СОДЕРЖАНИЕ

Конев В.А., Лехциер В.Л.

Знак: игра и сущность.
Самарские семинары.

Самара: 2002.


Изд-во "Самарский университет"








Книга содержит вступительные и заключительные беседы-лекции на постоянно действующем семинаре кафедры философии гуманитарных факультетов Самарского государственного университета, который в 2001-2002 годах был посвящен проблеме знака в философии ХХ века. Семинары анализируют концепции знака таких видных представителей философии ушедшего века как Э.Гуссерль, Л.Витгенштейн, Ж.Деррида, Ж.Делез.
Книга может быть полезна студентам и аспирантам, изучающим философию и всем интересующимся философией ХХ века.

Рецензенты:
профессор, доктор философских наук В.И. Молчанов (РГГУ, Москва);
профессор, доктор философских наук В.П. Филатов (РГГУ, Москва)



(c) Конев В.А., Лехциер В.Л., 2002
(c) Издательство "Самарский университет", 2002
















Содержание

Предисловие

Семинар 1
Лехциер В.Л. Концепция знака
в феноменологии Э. Гуссерля

Конев В. А. Выражение и смысл: значение этой проблемы для понимания социальной реальности

Семинар 2
Лехциер В. Л. Понимание знака и деконструкция метафизики (Деррида - антиГуссерль)

Конев В. А. Деконструкция Ж. Деррида гуссерлевского анализа Выражения и смысла

Семинар 3
Конев В. А. Знак и различАние в концепции Жака Деррида

Лехциер В. Л. Эпоха, схваченная в букве, или жизнь философии после ее смерти

Семинар 4

Конев В. А. Знаки и социальность: Жиль Делез о знаках

Лехциер В. Л. Философия искусства Ж. Делеза






Семинар 5

Лехциер В. Л. Языковая игра как социальное априори понимания

Конев В. А. Л.Витгенштейн: лингвистический поворот как антропологический поворот

Семинар 6

Сериков А. Е. Понятие письма и метод деконструкции
в книге "О грамматологии" Ж.Деррида

Конев В. А. Грамматология: как возможен смысл?

Лехциер В. Л. Зачеркнутое слово: парадоксы выражения




















Предисловие

В течение многих лет каждый третий вторник месяца кафедра философии гуманитарных факультетов Самарского государственного университета проводит постоянно действующий теоретический семинар. Самарский семинар посвящен проблемам широко понятой философии культуры и включает как обсуждение докладов членов семинара, излагающих результаты своей научной работы, так и обсуждение значимых для современной философии и для дидактической работы в области философии произведений современных авторов. В работе семинара принимают участие преподаватели, аспиранты, студенты философских кафедр вузов Самары, Тольятти, Кинеля. В разное время на семинаре выступали видные ученые Москвы, Санкт-Петербурга, Екатеринбурга, Новосибирска и других городов России.
Предлагаемая вниманию читателя книга посвящена обсуждению проблемы знака в концепциях ряда выдающихся философов ХХ века. В книгу включены вступительные и заключительные доклады, сделанные на семинарах в течение 2001 г. К сожалению, все дискуссии, которые и составляли собственно семинарскую работу (а каждое заседание длилось не менее 2-3 часов), по техническим и литературным причинам не нашли отражение в этом издании, что, несомненно, несколько обедняет содержание предлагаемого текста. Тем не менее, его диалоговый, часто полемический характер отчетливо заявляет о себе уже в самих публикуемых здесь докладах.
Работа семинара не преследовала цели рассмотреть все известные концепции знака, которыми богата философия прошлого века. Выбор текстов для обсуждения, ход обсуждения и его направленность были обусловлены научными интересами участников семинара, которые концентрируются на анализе онтологических проблем значимого бытия, феноменологии культуры и философской критике культурной способности. Поэтому на семинар не выносились работы, ориентированные на собственно семиотические интерпретации знака, а обращалось внимание на те философские тексты, в которых тематизировалась социальная природа и функция знака и которые позволяли через знак увидеть своеобразие социального и культурного бытия.
Участники семинара понимают ограниченность представляемых здесь результатов, однако, надеются, что опыт обсуждения сущности знака в контексте социальности и культуры может быть полезным для интересующихся проблемами философии культуры и общества.

Данное издание - четвертый выпуск трудов Cамарского семинара. Три предыдущих: Конев В.А. Семинарские беседы по "Картезианским размышлениям" М.К. Мамардашвили. Самара, 1976 г.; Конев В.А. Критика способности быть (семинары по "Бытию и времени" Мартина Хайдеггера), Самара, 2000 г.; Конев В.А. Трансцендентальный эмпиризм Жиля Делеза (семинары по "Различию и повторению"). Самара, 2001 г.

Авторы благодарят Институт "Открытое общество" (Фонд Сороса), грантовая поддержка которого в рамках Проекта Поддержки кафедр Мегапроекта "Высшее образование в России" способствовала интенсификации работы Самарского семинара на кафедре философии гуманитарных факультетов Самарского госуниверситета и непосредственно изданию данной книги.

Научный руководитель семинара,
профессор, доктор философских наук,
Заслуженный деятель науки РФ,
заведующий кафедрой философии
гуманитарных факультетов СамГУ
В.А. Конев














Семинар 1
Вторник 27 февраля 2001 г.


Гуссерль Э. Логические исследования. Т. 2.
Исследование I. Выражение и значение

Husserl, E. Logische Untersuchungen. Bd. II.
Untersuchung I. Ausdruck und Bedeutung


Проф. В.А. Конев
Коллеги!
Сегодня мы начинаем серию семинаров, посвященных общей теме, которая может быть условно обозначена названием I Исследования второго тома "Логических исследований" Эдмунда Гуссерля "Выражение и значение". Оно и выбрано для сегодняшнего обсуждения.
Почему эта тема кажется мне привлекательной?
Потому, что мир выражения или мир языка - это и есть мир человека. Всем хорошо известен афоризм Мартина Хайдеггера "Язык - дом бытия". Каждый философ ушедшего уже ХХ века, каждая философская концепция этого века могут взять фразу Хайдеггера эпиграфом к своим рассуждениям и построениям. Хотя каждый раз этот афоризм будет осмысляться по-своему. Но колебания значений выражений, о чем говорит Гуссерль в 3 главе I Исследования, не зачеркивает существования идеально-единых значений.
Язык - дом бытия. Это значит: бытие говорит, и, только тогда, когда оно говорит, мы знаем его. Значит нужно уметь слушать его, уметь обращаться с его выражениями.
Язык - дом бытия. Это значит: только говоря, человек познает бытие. Значит, нужно уметь говорить, чтобы узнать бытие, уметь сказать, выразить, чтобы познать.
Язык - дом бытия. Это значит: мы живем, говоря, выражая, насыщая себя смыслами. Значит, нужно уметь говорить, чтобы обрести свою жизнь.
Выражение, смысл, значение - те кирпичики, которые выстраивают культурное бытие, а именно оно является предметом наших исследований. Символично, что философия ХХ века открылась "Логическими исследованиями" Гуссерля, первый том которых выходит в 1900-ом, а второй в 1901-ом году. Первый том был переведен на русский язык в 1909-ом году, второй, хотя и был известен в среде русских философов, не выходил в русском переводе и только благодаря усилиям профессора В.И. Молчанова должен вот-вот появиться целиком, а Первое исследование, которое мы сегодня будем рассматривать, опубликовано в журнале "Логос" № 10 за 1997 год1.
Напомню, что Гуссерля, как и всю европейскую философию парадигмы cogito, интересует проблема обоснования достоверности научного знания. И потому, естественно, он обращается к логике, которая еще со времен Декарта мыслилась философами как последняя опора знания. Но ведь и сама она должна была иметь свои основания, сама она должна была предъявить свои верительные грамоты на право быть основанием достоверности научного знания. "Логические исследования" - это и есть верительные грамоты чистой логики в варианте Гуссерля, в варианте феноменологии. Этим они продолжали традицию "Рассуждения о методе" Декарта, "Критики чистого разума" Канта, "Науки логики" Гегеля, каждая из которых предъявляла верительные грамоты или от имени рационализма, или от имени критической философии, или от имени диалектики.
Первый том "Логических исследований" посвящен, как вам известно, освобождению логики от психологии, доказательству того, что нельзя логику обосновать психологией. В нем, напомню, Гуссерль различил сам процесс суждения, который ситуативен и совершается в определенном времени и определенным субъектом, от содержания суждения, которое независимо от ситуации.
Второй том, имеющий подзаголовок "Исследования по феноменологии и теории познания", посвящен выявлению феноменов чистой логики, прояснению чистой логики. И Первое исследование второго тома начинается с выяснения самого элементарного начала логики мысли - значения и его предъявления.
Прежде чем предоставить слово Виталию Леонидовичу Лехциеру для вступительного доклада, хотел бы сделать одно замечание относительно нашей интенции на знакомство как с текстом Гуссерля, так и с другими текстами, посвященными этой теме. А это будут, как я думаю, "Голос и феномен" Ж. Деррида, "Марсель Пруст и знаки" Ж. Делеза, "Философские исследования" Л. Витгенштейна и другие классические работы философии ХХ века. Проблема выражения и смысла (или знака и значения) - это проблема специальная. Она является предметом семиотики, семантики, логики и т.п. Здесь есть своя традиция, свой язык, свои формализмы. Но нам будут интересны не чисто логические или семантические проблемы, хотя, конечно, их нельзя будет обойти. Предмет нашего внимания - мир жизни значения как мир человека и культуры. Нас будет интересовать то, что дает или может дать анализ мира знаков (выражений) для понимания социокультурного мира.
Итак, слово В.Л. Лехциеру.




