварство, и невежество, и жестокость.
Первые материалистические традиции в русской философии. Проблема бытия
Наиболее существенным явлением в сфере науки в этот период стал кружок, получивший название "Ученая дружина Петра I". Самыми видными его участниками были Ф. Прокопович (1681 - 1736), В.Н. Татищев (1686 - 1750), А.Д. Кантемир (1708 - 1744).
Глава кружка Ф. Прокопович являлся, с одной стороны, убежденным последователем богословской традиции в толковании сущности и структуры мироздания; а с другой стороны, он выступал как выдающийся просветитель, сделавший немало для распространения естествознания. Будучи прекрасным знатоком античной философии, он развивает традиции аристотелизма и откровенно по идеологическим мотивам игнорирует диалектическую атомистическую систему Левкиппа-Демокрита-Эпикура. Зато в социологии Феофан Прокопович независим и раскован. Он вводит в философский оборот принцип "общей пользы", стремится обосновать естественную природу самодержавной власти, ищет корни сословных противоречий, анализирует взаимодействие Церкви и государства.
Крупнейшим мыслителем "ученой дружины" был В.Н. Татищев. Одним из первых русских философов он рассмотрел процесс познания, отметив особую роль в нем чувственной ступени. Его интересуют природа памяти и абстракций, ощущений и представлений. Ответы на эти вопросы ученый ищет в сфере науки. Татищев предпринимает попытку классификации наук, деля их на телесные и душевные, полезные (естественные и гуманитарные), нужные (богословие) и ложные (астрология, алхимия). Главнейшей из наук он считал философию. И хотя учение о бытии у Татищева весьма компромиссно, он все-таки стремится разобраться с вопросами соотношения души и тела, смерти и бессмертия, появления способности к разуму в ходе жизнедеятельности. Во взглядах на общество В.Н. Татищев был рационалистом, связывая его
270
развитие с естественными факторами: народонаселением, промышленностью, земледелием, торговлей и просвещением. Его идеал общественного состояния - просвещенная монархия.
Несомненно, первой научной величиной этого периода был Михаил Васильевич Ломоносов (1711 - 1765). Его достижения в естествознании имели для философии огромную ценность. Главное, Ломоносов предложил такую систему бытия, где Богу практически оставалось очень мало места. Он развивал гелиоцентрическую систему Дж. Бруно; считал, что Вселенная состоит из бесчисленного множества заселенных миров; доказывал постоянную изменяемость всего существующего; предлагал принципы эволюционного развития живого; выдвигал естественнонаучные возражения против церковного исчисления Начала мира, Первотолчка, Всемирного Потопа. Новаторскими явились идеи Михаила Васильевича о том, что есть истины, которые могут не совпадать с религиозными и даже им противоречить. Кроме того, существуют явления, которые не доступны религиозному сознанию. В свою очередь, наука тоже не всемогуща, и существует чисто религиозная сфера постижения истин.
Ломоносов много работает над определением свойств материи и в итоге дает, как рабочую, следующую ее формулировку: "Материя есть протяженное, непроницаемое, делимое на нечувствительные части". Рассматривая формы движения, он приходит к идее перехода одних форм движения в другие. Предлагается им и универсальный вариант закона сохранения вещества и движения. Ломоносов предпринимает первые шаги по преодолению разрыва между эмпиризмом и рационализмом в теории познания. Оригинален и его принцип классификации наук: степень теоретического обобщения материала в связи со степенью познания. Он, несомненно, был одним из крупнейших представителей метафизического механистического материализма мирового уровня.
Утверждение философии как теоретической науки
В начале XVIII в. практические задачи государства резко продвинули вперед естествознание, а оно, в свою очередь, активизировало внимание к проблемам бытия. Во второй половине XVIII в. центр философского интереса смещается. Сложности в общественной жизни сделали наиболее актуальными вопросы социологии. Но чтобы разобраться на теоре-
271
тическом уровне с особенностями власти, государства, собственности, различных социальных институтов, надо уяснить, что такое человек. Так в русской философии появились новые аспекты изучения: познание и личность.
Сначала российские мыслители попытались найти ответ у западных ученых. В связи с этим на русскую почву попало учение немецкого философа X. Вольфа. Он рассматривал мир как единую систему, гармония которой установлена Богом. Познание же осуществляется исключительно абстрактным, рациональным путем. Кроме вольфианства, на отечественную философию оказали сильное влияние французские материалисты, главным образом своей аргументацией против феодальных порядков и религии. Кроме того, в Россию приходит и на долгое время обосновывается глубоко мистическая идеология масонства. Она строилась на принципах религиозной морали и пропагандировала всеобщее братство самосовершенствующихся людей, безразличных к внешнему миру и социальной борьбе, сконцентрировавших свое внимание на самопознании. Каждое из этих трех направлений нашло своих последователей на русской почве, но соединить подобные идеи в одну системы было невозможно. На их столкновении и сформировалась философия А.Н. Радищева (1749 - 1802).
Александр Николаевич известен в основном как борец с абсолютизмом и крепостным правом, как автор "Путешествия из Петербурга в Москву". Однако и его философские идеи тоже оригинальны и новаторски, как по сути, так и по форме выражения. Излагая параллельно материалистические и идеалистические, атеистические и религиозные взгляды, он разрабатывает свое учение о бытии, человеке и его душе (трактат А. Радищева "О человеке, его смертности и бессмертии").
Душа, с точки зрения Радищева, основывается на телесных функциях, а потому ее существование зависит от материальной системы: мозга, нервов, чувственных каналов. Человек выходит из животной среды, связан с нею, хотя и имеет свои специфические особенности: прямохождение, руки, мышление, речь. Материальный мир обеспечивает телесное существование человека и развитие его творческих способностей. Вместе с тем Радищев выдвигает десять доводов об обратном влиянии души на тело, которые позволяют ему рассматривать проблему бессмертия духовного. В учении о бытии Радищев был материалистом. Так, разрабатывая понятие материи, он первым в русской науке дал ей определение через соотноше-
272
ние ее с сознанием. Важнейшим свойством материи он полагал движение. Его же позиция в отношении механизма познания мира несомненно идеалистична, ибо данный процесс, согласно взглядам мыслителя, существует "сам по себе" как проявление рациональной силы.
Социологические взгляды Радищева основаны на теории естественного права. Исторический процесс он представлял как последовательную смену циклов через борьбу равенства и неравенства: победа свободы народа сменяется разросшейся властью, которую ждет неизбежное падение. Затем все начинается сначала. Потребность в свободе коренится в каждом отдельном человеке, а его личный интерес выступает основным мотивом устремлений индивида. Прогресс в обществе связан с "шествием человеческого разума". По своей философской позиции, глубине и характеру подхода к рассматриваемым проблемам А.Н. Радищев близок к Канту. Хотя он и не знал трудов последнего, они одинаково относились к состоянию эпохи и запросам науки. Правда, Кант был признан как великий философ, а Радищев - как "бунтовщик". Философские традиции Радищева были продолжены декабристами.
Социальная философия декабризма
Они все были дворянскими револю-ционерами. Но если позиция Радищева сформировалась в условиях укрепления крепостничества и самодержавия и представляла собой революционную демократию, то декабристы демонстрировали буржуазную революционность.
Их воззрения сложились в условиях общественного подъема, связанного с победой в Отечественной войне 1812 года, начавшегося кризиса общественной системы в России, влияния французской революции и крушения идей Просвещения. Основными заботами мыслителей стали проблемы общественного развития.
Социология декабристов базировалась на теории естественного права, из которой выводилось природное равенство людей в правах и обязанностях. Декабристы считали, что источником общественного развития являются духовные мотивы (законодательство, просвещенность, общественное мнение). Государственная власть, по их мнению, имела договорное происхождение и создавала "благоденствие всего общества вообще и каждого из членов оного в особенности".
273
Справедливое общество может сложиться только тоща, когда оно будет пропитано "здравой" философией. Именно она должна лежать в основе любого образования, сообщая каждому гуманность, мудрость, моральность. Освоив эти ценности, человек сможет выходить в жизнь. То, что можно узнать с помощью науки и чему возможно научить, декабристы называли позитивной философией, в отличие от этической философии, научно непознаваемой. Последняя дана человеку от рождения, но проявить себя может лишь в свободной личности. Свободным человека делает закон и демократическая форма правления. Именно поэтому в России невозможно найти откровенных проявлений нравственности, ибо самодержавие уродует каждого в большей или меньшей степени. Нельзя ждать успехов и от народных бунтов и восстаний, так как это стихийный протест, который ничего не может изменить. А вот свержение самодержавия, смена формы и режима правления принесет долгожданную свободу.
Декабристами (П. Пестель, Н. Муравьев) было предложено несколько вариантов устройства справедливого государства, счастливого общества. Надо отметить, что их авторы не были простыми мечтателями, а свои проекты строили на обширном экономическом, политическом и историческом материале.
Неоднозначно решался декабристами вопрос о соотношении знания и веры, Церкви и государства. Они одни из первых откровенно заявили, что российское самодержавие опиралось на православие. Часть декабристов такое наблюдение привело к атеизму (И. Якушкин), а других - к созданию своего варианта веры, явно отступающего от традиций христианства (М. Лунин). Последние считали, что религия имеет этическую значимость, и она должна использоваться для улучшения нравов и поддержания порядка в обществе. Декабристы принадлежали к числу тех, кто в своей философии учитывал принцип свободы совести и в жизни следовал ему неуклонно.
Именно на декабристах кончается один и начинается другой период развития русской философии.
4. Русская религиозная философия (вторая пол. XIX - нач. XX в.)
С середины XIX в. до начала XX в. философская мысль в России совершила резкий рывок вперед в своем развитии. Противоречивость существовавшего общественного устройства чрез-
274
вычайно способствовала этому процессу. В экономике энергично пробивал себе дорогу капитализм. Однако даже в начале нынешнего века элементы феодальных отношений были весьма прочны и укоренены в жизни страны. Исчерпавшая свои возможности монархия безуспешно пыталась подправить положение ограниченными реформами, введением парламента, конституции. Постоянные войны (русско-афганский конфликт, русско-иранская, три русско-турецкие, русско-японская войны, I мировая война), восстания и народные выступления, целая серия революций - таковы характеристики этого времени. В таких условиях вся мыслящая часть общества была охвачена проблемами перспектив его развития, все мечтали о переменах. Всеобъемлемость наступающего кризиса диктовала всеобъемлющий философский подход к такого рода попыткам. Значительное влияние на мыслителей этого времени оказывала сословная, классовая идеология. Появляются сторонники западной и национальной ориентации, радикалы и либералы, народники и социалисты, крестьянские и буржуазные философы, демократы, идеалисты и материалисты, религиозные ортодоксы и реформаторы. Из всего этого духовного потока прежде всего хотелось бы выделить религиозную философию, ибо она имела наиболее солидную традицию на русской почве.
Ортодоксальное направление
Религиозная философия была крайне неоднородна. Прежде всего надо выделить направление, твердо придерживающееся канонов. В нем немного оригинальных мыслителей. Одним из таких ученых был К.Н. Леонтьев (1831 - 1891). Он являлся последователем "философии тотальности" (коллективности). История любого общества, по его мнению, в своем развитии проходит три стадии: юношеской простоты, зрелой цветущей сложности и старческого смешанного упрощения. Последний этап мучителен, и потому власть и идеология призваны всячески препятствовать его наступлению. Самый благодатный этап - второй. Он выпал Западной Европе на средние века. Ныне же она подошла к своему разрушению. Капитализм Леонтьев рассматривал как явление вырождения, полное "хамства и подлости". Россия, по мнению мыслителя, благодаря эмансипации, прогрессу и лжи, приблизилась к началу третьего этапа. Чтобы удержать ее на этом краю, надо мобилизовать все консервативные силы, и прежде всего самодержавие и православие.
275
Леонтьев полагал, что прогресс не может быть познанным, так как это предмет веры. Сам же процесс развития понимался им чисто натуралистически, как постепенный переход от бесцветности и простоты к сложности и цветению, которое укреплено "внутренним деспотическим единством". Такое единство прекрасно, даже несмотря на заключенные в нем борьбу и страдание. А красота дороже человека. Бог создал людей неравными, а значит, Он не желал единообразия. Мыслитель оправдывает рабство и насилие, так как считает это достойной ценой национальной крепости, духовной самобытности и культурного процветания.
Идеальным воплощением общества он считал византийскую модель. В религиозном смысле она проповедовала аскетизм и православный догматизм, в политическом - абсолютную монархию, в нравственном - отказ от личностного принципа, разочарование во всем земном. Леонтьев, чувствуя приближение революции и считая ее разрушающим началом, полагал причиной этих процессов неуемную погоню за собственностью и богатством. Выход из положения он видел в переориентации России на Восток и превращении его в новый мировой христианский центр путем политической экспансии. Основой стабильности в обществе, по мнению Леонтьева, должны стать сельские общины и строгое сословное деление.
Другой представитель этого направления в религиозной философии - Н.Ф. Федоров (1828 - 1903). Он делал в своем учении упор не только на религию, но и на нравственность. Будучи сам человеком высочайшей морали, совести, он вел аскетический образ жизни и своим примером демонстрировал жизненность многих своих идей. Федоров усматривал основное зло для человека в смерти, как проявлении слепых сил природы. Изучение ее с помощью науки и техники позволило бы вывести личность из-под этого унизительного подчинения вплоть до обретения ею способности воскрешать предков. Все должны жить вечно и быть счастливы. Воскрешение и бессмертие должно стать общим делом человечества. Когда люди овладеют природой, усовершенствуют свой организм, освоят космос и научатся влиять на его процессы, тогда они достигнут братства, разрушат все разделяющие людей границы и достигнут главной цели "общего дела".
Федоров связывал свое учение с христианством, ибо в нем, в особенности в православии, присутствуют идеи воскрешения и вечной жизни. Однако он не принял идею Христа о личном
276
спасении, как безнравственную по сравнению с общим делом всеобщего спасения. Причину вражды между людьми он видит в заложенном природой стремлении к самосохранению. Общество таких людей строится на эгоизме, а власть отделяет знающих от исполнителей, противопоставляет мысль делу, созерцающих ученых - малосведущим работникам. Такие ученые могут создать лишь ложные учения, которые вызывают лишь конфликты. Общее благо должно сочетаться с общим знанием и общим делом. "Нужно жить не для себя (эгоизм) и не для других, (альтруизм)", а "с каждым и для каждого"; это союз живущих (сыновей) для воскрешения мертвых (отцов).
Триединство Бога является основой возможности перерождения любого человека, а судьба Христа - тому подтверждение. В подобных процессах необходимо различать тело, которое нельзя усовершенствовать на Земле, и дух, связанный лишь с Богом и любящий Бога больше, чем себя и других. Только покинув Землю, в космосе можно решить задачу общего дела, ибо именно там душа сливается с Божеством. Федоров, руководствуясь нравственными принципами, предлагает регуляцию природы, внесение в нее разума и воли, объединения природы, человека и Бога в религии. Данная концепция послужила основой для работ русских космистов и разработки проблемы ноосферы.
Демократическое направление
Второе направление русской религиозной философии можно определить как демократическое. (Правда, это не революционная демократия). Ее сторонники считают, что религия есть важнейший элемент жизни общества. По отношению к ортодоксальному направлению они занимают, как правило, противоположную позицию, ибо отвергают официально принятую религиозную доктрину. Именно в этом наиболее отчетливо проявилась такая особенность направления, как связь с художественной формой воплощения. Именно литераторы и художники на Руси на протяжении всей ее истории обычно были носителями и популяризаторами философского мировоззрения, а нередко и авторами многих идей и теорий.
Одним из виднейших представителей русской религиозной философии демократического направления был Ф.М. Достоевский (1821 - 1881). Он считал, что основой развития России может быть лишь "национальная почва", то есть выступал
277
сторонником почвенничества. Достоевский не сомневался в богоизбранности русского народа, которому суждено "спасти все человечество" от капитализма и социализма. Он отвергал моральные принципы, которыми пользовались в повседневной жизни, и предлагал вернуться к идеям раннего христианства. Писатель полагал, что с их помощью возможно достичь всеобщей любви, освобождения от страданий, покорности перед внеземными высшими силами.
Федор Михайлович был страстным сторонником религии, ибо считал, что она целиком базируется на нравственных мотивах, а нерелигиозное рациональное отношение к миру провоцирует вседозволенность и аморализм. Носителем религиозно-нравственных идеалов у Достоевского является народ, и если образованная часть общества от него отрывается, то наступают периоды социальных конфликтов и идейных шатаний. Общее благополучие достигается общим совершенствованием на основе личного нравственного очищения. В этом процессе огромную роль играют избранные люди - цельные, чистые, несущие в душе элементы "божественной правды". Они, благодаря своим самоотдаче и прощению, совершенствуют окружающих.
Именно религиозная мораль может выступать истинным наполнителем душ отдельных личностей. Человеческая душа сложна: у одних людей все подчиняется рассудку и в этом случае оправдывается любое действие - от преступления до насильственного облагодетельствования; у других - на первом месте воля, природные плотские побуждения. В обоих случаях вседозволенность делает таких людей опасными, безнравственными. Но есть иные люди, с верой в душе. Именно на них вся надежда.
У Достоевского нет примирения и гармонии между Богом и миром, царством добра, блага и действительностью зла, ненависти. Он не признает солидарности в грехе, допущения страдания невинных детей, безысходности униженных и оскорбленных. Бог как источник морали и справедливости превращается, по мнению писателя, в "голую" декларацию. Человек отторгнут создавшими его Богом и природой; они безразличны к нему. Раз законы природы и разума несводимы, то человек обречен жить во враждебном и непостижимом для него мире. Его религия - вера в себя, в свое совершенствование соответственно высшим нравственным идеалам. Развивая в себе нравственность, любя людей, не отвечая насилием на насилие, он и создает лучший мир.
278
Философия другого представителя этого направления религиозной философии, Л.Н. Толстого (1829 - 1910), наднациональна и надправославна. Лев Николаевич был уверен, что если каждый человек будет нравственно себя совершенствовать, то новые справедливые условия жизни возникнут сами собой. Чем в этом случае будет покорнее и пассивнее человек, тем быстрее этот процесс завершится. Но откуда брать нравственные идеалы, нормы и принципы? Из религии. Придя к такому выводу, Лев Николаевич занялся изучением православия, отвергая один за другим его догматы, как противоречащие логике и разуму: о Триединстве Божества, о Божественной Сущности Христа, о загробном мире и другие. Он критиковал религиозный культ как "величайшее кощунство". В 1901 г. Синод принял решение об "отпадении графа Толстого" от православной Церкви.
Лев Николаевич не отрекался от религии. Он сохранил от христианства его нравственно-нормативную часть. Одновременно Толстой проанализировал все основные мировые вероучения и отобрал из них моральные рекомендации, укладывающиеся в единую систему. В его концепции отчетливо прослеживается влияние восточных традиций.
Толстой считал, что главное зло для человека заключается в насилии, царящем в мире и порождающем новое насилие. Разорвать эту порочную цепь можно "непротивлением", отказом от борьбы и переносом центра внимания личности на свое нравственное развитие. Реализовать такие задачи возможно лишь в обществе, где нет не только государства, но и власти, ибо они и есть носители зла. Их уничтожить можно мирным путем через уклонение всех членов общества от государственных обязанностей, от выполнения законов, через уход с должностей, благодаря безразличию к политической деятельности. Иначе говоря, Толстой пришел в своих взглядах к анархизму.
Религиозная система Толстого включала в себя понимание Бога как осознание человеком в себе самом любви и добра ("Бог есть любовь, совершенное благо"). В связи с этим жизнь выступает как путь к благу, где ориентирами являются удовольствие и страдание. Знание здесь помочь ничем не может, а опираться необходимо на здравый смысл, носителем которого является простой народ. Конечная цель жизни от человека скрыта, и только религиозная вера (увеличение любви внутри себя) показывает, что он исполняет Божье дело. Для этого достаточно выполнять следующие три рекомендации: не
279
делать никому насилие и не готовиться к нему; не принимать участие в насилии, устраиваемом другими; не одобрять насилия.
Либеральное направление
Своего рода промежуточное положение между ортодоксальным и демократическим направлением в религиозной философии России занимала либеральная концепция.
Это направление было, пожалуй, самым плодотворным как по числу последователей, так и по объему и разнообразию созданных произведений. Не случайно в истории философии его называют "религиозным Ренессансом". В нем довольно причудливо сочетались эмпиризм и мистицизм, рационализм и идеализм, оппозиционность к существующему режиму и лояльность к властям, превращение философии в функцию религии с неприятием официального православия. Несомненным его родоначальником был В.С. Соловьев (1853 - 1900).
Главная философская идея Соловьева В.С. - идея духовной телесности. Материя и тело связаны и чисты именно потому, что являются вместилищем божественного человеческого духа. Друг без друга они не существуют: чистая идея безжизненна, а тело - грешно и бессмысленно. Идеальное состояние мира поэтому невозможно представить как царство духа, ибо без плоти оно неполноценно. Совершенствование жизни приведет к полному одухотворению материи и материализации идеи -произойдет преобразование злого и безобразного; в общем единстве утвердятся воскресшие мертвые и существующие, возвысившиеся духом и усмирившие тело.
Он считал, что в основу философской теории должен быть положен "нравственный аспект". С ним должен быть связан смысл жизни как стремление к утверждению на земле правды. Правда воплощает в себе христианский идеал спасения, который реализуется в переходе к богочеловечеству. Для решения такой задачи в жизнь надо внедрить идею "всеединства", представляющую собой единство всех форм бытия, как материальных, так и идеальных. То, что данная задача решаема, говорит тот факт, что над всем миром царит Единый Бог и все люди признают Его наличие и необходимость. В качестве практического пути реализации этой цели можно рассматривать создание "Вселенской Церкви", объединяющей основные разновидности христианства. В частности, Соловьев говорит о целесообразности политического союза Римского Папы и русского царя.
280
На пути движения к правде неизбежно противоборство добра и зла и даже временные победы зла.
Вселенская общность достижима лишь в объеме всего Космоса. Человечеству она доступна будет через любовь, в том числе и через половую. Совершенство любви способно делать людей бессмертными. Надо добавить, что всеединство это не только единство бытия, но и единство мудрости - Софии. Она воплощает в себе истину, и цельное знание, и "вечную женственность". Так В.С. Соловьев собирает в единую систему существование, знание, веру, нравственность и красоту.
Концепция Соловьева стала отправной точкой для такого явления в русской философии, как "новое религиозное сознание", представленного богоискательством и работами Н.А. Бердяева, С.Н. Булгакова, братьев Трубецких, П.А. Флоренского, С.Л. Франка и других. Для них было характерно соединение теологии, философии и естествознания. Причем философия и естествознание гармонию между собой обретают в теологии. Таким образом, создается гармония между верой и знанием.
Одним из наиболее интересных последователей Соловьева был Н.А. Бердяев (1874 - 1948). Философию он считает чистым творчеством в отличие от науки, которая всегда должна приспосабливаться к необходимости бытия. Исходя из творческой природы философии, Бердяев предлагает свою концепцию миростроения, сориентированную на человека.
В качестве первореальности он выдвигает историю и природу. Они вечны и включают в себя несотворенную свободу. Все зло в мире истекает из этой свободы. Зло представляет своего рода испытание благого Бога, посланное людям. В итоге - Бог мир создает, Себя в мире проявляет, но не управляет миром. Человеку Бог необходим как нравственный идеал и надежда на спасение, а Богу нужен человек как покаявшийся грешник, стремящийся к богочеловеческому образцу. Правда, достичь такого результата человек может лишь через катастрофу, конец света, Страшный Суд. В результате наступит новый мир -вечное царство свободы и духа, человеческое бессмертие.
Личность у Бердяева представляет собой сосредоточие индивидуальных духовных сил и сферу свободы. Она постоянно испытывает давление со стороны общества, которое стремится поработить личность, включив ее в какую-нибудь общность. Истинная же свобода личности заключается в "соборности", концентрации индивидуальной духовной силы и воли.
281
Идеи Бердяева оказали значительное влияние на развитие французского экзистенциализма.
Другим выдающимся последователем Соловьева был П.А. Флоренский (1882 - 1943). Он считал, что все разнообразие реальности слагается из некоторых первичных духовно-материальных структур. Они истинны своей "самобытностью", своей "самодоказанностью". Так, самоочевидна Божественная Троица. Одни истины даются непосредственно, другие - выводятся логическим путем. Первые не подчиняются законам логики. Такова, например, антиномия типа: единой сущности Триединства Бога. Она должна быть принята как безусловный догмат, как аксиома. Основным способом постижения таких истин может быть лишь Откровение.
Физический мир у Флоренского тоже двойственен. Космос же представляет собой борьбу двух принципов: хаоса и логоса. Логос - это не просто разум, но и культура, как система ценностей, которая не что иное, как предмет веры. Ценности такого рода имеют вневременной характер.
В целом русская религиозная философия этого периода представляла собой попытку соединить теорию познания мира с традициями христианской культуры и достижениями современной науки.
5. Социальные проблемы в русской философии (XIX - нач. XX вв.)
Неспокойная история России всегда держала в центре внимания философов проблемы общества, а многочисленные социальные конфликты заставляли их регулярно перерабатывать и совершенствовать социальные гипотезы, схемы и теории. В рассматриваемый период анализу подвергались события не только отечественной истории, но и европейской. Интерес к ним обострился после войны 1812 года и особенно в связи с событиями 1825 года. Стремление официальной России отгородиться от европейского революционного процесса вылилось в разработку и закрепление государственной политики, насаждающей идеи исключительности исторического пути и культурного развития нашей страны. На длительное время идеологическим лозунгом Российской империи стали слова: "Православие, самодержавие, народность". В эти же годы происходит смена дворянской революционности на демократическую революционность разночинцев; отмена крепостного пра-
282
ва поставила задачу перехода от чисто абстрактных построений к практическим действиям. Новые и старые течения требовали теоретического обоснования или оправдания своих измерений, целей и средств.
Спор об уникальности и универсальности русской культуры
Во второй четверти XIX в. в русской философии сложилась проблема, которая в последующем уже никогда не выпадала из орбиты ее внимания. Ее смысл состоял в определении сути национального самосознания, места и роли национальной культуры в мировом процессе.
С решением данного вопроса на российской почве было связано определение соотношения элементов самобытности и общности культур различных народов. По отношению к нему в философии сложились два течения: западники и славянофилы. По верному замечанию А.И. Герцена, их можно было сравнить с двуликим Янусом или двуглавым орлом, у которого бьется одно сердце.
Западники (А.И. Герцен, Н.П. Огарев, Т.А. Грановский, В.П. Боткин и др.) были озабочены отставанием отечества от мировой цивилизации в экономической, политической и культурной областях. Многие из них именно поэтому стремились определить теоретическим путем причины, которые сдерживают общепрогрессивное развитие России. Для этого они изучали типичные тенденции развития культуры Запада. Они допускали лишь одну возможность для дальнейшего развития России - повторение пути Европы. Раз страна отстала, значит, ее забота - наверстать упущенное. Любые попытки найти в подобных обстоятельствах какой-либо иной выход из положения вызовут лишь дополнительные задержки. Признание прогрессивности капиталистических отношений для России сопровождалось у западников приветствием всех проявлений европейской цивилизации, стремлением оправдать любые ее последствия. Они были откровенными сторонниками буржуазной, западной культуры, наднациональной по своей сути. Борясь за капиталистическое будущее своего государства, они изыскивали в истории России малопривлекательные моменты; концентрировали внимание на негативном, жестоком, негуманном; представляли национальное и традиционное как проявление косности, застоя, культурного регресса.
283
Славянофилы (П.В. Киреевский, АС. Хомяков, братья Аксаковы и др.) концентрировали свое внимание на самобытном, неповторимом в культуре народа. Они не были противниками развития связей с другими странами в сферах торговли, промышленности, финансов, но политическую культуру Запада считали для России неприемлемой. Они идеализировали социальную организацию славянского общества в допетровский период, считая ее воплощением гармонии власти и народа, дворян и крестьян, реализацией в жизни христианских вариантов любви, добра, братства. Славянофилы считали, что негативных последствий капитализма поможет избежать сохранение в России крестьянской общины. Они фактически формировали утопическую модель феодального социализма.
По мнению славянофилов, у русских сохранилась духовная целостность. На Западе она утрачена из-за поклонения рассудочности и эмпиризму. У славян же сохранились единство и жизненность духа ("живознание"), включающее в себя способность к логике, разум, чувства и волю. Духовность такого рода неотделима от религиозной веры. Русская же вера имеет "чистейший" источник - византийское православие. Так как из него никто, кроме славян, не черпал духовных богатств, то русский народ можно считать избранным. Этому типу религии свойственна "соборность" (объединение людей на основе любви к Богу и друг к другу), и она проявилась в общинном крестьянском землевладении. Православие и община составляют основу славянской души. Подобному сочетанию, по мнению славянофилов, нет аналогов в мире, а потому культурный и цивилизационный путь русского народа не совпадают с общими тенденциями развития мировой цивилизации, в частности с европейской.
Демократические теории революционного процесса
Во второй пол. XIX - нач. XX вв. Россия вступила в полосу революционных ожиданий. Это соответствовало общеевропейской тенденции (с поправкой на русское отставание) и внутренним социальным процессам. Именно поэтому вопрос о революции, смене общественных формаций рассматривался всеми известными русскими мыслителями. Начало первого этапа научного анализа данного процесса можно связать с именем П.А. Чаадаева (1794 - 1856). Он счи-
284
тал, что основную роль в развитии общества играет Божественное Откровение. Поэтому главным средством установления справедливого устройства является религиозное воспитание, руководимое Мировой Волей и Всевышним Разумом. Для будущего "Царства Божиего" свойственны равенство, свобода и демократия. Именно поэтому оно может быть определено как социалистическое, ибо "социализм победит не потому, что он прав, а потому, что неправы его противники".
Несомненным последователем Чаадаева в этом вопросе был А.И. Герцен (1812 - 1870). Он стремился обосновать движение человечества к справедливому обществу через объединение философии и жизни, внедрение научных достижений. Будущее России Герцен связывал с крестьянским вариантом социализма, переход к которому реализуется путем государственных реформ и внедрения в "мужицкие" слои социалистического сознания. Если этого не произойдет, то возможен бунт. Вообще исторический процесс стихиен. Закономерность в него вносится диалектически ("алгебра революции") развивающимся знанием. Завершение первого этапа связано с именем В. Г. Белинского (1811 - 1848). Он сформулировал новую для русской философии идею о закономерности, необходимости общественного прогресса. Но источник прогрессивного начала у него находится в сфере сознания. Идеал общества у Белинского представлен в духе социалистической утопии. Правда, достижение его - без насилия и революционной борьбы.
Второй этап развития взглядов на динамику общественного развития связан с именами Н.Г. Чернышевского (1828 - 1889), Н.А. Добролюбова (1836 - 1861), Д.И. Писарева (1836 - 1868). Поставив в центр своих концепций человека, они попробовали через призму личности взглянуть на весь исторический процесс. Кроме того, они подвели экономический и политический фундамент в основу анализа социальных явлений, выделили признаки классов, классовой борьбы и влияние ее на общественное развитие. Эти мыслители разрабатывали "идею всеобщей истории", ее циклического развития, закономерной обусловленности исторического процесса. Однако признавалось, что вмешательство отдельных личностей может изменить социальный процесс, исказить общую тенденцию, деформировать характер всего цикла. "Двигателями" истории являются идеи, которые для своего распространения нуждаются в "проповедниках". Ими и являются революционеры, которые в своих действиях руководствуются передовыми научными теориями и
285
внутренними побуждениями, то есть "разумным эгоизмом". Естественные начала, гармония с природой, уважение и причастность каждого к труду, общественное распределение, соблюдение прав личности - таков идеал общества у революционных демократов. Но переход к нему возможен лишь революционным путем, ибо "дармоеды" и "роскошествующие" своих привилегий никогда не уступят.
Третий этап осмысления проблем революции связан с теориями народников и прежде всего с идеями Ткачева Л.Н. (1844 -1886) и Михайловского Н.К. (1842 - 1904). В центре их концепции тоже лежит идея о прогрессивном развитии общества. Михайловский высшим мерилом его считает развитие личности. Она полностью проявить себя может лишь в условиях социализма. Но вот наступить это царство "нравственности, справедливости и должного" может лишь через деятельность героев, способных повести за собой бессознательное массовое движение. Ткачев согласен с тем, что народ по сути своей разрушитель. А вот созидательные идеалы возможно реализовать лишь в ходе захвата власти группой хорошо организованных революционеров, которая путем террора, дезорганизации и заговоров развалит отжившую общественную систему. Затем уже начнется создание нового общества.
Таким образом, в этот период идея революционного развития общества прошла в России эволюцию от идеалистической пассивности к идеалистическому волюнтаризму, вобрав в себя многие элементы материализма и диалектики.
Марксизм и анархизм на русской почве
Народнические течения были довольно разнообразны, но во всех них социалистическая перспектива развития общества стала практически главенствующей. Одно из этих направлений возглавлял М.А. Бакунин (1814 -1876), который принадлежал к числу основоположников теории анархизма, но фактически стал первым, кто превратил его в практическое движение. Он представлял исторический процесс как эволюционный переход человечества из мира породившей его природы в "царство свободы". Мышление, свойственное людям, способствовало на ранних этапах их развития возникновению религии. А та своей эфемерной идеей Бога спровоцировала возникновение государства. Бакунин считал религию и государство одними из важнейших зол общества. Он и его сторонники полагали, что главным препятствием на пути
286
построения социализма является государство, смена форм которого приводит не к освобождению человека, а к замене одного варианта тирании другим. Они отрицали необходимость организованной борьбы трудящихся, политического и правового регулирования общественных процессов, считая, что народ инстинктивно готов в любое время к взрыву. Возникшее восстание распространится, перерастет в революцию, а последняя покончит с государством и всеми видами власти.
Преемником Бакунина стал П.А. Кропоткин (1842 - 1921). Сформулировав "биосоциологический закон взаимной помощи", он полагал, что все общественные формы имеют тенденцию к застою, а революции необходимы для обеспечения прогресса. Главными социальными деморализаторами Кропоткин объявил частную собственность и государственную власть. Ему же принадлежит идеал "анархического коммунизма".
На многих представителей народнического движения существенное влияние оказал марксизм, часть же из них стала последователями этого учения. Прежде всего надо назвать здесь имя Г.В. Плеханова (1856 - 1918). Он, пожалуй, был единственным, кто последовательно развивал материалистическое понимание истории, определил основы религиозного и эстетического мировоззрения людей, осуществил первые попытки научного социального предвидения, предложил диалектико-материалистическую модель революционных процессов в социальной сфере. К особым достижениям Плеханова надо отнести учение о роли народных масс и личности в истории. Он фактически положил начало новому оригинальному подходу к истории русской общественной мысли.
Таким образом, в начале XX в. Россия выдвинула ряд эвристических идей в области социальной философии, заявила на весь мир о серьезных философах в этой сфере теоретического знания.
6. "Философия естествознания" в России
К концу XIX в. философия в России обладала колоссальным влиянием в общественном сознании широких масс населения. Она не только проявлялась в творчестве практических всех литераторов и представителей гуманитарного знания, но и втянула в орбиту своих проблем многих крупных естествоиспытателей. Некоторые из них вообще сменили направленность своих научных изысканий (декабристы, П.А. Флоренский,
287
Н.А. Бердяев, П.А. Кропоткин), а другие продолжали успешно трудиться и в профессиональной, и в философской сферах.
Последователи Ломоносова
На русскую философию оказали заметное влияние две тенденции в работах ученых данного направления.
Первая из них - развитие материалистического подхода к природным процессам. Так, И.М. Сеченов (1829 - 1905), основываясь на своих открытиях в области физиологии нервной деятельности, разрабатывал проблему чувственного познания, его природы, механизма перехода на рациональный уровень. Сеченова интересовала и природа абстрактного образа. Одним словом, внимание ученого привлекала теория познания.
Великий русский химик Д.И. Менделеев (1834 - 1907) при создании своей системы элементов фактически применял основные законы и принципы диалектики. Вопросы всеобщей связи, формирования систем, особенности форм движения рассматривались им весьма основательно. Несмотря на некоторую метафизическую непоследовательность и даже элементы агностицизма, им сделано для философии так много, что его вклад был определен Ф. Энгельсом как "научный подвиг". С проблемами бытия были связаны философские интересы К.Л. Тимирязева (1843 - 1920). Он анализировал связь материи и сознания, обосновывал взаимозависимость живой и неживой форм материи, включил принцип историзма в анализ объективных природных процессов.
Другая тенденция связана с исследованием общественных процессов. Особое внимание хотелось бы обратить на двух ученых, которые внесли серьезный вклад в развитие русской социологии, в частности в ее позитивное направление. Мечников Л.И. (1838 - 1888) являлся крупнейшим представителем географической школы. Он считал, что естественные природные условия представляют собой ведущий фактор общественного развития. Ему, одному из немногих, удалось воздержаться от вульгаризации отношения "человек-природа" и обосновать неравномерность общественного развития изменением социального статуса одних и тех же географических условий. Показательно название его главного труда: "Цивилизация и великие исторические реки. Географическая теория развития современного общества". Мечников выделял три периода в истории цивилизации: речной, среднеземноморской и океанический. Критерием общественного прогресса он считал рост
288
общечеловеческой солидарности, делая из этого вывод, что общество идет к братству народов, которое опирается на добровольную кооперацию.
Имя второго ученого - М.М. Ковалевский (1851 - 1916). Он тоже полагал, что прогресс общества проявляется через развитие солидарности, и изучал ее причины и формы. Ковалевский пришел к выводу, что все стороны общественной жизни одновременно прогрессировать не могут; один и тот же результат может сложиться благодаря различным факторам. А значит, во-первых, либо общество необходимо рассматривать всесторонне, либо его познание вообще невозможно. Во-вторых, в социальной сфере нет и не может быть ведущего фактора, а на разных этапах развития преобладают разные социальные отношения. Правда, сам он в качестве главного двигателя прогресса выдвигал рост народонаселения. Ковалевский критиковал все современные ему социологические теории, но в каждой из них находил позитивные моменты. Он считал развитие общества закономерным, а революции оценивал как болезненные, случайные явления, возникающие в результате волюнтаристских попыток затормозить ход исторического прогресса.
Русский космизм
В истории русской философии этого периода наблюдается явление, оказавшее значительное влияние на развитие всей мировой философской мысли. Это космизм.
Свои традиции он ведет издалека; серьезное влияние на его представителей оказали труды русских религиозных философов, в особенности Федорова и Соловьева. Однако это самостоятельное учение было сформулировано естествоиспытателями-философами начала XX в. Они отстаивали идеи единства человека и космоса, космической природы человека; его бессмертия и безграничных возможностей, благодаря нравственному совершенствованию и росту научных знаний.
Прежде всего необходимо здесь назвать имя Н.В. Бугаева (1837 - 1902) - профессора математики, последователя учения Лейбница о монадах. Он высказал идею о том, что в основах бытия накапливается никуда не исчезающее прошлое. А так как оно в основном фиксируется в знаниях, то монады воплощают в себе сложности духовной жизни не только земной, но вселенской цивилизации, и именно от них зависит преобразование мира и развитие космической гармонии.
289
"Космическая философия" была разработана К.Э. Циолковским (1857 - 1935). В основе ее лежит идея атома как простейшего материально-духовного элемента бытия. Он обладает чувствительностью и, объединяясь в конгломераты, обеспечивает все разнообразие мира. Атом вечен, временны лишь его объединения, а потому жизнь бесконечна. Смерть же есть лишь эгоистическое желание сохранить привычное. Весь материальный мир в основе состоит из атомов, значит, жизнь ограничивать нашей планетой нелогично. Живой космос представлен множеством цивилизаций, в котором мы - лишь одни из многих. Накопление знаний, безболезненное уничтожение всех несовершенных форм жизни, социальный отбор наиболее интеллектуально мощных индивидов, общественный контроль за рождаемостью и воспитанием должны способствовать созданию высокоразвитого общества. Выйдя в космос, человечество освободится от излишней там телесной оболочки. В космическом единении и наступит счастливая жизнь, полная интеллектуальных радостей и свободная от чувств, переживаний, страха.
Идею космического взгляда на мир продолжил В.И. Вернадский (1863 - 1945). Он сформулировал законы развития биосферы, в которых речь идет о необратимости эволюции живого вещества и его усложнении. Вернадский обосновал принципы постепенного перехода биосферы в ноосферу (сферу разума): вся планета охвачена разумной деятельностью и нет такой области, где действие природных закономерностей осуществлялось бы без социального влияния. Перестройка биосферы делает человека в настоящее время крупнейшей геологической силой. Познав мир, развивая технику, общество способствует выходу ноосферы за пределы планеты, в космос. Разумная сила определяет развитие природных процессов. Но в ней присутствует не только отражение научно-технических знаний, но характеристика социального строя, уровень нравственности. Именно поэтому наши идеалы могут позволить нам смотреть в будущее с оптимизмом. Чтобы эти идеалы были благими, должны объединить свои усилия наука, основная движущая сила развития общества, и нравственность. Наука и нравственность продвигаются вперед усилиями не всех людей, а отдельных личностей, ибо в них заключается будущее. Вернадский был сторонником бессмертия жизни.
К данному направлению принадлежал и основатель космической биологии А.Л. Чижевский (1897 - 1964). Он доказал,
290
что развитие биосферы происходит не только под воздействием разумных сил планеты, но и под влиянием физических факторов космоса. Эти космические отношения сказываются на деятельности биологических систем всех уровней развития. Чижевский установил тот факт, что периоды активности солнца сопровождаются массовыми миграциями животных, эпидемиями, взрывами социальной активности. Его идеи взаимосвязи космоса, социальных действий и поступков отдельных личностей получили довольно широкое распространение. Александр Леонидович многие свои философские выводы облекал в форму стихов и пейзажей, считая научный язык недостаточно богатым и гибким для их выражения.
7. XX век в русской философии
Противоречия мира всегда сказывались на философском мировоззрении общества. В России, кроме того, всегда был крайне развит политический контроль за умонастроениями в различных социальных слоях. Осуществлялся он путем официальной и религиозной цензуры, административными методами поощрения и запрещения тех или иных форм научной деятельности. Материалистические и идеалистические тенденции в философии, естественным путем совершенствовавшие друг друга в Европе, на русской почве были искусственно разведены. Это предоставляло возможность идеалистическим направлениям оригинально и разнообразно проявить себя в философии. Правда, если они довольно заметно расходились с официальной православной доктриной, мыслителей резко одергивали (такова судьба Чаадаева, Толстого и многих других). Материалистические традиции сдерживались всеми административными средствами: от запретов преподавания дисциплин, закрытия журналов естественных направлений до политических преследований, высылки философов этих направлений за пределы страны (декабристы, Герцен, Шевченко, Белинский, петрашевцы, Чернышевский, Бакунин, Ковалевский и другие).
После 1917 г. картина принципиально не изменилась, лишь развернулась в противоположную сторону. Диалектический материализм был провозглашен официальной философской Доктриной, иные же подходы были поставлены вне закона. И, как в дооктябрьский период, защищаемое властями направление стало догматизироваться, теряя возможность к развитию и
291
потому все более отходя от своих источников, а осуждаемые властями направления - искореняться политическими средствами. Если в XIX в. русский материализм влиял на философскую атмосферу всей Европы, то со второй четверти XX в. подобное влияние на духовную жизнь мира начала оказывать русская философия, вытесненная за пределы государства.
Философия русского "зарубежья"
Первая волна философской эмиграции (покинувшие страну в предреволюционное и революционное время, высланные в 20-е гг.) была представлена в основном сторонниками идеалистических и метафизических направлений.
Так, именно русские философы, прежде всего Шестов и Бердяев, существенно повлияли на становление и развитие экзистенциализма. Шестов Л.И. (1866 - 1938) разработал концепцию абсурдности человеческого существования, независимости личности от любых условий внешнего мира - материальных, духовных, нравственных; выдвинул тезис о правах "героя" выступать против всего общества и Вселенной. Доверие, по его мнению, возможно лишь к Богу, который не имеет никакой содержательной определенности. Любая познавательная деятельность объявлялась им равносильной грехопадению.
Бердяев Н.А., о котором речь уже шла выше, личность считал исключительно духовной субстанцией. Реализуется личность полностью в свободной любви к Богу. Если общество утрачивает религиозные ориентиры, то оно утрачивает и духовную свободу. Именно в такие периоды и происходят революции, сталкивающие человечество к прошлому. Истинное творчество происходит в период реакций, но и их возможности ограничены. Перспектива общества - гибель, перспектива личности - Царство Божие.
Одним из родоначальников западной теории социальной мобильности и социальной стратификации стал П.А. Сорокин (1889 - 1968). Он представлял историю как процесс смены системы ценностей. Ценности же составляют ядро и суть различных типов культур. Всего человечество породило только три их типа: чувственную, рациональную и интуитивную. Кризис современного ему общества Сорокин определял как кризис чувственной культуры, порожденный чрезмерным распространением материализма и науки. Высший расцвет социальности может быть связан с победой интуитивной, прежде всего ре-
292
лигиозной, культуры. Сорокин считал неизбежным социальное неравенство, но полагал, что перемещение индивидов из одной социальной группы в другую благодаря личным способностям и предприимчивости обеспечит устойчивость общества и исключит классовую борьбу как форму социальных отношений.
С.И. Булгаков (1871 - 1944) внес серьезный вклад в теоретическое обоснование экуменического движения (стремление к объединению всех христианских церквей). Он полагал, что общество постигла дисгармония в силу того, что разобщенно функционирует каждая его составляющая - экономическая, политическая, духовная, нравственная и др. Если все их перестроить на одни принципы, то конфликтность навсегда покинет социальный организм. Эта основа - в религии. Если Бог Абсолютен, то, значит, Он и всеедин. Бог и сотворенный Им мир связаны "премудростью Божьей" - Софией. София выступает как четвертая ипостась к Триединому Богу и существует в виде идей, логических абстракций, схем знаний, вещей, тел и ангелов мира. На Земле Царство Божие недостижимо, так как в результате грехопадения людьми овладела жажда знаний, получаемых вне любви к Богу. Христос искупает все грехи мира через личное страдание и тем, с одной стороны, оправдывает творение несовершенного мира Богом, а с другой стороны, не дает миру развиваться по своим собственным законам.
Каждое человеческое "Я" принимает от Бога свой план жизни и свободу в большей или меньшей степени его выполнять. После смерти душа человека в чистилище пересматривает свое прошлое и в ходе вечного существования преодолевает все злое в себе. Такая индивидуальная душа заслуживает Царства Божьего. Наличие ада Булгаков отрицает. Нехристиане после смерти тоже постепенно приходят к Христу. Таким образом происходит всеединый соборный процесс. Концепция С.И. Булгакова была встречена официальной православной Церковью с осуждением и даже была объявлена ересью.
С именем Мережковского Д.С. (1864 - 1941) связано одно из самых энергичных, хотя и довольно кратковременных, философских направлений - богоискательство. Главными философскими проблемами он считал проблемы пола, святой плоти и социальной справедливости (Царства Божьего). Идеал личности у Мережковского есть некая цельная двуполая особь в гармонии всех своих добродетелей. Живя в обществе, личность вместе с ним проходит три этапа эволюции: нерасчлен-
293
неное единство противоречивых начал язычества; их дифференциацию в христианский период и полнейшую интеграцию в послехристианский период. Именно тогда появляется богочеловечество в условиях "безгосударственной религиозной общественности". Мережковский критиковал официальное православие и считал возможным строить особую религиозную доктрину, приспособленную к требованиям времени. Он стремился свое теоретическое построение претворять в жизнь. Из крупнейших философских современных направлений Запада, связанных с именами русских мыслителей, надо назвать теософию Е.П. Блаватской (1831 - 1891). Жизнь и творчество Елены Петровны занимают совершенно особое место в истории философии. Созданное ею учение и образованное Международное теософское общество в настоящее время получили столь широкое распространение и демонстрируют свое влияние на столь разнообразные теоретические построения, в том числе и в русской философии, что не упомянуть о ней невозможно. Блаватская разработала гипотезу происхождения Вселенной, мира и человека. По ее мнению, все есть проявление Единого космического сверхразума. Малейшие изменения влекут за собой нарушения во Вселенной. Выдыхание "Непознаваемой сущности" рождает мир, а вдыхание заставляет его исчезнуть. Все несет на себе влияние Божественного Принципа. Существуют три типа миров: материальный, тонкий (мир движения и энергии) и мир Космического света, Абсолютного Разума. Они существуют в единстве, но не смешиваются и распространяются на природу человека. Душу она считает бессмертной, проходящей множество перевоплощений и подчиняющейся Закону Кармы. Блаватская уверена, что на Земле существуют более развитые духовно могущественные существа, некогда бывшие людьми и помогающие теперь им в общем ходе эволюции. В целом философская система Блаватской сложна и оригинальна, содержит в себе влияние разных религиозных направлений, особенно восточных, сопряжена с богатой и плодотворной религиозной практикой. Ее позиция отразилась в теориях русских космистов, сказалась на мировоззрении Н.К. Рериха, была близка русскому авангарду в философии и искусстве.
294
Советский этап в русской философии
В нашей стране развитие и поддержку получила исключительно материалистическая традиция в философии. Хотя надо отметить, что на этом пути возникали длительные временные провалы. Они связаны с политическими методами руководства наукой, репрессиями, созданием непреодолимых сложностей в деле публикации и других форм обнародования результатов философского исследования. Но два плодотворных этапа в ней есть бесспорно. Первый связан с развитием российского варианта марксистской философии: В.И. Ленин (1870 - 1924), Л.Д. Троцкий (1879 - 1940), Н.И. Бухарин (1888 - 1938). Особо надо отметить понимание авторами сути философской проблематики, наличие научной культуры, владение методами исследовательского анализа. Проблемы бытия и развития, теории познания и логики, вопросы общественного прогресса и специфики личности - таков диапазон исследований в их работах. Несомненным лидером марксистской философии в к. XIX - нач. XX вв. был Владимир Ильич Ленин. Непрекращающийся критический анализ сделанного Лениным, постоянные заимствования его идей являются косвенным доказательством их оригинальности.
Второй этап начался со второй пол. 50-х гг. В это время появляются небольшие возможности проявить себя в философии, прежде всего в областях абстрактно-логической и историко-философской. Среди ученых мирового уровня необходимо назвать такие имена, как Лосев А.Ф. (1893 - 1988), Асмус В.Ф. (1894 - 1975), Копнин П.В. (1922 - 1971), Ильенков Э.В. (1924 - 1979), Лотман Ю.М. (1922 - 1995), Зиновьев А.А. (1922). Их работы самостоятельны, оригинальны, глубоко обоснованы и современны. Именно это обстоятельство и делает их образцами мировой культуры и философии, а не просто примерами развития русской философской мысли. С конца XIX в. философия в любой стране постепенно утрачивала свои национальные специфические черты. Призванная понять и оценить мир и жизнь, она должна была осмысливать процессы, вышедшие на глобальный уровень. Но таковы тенденции развития всей современной мировой науки.
295
Заключение. Основные черты русской философии
Философия есть уникальный элемент культуры. Философия же определенного народа, развернутая в его истории, - еще и документ, свидетельство не только развития его мысли, но и отражения реальных процессов его существования. Нельзя забывать тот факт, что культура любого народа не может питаться только своими традициями и новациями. Она либо включается в общецивилизационный поток, либо угасает, превращаясь в ритуальное действие.
Русская философия - организм несомненно живой и динамичный. Ее сравнительно недолгая история позволяет выделить ряд особенностей.
Во-первых, любое философское направление или даже отдельная идея, выработанные на отечественной российской почве или воспринятые извне, пропитывались национальным духом, приспосабливались к национальной среде. Именно поэтому история русской философии несет на себе отпечаток национальной культуры, национального характера, национального психологического склада, особого типа мышления и мировосприятия. Русская философия - один из ракурсов ретроспективного портрета народа.
Во-вторых, для философии на Руси одним из основных условий существования была и осталась необходимость определиться в отношении религии, а конкретнее - православного христианства. Религиозное направление в русской философии было всегда ведущим, определяющим, наиболее плодотворным в деле формирования оригинальных подходов и решений вопросов бытия и познания.
В-третьих, особое географическое положение и политический статус России выдвинули как постоянный фон всех философских вопросов проблему отношения к Востоку и Западу. С учетом ее усваивались те или иные философские учения Европы, распространялись научные труды, принимались или отвергались иные подходы и методы исследования.
В-четвертых, распространение западных философских теорий (французский материализм XVIII в., шеллингианство, гегельянство и др.) никогда не представляло собой "голое" копирование. Русских мыслителей сложно называть даже последователями таких учений. Они как бы отталкивались от чужого учения и предлагали самостоятельные построения,
296
В-пятых, русская философия всегда развивалась в условиях острых экономических, политических и идеологических процессов. Именно поэтому ей не было свойственно примитивное схоластическое теоретизирование, даже в рамках идеалистических и религиозных учений. Ее философские концепции связаны с конкретными социально-политическими обстоятельствами в стране.
В-шестых, строжайшая цензура власти, прежде всего Церкви, заставляла философию облекаться в одежду публицистики, искусства, художественного творчества, литературной критики. Таким образом, появлялась возможность не только выражать позицию автора, но и учесть общественно-психологическую атмосферу общества. Как ни в какой другой стране, философскими идеями в России было пропитано творчество художественной и научной интеллигенции. В России лишь в конце XIX в. появились профессиональные философы, а до этого времени данным видом творчества занимались в основном общественные деятели, писатели и публицисты.
В-седьмых, для русской философии характерно наличие проблем, не теряющих своей актуальности на протяжении всей русской истории и отразившихся в науке и мировоззрении. Таковыми являются: проблемы естественного права, природных источников власти; антропологизм - подход к человеку как высшему произведению природы; рассмотрение космоса как единого организма, обладающего "жизненной силой"; теории общественного прогресса; создание моделей идеального социального устройства; разработка диалектического подхода в его идеалистических и материалистических вариантах.
В-восьмых, философское мировоззрение было широко распространено во всех слоях российского общества, в том числе и в простонародных. Формы выражения взглядов такого рода были крайне разнообразны и не ограничивались привычным вариантом теоретического трактата. Именно поэтому внедрение новых философских течений происходило быстрее, а закрепление было более прочным, чем в Европе.
В-девятых, обязательным элементом любых философских теорий в России был нравственный аспект. Иногда он был тем стержнем, вокруг которого строилась вся система.
В-десятых, одной из важнейших особенностей русской философии является феномен целостности, системности, всеобщности. Почти каждый русский философ стремился создать
297
всеобъемлющую систему бытия, охваченного цельным познанием. Истинность этого бытия давалась лишь гармоничному цельному человеку, который воплощал в себе весь мир.
Литература
Антология мировой философии в 4-х томах, т. 1; т. 2; т. 4. М., 1969.
Ванчугов В.В. Очерк истории философии "самобытно-русской". М., 1994.
Галактионов А.А., Никандров П.Ф. Русская философия IX - XIX вв. Л., 1989.
Громов М.Н., Козлов Н.С. Русская философская мысль X -XVIII веков. М., 1990.
Замалеев А.Ф. Лекции по истории русской философии. СПб., 1995.
Зеньковский В.В. История русской философии. В 2-х томах. Л., 1991.
Краткий очерк истории философии. М., 1960.
Лосев А.Ф. Русская философия. //Лосев А.Ф. Философия. Мифология. Культура. М., 1991.
О России и русской философской культуре. М., 1990.
Сухов А.Д. Русская философия: пути развития. М., 1989.
Шпет Г.Г. Очерк развития русской философии. /Шпет Г.Г. Сочинения. М., 1989.
298
Глава VIII. Позитивизм XX века и его разновидности
Позитивизм XX в. называют неопозитивизмом.1 Это одно из распространенных и влиятельных направлений в современной западной философии.
1. Идейные предшественники
Неопозитивизм продолжает линию классического позитивизма 30-х годов XIX в. Его основателем был французский философ О. Конт (1798 - 1857). Значительный вклад в развитие позитивизма внесли английские ученые Дж. Ст. Милль (1806 - 1873) и Г. Спенсер (1820 - 1903). Они стремились создать такую философию, которая согласовывалась бы с развитием естественных наук. Дело в том, что господствовавшая тогда гегелевская философия принижала частные, конкретные науки, считала философию "наукой наук". Позитивистская же школа выступала с лозунгом "Наука сама себе философия!". Ее представители заявили, что наука ничего не объясняет. Она отвечает не на вопрос "почему", а на вопрос "как", дает позитивный материал и не нуждается в какой-либо стоящей над ней философии, имеющей дело с "метафизическими"2 абстракциями. Отрицая необходимость философии, позитивисты объявили борьбу материализму, идеализму и диалектике и претенциозно заявили, что позитивизм будет иметь всеобъемлющее значение.
Считая, что наука призвана описывать факты, и понимая под "фактом" чувственно данное в индивидуальном опыте, Конт, работавший в области математики и физики, и его последователи растворили философию в естествознании и создали замаскированную форму субъективного идеализма. Позитивизм широко распространился среди ученых-естественников, его сторонников можно было встретить в разных странах, в том числе и в России.
1 От лат. positivus, что означает "положительный", и nео - новый, возрожденный.
2 Под "метафизикой" понимались философские воззрения.
299
В конце XIX в. австрийский философ и физик Э. Мах (1838 - 1916), швейцарский философ Р. Авенариус (1843 -1896), английский математик, биолог и философ К. Пирсон (1857 - 1936), французы - математик А. Пуанкаре (1854 - 1912), физик, историк естествознания П. Дюгем (1861 - 1916), а в начале XX в. их русские последователи - А. Богданов, В. Базаров, П. Юшкевич и другие разработали субъективно-идеалистический вариант позитивизма.
Махизм положил в основу своей концепции принцип "экономии мышления", из которого вытекало положение об "описании" как идеале науки. Объяснительная часть из науки в целях экономии мышления должна быть, по мнению Маха, удалена. Например, причинность заменялась функциональной зависимостью. Применив методологические принципы "экономии мышления" и чистого описания к теории познания, эмпириокритицизм пришел к релятивизму1, к обоснованию условности всех наших знаний, к утверждению, что наука не отражает объективную реальность. Это был второй этап позитивизма.
2. Возникновение неопозитивизма, причины и этапы его развития
Неопозитивизм представляет собой третий этап в развитии позитивизма. Первоначально он проявил себя в 20-х гг. XX в. в рамках философского семинара в Венском университете ("Венский кружок"), объединившего группу философов и представителей специальных наук. Руководил семинаром преемник Маха по кафедре философии индуктивных наук австрийский философ и физик М. Шлик (1882 - 1936). В кружок входили: философ и логик Р. Карнап (1891 - 1870), социолог О. Нейрат (1882 - 1945), логик и математик К. Гедель (1906 - 1978), финский психолог и логик Э. Кайла (1890 - 1958) и другие. С этим кружком сотрудничали: группа философа и логика X. Рейхенбаха (1891 - 1953) в Берлине, философ и физик Ф. Франк (1884 - 1966), преподававший тогда в Пражском университете, и английский философ А. Айер (род. в 1910 г.).
1 Релятивизм (от лат. relativus) - относительный. Методологический принцип, состоящий в абсолютизации относительности содержания сознания.
300
Отмечая преемственность взглядов махистов неопозитивистами, один из представителей "Венского кружка" Ф. Франк писал: "Наша группа полностью одобрила антиметафизические тенденции Маха, и мы охотно примкнули к его радикальному эмпиризму как отправной точке...".1
"Венский кружок", кроме махизма, воспринял субъективно-идеалистические установки философии "логического атомизма" (или аналитического эмпиризма) известного мыслителя Б. Рассела (1972 - 1970) и особенно идеи "Логико-философского трактата" Л. Витгенштейна (1889 - 1951), заключавших в себе варианты позитивистских взглядов. Рассел, например, рассматривал математические аксиомы как априорные2 логические положения и утверждал, что чистая математика черпает свое содержание не из материального мира, а из "мира универсалий" (общих понятий). Познание, по Расселу основанное на наблюдении, не выявляет "первичных данных", сущности предметов, к которым они относятся. Такими первичными элементами являются комбинации чувственных сведений. (То же утверждали и эмпириокритики, рассматривавшие предмет как комплекс ощущений).
Так сложилась школа логического позитивизма. Идейным и организационным ядром ее стал "Венский кружок", к которому затем примкнула сходная по взглядам Львовско-варшавская школа в логике, возглавляемая К. Айдукевичем (1890 - 1963) и А. Тарским (1902 - 1983). В 1929 г. был опубликован его манифест - "Научное миропонимание. Венский кружок". Неопозитивизм как философия науки, "философия естествознания" широко рекламировался в западных странах. Начиная с 30-х гг. это направление представлено различными международными научными объединениями: Международным обществом логики и философии науки, Международной Академией философии наук; издаются журналы - "Обозрение философии наук", "Познание", "Анализ", "Журнал унифицированной науки". В работах неопозитивистов "Между физикой и философией" Ф. Франка, "Философские основания квантовой механики" X. Рейхенбаха, "Физическое познание и его границы" А. Марха, "Размышления физика" П. Бриджмена и др. выдвигается разнообразная естественно-философская проблематика.
1 Ph. Frank. Modern Science and its Philosophy, NY, 1995, p. 7.
2 Априори (от лат. a priori - из предшествующего) - знание, предшествующее опыту и независимое от него.
301
С приходом к власти фашизма в Германии многие ученые и философы переезжают в США и Великобританию. В 1936 г. "Венский кружок" распадается. В этом же году погиб Морис Шлик, выезжает в США Р. Карнап, затем туда же перебираются Рейхенбах, фон Мизес и др. Начинается распространение неопозитивизма в США. Центрами этого направления становятся англоязычные страны - США, Англия, Канада и др. Влияние его в мире сильно возрастает.
Чем можно объяснить появление неопозитивизма? Он возник в связи с развитием естествознания, стремлением понять трудности его роста. Общими гносеологическими причинами возникновения неопозитивизма следует считать, во-первых, относительность знаний и, во-вторых, процесс математизации и формализации наук, ярко проявившийся в связи с развитием теоретических разделов науки.
Неопозитивизм пытался решить актуальные философско-методологические проблемы, например, роль знаково-символических средств научного мышления, взаимоотношение теоретического аппарата и эмпирического базиса. Так, возрастание роли математического аппарата в физической теории выявило, что в теориях науки нельзя все свести к чувственному миру субъекта, а есть несводимый к нему "остаток", который характеризует общезначимость теоретических положений, объективный характер познания субъекта. В позитивизме же Конта, и особенно в махизме, все знания сводились к ощущениям, что привело к крайней субъективизации знаний и не давало возможности обосновать общезначимость физических теорий.
Вместе с тем возникает проблема: как выделить "остаток", несводимый к чувственному опыту? Объяснение общезначимости, наличие объективного содержания в теориях устанавливает практика. Идеализм же субъективного толка, начиная с Дж. Беркли, толковал общезначимость как коллективный опыт, как зависимость от субъектов, их опыта. Для субъективного идеалиста без субъекта нет факта, факт существует лишь постольку, поскольку субъект его воспринимает. Игнорируя роль практики в познании или неправильно ее толкуя, неопозитивисты окольными путями идут к установлению общезначимости, ищут ее в анализе специфики математического знания. Ведь в формализованных системах математизированные объекты и отношения между ними лишены связи с чувственно-наглядными образами. Таким образом, процесс формализации трактовался неопозитивистами как независимость логических
302
связей от объективной действительности. Такая крайняя абсолютизация процесса формализации знаний привела к изгнанию содержательного смысла из формализованных теорий, к отрицанию эвристической ценности человеческий знаний. Единственным критерием их применимости в познании было объявлено их удобство, простота и т. п. Но развитие науки показало, что полную формализацию провести невозможно, она имеет пределы, стало быть, нельзя полностью отвлечься от чувственно-наглядного материала.
Неопозитивизм проделал своего рода эволюцию, в которой можно выделить несколько стадий, когда он был представлен определенными модификациями: 1) логический атомизм (Б. Рассел, ранний Л. Витгенштейн); 2) логический позитивизм ("Венский кружок", "Берлинская школа Рейхенбаха"); 3) семантический позитивизм; 4) лингвистический анализ; 5) постпозитивизм.
3. Отношение к философии, понимание ее предмета
В классическом позитивизме, провозгласившем лозунг "Наука сама себе философия!", четко видно негативное отношение к философии. Сводя науку к эмпирическим наблюдениям и описанию их, Конт как бы продолжал позицию И. Ньютона, выраженную им в положении "Физика, бойся метафизики" (то бишь философии). Вместе с тем Конт считал, что индивидуальный опыт не исключает синтеза научного знания, за которым можно сохранить старое название "философия", рассматривая ее как своеобразную синтетическую науку. В духе классической рациональности теория вообще рассматривалась как обобщение опыта.
В отличие от классического позитивизма неопозитивизм лишь ориентирует философию на науку, отказывая ей в праве самой быть наукой. В неопозитивизме философия понимается функционально, т. е. не как теория или определенное учение, а как аналитическая деятельность по отысканию значений языковых выражений. "Науку, - писал М. Шлик, - следует определить как "поиск истины", а философию как "поиск смысла".1 Философия, по его мнению, вообще не является наукой, т. е. систе-
1 Shlick, The Future of Philosophy. College of the Pacific, Publications in Philosophy, I, p. 58.
303
мой познания, она является деятельностью, посредством которой проясняется смысл необходимых для познания понятий. Научная деятельность - это прежде всего эмпирическое исследование, чего нельзя сказать о философии. Швейцарский философ и математик Фердинанд Гонсет говорил, что философия науки создает язык, имея своим объектом человека в его связи с научными знаниями, методы и технику научных исследований и т. п. Таким образом, объективный мир исключается неопозитивистами из науки и философии.
Поскольку мысли в науке выражаются в суждениях и понятиях, неопозитивизм предметом философии считает систему научных дефиниций, а задачей философии - их логический анализ. Так, английский ученый А Мер пишет, что философ, как аналитик, не имеет прямого отношения к физическим свойствам вещей, он имеет отношение только к способу, которым мы говорим о них.
Объявляя войну философии, неопозитивисты утверждают, что она занимается бесплодным делом, выясняя, что такое материя, пространство, время, якобы существующие вне нас. Надо отбросить эти "метафизические" фикции и брать мир таким, каким он существует в представлениях и понятиях ученых. При этом важно отметить, что эти понятия рассматриваются не как отражение объективной реальности, а как системы мыслительных конструкций, создаваемых умом ученых по определенным логическим законам. Стало быть, мир - это система научных фраз и терминов. Философия же должна дать методы их анализа, отделить научно-осмысленные предложения от бессмысленных, "метафизических", устранить последние. (Надо помнить, что под словом "метафизика" понимается философия вообще.) С "метафизическим туманом", говорят неопозитивисты, необходимо вести постоянную борьбу, посредством логического анализа очищать теорию познания от метафизических проблем.
Такой подход к философии открывал дорогу произволу и субъективизму в науках. Ведь каждый ученый создает "свою" картину "мира" в зависимости от своего опыта и восприятий, от того, какую систему научных фраз он принимает за исходные аксиомы. Математик иначе, чем химик или социолог, представляет "мир" (свой внутренний опыт). Под словом "опыт" может скрываться как материалистическая, так и идеалистическая интерпретация. Неопозитивизм фактически исходит из приоритета "психического как реальности" (Шлик),
304
"субъективных переживаний" (Карнап), восприятий как "состояний сознания" (Витгенштейн). В конечном счете все сводится к ощущениям.
Поскольку каждая наука имеет свой "язык", только ей присущую систему символов, то философия, по мнению неопозитивистов, имеет дело с языковой структурой специальных наук. Поэтому Карнап говорил, что философия представляет собой логический синтаксис языка науки, она является новой логикой, причем "в логике, - утверждал Карнап, - нет никакой морали. Каждый может построить свою логику, т. е. свою форму языка, как он хочет".1 Видя специфику науки в ее языке и считая язык условным, так как он является результатом соглашения ученых, неопозитивисты пришли к конвенционализму,2 который выдвигался еще А. Пуанкаре, придерживавшимся взглядов эмпириокритицизма.
В XIX в. О. Конт утверждал, что философия не может быть учением о внешнем мире. На втором этапе позитивизма махисты сводили предмет философии только к проблемам познания. Логические позитивисты еще более сузили предмет философии, считая ее только логикой науки, а затем свели философию к анализу "языка" науки, а Карнап - даже к "синтаксису языка науки".
Если классический позитивизм не претендовал на то, что является "единственно научной философией", то неопозитивизм, хотя и отказался от философии как научной теории, все же считал философию аспектом научной деятельности, но исключил всю мировоззренческую проблематику науки из понимания предмета философии.