В.Л. Лехциер
Концепция знака
в феноменологии Э. Гуссерля

Коллеги!
Сразу же хочу обратить внимание на само название главы - "Выражение и значение". Оно по праву начинает тот ряд названий философских сочинений ХХ века, в которых будет использоваться сочинительная связка "и", намеренно берущая на себя весь груз проблематики, визуально разводящая, но по существу соединяющая то, что находится по левую и по правую сторону от нее, всякое одно и другое. Таковы "Бытие и время", "Бытие и ничто", "Голос и феномен", "Различие и повторение", "Слова и вещи" и многие другие ключевые трактаты философии ХХ века. Везде здесь союз "и" создает ситуацию как бы зацикливания смысла, запускает механизм тончайшего анализа. Гуссерль запустил его по отношению к выражению и значению, двум реальностям (или двум сторонам одной и той же реальности?), соотношение которых стало едва ли не доминирующей проблемой последующей философии. Причем он сделал этот так, что теперь, думая о ней, уже нельзя не обращаться к его тексту, чрезвычайно насыщенному в смысловом плане, нельзя снова и снова не вчитываться в его сухие, но очень весомые рассуждения. Они действительно требуют самого внимательного рассмотрения.
Первый том "Логических исследований" вышел в 1900-ом г. с подзаголовком "Пролегомены к чистой логике". Это - еще нефеноменологическая работа, и посвящена она главным образом критике психологизма в логике. Но уже в ней проведены некоторые "решающие различия"2, важные для проблемы выражения и значения и для всей последующей философской работы Гуссерля. Во-первых, это различия между идеальными (априорными) науками и реальными (эмпирическими) науками и, во-вторых, что в нашем контексте особенно актуально, между тремя родами связей: "связью переживаний, в которых субъективно реализуется наука", связью познанных вещей, образующих область конкретной науки, и логической связью или связью логических идей данной научной теории. Таким образом, здесь уже различены а)сами реально происходящие акты переживаний сознания, в)те предметы, которые в них переживаются и с)их логические смыслы. Но различия эти лишь обозначены, упомянуты, никак не развернуты и феноменологически не обоснованы.
Далее Гуссерль встал перед задачей теоретической подготовки и прояснения чистой логики. Для выполнения подобной задачи, как Гуссерль отмечает во Введении во II том "Логических исследований" (1901), необходима феноменология логических переживаний. Конечная цель исследований - "достичь в теории познания ясности и отчетливости относительно логических идей, понятий и законов"3. Сама формулировка цели не нова для логики и будет оставаться актуальной и в дальнейшем, например, у Л.Витгенштейна. Но ее осуществления, как полагает Гусерль, нельзя добиться без предварительной феноменологической (дискриптивной) фиксации в понятиях сущностных структур логических переживаний. Такая фиксация должна стать прежде всего априорным обоснованием чистой логики, поскольку раскрывает источники чистых логических понятий, и также - процедурой, устраняющей всевозможные эквивокации (смешения, неразличения), неясности, существующие в этой сфере, что в конечном итоге позволит "вернуться к самим вещам": "...мы, безусловно, не хотим удовлетвориться "просто словами", то есть просто символическим пониманием слов... Мы хотим вернуться к "самим вещам". В сфере развернутых во всей своей полноте созерцаний мы хотим прийти к очевидности того, что данное здесь в актуально осуществляемой абстракции поистине и действительно таково, каким оно полагается в значениях слов, выражающих закон..." (Введение. С.28).
Вот с этого знаменитого лозунга и начинается феноменологическая философия ХХ века. Необходимо подчеркнуть, что планируемое возвращение "к самим вещам" есть прежде всего возвращение "от просто слов" "к самим вещам" - с тем, чтобы потом снова прибегнуть к словам, но уже проясненным. Например, что логик имеет в виду, когда говорит слово "суждение" или "содержание суждения" и т. д.?
Таким образом, первое, с чем сталкивается и логик, и феноменолог, поставивший указанную задачу, - это "грамматическая сторона логических переживаний" (Введение. С.33) или их языковая выраженность. Хочу обратить внимание на прозвучавшее здесь понятие грамматики. С этого момента и вплоть до "Грамматологии" Ж.Деррида и "генеративной грамматики" Н.Хомского оно станет едва ли ведущим фигурантом в философской тяжбе по проблеме бытия смысла, тяжбе, которая, разумеется, продолжается до сих пор и непреклонно разводит философов по разные стороны в зависимости от их свидетельских показаний по этому делу.
Гуссерль пишет во Введении, что часто "логический анализ дает грамматическому анализу руководить собой" (Там же), часто логические различия заменяются (подменяются) грамматическими. Именно поэтому нужно не просто констатировать известный "параллелизм мышления и речи", а начинать с критики языка, понимая под ней феноменологический анализ соотношения выражения и значения.
Проблеме соотношения выражения и значения посвящена первая глава II тома "Логических исследований". Гуссерля интересует, может ли быть знак, который ничего не обозначает? И вот потому, каким типом значения обладают знаки, Гуссерль делит их на два вида. Это знаки-оповещения (Anzeige) и знаки-выражения (Ausdruck). Основания для деления у Гуссерля отличаются от тех, которые уже существовали на тот момент. Например, Чарльз Пирс в к. XIX в. классифицировал знаки на том основании, как связаны в них означающие и означаемые, насколько означающие "похожи" или "непохожи" на означаемые, насколько их связь условна. Он выделял знаки иконические, индексальные и конвенциональные. Гуссерль же проводит различие по совершенно другому принципу, основываясь только на характере самого означаемого.
Итак, есть знаки, все значение которых сводится к оповещению о чем-то другом, к указанию на какое-то другое положение дел, в "отсылании к...". Так что если убрать у них эту функцию, то никакого собственного, как бы самостоятельного значения у них не останется. Такое отсылочное значение Гуссерль даже не считает значением в собственном смысле слова, чем объясняется довольно парадоксальная фраза в самом начале главы, что вовсе не каждый знак имеет значение. Знак, который только "отсылает к...", есть просто признак (Anzeichen) чего-либо. Хотя Гуссерль и оговаривается, что, конечно, акт обозначения (das Bezeichnen) здесь чаще всего присутствует. Более того, именно там, где есть целенаправленное обозначение, мы и можем говорить об оповещении. Например, в случае клейма раба или дорожного знака. Это знаки, рожденные в социальной коммуникации, возможные только при ее условии и потому как бы заключающие в себе социальность как таковую.
Правда, знак может быть признаком, может оповещать и без целенаправленного обозначения, как в случае симптома болезни, дыма, оповещающего об огне, и всякой части, оповещающей о целом. В современной семиотической типологии знаков гуссерлевским знакам-признакам соответствуют знаки естественные и функциональные (те и другие не содержат целенаправленного обозначения).
Какой опыт сознания лежит в основании оповещения? Гуссерль показывает, что указание или "отсылание к..." не есть опыт выведения второго (того, к чему отсылают) из первого (того, что отсылает), не есть опыт обоснования первым второго, вообще не есть переживание их связи как необходимой и обязательной, но есть "непрерывная работа ассоциативной функции" (С.10), работа творческая и в своих основах абсолютно произвольная.
Другой тип знаков Гуссерль называет выражением, беря это слово в строгом смысле, более узком, нежели в том, в каком оно обычно употребляется. Под выражением он понимает прежде всего сознательную речь, в которой выражаются непосредственные переживания, вне зависимости от того, произносится ли эта речь в коммуникативных целях, для слушателя, или нет (правда, речь может быть и фиксированной в письменных знаках - суть дела для Гуссерля от этого не меняется). Главным атрибутом выражения является наличие в нем собственного значения, ни к чему постороннему не отсылающего. Конечно, выражение может также функционировать и в условиях живой коммуникации (( 7). Тогда оно тоже выполняет некоторую функцию оповещения. Оно оповещает или, как уточняет Гуссерль, извещает собеседника о том, что в нем содержатся психические переживания, следовательно, некоторый смысл, что он вообще есть. Но это, так сказать, побочные возможности выражения, не в них заключается его суть. Истинная роль выражения заключается в том, чтобы быть проводником к самому смыслу, ничтожить себя ради его выражения. И вот этот прорыв к смыслу с помощью выражения, по Гуссерлю, совершается в "одиночестве душевной жизни" (( 8). Одиночество душевной жизни есть жизнь сознания наедине с самим собой, вне коммуникации, вне оглядки на реального и возможного другого. При этом автокоммуникацию (внутреннюю речь, адресованную самому себе) Гуссерль не считает в строгом смысле коммуникацией, поскольку себя ни в чем извещать не требуется.
Далее, в течение всей первой главы, Гуссерль структурирует выражение. Он выделяет 6 компонентов выражения в противовес традиционно выделяемым двум компонентам: значению и его материальному носителю.
Перечислим их все сразу в одной таблице, а затем прокомментируем по отдельности.
1. Психический акт придания значения = интенция значения (das Bedeuten)


Все три компонента образуют эмпирический "состав"
2. Психический акт осуществления полноты значения в созерцании или образе фантазии. Акт, дающий предмет, фундирующий акт первый
(Bedeutungserf(llung)
выражения (второй может и отсутствовать) - это сами переживания, составляющие внутреннее феноменологическое единство актов". В него может также входить и
3. Психический акт явления выражения. Прежде всего - "звучание слова" (чувственная сторона выражения)
акт извещения, если выражение совершается в коммуникации
4. Значение (смысл) предмета = то, что говорится в выражении

Все три компонента являются разными сторонами
5. Осуществляемое значение (значение + образ)
интенционального содержания выражения
6. Предмет выражаемого переживания = то, о чем говорится в выражении.