4. Логический позитивизм
Итак, главная задача логического позитивизма - отделение истинных научных положений от ложных. По их мнению, языковые построения, чтобы стать предложениями (фразами) науки, превратиться из произвольно принимаемых конвенций (гипотез) в теоретические положения, должны быть соотнесены с чувственными данными. Следует отметить, что логические позитивисты различают два рода предложений: логические,
1 R. Carnap. Logische Syntax der Sprache. Wien, 1934, pp. 44 - 45.
2 Конвенционализм (от лат. conventio - соглашение) утверждает, что в основе теории лежат произвольные соглашения между учеными, выбор которых зависит от удобства, целесообразности и т. д.
305
когда суждения соответствуют законам и правилам логики и получают выражение в математической символике (они не имеют предметного содержания); и фактические, когда высказываемые предложения соответствуют чувственным данным. Одни неопозитивисты называют эти чувственные данные "атомарными фактами" (например, Витгенштейн, Рейхенбах), а другие "протокольными положениями" (Нейрат); их они считают базисом науки, "материалом" познания. Они говорят, что человеческое познание ограничено "чувственными данными", ощущениями и не может выйти за их пределы. Объекты входят в "атомарный факт" как некоторое отношение, но сами фактами не являются. "Атомарные факты" - это некоторое отношение между восприятиями, но не сами восприятия. Таким путем неопозитивисты хотели избежать чрезмерной субъективизации, имевшей место в махизме. (Мах говорил об "элементах мира", под которыми разумелись ощущения).
Введение понятия "атомарный факт" не вносит принципиальных изменений по сравнению с махистским учением и также ведет к солипсизму1. Стремясь спастись от него, неопозитивисты отказываются от "атомарных фактов" и заменяют их языковыми элементами - "протокольными положениями", описывающими непосредственные данные опыта.
Процесс соотнесения предложений науки с "атомарными фактами" или "протокольными положениями" - это эмпирическая проверка, которую М. Шлик называл верификацией.2 В процессе верификации, считают представители этой школы, предложения не только проверяются, но и наделяются смыслом, •а теория очищается от псевдонаучных предложений.
Сущность верификации - в отождествлении наблюдаемого и реального, что четко выявляет субъективно -идеалистическую суть неопозитивизма: реально то, что наблюдаемо. Именно так рассуждает логический позитивист Фейгль, утверждая, что реальность скал и деревьев, звезд и атомов, радиации, сил человеческого разума и социальных групп, исторических событий и экономических процессов поддается эмпирической проверке. Но многие философы, продолжает он, не удовлетворяются
1 Солипсизм (от лат. solus - один, единственный и ipse - сам) -крайняя форма субъективного идеализма, в которой реальностью признается только мыслящий субъект, а все остальное объявляется существующим лишь в сознании индивида.
2 Верификация (от лат. verificatio) - доказательство, подтверждение, verio - истина, facio - делаю.
306
таким эмпирическим пониманием реальности. Они не усвоили урок Джемса,1 согласно которому "вещи - то, что про них известно".
Спрашивается, как же быть с вещами, о которых нам раньше ничего не было известно? Например, когда-то мы ничего не знали об атомной энергии, об обратной стороне Луны - что же, они не были явлениями, вещами, не существовали объективно, независимо от нас, поскольку не были предметом нашего опыта, наших ощущений? Получается -если что-либо не дано в ощущениях или понятиях, того не может быть и в реальности.
Строгое применение принципа верификации натолкнулось также на непреодолимую преграду: дело в том, что не поддаются чувственной проверке общие положения; поскольку они не могут быть подтверждены конечным числом актов опыта. А многие законы науки - это общие теоретические построения, например, закон сохранения, закон тяготения, закон стоимости и т. д. К тому же они, как и другие положения науки, обладают смыслом и до эмпирической проверки. Кроме того, не могут быть верифицируемы знания о прошлом и будущем, как о Процессах, недоступных в настоящее время наблюдению. Следует еще отметить, что верифицируемое предложение после проверки утрачивает смысл и подлежит новой верификации, поскольку это единичный акт опыта, а в таком случае как же можно говорить об "эмпирическом базисе науки". Возникла сложная ситуация в связи с этим кардинальным положением логического позитивизма. Получалось, что из науки надо было устранить законы, прогнозы и исторические выводы. Тогда что же это за наука? Выход логические позитивисты видели в объявлении законов природы "гипотезами", в утверждении возможной, частичной верификации.
Против принципа верификации выступил крупный английский философ К. Поппер, верно заметив, что этот принцип вместе с "метафизикой" уничтожает также и естествознание, законы которого логически не сводимы к элементарным высказываниям по результатам опытов. Вместо верификации он предложил фальсификацию, суть которой в том, что научно-эмпирическая система всегда должна опровергаться опытным путем. Однако в отличие от верификации фальсификация
1 Представитель философии прагматизма, о котором речь пойдет ниже.
307
служит лишь критерием разграничения научного и ненаучного знания, науки и метафизики, но не критерием значения, различия осмысленности или бессмысленности предложений. Метафизические предложения, согласно Попперу, вполне могут быть осмысленными, хотя и ненаучными.
Карнап и Нейрат выбросили принцип верификации и рекомендовали рассматривать истинными те предложения, которые согласуются со всей совокупностью ранее установленных научных предложений, т. е. непротиворечиво входят в тот или иной "язык" науки.
Но тогда возникает вопрос: а как быть с тем, что в процессе развития науки открываются законы, прямо противоположные всей признанной "системе" научных предложений? Так, открытия Коперника не совпадали с птоломеевскими взглядами, законы квантовой механики не согласовывались с законами классической механики. Карнап считал, что каждый ученый волен строить свою картину мира, поэтому должен быть "принцип терпимости", а это ведет к конвенционализму, к отрицанию объективной значимости законов науки.
В связи с данной позицией некоторые из неопозитивистов, опираясь на "принцип неопределенностей", отрицали объективное существование микрообъектов и утверждали, что квантовая механика - это просто две системы уравнений, не связанные друг с другом. Одна система уравнений описывает микрочастицу как волну, другая - описывает ее как частицу. Поскольку импульс и координата частицы не поддаются одновременной экспериментальной проверке, то бессмысленно утверждать их одновременное существование, а, стало быть, и объективность как первой, так и второй. Каждая система имеет свой математический "язык", непереводимый на язык другой системы. Реальность микрочастицы - это реальность описывающих ее уравнений, а какова она на самом деле - это, по мнению логических позитивистов, праздный вопрос. Самое большее - они дополняют друг друга, отсюда принцип дополнительности.
В том же духе они толковали факты, установленные теорией относительности, утверждая, что понятия пространства и времени бессмысленны вне соотнесения с чувственными данными, с личным опытом субъекта, что пространство и время не существуют объективно, а являются конструкциями ума. Для них логические теории служили только средством для систематизации наблюдений. Логические позитивисты обхо-
308
дали проблему происхождения физического знания, его источника и диалектику развития. Это было сделано более поздними представителями неопозитивизма.
Сводя специальные науки к их языковым средствам, логический позитивизм не мог объяснить единство наук, единство "мира". Карнап и Нейрат искали принципы объединения наук опять-таки в символике, в "унифицированном языке науки". Они стремились создать "универсальную науку". Еще Б. Рассел предложил считать таковой математическую логику, позднее Р. Карнап в качестве универсального предложил физический язык, на который, по его мнению, можно перевести предложения из любого другого языка науки. Но теория "физикализма" отрицала качественное различие и специфику наук. В 1954 г. на Цюрихском конгрессе неопозитивисты признали, что на данном этапе нельзя создать универсального языка. Все это свидетельствовало о внутреннем кризисе неопозитивизма, о шаткости его позиций. Р. Карнап в 1936 - 37 гг. признал "односторонность" своего логического синтаксиса языка науки и под влиянием Тарского, начавшего с 1931 г. интересоваться семантической, смысловой стороной истинности, выдвинул в качестве философской проблемы семиотику, т. е. смысловой анализ знаковых систем (естественных и искусственных).
5. Семантический позитивизм
На Гарвардском конгрессе по философии и логике науки в 1939 г. был официально декларирован переход некоторых логических позитивистов на позиции семантики. С "языка" науки принципы логического позитивизма были перенесены на живые национальные языки. Причиной этому послужило стремление неопозитивистов преодолеть вопиющее противоречие, по которому язык, ставший предметом философского анализа в логическом позитивизме, был изолирован от основной своей функции - функции общения, следовательно, функции передачи значения (определенно-значимого содержания, информации). Он превращался в "логическом синтаксисе" в систему произвольно скомбинированных знаков. Беспрерывно ищущие неопозитивисты поставили задачу расширить программу анализа языка рассмотрением функции общения.
Семантический позитивизм также неоднороден, он включает в себя академическую семантику (А. Тарский, Ч. Моррис,
309
Р. Карнап) и популярную, или общую семантику (А. Кожибский, С. Чейз, С. Хаякава, А. Рапопорт и др.).
Семантика - раздел лингвистики, исследующий смысловые значения языка. В отличие от синтаксических систем в семантических системах формулируются правила обозначения и истинности. Поэтому семантика реализуется в таких искусственно созданных "языках", в которых понятия определены строго однозначно. Это дает возможность избежать двусмысленности и использовать семантические системы как алгоритмы (совокупность правил для решения типовой задачи), позволяющие однозначно выразить и автоматически решать вопрос об истинности или ложности рассматриваемых в этой системе предложений. Б этом смысле семантика является частью математической логики. Возникновение ее подготовлено общим развитием науки и является закономерным обобщением процесса формализации знаний. Большую роль в этом сыграла выпущенная в 1938 г. американским ученым Ч. Моррисом книга "Теория знаков". Все это создало предпосылки для автоматического решения многих задач, внедрения машинной техники в теорию, освобождения человека от утомительных операций.
Внимательно следившие за развитием науки неопозитивисты использовали эти достижения для обновления своей концепции. Совершенно правильные в пределах математической логики соображения дали им возможность отказаться от крайностей карнаповского синтаксического подхода, и прежде всего от конвенционалистского "принципа терпимости".
Представители академической семантики стали утверждать, что семантический подход обеспечивает возможность связать воедино сферу знаний и сферу реальности. Однако они не сумели выйти за пределы языка, ибо предложение соотносится не с предметом, а с предложением же. Для них "опыт" был системой слов и предложений, и поэтому язык являлся единственной реальностью. Р. Карнап теперь утверждал, что проблемы философии относятся не к природе бытия, а к семантической структуре языка науки.1
Представители общей семантики, например, А Кожибский, видели ее задачи в том, чтобы: а) помочь людям правильно мыслить; б) совершенствовать способы общения отдельных лиц и социальных групп; в) на этой основе излечивать душевные заболевания и соблюдать умственную гигиену. Таким об-
1 R. Carnap. Introduction into Semantics and Formalisation of Logic. London, 1959, p. 250.
310
разом, семантика приобрела функции универсальной общественной дисциплины. В 1937 г. в США был создан Институт общей семантики, а в 1942 г. - Международное общество общей семантики. С 1943 г. начал издаваться журнал "ЕТС" ("И так далее"). Признанный основатель этой школы, польский инженер А Кожибский, живший в США, считал, что общая семантика не является "философией", "психологией" или "логикой" в обычном смысле. Общая семантика, по его мнению, объясняет и учит, как более эффективно использовать нашу нервную систему, ибо неправильное пользование языком в личной жизни приводит к патологическим изменениям, в семейной жизни - к разладам и ссорам, а в международных отношениях - к войнам. Гипертрофируя значение языка, представители популярной семантики объясняли все социальные коллизии несовершенством языков.
Встает вопрос, какое отношение это имеет к неопозитивизму? А дело в том, что средства "эффективного использования нервной системы" черпаются из критического анализа языка, т. е. значений слов, используемых в повседневном общении и воздействующих на поведение людей. Поэтому общая семантика полностью вписывается в систему неопозитивизма. Кстати, само понятие неопозитивизма, начиная с 1950-х гг., все больше вытесняется понятием "аналитическая философия".
По мнению семантических позитивистов, несовершенство языков заключается в том, что они изобилуют двусмысленными и многозначными словами и предложениями: есть синонимы, омонимы, метафоры, общие понятия и т. д., и это затрудняет взаимопонимание. Представитель этой школы американский экономист и социолог Ст. Чейз написал книгу "Тирания слов", в которой утверждал, что неправильное употребление слов ведет к общественным конфликтам, поэтому надо выбросить из языков многие "вредные" слова, в частности абстракции. Например, разъяснял Чейз, мы чувственно воспринимаем реальный предмет, допустим, карандаш, и обозначаем этот предмет словом "карандаш". Но затем высказываем о карандаше ряд все более абстрактных суждений: "длина этого карандаша - 6 дюймов", "длинные карандаши лучше коротких", "карандаши являются товаром", и т. д. Появляются все более отвлеченные понятия, каждое из них мы обозначаем словом и под каждым мыслим ошибочно реальный предмет; каждая из абстракций - "длина", "товар", "капитал" - становится все бо-
311
лее отдаленной от объекта, зажатого между моими пальцами. Абстрактным понятиям никакой предмет в действительности не соответствует. Например, "нация" - это пустая абстракция. Если нация не является личностью, то она, очевидно, не имеет личного чувства чести, поэтому ее честь не может быть оскорблена, - утверждал автор.
Итак, источником семантического позитивизма является неправильное истолкование абстрактных понятий. Из того факта, что слова в своем звучании не выражают объективной природы предмета, семантики заключили, что слово есть произвольно избираемый знак, причем знак не предмета, а понятия. Большинству же общих понятий в действительности ничего не соответствует. Но так как мы привыкли думать, что всякое слово что-то обозначает, то нередко мыслим реально не существующими фикциями.
Общая семантика выдвигалась не как абстрактная концепция, а как социальное лекарство от всех коллизий, при условии устранения "тирании слов". Для этого семантики предлагали мировую реформу языка, смысл которой заключается в замене несовершенных и двусмысленных "пустых абстракций" одним общим математическим языком. Другой вариант реформы - повсеместное внедрение упрощенного английского языка, свободного от "лишних слов". В 30-е гг. предпринимались безуспешные попытки разработать особую систему "бейсик инглиш", в основу которой положили 850 наиболее употребительных слов английского языка. Некоторые из семантиков считали, что звуковая речь вообще несовершенна, поэтому лучше использовать систему каких-либо технических символов или сигналов, в которой может быть достигнута абсолютная однозначность. Чейз говорил, что речь должна быть подобна языку сигналов животных, ибо "кошачий мир не фальсифицирован верованиями и поэтическими вымыслами".
6. Лингвистический анализ
Лингвистический позитивизм - еще одна разновидность неопозитивизма - понимает философию как аналитическую деятельность . по прояснению языка, но уже не научного, а обыденного. Представители этой философии видят задачу "философа-аналитика" в исследовании фактического употребления естественного разговорного языка с тем, чтобы устранить недоразумения, возникающие вследствие его неправильного использования.
312
Лингвистическая философия сложилась в 30-х гг. в Англии и затем распространилась в США и Австралии. Основы лингвистического анализа заложили английский философ Д. Мур (1873 -1958) и Л. Витгенштейн. Главным для Витгенштейна было не столько доказательство бессмысленности философских проблем (как это было раньше), сколько выяснение их источника. Этот источник усматривался в неправильном употреблении языка, в непонимании его "логики". Поэтому философствование он понимал не как теоретическую деятельность, а как своеобразную "критическую технику", благодаря которой проявляется реально функционирующий язык и устраняется его неверное понимание. "Цель философии, - писал Витгенштейн, - логическое прояснение мыслей. Философия - не теория, а деятельность. Философская работа состоит по существу из разъяснений".1 Все последователи Витгенштейна считают, что философские проблемы возникают в результате нарушения норм использования обыденного языка, злоупотребления повседневным языком. Средством же выявления деятельности языка служит анализ речевой практики.
Представители лингвистической философии Г. Райл (1900 -1976), Дж. Уисдом (1904), Дж. Остин (1911 - 1960), П. Стросон (1919) в духе неопозитивизма считают традиционные проблемы философии псевдопроблемами. Философия, с их точки зрения, не имеет связи с наукой и не может выполнять мировоззренческих функций. Для них характерно абсолютно неисторическое понимание философии; не только отрицание ее как науки, но и дискредитация философии. Неприязнь лингвистического позитивизма к метафизике, однако, не означает, что в своем анализе он не исходит из определенных философских (метафизических) предпосылок. К последним можно отнести абсолютизацию обыденного сознания и повседневного языка.
Во всех социальных вопросах представители лингвистической философии выступают с позиции сохранения "статус-кво". Как писал английский философ М. Корнфорт (1909 -1980), лингвистическая философия и неопозитивизм в целом считают, что все будет ладиться в духе взаимной доброй воли и компромисса. Поэтому такую философию одобряют, ей покровительствуют, она полностью господствует в британских университетах. В своих поздних работах Л. Витгенштейн писал, что философия никоим образом не вмешивается в действительное использование языка, она может, в конечном счете, только описывать его, оставляя все, как оно есть.
1 Л Вингенштейн. Логико-философский трактат. М., 1955, с. 50.
313
7. Падение престижа неопозитивизма
Уход от жизненно важных социальных и идеологических проблем, абсолютизация логической и языковой проблематики привели к падению популярности неопозитивизма и усилению влияния антипозитивистских течений в западной философии XX в. (экзистенциализма, философской антропологии и др.) В 50-х гг. четко обнаружилось, что "реформа" логического позитивизма, новые подходы к философии, ее предмету (с одной стороны - возникновение семантического позитивизма в США, и с другой - лингвистического анализа в Англии), не оправдали надежд. Сужение предмета философии было доведено до того, что стало трудно отличать философию от психотерапии или языкознания.
Если вначале неопозитивизм увлек многих представителей научной интеллигенции на Западе своей связью с естествознанием (через естественно-научную литературу он просочился в среду некоторой части советских ученых), то позднее естествоиспытатели постепенно отходили от него. Все сильнее нарастал конфликт между объективным развитием естествознания и его неопозитивистской интерпретацией.
Первоначальное увлечение неопозитивизмом связано было с тем, что естествоиспытатели видели в нем, с одной стороны, критику спекулятивной идеалистической философии, а с другой - критику механицизма.
Успех неопозитивизма также объясняется тем, что он внимательно относился к проблемам, которые вставали перед научным знанием, и на основе логико-математического аппарата раскрывал структуру научного знания, подробно исследовал основные теоретические функции науки. Не случайно среди разделявших какое-то время взгляды неопозитивизма были крупнейшие ученые - Н. Бор, В. Гейзенберг и др. В число последователей этой школы входили также широко известные ученые, имеющие большие заслуги в разработке проблем современной физики, логики, математики, например, Ф. Франк, X. Рейхенбах, Р. Карнап. Так, некоторые результаты разработанной Карнапом теории семантической информации были использованы в исследованиях по кибернетике. Следует отметить Ч. Морриса, сделавшего огромный вклад в теорию знаков, семиотику.
Американский физик и основатель такой модификации неопозитивизма, как операционализм, П. Бриджмен (1882 - 1961)
314
сделал ряд ценных открытий в области физики высоких давлений. Но его философское осмысление реальности физического мира, базирующееся на неопозитивистском принципе наблюдаемости, сводилось к показаниям измерительных приборов. С точки зрения операционализма, понятия науки отражают не объективные свойства вещей и явлений действительности, а особенности процедуры измерения и наблюдения; содержание понятий определяется не свойствами физических объектов, а методами измерения. Физические понятия сводятся к субъективной точке зрения наблюдателя, избравшего ту или иную процедуру измерения, и отрываются операционалистими от физических объектов. Получается, что физическая теория не имеет никакого отношения к объективной реальности, а является лишь систематизацией чувственных восприятий, внушаемых процедурой наблюдения.
Кризисные явления внутри неопозитивизма - отход от исходных принципов, их пересмотр, например, верификации, трактовки единства научного знания, несогласованность и противоречивость во взглядах - показали, что неопозитивистам не удалось выработать адекватный критерий осмысленности научных предложений. К тому же следует добавить, что не все из них могут быть сведены к высказываниям о "чувственных данных" или "протоколах наблюдателя". Так, результаты теоретического знания невозможно свести к предложениям о непосредственно наблюдаемом в отличие от некоторых результатов эмпирического знания.
Неопозитивизм, отрицая объективное содержание науки, порождал неуверенность в ее ценности. Поэтому к середине XX в. авторитет неопозитивизма в западной философии заметно снизился. Такие ученые, как М. Плате, П. Ланжевен, вели борьбу с неопозитивизмом в защиту объективной целостности науки. Другие творцы современной физики, такие, как А. Эйнштейн, Н. Борн, В. Гейзенберг, Л. де Бройль, несмотря на различие своих философских воззрений, также стали придерживаться антипозитивистской точки зрения по вопросам познания в физической науке. А. Эйнштейн, например, подчеркивал, что физики в своих теориях имеют дело с природой, которая существует независимо от познающего ума.
Показательно высказывание М. Борна. "Когда-то позитивистская точка зрения побуждала физиков занять критическую позицию по отношению к традиционным взглядам и содейст-
315
вовала им в создании теории относительности и квантовой механики. Но, - продолжает М. Борн, - эта точка зрения никоим образом не находит обоснования в самом естествознании; никто с помощью естественнонаучных методов не может доказать, что она правильна. Я мог бы сказать, что ее происхождение метафизично, если бы я не боялся оскорбить этим чувства позитивистов, которые претендуют на то, что их философия совершенно неметафизична".1
8. Постпозитивизм
Отход от неопозитивизма, подрыв доверия к его доктринам связаны также с тем, что неопозитивисты занимались главным образом логикой готового знания, они не интересовались проблемой развития научного знания и не разрабатывали ее.
В 60 - 70 гг. нашего века развивается постпозитивизм. Его вдохновитель, английский философ К. Поппер отошел в ряде вопросов от логического позитивизма и рассматривал научное знание как способное к росту, к наполнению и изменению путем смены одной теории другой. Постпозитивисты, к числу которых принадлежат такие широко известные ученые и философы, как Т. Кун (род. 1922 г.), И. Лакатос (1922 - 1974), П. Фейерабенд (1924), С. Тулмин (1922) и др., поставили перед собой задачу выявить формы и методы, позволяющие раскрыть развивающееся содержание научного знания. В методологии и философии науки они создали "историческую шкалу" и сформулировали вывод о том, что логика науки может быть только теорией ее развития. Кроме того, они обратили особое внимание на исследование социокультурных и личностно-мировоззренческих факторов в научном познании; в отличие от лозунга позитивистов "Наука сама себе философия!" считали, что философские утверждения органически входят в "тело" науки. Лакатос, например, рассматривал метафизику как существенную часть науки.
Историческая динамика развивающегося знания получила разработку в фундаментальной работе Т. Куна "Структура научных революций", изданной в 1963 г.2 и затрагивающей наиболее актуальные проблемы методологии и истории науки.
История науки представлена в работе Т. Куна как чередование эпизодов конкурентной борьбы между различными науч-
1 М. Борн. Физика в жизни моего поколения. М.-Л., 1963, cc. 93, 94.
2 Русский перевод - Т. Кун. "Структура научных революций". М., 1977.
316
ными сообществами (понятие "научное сообщество" введено в научный оборот одним из основателей постпозитивизма английским философом и ученым М. Полани).
Члены научных сообществ принимают определенные модели научной деятельности - совокупность теоретических стандартов, методологических норм, ценностных критериев, мировоззренческих установок. В рамках такой модели (парадигмы или "дисциплинарной матрицы") решаются "задачи-головоломки"; господство такой модели есть период "нормальной науки". Этот период заканчивается, если парадигма взрывается под влиянием противоречий между теориями и фактами ("аномалий"), назревших в ее рамках. Наступает кризис или "революционный переход", когда создаются новые парадигмы, оспаривающие первенство; они должны хотя бы частично разрешить противоречия и дать истолкование аномалий. Когда одна из них побеждает, начинается новый "нормальный" период в развитии науки. Переход к новой парадигме позволяет фиксировать изменение научного знания, преодолевать кризис и перестраивать фундаментальные теоретические представления. Т. Кун выступает против абсолютных и неизменных критериев научности у логических позитивистов и настаивает на их исторической относительности.
Историческую модель развития научного знания отстаивают также другие представители этого направления - С. Тулмин и И. Лакатос. Так, Лакатос считает, что "догмы логического позитивизма гибельны для истории и философии математики", ибо "в соответствии с логическим позитивизмом исключительной задачей философии является построение "формализованных" языков, в которых искусственно замораживаются состояния науки".1
Лакатос представляет развитие науки как непрерывный процесс выдвижения и уточнения гипотез. По его мнению, процесс изменения в развитии исторического знания представляет непрерывную смену научно-исследовательских программ. В самом деле, специфику современной науки определяют комплексные исследовательские программы, в которых принимают участие специалисты из различных областей. Таким образом сращиваются в единой системе деятельности теоретические и экспериментальные, прикладные и фундаментальные знания.
1 И. Лакатос. Доказательства и опровержения. М., 1967, с. 7, 130.
317
Методология Лакатоса включает в себя противоположные процессы; негативную эвристику, которая учит, как следует сохранять основные предположения и постулаты программы при столкновении с противоречащими ей фактами. В классической механике, рассматриваемой как исследовательская программа, такими основными положениями являются известные законы Ньютона. Противоположным процессом, входящим в методологию исследовательских программ, является позитивная эвристика, которая учит, как совершенствовать и конкретизировать теории, формируемые на основе данной программы, каким испытаниям следует подвергать принятые положения. Как видим, в этих утверждениях объективно имеются диалектические моменты, поскольку движущей слой развития научного знания признаются противоречия.
Вместе с тем у представителей "исторической школы" имеются определенные уязвимые стороны. Так, Т. Кун отрицает преемственность в развитии науки, утверждая, что научные теории независимы друг от друга, несопоставимы, так как парадигмы представляют собой замкнутое образование. Знание, накопленное предыдущей парадигмой, отбрасывается после ее крушения, а научные сообщества вытесняют друг друга. Подобный вывод порожден тем, что Т. Кун, так же, как и Фейерабенд, в отличие от логических позитивистов, отрицает теоретически нейтральный язык наблюдателя. Научный факт - это некоторый чувственный образ, а видение ученого происходит с позиции определенной теории и принятой парадигмы.
Следует отметить, что, по мнению постпозитивистов, цель изменения научного знания - не достижение объективной истины, а реализация одной из задач, например, построение простых и компактных теорий. Понятие истины заменяется понятием веры, интереса и т. п. П. Фейерабенд утверждает, что наука иррациональна, ничем не отличается от мифа и религии, представляя собой одну из форм идеологии; общество надо освободить от "диктата науки", а последнюю - отделить от государства и предоставить ей одинаковые права с магией. Фейерабенд выдвинул точку зрения "методологического анархизма". Он считает, что в науке "все подходит", надежных методов не существует, они создаются нами и со временем меняются. Нужно создавать множество теорий, несовместимых с существующими и признанными, и это будет способствовать их взаимной критике и ускорению развития науки, причем каждая теория воздает свой собственный язык для описания фактов и устанавливает свои собственные нормы.
318
Таким образом, постпозитивисты, выступая с ревизией неопозитивистского понимания задач методологического анализа науки, тем не менее сохраняют общую связь с установками логического позитивизма. Из него заимствуются процедуры анализа; традиционные философские проблемы переводят в сферу языка. Реалистические тенденции во взглядах представителей постпозитивизма, ряд ценных методологических идей и резкая критика позитивизма эклектически сочетаются с элементами релятивизма, конвенционализма, прагматизма и инструментализма, а также с отрицанием принципа отражения мира в науке.
9. Прагматизм
В позитивизме выявились две тенденции: для одной характерен уклон в сторону философии неопозитивизма, считающего себя философией и логикой науки, аналитической философией языка, а для другой - поворот к иррационализму1 и узкому практицизму. Это вторая тенденция нашла выражение в прагматизме.
Основы философии прагматизма были заложены в 70-х гг.
XIX в. американским философом, математиком и логиком Ч. Пирсом (1839 - 1914). Но сложился прагматизм в начале
XX в. Название этой философской школы связано с греческим словом "прагма", что в переводе означает дело, действие (термин заимствован Пирсом у Им. Канта), поэтому представители этой школы называют свое учение "философией действия". Но это лишь одно из названий. Американский философ В. Джемс (1842 - 1910) называл его "прагматизмом", Дж. Дьюи (1859 - 1952) - "инструментализмом", С. Хук (1902 - 1989) -"натуралистическим прагматизмом", а английский приверженец этой школы Ф. Шиллер (1864 - 1937) - "гуманизмом" и "философией моторов".
Прагматизм - сугубо американская форма развития позитивизма. До этого времени США, как выразился историк философии Г. Шнейдер, в философском отношении были как бы интеллектуальной колонией Европы.
Возникновение прагматизма обычно связывают с развитием техники, с техницизмом. В действительности, возникнове-
1 Иррационализм (от лат. inationalis - неразумный, бессознательный) - идеалистическое направление в философии, отрицающее возможности разума, утверждающее внеразумное.
319
ние и распространение прагматизма объясняется определенными историческими условиями, которые сложились в Америке на рубеже XIX и XX вв. Восстановление разрушенного гражданской войной хозяйства дало мощный толчок развитию экономики страны. К концу XIX в. по объему промышленной продукции США вырвались вперед. Первая четверть XX в. также была эпохой исключительно бурного развития производства.
В этот период промышленного бума умопомрачительные финансовые карьеры породили в среде бизнесменов веру в безграничные возможности обогащения. В художественной литературе того периода в романах Т. Драйзера, Э. Синклера, Д. Лондона показывается, как в иногда поразительно короткий срок создавались колоссальные состояния. Достаточно вспомнить образы Каупервуда, Мартина Идена, Тедди Таккера. Наиболее почетным и полезным занятием стало "делать деньги"; человек оценивался в зависимости от того, сколько на его счету долларов; все, что не приносит денег, ценилось невысоко. Так, в среде дельцов типичным воззрением стал утилитаризм1, который, приняв массовые формы, должен был породить свое философское обоснование. Такой философией стал прагматизм, в котором соединились утилитаризм и субъективный идеализм.
Кроме того, появление прагматизма было вызвано стремлением философов заменить теологию и религиозную философию "более эффективной формой, которая очистила бы место от религии, но не ограничивала себя этим"2. Еще Ч. Пирс рассматривал процесс познания как психологический процесс достижения определенного верования. В статье "Как сделать наши идеи ясными" он отмечал, что стоит нам добиться веры, как мы полностью удовлетворяемся, независимо от того, какова была вера - ложная или истинная.
В качестве цели человеческого существования прагматизм выдвигает индивидуальное благополучие и возможность достижения богатства и счастья в условиях "американского образа жизни". Рекомендуя простому человеку рецепты для этого, прагматизм рассматривает человека преимущественно как
1 Утилитаризм (от лат. utilitas - польза, выгода) - принцип оценки всех явлений с точки зрения их полезности, возможности служить средством для достижения какой-либо цели.
2 Г. Уэллс. Прагматизм - философия империализма. М.-Л., 1965, с. 18.
320
биологическое существо, руководствующееся инстинктом. Поведение человека в мире, по мнению прагматистов, то же самое, что и поведение животного - у них путем проб и ошибок постепенно вырабатываются стереотипы поведения. Содержание жизни у человека слагается из волевых усилий и эмоций, а мысль нужна для того, чтобы устранить помехи для действия.
Основным героем философии прагматизма является делец -энергичный, волевой стяжатель, проникнутый духом индивидуализма и эгоизма. Такой герой, добивающийся успеха, руководствуется в своем поведении не какой-то теорией, а больше инстинктом, интуицией. Иррационализм используется прагматистами для того, чтобы расчистить путь "для воли к вере", причем веру они истолковывают как готовность действовать. Американцы привыкли во всем опираться на свои силы. Человеку внушалось, что его национальная особенность - мобильность, умение быстро действовать; скорость - стихия американцев. А долгое и обстоятельное размышление - нужно ли оно? Ведь за это время можно упустить шанс. Важна энергия, практическая сметливость, размах и деловитость, убежденность, что с любой проблемой можно справиться. Люди оценивались скорее по признаку того, что они делали, чем по тому, что они собой представляли. Американцы, как правило, с презрением относятся к неудачникам, не достигающим успеха в своей области, считая, что в их стране быть неудачником просто неприлично.
Идеи прагматизма получили в США широкое распространение благодаря тому, что они оказались полностью созвучными умонастроению обывателя с его слабой философской культурой, нелюбовью к абстракциям, с его гипертрофированным практицизмом и культом успеха. Обвинив всю прежнюю философию в отрыве от жизни, абстрактности, созерцательности, поставив в центр выдвинутую Джемсом моральную заповедь: "делать то, что окупается", - прагматизм объявил программу "реконструкции философии". Так Дж. Дьюи назвал одно из своих произведений. Он считал свое направление не философской системой, а совокупностью методов, "инструментов", приемов, показывающих, как лучше прожить индивидууму в его "борьбе за существование".
Каждому человеку, рассуждают прагматисты, дан лишь его индивидуальный непосредственный опыт. В этом их родство с позитивизмом вообще и махизмом, в частности. Дьюи утверждал, что "реальность", "объект" - это слишком двусмыслен-
321
ные слова, лучше пользоваться более приемлемым термином "научный материал". Непосредственный опыт человека являет собой сложную совокупность чувственных восприятий, волевых усилий, эмоций, а также подсознательных психических актов. Дьюи определял "опыт" как единство чувственного и рационального, ощущения и мысли, тем самым он исключал объективную сторону опыта, не считал опыт результатом взаимодействия человека с внешним миром. Опыт понимается у Дьюи как любое содержание сознания; у Джемса - как "поток" сознания.
Этот внутренний индивидуальный опыт человека должен быть гармонизирован. Сознание человека направляется на свой внутренний мир, чтобы собственное мышление согласовать с действиями. Джемс сводил силу разума к требованиям момента и утверждал, что в любом случае при выборе между логикой и опытом он отдаст предпочтение опыту. Дьюи рассматривал сознание как род "реагирующего поведения", как индивидуально выработанную для каждого человека систему наиболее благоприятных для него типов поведения и реакций.