1. Психический акт придания значения (интенция значения) - это ядро всякого психического переживания. Тем более, что всякое психическое переживание Гуссерль мыслит по образцу логического. Этот акт целиком интеллектуален и реален (reelle), в том смысле, что он является эмпирическим, входит в "действительный состав переживания". Жизнь сознания и есть поток этих актов. Понятие интенции говорит о том, что значение отсылается к предмету, что оно предметно, интенционально4. В понимании природы этого акта у Гуссерля есть некоторая двойственность. С одной стороны, понятия "акт" и "придание" свидетельствуют о конструктивной, творческой природе акта. С другой стороны, Гуссерль подчеркивает, что исследователь, работающий в той или иной науке, "не создает объективную значимость мыслей и мыслительных связей, объективную значимость понятий и истин, как будто речь идет о случайных событиях его или человеческого духа вообще, но что он усматривает, открывает" (С.57. Если специально не оговорено, то выделения в цитатах принадлежат авторам - В.Л.). То есть, они не созданы сознанием, а усмотрены им пребывающими в собственной сфере, ждущими своего обнаружения. Последнее понятно, если учесть некоторый платонизм философа, о чем еще будет сказано, и его ориентацию на "объективные высказывания", которыми оперирует логическая или любая другая наука.
2. Сам по себе акт придания значения есть только его подразумевание. В созерцательном смысле он еще пуст. Я могу просто подразумевать идею дома, а могу исполнить (осуществить) ее в живом созерцании или вызвав образ дома в воображении. В этом случае интенция значения будет "подтверждена, усилена и иллюстрирована" (С.16). Здесь интенция значения как бы реализуется полностью. Подобный опыт сознания Гуссерль, кстати, называет очевидностью: "...всякий очевидный опыт суждения (всякое познание в строгом смысле слова) предполагает созерцательно осуществленные значения" (С.40). Очевидность - не сравнение чего-то с чем-то, а сам опыт осуществления полноты значения.
Правда, значение может обойтись и без образа, акт интенции значения может остаться до конца не осуществленным (об этом идет речь в Гл.2). Однако, неосуществленность в созерцании не является для выражения чем-то принципиальным, поскольку, главное для него - это акт интенции значения. Таково символическое мышление, математическое, а в некоторых случаях и геометрическое - Гуссерль приводит известный декартовский пример с тысячеугольником, который можно мыслить, но нельзя представить в фантазии.
3. Третий компонент реального (reell) психического "состава переживаний" - акт явления выражения. Обратим внимание, что Гуссерль говорит о чувственной стороне выражения как об исключительно имманентной самому выражению. Нет просто статично существующего, готового материального носителя значения, нет внешне наблюдаемого знака. Ибо если этот знак действительно что-то выражает, он становится чувственным актом явления выражения. Без этого акта, как и без интенции значения, выражение не может состояться. Но Гуссерль подчеркивает их "неравноценность" (С.17). Функция акта явления выражения состоит в том, чтобы "растворяться в интенции значения, а иногда и в ее осуществлении" (там же), чтобы оставаясь незаметным, "вызывать в нас смыслопридающий акт и указывать на то, что "в нем интендировано..." (Там же). По Гуссерлю, здесь действует правило "либо-либо": либо мы представляем знак как чувственный предмет (и тогда он приравнивается к любому другому физическому объекту), и в этот момент ничего им не выражаем, либо мы что-то выражаем с его помощью, переходим по нему, как по мосту, к предмету, и в этот момент он как бы приносит себя в жертву, делаясь невидимым и абсолютно бесплотным. "Таким образом, характер смыслопридающего акта является совершенно другим, в зависимости от того, направлен ли интерес на чувственный знак или же на объект, представленный посредством знака (даже если этот объект не представлен в фантазии наглядно" (С.36).
Поскольку для Гуссерля привилегированная материя выражения - это слово, то о нем он и говорит прежде всего: "Слово (как внешний индивидуум), хотя и присутствует для нас еще наглядно, (хотя оно) еще является, но мы не устремлены к нему, в собственном смысле оно не представляет собой более предмет нашей "психической деятельности". Наш интерес, наша интенция, наше смыслополаганиие (Vermeinen) - если считать их синонимичными выражениями - направлены исключительно на положенные в смыслопридающем акте вещи. Говоря чисто феноменологически, это означает не что иное, как: наглядное представление, в котором конституируется физическое явление слова, претерпевает существенную модификацию, если предмет этого представления приобретает значимость выражения" (С.18).
Гуссерль называет наглядное содержание представления слова опорой для акта придания значения. Пусть даже не действительное слово, а только парящий в фантазии "выговоренный или напечатанный знак слова" (С.14), но он необходим для выражения и понимания. Не только выражение, но и вообще любое смыслополагание, любое обращение к смыслу, интенция значения не могут произойти без подобной опоры. Нельзя прорваться к "самой вещи" по воздуху. Но вот вопрос: если интенция значения не может быть произведена без помощи чувственного знака, хотя бы даже феноменологически бестелесного и прозрачного, если она от него зависима, справедливо ли тогда говорить, что это всего лишь опора, что она никак не влияет на производство смысла, что ее роль исключительно служебна. Думаю, что здесь с Гуссерлем нужно поспорить. Слово, звук, черточка, цвет, любой знак, любая физическая основа смысла как элемент выражения - никогда не просто черточка, звук и т.д. Созерцаемые непосредственно или только представленные в фантазии они всегда уже духовны, смыслогенны, как бы окутаны возможностями означивания, и потому они не просто опоры, но настоящие условия вещей. Мало того они могут порождать вещи из себя, вещи, которые затем начинают порхать самостоятельно, как рожденные исключительно от слова "времери" Велимира Хлебникова. Вместе с ними в одинокую жизнь сознания проникает история, культура, интертекст и тому подобное. Поэтому вряд ли феноменологическая тема возвращения к "самим вещам" может быть когда-либо решена оптимистично. Вероятно, вещи никогда не будут до конца "самими собой", никогда не предстанут перед умственным взором со всей очевидностью и никогда не выйдут, как говорил принципиальный оппонент Гуссерля, Ж. Деррида, из "неискоренимой непервоначальности". Правда, от этого феноменологическая интрига нисколько не ослабевает, а, наоборот, закручивается еще больше.
4. Что понимает Гуссерль под значением? Значения (=смыслы) - это самотождественные идеальные единства, "почти" вечные и нерушимые. Точка зрения Гуссерля на значение во многом обусловлена тем, что он анализирует значения в области математики и логики. Хотя, конечно, это не давало ему право распространять область логических значений на значения вообще. Например, смысл, переживаемый в художественном опыте, совсем другой - несамотождественный, становящийся.
Значения, по Гуссерлю, не могут колебаться, быть неопределенными. В 3 главе он разделяет выражения на объективные (значения которых не зависят от фактических обстоятельств выражения, то есть от контекста) и субъективные или сущностно окказиональные (имеющие смысл только в контексте). Например, такие слова, как "я", "это", "здесь", "там", побудительные или вопросительные предложения и т. п., сама обычная речь состоит по преимуществу как раз из субъективных выражений. Однако, как полагает Гуссерль, в них колеблются не значения, а акты интенции значения, полагающие всякий раз другие предметы. Поэтому Гуссерль и не стал разделять, как Г. Фреге, понятия смысла и значения. То значение, которое в данных обстоятельствах имеется в виду, остается себе самотождественным. "Содержание, которое полагает в определенном случае субъективное выражение, ориентирующее свое значение на тот или иной случай, есть точно так же идеально единое значение, как и содержание устойчивого выражения. Это ясно обнаруживает то обстоятельство, что в идеале каждое субъективное выражение, когда присущая ему в определенный момент интенция констатируется в тождественности, может быть заменено на объективное выражение" (С.53), - считает философ.
На мой взгляд, Гуссерль слишком поспешно развел все выражения на субъективные и объективные. Факт наличия объективных выражений для Гуссерля, имеющего идеалом "беспредельность объективного разума", - нечто самоочевидное. Между тем некоторые направления современной философии языка, например, такие, как прагматика и теория речевых актов, кроме того, анализ порядка дискурса, проведенный М. Фуко, показывают, что в конечном счете все выражения являются сущностно окказиональными, так как зависят от конкретных обстоятельств выражения, во многом заданных институционально. Научные выражения - не исключения. Математические определения имеют математический смысл только в соответствующем контексте, скажем, на уроке математики, во время научной беседы или во время научной работы. Но стоит их пересадить в другую почву, совершенно в другую коммуникативную ситуацию, как они станут означать совсем иное, и не всегда ясно, что именно. Изменение контекста для выражения может существенно повлиять на его значение - оно может перестать быть прозрачным, самотождественным и начать колебаться. В современном искусстве такое контекстуальное пересаживание уже давно стало отдельной художественной стратегией, которая как раз производит колеблющиеся, текучие смыслы.