Абсолютизируя действия и уходя от теоретического осмысления действий и их последствий, прагматизм смыкается с бихевиоризмом,1 сущность которого так изложил проф. Джоуд: "Говорят, что люди имеют ум. Возможно. Но мы его не видим. Мы видим лишь механические действия тел. Эти тела ведут себя определенным образом. Наше дело состоит лишь в том, чтобы наблюдать это поведение и изучать его. И ничего больше".2 Согласно теории бихевиористов человек - иррациональное существо, всецело зависящее от внешних стимулов. По их схеме личность представляет собой сумму привычек, инстинктов и моторных реакций, которые дискредитируют интеллект.
Познание рассматривается прагматистами как попытка решить определенную проблему в конкретной ситуации; человек сам себе создает объект познания. Для Дьюи, например, объект познания является не реальным внешним объектом, а следствием "целенаправленных действий". Он прав в том, что познание осуществляется не в результате пассивного восприятия объектов, а благодаря определенным действиям. Но у него познание сводится к действию, а действие отождествля-
1 Бихевиоризм (от лат. behavior - поведение) - направление в американской психологии, которое толкует поведение человека и животных как совокупность двигательных реакций на воздействие внешней среды.
2 Joad С. М. Guid tu Philosophy, p. 520.
322
ется с познанием; при этом действие теряет свою объективную природу, а познание - свою характеристику отражения, воспроизведения объективной действительности.
Поскольку прагматизм исходит из "опыта" и устраняет вопрос о соответствии наших представлений реальности - он выступает как разновидность позитивизма. Джемс и Шиллер считали, что единственная известная нам реальность - реальность для нас - в значительной степени создана нашим познанием. Шиллер заявлял, что реальность есть то, что мы из нее делаем. Согласно прагматизму мир вне человека - это неясная бесформенная масса. Структуру миру придает человек своими действиями. Недаром Дьюи называл прагматизм "идеализмом действия", хотя он преподносился им как "натурализм". Вопрос об отношении мышления к бытию для прагматистов решается так же, как и для других субъективных идеалистов -бытие растворяется ими в познании. Прагматизм отрицает объективную необходимость и закономерность, какое бы то ни было единство мира и считает, что поскольку в реальности все происходит случайно, то невозможно какое-либо устойчивое теоретическое постижение мира.
Истину прагматисты толкуют как соответствие мысли действию, считают ее научной в том случае, если она представляет собой полезную рабочую гипотезу. Еще Ч. Пирс утверждал, что истина состоит в будущей полезности для наших целей. Как только истина перестает "работать" на нас, она перестает быть истиной. Прагматисты отрицают объективность истины, а, следовательно, научной теории. Истину и практику прагматизм толкует субъективно-идеалистически. Об этом ярко свидетельствует заявление Дж. Дьюи: "... Мы создаем истину и самую действительность, мы творим мир здравого смысла".1 Подобно махистам, они подменяют объективность истины общезначимостью. Критерием истины объявляют "пользу" или "удобство". Называют истиной все то, что приводит к индивидуальному успеху, совершенно не заботясь о том, соответствует ли это чему-либо в действительности или не соответствует, лишь бы это совпадало с целями индивидуума, "работало" на него. "Наша обязанность искать истину, - писал Джемс, - есть часть нашей общей обязанности делать то, что выгодно".2 Поэтому и самое явное заблуждение, например, суеверие, прагматист может считать истиной, если оно привело к успеху. С
1 D. Dewey. Reconstuction in Philosophy. Boston, 1949, p. 182.
2 В. Джемс. Прагматизм. СПБ. 1910, с. 141.
323
этой точки зрения религия истинна, если приносит кому-то пользу, например, успокоение. Прагматизм отрицает принципиальное различие между наукой и религией - каждая по-своему приносит людям пользу. Не случайно прагматизм, в приспособленном для католической Церкви виде, был распространен в фашистской Италии (так называемый "символический прагматизм", с которым выступал философ Преццолини). Прагматизм рассматривает и науку, и религию не как теории, призванные объяснить мир, а только как указатели путей к счастью и благополучию.1
Идеи и теории толкуются в прагматизме как "инструменты" (поэтому Дьюи назвал прагматизм "инструментализмом"), которые служат орудиями для успешного разрешения напряженных ситуаций. Дьюи писал: "Если идеи, значения, понятия, представления, теории, системы действуют как орудия активной перестройки данной среды, устранению какой-либо конкретной трудности или неприятности... они заслуживают доверия".2 По мнению Дьюи, люди должны связывать "свои идеи ценностей с практической деятельностью, вместо того, чтобы связывать последние с познанием чего-то вне человека".3 "Идеи - это формулировки не того, что существует или существовало, а формулировки действий, которые должны быть выполнены".4 Эти высказывания четко подчеркивают, что идеи и понятия не являются отражением действительности, а представляют собой как бы директивы действовать определенным образом. Дьюи считал невозможным общественное предвидение. "Мы действуем - и это все".
Таким образом, прагматизм возвел в философский принцип отказ от теории в пользу действия. Научная теория понималась исключительно как аппарат для "правил действия", а не как развивающееся знание об окружающем мире. Сама наука рассматривалась как высоко специализированная форма практики, выражающаяся в изобретении техники для эффективного ведения дел.
Подвергая критике всякую умозрительную "метафизику" и правильно уловив практический характер познания, прагматизм, однако, абсолютизировал его. На самом деле прагматизм спекулирует понятиями "истина" и "практика". Об истине уже
1 В. Джемс. Прагматизм. СПБ. 1910, с. 182.
2 D. Dewey. Reconstruction in Philosophy, Boston, 1949, p. 128.
3 D. Dewey. Quest for Certainty, NY., 1929, p. 43.
4 D. Dewey. Quest for Certainty, NY., 1929, p. 133.
324
шла речь, а что касается практики, то она понимается в прагматизме не как общественная, а как узко личная практика поведения, действий и стремлений индивидуума. Прагматист С. Хук определяет практику как "человеческую деятельность, которая осуществляет возможность, основанную на структуре ситуации"1. У прагматистов лишенная связи с научной теорией "чистая практика" сводится к "успеху". Согласно прагматизму смысл жизни в том, чтобы найти себе удобное место под солнцем, а для этого хороши все средства, которые полезны, независимо от того, соответствуют они какой-либо теории или нет. Индивидуум мечется во все стороны, ударяясь о случайные препятствия, пока, наконец, не наткнется на свою "жилу", которая принесет ему преуспевание, богатство, известность. По сути дела, прагматисты низводят роль практики до уровня биологического приспособления к среде, до "биологической адаптации" (Каплан).
Выдвигая критерий пользы на первый план, прагматизм тем самым санкционирует любой аморальный поступок, лишь бы этот поступок не повлек за собой вредных последствий для совершающего его человека.
Стремление прагматистов к быстрому и дешевому успеху приводило к пренебрежению в отношении к серьезной науке и терпимости в отношении к шарлатанской выдумке. Теоретическая физика, например, не была в почете в США до тех пор, пока не выяснилось, что она ведет к практическому овладению атомным оружием. Лишь с этого момента она приковала к себе внимание, и США стали сманивать физиков из Европы и Азии.
Прагматистский практицизм, недооценка теории вырабатывали антипатию к интеллектуальному осмыслению действительности. Это отмечают и многие из американских представителей интеллигенции. Так, выдающийся драматург Артур Миллер пишет: "В самих традициях нашей науки, промышленности, во всем, что мы делаем, над чем работаем, нас больше всего занимает чисто практический конечный результат. Каждое явление мы, как правило, оцениваем исключительно с точки зрения его полезности. Такой узкоутилитарный подход задерживает научный прогресс... Теория занимает в наших интеллектуальных устремлениях весьма незначительное место".2 В 1969 г. в Нью-Йорке состоялся коллоквиум ученых
1 S. Hoock. Materialism and Scientific Method. Manchester, 1955, p. 17.
2 А. Миллер. Что подрывает наш престиж. M., Литературная газета от 4.IХ.1962г.
325
и писателей на тему: "Не наступил ли конец рационалистической традиции?" Участники коллоквиума пришли к выводу, что вера в могущество разума все более вытесняется иррационалистическим представлением и соображениями практической выгоды.
Социальные взгляды прагматистов
Историю общества прагматизм рассматривает как поток случайных событий, в котором нет никакого единства и закономерности, кроме временной последовательности.
Дьюи говорил, что каждое событие определяется множеством "факторов", которые невозможно учесть. Прагматизм внушал терпящим бедствия, что они сами в них виноваты. Эти бедствия порождены исключительно индивидуальной для каждого отдельного случая причиной, неумением того или иного человека энергично действовать для своего благополучия.
Прагматисты считали, что "масса" слепа, толпа беспомощна, если не подвержена влиянию "героя", "супермена". Толпа руководствуется в своем поведении модой, слухами и т. п. Только "герой" дает направление движению толпы, пока он "в моде"; затем его сменяет другой "герой", выдвигающий лозунг, ставший почему-либо популярным. По Дьюи, в мире всегда были и будут группы богатых и бедных, преуспевающие и неудачники, руководители - "избранные индивидуумы", "элита" и рабочие, выполняющие ее указания.
Западная литература утверждает, что прагматизм наилучшим образом выразил "идеал американизма". Так, историк философии Г. Шнейдер подчеркивает влияние прагматизма на американских "практических политиков" - лидеров республиканской и демократической партий. Шнейдер считает, что "политический прагматизм" - это прежде всего теория силы. Выдающийся английский философ Б. Рассел также называл прагматизм "философией силы", связанной с "веком индустриализма". Прагматисты утверждают, что "мир пластичен", он охотно переносит "насилие" и принимает ту форму, которую мы придаем ему в соответствии с нашими намерениями.
Прагматизм как философское направление, обобщающее наиболее существенные черты психологии бизнесмена, наложил определенный отпечаток на американскую действительность. Эта подлинно американская система философии стала в известной степени доминирующей системой воспитания
326
ряда поколений американцев. Дело в том, что Дьюи выступил в США как реформатор педагогики, основной задачей которой было стремление привить практические навыки в ущерб изучению теоретических вопросов, т. е. при воспитании молодежи господствовал "антиинтеллектуализм". Обучение студентов и школьников было переключено с широкого общего образования на узкопрофессиональное, целиком посвященное задаче обеспечения заработка. Считалось, что в школах и колледжах не должно быть ничего, что не отвечало требованию, выраженному в вопросах, например, такого характера: "Принесет ли это немедленную пользу?", "Пригодится ли это в повседневных делах?", "Станет ли студент после чтения Шекспира более знающим инженером?" и т. п.
Когда в 1957 году в СССР был запущен первый спутник Земли, американцы были крайне удивлены и даже шокированы тем, что русские после тяжелейшей войны потрясли их космическими достижениями, развитием техники и энергетики. Вместе с тем они серьезно задумались над вопросом, все ли так благополучно обстоит в их стране с постановкой образования, достаточно ли широкое образование получают будущие инженеры в США. Фамилия Дж. Дьюи замелькала в различных, особенно педагогических, журналах, хотя реформатора педагогики уже не было в живых (Дьюи умер в 1952 г.). Появились высказывания, что прагматистская философия и педагогика "отравляют всю систему образования в стране". Начались поиски более оптимальных педагогических доктрин, было усилено внимание к совершенствованию подготовки специалистов, к увеличению ассигнований на образование, научные исследования и разработки, к импорту научных кадров в страну.
Один из основателей прагматизма, В. Джемс, снабдил название своей книги "Прагматизм" дополнительным подзаголовком - "Новое название для некоторых старых путей мышления". Этот подзаголовок говорит сам за себя. В прагматизме, как и в других современных идеалистических направлениях, ярко выступает стремление воскресить архаические философские системы, приукрасив их новыми названиями и терминами. Так, волюнтаристские1 и активистские начала в прагматистской философии повторяют кантовскую доктрину о примате практического разума над теоретическим и стремление Фихте
1 Волюнтаризм (от лат. voluntas - воля) - идеалистическое направление в философии, рассматривающее волю в качестве высшего принципа бытия.
327
и Шопенгауэра возвысить роль воли. Лишь под другим названием прагматисты преподносят старую идею Беркли о неразрывной связи субъекта и объекта, "принципиальной координации" Я и "среды" эмпириокритика Р. Авенариуса и т. п.
Дальнейшая судьба прагматизма
Если в 30 - 40-х гг. прагматизм, как истинно американский продукт мысли, ассоциировался с самой сутью "американского духа", то после второй мировой войны философское учение прагматизма перестало быть "последней модой" и главенствующим философским течением в США.
Влияние его стало заметно падать, особенно после смерти Дьюи. Прагматизм был раскритикован представителями других идеалистических и материалистических школ за антиинтеллектуализм, отсутствие "должной научной точности" (как отмечали неопозитивисты), за уход от беспристрастного в сторону выгодного, за педагогические доктрины, за чрезмерную капитуляцию перед религией.
Оптимистические надежды, которые внушал американцам прагматизм, тускнеют, и в США все более влиятельной становится проникшая туда в 60-е гг. философия экзистенциализма.1 Вместе с тем нельзя согласиться с мнением некоторых западных философов, например, Дж. Э. Бунина, что прагматизм мертв. Следует учесть, что с 50-х гг. на прагматизм наслаивается аргументация других учений - логического позитивизма, семантики, операционализма и т. д. Американский прагматист С. Хук даже пытался "обновить" это учение идеями марксизма, правда, фальсифицированного, обрабатывая Маркса под Дьюи. К. Льюис приобщал прагматистскую точку зрения к философским вопросам естествознания, соединял прагматизм с неопозитивизмом. Наблюдается также тенденция сблизиться с неотомизмом2 и другими философскими школами. В результате прагматизм стал просто воплощением эклектизма.3
1 Экзистенциализм (от позднелат. existentia - существование), или философия существования - иррационалистическое направление в современной философии.
2 Неотомизм - возрожденное учение средневекового философа XIII в. Фомы Аквинского, официальная доктрина католицизма.
3 Эклектизм - соединение разнородных взглядов, идей, принципов или теорий.
328
С конца 60-х и в 70-х гг. внимание к прагматизму возрождается и усиливается. Началось издание полных собраний сочинений классиков прагматизма - Ч. Пирса, В. Джемса, Дж. Дьюи. При возрождении прагматизма замалчиваются или скрашиваются его наиболее одиозные и циничные черты, он выступает в виде неопрагматизма (У. Куэйн, Н. Гудмен и др.), представляющего собой гибрид с лингвистической философией, или с современной логикой и методологией науки - так складывается "методологический прагматизм" (Н. Решер).
Подводя итоги вышесказанному, следует отметить, что эволюция позитивизма XX в. отражает формирование нового взгляда на проблему научной рациональности, отличного от того, как она понималась в предыдущие столетия, начиная с XVII и кончая XIX в.
Классическая рациональность основывалась на положении, что познающий субъект смотрит на мир как бы со стороны, как бы отделен от вещей внешнего мира и познает его в том виде, как он существует. С этой точки зрения целью познания является описание объективной картины окружающей человека действительности. Разум мыслит бытие, и это есть гарант объективности и необходимости научного знания, причем считается, что принципы рациональных высказываний должны сохранять свое значение в любое время.
Классическое понимание рациональности, как беспристрастного познания действительности "как она есть", было отдалено от человеческого, личностного фактора, рассматривалось безотносительно к субъективным установкам ученого, а научный образ мира - этически нейтральным, и это открывало путь к толкованию научной деятельности как нравственно безответственной.
С развитием научно-технической цивилизации нашего века, в которой ключевую роль играет наука, возрастает ответственность ученых за судьбы мира и человечества, складывается новый взгляд на рациональность. Эти проблемы активно обсуждаются в науке и философии, которая сама возникла как рационализация мировоззрения. Тем более значима и актуальна эта проблема для представителей философии и логики науки, поскольку успехи рационального начала прежде всего выявляются в науке.
Как мы видели, в основе неопозитивистской концепции науки лежало сведение научного исследования исключительно к описанию эмпирических результатов и логико-математи-
329
ческой обработке этих данных. Такое понимание научной рациональности отнюдь не способствовало развитию теории научного познания в неопозитивизме, существовавшем в 30-е и 40-е гг.
С 60-х гг. началась критика неопозитивистских взглядов в философии науки и прежде всего сведение ими научного познания, образа научной рациональности к фиксации "непосредственно данного", от чего довольно быстро был вынужден отказаться логический позитивизм. Дело в том, что возникающие в науке проблемные ситуации и их преодоление всегда требуют осуществления творческого акта, т. е. конструктивного выхода за пределы наличной ситуации, выдвижения гипотез, их исследования, объективных оценок своих и иных взглядов, свободного выбора, взвешивающего все "за" и "против", и ответственности за избранные позиции.
Таким образом, выработка знаний имеет деятельностный характер. В познании человек понимает и осмысливает мир сквозь призму своей деятельности; анализ сущности познаваемых объектов зависит от способов деятельности, поэтому особенности ее средств и операций для субъекта познания нужно учитывать в рациональном осмыслении мира. Не случайно неопозитивисты заговорили о философии как деятельности, в которую включены объекты, исследование операций, многообразные методологии исследований. Однако в лоне идеалистического истолкования, как мы видим, этот вопрос не мог быть решен.
Значительно больший шаг сделали постпозитивисты в методологическом анализе, учитывающем роль субъекта деятельности, ее цели и ценности, использование сложнейших приборов, определенную организацию межличностной работы, формирующийся новый облик научной деятельности. Работы постпозитивистов являются руководством для многих ученых, особенно в области естествознания; они демонстрируют становление нового типа научной рациональности, хотя этот процесс протекает негладко и их взгляды иногда противоречивы. Так, П. Фейерабенд принижает роль рационального начала в науке, да и в жизнедеятельности человека вообще.
Анализ научной деятельности в настоящее время ведет к существенной модернизации исследований в области философии науки. В ней проявляется новое видение науки, она рассматривается в социокультурных связях в историческом развитии.
330
ОСНОВНЫЕ НАПРАВЛЕНИЯ ПОЗИТИВИЗМА

331
Литература
Богомолов А.С. Буржуазная философия США XX века. М., 1974.
Бриджмен П. Анализ размерностей. Перев. с англ. Л.-М., 1934.
Витгенштейн Л. Логико-философский трактат. М., 1958.
В поисках теории развития науки. М., 1982.
Зотов А.Ф., Мельвиль Ю.К. Западная философия XX века. М., 1994.
Кун Т. Структура научных революций. М., 1977.
Никифоров А.Л. От формальной логики к истории науки. М,, 1983.
Тулмин С. Человеческое понимание. М., 1984.
Фейерабенд П. Против методологического принуждения. Избранные труды по методологии науки. М., 1986.
Франк Ф. Философия науки. М., 1960.
Швырев В.С. Неопозитивизм и проблемы эмпирического обоснования науки. М., 1965.
332
Глава IX. Проблема человека в западноевропейской философии конца XIX - начала XX века
К середине XIX в. западноевропейская философская мысль оказалась в глубоком кризисе. Он был обусловлен в первую очередь разложением гегелевской философской школы. Философия Гегеля, которая "подвела величественный итог всей предшествующей философской мысли", оказалась не в состоянии ответить на практические вопросы современности. Революция 1848 г. в Европе отбросила идеи Гегеля как вещь, негодную к употреблению, поскольку реальные действия людей опрокидывали все теоретически рациональные рекомендации по обустройству общества. Возникла потребность "выхода" из тупика традиционной философии, поиска новых подходов, основанных на ином мировоззрении и миросозерцании.
1. "Философия жизни"
Одним из вариантов этого "выхода" является "философия жизни", которая на исход. XIX в. приобрела самостоятельное значение как довольно широкое философское течение. Это качественно новое мировоззрение опирается не на абстрактное познание мира, а на философствование, вытекающее из полноты переживания жизни, где центром размышления является человек. Основы этой "философии жизни" были заложены Артуром Шопенгауэром.1
1 А. Шопенгауэр (1788 - 1860), основатель "философии жизни", являющейся идейным источником современной философской антропологии. Основной труд - "Мир как воля и представление" (1818 г). Философские воззрения имеют последователей в лице Ф. Ницше, В. Дильтея, О. Шпенглера, А. Швейцера и др.
333
В связи с выходом в свет первого тома своего основного произведения - "Мир как воля и представление" (1818), Шопенгауэр писал: "Мой труд является новой философской системой... наинтереснейшим образом связанных между собой мыслей, никогда прежде не приходивших ни в одну человеческую голову". Дальнейшие публикации философа - "О свободе человеческой воли" (1839), "Об обосновании морали" (1840), "Две основные проблемы этики" (1841) - являются дополнением или популяризацией оригинальной философской системы,
Сам Шопенгауэр понимал свою философию как попытку объяснить мир через человека, увидеть мир как "макроантропос" - нечто живое и осмысленное. Мир - это мир человека, таков, в сущности, исходный пункт философии Шопенгауэра. Отсюда и все свойства этого мира: пространство, время, причинность - суть лишь формы нашего представления. Мир - это "мой мир" в том смысле, что я его вижу таким, каким мне его позволяет видеть моя собственная способность представления. Но в утверждении - "Мир - это мое представление" всегда существует опасность философского солипсизма (мира нет, есть только впечатления о нем), что ведет к бессмыслице. Известно, что мир отнюдь не "мой мир", он еще независим от меня, самостоятелен, неподатлив. Мир сам по себе объективен, и бытие его бесспорно. Поэтому неустранимая противоположность между объективным миром и миром в человеческом представлении заставляет Шопенгауэра искать основу внутренней сущности бытия в чем-то ином.
Эту первооснову, объясняющую структурное единство мира и человека, Шопенгауэр усматривает в наличии воли - бесконечного стремления мира и человека к активности и изменению. Воля, - пишет философ, - "самая сердцевина, самое зерно всего частного как и целого; она проявляется в каждой слепо действующей силе природы, но она же проявляется и в обдуманной деятельности человека: всякое различие между первой и последней касается только степени проявления, но не сущностью того, что проявляется".1
Все характеристики мира определены волей, поскольку множественность в пространстве и времени вещей и существ, подчиненных необходимости (силе, раздражению, мотиву), составляют только область ее проявления. Низшей ступенью проявления воли являются общие силы природы - тяжесть, не-
1 Шопенгауэр А. Мир как воля и представление. М., 1900, т. 1, cc. 32 - 33.
334
проницаемость и специфические качества материи - твердость, упругость, текучесть, электричество, магнетизм и прочее. В неорганическом царстве природы отсутствует всякая индивидуальность, зачатки которой намечаются у высших представителей особей животных. И только у человека мы находим законченную личность.
Шопенгауэр стремится определить главное свойство воли как борьбу, которая пронизывает все уровни живой и неживой природы, обеспечивает переход от одной ступени проявления воли к другой. Соперничество наиболее ярко проявляется в мире животных: здесь воля есть "воля к жизни", в которой обнаруживается повсеместное утверждение одних особей путем "пожирания" других и которые одновременно служат жертвой и пищей для более сильных существ. И, наконец, человек наглядно демонстрирует ту же борьбу: природу он рассматривает как продукт для своего потребления, а другого человека - как своего соперника.
Воля - "воля к жизни как к таковой" - бесцельна, она -"бесконечное стремление", а мир как воля - "вечное становление, бесконечный поток". Шопенгауэровская "воля к жизни", как мировой принцип, бессознательна, не имеет никакой разумной цели. Это злое, саморазрушительное стремление, голая и голодная агрессивность - и поэтому мир явлений, порождаемых волей, безысходен, не развивается.
Мир как продукт "воли к жизни", природный мир слепого и необходимого действия сил, инстинктов и мотивов не может быть оценен с точки зрения главного человеческого интереса -свободы иначе как безнадежный.
Этими утверждениями Шопенгауэр разрушает традиционную схему миропонимания, согласно которой деятельность мирового начала и благо человека в конечном совпадают. Он был первым философом, предложившим этику абсолютного миро- и жизнеотрицания, что отражено в изобретенном самим мыслителем для определения сути своего учения термина "пессимизм" (наихудший). Он выражает негативное отношение к жизни, в которой невозможно счастье и торжествует злая бессмыслица. Согласно Шопенгауэру, только в самом человеке берет начало стремление к освобождению от подчинения бессмысленной "воле к жизни", а это освобождение и есть благо.
По мнению Шопенгауэра, эстетическое созерцание выявляет, хотя и не полностью, завершенность и целостность мира и надприродную значимость человеческой жизни. Первая сту-
335
пень такого созерцания - прекрасное. Благодаря созерцанию прекрасного (искусству) происходит отказ человека от бесконечного потока желаний, рабского служения воле; его мысль обращена уже не на мотивы хотений, а воспринимает вещи независимо от их связи с волей, то есть без корысти, чисто объективно. Причем сама природа как бы "предлагает" человеку перейти из мира слепой необходимости в мир свободы, намекая на не случайное появление индивида на свет.
Наиболее отчетливо эстетическая, неутилитарная заинтересованность человека в мире и связь с ним выступают в феномене возвышенного. Возвышенное - это неподвластные человеку природные силы стихии, несоизмеримые с его физическими способностями и возможностями познания. Одновременно возвышенное - это особое состояние духа и чувства. При "встрече" с возвышенным человек как бы теряет себя, ибо нарушены "естественная связность" и устойчивость его представления о самом себе как о единственном центре Вселенной и автономном субъекте. Но одновременно осознание зависимости от чуждых слепых стихий пробуждает особую духовную силу, и именно поэтому человек обнаруживает себя в новом преображенном качестве, встречается со своей человеческой сутью как предназначенностью к свободе от объективных обстоятельств.
Таким образом, оторванность, недоброжелательность и враждебное равнодушие природы оборачивается для человека не просто негативной от нее зависимостью, но и прямо противоположным эффектом - свободой. Эта свобода имеет своим результатом видение иного, непроизвольно очеловеченного мира; она становится внутренней сущностью человеческого "Я".
Но такое видение мира, по мнению Шопенгауэра, зависит от индивидуальных способностей и доступно не всем в равной мере. Искусство - плоды гения; гений обладает "избыточной способностью видеть в вещах не то, что природа действительно создала, а то, что она пыталась создать, но чего не достигла". Гений - это одержимость, мучительная потребность воплощения образов своей творческой фантазии. Его интересует значимость происходящего в мире сама по себе. Поэтому для эстетического созерцания все значимо, и в этом смысле для него нет заранее установленного - "правильного" и "неправильного". Он свободен в своем созерцании мира.
И наоборот, повседневные заботы враждебны гению и искусству, причем враждебность эта активна и выражает себя
336
как неприятие всего подлинного, великого и прекрасного. Это неприятие, - говорит Шопенгауэр, - есть следствие подчинения непосредственных интересов человека "воле к жизни", и выражается в агрессивности "толпы", "духовной черни каждой эпохи" к прекрасному и его создателям. Обыкновенный человек не способен на истинное созерцание, он может направлять свое внимание на вещи лишь постольку, поскольку они имеют отношение к воле. Поэтому даже "сильные" люди так быстро теряют интерес к произведениям искусства красотам природы, оценивая их как вещи, негодные к употреблению. В этом случае человек еще и предает свое предназначение - человечность как творческую свободу от природной необходимости, ориентирует себя на узкие рамки наиболее близкого, удобопонимаемого; на внешние нормы культурной запрограммированности.
Второй путь освобождения человека от "воли к жизни" - нравственный опыт. В отличие от искусства мораль имеет дело не с исключительностью художественного образа, а с фактами повседневной жизни. А эта жизнь непосредственно ощущается и переживается как лишенная какой-либо перспективы, как бессмыслица. Безусловно, в повседневной жизни есть своя мораль, выраженная в стремлении "быть как все". Она ориентирована на господствующие вкусы и расхожие мнения, готова на обман, основана на страхе наказания и надежде на воздаяние. Верный критической установке Шопенгауэр стремится отделить мораль подлинную от неподлинной, от того, что только выдает себя за добродетель.
Согласно Шопенгауэру, моральный смысл бытия человека раскрывается через сострадание в мистерии перевоплощения в "другое Я". И это сострадание освобождает индивида от бремени заботы о собственной жизни и поселяет в нем заботу о чужом благе.
Причины страдательной жизни, - считает Шопенгауэр, - в эгоистической конструкции жизнедеятельности и "жизнесо-знания" индивида. Психологически каждый чувствует и представляет себя средоточием мира, поэтому "хочет всего для себя", а то, что ему противится, "хотел бы уничтожить". Но туг же обнаруживается реальная рассогласованность "моего Я" и мира. Мир ограничивает наши желания, и стремления эгоцентричной воли реализуются не полностью. Отсюда вечная тревога, надломленность, и в конечном счете "необычайная злоба", в которой проявляющаяся воля индивида ищет какого-то об-
337
легчения. Но и злоба (бескорыстное наслаждение чужим страданием) отнюдь не утешает. Эгоизм, достигающий степени злобы, пойман в ловушку безутешной надломленности и отчаяния. Отчаяние, в свою очередь, граничит с раскаянием и искуплением, что проявляется в муках совести, в том непроизвольном содрогании, которое ощущает злая воля перед собственными деяниями.
Таким образом, злая воля неэффективна и бесперспективна. Но в плену собственных эгоистических стремлений человек вынужден столкнуться с миром, где спровоцировано "второе Я". Приостановка действия воли в этом пункте (раскаяние, искупление) уже косвенно указывает на возможность какого-то иного мира и какой-то иной значимости человека как личности, которая могла бы заполнить пустоту, отчаяния. Возможность обретения полноты бытия как подлинного "Я" открывается в феномене сострадания.
Шопенгауэр убежден, что сострадание есть первородная глубина человеческого "Я", некий масштаб всечеловечности и всемирности. Сострадание предполагает превращение чужого страдания в собственное. Оно заявляет о своей значимости без спроса. Человек обнаруживает, что вынужден принимать чужую вину на себя, быть как бы без вины виноватым, - виноватым во всех страданиях всего живущего, "восполняя" тем самым жестокую несправедливость жизни.
Феномен сострадания знаменует собой "переворот воли"; воля отворачивается от жизни и в конце концов может превратиться в безволие, стремление к неучастию в жизни. При этом сострадание только открывает путь к свободе, и прежде чем наступит окончательное самоотрицание воли, необходимо "величайшее личное страдание". Освобождение от "воли к жизни" возможно на пути деятельного поддержания человеком в себе того отношения ко всему миру, которое открылось ему в момент нравственного прозрения. Последовательная борьба за удержание приобретенного смысла жизни - путь человеческого подвига.
Итак, предназначение и смысл жизни человека в философии Шопенгауэра состоит в эстетическом и нравственном освобождении от "воли к жизни". И это освобождение возможно путем изживания иллюзий о внутренней автономии индивида и осознания надиндивидуальной значимости жизни. С другой стороны, освобождение наступает в процессе формирования внутреннего искупительного смысла, помогающего индивиду обнаружить его подлинное "Я".
338
Дальнейшее развитие идей "философии жизни" было продолжено в учении Фридриха Ницше1.
Произведения Ницше распадаются на две группы, что в общих чертах соответствует двум этапам развития взглядов их автора. Первая группа включает ранние работы, посвященные проблемам предназначения человека и написанные под сильным влиянием Шопенгауэра. Это "Происхождение трагедии из духа музыки" (1872), "Несвоевременные размышления" (1874 - 1876), "Человеческое, слишком человеческое" (1878 -1880), "Вселенная наука". Во второй группе произведений намечен отказ от идей Шопенгауэра в пользу "переоценки всех ценностей". Это работы "Как говорил Заратустра" (1883 - 1886), "По ту сторону добра и зла" (1886), "Генеалогия морали" (1887), "Антихрист" (1888), "Сумерки кумиров", "Ессе Номо" (1908 - после смерти). В этих работах, насколько позволяет их афористичная литературная форма, излагается философская концепция Ницше, центральное место занимают понятия "воля к власти" и "сверхчеловека".
Рассматривая, подобно Шопенгауэру, мир как продукт воли - первоосновы всего существующего, Ницше, однако, заменил шопенгауэровский монистический волюнтаризм, учение о единстве воли - "плюрализмом" воль, - признанием множества конкурирующих, сталкивающихся в смертельной борьбе "центров" сил.
Верный этой критической установке Ницше подвергает сомнению единство структурной организации мира. Мир, согласно Ницше, не един, а значит, не есть бытие, материя; в лучшем случае он является выражением дискретности воли. Воля конструирует мир. Отсюда и свойства мира - движение, притяжение, отталкивания - в механическом смысле - это те же "фикции", слова, не имеющие смысла, если к ним не присоединена воля, намерение. И вообще, - говорит Ницше, - в мире нет вещей: если устранить привносимые нами самими понятия - числа, деятельности, движения, силы, - "то вещей не будет, а останутся динамические количества, находящиеся в некотором отношении со всеми другими динамическими количествами".
1 Ф. Ницше (1844 - 1900) - немецкий философ, в творчестве которого запечатлен драматизм "переходной эпохи" рубежа XIX - XX вв. Философия Ницше представляет, с одной стороны, наследие классических традиций европейской культуры; с другой стороны, торжество иррациональной духовности, циничное пренебрежение к человеческим ценностям, аморализм, политический экстремизм.
339
Отрицание объективности движения и развития привело Ницше к отрицанию самосовершенствования мира и человека. Исходя из этого, он утверждает, что "виды представляют прогресс - это самое неразумное утверждение в мире. До сих пор не удостоверено ни единым фактом, что высшие организмы развивались из низших". За этим утверждением следует обобщение, ради которого велась критика: "Первое положение: человек как вид не прогрессирует. Правда, достигаются более высокие "типы" индивидов, но они не сохраняются. Уровень вида не поднимается. Второе положение: человек как вид не представляет прогресса в сравнении с какими-нибудь иными животными. Весь животный и растительный мир не развивается от высшего к низшему".
Этот критический взгляд на объективность мира, развитие мира и человека уравновешивается специфическим пониманием функции воли, суть которой сводится к "аккумуляции силы". И в этом пункте Ницше решительно заменяет шопенгауэровскую "волю к жизни" - "волей к власти". Жизнь есть ни что иное, как "воля к власти". Этим рассуждением Ницше предвосхищает дальнейшее развитие "философии жизни".
"Воля к власти" - это критерий значимости любого из явлений мира; именно в этой роли она выступает как главный фактор в понимании предназначения человека. Неудовлетворенный умиротворяющей перспективой шопенгауэровского рецепта освобождения человека путем нравственного спасения, Ницше полагает, что свобода должна быть утверждена по "эту" сторону мира, что у нее нет и не может быть надиндивидуального пространства. По Ницше, человек может утвердить свою свободу только в одиноком противостоянии миру, преодолевая свое "человеческое" - мораль, как колективно-эгоистический способ выживания не способных самостоятельно бороться людей.