Гуссерль перестарался на пути обособления значений от психического акта, образа и грамматической оболочки и впал в платонизм, нередко встречающийся у логиков. Предоставленные как бы сами себе (Гуссерль употребляет понятия "значение в себе", "бытие в себе", "высказывание в себе") значения образовали автономную, объективную сферу. Правда, платонизм философа не может быть "чистым", поскольку значения у него все же интенциональны, а не реальны. Вместе с тем он не переставал повторять, что психические акты мимолетны и несущественны для значений, это изменчивый поток, а значения, единства значений вечны. В последнем, самом платоновском, параграфе главы Гуссерль утверждает, что между значениями и знаками, к которым они привязаны, вообще нет необходимой связи. Причем не просто в том смысле, что одно и то же значение может быть выражено разными знаками, а в том, что оно вообще не зависит от актов выражения, то есть прежде всего от интенции значения и акта явления выражения. "Так же как числа - в идеальном смысле, который предполагает арифметика - не возникают и не исчезают вместе с актом счета и так же как поэтому бесконечный числовой ряд представляет объективно устойчивую точно ограниченную, в соответствии с идеальной закономерностью, совокупность общих предметов, которую никто не может увеличить или уменьшить, так же обстоит дело и с идеальными, чисто-логическими единствами, понятиями, положениями, истинами, короче, с логическими значениями. Они образуют идеально замкнутую совокупность общих предметов, для которых быть мыслимыми или выраженными - случайные обстоятельства" (С.64).
Следовательно, заключает Гуссерль, существуют значения, пока еще не выраженные, и значения, которые не будут выражены никогда, невыразимое как таковое.
5. Осуществляемое значение (осуществляющее созерцание) Гуссерль выделил в самостоятельный, но не обязательный компонент содержательной стороны выражения. Он является, говоря в терминах более поздних трудов философа, ноэматическим коррелятом ноэтических актов осуществления полноты значения. Осуществляемое значение - это значение созерцательно наполненное, то есть значение, предмет которого наличествует созерцательно.
Различие значения и осуществляемого значения Гуссерль считает очень важным, так как часто видят отсутствие значения у выражений там, где нет только осуществляемого значения, где принципиально невозможен иллюстрирующий образ, как воспринимаемый непосредственно чувствами, так и представленный в воображении. Например, выражение "круглый квадрат" и прочие абсурдные выражения имеют значения, но созерцательно не представимы. Мышление, понимание, подчеркивает Гуссерль (((17-21), во многих случаях, и в особенности в науке, могут спокойно обходиться без образа. Интеллект независим от созерцания. Он может лишь на него опираться. "Повсюду образ служит только опорой для intellectio" (С.35). И как раз идеальный вариант тот, когда интеллект получает поддержку созерцания, - тогда познание достигает очевидности. "Там, где, однако, значения перетекают друг в друга и их неуловимое колебание стирает границы, сохранение которых требует достоверность акта суждения, там предлагает наглядность естественные средства уточнения" (С.40).
Осуществляемое значение отлично от предметности выражения. Осуществляемое значение "дает" предмет созерцательно, но не есть сам этот предмет. Хотя Гуссерль и оговаривает, что в реальном "переживании перед нами выступает одновременно интендированный предмет и "данный" предмет не как двойной, но только как один предмет" (С.26). Точно так же, когда в реальном переживании значение подкрепляется созерцанием, то два эти компонента выражения совпадают, и Гуссерль даже замечает в скобках: "Если вообще можно говорить здесь о различии" (С.30). Поэтому философ и употребляет термин "осуществляемое значение", а не просто "образ".
В выявлении этого компонента содержится еще одна проблема. Главным конститутивным моментом выражения является, по Гуссерлю, значение. Выражение может быть без образа, но без значения быть не может. "Выражение, - пишет он, - не имеющее значение, вообще не есть, собственно говоря выражение; в лучшем случае оно есть нечто такое, что притязает быть выражением или кажется таковым, в то время как при ближайшем рассмотрении оно вовсе не является выражением. Сюда относятся артикулированные звуки, подобные словам, как абракадабра, с другой стороны, также комплексы действительных выражений, которым не соответствует цельное значение, в то время как они - по своему внешнему виду - все же, кажется, претендуют на таковое. Например, "зеленый есть или"" (С.28).
Не говоря уже, что примеры Гуссерля при ином подходе вполне могут иметь значения, напрашивается еще один серьезный вопрос. Гуссерль как бы признает в качестве выражений только те высказывания, в которые смысл вложен изначально. Однако, это не так: часто смысл вычитывается там, где изначально и не предусматривался. Один из персонажей Борхеса читает письмена, составленные из пятен на шкуре леопарда. Кроме того, так ли уж необходимо значение для выражения? Вероятно, существуют выражения, имеющие не интеллектуальную природу, а скажем, чисто экспрессивную, в частности, осуществляющуюся визуально. Такова выразительная функция дизайна. Дизайн и вообще множество картин, написанных в абстрактной манере, не требуют никаких интерпретативных процедур, но при этом они могут быть выразительными или невыразительными. Они могут выражать эмоцию, излучать тепло или холод, быть экспрессивными или внушать спокойствие. Даже если нам возразят, что не бывает чистого визуального или акустического опыта, что любое восприятие осмыслено, то все-таки следует признать, что статус смысла здесь несколько иной. Классический пример: пятна на стене под пристальным взором вдруг превращаются в силуэт человека или пейзаж. Это мы так увидели или проинтерпретировали? Конечно, представители разных культур увидели бы в этих пятнах нечто отличное. Но, тем не менее, именно увидели. Значение здесь вызывается образом, приходит вслед за ним. Оно вторично, а не первично.
Думаю, что следовало бы выделить образ в самостоятельный компонент выражения. Он имеет право на гораздо большую автономию, по крайней мере, он не должен уступать пальму первенства значению в деле производства выражения.
6. Необходимым компонентом содержания выражения является также его предмет. Предмет в акте выражения выступает в неизбежной и неустранимой связке со значением. Полагать значение, употреблять выражение со смыслом - это значит устанавливать отношение к предмету. Значение может быть только значением предмета. Отсюда, кстати, следует, что не бывает беспредметного мышления, беспредметного выражения, в частности, беспредметного искусства. Так называемое беспредметное искусство в строгом, феноменологическом, смысле предметно, поскольку в его основе также лежит интенциональность, только предмет его созерцательно не "дан", не представим. Выражение предметно всегда, потому что интенционально. Здесь Гуссерль - последователь Брентано. Однако он перенес его учение об интенциональности из сферы психологии в сферу чистой логики. Это позволило ему тоньше различить акт и его интенциональные корреляты и провести интенциональный анализ содержания сознания. В отличие от Брентано, который трактовал предмет сознания психологически, причем исключительно как конкретный и единичный предмет представления, Гуссерль понимает его логически, то есть широко - это всякий субъект возможный предикаций. Самая простая формула: S есть P. Поэтому, по Гуссерлю, возможны и такие общие предметы, как "человек вообще", "число вообще" и др., что Брентано считал не допустимым.
Особо следует оговорить онтологическую специфику интенциональности. Что значит быть интенциональным? Это значит не быть реальным, во-первых, ни в смысле простой внешней реальности (real), во-вторых, ни в смысле реальности психический переживаний (reell). Интенциональный предмет и его значение не входят в "действительный состав переживания". Например, мужественность Александра Македонского как интенциональный предмет не есть мужественность того психического акта, в котором я ее усматриваю. Быть интенциональным - значит одновременно быть имманентным сознанию и трансцендентным его актам. В этом и состоит загадка интенциональности, ее совершенно особый онтологический статус. Г.Ланц в статье "Интенциональные предметы" пишет: "Интенциональное отношение - это особый, радикально отличающийся от всех прочих вид отношений; его нельзя свести ни к логическим, ни к каузальным либо математическим отношениям; оно также не поддается объяснению, поскольку объяснение состоит в сведении к более простым, более понятным элементам; мы в состоянии лишь указать на интенциональное отношение и со ссылкой на наше собственное переживание описать его..."5.
В вопросе о соотношении предмета и значения Гуссерль придерживался тех различений, которые уже провел Фреге. Один и тот же предмет может полагаться разными значениями. Например, один и тот же треугольник может выступать для нас в двух значениях: как равносторонний и как равнобедренный. Аристотель может тематизироваться как учитель Александра Македонского, как философ, как ученик Платона и т.д. Значения разные - предмет один. И наоборот, одно и то же значение может полагать разные предметы: "Посредством одного и того же значения выражение лошадь представляет один раз Буцефала, другой раз - клячу" (С.23).
Итак, в сравнительно небольшой главе из II тома "Логических исследований" Гуссерль смог сформулировать целый комплекс проблем, имеющих без преувеличения ключевое значение для философии ХХ века. Как мне кажется, ценными оказались не только те тончайшие различия, которые он провел, намечая феноменологию логических переживаний, различия, надо сказать, безукоризненно точные, но и сам пафос, руководящий мыслью философа. Это пафос гносеологического максимализма, придающего строгому познанию этическое измерение. Подобный максимализм послужил, по-видимому, и причиной внутренней концептуальной интриги текста, скрытого под плотным слоем рассуждений "конфликта чувств" философа. В сухом и логически последовательном тексте просматриваются противоречия между Гуссерлем - дотошным феноменологом, накрепко связавшим выражение и значение, так что одно не может быть без другого, а союз "и" просто растворяется в воздухе, и Гуссерлем - платоником, логическим мечтателем, устремленным в сферу чистых и неизменных значений, в сферу, не доступную ни для кого, кроме мыслящей "одинокой души". Логика тоже может быть поэзией. Что еще могло подвигнуть философа вынести коммуникацию, социальность вообще за скобки выражения? Надо отдать должное философскому романтизму Гуссерля. Думаю, именно он послужил главным раздражителем для последующих, проникнутым скепсисом, критиков феноменологии философа.

Спасибо за внимание!




Проф. В.А. Конев
Выражение и смысл: значение этой
проблемы для понимания
социальной реальности

Коллеги!
После подробного разбора В.Л. содержания Первого исследования, я хотел бы остановиться на одном моменте рассуждений Гуссерля, который мне представляется принципиально важным.
Гуссерль, как помните, различает понятия "выражение" и "знак", называя знаком то, что дает "оповещение" [нем. Anzeige - 1) извещение, уведомление, повестка; 2) объявление; 3) донос, жалоба, показание], но не имеет значения, не выражает значения. А выражение - это то, что имеет значение, и для Гуссерля выражение прежде всего представлено словом. Гуссерль анализирует выражение и значение, которое существует через выражение.
Здесь еще раз хотел бы обратить внимание на полемику, возникшую в ходе обсуждения - где существует значение, по Гуссерлю. В выражении, в переживании, или само по себе? Приводилась мысль философа, которой заканчивается Первое исследование. В §35 он говорит о значении "в себе" и пишет, что логические значения "образуют идеально замкнутую совокупность общих предметов, для которых быть мыслимыми или выраженными - случайные обстоятельства. Существуют ... бесчисленные значения, которые в обычном, относительном смысле слова, суть просто возможные значения, тогда как они никогда не были выражены и из-за ограниченности человеческих познавательных сил никогда не могут быть выражены" (С.64). Этот пассаж прямо ассоциируется с платоновской традицией. И конечно, если значение может существовать независимо от того, выражено оно или нет, помыслено или нет, то платонизм здесь есть. Но Гуссерля, строго говоря, не интересует этот метафизический вопрос. Его интересует, как значение является сознанию, как оно дано сознанию и как сознание приобретает уверенность в том, что значение именно таково, как оно его знает. То есть феноменологию не интересует становление общих понятий в смысле того, как они появляются в системе знания или культуры. Конечно, тогда, когда речь идет о таких "общих предметах", которые характеризуют природу и ее закономерности, то можно эту проблему опустить и удовлетвориться тем, что принять - есть такие законы, есть такие общие характеристики, как числа и т.п. Но вряд ли можно удовлетвориться этим тогда, когда речь идет о таких "общих предметах", как идеальные значения культуры - красота, благо, справедливость и т.д. В этом случае недостаточно констатировать, что есть такие значения, и рассматривать только то, как они являются сознанию. Поэтому, конечно, в феноменологии в ее гуссерлевском варианте есть "прокол", который ученики и последователи мэтра стремились ликвидировать (например, Роман Ингарден в предисловии к своей книге "О литературном произведении", написанной в 1927-28 годах, специально отмечает, что стремился уйти от собственно идеалистической интерпретации существования таких интенциональных предметов, как литературное произведение6, а известный историк религии Мирча Элиаде, который также принадлежит к феноменологической традиции, подробно и специально рассматривает процесс рождения религиозных значений7; эту же тенденцию можно обнаружить у М.Шелера, Р.Отто и других). Но, повторю, основателя феноменологии не интересует, откуда явилось значение, его интересует, как оно явилось сознанию. Это-то и рождает феноменологическую редукцию, это-то и объявляет само внимание к феномену = факту данности смысла самодостаточным. Если уж поминать Платона в связи с Гуссерлем, то я бы вспомнил его вот в каком отношении: Платон говорит об умосозерцании идей душой в самом мире идей, это умосозерцание и есть подлинное познание, а познание человека есть воспоминание о том, что ум уже постиг. Платон обсуждает, как идет припоминание, кто его направляет, какова в этом роль чувств и т.п., но он не обсуждает, как проходит сам процесс созерцания идей (эйдетическое созерцание). Вот Гуссерль и делает этот процесс созерцания умом значений предметом анализа, который он и называет феноменологическим анализом. Откуда значения - неважно, они есть и все, но вот как они стали доступны сознанию - это важно.
А доступны они сознанию становятся, во-первых, в переживаниях сознания, во-вторых, в выражениях сознания. Анализ переживаний и выражений и должен стать исходным моментом феноменологического рассмотрения. Значение есть в переживаниях и выражениях, хотя не ими оно порождается. В.Л. подробно проследил логику феноменологического анализа выражения и значения. Рассуждения Гуссерля сочетают как бы два направления рассмотрения выражения: выражение имеет некую физическую сторону (звук, начертания букв и т.п.) и сторону психического переживания. Обычно последнее и считали значением (смыслом - отмечу, что Гуссерль не различает смысл и значение, значимость). Нет, говорит Гуссерль, это не значение. Значение появляется тогда, когда совершается акт придания смысла (интенция значения) на уровне выражения, а на уровне переживания - акт осуществления смысла (исполнение значения).
Но меня сейчас интересует тот момент, с которого Гуссерль начинает свое Первое исследование, а именно понятие оповещения. Мне кажется, что в этом понятии скрыты важные смыслы для понимания социокультурного мира. Гуссерль говорит об оповещении как об отношении, которое свойственно знаку, признаку. "В собственном смысле мы может только тогда назвать нечто признаком, когда оно и где оно фактически служит для некоторого мыслящего существа в качестве оповещения о чем-либо" (С.6. Курсив мой - В.К.). Мыслящее существо и оповещение неразрывно связаны, нет одного без другого. Значит, мы встречаемся в оповещении с явлением мыслящего существа, оповещение обнаруживает мыслящее существо.
В чем феноменологический смысл оповещения? В том, что "какие-либо предметы или положения дел, о наличии которых кто-либо обладает действительным знанием, оповещает о наличии других определенных предметов и обстоятельств дел в том смысле, что убежденность в бытии одних переживается им как мотивация (и причем сама мотивация не усматривается как таковая) убежденности в бытии или мотивация предположения бытия других" (Там же. Выделено Гуссерлем, курсив мой - В.К.). Дальше еще: "И это положение дел означает, очевидно, не что иное, как то, что некоторые вещи могли бы или должны существовать, так как даны другие вещи" (С.7). То есть некоторые вещи есть, но то, что есть, оповещает о том, что не есть,ачто "могло бы или должно существовать", но чего нет в наличии. Гуссерль не придает онтологической интерпретации феноменологическому анализу, но мы вслед за его учеником Хайдеггером можем это сделать, ибо феноменология, как утверждает последний, и есть онтология.
Оповещение есть там, где нечто наличное отсылает к другому, т.е. то, что есть, говорит о том, чего здесь нет. Но это нет и оказывается действительным бытием, тогда как то, что дано как есть, в действительности не имеет своего бытия, оказывается небытием, хотя и наличествует. Ткань флага не существует как ткань, как "материальчик хорошенькой расцветки", здесь дано бытие государства. Если флаг существует только как ткань, то нет государства. Если краски и холст не исчезают, объявляя существование лица, то нет портрета. То есть оповещение есть особое существование, которое существует через отсылание, есть существование, в котором бытие получает свое есть через нет, в котором бытие и небытие тождественны. Но тождественны не в абстракции гегелевской логики, а в реальных обстоятельствах дела, т.е. благодаря делу, некой активности, в которой и конституируется оповещение. Оповещение не существует вне "положения дел", "обстоятельств дела", т.е. вне деятельности человека, вне его активности, вне "своеобразной формы сплетения" актов действий человека в один акт деятельности. Таким образом, оповещение объявляет о бытии, которое в свою онтологию включает указание на небытие и необходимость causa efficiens (движущей причины).
Обратим внимание на само выражение, к которому мы должны прибегать, чтобы сказать об этом особом бытии: "Бытие в свою онтологию включает". Бытие имеет онтологию, т.е. знает о себе, или, по крайней мере, несет в себе необходимость знания о себе, так как не может быть вне такого знания. Поэтому в оповещении мы сразу попадаем в мир особого бытия, и, если угодно, оповещение и оповещает о таком особом бытии, которое бытийствует, соотнося себя с небытием, что возможно только через понимание своего бытия. Именно такой тип бытия будет анализировать Хайдеггер в "Бытии и времени" - Dasein, экзистируя, понимает свое бытие. Сам Гуссерль эту онтологическую особенность оповещения также отмечает, когда обсуждает вопрос, к чему же оно ведет.
К чему ведет оповещение? Оно, отмечает Гуссерль, не дает значения, не выражает его. В нем нет "ясной осознанности" следования одного за другим, т.к. "там, где мы о наличии одного положения дел заключаем, усматривая это с очевидностью, исходя из другого положения дел, мы не называем последнее оповещением или знаком первого" (С.7). Например, если мы заключаем о чем-то на основе посылок, то эти посылки не оповещают о следствии. А вот краски на холсте "оповещают" о портрете тем, что они "исчезают", чтобы портрет "появился". Но между "красками" и "портретом" нет необходимой связи. Что же есть в оповещении? А есть, говорит Гуссерль, мотивация, так как в оповещении "убежденность в бытии одних [предметов] переживается [мыслящим существом] как мотивация предположения бытия других". В акте оповещения с необходимостью присутствует мотивация, т.е. некое особое состояние, отличное от наличности самого признака. Мотивация, на которую указывает основатель феноменологии, и является в оповещении тем пониманием, которое встроено в само бытие оповещения. Откуда эта мотивация возникает? В § 4 Гуссерль показывает, что, скорее всего, мотивация связи между каким-то данным состоянием вещей и тем, что здесь не дано, но необходимо присутствует, возникает из ассоциации. Одно указывает на другое в определенном порядке и связи, и это указание "непосредственно ощутимо", что порождается, по Гуссерлю, единством опыта. "Любое единство опыта как эмпирическое единство вещи, процесса, порядка и отношений вещей, - пишет философ, - есть феноменологическое единство благодаря ощущаемой сопринадлежности единообразно выделяющихся частей и сторон являющейся предметности" (С.10. Курсив мой - В.К.). В этой ощущаемой сопринадлежности опыт придает являющимся предметам новое феноменологическое свойство - они больше не обладают значимостью сами по себе, "но делают представимым отличный от них предмет" (Там же).
Отличив признак (знак) от выражения тем, что первый оповещает, но не выражает значение, а второй выражает значение (смысл), Гуссерль все же показывает, что момент оповещения (или нечто подобное ему) присущ и выражению. "К каждому выражению, - пишет Гуссерль, - сущностно принадлежит соотношение извещения, значения и предмета" (§ 14, С.25. Курсив мой - В.К.). Извещение как необходимый структурный элемент всякого выражения несет в себе "следы" оповещения. Мне представляется, что то, что философ называет "извещением" в своем Первом исследовании, несет в себе два, хотя и различных, но сходных смысла. В первом случае извещение выступает как оповещение. Оно присуще всякому знаку, признаку. Но оно присуще и выражению, когда выражение выступает в коммуникативной функции и указывает на то, что говорящий имеет "мысль", т.е. нечто переживает. В этом случае выражение оповещает о наличии психического переживания: "Выражения в коммуникативной речи функционируют как признаки. Они служат слушающему знаками "мыслей" говорящего" (С.12). Тогда же, когда слово как выражение выступает в монологической речи, оно, указывает философ, не может служить нам признаком (знаком) существования психических актов, так как такого типа оповещение было бы здесь совершенно бесполезно: мне не нужно оповещать себя, что я имею "мысль" (С.15), но и в этом случае слово все-таки выступает как знак, так как "тогда слово является нам как нечто в себе безразличное, смысл же - как то, на что "нацелены" [мы] с помощью этого слова" (С.14. Курсив мой - В.К.). Выражение таким способом отклоняет от себя интерес, чтобы направить его на смысл, указать на него. "Однако это указание (Hinzeigen) не есть оповещение (Anzeigen) в рассмотренном нами смысле", - замечает Гуссерль (Там же). Но указание не есть и значение, это извещение. Здесь проявляется второй смысл понятия извещения. Таким образом, извещение в выражении либо выступает как оповещение, либо как указание. Между оповещением и указанием есть общее - и в том и в другом происходит отсылание к другому, поэтому как знак, так и выражение (в понимании Гуссерля) существуют по принципу отсылания.
Мне представляется, что положения Гуссерля о сущности оповещения и его основаниях важны для понимания природы самой социальности, с одной стороны, и сущности остенсивных форм культуры, с другой. На уровне оповещения (и извещения) конституируется та фундаментальная структура, которая делает возможным выявление феномена Другого, феномена такого бытия, существование которого требует преодоления некой границы. Не случайно Мартин Хайдеггер, как помните, считал, что своим функционированием знак (а он функционирует как отсылание и включает в себя также и то, что учитель автора "Бытия и времени" называл выражением) показывает онтологическую структуру подручности вообще, цельности отсылания и мирности, т.е. онтологическую структуру способа бытия-в-мире Присутствия8. Возможность Другого - это возможность "перехода" к Иному, а точнее, "входа" в Иное, что и конституирует единение, сообщество. Причем, важно, что здесь совершается не "переход", а "вход", так как тем самым обнаруживается феномен "внутреннего", который есть только в социокультурном мире и которого не знает мир природный. "Внутреннее" существует через сопринадлежность, через "слияние" одного и другого. На уровне оповещения - это "замещение" данного здесь тем, что здесь не дано. На уровне выражения - это появление смысла, который для всех один.
Социальность как особый мир сущего, всегда предполагающий соотнесенность с Другим, свой способ бытия выводит из структуры отсылания (оповещения). Поэтому социальность есть отношение и не может свое существование организовать без разных форм коммуникаций. А культурное бытие, которое всегда предполагает единство смысла (значения, значимости), свой способ бытия ведет от извещения (в тех двух его аспектах, о которых шла речь). Поэтому культура ("культурность") начинается с предъявления себя в формах демонстрации (остенсивных формах), которые вводят человека в культуру через отождествление с ее значениями.
Таким образом, если воспользоваться различениями Гуссерля, в мире человеческого бытия (социокультурном мире) всегда можно выделить два уровня - уровень оповещения, который существует без значения, но не без мотивации, и уровень извещения, который выводит на значения (к интенции значения, затем к полноте осуществления значения). Конечно, социальность не сводится только к оповещению, а культурность к извещению, но здесь их феноменологическое начало.
Я думаю, что развитие в ХХ веке на базе феноменологии нового типа знания о социокультурной реальности (феноменологии искусства, морали, религии, феноменологической социологии и т.п.) оказалось не случайным. Причина этого - само начало феноменологии. И хотя сам создатель феноменологии создавал ее не с целью анализа социокультурных феноменов, реально оказалось, что именно она стала самой плодотворной методологией гуманитарного знания в наше время.