Ницше, таким образом, порывает с пафосом шопенгауэровской философии, наделяющей мораль абсолютной мудростью. Значимым становится все то, что "тождественно инстинкту роста власти, накопления сил, упрямого существования"; другими словами, все то, что способствует самоутверждению индивида в борьбе с коллективной организацией и социальной зависимостью людей.
Способствует ли познание как рациональная деятельность повышению "воли к власти"? Нет, - говорит Ницше, - ибо доминирование интеллекта парализует "волю к власти", подменяя деятельность резонированием. Сострадание, как любовь
340
к ближнему, "противоположно аффектам тонуса, повышающего энергию жизненного чувства, - оно воздействует угнетающе ... парализует закон развития - закон селекции", и, следовательно, считает Ницше, его следует отбросить. "Воля к власти" - основа "права сильного", а демократизм - как "способ выживания слабых" - заслуживает ницшеанского негодования и презрения. "Право сильного" - основа власти мужчины над женщиной; "женское" равенство в правах с мужчиной есть показатель упадка и разложения, считает философ.
Однако пессимистический лейтмотив философии Ницше логически направлен на определенный идеал - прообраз освобожденного человека. Это "сильный человек", аристократ, "добродетель, свободная от морали", ценность жизни которого совпадает с максимальным уровнем "воли к власти". Это "сверхчеловек", тип которого Ницше определяет следующим образом. Это люди: "которые проявляют себя по отношению друг к другу столь снисходительными, сдержанными, нежными, гордыми и дружелюбными, - по отношению к внешнему миру, там, где начинается чужое; чужие, они немногим лучше необузданных хищных зверей. Здесь они наслаждаются свободой от всякого социального принуждения, они на диком просторе вознаграждают себя за напряжение, созданное долгим умиротворением, которое обусловлено мирным сожительством. Они возвращаются к невинной совести хищного зверя как торжествующие чудовища, которые идут с ужасной сменой убийства, поджога, насилия, погрома с гордостью и душевным равновесием... уверенные, что поэты будут надолго теперь иметь тему для творчества и прославления. В основе всех этих рас нельзя не увидеть хищного зверя, великолепную, жадно ищущую добычу и победы белокурую бестию".1 Свой идеал "сверхчеловека" Ницше не сравнивает с какой-либо человеческой расой или нацией, но он, не давая для этого никаких рецептов, везде говорит о том, что "сверхчеловека" необходимо вырастить. Это "полубожественное" существо превращается в основу ницшеанской философии.
Таким образом, в "философии жизни" была прервана классическая философская традиция, выраженная в абстрактно-рациональном объяснении мира и человека. Шопенгауэровско-ницшеанское мировоззрение явилось предвестником новой духовной ситуации, в центре которой стоят социально-этические и ценностные проблемы человека.
1 Ницше Ф. Генеалогия морали. Офор. II. М., 1990, т. 2, cc. 427 - 428.
341
Различия в философских воззрения Шопенгауэра и Ницше

Шопенгауэр
Ницше
1. Первооснова мира и человека.
"Воля к жизни" - демиург Вселенной.
"Воля к власти" - ничем причинно не обусловленное явление.
2. Общая характеристика мира.
Мир един, поскольку является "объективацией" единой "воли к жизни".
Мир дискретен, так как существует множество "воль к власти".
3. Саморазвитие мира.
Мир динамичен, так как "воля к жизни" обеспечивает его переход от одной ступени "объективации" к другой.
Прогресс отсутствует, есть только "вечное возвращение".
4. Пути "освобождения человека".
Нравственное и эстетическое прозрение. Освобождение от индивидуальности и "воли к жизни".
Утверждение индивидуальности посредством борьбы с коллективно значимыми формами морали и религии.
5. Итог самосовершенствования человека.
Осознание надиндивидуальной ценности человеческой жизни. Отказ от "воли к жизни".
Выращивание индивидуальных качеств "сверхчеловека" как полной реализации "воли к власти".
2. Психоанализ 3. Фрейда
Выдвижение психоаналитического учения о человеке произошло на рубеже XIX - XX вв., когда австрийский врач-невропатолог Зигмунд Фрейд (1856 - 1939) предложил новый метод лечения неврозов, получивший название психоанализа. В своих работах "Этюды об истерии" (1895) и "Толкование сновидений (1900) Фрейд обосновал психоаналитический метод изучения человека, который стал известен как метод свободных ассоциаций. Ассоциация (связь) как явление довольно давно изучалась в философии и психологии. Ее суть состояла в том, что, наблюдая одно явление, индивид подразумевает другое, причинно связанное явление, и эта ситуация всецело находится под контролем сознания и мышления. Фрейд рассматривает ассоциацию с другой целью - полного исключения сознания. Приемы и методы, при помощи которых удалось это осуществить, позволили основателю психоанализа "заглянуть в мрак бессознательного". В дальнейших работах: "Три очерка по
342
теории сексуальности" (1905), "Тотем и табу" (1912), "Влечения и их развитие" (1915), "По ту сторону принципа удовольствия" (1920), "Я и Оно" (1923), "Фетишизм" (1927), "Крах в культуре" (1930) и др. - 3. Фрейд переводит принципы психоанализа на теоретическую основу, получившую название метапсихологии.
Объектом изучения 3. Фрейда является цельная человеческая личность. Личность рассматривается как продукт биологической эволюции в тесной зависимости от общественно-культурной среды. При этом приоритет отдается сексуальному в сфере бессознательного, являющемуся, по мнению Фрейда, источником мотивационного поведения личности, тем организующим центром, вокруг которого структурируются все остальные составляющие человеческой психики. Человек есть "эротическое существо" - заявляет Фрейд. Что же касается метапсихологии, то она состоит из последовательно проанализированных частей: учения о фундаментальных инстинктах личности, учения о принципах психической деятельности, учения о влечениях, динамике сексуальной активности и природы конфликтных ситуаций личности со средой.
Мировоззренческим ориентиром для основателя психоанализа являлась философия Шопенгауэра и Ницше, отсюда и исходные предпосылки понимания личности опирались на драматическую интерпретацию бытия и человека. В целом человек у Фрейда представлялся отнюдь не мягкосердечным и добродушным, а скорее склонным к агрессии. Однако психолог не ставит окончательный диагноз безысходности в судьбе человека. Если Шопенгауэр усматривает смысл жизни в отказе от нее, а Ницше утверждает "жизнь для жизни", то Фрейд последовательно пытается провести баланс между жизнью и смертью. Поэтому фундаментальные характеристики бессознательного в личности лежат во взаимодействии между инстинктом к жизни (Эросом) и инстинктом к смерти (Танатосом); в их борьбе определяется природа человека.
Основным предназначением "инстинкта к жизни" является воспроизводство раздражений, что в конечном итоге нарушает органическое и энергетическое равновесие в психике человека. Носителем раздражения всегда выступает "либидо" - психосексуальная энергия, определенная Фрейдом как сила, "которая может измерять все процессы и превращения в области сексуального влечения". Но это "измерение" всегда будет конфликтным для индивида, поскольку оно показывает ту или иную степень разбалансированности его психики.
343
Укрощая жизненную сексуальную энергию, организм "окольными" путями стремится к смерти. "Отрицание жизни, - пишет Фрейд, - заложено в самой жизни... Жизнь всегда мыслится в отношении к самому непосредственному результату, который постоянно находится в зародыше - к смерти". Что же касается функционального назначения "инстинкта к смерти", то он при помощи влечений устраняет прогрессирующее раздражение, обеспечивает организму постоянство, равновесие, "покой".
Механизмом, осуществляющим баланс между "стремлением к жизни" и "стремлением к смерти", является влечение. Влечения есть всегда наличная в живом организме способность к восстановлению какого-либо прежнего состояния; они не выступают стимулом прогресса, а лишь стремятся к восстановлению нарушенного энергетического равновесия в организме, к преодолению внешних раздражителей, откуда бы они ни происходили. При достижении устойчивости психического состояния человека влечения могут выполнять конструктивную и деструктивную роль. К числу последних относится садизм. Садизм выступает уже не в качестве внутреннего пассивного успокоителя сексуального раздражителя, а направлен вовне, как деструктивно вытесненное стремление к смерти, сопровождающееся активными формами разрушения. К явлениям садизма Фрейд относит мазохизм, каннибализм, некрофилию, убийство.
Важной частью психоанализа выступает учение о принципах психической деятельности. Согласно Фрейду течение психических процессов регулируется принципами постоянства, удовольствия, реальности. Бессознательные процессы подчинены принципу удовольствия, содержание которого определяет индивидуальное развитие психики. Состояние удовольствия всегда находится в зависимости от количества имеющегося в психике какого-либо возбудителя; оно обеспечивается системой влечения и имеет своим результатом удовлетворение, то есть понижение количества раздражений. Однако в организме всегда существует то, что содействует нарастанию возбуждения, а это нарушает нормальные функции психической деятельности и воспринимается как неудовольствие (невроз). Поэтому, считает Фрейд, во избежание разрушения психический аппарат обладает тенденцией удерживать имеющиеся в нем количества возбуждения на постоянном уровне. В этом постоянстве выражена тенденция к устойчивости организма, к его
344
самосохранению. И, наконец, стремление организма к самоудовольствию дополняется принципом реальности, который, не оставляя конечной цели - достижения удовольствия, "откладывает" возможность удовлетворения и временно терпит неудовольствие на длинном пути к удовольствию. Появление принципа реальности в психической жизни повлекло за собой усовершенствование влечений, органов чувств и связанного с ними сознания. К периоду полового созревания этот принцип становится доминирующим, удовольствие превращается в наслаждение.
Пониманию природы конфликтных ситуаций способствует фрейдовская трактовка личности, основанная на вычленении трех структурных элементов, обладающих своей собственной спецификой и находящихся в определенном соподчинении друг с другом. "Оно" - глубинный слой бессознательных влечений, сущностное ядро личности, над которым надстраиваются остальные элементы. "Я" - это сфера сознательного, своеобразный посредник между бессознательными влечениями индивида и внешней реальностью, включая природное и социальное окружение. "Сверх-Я" - это сфера долженствования, особая морально-критическая инстанция, выступающая для детей от имени родителей, а для всех - в виде существующих общественных норм и ценностей.
Каким образом происходит формирование психической деятельности человека? 3. Фрейду принадлежит "крамольная" по тем временам мысль о том, что ликующий грудной младенец насквозь сексуален. Жизнь ребенка представляет непрерывный поток наслаждений; наслаждения доставляют все части тела, могущие воспринимать ощущения - губы, кожа, мышцы и т. п. Детская сексуальность выражается в самоудовлетворении без обращения к внешнему миру, поскольку чувство сладострастия рождает собственное тело. Психическая жизнь ребенка в течение первых полутора лет бесконфликтна и всецело определяется поисками удовольствий, которые он простейшим способом удовлетворяет. Для этого периода психического развития характерно то, что младенец не знает сексуального объекта, автоэротичен, и его сексуальная цель - находиться во власти формирующихся эрогенных зон.
Последующий период психосексуального развития обусловлен тем, что возникшие эрогенные зоны исключительным образом связываются лишь с отдельными частями тела. В психической жизни впервые появляется конфликт, вызванный
345
задержкой быстрого и простого сексуального удовлетворения. В результате этой дисгармонии появляется сексуальная цель, суть которой состоит в том, чтобы так или иначе получить удовлетворение благодаря избранной эрогенной зоне.
Выбор эрогенной зоны усложняет психику, однако не устраняет источник постоянного возбуждения, и поэтому организм, в целях сохранения энергетического равновесия, вытесняет имеющийся конфликт из сферы бессознательного в сферу возникающего сознания. Механизм этого перевода (сублимация) способствует переключению сексуальных сил и влечений от сексуальных целей на новые цели в интеллектуальной и культурной деятельности. В индивидуальном плане сексуальные переживания ребенка перерастают в душевные, которые впоследствии выступают как задержка на пути сексуального влечения, сужают его посредством появившихся чувств отвращения, стыда, застенчивости и т. д.
С наступлением половой зрелости начинаются изменения, которым предстоит перевести детскую сексуальную жизнь в ее окончательно нормальные формы. Сексуальное влечение до этого было преимущественно автоэротично, действия исходили из отдельных влечений и эрогенных зон, независимых друг от друга и искавших определенное наслаждение как единственную сексуальную цель. Теперь влечение находит сексуальный объект. Возникает новая сексуальная цель, в соответствии с которой оба пола (юноши и девушки) обладают различными функциями; их сексуальное развитие принимает разное направление. В этот период устанавливается резкое отличие мужского и женского характеров - противоположность, оказывающая большое влияние не весь склад жизни человека, распространяющая конфликтную психологическую ситуацию вовне.
Психическое состояние приобретает устойчивую структуру бессознательных, сознательных, культурных компонентов, но функционирует в крайне противоречивом качестве. Стремлениям к индивидуальной идентификации личности жестко противопоставлена необходимость выбора объекта как главного источника получения удовольствия. Положение усугубляется тем, что первоначальный предмет вожделения избирается из ближайшего окружения - родственников, а это обрекает личность на страдания мучительной переориентировки на другой объект. "Комплекс Эдипа" (влечение мальчика к матери) ограничен инцестом (кровосмешением).
346
Поэтому начало реальной половой жизни является кульминацией душевого напряжения: конфликтом личности самой с собой, с избранным объектом сексуального притязания, с культурно-нравственными ограничениями. Личность приобретает устойчивые неврозы, которые при неблагоприятных обстоятельствах деформируют психологический уклад жизни, наполняя его патологическими отклонениями. В сфере бессознательного может произойти переориентация сексуального влечения в сторону бисексуальности, упрочения садистических наклонностей, усиления агрессивности к внешнему окружению.
Таким образом, фрейдовское психоаналитическое видение человека дало новый поворот в философском осмыслении бытия человека в мире. Свертывание человеческой проблематики вовнутрь личности, акцентирование внимания на тех аспектах жизни, которые обнаруживаются по ту сторону сознания, интерпретация человеческого существования с точки зрения внутриличностных конфликтов и коллизий - все это обеспечивало значимость фрейдовской концепции для западноевропейского мировоззрения.
3. Неофрейдизм
Психоаналитика человека, разработанная 3. Фрейдом, имела много сторонников и последователей, идеи которых способствовали модификации фрейдизма, приведшей в конечном счете к возникновению неофрейдизма.
Одним из ближайших соратников Фрейда и популяризатором его учения является швейцарский психолог, основатель аналитической психологии Карл Густав Юнг (1875 - 1961). Несмотря на общемировоззренческую солидарность со своим учителем, углубляющиеся разногласия с некоторыми теоретическими идеями основоположника психоанализа и неудовлетворенность психоаналитическими методами лечения неврозов, привела Юнга к необходимости пересмотра ряда постулатов ортодоксального фрейдизма.
Основные расхождения с Фрейдом касались двух принципиальных моментов: роли сексуального начала в психической жизни индивида и трактовки природы бессознательного.
Юнг подверг критике пансексуализм Фрейда, доказывая недопустимость анализа всех проявлений бессознательного лишь с точки зрения вытесненной сексуальности. По его мнению, с позиции психоаналитической практики крайне затруд-
347
нительно обосновать формирование психики человека исключительно сексуальными влечениями. Тем более принципиально невозможно объяснить происхождение человеческой души, творчества, культуры лишь концепцией сублимации, поскольку на их формирование влияет множество факторов, в том числе надиндивидуальных.
В этой связи Юнг дает более широкую энергетическую трактовку "либидо", которая является проявлением всей сознательной и бессознательной жизни человека. Поэтому развитие психики человека и конфликты, вызванные ею, объясняются не столько формами сексуальной активности, сколько существованием единого жизненно-психического потока энергии, который "растекается", преодолевая преграды, или оборачивается вспять под влиянием непреодолимых жизненных препятствий. При этом оборачивание "либидо" (невроз) играет положительную роль, поскольку приводит к восстановлению в сознании индивида более ранних и простых образов и переживаний, способствующих первичным формам адаптации человека к окружающему миру.
Природа этих образов и переживаний бессознательна, однако не столько в субъективном и индивидуальном значении, сколько в коллективном безличном содержании, уходящем корнями в глубокую древность. Юнг назвал эти образы коллективного бессознательного архетипами, которые понимались им то как психический регулятор инстинктов, то как главный формообразующий элемент восприятия мира, то как результат спонтанного порождения образов, общих для всех времен и народов. Простейшими видами архетипов являются по-новому истолкованные Юнгом символы сновидения, рассматриваемые не как коды индивидуальных сексуальных влечений, а как образы древнейших переживаний, имеющих надиндивидуальную культурную значимость.
Однако раскодирование образов чрезвычайно сложно, их нельзя рационально осмыслить и адекватно выразить в языке. Единственно, что доступно психологической науке, считает Юнг, - это описание, толкование и незначительная типизация архетипов. В этой связи Юнг был склонен подчеркивать близость методов аналитической психологии методам искусства. Для адекватного истолкования архетипической символики Юнг также считал полезным введение в аналитическую психологию заведомо иррациональных компонентов: мистических учений Востока, парапсихологических феноменов, оккультизма.
348
Для обоснования этой позиции Юнг выдвигает идею о существовании в психике человека беспричинных синхронных связей, принципиально противостоящих причинным связям. Под синхронной связью он понимал вневременную значащую связь событий, определяющую взаимодействие мозга и психики. "Материализаторами" этой связи и являются наделенные самостоятельным существованием архетипы, во многом познающиеся мистическими методами.
В общем плане, считает Юнг, взаимосвязь всеобщих образов - архетипов с индивидуальной психикой естественна и подчинена биологическим и энергетическим законам. Противоречия возникают при взаимодействии бессознательно-архетипических и сознательных компонентов психики, где можно выделить две крайности, равно опасные как для индивидуального, так и социального бытия человека. Первая из них проявляется в восточных религиозно-мистических культах, где личностное начало оказывается полностью растворенным в архаической стихии "коллективного бессознательного", где индивидуальное рациональное освоение мира парализуется "сакрализацией" сознания. Другая крайность выражена рационально-практической экспансией европейского "Я", где подавляется и искажается коллективно-бессознательная сущность психической жизни человека.
Под этим углом зрения Юнг определил и ценность аналитической психологии, которая "поставляет" индивидуальному сознанию адекватные истолкования архетипической символики, необходимые для облегчения процессов индивидуализации личности.
Другой вариант трансформации ортодоксального фрейдизма связан с именем Вильгельма Райха (1897 - 1957), австрийского психолога и психиатра, родоначальника фрейдо-марксизма, разработавшего собственную концепцию неврозов, в основу которой положена их социальная обусловленность.
Первоначально Райх исходил из учения Фрейда о неврозе как культуре полового влечения и разделял тезис Фрейда о том, что сексуальная репрессия была самой важной предпосылкой развития культуры. Однако вскоре Райх объявил эту точку зрения ограниченной, поскольку она не раскрывала более глубокие экономические причины сексуальной репрессии, не анализировала экономическое содержание моральных и иных норм человеческой культуры. Поэтому специфически психоаналитическая проблематика благодаря Райху приобретает несвойственную ей до того экономическую окраску.
349
Стремясь соединить психоаналитические и социальные факторы развития человека, Райх ревизует фрейдовскую теорию влечений. В отличие от основоположника психоанализа, который рассматривал разрушительные агрессивные влечения в качестве первичных, вытекающих из биологической природы человека, Райх считал эти влечения вторичными, являющимися результатом негативного воздействия социума. И в этой связи он заостряет внимание на проблеме защитных психологических механизмов, навязываемых обществу человеком. Эти механизмы представляют собой так называемый социальный характер - общепсихологические черты, присущие той или иной социальной группе.
В исторически обусловленной структуре характера Райх выделил три основных аспекта: личностный, связанный с осознанием индивидом себя как субъекта жизни; антисоциалъный, выступающий в агрессивных импульсах, разрушительных влечениях; и репрессивный, обусловленный подавлением обществом сексуальных влечений и потребностей человека. Структура характера, считает Райх, это своего рода "защитная броня", предохраняющая человека от репрессивных воздействий общества.
Ограничения и давление, идущие от общества, заставляют Райха выделить два основных типа характера: генитальный и невротический. Человек с генитальным характером - здоровое ядро общества. Он способен к саморегуляции, разрешению возникающего конфликта с репрессивной средой посредством оргазмной разрядки, сублимированию энергии влечений в социально конструктивное русло. И, напротив, человек невротического характера не способен к подобного рода разрядке, переводу биологических влечений в социально приемлемое русло. Этот тип характера образует своего рода панцирь, состоящий из фальшивых приспособленческих черт: подчинения, покорности авторитету, силе власти.
Изучение социальных причин невроза привело Райха к марксизму. Считая фрейдизм и марксизм взаимодополняемыми, он попытался применить эту объединительную методологию в анализе феномена организма. Он утверждал, что фашизм как определенный тип общественного порядка продуцируется невротическим характером и коренится в деструктивном слое личности современного человека. Формирование психологии людей осуществляется в патриархальной семье, которая рассматривается Райхом как "фабрика структуры и идеологии общества", где на основе подавления сексуальных
350
влечений ребенка, его подчинения власти отца формируется невротически покорный характер, склонный к принятию авторитаризма.
Поэтому, считает Райх, ключевым звеном борьбы за демократическое переустройство общества должна стать сексуальная революция, позволяющая освободить психику индивида от архаичной структуры подчиненности авторитету, дающая человеку свободный выбор поведения.
Крупным представителем неофрейдизма, указавшим на неспособность ортодоксального психоанализа решить проблему взаимодействия личности и общества, является Эрих Фромм (1900 - 1980).
С первых шагов своей теоретической деятельности Фромм стремится выяснить, какую роль играют психологические факторы в социальном процессе. Он делает попытку интерпретировать динамику всей человеческой истории с социально-психологической точки зрения, раскрыть психологический механизм общественного развития. Будучи убежденным в том, что эти проблемы могут быть решены на основе философской антропологии, Фромм строит свою психологическую модель человека, которая является основанием его теории.
Отвергнув биологизм Фрейда, Фромм пересматривает символику бессознательного, смещая акцент с подавления сексуальности на конфликтные ситуации, обусловленные социокультурными причинами, разрабатывает понятие "социального характера" как связующего звена между психикой индивида и социальной структурой общества.
Общая конфликтная ситуация, полагает Фромм, обусловлена возникновением человеческого сознания, которое разрывает естественные связи человека со средой, разрушает его чувственную гармонию с ней, порождает противоречие, составляющее основу человеческого существования. С одной стороны, человек - часть природы и подвластен ее биологическим законам; с другой, благодаря своему разуму он возвышается над ней, противостоит ей как самостоятельный субъект. Человеческое самосознание, считает Фромм, "сделало его чужаком в этом мире, породило чувство одиночества и страха". Человек не в силах вернуться к состоянию дочеловеческой гармонии с природой, что заставляет его искать формы единения с ней. Из этого противоречия Фромм и выводит фундаментальные психологические потребности, которые возводятся им в статус вечных, неизменных, внеисторических по своему происхождению побуждений.
351
Понимание природы человека как некой системы фундаментальных потребностей, подчеркивающих нечто неизменное в человеке, позволили Фромму выявить некоторые устойчивые механизмы и типы поведения человека в различных социально обусловленных условиях.
То нечто общее, присущее индивидам любого общества, несмотря на индивидуальные психологические различия, Фромм, подобно Райху, называет "социальным характером", который рассматривается им как активный фактор общественного процесса, позволяющий наиболее эффективно приспособиться к требованиям общества. Положительная роль социального характера направлена на обретение человеком чувства безопасности и защищенности.
Фромм считает,, что типы социального характера зависят от типов социальной структуры. Анализируя эту взаимосвязь, он выводит следующие типы социальных характеров: рецептивный, эксплуататорский, накопительный и рыночный. В основе каждого из них лежит специфический психологический механизм, посредством которого индивиды решают проблему своего бытия. Эти механизмы, которые Фромм определяет как мазохистский, садистский, деструктивный и конформистский, выступают своеобразными защитными реакциями индивида на негативную ситуацию, выражающуюся в невозможности человека реализовать себя в определенной социальной структуре.
При мазохизме и садизме человек приобретает иллюзию собственной идентичности, добровольно подчиняясь или, напротив, господствуя над чем-либо или над кем-либо. Деструктивизм компенсирует чувство неуверенности, бессилия и беспомощности стремлением уничтожить, разрушить причину тревожного состояния индивида. Психологический механизм конформизма уравновешивает тревожное состояние отказом человека от собственного "Я" посредством растворения себя в общей массе, толпе. Эти способы человеческого поведения, считает Фромм, являются универсальными, однако предпочтительный выбор того или иного способа определяется типом общества. Социальные условия всегда вызывают преобладание и господство какого-то одного из типов характера, свойственного большинству членов общества.
Фромм отмечает, что указанные ориентации характера являются лишь особым аппаратом социальной адаптации индивида, специфической реакцией индивида на те социальные условия, где он находится. Однако ни одна из этих ориента-
352
ций характера в принципе не решает проблему человеческого существования; в них невозможна реализация потенций человеческой природы. Они являются непродуктивными.
Собственно, по мнению Фромма, личностный и общественный процессы идут по линии конкуренции и конфликтов двух ориентации характера - рыночного и продуктивного, в которых реализуется программа двух способов человеческого существования - обладания и бытия. Продуктивная ориентация характера коренится в человеческой природе, но, к сожалению, по мнению Фромма, она подавляется установкой на обладание рыночной ориентацией характера, которая на современном этапе общества является универсальной. Однако это трагично, поскольку общество, которое культивирует ориентацию на обладание, препятствует реализации потребностей человеческой природы и утверждению ориентации на бытие, является патологичным, больным и неизбежно порождает "шизоидную", "невротическую", отчужденную от своей сущности личность.
Выход на продуктивную ориентацию характера, считает Фромм, очень сложен, однако его способны иметь все человеческие существа, ибо потребность в ней коренится в самой человеческой природе. В качестве обязательных предпосылок такого способа существования человека являются наличие у него независимости, свободы, критического мышления и любви. Из этих предпосылок формируется единство человека с миром, с другим человеком, при котором полностью сохраняется его собственная целостность, индивидуальность, и человек обретает свое настоящее "Я".
Таким образом, модификация психоаналитического учения Фрейда позволила углубить представление о человеке, внести личностно-психологический ориентир в теорию культурного и социального процесса. Трансформация фрейдизма представителями неофрейдизма обусловила выведение личностной проблематики из узких параметров психоаналитических воззрений на проблему человеческого существования, его подлинного и неподлинного бытия. А это обстоятельство сближает неофрейдизм с другим направлением современной западноевропейской философии человека - экзистенциализмом.
353
Концептуальные различия психоанализа и неофрейдизма

Фрейд
Юнг
Фромм
1. Онтологический статус личности.
Человек -эротическое существо.
Человек - архетипическое существо.
Человек - психосоциальное существо
2. Природа бессознательного.
Индивидуальный пансексуализм
Коллективно-бессознательный архетип.
Совокупность социально-психологических свойств, неизменных в своей сущности.
3. Механизмы развития психики
Вытесненная сексуальность
Оборачиваемость единого жизненного потока энергии.
Конфликтная ситуация, обусловленная социокультурными причинами.
4. Механизм адаптации личности в окружающейсреде
Сублимация
Синхронность беспричинных и причинных связей.
Выработка социального характера
5. Проблема гармонии личности и мира.
Рациональное подавление сексуальности.
Соответствие различных типов культур архетипу бессознательного
Формирование продуктивного социального характера.
4. Философия экзистенциализма
Среди современных западноевропейских концепций человека видное место принадлежит философии экзистенциализма. Исходным пунктом экзистенциалистского философствования, определяющим его содержание, является категория "существования" (экзистенция). Она является ключевой при рассмотрении социальных отношений и внешнего мира, познавательных актов и эмоциональных реакций, общественных институтов и действий отдельных личностей. Это философствование основано на приоритете "человеческого существования" по отношению ко всем другим проблемам. (Подробнее о философии экзистенциализма см. гл. X).
Экзистенциальная аналитика человеческого бытия и бытия вообще получает наиболее последовательное и ярко выраженное воплощение в философии К. Ясперса.1
Философия Ясперса строится не на обобщении эмпирически установленных фактов и правил, а является своеобразным
1 К. Ясперс (1883 - 1969) - немецкий философ и психолог, один из основателей экзистенциализма. Основные труды: "Психология мировозрений" (1922), "Философия экзистенциализма" (1932), "Духовная ситуация времени" (1962), "Трансценденция" (1970).
354
проектом возможностей души, которая как зеркало показывает человеку, чем он может быть, чего он может достичь и куда он может попасть. Философия, - говорит Ясперс, - это убеждение, отвечающее всему существу человека, поэтому вопросы о том, что такое философия, подлинное бытие, человек - сливаются как бы в один общий вопрос - самораскрытие человеческого бытия.
Побудительные первоистоки всякого философствования, по мнению Ясперса, находятся в самом человеке. Такими первоистоками он считает удивление, сомнение, сознание потерянности и коммуникацию.
Удивление рождает вопрос о познании. Познание сущего неизбежно приводит к сомнению, с помощью которого осуществляется испытание достоверности познанного. Однако при этом, согласно Ясперсу, важно то, как и где с помощью сомнению обретается почва для уверенности. Одно дело, когда сомнение используется для уверенного ориентирования в мире вещей, другое - когда оно становится средством осознания им своей самости. Именно такой критический анализ жизненной ситуации осуществляет Ясперс, вводя человека в состояние потрясенности и потерянности, в котором только и возможно осознание им своей сущности.
Обнаружение человеком своей собственной слабости и бессилия выступает важным побудительным импульсом к философствованию, концентрирует внимание человека на тех жизненных ситуациях, которые остаются неизменными в своем существе, даже если их присутствие и действие закрыты завесой повседневности. Ими являются: смерть, страдания, борьба, влияние на человека воли случая, виновность, которые Ясперс называет основными ситуациями нашего существования или пограничными ситуациями. В обыденной жизни человек либо забывает, либо сознательно отвлекается от них, живя интересами своих повседневных нужд и дел. От неизбежных в жизни опасностей и крушений человек ищет спасения в достижениях науки и техники, в поддержке со стороны общества. Однако по мере реализации своих жизненных целей он обнаруживает тотальную ненадежность мира. Ни государство, ни Церковь, ни общество, - говорит Ясперс, - никогда не обеспечивали и не обеспечивают человеку абсолютной защиты и надежности, представления о которой суть лишь обманчивые впечатления, навеянные условным благополучием недолгих
355
спокойных времен. Независимо от того, какими средствами достигается это понимание, в любом случае оно обнаруживает всю трагичность человеческого бытия.
Подлинная сущность человека обнаруживает себя лишь в экзистенции, которая раскрывает себя в пограничных ситуациях. Это ситуации особого рода, которые "отрезвляют" человека, побуждают к пониманию своего подлинного призвания, отвлекают от однообразной и быстротечной суеты будней. К постижению экзистенции побуждает, например, столкновение со смертью. Смерть, - говорит Ясперс, - касается каждого и служит пограничной ситуацией в той степени, в какой она открывает ограниченность нашего быта, входит в нашу жизнь. Смерть оказывается пробным камнем, с помощью которого можно определить, что в жизни экзистенциально, а что нет.
Осознание пограничной ситуации ставит перед человеком вопрос о том, что же ему делать перед лицом этого абсолютного крушения, столкновение с которым рано или поздно неизбежно. Где обрести опору и смысл жизни? Ясперовский рецепт спасения - в проблеме превращения неподлинного бытия в подлинное, где главный вопрос - вопрос о коммуникации.
Суть коммуникации, отражающей специфичность ясперского экзистенциализма, состоит в том, что отдельный человек сам по себе не может стать человеком и что сознание действительно лишь в коммуникации с другим самобытием. "Один я погружаюсь в заточение, - пишет Ясперс, - только вместе с другими в движении к взаимному сближению могу я открыться". Ясперс считает, что экзистенциальная коммуникация обретается человеком только в результате предварительного сосредоточения человека на самом себе. Человек не может стать самим собой, обрести себя, не вступив в общение с другими, однако он также не может вступить в это экзистенциальное общение, не побыв в одиночестве с самим собой. Внутреннее раскрытие себя другому, стремление понять другого в его внутренней жизни сопряжено с риском, поскольку каждый раскрывает свои слабости. Но на этой почве воссоздается подлинное бытие человека - его экзистенция.
К единственно подлинному бытию, по мнению Ясперса, ведет "парение в ситуации и мысли". Человек должен занять соответствующую позицию к любой определенной форме экзистенции. Человек должен двигаться от простого, голого бытия (в обществе, в государстве, в мире эмпирического, во власти инстинктов и побуждения) к самобытию. Экзистенция
356
проясняется только разумом, а разум обретает свою содержательность только в экзистенции. Неразумная экзистенция сама по себе, основанная на чувствах, переживаниях, истинах и произволе, оказывается перед угрозой вылиться в слепую насильственность. Так же и разум, лишенный экзистенциальности, может вылиться в интеллектуально всеобщее, схематичное и утратить характер всякой жизненности и индивидуальности.
И, наконец, экзистенция действительна лишь как свобода. "Я есть, пока я выбираю", - такова позиция Ясперса, предпочитавшего слепому произволу индивидуальное "самозаконодательство".
Одна из самых популярных версий экзистенциализма связана с философией Ж.-П. Сартра1, где тема человеческого бытия и его специфика обладают рядом особенностей.
В своих рассуждениях о реальности Сартр исходит из двойственности бытия; с одной стороны, это "бытие в себе" - грубый, неоформленный мир, независимый от человеческой реальности. С другой стороны, это "бытие для себя", сферой которого является человек.
Для Сартра "бытие в себе" идентично самому себе, оно не предполагает ничего, что было бы причиной или конечной целью, которую оно могло бы осуществить. "Бытие в себе" не имеет ни смысла, ни значения, бесцельно. Сущность же "бытия для себя" заключается в том, что оно себя создает посредством непрерывного своего отрицания. Основой этого отрицания является "ничто", которое и есть единственный способ его существования.
Главная особенность сартровского экзистенциализма выражена в том, что возникновение человеческой реальности есть "абсолютное событие", к которому не применимы никакие генетически-казуальные объяснения. Отсюда одно из первых положений Сартра - "Человек есть ничто". Ничто в мире не может стать причиной человеческого "бытия для себя". Невозможно провести непрерывную эволюционно-историческую линию постепенного превращения нечеловеческого мира в человеческую реальность. Человеческое бытие - это как раз и есть прерыв непрерывности тусклого, стерильного "бытия в
1 Ж.-П. Сартр (1905 - 1980) - французский философ, писатель, основатель французского "атеистического экзистенциализма". Основные работы: "Трансцедентальность Эго" (1934), "Воображение" (1936), "Воображаемое" (1940), "Бытие и ничто" (1943), "Критика диалектического разума" (1960) и др.