Спасибо за внимание!



В. Л. Лехциер
Я бы хотел поразмышлять по поводу одного тезиса, который прозвучал в докладе В.А. Конева, точнее, о его методологических последствиях. В.А. сказал, что "основателя феноменологии не интересует, откуда явилось значение, его интересует, как оно явилось сознанию", то есть феноменология - это не генеалогия значений, а дискрипция способов их данности. С этой мыслью я совершенно согласен. Но тогда неизбежно возникает вопрос, не изменяем ли мы феноменологии, если везде и во всем, что касается значения и выражения, видим социокультурный мир и отождествляем его с объектом гуманитарного знания. Ведь в таком случае мы явно встаем на генеалогическую току зрения. Для феноменологии в отличие от социологии должно быть важным не то обстоятельство, что все значения коренятся в социальности как структуре отсылок, а то, что они значат для тех, кто усматривает эти значения. Гуссерль ведь все-таки изъял выражение из социальности, из сферы, где действует "априорная структура другого" (Ж. Делез). Вопреки той точке зрения, которую я сам отстаивал в докладе, мне кажется сейчас, что дело вообще не в том, может или не может сознание быть "одиноким" "на самом деле", а также и не в "логическом романтизме" Гуссерля. Почему Гуссерль привел единственный пример монологической речи из сферы этики - "Ты это сделал дурно, ты не можешь продолжать таким образом" (С.15), на что обратил внимание проф. В.И. Молчанов в своей статье? Молчанов пишет: "Пример этот, при всей его простоте, указывает на фундаментальное различие добра и зла, различие, которое может быть осуществлено только вне коммуникации, в одиночестве душевной жизни"9. Разумеется, понятия добра и зла тоже имеют социальную родословную, но провести подобное различие, осуществить его, выбрать его как абсолютное, о чем писал Кьеркекор в работе "Или-или", можно только в ситуации, из которой изъята ориентация на другого. Это ситуация безотносительности и безотсылочности, ситуация отношения с миром один на один, как любил говорить Мамардашвили. В такой момент я, если мы все еще остаемся на почве феноменологии, не социален! Социальность здесь трансцендируется. Во мне говорит не общество, не "общественная природа", а само бытие, некая безотносительная инстанция. В событии трансценденции я ускользаю от социального мира, как ускользнул от него Григорий Сковорода, написавший самоэпитафию: "Мир ловил меня, но не поймал". Или как ускользнул от него Робинзон из романа Мишеля Турнье "Пятница или Тихоокеанский лимб", персонаж, из сознания которого постепенно исчезла "априорная структура другого", благодаря чему он стал способен на опыт абсолютно Другого (здесь важна большая буква), на отношения с солнцем, эфиром и т.д. Думаю, что социокультурный мир, с феноменологической точки зрения, есть все-таки только одна из возможностей человека. Иначе сам термин социальность потеряет смысл и сделается беспроблемным.

В.А. Конев
Виталий Леонидович затронул глобальную проблему - членение человеческого мира: соотношение социального, культурного, индивидуального, личностного, если угодно, божественного и т.д. Конечно, это разные проявление мира человека и каждый имеет свой способ существования, что требует специального анализа и что не входит в предмет нашего сегодняшнего разговора. Когда я говорил об отнесении как основе социальности, я имел ввиду человеческий мир как таковой, способ бытия человека. Возможно, термин "социальность" в этом случае не очень удачен. Способ бытия универсален для человека во всех проявлениях его существования, и даже тогда, когда мы встречаемся с таким его проявлением как "мир без другого" (Турнье в своем романе воспроизводит этот особый мир), он основан на отнесении, пусть с "отрицательным знаком" - отказ от другого. И этот отказ есть тоже отнесение. Если же и отказа не будет, тогда не будет и человеческого мира, а будет особь, которая лежит в болоте, а если появляется отношение к солнцу и эфиру, тогда появляется человек. Конечно, определение добра и зла требует усилий самого человека ("одиночества душевной жизни"), но само определение добра и зла живет в отнесении, уже хотя бы потому, что они определяются через отрицание друг друга. Еще раз отмечу, что мне важно было подчеркнуть, что бытие человека основано на различении, которое обнаруживает себя в отнесении, и рассуждения Гуссерля о знаках, выражении дают возможность увидеть это.









Семинар 2
10 апреля 2001 г.


Деррида Ж. Голос и феномен

Derrida, J. La voix et le phйnomиne


Проф. Конев В.А.
Сегодня мы продолжаем обсуждение темы "Выражение и значение". Начав ее обсуждение с основополагающих идей Первого исследования Второго тома "Логических исследований", логично продолжить ее, скакнув сразу к книге Жака Деррида "Голос и феномен", которая прямо посвящена этим идеям Гуссерля, хотя между Гуссерлем и Деррида расстояние больше, чем полвека, и за это время проблема знака была в центре многих философских рассуждений. Но нас, как я уже говорил, интересует не история развития учения о знаке, а те концепции, которые дают возможность по-новому взглянуть на мир человеческого бытия.
Жак Деррида ворвался в философию ХХ века в 1967-ом году тремя книгами - "О грамматологии", "Голос и феномен", "Письмо и различие". 37-летний философ сразу становится заметной фигурой, а те кардинальные изменения в европейской культуре, которые происходят в 70-80-е годы, обнаруживают в его философии философию постмодернизма. "Голос и феномен" - теперь уже классический труд философии ХХ века.
Слово Виталию Лехциеру.



В. Л. Лехциер
Понимание знака и деконструкция
метафизики (Деррида - антиГуссерль)

"сама вещь всегда ускользает"
Ж. Деррида

Книга "Голос и феномен" (далее "ГиФ") находится в ряду работ Ж. Деррида, посвященных детальному анализу феноменологии Э. Гуссерля. Обстоятельная критика Гуссерля для Деррида очень важна (а на обстоятельность этой критики указывают хотя бы ее объемы, которые несравненно больше, чем сами анализируемые тексты: так "Введение" Деррида к "Началу геометрии" Гуссерля больше вводимого текста в 4 раза, "ГиФ" тоже в несколько раз объемней, чем текст Гуссерля, который здесь разбирается). Важность эта обусловлена не только тем обстоятельством, что из феноменологии прежде всего, как из гоголевской шинели, вышла философия ХХ в., но обусловлена принципиальными мотивами. Основная мировоззренческая программа Деррида - деконструкция западной метафизики со всеми ее установками и оппозициями. И феноменология Гуссерля для Деррида есть в каком-то смысле вершина этой традиции. В ней метафизика критически очистила себя от всех наслоений, "эквивокаций", извращений и получила заново прочную основу. Именно поэтому деконструкция гуссерлевской феноменологии для Деррида - это деконструкция всей западной метафизики.
Почему западную метафизику нужно деконструировать и что такое деконструкция?
Западная метафизика "провинилась" в том, что она является "метафизикой присутствия" (фр. рresence - наличие, присутствие) или "метафизикой наличия", в переводе Н. Автономовой. Здесь Деррида следует за М. Хайдеггером, который предпринял деструкцию западной метафизики как метафизики наличного или предметного. С точки зрения Хайдеггера, вся европейская философия, начиная с идеализма Платона, - это отпадение от бытия, извращение изначального греческого понимания бытия как фюсиса. В раннем греческом понимании бытие было чистым присутствием (нем. Anwesen), несокрытостью (гр. алетейей). Но с того момента, как "фюсис" заменился "эйдосом", бытие соответственно превратилось в "наличное присутствие присутствия", в его фиксированную чтойность (нем. Wesen - "сущность"), и тем самым - в "собственность восприятия"10. И затем европейская философия все время предлагала такие суррогаты бытия, как идею, cogito, ценность, волю и т. д. Другими словами, критика Хайдеггера направлена на властную, собственническую стратегию в отношении бытия, на сведение его к наличному.
В известном смысле деконструкция Деррида направлена на тот же объект. Только если мишень у Деррида и Хайдеггера - одна, то собственные ориентиры у них разные. Хайдеггер в поисках идеала обращается к философскому опыту досократиков, понимающих под бытием чистое присутствие, для Деррида же важнее утвердить, реабилитировать реальность отсутствия, бытия как отсутствия, то есть как вечного отбытия, откладывания сути.
Что такое метафизика присутствия, по Деррида? Метафизика присутствия - это самоуверенность познающего разума, заключающаяся в том, что, с точки зрения разума, ему доступна очевидность (или самоочевидность). Все усилия разума направлены в этой традиции на обоснование очевидности. Почему очевидность тематизируется как присутствие (фр. рresence)? Потому что она есть, во-первых, данность смысла здесь-и-сейчас, в "живом настоящем" (фр. рresent - настоящее), во-вторых, потому что это именно при-сутствие смысла, т. е., данность смысловой сути или самости вещей как они схвачены в интеллектуальной интуиции. "Очевидность и не означает ничего другого, как только схватывание какого-то сущего в сознании его исходной наличной самости"11.
Поэтому, кстати, понятие присутствия более емко, чем понятие наличия. Присутствие - это: 1) наличие ("суть" - в значении "есть"), 2) наличие именно смысловой самости, 3) самость эта самотождественна. Присутствовать - значит быть самотождественным. Очевидность есть очевидность смысла, всегда тождественного себе (иначе какая ж тут очевидность!), всегда повторяющегося в сознании как то же самое. Кроме того, все эти три момента присутствия гарантированы его онтологическим статусом - идеальностью. Присутствие идеально, и именно идеальность позволяет смыслу "без ограничений повторяться как То же самое"12.
Задача Деррида эту традицию метафизической самоуверенности деконструировать, то есть поколебать, подорвать ("не развал, но подрыв" - как скажет он в "Грамматалогии"13), расшатать в своих основах. Понятие деконструкции, излишне мифологизированное, чему немало способствовал сам Деррида, означает выявление в философских текстах таких элементов, которые в них неотрефлексированны, непроконтролированны и, которые, таким образом, делают шаткой всю опорную философскую конструкцию, лишают ее возможности претендовать на обоснование очевидности. Эмпирически у Деррида подобная стратегия проявилась в деконструкции основных оппозиций, на которых стоит здание европейской метафизики: тело и душа, истина и ложь, "наружа" и "нутрь", смысл прямой и переносный, письмо и речь, мышление и речь и т. д. Деконструкцию он проводит с помощью особых понятий - "следа" и "репрезентации", "дополнения" и "различения" (они все уже применяются в "ГиФ"), понятий, претендующих как бы только на инструментальность (это оговаривает Деррида в конце книги), но на самом деле несущих в себе совершенно определенную интуицию человеческого опыта.
В свою очередь те оппозиции, которые проводит Гуссерль во 2-ом томе "Логических исследований", также находятся в ряду оппозиций, подлежащих деконструкции. Эта оппозиция знака как оповещения (или указания) (Anzeige) и знака как выражения (Ausdruck). Она фундаментальна не только для Гуссерля (а Деррида считает, что она сохранилась на протяжении всего его творчества и из нее выросли многие идеи философа, в частности, идея редукции), но и для метафизики присутствия вообще.
Как Деррида осуществляет деконструкцию оппозиции указания и выражения? Прежде всего Деррида уже в Предисловии выявляет целый ряд предпосылок и упущений Гуссерля. Во-первых, Гуссерль ставит проблему значения и выражения чисто гносеологически, с прицелом достижения очевидности (действительно, от того, как ставится проблема, каковы цели исследования, во многом зависит и их результат). Во-вторых, предпосылки Гуссерля не просто гносеологические, но логические. Он ведет речь только о "логическом a priori языка" (С.18), хотя оно "не исчерпывает всей протяженности языкового a priori", и то, что в рамках логики будет бессмыслицей, то в другом случае вполне может быть смыслом. Именно предпосылка "логического a priori", с точки зрения Деррида, в конце концов, обусловила феноменологическое понимания бытия как присутствия. И третья методологическая предпосылка Гуссерля, причем не осознаваемая им самим, - это интуиция жизни, негласная философия жизни; понятие жизни было для него корневым, нередуцируемым, базовым в трактовке сознания и значения. Но поскольку понятие жизни не было в философии Гуссерля критически осмыслено, то оно появилось в ней под другими именами: "живое настоящее" и "живой голосовой посредник" - речь (С.26). Понятие жизни легло в основу учения Гуссерля о параллелизме сознания трансцендентального и психического, параллелизме, предполагающем их различие и в то же время единство, соотнесенность. Жизнь, под псевдонимом "живого голосового посредника", хранит присутствие в "живом настоящем", переводит значение из его трансцендентального истока в психику, в мир. То есть Деррида утверждает, что взгляды Гуссерля на "феноменологический голос" (или "феноменологическую речь") как на то, что оживляет чувственный знак, что позволяет ему иметь значение, содержат в себе как предпосылку неартикулированную интуицию жизни как родового лона сознания.
Далее Деррида последовательно посвящает три главы своей книги тому различению, которое провел Гуссерль между указанием (оповещением) и выражением (провел, надо заметить всего на нескольких страницах). Деррида считает, что это не просто различение знаков, а настоящая редукция одного из них, а именно редукция знака как указания, хотя понятия редукции у Гуссерля здесь еще нет и учение о ней он сформулирует позже14. Гуссерлю действительно важно вынести за скобки все, кроме чистого выражения, которое в "одинокой душевной жизни", выражает объективное значение. Поэтому для него не существует вопроса об общей природе знака (Zeigen). Указание и выражение - не родственники друг другу. С одной стороны, Деррида видит в этом факте, скорее, позитивный момент преодоления наивности традиционной метафизики, для которой общая родовая сущность знака всегда сводилась к служебности: знак был языком для бытия, знаком для истины, речью для мышления, письмом для речи (С.38). Здесь, в знаке, воплощалась уже готовая и безусловная истина. Гуссерль же, напротив, смог увидеть сущностную связь актов выражения и означивания, мышления и речи, logos и phone, следовательно, знак как выражение перестал быть в его философии чем-то внешним значению (хотя в то же время Гуссерль как наследник классической традиции стремился сохранить "безмолвный, пред-выразительный слой опыта" - С.26). Но с другой стороны, отказ от обсуждения общей природы знака предопределил то обстоятельство, что, номинально следуя своим различениям, фактически роль знака Гуссерль закрепил только за указанием (С.60)15 .
Гораздо более красноречивым и неоправданным жестом Гуссерля, с точки зрения Деррида, является осуществленная им редукция указания исключительно к эмпирической сфере. Гуссерль, озабоченный описанием структуры выражения, довольно бегло обсуждает тот опыт, который лежит в основе указания. Сначала он вводит широкую трактовку сущности указания ("Первое исследование", ( 2), согласно которой оно - это все то, что приводит мысль в движение "от... к...", что мотивирует предположение бытия тех вещей, которые не даны непосредственно. Указание сцепляет то, что есть, с тем, чего нет, но что может или должно быть, по принципу "так как". О соотношении бытия и небытия в знаке подробно говорил на прошлом семинаре В.А. Конев. Под такую трактовку указания подпадает и любое отсылание к эмпирическому положению дел (Hinweis), например, посредством дорожного знака, и указание на идеальное положение дел, например, когда причина указывает на свое следствие, что Гуссерль называет отношениями демонстрации (Beweis). Но Гуссерлю важно показать, что логические отношения, где действуют законы объективной необходимости, где следствия усматриваются с аподиктической очевидностью - это одно (Beweis), а указание, где все основано на произвольных и необязательных ассоциациях и где исключена очевидность - это что-то совершенно другое (Там же. ( 3). Указание есть отсыл к тому, чего нет здесь-и-сейчас, в "живом настоящем", что здесь отсутствует, указание всегда замещает то, чего нет, а логическое значение-следствие есть здесь-и-сейчас в очевидности демонстрации, оно присутствует. Поэтому для Гуссерля указание - это отсыл только к эмпирическим вещам и обстоятельствам, "истинам факта", отсыл к существованию, к миру, а логический вывод - это априорный акт выражения объективного значения, "истин разума", акт, мало напоминающий отсыл. Гуссерль, таким образом, упустил вопрос об общем корне указания и логического вывода, то есть о природе отсыла как такового ("указательного сцепления" или "замещения", как скажет Деррида в конце книги - С.117), составляющего "вообще весь психический опыт" (С.44).
Что двигало Гуссерлем - понятно. Допусти он отсыл в идеальную сферу, где усматриваются (формируются) смыслы, под сомнение неизбежно бы попала сама возможность очевидности, так как каждый смысл тогда потерял бы свою самотождественность, свое актуальное присутствие здесь и сейчас; он бы только отсылал к другим смыслам, являясь в свою очередь их посланником, зависая между присутствием и отсутствием, теряясь в несамотождественности. Таким смыслом уже нельзя было бы обладать, его нельзя было бы знать с очевидностью, человеческому познанию тогда остается только расписаться в своей беспомощности. Но традиция метафизической самоуверенности заставила Гуссерля вынести имеющий подрывную силу акт отсылания, указания за пределы изначальной, априорной сферы сознания (причем, и референцию этого акта, и сами психические акты ассоциации, которые для Гуссерля - все еще часть мира). Отсыл был отослан, выслан в мир. Задача Деррида как раз и заключается в возвращении его из незаслуженной ссылки обратно, на свою родину - в сознание, а точнее, возвращение сознания в мир, то есть в сферу отсылов.
Далее Гуссерль, продолжая логику редукций на пути к "одинокой душевной жизни", где выражение должно явиться в чистом виде, редуцирует, так называемые, "невыразительные слои" речи (невольные, бессознательные), такие как мимика, жесты. Затем редуцирует в целом ситуацию коммуникации и, следовательно, физическую сторону речи, благодаря чему выражение высвобождается из состояния фактического смешения с указанием, состояния, в котором оно пребывает в коммуникации. В результате последней операции чистоте выражения уже почти ничего не угрожает, сознание становится одиноко, из него уходит другой, которого всегда надо о чем-то оповещать.