357
себе", это "дыра в недрах бытия" и совершенно иной способ зависимости, выраженный в "избегании казуального порядка мира".
Человеческое бытие, таким образом, неопределенно. Нет такого предмета и процесса в мире, указав на которые, можно было бы сказать, что "это человеческое бытие". Отсюда проистекает вторая особенность сартровского экзистенциализма, выраженная в характеристике человеческой свободы. Человек свободен, - считает Сартр, именно потому, что у него нет "природы", которая бы могла предопределить способы его поведения и жизнедеятельности. Только от самого человека зависит, каким он будет и каков будет мир, в котором в этом случае ему приведется жить. Человеческая природа, - считает Сартр, - ни добра, ни зла, она прежде всего свободна.
Подобная трактовка специфики "бытия для себя" заставляет Сартра констатировать "парадокс свободы", проистекающий из того, что человек находится в независимой реальности, с которой он должен считаться. Признавая важность этого обстоятельства, Сартр пытается доказать, что сопротивление человека внешним препятствиям имеет значение только в свободном выборе и через свободный выбор. Человек может и должен полагаться только на себя, не уповать ни на какие внешние обстоятельства. Человек выбирает сам, один, полностью принимая на себя все возможные последствия своего деяния, не имея надежной опоры ни вне, ни внутри себя.
В самореализации свободы исключительно важная роль отводится человеческому сознанию, позволяющему из феномена неопределенности вычленить три его значения. Сознание позволяет человеку выбирать цели действия; затем оно формирует способность действовать ради достижения этих целей; и, наконец, оно прививает способность достигать поставленной цели. Однако, - считает Сартр, - не следует отождествлять свободу с сознательной постановкой целей. Свобода утверждается отнюдь не в них, а в так называемом изначальном выборе, или изначальном проекте. В этом и есть трагичность человеческого существования. Изначальный выбор возникает неизвестно каким образом, с первого момента появления человека на свет. Однако в дальнейшей жизни человек сознательно ставит перед собой такие цели, которые идут вразрез с этим выбором, и поэтому они обречены на неудачу. Хотя Сартр заявляет, что человек постоянно возобновляет свой выбор, но это лишь повторение ситуации с неумолимостью рока, от которого невозможно освободиться.
358
Ничем не обусловленная свобода имеет и другой негативный аспект, составляющий содержание экзистенциального переживания - чувство тревоги. Человек, - говорит Сартр, -страшится своей безосновной свободы, он боится быть единственным источником ценностей, ему тяжко вынести все бремя ответственности, он пытается "списать" свои действия на якобы не зависящие от него объективные причины. Но и в этом случае любая маска, любая роль - результат, в конечном счете, свободного выбора; человек - безусловный автор своего деяния.
На протяжении всей человеческой жизни свобода, таким образом, всегда есть ответственность, утверждающая себя в формировании, "несмотря ни на что", личной позиции. Это утверждение находит свое завершение в известном сартровском положении о том, что человек должен действовать так, как будто ему надлежит заменить собой недостающего Бога.
Своеобразная аналитика человеческого бытия содержится в творчестве французского философа и писателя Альбера Камю (1913 - 1960), где экзистенциальная проблематика приобретает эпическую форму.
Основная философская работа Камю "Миф о Сизифе" (1942) открывается словами: "Есть лишь одна действительно серьезная философская проблема - это самоубийство. Вынести суждение о том, стоит ли жизнь труда быть прожитой, или не стоит - это ответить на основной вопрос философии. Все остальное, - имеет ли мир три измерения, обладает ли разум девятью или двенадцатью категориями - приходит потом. Это уже игра, а вначале нужно ответить". Проблема самоубийства, - считает Камю, - это проблема всей жизни, где человек отвечает на вопрос - является ли жизнь просто биологической данностью, или в ней реализуются собственно человеческие ценности, придающие ей смысл.
Стремясь разобраться в смысле своей жизни, человек, по мнению Камю, обращается прежде всего к окружающему миру. Но чем пристальнее он вглядывается в природу, тем более сознает ее глубокое отличие от себя и ее равнодушие к своим заботам. Равнодушность и изначальная враждебность мира не позволяет человеку понять окружающие вещи, и если идеал понимания неосуществим, то окружающий мир может характеризоваться как иррациональный.
Абсурдность "обесчеловеченной природы", - утверждает Камю, - дополняется бесчеловечностью людских отношений.
359
Пристальный взгляд на общество раскрывает его как мир бесправия, отчуждения, обреченности и равнодушия. В отношениях между людьми царит жестокая бессмысленность, и лишь на пороге смерти человек чувствует себя свободным, умиротворенным и счастливым.
Пытаясь спастись от отчаяния, человек ищет духовную опору для обретения надежды и при помощи разума находит ее в Боге. Однако, - считает Камю, - это очередной абсурд, "роза иллюзий", платой за которую является "метафизическое самоубийство" - отречение от разума. Поэтому, осознав равнодушие и безмолвие мира и утратив веру в Бога, "абсурдный" человек, являющийся идеалом Камю, приходит к выводу, что источником всех ценностей и единственным судьей может быть только он сам. В этой самодетерминации и выражается свобода человека, которую у него никто не может отнять и которая делает его подобным Богу.
Именно свобода, - считает Камю, - выражает "истину человека", придает смысл человеческой жизни. Идеалом "человеческого состояния" для Камю является Сизиф, величие которому придает тот факт, что он знал о нескончаемости своего труда, но тем не менее стойко переносил ниспосланную ему кару и не думал просить богов о прощении. Поэтому Сизиф являлся свободным человеком, так как, сознательно подняв бунт против богов, он сам выбрал свою судьбу.
Свобода, обретенная в бунте, выражает человеческую солидарность в борьбе против зла, она порождает у людей стремление к воссоединению и общению друг с другом. Поэтому бунт имеет не только индивидуальную, но и общественную значимость. Но бунт, - утверждает Камю, - удел цивилизованного общества, это дело человека информированного, обладающего сознанием своих прав. Бунт возникает прежде всего в таких обществах, которые отпадают от священного, где люди живут в "десакрализованной" истории. Поэтому Камю осуждает революции за "безмерность", заявляя, что революционное заблуждение объясняется прежде всего незнанием и систематической недооценкой той границы, которая представляется неотделимой от человеческой природы и которую правильно выявляет бунт.
360
Экзистенциалы человеческого бытия

Ясперс
Сартр
Камю
1 Бытие в мире
Бессмысленное, враждебное к человеку бытие
Неподлинное бытие человека, потеря изначальной свободы
Безразличное, жестокое, абсурдное бытие
2 Экзистенция
Временные душевные озарения, связанные с пограничными ситуациями и коммуникацией
Душевное напряжение, связанное с обретением свободы и ответственности
Бунт абсурда в завоевании индивидуальной свободы
3 Трансценденция
Удержание постоянного душевного состояния посредством обращения к Богу
Утверждение личной ответственности за весь мир, как реализацию абсолютной свободы
Обретение коллективно-индивидуальной свободы
Литература
Бессонов Б.Н. Назначение человека. М., 1995.
Камю А. Бунтующий человек. М., 1990.
Ницше Ф. Так говорил Заратустра. М., 1990.
Проблема человека в западной философии. М., 1988.
Подорога В.А. Метафизика ландшафта. М., 1993.
Современная западная философия. М., 1991.
Сумерки богов. М., 1990.
Фрейд 3. Введение в психоанализ. Лекции. М., 1989.
Фромм Э. Иметь или быть. М., 1990.
Цвейг С., Казакова, Ницше Ф., Фрейд. М., 1990.
Шопенгауэр А. Афоризмы житейской мудрости. М., 1990.
Юнг К. Архетип и символ. М., 1992.
361
Глава X. Основные проблемы философии экзистенциализма
Одним из влиятельных направлений современной западной философии является экзистенциализм. Название этой философской школы происходит от лит. слова ex(s)istentia -"существование", поэтому направление называют также "философией существования".
Причины возникновения экзистенциализма, его разновидности и представители
Основы экзистенциализма были заложены еще в XIX в. датским теологом и философом С. Кьеркегором (1813 - 1855), а сложилось это направление в XX в. Теоретическими источниками и своими предшественниками экзистенциалисты считают феноменологию Э. Гуссерля (1859 - 1938) и "философию жизни" В. Дильтея (1833 - 1911), Ф. Ницше (1844 - 1900), а также Ф.М. Достоевского (1821 - 1881). Идеи экзистенциализма возникали в разных странах в различные годы. Так, в России, накануне первой мировой войны, теория экзистенциализма проповедовалась Л. Шестовым (1866 - 1938) и H.A. Бердяевым (1874 - 1948), которые в 20-х годах в эмиграции распространяли свои взгляды за границей, главным образом во Франции. В Германии экзистенциализм начал складываться после первой мировой войны и связан с именами К. Ясперса (1883 - 1969), М. Хайдеггера (1889 - 1976) и О.Ф. Больнова; в период второй мировой войны и после нее он чрезвычайно быстро распространился во Франции -Г. Марсель (1889 - 1973), Ж.-П. Сартр (1905 - 1980), А. Камю (1913 - 1960) - и других европейских странах - Испании (Ортега-и-Гассет, 1883 - 1955), Италии (Э. Пачи, Н. Аббаньяно и др.).
В конце 50-х гг. экзистенциализм стал распространяться в США. В 1962 г. в Нью-Йорке была опубликована книга Брейсаха "Введение в современный экзистенциализм", в которой автор говорит об экзистенциализме как отражении в филосо-
362
фии "века гибели иллюзий". "Настроение кризиса пришло как нежеланный, но постоянный гость. И нет от него спасения".1
Настроение кризиса и крах иллюзий были связаны с войной в Корее, расовыми столкновениями, политическими убийствами, разгулом преступности, экономическим спадом и ростом безработицы, затем войной, которую США вели во Вьетнаме. Эти факторы вызвали у американцев чувства беспокойства и неуверенности. В таких условиях оптимизм философии прагматизма, на которой воспитывались американцы, стал уступать место идеям экзистенциализма, с которыми выступили У. Лоури, У. Баррет, П. Тиллих, Р. Нибур и др.
В экзистенциализме, как и других направлениях философии, проявляется национальная специфика. Так, можно говорить о немецком, французском, итальянском экзистенциализме. Одни экзистенциалисты называют свое учение "фундаментальной онтологией" (немецкий философ Хайдеггер), другие - "позитивным экзистенциализмом" (Н. Аббаньяно), третьи считают себя христианскими экзистенциалистами (К. Ясперс, Г. Марсель, Н. Бердяев, Л. Шестов), четвертые проповедуют атеистический экзистенциализм (Ж.-П. Сартр, С. де Бовуар, А. Камю).
Экзистенциалистской философии придерживаются люди, различающиеся по своим политическим убеждениям. Так, Хайдеггер в Германии в 30 - 40 гг. не прекращал сотрудничества с нацистами, а либерал К. Ясперс, не принявший фашизма, был лишен возможности преподавать и печатать свои труды; Сартр, Камю и Бовуар были участниками французского Сопротивления, боролись с немецким фашизмом, выступали за мир и демократию.
Каким образом объединяет этих людей экзистенциализм? При всех разночтениях экзистенциализм имеет общие исходные принципы. Центральным положением этой философии является одинокий человек с его крайним индивидуализмом и раздвоенным сознанием. Экзистенциалистская философия выражает настроения определенных кругов интеллигенции, которая увидела в ней озабоченность проблемами культуры, путями ее развития в наш технократический век, увидела стремление объяснить причины неустроенности человеческой жизни, неустойчивого положения "простого человека" в обществе, выявила протест против нивелирования личности, невнимательности к ее страданиям, массовой гибели людей в войнах.
1 Breisach E. Introduction to Modem Existentialism. New York, 1962, p. 3.
363
Интерес к этой философии связан с тем, что она выступила защитницей гуманизма, что она привлекла внимание к "вечной" проблеме - человека, его места и роли в мире, выступила глашатаем эмансипации личности - и это создало ей широкую популярность.
Наш век философы противопоставляют предшествующему столетию, которое называют "веком уверенности", когда, несмотря на социальные бури в умах, господствовала вера в триумф человеческой мысли, в прогресс науки и техники.
В XX в. произошла переоценка ценностей, эта вера надломилась. Он характеризуется как век "кризиса" и "тревоги".1 Когда разум бессилен, а возвышаются подсознательные моменты в поведении человека, господствует иррационализм2. Французский экзистенциалист А. Камю считал, что мир, в котором мы живем, абсурден.
О.Ф. Больнов, указывая на причины возникновения экзистенциализма, пишет, что чудовищные политические потрясения XX в., две мировые войны противопоставили человеку мир как жуткий и опасный. Человек оказался безнадежно заброшенным, отданным всеобъемлещему разрушению, он направляет усилия на то, чтобы справиться с бременем своей судьбы.
Исторические катаклизмы приводят к выводу о бессмысленности традиционных взглядов на историческое развитие и неустранимом трагизме человеческого существования. Философия экзистенциализма отвечает запросам выбитого из колеи человека, смятенного перед лицом прогресса науки и великих исторических сдвигов современного мира. Один из представителей экзистенциализма характеризует это состояние так: безопасность исчезла. Поэтому эту философию часто называют "философией отчаяния", или "философией кризиса". Социальный пессимизм получил в экзистенциализме свое дальнейшее развитие.
Следует отметить также, что регламентация общественной жизни различными нормами и правилами, усиление бюрокра-
1 Breisach E. Introduction to Modem Existentialism. New York, 1962, p. 11.
2 Иррационализм (от лат. слова irrationalis - неразумный, бессознательный) - направление в идеалистической философии, принимающее за основу действительности недоступное разуму и чуждое закономерности начало, случай, слепую волю и отрицающее научное логическое познание.
364
тизации и стандартизации производственной, общественной и личной жизни человека сковывают многообразные возможности внутреннего мира человека; рядовая личность не может проявить в полную меру свои способности. Возникает иллюзия, что подлинный смысл человеческого существования коренится в отклонении от стандартизированной жизни и устойчивых общественных норм.
Объективный процесс обезличивания, "деперсонизация" общества вызывает сопротивление в индивидуальном сознании. Это сопротивление по-разному выражается в зависимости от мировоззрения и среды, в которой живет человек в обществе. Одни люди не ограничиваются субъективным чувством внутреннего протеста и становятся участниками демократического движения. Другие колеблются, и их протест выражается в уходе от всякой общественной деятельности. Такого рода люди пытаются найти успокоение в узком кругу друзей, стараясь отличить себя в сознании от своего реального положения в обществе. Они утверждают, что таким образом возможно обрести "внутреннюю свободу", свободу в мышлении.
Экзистенциализм предлагает мысленно возвыситься над своим положением путем "религиозного или философского порыва". Ставя в центр внимания человека, он утверждает, что может научить людей, стоящих на краю бездны, сохранить свободу и независимость в обстановке одиночества и страха и тем самым выступает не только как "философия отчаяния", но и как "философия утешения".
Экзистенциализм использует разнообразные и новые средства для пропаганды своих идей. Дело в том, что он более, чем другие философские течения, обладает способностью влиять на искусство, а через него и на так называемого "массового человека". Пропаганда идей экзистенциализма вышла за рамки философских трактатов и лекционных курсов, рассчитанных на специалистов, и широко проникла в различные жанры художественной литературы: прозу, поэзию, драматургию, публицистику, а также кинематографию, изобразительное искусство и т. д. Философия, и экзистенциализм в особенности, в значительной мере воздействует на современное западное искусство, видит в нем средство собственного самоутверждения. Пропаганду своих идей посредством художественных образов экзистенциализм использует как более действенную и широковещательную, по сравнению с научными трактатами. Фило-
365
софы-экзистенциалисты часто обращаются к художественному творчеству. Среди них много писателей, особенно во Франции. С другой стороны, основная проблематика экзистенциализма - человек и смысл его жизни - не может быть безразличной писателям и художникам. Поэтому близкие к экзистенциализму настроения проявлялись у таких писателей нашего века, как А. Сент-Экзюпери, Э. Хемингуэй, Э.М. Ремарк, Ж. Ануй и др.
Что такое экзистенция? Бытие и "сущее". Главные категории
В центр своей философии экзистенциализм ставит отчуждение личности от общества. Его представители утверждают, что тот человек обладает достоинством, который сумел избавиться от общества.
Для этого, говорил еще Кьеркегор, следует забыть мир, являющийся иллюзией, и глубоко погрузиться в "подлинную" действительность, которой является наше Я. Мыслящий субъект создает "свой мир", сугубо личный, интимный, внутренний мир. Когда говорят о "существовании", то понимают совсем не то, что принято понимать под этим словом. Это не физическое объективное существование. У экзистенциалистов "существование" - чистая субъективность, "то, чем я являюсь для себя". Под "Я" они понимают непосредственное самосознание, вернее самочувствие. "Существование есть то, что никогда не становится объектом, первоначало, из которого я мыслю и действую, о котором я высказываюсь в рядах мыслей, которые ничего не познают, существование есть то, что соотносит себя с самим собой...".1
В отличие от эмпириокритицизма, который простейшими "элементами мира" полагал ощущения, экзистенциализм берет "переживания", "настроения", такие состояния сознания, в которых изолированный индивид испытывает свою непосредственную включенность в житейскую ситуацию, и придает им онтологический смысл. Субъект рассматривается как чувствующий, переживающий, стремящийся. Президент французского философского общества, экзистенциалист по взглядам Жан Валь (1888 - 1974) говорил, что существовать - значит выбирать, испытывать эмоции, становиться, быть изолированным и быть субъективным, быть непрерывно поглощенным
1 K. Jaspers. Philosophie, Bd I, s.15.
366
самим собой. Ж. Валь в концентрированной форме дает характеристику экзистенции. Переживание субъектом своего "бытия в мире" и есть существование, экзистенция. Причем существование человека предшествует сущности, ибо сущность человеческого бытия и его экзистенции в том, что он из себя делает. Следовательно, экзистенциальное бытие - это я сам, это мое сознание. В этом "бытии-сознании" выявляется единство субъекта и объекта.
Учения о бытии в экзистенциализме - это учения о личности, это только человеческое бытие. Хайдеггер говорит, что бытие не дается эмпирически, это не предмет окружающего мира, его невозможно определить однозначно. Хайдеггер различает понятия "бытия" и "сущего", для него они противоположны. Сущее - это различные предметы, определенные явления. Бытие же не является чем-то определенным. Бытие есть экзистенция. В работе "Бытие и время" Хайдеггер пишет, что сущность человеческого бытия лежит в экзистенции.1 Сущность бытия надо искать не вовне, а внутри того, кто спрашивает о бытии. Что же касается сущего, то оно существует только как "мое сущее", ибо "мир" Хайдеггера - это мир отдельного человека. Иными словами, мир рассматривается им как мир для человека и в человеке, поскольку человек есть "бытие-в-мире".
Хайдеггер не отрицает существования внешнего мира, вещей этого мира ("сущего"). Но вещи внешнего мира, рассматриваемые вне человеческого существования, вне отношения человека к ним (их использованию, употреблению и т. д.), по мнению Хайдеггера, лишены смысла и определенности, и только человеческое существование посредством постоянной заинтересованности, "озабоченности" в отношении окружающего придает им определенность, возводит их из "ничто" в ранг сущего. Получается, что внешний мир обнаруживается и существует до тех пор, пока есть человеческое существование. Сартр также утверждает, что сознание и мир даны одновременно: мир, внешний по отношению к сознанию, соотносителен ему. Материю он толкует механистически, как чистую инертность и пространственную рядоположность, считает, что материя совершенно не представлена в человеческом опыте.
Как и всякая другая разновидность субъективного идеализма, экзистенциализм утверждает, что нет объекта без субъекта,
1 M.Heidegger Sem und Zeit. Tubingen, 1957, s. 58.
367
хотя и самый субъект и характер зависимости от него объекта понимается здесь специфично. Человек - это существо, в результате появления которого существует мир, - говорит Сартр. Мир существует для человека, поскольку существует человек, -утверждает английский экзистенциалист Актон. Исходной посылкой экзистенциализм берет "человеческое существование" или "бытие-сознание". К. Ясперс прямо пишет, что "анализ бытия есть анализ сознания".1 Экзистенциалистский человек мыслит, исходя из своей субъективности, окрашивает мыслимое эмоциональными красками, видит его в свете глубоко интимных, личных, непередаваемых чувств: любви, заботы, трепета, отчаяния, страха. Эти эмоциональные состояния не есть отражение внешнего воздействия, а являются априорными (доопытными, врожденными) характеристиками "человеческого существования".
Разумеется, реальный человек, живущий и действующий во внешнем мире, не только познает, но и эмоционально реагирует на него. Экзистенциалисты же превращают эти эмоциональные реакции в "онтологическую основу", считают, что личность определена не внешними обстоятельствами, а своей априорной эмоциональной структурой. Тем самым вторичное - эмоциональная реакция человека на воздействие внешнего мира - превращается в первичное, исходное начало.
Таким образом, экзистенциализм абсолютизировал чувства, эмоции человека, оторвал их от разума и от социального в природе человека, а последнего - от общества.
Поскольку экзистенциализм трактует существование как индивидуальное, чисто психическое бытие личности, изолированной от социальных связей, постольку это существование остается чистой субъективностью, и в этом проявляется индивидуалистическое понимание личности экзистенциализмом. Общество и его история им трактуются как "множество индивидуальных судеб", тем самым они не приемлют социального определения человека.
Экзистенциалисты говорят о временности человеческого существования. "Временность" - это переживание человеком времени, окрашенное в трагические эмоциональные тона, поскольку существование простирается между рождением и смертью. В этом, по их мнению, состоит историчность человека. Эта историчность не является независимым от человека
1 К Jaspers. Philosophie, Bd I, s. 7.
368
процессом. Время у них носит конкретный, личностно-исторический характер, его нельзя абстрагировать от таких экзистенциальных понятий, как "надежда", "решимость", "проект", от чувства любви, ожидания, раскаяния, искания и т. д. Человек должен научиться жить и любить, сознавая хрупкость и конечность всего этого. Восприятие времени зависит от субъекта, от его настроенности. Поэтому экзистенциалисты отличают обычное - физическое - время, как чисто количественное, от качественно отличного конечного и неповторимого времени, которое выступает как судьба человека.
Итак, существование не вечно. Значит, есть нечто такое, что ограничивает и прекращает это существование. Что же это такое? Ясперс в книге "Философия" говорит, что это Бог, Абсолютная реальность. Сартр в книге "Бытие и ничто" говорит, что это ничто, небытие, отсутствие человеческого существования. Таким образом, признается что-то трансцендентное,1 т. е. потустороннее. Трансцендентное - это какая-то страшная иррациональная сила, которая всегда, как домоклов меч, висит над существованием. Поэтому основными настроениями и чувствами человека являются обреченность, тревога, безнадежность и страх. Это важные категории экзистенциализма.
Существование всегда находится в какой-нибудь ситуации, в которую оно "заброшено" и с которой вынуждено считаться. Г. Марсель говорил, что ситуация - это то, "во что Я вовлечен", она затрагивает субъекта не только извне, но также изнутри. Ситуация - это данности, отнесенные к своей собственной переживаемой экзистенции. Без "Я" нет и ситуации. Под ситуацией Сартр понимает различие между фактичностью и сознанием, между "объективным" и "субъективным" компонентами ситуации, самочувствие субъекта при данных конкретных обстоятельствах, поскольку человек должен вступать в "коммуникации" - в отношения с другими людьми, а это предполагает взаимопонимание, стало быть, объективность и предметность. Коммуникации обнаруживаются в любви, в управлении, служении, общительности, политических отношениях и т. п.
Окружающий мир, "фактичность", все объективные обстоятельства жизни чужды и враждебны субъекту, отношение
1 Трансцендентный - в самом широком смысле означает переход грани между двумя областями, в особенности из области посюстороннего в область потустороннего. Переход из сферы возможного опыта в сферу, лежащую по ту сторону его, выход за его пределы.
369
субъекта к объекту выражается в чувстве страха. "Предметом страха является мир как таковой"1, - говорил М. Хайдеггер. Страх порождается тем, что человек сталкивается с неведомым, непознаваемым миром, в котором он должен создавать себя. Из факта несводимости внешнего мира к сознанию экзистенциалисты делают неправомерный вывод о фатальной враждебности этого мира по отношению к человеку и его случайности. Кроме того, страх обусловлен и наличием свободного выбора, которым располагает человек; в процессе выбора он ни на что не может опереться, выбирает неопределенное, полагаясь на самого себя. Так как человек не может не выбирать, поэтому он не может избежать страха. Выбирать же он должен всегда, ибо существование есть активный выбор самого себя, в процессе которого человек обретает свою сущность и, тем самым, свободу. "Поскольку я выбираю, я существую, если я не выбираю, я не существую",2 - говорил Ясперс. Сам выбор экзистенциалисты характеризуют как волевое усилие без разума, т. е. иррационально. Вместе с этим следует отметить, что если в своих первых работах Ясперс резко нападал на разум, то в последствии старался избежать крайностей иррационализма, аппелировал к разуму и даже называл свое учение "философией разума", хотя это не меняло сути его философии.
Экзистенциалисты возводят страх в главный принцип жизни каждого человека. Французский экзистенциалист Альбер Камю писал, что XVII век был веком математики, XVIII - веком физических наук, XIX - веком биологии, XX - веком страха. Такая абсолютизация чувства страха имела свои предпосылки в экономической и духовной ситуации современного общества. Необеспеченность существования для части членов общества, угроза разорения, безработица, войны, страх перед неизбежной гибелью - все это порождает страх перед завтрашним днем, который экзистенциалисты превращают в универсальный "человеческий" элемент. Они утверждают, что страх вообще является неотъемлемым свойством человеческого существования, вечным свойством человека, независимо от условий, в которых он живет, так как человек испытывает страх перед неизбежностью смерти. Поэтому от страха никогда нельзя освободиться, с ним надо примириться.
1 M.Haidegger. Sein und Zeit, s. 187.
2 K. Jaspers. Philosophie. Bd. III, Bertin, 1956, s. 186.
370
В самом деле, в жизни индивида имеет место чувство страха, например, страх потерять любимого человека, страх перед неизлечимостью какого-либо заболевания, страх матери за здоровье ребенка, за его жизнь, страх за его будущее. Но чувство страха экзистенциалисты гипертрофируют и отрывают от социальных условий, игнорируют их. В условиях войны, например, когда матери отправляют сыновей на фронт, где они каждую минуту могли быть убиты, страх матери имеет реальное основание. Межнациональная вражда, расовая дискриминация, распространение алкоголизма и наркомании в мире и другие язвы общества постоянно поддерживают этот страх. Мать страшится, что сын или дочь пристрастятся к наркотикам, а если мать, например, негритянка, в стране, где имеет место расовая дискриминация, - ею всегда владеет страх, что сын за пустяковый проступок может быть убит полицейским, потому что он черный. Наконец, страх перед неизбежностью смерти - это естественное чувство, присущее всем людям.
Страх обладает огромной разрушительной силой для личности, как и некоторые другие инстинкты. Он ослабляет волю, ведет к безрассудному поведению, и вместе с тем страх может быть полезен, потому что предупреждает об опасности, способствует выживанию. Так, страх перед ядерной войной объединяет усилия народов в борьбе за мир, страх перед нарушениями экологического баланса объединяет людей в движение "зеленых", борющихся за восстановление экологического равновесия между человеческим обществом и природой. Однако экзистенциалистский страх - это не боязнь чего-то конкретного. Это страх неопределенный, он деформирует естественное человеческое существование. Тем самым экзистенциалисты обрекают человека на растрату физических и духовных сил.
Экзистенциалисты противопоставляют страх разуму, преувеличивая его значение в жизни человека. Они утверждают, что страх создает человека, что только в страхе лежит возможность полного раскрытия личности, так как страх разобщает людей. Через страх человек обнаруживает свою индивидуальность, т. е. свободу. Тем самым они характеризуют страх как форму обнаружения свободы. Свобода неотделима от страха, а то и другое неотделимы от "Я". "Свобода" выступает у них как синоним "существования". Экзистенциалистское понимание свободы приводит к тому, что свободным может признаваться и раб, поскольку он может выбирать между покорностью и бунтом, никакие внешние силы не могут лишить его свободы.
371
Различные представители экзистенциализма по-разному толкуют свободу. Сартр считает, что свобода состоит в возможности выбирать самого себя, быть самим собой. Сартр хотел помочь человеку найти свое место в бытии, осознать свою неустранимую "участность" в нем. По Сартру человек ответственен за свое бытие, которое он выбирает. Сартр видит особенность человека в том, что человек не представляет собой какой-то предзаданной, предопределенной сущности. Он лишь потенциально является человеком и должен строить себя как личность, как социальное существо, путем перестраивания своей психики. Вместе с тем Сартр считал, что быть свободным - это не значит "достигать желаемого", а скорее "определяться к желаемому", выбирать, успех не важен для свободы. Такое толкование свободы французский философ Ж. Канапа называл издевательством, тем более, что по Сартру личная ответственность ограничивается подотчетностью индивида самому себе. Поэтому экзистенциалистское обоснование ответственности уязвимо, в нем четко выявляется затруднение в вопросе об объективных критериях ответственности человека.
Согласно экзистенциалистам, свобода - это акт, осуществляемый вопреки объективным обстоятельствам, рациональным соображениям, расчету. Недаром Сартр определял эту философию как антиинтеллектуализм в противоположность рационализму традиционной философии, заменял понятие сознания переживаемым, поскольку этот психический процесс остается "непрозрачным для самого себя". В таком толковании свобода становится актом стихийного безрассудного протеста, бунта, восстания. Сартр считал, что подлинное, свободное бытие - это бытие "лицом к лицу со смертью". Свобода абсолютна, не ограничена она и сознанием возможности смерти. Наоборот, смерть освобождает нас от всякого ограничения. В одних условиях это могут быть побуждения патриота, призывавшего к борьбе с захватчиками. В других - побуждения экстремиста, террориста. Таким образом, высшее душевное напряжение, раскрывающее потенции человека во всех его возможностях, о чем говорят экзистенциалисты, может иметь своим следствием противоречивые поступки.
Согласно религиозным экзистенциалистам (Марсель, Ясперс), свобода человека - его экзистенция. Свободу можно обрести только в Боге, поскольку источником человека и его свободы является Бог; Бог и свобода неразделимы.
372
Хайдеггер идет к пониманию свободы через выбор, как необходимость поставить себя перед последней возможностью своего бытия - перед смертью. Тем самым человек освобождается от власти сущего, т. е. предметного и социального мира, и оказывается перед лицом бытия, которое есть ничто. Быть свободным, считал Хайдеггер, значит не поступать и не думать так, как "поступают и думают все", значит выбирать себя, подлинно найти себя. Свобода у экзистенциалистов предстает как тяжелое бремя, которое должен нести человек, поскольку он личность. В этом смысле свобода есть проклятие, но она также и единственный источник человеческого величия, считал Сартр. Быть свободным гораздо труднее, чем отказаться от свободы, так как человек должен всегда идти против течения, быть обреченным на нонконформизм.1 Можно отказаться от выбора, но тогда человек становится таким, "как все", он перестает быть личностью.
Подлинная свобода, или, как говорят экзистенциалисты, "свобода для" начинается по ту сторону социальной сферы, в мире духовной жизни личности. В обществе же может быть лишь "свобода от" (экономическая или иная). Общество только ограничивает личность, ибо общение индивидов снижает каждого до уровня "среднего человека", лишает его "подлинного существования" и лишь подчеркивает острое одиночество человека. Общественное бытие, по мнению Хайдеггера, является препятствием для "подлинного существования"; "всеобщая суета удушает индивида".
Нетрудно заметить, что экзистенциалисты выдвигают антисоциальное понятие свободы, которое теряет конкретное содержание. Она обесценивает общественную и личную жизнь, не связана с историческими обстоятельствами. Свобода не есть то, за что нужно бороться, что нужно защищать, завоевывать, отстаивать. Свобода в экзистенциалистском смысле рождена вместе с человеком, неотчуждаема от него. Изображая свободу как абсолютную независимость личности от общества, экзистенциалисты утверждают, что для достижения "подлинной" жизни нужно отречься от окружающего мира и погрузиться в особое настроение, чтобы полностью ощутить свою отчужденность.
1 Конформизм (от позднелат. conforms - подобный, согласный) Термин, обозначающий приспособленчество, пассивное принятие существующего порядка вещей, господствующих мнений, отсутствие собственной позиции. Нонконформизм - наоборот, отрицание всего вышеозначенного.
373
Уход от "суетливой" действительности к "подлинному" существованию, к свободе непосредственно осуществляется в так называемых "предельных ситуациях" или "пограничных ситуациях". Предельная ситуация - это необычайное психическое напряжение, позволяющее непосредственно, интуитивно постичь подлинную действительность. Такой ситуацией могут быть страдание, вина, борьба, страх и важнейшая из них - смерть. К. Ясперс считал пограничную ситуацию формой разрушения человеческого бытия, тем пределом, который направляет бытие на само себя, когда экзистенция сталкивается с преградой, о которую она разбивается, "последний страх", из которого нет выхода. Задача экзистенции - осмыслить бездну неизбежности, подготовиться к погружению в бездну, к смерти.
Смерть трактуется в экзистенциализме не как прекращение жизни, а как зловещая тень, падающая на жизнь, омрачающая ее, заполняющая "существование". Речь идет не об объективном факте смерти, а об ее ожидании. Ясперс говорил: "Учиться жить и уметь умирать - это одно и то же". У Хайдеггера смерть выступает как цель свободы, ибо она раскрывает наибольшие возможности человека. Человек становится неповторимым индивидом, если сознает свою смертность, поскольку смерть -индивидуализирующий акт, это моя смерть. В смерти Хайдеггер видит символ одиночества человека, которое может привести его к свободе, поэтому этот страх надо сознательно взять на себя. Подлинная свобода, говорит он, это "свобода смерти". В смерти существование, становящееся целостностью, приходит к самому себе, поэтому смерть и есть будущее.
Экзистенциалисты эксплуатируют одиночество людей, внушая им страх перед небытием и призывают готовиться к смерти, проявив определенную "решимость". Альбер Камю учил: "Этот мир не имеет значения, и кто понимает это, обретает свободу". "Решимость" к смерти может проявиться в самоубийстве. "Есть лишь один действительно серьезный вопрос - это вопрос о самоубийстве", - писал Камю. "Стоит ли жизнь того, чтобы жить, или она не стоит этого, судить об этом - значит отвечать на основной вопрос философии".1
Тем, что я могу кончить самоубийством, говорил Камю, я могу доказать, что не завишу от той силы, которая вне меня. А Хайдеггер через категорию "решимости" характеризовал и свободу, утверждая, что она есть "решимость" принять "бытие как оно есть", примириться с существующим - с социальной не-
1 A. Camus. Le Myth de Sisyphe. Paris, 1953, p.15.
374
справедливостью, которая теряет смысл перед лицом смерти. С другой стороны, утверждения Хайдеггера, что "люди рождены только для того, чтобы умереть", что человек не должен "застывать" в "повседневной суете" и должен направить свою "решимость" только на смерть, были популярны в Германии среди гитлеровской молодежи, теоретически подготавливали фанатическую "решимость" в борьбе "за жизненное пространство". Хайдеггеру импонировал экстатический дух национал-социализма, вера в мессианское призвание вождей, настроения национализма и реваншизма, расовые предрассудки. Поэтому он принял фашистское движение за воплощение "истинной философии" и сотрудничал с гитлеровцами.
Таким образом, экзистенциалистские категории человеческого бытия - страх, забота, бытие-в-мире, одиночество, настроенность, решимость, свобода, смерть и др. по-разному толковались представителями различных политических взглядов этой философской школы, в них вкладывалось различное содержание. Раз они оторваны от действительности, абсолютизированы и лишены объективного критерия, то это и обусловливает возможность их различного толкования. Ведь бытие для экзистенциалистов - это "бытие-сознание", "настроенность" человека (а каждый человек уникален, незаменим), он имеет дело с неповторимыми ситуациями, поэтому бытие не детерминировано. Сартр прямо заявляет: "Бытие лишено разумности, причинности, необходимости". Категории причинности и необходимости в философии экзистенциализма подменяются категорией возможности. Она выступает более важной категорией, чем действительность. Возможность в экзистенциализме представляет собой ничем не детерминированную волюнтаристскую обращенность к будущему. Через категорию возможности определяется другая категория - "понимание". Лишь в соотношении с возможностями человека раскрывается любой предмет внешнего мира. Здесь мы сталкиваемся с вопросом о том, как толкуют экзистенциалисты процесс познания.
Отношение к познанию и науке. Понимание философии
Процесс познания экзистенциалисты толкуют как созерцание. Это связано с тем, что они критикуют традиционное представление о познании как отношении субъекта и объекта. Экзистенциалисты характеризуют такой метод познания как рационалистический и противопоставляют ему феноменологический, который рассматривает познание как непосредст-
375
венное интуитивное постижение явлений. Поскольку бытие может быть постигнуто только через самое себя, познаваемое и познающее в их целостности должны совпадать.
Хайдеггер говорил, что не следует расчленять единое "бытие-в-мире" на субъект и объект, бытие - это не что-то внешнее и независимое от нашего сознания, а структура самого нашего сознания. В таком случае познание становится не раскрытием закономерности развития объекта, а иррациональным созерцанием состояний собственной и чужой экзистенции. При таком понимании познания существенно меняется и содержание понятия истины, она оказывается онтологизированной, включенной в проблему бытия. Истина выступает как Откровение, в котором человек осознает себя, субъективное убеждение отождествляется с истиной: "следует искать не всеобщую истину, а истину для меня", "субъективность есть истина", - говорил Кьеркегор. Подлинное знание - это то, что знаю я один, - учил Ницше.
Как ни странно, для экзистенциалистов истина - это не гносеологическая категория, а категория нравственного анализа. Истина - не отношение мысли к действительности; сама действительность возникает для человека лишь там, где он становится субъективно правдивым и открытым, как в отношении себя, так и в отношении других людей, с которыми он контактирует. Противоположностью истине является обманчивая видимость, под которой они разумеют мир молвы, слухов, сплетен, двусмысленности; путь к истине лежит через их устранение.
По мнению экзистенциалистов, истину нужно связывать с экзистенциалистским опытом, а не с разумом человека. Они поставили цель предохранить его от "интеллектуального запутывания", защитить человека от софистики логических спекуляций. Экзистенциализм считает рассудок непригодным инструментом исследования для истины и полагает, что процесс познания имеет ценность лишь тогда, когда познание рассматривается как естественный образ действий личности и сводится к непосредственному постижению целей человеческого действия.
Экзистенциалисты принижают познавательное значение логических форм и категорий и выдвигают основными источниками знания не чувственные данные, дающие образы внешнего мира, а такие негативные эмоции, как страх, отчаяние и т. д. Человек, по их мнению, не мыслит абстрактно, системно.
376
Экзистенциалистское мышление предполагает непременно физически-духовного человека целиком, со всеми его чувствами, желаниями, опасениями, надеждами и заботами - только тогда человеку открывается истина. А мышлению сопутствует безнадежная неразрешимость противоречий.
Сартр считал, что природа не поддается познанию, а постигается лишь условно, она отдана на откуп "позитивистскому разуму" естественных наук, который лишь внешне упорядочивает иррациональный хаос природных явлений. Ясперс называл окружающие предметы таинственными знаками, "шифром", ключ к прочтению которого находится в экзистенции, а не в мышлении. Но "существование" непознаваемо, иррационально, философское мышление направлено на тайну. "Философия требует иного мышления, мышления, которое в знании обнаруживает меня, меня побуждает, ведет ко мне самому, изменяет меня".1
H.A. Бердяев и К. Ясперс считали, что внутренний мир непостижим с помощью средств научного исследования, он открывается только философии. Ясперс ставил философию выше науки, так как она является осмыслением экзистенции; всякая попытка сведения философии к знанию о предметах ведет к исключению из философии собственно философского содержания, т. е. личностно-мировоззренческой проблематики. С точки зрения Ясперса, и философия, и человеческая сущность - это пребывание в пути. Как философия незавершаема и неисчерпаема, так и человеческая сущность всегда в становлении. Ясперс не приемлет такого понимания философских вопросов, которые толкуются как решенные для всех и навсегда.
Философия, как осмысление собственного бытия, не может быть получена извне или заимствована у других. Философствование обязательно для человека, если он хочет быть человеком, так как философствование при всех обстоятельствах есть борьба за собственную внутреннюю независимость. Философ возвышается над повседневностью социального мира, отказывается от многих каждодневных потребностей, ведет аскетический образ жизни, не принимает участия в государственной деятельности, в политике, властвует над своими мыслями. По Ясперсу, сущность философии - поиск истины; философия всегда есть процесс, задача которого - найти индивидуальность, постичь смысл жизни индивида; философия и бытие неразделимы.
1 К. Jaspers. Existenzphilosophta Berlin, 1964, s. 10.
377
Философствование, как переживание человеком собственной жизни, не застраховано от ошибок, поэтому оно всегда носит критический характер. Ясперсу чужда общезначимая, тоталитарная философия. Претензия на общезначимость -привилегия научной, а не философской истины, если же философия не ищет истину, она утрачивает самое себя.
Наука и философия как определенные формы сознания противоположны, взаимоисключают друг друга. Наука, по мнению экзистенциалистов, абстрагируется от индивидуальности жизни и от способа переживания ее, она ищет всеобщее. Объекты науки познаваемы, хотя никогда фактически не бывают познанными до конца. Философия же находится вне познания. Она представляет собой расшифровку мира, экзистенции и трансценденции путем переживания, а не познания.
Отличие науки от философии состоит в том, что наука учит нас ориентироваться в мире, а философия обучает коммуникации, дает возможность разобраться в пограничных ситуациях. В философии невозможно отделить человека от философского мышления, а в науке исследователь и содержание познания отделены друг от друга. Наконец, научное познание прогрессирует, говорит Ясперс, а в философии прогресс не имеет места; философия иррациональна, а наука - сфера рационального.
Хайдеггер разграничивал науку и философию, он считал, что дело науки - объяснять ту или иную сферу сущего, давать технические и прикладные знания, а философия не имеет к этому отношения, она не имеет никакого предмета, она -"вопрошающее" мышление, ориентирующее нас в сфере бытия. Научное и философское мышление - это разные "стили" мышления. Научное мышление - это не мышление как таковое, а только форма использования последнего. Хайдеггер не скрывает своего негативного отношения к действительности, характеризуемой как "индустриальное и управляемое общество", как век "науки и техники", которая становится единственной силой, определяющей способы раскрытия мира. Он огорчен тем, что все области бытия, все элементы культуры, искусство, политика, религия - как бы изнутри завоеваны наукой и техникой. Человек испытывает страдания из-за того, что общество становится научно-техническим, поскольку это ведет к появлению "массового общества" и "массового человека". В машинизированном будущем, полагал философ, где техника будет доведена до совершенства, исчезнут свобода и индивидуальность.
378
Ясперс заявлял, что отличительной чертой нашей эпохи является стремление в целях самоуспокоения уйти от осмысления опасности, что только еще сильнее усугубляет эту опасность. Безграничное доверие к науке приводит к губительным последствиям. Человечество должно знать об угрозе тотального уничтожения созданной атомной бомбой, ибо только это знание может предотвратить катастрофу. Работа Ясперса 50-х годов "Атомная война и будущее человечества" принесла ему большую известность. В ней он заявил, что человечеству угрожает как смерть от атомной бомбы, так и утрата свободы. Н.А. Бердяев также сознавал, что бесконтрольный научно-технический и материальный прогресс ведет к нравственному упадку, кризису духовной культуры.
В толковании положения личности в обществе, испытывающем влияние такого феномена, как НТР, у экзистенциалистов много верных наблюдений. Нельзя сбрасывать со счетов их гуманистического предостережения, обращенного к человеку и человечеству, о том, что нельзя не контролировать развитие науки и техники, нельзя не ставить в центр внимания потребности человека, его духовно-нравственные цели и ценности.
Вместе с тем экзистенциализм поставил перед собой задачу тотальной критики сциентизма1, борьбы с научным миропониманием, с объективностью познания. Для экзистенциалистов наука - это нашествие, угрожающее миру. Ясперс говорил, что "научное познание частно, оно направлено на конкретные обстоятельства, а не на само бытие".2
Противопоставляя свою философию науке, утверждая, что наука не может быть философской, а философия научной, экзистенциалисты отрицают мировоззренческую и культурно-гуманитарную функцию науки. Они заявляют, что наука теоретически несостоятельна и практически ведет к разрушению первоначального "единства" человека и мира, а тем самым разрушает индивидуальную целостность, ведет к гибели личности. Она превратилась в массовое производство, осуществляемое на отдельным человеком, а санкционированными государством организациями, "институтами", господствующими
1 Сциентизм - (от лат. scienta - знание, наука). Переоценка роли науки, представление о ней как наивысшей культурной ценности и достаточном условии ориентации человека в мире. Идеалом сциентизма являются результаты и методы естественнонаучного познания.
2 К. Jaspers. Die Idee Uniwersitat. Berlin, 1946, s. 18.
379
над индивидами и не нуждающимися в личности. Коллективность науки ведет к тому, что индивид теряет свое личное место в ней. Человек превращается в техника, подчиняющего всю свою деятельность технической стороне дела.
Экзистенциалисты говорят об "отчужденном" характере науки, так как сущность ее - в "принудительном" знании. А "принудительное" знание - это не "подлинное" знание, так как оно общо, совместно; они противопоставляют человеческое существование безличному разуму науки. Здесь ярко видно, как искаженно экзистенциалисты понимают природу истины и организацию науки. Они не хотят рассматривать науку как вид массовой деятельности и специфическую отрасль общественного труда.
Социальные взгляды экзистенциалистов
История, говорит Хайдеггер, есть то, что она значит для меня, неповторимого и обреченного на смерть индивидуума. Смысл истории открывается человеку в "решающее мгновение" жизни.
История не есть что-то связанное и целое, в ней нет преемственности, она бессмысленна. Как говорил испанский экзистенциалист Ортега-и-Гассет, в истории циклически повторяются периоды процветания и кризиса культуры. Ясперс же считал, что поскольку происхождение и цель истории заложены в Божестве, то "история есть движение человека к свободе через воспитание веры", что исторические процессы представляют собой реализацию возможностей придающих истории смысл, но этот смысл не имеет объективного выражения. История есть только история человека и вопрос о смысле истории есть вопрос о смысле человека.
В подходе к общественным явлениям у экзистенциалистов четко выявляется специфический эмпиризм, подмена законов общественного развития непосредственным описанием проявлений индивидуального существования, так как исходной "клеточкой" общества является индивид. Сознание и поведение индивида распадается на ряд однократных, не связанных друг с другом раздробленных актов.
Реальную диалектику общества Сартр увязывает с индивидуальным опытом человека, непосредственно переживающего ход исторического процесса. И хотя в "Критике диалектического разума" (1960) он уже рассматривает человеческую ре-
380
альность не как бытие-для-себя, сводящееся к самосознанию, а как живую практику индивида, говорит о фактичности как социальной материи, как социально-историческом бытии, -все же общество предстает у него как новый вариант робинзонады, поскольку общество - это деятельность изолированных индивидов. По его мнению, коллектив - это пассивное бытие человека, в нем индивид вынужден отказаться от авторства, свободы, самостоятельности, самовыражения. Свобода - только вне коллектива. Правда, он считал, что в группе ее член может осуществить свой проект, действуя не как "другой", а как он "сам". Характерный для экзистенциализма индивидуализм приводит к тому, что даже организованное общественное действие Сартр рассматривает как действие совокупности индивидов, внутренне остающихся разобщенными.
Сфера социального бытия описывается как сфера отчуждения свободы. Для экзистенциалистов общественные связи существуют лишь там, где можно зарегистрировать непосредственную "встречу" индивидуальных сознаний, межличностные контакты, осуществляемые с помощью речи. Хайдеггер рассматривал общественные связи как "совместное бытие", где нет свободы. Ясперс говорил о "коммуникациях" как средстве преодоления одиночества, поскольку самосознание не существует без другого самосознания, ибо в обществе человек немыслим без других людей. Коммуникация, по разъяснению Ясперса, есть борьба за существование. Люди вступают в общение именно как одиночки. "Я не мог стать самим собою, не вступив в коммуникацию и не будучи одиноким. При всяком снятии одиночества коммуникацией вырастает новое одиночество, без чего я перестал бы быть собою, как условием коммуникации. Я должен желать одиночества",1 - писал Ясперс.
Итак, общественные отношения разделяют людей. Сартр толкует смысл бытия как конфликт. В своей работе "Бытие и ничто" он писал: "В то время, как я пытаюсь освободиться от хватки другого, другой стремится освободиться от моей; в то время, как я стремлюсь поработить другого, другой стремиться поработить меня... Последующее описание конкретного поведения должно поэтому рассматриваться в перспективе конфликта. Конфликт есть первоначальный смысл бытия для другого".2 Рассматривая сущность отношений между сознаниями как конфликт, Сартр и любовь толкует как отношения
1 К. Jaspers. Philosophie. Bd. II, s. 61.
2 J.P. Sartre. l'etre et le rien, p. 431.
381
между палачом и жертвой; а люди во всех своих взаимоотношениях обречены быть мучителями. Это антигуманистическая концепция, бьющая по самому же Сартру, назвавшему в одной из своих лекций экзистенциализм гуманизмом.
Сартр объяснял социальную борьбу, выводя ее из глубин самосознания, трактовал ее как конфликт самосознаний, утверждая тем самым вечность, универсальность антагонизмов. Кстати, социальные противоречия он объяснял недостатком предметов потребления, их "редкостью". Вечность антагонизмов обусловлена тем, что индивид стремится к "подлинному существованию", а поскольку он не может жить без коммуникаций, то совместная материальная и духовная деятельность людей обусловливает "неподлинное"- существование, поскольку каждый живет как другой, и это, по утверждению экзистенциалистов, лишает личность выразительности. Повседневный, обычный способ существования по принципу "как все", по общепринятым нормам, лишает индивида личной инициативы, авторства, свободы.
Общество, государство, общественные организации, законы, нравственные нормы характеризуются экзистенциалистами как ограничения свободы. Так, К. Ясперс считал одним из недостатков государства стремление к тоталитарности, а при тоталитаризме субъекты неотличимы друг от друга. Экзистенциалисты считают, что всякие общественные отношения по природе своей репрессивны, так как ущемляют свободу личности. Когда они критикуют эти организации, законы, ограничения, то их настроения неудовлетворенности находят отзвук в умах и сердцах недовольных и ждущих изменения в своем положении людей.
Экзистенциалисты критикуют также пассивно-созерцательное отношение к жизни, призывают к активности, выступают против возлагания надежд на "исторический разум", "прогресс". Например, Сартр писал, что для человека, впавшего в апатию, мир становится стерильным, бескачественным. Мужество и стойкость участников движения Сопротивления во Франции в годы второй мировой войны он противопоставлял "трусливому разуму" пассивных людей. Человек несет тяжесть мира на своих плечах, он ответственен за мир и за самого себя, как определенный способ бытия. Такого рода формулировки способствовали мобилизации повстанческой деятельности и наращиванию чувства ненависти против нацизма у участников Сопротивления.
382
Однако призыв к действию, хотя бы и без "надежды на успех", превращается у экзистенциалистов в проповедь бунта, саботажа, доведения внутренних побуждений до экстаза. Они пропагандируют бунт без повода, как средство противоборства с обществом, средство протеста личности, но этот протест принимает анархическую форму. Апологетика бунта без повода - это логическое развитие иррационализма, характерного для экзистенциализма. Критика некоторыми представителями экзистенциализма недостатков в западном обществе привлекала к этому течению немало представителей интеллигенции, способствовала размаху движения "новых левых". Но за этой критикой не стояла какая-либо положительная программа, ибо неустроенность, тревога и трудности, полагают экзистенциалисты, - это неизбежность, заложенная в самом существовании. Человек не может уйти от этого, не может избежать своего естества. Поэтому такая критика существующего положения в обществе оправдывала лишь "внешний" бунт, право на всеобщее нигилистическое отрицание и выливалась в активизм, рожденный отчаянием.
Игнорирование общества, исторического развития привело экзистенциализм к выводу, что личное действие не может быть мотивировано ни социальным интересом, ни политическими соображениями, поскольку социально-политическое для экзистенциалистов - это область "обстоятельств", а не внутренних побуждений, для них главное - это определить личное отношение к событию. Считая, например, что политика как личный мотив всегда есть "грязное дело", экзистенциалисты не могут решить вопрос о вине военных преступников, так как для них понятия социальной, политической и юридической вины не имеют смысла. Для них ответственность не имеет рационального критерия: если человек действовал "как все", если не было личного мотива, то это снимает ответственность с него, так как он пребывал в "неподлинном существовании". Такое существование представляет собой бегство от ответственности. В работе "Бытие и ничто" Сартр не отстаивает право на историческое осуждение фашизма, поскольку история, по его мнению, сама по себе абсурдна, и никто не может быть осужден от ее лица. Он говорит о личной расправе над приверженцами "нового порядка", поскольку они предали элементарные гуманистические убеждения, он говорит об их личной ответственности. В этом смысле человек, сотрудничающий с захватчиками, не имеет права на снисхождение. В
383
таком случае ответственность отождествляется со всеобщей виновностью, а тогда одинаковому наказанию подлежат противники войны и ее зачинщики.
Экзистенциалисты считают, что наша эпоха - эпоха "господства массы". Ортега-и-Гассет именует ее эпохой "восстания масс". Эта масса, организованная в группы, ликвидирует человека в человеке. Создается фикция равенства всех, говорят они, а люди лишь тогда уравниваются, когда никто не является самим собою. Все общественные институты, экономические и социальные структуры рассматриваются экзистенциалистами как никчемные. Ведь для них все, что не Я - это несвобода.
Абсолютизированная индивидуальная "свобода" ведет к аморализму, она служит теоретическим оправданием принципиальной беспринципности, хотя экзистенциалисты, поставив в центр своей философии человека, претенциозно заявляют об обновлении этических ценностей. Безграничный субъективизм в понимании свободы ведет к тому, что исчезает моральная мера свободы - ответственность перед обществом, есть лишь ответственность перед собой. Экзистенциалисты считают, что признание общих моральных норм означает вторжение в интересы индивида, ограничение его свободы. Сартр утверждает, что индивид в своем решении творит моральные ценности так же, как художник создает свое произведение. Французские экзистенциалисты много говорят о "внутренней вере и искренности" в поступках людей, но отрывают верность субъекта своим убеждениям от их объективного значения. Если человек совершил плохой поступок, но сделал это с чистыми побуждениями, искренно, то такой поступок перестает быть злом.
Проповедуя абстрактную свободу морального выбора и отрицая объективный критерий поступков, экзистенциалисты тем самым возводят в принцип моральную неустойчивость. В тот момент, когда человек выбрал свою сущность, говорят они, он уже утратил свою свободу. Значит, надо вечно выбирать и всегда быть готовым отказаться от того, что уже выбрано, поэтому они видят мудрость жизни в быстрой смене убеждений, отношений, связей, в искусстве забвения; жить минутой и, исчерпав ее, переходить к другой, - таков их девиз. Чтобы сохранить свободу, они избегают ситуаций, которые налагают прочные и постоянные обязательства.
Отрицание причинности помогает экзистенциалистам субъективистски толковать моральные поступки. Католиче-
384
ский философ И. Фишль пишет, что пренебрежение нравственными нормами является кратчайшим путем к жестокостям и диктатуре. "Разве "экзистенциальному" тирану не позволяется делать то, что он хочет, согласно своим "собственным проектам" и абсолютной свободе? Что могло бы ограничить его "абсолютную свободу?"1 - спрашивает он. Если же причины поведения людей следует искать в обстоятельствах, то тем самым снимается ответственность с человека за его действия, -говорят экзистенциалисты.
Такие утверждения искажают подлинную сущность дела. Поступки человека действительно обусловлены объективными условиями: принимая то или иное решение, он учитывает внешние условия, исходит из обстановки. Но, принимая решение, он делает определенный выбор из нескольких возможностей, и делает это, руководствуясь нравственными принципами, которые лежат в основе его убеждений. Следовательно, при выборе решения личность в определенных рамках свободна и поэтому несет ответственность перед обществом. Конечно, нравственные принципы личности могут совпадать или не совпадать с господствующей в обществе моралью, а поступки личности - совпадать или не совпадать с интересами общества. Таким образом, в области морали экзистенциалисты проповедуют моральный релятивизм.
Попытки реформировать экзистенциализм
Некоторые экзистенциалисты предпринимают попытки реформировать экзистенциализм, освободиться от крайностей его иррационализма,- идеалистически переосмыслить диалектику, включить в экзистенциализм естественнонаучную и социально-политическую проблематику. Если К. Ясперс, например, в 30-х гг. писал, что философы существуют вне мира, то в 1967 г. в своей "Автобиографии" признал, что нет философии без политики, без политических выводов.
Итальянский представитель экзистенциализма Н. Аббаньяно поставил задачу "реформировать" экзистенциализм из "негативного" в "позитивный", преодолеть его субъективный характер, враждебность к науке, пессимизм и бесперспектив-
1 J. Fischl. Geshichte der Philosophie, Bd. И, 1954, s. 282.
385
ность, поднять у человека веру в будущее. В отличие от Сартра, который презрительно относился к позитивистскому уму естественников, Аббаньяно интересуется естественными науками и публикует статьи по этой проблематике. Он ссылается на "принцип неопределенности" Гейзенберга, неэвклидову геометрию, но утверждает, что современная наука отбросила понятие необходимости и отвергла детерминизм. Аббаньяно утверждает, что мир без сознания - хаос, лишенный определенного смысла, что этот смысл в него вносит индивидуальное сознание. "Защита" объективной познавательной ценности науки идет с позиций субъективного идеализма, и потому критика его остается декларативной. Аббаньяно не удалось создать "положительной программы" экзистенциализма и как-то примирить его с наукой.
Немецкий экзистенциалист О.Ф. Больнов тоже пытался реформировать экзистенциализм. Больнов ставил своей целью научить человека смотреть на действительность "любящим взглядом", чувствовать себя в ней, как в родном доме. Стремясь освободить эту философию от настроения отчаяния, нигилизма и безысходности, Больнов создает "оптимистический" вариант экзистенциализма. Это выявляется у него в отыскании "нового доверия к бытию" в человеке, в его "существовании". Это было связано с послевоенным подъемом экономики в Западной Германии, известным как "экономическое чудо". Поэтому из экзистенциализма выбрасываются элементы критики существующего общества. Больнов конфликтные ситуации называет лишь частными случаями более общего понятия "положение". Вместо категорий "страха" и "заботы" выдвигаются категории "терпение", "уверенность", "спокойствие", "благодарность", "надежда", "счастье", "здоровье" и т. п.
Больнов утверждает, что не существует чистого экзистенциализма. Там, где он долго существует как целое, он вырождается в нечто косное, абстрагированное от мира, вращается в самом себе. Это утверждение понадобилось для оправдания "обновления" экзистенциализма. Но в каком-то смысле его утверждение оправдалось, и прогноз оказался верным в том смысле, что экзистенциализм последних лет стал эклектичным. Были попытки соединения экзистенциализма с персонализмом, фрейдизмом и даже с марксизмом. Некоторые экзистенциалисты трактовали марксистскую философию как одну из форм экзистенциализма, основываясь на ранних произве-
386
дениях Маркса, например, на "Экономическо-философских рукописях", где Маркс говорит, что теория становится материальной силой, когда она овладевает массами. Это бывает тогда, когда она смотрит в корень. Корнем же человека является сам человек. На этом основании они утверждали, что Маркс был экзистенциалистом.
Французские экзистенциалисты претендовали на владение "подлинным смыслом" исторического материализма Маркса, но Сартр высказывался за желательность "изменения" исторического материализма в процессе "сближения его с экзистенциализмом". Экзистенциалистов интересовала проблема диалектики общественно-исторического процесса. Марксистскую диалектику Сартр сводил к практике, растворив в ней теорию; диалектику по-экзистенциалистски применял к человеческому действию, признавая только два из основных законов материалистической диалектики: закон отрицания отрицания и закон единства противоположностей. Теория отражения толковалась им как чужеродный элемент в марксизме, он осуждал марксизм за "гносеологический вакуум". Сартр посвятил этому вопросу несколько разделов своей книги "Критика диалектического разума", а также свое выступление на дискуссии с французскими материалистами. По этому же вопросу выступал и экзистенциалист Ипполит. Материалы дискуссии были помещены в вышедшем во Франции сборнике "Марксизм и экзистенциализм".
Хайдеггер отдает должное Марксу, признается, что Маркс, познав отчуждение, вторгался тем самым в существенное измерение истории, поэтому марксистское воззрение на историю превзошло прежние исторические концепции. Вместе с тем Хайдеггер дает свое толкование отчуждения, в котором мало что остается от понятия Маркса. Н.А. Бердяев также не обходил вниманием марксизм, признавал его влияние на свои взгляды, отмечал в самом себе "марксистскую закваску" и вел с марксизмом систематическую полемику. Он признавал ряд сильных сторон учения Маркса: "социальный реализм - утверждение огромного значения экономической стороны жизни общества и борьбы классов, обнаружение болезней капиталистического строя, изобличение лжи идеалистически-гуманистической культуры".1 Однако Бердяев обращал внимание на то, что в марксизме не подчеркивается приоритет личности,
1 Бердяев Н.А. Марксизм и религия. Варшава, 1929, с. 48.
387
человек в нем скрыт за социальными отношениями. Для Бердяева же как представителя экзистенциалистской и персоналистской философии личность всегда возвышалась над обществом.
Несмотря на некоторые модификации и попытки обновления экзистенциализма, сущность его остается неизменной. Анализируя судьбу этого учения, следует отметить, что в 60-е годы влияние экзистенциализма, например, во Франции, стало падать. Антропоцентризм и антисциентизм этой философии перестали удовлетворять потребности общества, и восхищение "философией существования" прошло. В моду вошла философия структурализма. Но в последние годы экзистенциалистская философия несколько ожила. В Германии в 70 -80 гг., а также на международных философских конгрессах взгляды Хайдеггера и Ясперса были в центре внимания. Хайдеггер оказал огромное влияние на представителей философской герменевтики1, в частности, на Гадамера.
Философия экзистенциализма модифицируется, ярко проявляет себя в литературе и искусстве. Она не утрачивает своего значения, поскольку задевает тончайшие струны человеческой души, важнейшие общечеловеческие ценности.
Литература
Антипина АН. Немецкий экзистенциализм и религия. Л., 1990.
Габитов P.M. Человек и общество в немецком экзистенциализме. М., 1972.
Гайденко П.П. Экзистенциализм и проблемы культуры. М., 1963.
Камю А. Бунтующий человек. М., 1990.
Проблема сознания в современной западной философии. М., 1989.
Кьеркегор С. Страх и трепет. М., 1993.
Мамардашвили М., Соловьев Э., Швырев В. Классика и современность. Две эпохи в развитии буржуазной философии. М., 1984.
Мудрагей Н.С. Рациональное и иррациональное. Истори-ко-теоретический очерк. М., 1985.
Современный экзистенциализм. М., 1966.
Соловьев Э.В. Экзистенциализм. М., 1974.
Сумерки богов. М., 1989.
1 Герменевтика (от ip. hermeneuo - разъяснение) - теория и практика истолкования текстов. В современной философии - течение, не только толкующее текст, но и вкладывающее в него собственную интерпретацию.
388
Приложение I. Философия и нравственные идеи Библии
Библия представляет собой свод книг, в которых содержатся исторические хроники, кодексы законов, ранние безымянные философские трактаты, нравоучительная, сатирическая и любовная литература, огромное количество мифов, сказаний, гимнов, песен, в которых мы находим описание обычаев, традиций народов, их культов и верований.
Нельзя не согласиться с венгерским исследователем Библии Гече, назвавшим Библию "памятником древней культуры", "универсальной человеческой ценностью".1
Нас интересует Библия в качестве литературного документа, в котором проявилась творческая мысль людей, направленная на решение реальных проблем духовного развития человечества на определенном этапе его истории. Секрет неувядаемости Библии кроется в ее поразительной способности выразить человеческий поиск истины. Подобно другим памятникам культуры, Библия отразила жизнь общества, поиск нравственных и религиозных идеалов.
Слово "Библия" с древнегреческого переводится как "книги" или "свитки". Она состоит из двух частей - Ветхого и Нового Заветов. В Ветхом Завете Библии рассказывается история еврейского народа, раскрываются основы религии иудаизма. В Новом Завете Библии говорится о жизни и деятельности Иисуса Христа и его учеников, излагаются основы христианского вероучения.
Ветхий Завет называют еще "еврейской Библией". Эта часть составляет приблизительно три четверти объема всей Библии. Это ее наиболее древняя часть. В Ветхий Завет входят Пятикнижие Моисеево, исторические книги и Писания. Исторические книги составляют Книги пророков. Все Книги Ветхого Завета также можно условно разделить на книги религиозного
1 Гече Г. Библейские истории. М., 1990, с. 7.
389
содержания и книги светского звучания. Среди последних такие, как Экклезиаст, Иов, Эсфирь, Руфь; Песнь Песней, Притчей Соломоновых. Следует отметить, что существует разный подход к структуре Библии со стороны иудаизма и христианства. Не все Книги Ветхого Завета они включают в свой канон, то есть в обязательный список книг, составляющий основу вероучения данной религии. У католиков и православных также нет единства в этом вопросе. И они не включают ряд книг в свой канон. Что касается протестантов, то они считают Ветхий Завет книгой, не имеющей никакого отношения к христианству, признавая лишь Новый Завет.
Новый Завет состоит из 27 канонических книг: четырех Евангелий (от Матфея, Марка, Луки, Иоанна), Книга Деяний апостольских, 21 Книги Посланий апостольских, Апокалипсиса (Откровения Иоанна Богослова).
Ветхий Завет был написан на древнееврейском языке (только некоторые фрагменты были написаны на арамейском). К началу нашей эры Ветхий Завет был переведен на греческий язык. Этот перевод стали называть переводом Семидесяти, или Септуагинтой, что по-латински означает семьдесят. По легенде, 72 переводчика - по 6 от каждого из 12 колен израильских на острове Форос каждый в одиночку за 72 дня перевели текст Ветхого Завета. У всех якобы перевод совпал. В конце IV в. н. э. Библию перевели на латинский язык. Этот перевод был сделан Иеронимом Блаженным. Текст стали называть Вульгатой ("народным", "общедоступным"). Славянский перевод Библии был выполнен Кириллом и Мефодием в IX в. В наши дни Библия переведена практически на все языки мира.1
Верующие считают, что Библия создана самим Богом и передана людям. Ученые относятся к Библии как к историческому документу, исследуют тексты Библии, пытаются найти истинных авторов этого прекрасного памятника человеческой мысли. Частично этот поиск увенчался успехом. Названы несколько авторов, среди них Ездра, Марк, Лука, апостол Павел. Но большинство создателей этого уникального документа человеческой культуры неизвестно. Библия создавалась разными людьми на протяжении огромного исторического периода с XIII в. до н. э. по II в. н. э.
Говоря о философском содержании Библии, нельзя представлять себе Библию законченным философским произведе-
1 См.: Крывелев И.А. Библия: историко-критический анализ. М., 1985.
390
нием, в котором идеи выстроены, как в классических философских трактатах. Совсем нет. Философские идеи разбросаны по всему тексту Библии в виде философской мозаики. Однако она дает ясное представление о том, как человек в те времена представлял мир, что он думал об обществе, о самом себе, какие философские проблемы его мучили, какие нравственные вопросы волновали.
1. Философские идеи Библии
Библия о мироздании
Ни одна философия не обходится без определенного взгляда на сущность и
устройство мира, определения места
человека в нем.
Не ушла от этого вопроса и Библия. Ведущей философской идеей Библии является теоцентризм. По Библии, Бог является основателем Вселенной, вершителем судеб человечества. Проблемы мироздания в Библии фундаментально представлены в первой Книге "Бытие". Она была написана около V в. до н. э. В этой Книге используются два мифа о сотворении мира - вавилонский и шумерский. Древний человек, наблюдая причинно-следственную зависимость, пытался установить повторяющиеся закономерности, найти причину тех или иных явлений. Например: Кто вырастил хлеб? - Земледелец. - А вещи сделал? - Человек. - А мир кто создал? - Творец. И человек, согласно такой логике мыслей, делал вывод о том, что за каждым творением стоит творец. Следовательно, и у человека, и у Земли, и у Вселенной должен быть творец. Если повозку везет лошадь, то, стало быть, и весь движущийся мир кто-то должен "двигать", "заводить", "быть Перводвигателем Вселенной". В Книге "Бытие" раскрывается картина самого процесса сотворения мира Богом, последовательно, день за днем создающего свет, воду и небо, сушу, растения, небесные светила, пресмыкающихся, птиц, "скотов и гадов" и зверей "земных". После пяти дней творения Бог создает человека по Своему подобию и только после этого на седьмой день "почил от всех дел Своих" (Быт. 1: 27).1
1 Здесь и далее мы будем употреблять общепринятые сокращенные названия Книг Библии: Бытие - Быт; Исход - Исх; Второзаконие -Втор; Евангелие от Матфея - Мф; от Луки - Лк; от Марка - Мк; - от Иоанна - Ин и др. Первая цифра означает номер главы Книги, вторая -номер стиха.
391
Господь Бог создает первого человека Адама из "праха земного" для того, чтобы он господствовал над природой. Не случайно после создания Адама Бог создает животных, и Адам присваивает каждому виду животных имена. Чтобы Адам не скучал, Бог в помощь ему создает из ребра человека женщину и называет ее Евой ("жизнь") - "И навел Господь Бог на человека крепкий сон: и, когда он уснул, взял одно из ребер его, и закрыл то место плотию. И создал Господь Бог из ребра, взятого у человека, жену, и привел ее к человеку. И сказал человек: вот, это кость от костей моих и плоть от плоти моей; она будет называться женою, ибо взята от мужа (своего). Потому оставит человек отца своего и мать свою и прилепится к жене своей; и будут (два) одна плоть" (Быт. 2: 21 - 23).
По библейским представлениям, в раю, в Эдемском саду у человека было все. Это был золотой век человечества, когда не нужно было думать о том, как прожить, что есть и что пить. Бог ввел только одно ограничение для человека: не есть яблоки с Дерева познания добра и зла. Но черт не дремал. Дьявол подговорил Еву, обернувшись змеей, не бояться запрета Бога и все-таки съесть это злосчастное яблоко. Любопытная Ева начала уговаривать Адама и уговорила: они съели яблоко с Дерева познания добра и зла и узнали истину: они были разными. У них открылись глаза. Оказывается, они мужчина и женщина! Грехопадение совершилось. Бог отвернулся от человека, природа восстала против человека, и начались многочисленные злоключения людей.
По Библии акт творения мира произошел в 9 часов утра 23 октября 4004 года до рождения Христова. Эта дата указана в древнейшей Библии, находящейся в Англии, так называемой Библии короля Якова. А вычислил ее английский архиепископ Джеймс Ашшер. Другие исследователи называют 5509 Г. до н. э.1 На чем основаны эти расчеты? На косвенных данных, содержащихся в Библии.
1 Азимов Айзек. В начале. М., 1989.
392
Оценка учеными библейской картины мира
Здесь мы сталкиваемся с интереснейшей историей взаимоотношения науки и религии. Дело в том, что еще древние ученые, искренне веря в Бога и почитая Библию как Божественную Книгу, высказывали в ее адрес ряд критических замечаний, сомневаясь в тех или иных положениях.
За время существования человечества наука накопила весомые доказательства того, что Земля и вся Солнечная система вообще возникли около 4,6 миллиарда лет назад, а Вселенная в целом родилась, по-видимому, около пятнадцати миллиардов лет назад. Таким образом, возраст Земли - "по науке" - примерно в 600 тысяч раз превышает возраст, вычисленный по Библии, а возраст Вселенной, как минимум, в два миллиона раз".1
Астрономия и другие естественные науки давно располагают данными, опровергающими библейские представления о Земле и небе. В Книге пророка Исайи написано: "Он есть Тот, Который восседает над кругом Земли. Он распростер небеса, как тонкую ткань и раскинул их как шатер для жилья" (Исх. 40: 22). Как видим, по Библии Земля имеет плоскую форму. У древних греков Землю поддерживал Атлант, а в Библии говорится о "столпах небес". Так, в Книге Иова написано: "Столпы небес дрожат". Стало быть, Богом были созданы какие-то подпорки для неба.
Современная же наука представляет Землю в форме шара, находящегося в космическом пространстве, вращающегося вокруг своей собственной оси и одновременно вокруг Солнца и участвующего также в движении последнего в Галактике. Согласно одной из самых распространенных гипотез, Солнечная система была образована из гигантского пылевого облака, где вещество находилось в хаотическом состоянии. Это облако, медленно вращаясь, сжималось под действием собственного гравитационного поля. В результате вещество собралось в центральном ядре и стало Солнцем, затем сформировались меньшие концентрации вещества - возникли планеты.
Библейские представления о небе - это не что иное, как повторение взглядов древних египтян и вавилонян. По Библии небо - твердая полусфера, которая как колпак надета на Зем-
1 Азимов Айзек. В начале. М., 1989, с. 37
393
лю. На небе "прибиты гвоздями" Солнце, Луна и звезды. В Откровении Иоанна Богослова об этом написано так: "и небо скрылось, свившись, как свиток", а в Книге пророка Исайи об этом сказано... "и небеса свернутся как свиток книжный" (Ис. 34: 4).
С позиций науки, небо - это необъятная беспредельность пространства-времени, соприкоснуться с которой человек может с помощью телескопа на расстоянии 9 миллиардов световых лет (световой год равен 9,46 триллиона километров).
Библейская картина мира противоречит также эволюционной концепции, убедительные доказательства которой собраны такими науками, как палеонтология, генетика, биология. Согласно Библии, Бог сотворил все сразу: одновременно и насекомых, и рыб, и млекопитающих. Согласно же научным гипотезам, первые живые организмы появились скорее всего в Мировом океане 3,5 млрд. лет назад. Позднее, 600 млн. лет назад, стали завоевывать себе жизненное пространство многочисленные беспозвоночные, затем появились рыбы и т. д. Только 35 млн. лет тому назад появились современные млекопитающие. Наука оспаривает также библейское положение о творении человека Богом в единовременном акте. 2 млн. лет тому назад появилось человекоподобное существо, на смену которому пришел "Человек разумный" (150 тыс. лет тому назад), и уже позднее - около 50 тыс. лет тому назад, наконец, появляется человек, близкий к современному. Так что мир вообще, животный мир и человек в частности не появились сразу в один момент, как говорится в Библии. Итак, большинство положений Библии о проблемах мироздания в настоящее время не имеют научного подтверждения.
Как современные религиозные философы объясняют возникновение человека
В наши дни многие религиозные философы пытаются трактовать Библию иносказательно, аллегорически. Например, творение Богом мира в течение шести дней представляют как творение в течение многих миллионов лет, каждый день приравнивая к определенному количеству миллионов лет.
Современная религиозная философия вынуждена признать многие положения естествознания, сформулированные в XIX - XX вв. Это можно проследить хотя бы на примере отношения религиозных деятелей к теории Ч. Дарвина. Сначала
394
эволюционная теория Дарвина привела Церковь в шоковое состояние. Самого Дарвина богословы, философы, просто верующие обыватели бомбардировали письмами, в которых выражали протест против "изображения их обезьянами". В настоящее время отношение Церкви к дарвиновскому учению иное. Так, в энциклике Папы Пия XII "О человеческом роде" речь идет о необходимости ее изучения, ибо "исследования говорят о происхождении человеческого тела из уже существовавшей живой материи". Однако тут же добавляется, что ученые, философы должны "придерживаться того, что души непосредственно созданы Богом". Приблизительно такую же позицию занимают и православные, и протестантские круги. Утверждается, что Бог создал живую клетку, а затем уже из нее человек развивался согласно эволюционной теории. Иногда добавляют при этом, что только Божественное могущество придает человеку "духовность".
Среди христианских ученых наиболее удачную трактовку эволюционной теории предложил Пьер Тейяр де Шарден (1881 - 1995). Видный христианский ученый, палеонтолог, палеоантрополог, биолог, археолог, физиолог высшей нервной деятельности, одновременно член Ордена иезуитов, долгое время находившийся в опале, Пьер Тейяр попытался на уровне современной ему науки соединить научное понимание происхождения человека с библейскими представлениями. Как известно, Церковь настороженно относится к любой модернизации вероучения и традиционных религиозных представлений. Поэтому позиция ученого не могла не вызвать критику и осуждение со стороны Ватикана.
Первым среди ученых-христиан Тейяр де Шарден считает, что человек является продуктом длительной эволюции мира, который в его философии предстает как саморазвивающаяся материальная система.
Порывая с традиционными религиозными схемами, Тейяр широкими мазками создает общую картину эволюции Вселенной, выделяя на каждом этапе ее развития "критические точки". При этом история человечества предстает в качестве высшего этапа эволюции космоса. Хотя Пьер Тейяр де Шарден не отказывается от идеи сотворения мира Богом, однако это у него выглядит иначе, чем в Библии. Мир Тейяра возникает не из материи, а из так называемой "ткани универсума" -одухотворенной материи.
395
Каждая элементарная частица, согласно этой философии, имеет "материальную" внешнюю сторону и внутреннюю "духовную" сторону, которая и направляет эволюцию космоса к определенной цели. Данный процесс регулируется и направляется из единого центра - "пункта Омеги", так называемого "духовного Полюса Мира". Этим полюсом становится в конечном счете Бог. Как видим, Тейяр дал новый вариант теологического и телеологического истолкования эволюции.
Бог у Тейяра лишен антропоморфных, человекоподобных черт, которыми наделен библейский Бог, и выступает в виде энергии, которая не творит мир из ничего, а помогает ему развиваться согласно законам природы, не нарушая принципа естественной причинности. Этот Бог растворен в природе, натурализован. Но эта точка зрения не приемлема для официальной доктрины. Растворяя Бога в природе и одухотворяя ее, тем самым можно придти к мысли о возможности ее самостоятельного развития. Чтобы как-то выйти из этого противоречия, Тейяр де Шарден разместил "пункт Омега" одновременно внутри мира и вне его и стал трактовать его как "естественно-сверхъестественного Христа эволюции", как сверхличность. Но такое представление, с одной стороны, мистифицирует научную концепцию эволюции, а с другой, далеко от христианского представления о Боге.
Тейяр де Шарден рассматривает человека и как природное существо, и как носителя "мистической радиальной энергии". Человек в его философии, как духовное мыслящее существо, стремится объединиться с людьми, а затем с Иисусом Христом. Приобщение человека к Иисусу Христу делает его личностью. Современные христианские философы под влиянием эволюционной теории и уже имеющихся ее интерпретаций (в том числе и тейяровского варианта) вынуждены в настоящее время иначе интерпретировать вопросы происхождения человека, нежели в прошлые времена. От ряда идей, веками господствовавших в Церкви, пришлось отказаться, или, во всяком случае, вкладывать в их содержание иной смысл. Библейский рассказ о сотворении человека из праха земного объясняется уже как сотворение Богом человека из живой материи.
Своеобразно трактуется и "подобие" человека Богу. В Библии человек сотворен "по подобию Божьему", а современная наука говорит о его естественном происхождении от некогда
396
вымерших предков - обезьян.1 Но если богословы, хотя и с некоторыми оговорками, согласились с эволюционным происхождением человека, то объяснить "богоподобность" человека им довольно сложно. Как правило, речь идет о "духовном подобии", ибо Бог является "Мировым Разумом", "Духом", "Бессмертием", "Творцом", связан с творчеством. Всеми этими качествами, но в иной мере, обладает и человек. Благодаря им он связан с Богом и похож на Него.
Библейские шесть дней творения в современной христианской космогонии предстают как "грандиозный поток мировой эволюции". Христианские современные философы пишут о том, что шестидневные творение мира Богом не следует понимать буквально. Творение человека при этом также не было одноразовым, одноактовым действием Бога. Так, Александр Мень в своей книге "История религии", изданной под псевдонимом Эм. Светлов, писал, что "богословские понятия всегда лишь приблизительны и метафоричны в сравнении с реальностью"2, что в Библии Бог не является Демиургом, Мастером, создающим изделие Своими руками, Он лишь придает творческую силу Земле и Воде, а они уже, как бы спонтанно, производят растительную и животную жизнь. По Меню, теория эволюции не противоречит Библии, а наоборот, подтверждает сотворение мира Богом. Без Бога и Его вмешательства трудно объяснить "соотношение целесообразных мутаций со случайным появлением живого из неживого, появление у человека сознания и мышления, второй сигнальной системы, а также воображения, чувства юмора, власти над собственной психофизической природой, переживания чувства прекрасного, любви, стремления к самопожертвованию, героизма, математических и музыкальных способностей и т. п.".3
Мень задается вопросом о происхождении перечисленных качеств человека, ведь он выходец из животного мира, а у животных, как известно, этих способностей нет. И на основании данного суждения делает вывод, что одухотворенность человека является следствием дара Бога, который как Высшее Разумное Существо направляет развитие человека: "Проявление у всех народов мира одинаковых умственных характеристик не
1 Здесь необходимо заметить, что это хотя и широко распространенная, но гипотеза. Помимо нее существуют и другие, не менее убедительные гипотезы происхождения современного человека.
2 Светлов. Истоки религии. Брюссель, 1970, с. 95.
3 Светлов. Истоки религии. Брюссель, 1970, cc. 101 - 102.
397
могло быть просто результатом длительного медленного соревнования между отдельными человеческими группами. Существовал некий другой фактор, ускользнувший от пытливого взора науки.1
Современные христианские философы постепенно отказываются от идеи моногенеза, согласно которому человечество произошло от пары людей. Тейяр де Шарден - один из немногих, кто отметает эту христианскую идею бесповоротно. Другие, не выступая прямо против этой идеи, пишут, что слово "Адам" не имеет в виду отдельную личность, а означает "человек вообще", представитель человеческого рода. Тем самым они постепенно отходят от библейских представлений в сторону полигенезиса, принятого наукой. Подобная тенденция подрывает один из главных догматов христианства. Согласно Библии, Бог создал только одну пару людей, она согрешила, за что была проклята. Этот грех вынуждены замаливать их потомки, за этот грех пострадал Иисус Христос, и Он этот грех искупил Своей смертью на кресте.
Если отказаться от идеи моногенеза, надо отказаться от идей "первородного греха", "спасения", "искупления". Раньше Церковь настаивала на том, что человек является единственным созданием во Вселенной, обладающим разумом. Отсюда возникла идея богоизбранности, ответственности человека. Сейчас и эта идея видоизменяется. У ряда христианских философов мы встречаем мысли о том, что, возможно, разумные существа есть и на других планетах.
Было бы неверным представлять современную христианскую мысль полностью модернизованной. Сохранились традиционные позиции по проблеме происхождения мира и человека, повторяющие библейские представления. Официальная же Церковь всех направлений христианства ни в одном своем документе не пересматривает основных положений Библии, хотя и допускает "иносказательную" их трактовку. Примером такого отношения может служить мнение митрополита Никодима, одного из представителей современного православия. "В Божественные планы домостроительства, - говорил он, - не входило сообщать нашим предкам конкретные данные из разных наук. Первые люди не знакомы были с наукой. Они должны были познавать созданный для них мир и в процессе этого познания развивать науку. Поэтому и Божественное От-
1 Светлов. Истоки религии. Брюссель, 1970, с. 124.
398
кровение - Библия - имеет религиозно-нравственную цель: примирить человека с Богом и тем самым помочь выполнить людям свое назначение на Земле. Образно говоря, задача Священного Писания заключается не в том, чтобы научить нас законам небесной механики, а в том, как, еще будучи на Земле, постичь небесное. А поэтому современное богословие не рассматривает Библию как энциклопедию научных данных обо всех мировых процессах и об исторических событиях, сообщаемых священными писателями".
Библия о личности
В Библии мы находим первые философские представления о человеке, личности, обществе и государстве, сформулированные в соответствии с принципом теоцентризма.
Одной из ведущих идей Библии является идея Предопределения, запрограммированности человеческой жизни и общества в целом, соотношения предопределения и свободы личности. Прежде чем перейти к изложению этого вопроса, следует уточнить, что понимается под понятием "личность" в библейских текстах.
Существенной особенностью религиозной трактовки личности в любом варианте является рассмотрение ее в тесной связи со сверхъестественным, Богом. Согласно библейским представлениям, все существующее в мире, в том числе и человеческая личность, создано Богом и движимо к предначертанной им цели. В основание человека при его творении было положено два начала. Одно материальное - тело, другое духовное - душа. В Библии подчеркивается, что человек - это "червь земной", "тварь" и зависимое от Бога существо. Материальное, плотское, связывающее человека с природой, будучи временным, является несущественным. Отсюда и человек, как существо физическое, телесное, ограниченное в пространстве и времени, находящееся в причинной зависимости от природного мира, является несовершенным, смертным, чем-то низшим по сравнению с его духовной сущностью. Человека делает личностью только его вторая природа - его душа, дух, которые христиане толкуют по-разному.
Во времена схоластики Фома Аквинский, основываясь на Библии, пытался доказать, что душа обладает не только вегетативными органами и органами чувств, но и интеллектом, волей, способностью до Страшного Суда находиться во вре-
399
менной изоляции от тела, что душа бессмертна и благодаря ей человек становится личностью, так как душа соединяет ее с Божеством. Душа человека неразрывна с его телом. Тело, будучи инертным, нуждается в своем двигателе, роль которого выполняет душа. Она - основа жизни, движущая сила, форма, которая актуализирует тело человека. Связь с Богом делает ее бессмертной, неразрушимой. Другой религиозный философ средних веков, Августин Блаженный, считал, что душа обособлена от тела, является самостоятельной духовной субстанцией. Отсюда вытекают две принципиально различные трактовки человека. Первая, идущая от Платона, через Августина, трактует человека в качестве души, пользующейся телом, вторая понимает человека в качестве единства тела и души (традиция, идущая от Фомы Аквинского).
Такое понимание влияет на отношение к духовному и материальному. У христиан земные ценности вторичны по отношению к религиозным. Материальные заботы являются не главными. Однако если последователи Августина считают, что могут рассчитывать на загробную райскую жизнь и без особой организации земной жизни, то сторонники Фомы земную жизнь делают посредником, своеобразным проводником верующего в райскую жизнь. Томисты, рассматривая человека как единство тела и души, отстаивают тем самым возможность обращать внимание не только на духовную, но и на телесную жизнь человека. Томизму удается избежать в определенной мере резко выраженного пренебрежения к земному, материальному.
Почему человек страдает?
В Библии внимательный читатель найдет ответ на вопрос, почему человек и человечество в целом страдает, испытывает множество потрясений. Причина злоключений человека кроется в его греховной природе. Согласно Библии, человек вначале обладал гармоничным действием всех телесных и духовных сил. Он получил от Бога все для развития своей духовной жизни и должен был через смирение и угождение Ему достичь гармонии. Когда человек согрешил, Бог его проклял и выгнал из рая. С той поры Бог отвернулся от человека, чем нарушил гармоническую связь тела и духа, прекратился приток Божественной силы. Человек деградировал, стал немощным, обезличенным, бессильным. Такое состояние повлияло и на отношение человека с природой.
400
Если в раю человек был в ладу с природой, - говорят религиозные философы, - то, оказавшись вне рая, он стал ее рабом. Внутренняя природа человека после отпадения от Бога стала крайне греховной. Отказ от Бога повлек за собой отчуждение мира от Бога и Бога от мира. Человек посмел восстать против Бога, в свою очередь, мир вещей "восстал" против человека. Природа изменила свое отношение к человеку, взращивая ему "тернии", требуя тяжких усилий для своего покорения. Не человек теперь господствовал над природой, а она давила его "своей громадой". Теперь уже человек вынужден был вырывать у природы право на сравнительно сносное земное существование, в поте лица добывая хлеб свой насущный. Разумеется, человек достиг определенных успехов в освоении природы, но за это природа мстит ему жестокими ударами болезней, смерти и всякого зла.
Отказ от Бога повлек за собой, по мнению богословов, потерю свободы и человеческой цельности. Вместо прежнего величавого единства всех сил в человеке враждуют и борются плоть и дух. "Эгоизм, несущий с собой неизбежную борьбу людей между собой, сделался второй природой человеческой личности... Телесный состав, перестав быть послушным орудием духа, увлек человека в низменные телесные страсти, а сам оказался подверженным тлению и смерти".1
Таким образом, человеческий эгоизм, зло в мире объясняются очень просто - непослушанием человека по отношению к Богу. Не откажись он в свое время от Бога, то никогда не стал бы двуединым, раздираемым сомнениями, не стал бы злым, завистливым, неудовлетворенным, не стал бы вести борьбу против себе подобных, не испытывал бы "кровавую ненависть" против другого, не превращал бы мир в "арену злобы, насилия и всякого зла". Из этого вытекает вывод: раз телесная физическая жизнь несовершенна, низменна, то стоит ли она стольких усилий, не следует ли обратить все свои взоры на небо, ибо именно оно гарантирует индивиду вечную жизнь. Вера в Бога становится также средством исправления греховной человеческой природы, средством преодоления несчастий и страдания.
1 Епископ Гурий. Богозданный человек. Опыт православной традиции жизни // Богословские труды. Сборник 12. Издание Московской Патриархии, 1974, cc. 25 - 26.
401
Свобода воли и предопределение
Проблема личности, поставленная в Библии, тесно связана с проблемой свободы воли человека.
Ожесточенные споры о свободе человеческой воли и Божественного Предопределения шли между сторонниками Пелагия (ок. 360 - 418 г. н. э.) и Августина (354 - 430 г. н. э.). Сторонники Пелагия отрицали наследственность первородного греха, признавали возможность достижения совершенства без содействия Божественной силы посредством свободы человека. Августин и его сторонники отстаивали тезис, что воля человека свободна, но в границах "Божьего Предопределения". Сторонники Августина добились осуждения пелагианства как ереси на Вселенском соборе в Эфесе (431 г. н. э.). Однако полемика продолжалась и в V - VI вв.
По Библии, Бог определяет судьбы Вселенной и человека. "У вас же и волосы на голове сочтены", - говорится в Новом Завете. В Библии подчеркивается абсолютное могущество Бога, который не только поддерживает мир и управляет им, но и предвидит результаты действий, направляя мысли и поступки людей. Если это так, то в чем же заключается свобода человека?
Христианские философы считают, что человек как телесное существо подчинен детерминации, а дух как независимое от тела начало свободен. Несмотря на то, что Бог призывает человека к спасению, человек все же сам должен решить, участвовать ему в своем спасении или нет. Он может служить Богу и, таким образом, спасать себя, а может и отвернуться от Бога, стать атеистом и закрыть себе все пути к спасению.
Зло, происходящее в мире, христианские богословы ставят в зависимость от человеческой свободы. Бог существует не как принудительная сила по отношению к человеку, а как обаяние, призыв. Под влиянием этого призыва человек должен свободно выбрать христианские идеалы и придти к Богу через христианскую любовь.
По мнению неотомиста Маритена, личность - это мир духовной природы, наделенный свободой выбора. Та же мысль, но в иных формулировках, развивается в XX в. христианским экзистенциализмом и персонализмом. Например, у экзистенциалиста Габриэля Марселя свобода рассматривается в различных аспектах: онтологическом (подчеркивается определяющий характер свободы по отношению к необходимости), гносеологическом ("мир не познаваем, не познаваема сама свобода"),
402
социологическом ("свобода в политических сферах невозможна: здесь свобода не подлинна"), этическом (свобода - это выбор между добром и злом, то есть выбор себя как нравственного существа, что в конечном счете оказывается выбором христианской морали как кодекса поведения) и религиозным (подлинная свобода возможна только при мистической связи с Богом).
Габриэль Марсель все сферы проявления свободы подчиняет религиозной. Быть свободным, по Марселю, значит быть самым собой, быть способным сказать "Я это Я". Может ли это сделать человек, тысячью нитей связанный обязательствами перед обществам? В повседневной жизни, следуя экзистенциалистскому рассуждению, человек в большинстве своих поступков несвободен, он не может сказать "Я это Я". Имеется тысяча обстоятельств, когда каждый из нас вынужден сказать "Я не есть Я, ибо я веду себя как автомат". Действовать свободно значит быть уверенным, что "Я есть Я". Эта уверенность быть самим собой в современном мире, где господствует отчуждение человека, катастрофически уменьшается, пишет Марсель.
Человек должен сохранять состояние внутреннего диалога с самим собой. Это возможно только при одном условии: возвращении человека к Богу. - "Человек может быть или остается свободным только в той мере, в какой он связан с трансцендентальным".1 Как и немецкий экзистенциалист К. Ясперс, для которого свобода есть "соотнесенность с Богом", Марсель ставит свободу в зависимость от веры в Бога. - "Свободный акт, - пишет он, - это акт веры".2 Марсель считает, что вера является выражением свободы.
Человек не рождается свободным. Свободу, учит Марсель, дает человеку Милость, то есть Бог. Свобода - это безвозмездный дар, который, однако, надо завоевать. Для достижения подлинной свободы человек должен пройти через нравственное обновление, через крещение христианской моралью. Христианские философы и богословы, считая внутреннюю природу личности испорченной, полагают, что человек сам, без помощи Бога, не может сделать правильный выбор между добром и злом. Человек в христианской традиции предрасположен ко злу и греху, только Бог подталкивает человека к добру, к настоящей свободе. Вот откуда вытекает требование безус-
1 Marcel G. Le mystere de l'etre. 1951, p. 179.
2 Marcel G. Le mystere de l'etre. 1951, p. 179.
403
ловного повиновения верующего Богу и Церкви, как посредствующему между человеком и Богом звену.
Главную ценность свободы христиане видят не в проявлении личности в сфере практической жизни, а в вере в Бога, в подчинении человеческой свободы свободе Божественной, к убеждению человека в неполноценности его свободы, в человеческом бессилии, то есть его несвободе. Такую позицию более ярко выражает доктор богословия Р. Браун: "Я в плену у тебя и это есть единственная подлинная свобода", а неотомист Э. Жилъсон называет человеческую личность просто вещью, отданной на служение божеству и принадлежащий ему. Человеческая личность автономна именно благодаря тому, что она зависит от Бога, - писал Э. Жильсон в книге "Томизм".
Рассматривая человеческую свободу в зависимости от Божественной свободы, христианские мыслители противоречат цели, которую они ставят перед собой - обеспечить свободу человеку. Ибо она ориентируется на две взаимоисключающие друг друга идеи - идею Предопределения, основывающуюся на допущении абсолютной воли Бога, и идею, допускающую свободу человека. Но абсолютная воля человека предполагает ограничение абсолютной воли Бога. Растворяя свободу человека в абсолютной воле Бога, христианские философы по существу ставят под сомнение возможность собственно человеческой свободы. Признавая человека свободным, они лишают Бога атрибута абсолютности. Это противоречие не удается разрешить всей христианской философии, несмотря на то, что она предлагает различные варианты решений.
Библия о смысле жизни
Наряду с другими проблемами, Библия ставит и вопрос о смысле жизни, о причинах зла и несправедливости на Земле, о бессмертии человека. Светские размышления о смысле жизни содержатся в Книге Экклезиаста. Автор, размышляя над тем, что делается в мире и для чего живет человек, стремится "исследовать и испытать мудростью все, что делается под небом". Вначале он задался целью освоить все знания, которыми владели люди, читал много книг, познал, что такое мудрость, безумие и глупость, и пришел в конце концов к выводу, что "во многой мудрости много печали и кто умножает познания, умножает скорбь".1
1 Книга Экклезиаста, или Проповедника, 2: 1 - И.
404
Поиски смысла жизни продолжались, и страждущий познать этот смысл испытал себя весельем, насладился добром, но пришел к выводу, что "и это суета". Увлечение вином радости не принесло, тогда он решил разбогатеть и стал строить дома, посадил сады, сделал водоемы, приобрел себе слуг и служанок, стал владельцем несметного количества скота, "собрал себе серебра и золота", завел у себя певцов и певиц, и когда оглянулся вокруг и оценил свои усилия, то пришел к выводу, что все это "суета и томление духа".
Философ-скептик критически оценивает все, что делается вокруг. Он видит, что на Земле нет ни порядка, ни справедливости. "Праведников настигнет то, чего заслуживали бы дела нечестивых, а с нечестивыми бывает то, чего заслуживали бы дела праведников".1 Часто бывает так, что праведник, живя честно и справедливо, внезапно умирает, а нечестивый человек живет долго и счастливо. Человеческая жизнь предстает как бессмыслица, бесполезная суета. В мире творится беззаконие, торжествует неправда, "всякий труд и всякий успех в делах производит взаимную между людьми зависть". Вот одинокий человек, у которого нет ни семьи, ни родных, стремится к богатству и чем больше имеет, тем больше хочет иметь, "трудам его нет конца и глаз его не насыщается богатством".2
Драматизм и трагизм человеческой жизни заключается также и в том, что в конце жизни его ожидает смерть и забвение. Автор Экклезиаста не верит в бессмертие, справедливое воздаяние за труды и страдания человека. Одна участь ожидает праведника и нечестивого, доброго и злого. Даже память о самом мудром не сохранится: "мудрого не будут помнить вечно, как и глупого, в грядущие дни все будет забыто". Смерть воспринимается как рубеж, за которым человека ничего не ждет.
Порассуждав о жизни и трудностях существования в этом мире, скептик Экклезиаст делает реалистический вывод о том, что, пока человек жив, он должен думать о жизни и пользоваться ее благами: "ешь с весельем хлеб твой, и пей в радости сердца вино твое"... "наслаждайся жизнью с женою, которую любишь"... "все, что может рука твоя делать, по силам делай, потому что в могиле, куда ты пойдешь, нет ни работы, ни размышления, ни знания, ни мудрости".3
1 Книга Экклезиаста, или Проповедника, 8: 14.
2 Книга Экклезиаста, или Проповедника, 4: 7 - 8.
3 Книга Экклезиаста, или Проповедника, 2: 16.
405
Автор Экклезиаста - ироничный, тонкий мудрец, скептически относящийся к реальной жизни и к тем порядкам, которые завел Бог на Земле, все же в конце произведения поворачивается к человеку и видит ценность в реальной жизни, отрицая бессмертие за порогом смерти. В других же Книгах Библии, особенно в Новом Завете, человеку предложена другая ориентация. Вся логика христианского понимания смысла жизни, заключенная в Библии, базируется на религиозных ценностях. Сам человек и его земные интересы не представляют для религии никакой ценности. Человек, по Библии, "червь", "прах", "сосуд греха", "раб Божий".
Смысл и цель человеческой жизни расшифровывается на основе понимания надмировой цели и смысла существования мира. Библия ориентирует человека на религиозную деятельность, которая направлена на осуществление религиозного смысла жизни - добиться бессмертия. Главными средствами достижения бессмертия становится молитва, смирение, терпение, прощение, покаяние, "соучастие в страданиях Христовых". Страдание помогает человеку понять смысл жизни, совершенствовать себя для того, чтобы затем слиться с Богом через добровольное самоуничтожение, сознательный аскетизм. Под аскетизмом понимается в христианстве не обязательно аскетизм физический, но и аскетизм духовный. В прошлые времена аскеты, схимники, анахореты почитались, им подражали. Аскетическое подвижничество, которое проявляется в подавлении плоти и страстей, обуславливает появление таких добродетелей, как крепкая вера, терпение, мужество и трудолюбие. Смирение и терпение - основа всех добродетелей. Аскетизм означает сознательное подавление всего того, что отвлекает человека от Бога. Таким образом, библейское понимание смысла жизни ориентирует человека на личное бессмертие и загробное воздаяние: смысл жизни не в самой жизни, а вне ее, жизнь в реальном мире становится только этапом к жизни "вечной".
Эти идеи Библии вызвали всплеск самых различных философских концепций, проникли в мировую литературу и искусство. Достаточно назвать таких писателей, как Ф.М. Достоевский и Л.Н. Толстой, в творчестве которых отчетливо выразилась идея смысла жизни и бессмертия человека, Достоевский так ставил вопрос: "Теперь представьте себе, что нет Бога и бессмертия души (бессмертие души и Бог - это все одно, одна и та же идея). Скажите, для чего мне тогда жить хо-
406
рошо, делать добро, если я умру на Земле совсем?". По его мнению, да и многих верующих, религия нужна для того, чтобы преодолеть пессимизм и отчаяние, чтобы помочь человеку в надежде на будущее существование, чтобы человек был в конце концов нравственным существом.
В философии разгорелся спор: одни развивали библейские представления, другие предлагали отказаться от веры и сосредоточиться на ценностях своей жизни, рассматривая бессмертие человека как его земные дела. Очень много по этому поводу написано французскими философами-просветителями. "Отнимите у христианина страх перед адом, - писал Дидро, - и вы отнимете у него веру".1
Верующие люди, отстаивая идею личного бессмертия, в конечном счете в спорах с атеистами заявляли, что верующий всегда выигрывает от своей веры: если Бог есть, то вера ему зачтется, а если Бога нет, то вера ему не помешает. Французский математик и мистик Блез Паскаль писал: "если вы выигрываете, то вы выигрываете все, если вы проигрываете, вы не теряете ничего. Держите же без всяких колебаний пари, что Бог есть".2 Даже если есть хотя бы один шанс выиграть вечность, надо ставить на игру все, - продолжал он, - рисковать конечным, чтобы выиграть бесконечное". Главное, по Паскалю, уйти от разума и отдаться чувству веры. "Подумаешь, если человек потеряет некоторые наслаждения, это не важно, важна вечная жизнь".3
Оппоненты возражали: отказаться от всего земного во имя небесного - значит потерять ту жизнь, которая дается человеку один раз для реализации всех своих творческих способностей. Человек должен жить не фантазиями, не иллюзиями, а интересами реальной жизни. Человек понимает, что смерть неизбежна, и спешит выразить себя наиболее полно, ибо от полноценного выражения своего "Я" зависит утверждение его морального бессмертия.
2. Нравственные идеи Библии
В Библии мы находим самые различные материалы, касающиеся формирующихся нравственных отношений между людьми. Это известные Десять Заповедей, нравоучительная
1 Французские просветители XVIII в. о религии. М., 1974, с. 324.
2 Блез Паскаль. Мысли, М., 1899, с. 123.
3 Блез Паскаль. Мысли, М., 1899, с. 125.
407
литература, типа Книги Притчей Соломоновых, это и бытовая повесть "Руфь", и другие. Говоря о создателях принципов общечеловеческой нравственности, чаще всего называют имя Моисея.

<<

стр. 3
(всего 4)

СОДЕРЖАНИЕ

>>