Встает вопрос: действительно ли Гуссерль думал, что возможна чисто одинокая душевная жизнь, в которой бы не присутствовал другой? Думаю, что нет. Тем более, что у позднего Гуссерля ("Картезианские медитации", "Начало геометрии") другой - непременный интерсубъективный компонент сознания. Неслучайно Гуссерль и в "Логических исследованиях" заявлял, что по существу (фактически) ничего не меняется от того, говорю я другому что-то или мыслю в одиночестве - значения будут теми же самыми (Первое исследование, ( 8). На прошлом семинаре я предложил интерпретировать этот знаменитый тезис Гуссерля как логический романтизм или даже как невольное предчувствие проблематики события, трансценденции, ускользания из-под власти das Man. Теперь же выскажем более вероятную гипотезу. Устранение другого, искусственная "приостановка коммуникации" (С.54) нужны были Гуссерлю, скорее всего, в методологических целях как бы для чистоты эксперимента, для чистоты феноменологической ситуации выражения. Чтобы увидеть феномен выражения сам по себе, нужно изъять его из коммуникации (условно изъять).
Вместе с тем нельзя не признать, что Гуссерль очень узко трактует категорию другого, когда говорит, что ничего для выражения по сути не меняется от того, сообщается оно другому в коммуникации или нет. Гуссерль понимает другого только как адресата сообщения. Но ведь другой может быть не только конечным, но и исходным пунктом акта придания значения, может быть его условием или, как говорит Ж. Делез, его "возможностью". Например, если я произвожу значение слова, и в этом значении для меня важно содержащееся в нем указание на то, что оно уже использовалось кем-то другим. Слово другого в этом случае становится условием моего. Таково "двухголосое слово" (М. Бахтин) пародии, цитаты, стилизации, аллюзии. В таком слове живут "два голоса", мой и другого. Значение такого слова раздваивается (а вообще-то размножается с бесконечной скоростью, если слово становится многоголосым), а, следовательно, лишается стабильности присутствия, начинает игру отсылов, что для Гуссерля, ориентированного на логические значения, конечно, неприемлемо.
Что остается в скобках после редукции ситуации коммуникации и, следовательно, физической стороны речи? Остается "одинокая душевная жизнь", которая выражает себя в "воображаемой речи". Во-первых - именно в речи, в т.н. "оральном дискурсе" (С.47), поскольку для Гусерля выражение лингвистично (Деррида переводит гуссерлевское понятие "Bedeutung" как "vouloir-dire": "хотеть говорить", "значить"). Во-вторых - в речи "воображаемой". В одиночестве душевной жизни нет реального говорения, ни с другим, ни с собой (автокоммуникации), есть только представление себя говорящим. Это первый аргумент Гуссерля, призванный обосновать отсутствие подлинной автокоммуникации в сознании. Согласно Гуссерлю, слова не произносятся, а воображаются в фантазии (Phantasievorstellungen - В.И. Молчанов переводит как "представления фантазии", Ж. Деррида как "воображаемая репрезентация"). Они не существуют (Nicht-Existenz), реально (reell) существует их представление, воображение. Они не являются частью мира, природы, фактического существования. Не существуя реально, они и не отсылают ни к какому существованию, что всегда делает физически звучащая речь, вовлекая выражение в указательный процесс. "Воображаемые слова" целиком идеальны, априорны. Только поэтому они могут выражать идеальную и априорную очевидность значений, показывать значения в непосредственной данности16.
Гуссерль, таким образом, применяет фундаментальное различие эмпирической реальности и представления (в терминах Деррида - репрезентации) к языку. Есть язык, действующий реально, а есть язык, воображаемый в репрезентации (Vorstellung). Деррида осуществляет деконструкцию этой оппозиции и доказывает, что в применении к языку она не "работает", так как, "когда я действительно использую слова, независимо от того, делаю ли я это с коммуникативными целями или нет... я должен с самого начала действовать в структуре повторения, чьим основным элементом только и может быть репрезентатив" (С.69). Причем репрезентатив - во всех трех смыслах понятия репрезентации, которые выделяет Деррида: а) репрезентации вообще как идеального представления (Vorstellung), b) как повторения или репродукции презентации (Vergegen-w(rtigung) и как c) замещения (Repr(sentation). В самом деле, слово повторяется тысячу раз (мной же самим), и в этом повторении оно должно быть узнаваемо как то же самое. Это возможно благодаря его идеальной идентичности, только в идеальной сфере язык всегда идентичен. Поэтому "я не могу войти в "действующий" дискурс, не будучи с самого начала вовлеченным в безграничную репрезентацию" (С.70). Таким образом, ""действующий" язык точно такой же воображаемый, как воображаемая речь, а воображаемая речь точно такая же действительная, как действительная речь" (Там же). Стирание различия действительного и воображаемоего в отношении речи влечет за собой и стирание различия между простым присутствием и повторением. Но Деррида важно не столько снять оппозицию, сколько перевернуть ее, в чем проявляется один из методов деконструкции: у Гуссерля повторение (репрезентация) подчинено настоящему (презентации), у Деррида настоящее подчинено повторению: "Присутствие настоящего производно от повторения, а не наоборот" (С.72). Главный аргумент Деррида заключается в том, что само понятие идеальности (идеальности значения, объекта и знака) конституируется возможностью повторения: "Ее "бытие" пропорционально силе повторения. Абсолютная идеальность - это коррелят возможности бесконечного повторения" (С.73)17.
К этому выводу Деррида подводит постепенно - в ходе разбора второго аргумента Гуссерля, который заключается в том, что автокоммуникация является пустой иллюзией, что она невозможна и не нужна, поскольку сознание есть "самоприсутствие... переживаемого" или "абсолютная близость к себе", или "непосредственная самопредставленность", (т.н., "простое сознание" - С.79, 80). Поэтому опыт сознания подобен "миганию глаза", мигу, в котором он абсолютно прозрачен для самого себя. "В монологической речи слова все же не могут служить нам как признаки для существования психических актов, ведь такого типа оповещение было бы здесь совершенно бесполезно. Ведь эти акты переживаются нами в тот же самый момент", - пишет Гуссерль в "Логических исследованиях"18. В переводе, предложенном в "ГиФ", так: мы их "испытываем в то же самое мгновение" (im selben Augenblich) (С.68).
Стратегия деконструкции этого положения, которую предпринимает Деррида в 5 главе, заключается в том, что он усматривает в "абсолютной близости" сознания самому себе темпоральную сущность. И хотя напрямую о времени сознания Гуссерль в "Логических исследованиях" еще не говорит, по сути дела именно негласная темпорализация сознания (im selben Augenblich), санкционировала, как считает Деррида, всю систему "сущностных различий", проведенных Гуссерлем (С.83). Суть ее, как она сформулирована в "Феноменологии внутреннего сознания времени" (Деррида обращается уже к этому сочинению), состоит в том, что сознание в своем истоке есть "актуальное Теперь", самоидентичная точка первичного переживания. Правда, Деррида, обращаясь к этой работе Гуссерля, толкует ее откровенно в своих интересах19. Гуссерль всячески подчеркивал, что структура времени сознания представляет собой не точку, а непрерывный континуум трех "частей" одного акта: ретенции - теперь - протенции ("первичного воспоминания"- восприятия - "первичного ожидания"20, и как раз выступал против "догмы моментальности сознания целого"21, против того, что вся длительность схватывается в Теперь-точке. Вместе с тем Гуссерль все-таки говорил о Теперь как о "точке-источнике", как "ядре кометного хвоста ретенций"22, о необходимости "предшествования впечатления по отношению к любой ретенции"23, выделяя, таким образом, Теперь-точку в привилегированную позицию. Деррида замечает, что эта привилегированное положение настоящего и есть "сама очевидность, само сознательное мышление, оно управляет любым возможным понятием истины и смысла" (С.85). Такова метафизика присутствия. Она в конечном счете основывается на понятии времени, причем на первичности настоящего времени.
Некоторая неоднозначность Гуссерля в его дискрипциях позволяет Деррида проводить деконструкцию. Так он полагает, что принципиальные различия следует провести не между первичной (ретенцией) и вторичной памятью (репрезентацией, повторением), на чем настаивает Гуссерль, а между первичной памятью и восприятием, чему способствует опять-таки сам Гуссерль, называя ретенцию "не-восприятием"24. А так как, по Гуссерлю, "восприятие и не-восприятие непрерывно переходят друг в друга"25, так как между ними можно провести только идеальную границу, настоящее, делает вывод Деррида, не может быть просто и самотождественно. Отношения к не-восприятию (в виде ретенции и репрезентации) является условием восприятия (присутствия). Это делает восприятие зависимым от возможности повторения. Таким образом, в актуальное Теперь или присутствие настоящего как бы априори вписана возможность бесконечного повторения, присутствие мыслится как "возникающее... из движения повторения" (С.92). Присутствие всегда различено внутри себя, дивергентно, в нем есть след повторения, то есть след того, что не присутствует в данное мгновение: "След или различие всегда старше присутствия и обеспечивает ему открытость..." (С.92). Мгновение оказывается сложным, оно априори предполагает сложное отношение сознания к самому себе, опосредованность актуальных актов идеальной структурой повторения.
Итак, Деррида уже расшатал ряд основных оппозиций и установок Гуссерля: оппозицию указания и демонстрации, оппозицию воображаемого и действительного в применении к языку, привилегированность присутствия настоящего. Но еще остается сделать решающий удар. Он нанесен в 6 главе. Здесь Деррида находит основную предпосылку противопоставления указания и выражения и всей метафизики присутствия, здесь деконструкция выходит на самые глобальные обобщения, беря под свою юрисдикцию вековую логику развития философского разума. Она заключается в том, что история разума ("история идеализации") неотделима от истории phone (С.101). Разум понял бытие как идеальность, как смысловую самотождественность, то есть как бесконечную повторяемость Того же самого. Это оказалось возможным только потому, что разум (логос) изначально словесен. Уже само слово "бытие" (в форме его изъявительного наклонения, настоящего времени 3 лица - как "есть") делает возможным понимание бытия как присутствия (кстати, слово "суть" в русском языке еще сохранило значение "есть"). Вспомним, что "логос" у греков значил и "слово", и "смысл" одновременно, на что указывал Ф. Ницше, первый связавший историю разума с историей языка. Логос словесен, то есть представляет собой единство мысли и голоса. Русский язык тут как бы подсказывает нам: логос - анаграмма голоса!
Но почему именно голос сыграл решающую роль в "движении идеализации"? Чем обусловлена "власть голоса" и его господство среди других возможных означающих, нефонических? Вот именно ответ на этот вопрос делает деконструкцию Деррида абсолютно оригинальной и, я бы сказал, феноменологически значимой. Дело в том, что "идеальное бытие должно конституироваться, повторяться и выражаться в посреднике, который сохраняет присутствие объекта перед интуицией, и самоприсутствие, абсолютную близость актов самим себе. Идеальность объекта, которая является лишь его бытием-для неэмпирического сознания, может иметь выражение только в таком элементе, чья феноменальность не имеет мирской формы. Имя этого элемента - голос. Голос слышим" (С.101). Все нефонические означающие, даже будучи в феноменологической сфере переживания, имеют "пространственную референцию в самом своем "феномене"" (С.102), то есть отсылают к миру и, таким образом, не обеспечивают очевидность. Очевидность, как это ни парадоксально, обеспечивается только феноменологическим голосом. Феноменологическое "тело" голоса трансформируется в чистую прозрачность в тот момент, когда звучит во мне. Кроме того, "к феноменологической сущности этой операции принадлежит то, что я себя слышу в то же самое время, когда говорю" (С.103). Поэтому голос "находится в абсолютной близости ко мне" (С.104), именно он "показывает" (Zeigen), делает доступным смыслы: "Фонема дается как доминирующая идеальность феномена" (С.104). Это парадокс: эйдосы, которые слышатся, феноменальность, видимость - слышимая!
Голос, как формулирует Деррида, имеет структуру "чистого самоотношения", в которой редуцирована даже "внутренняя поверхность собственного тела" (С.105). Как "чистое самоотношение" голос есть форма всеобщности, поскольку "если меня слушает другой, то говорить - это значит повторять непосредственно в нем слушание-своей-речи в той самой форме, в какой я это делал" (С.106). Поэтому голос есть со-знание, то есть возможность всеобщности значений, что дает повод расценить его как чистую прозрачность, как бы сорастворенную в значении.
Однако, действительно ли это "чистое самоотношение" так уж чисто и самоидентично? - спрашивает Деррида. Ведь уже то обстоятельство, что в феноменологической речи содержится возможность письма (а Гуссерль неоднократно подчеркивал, что для мысли необходимо и ее письменное воплощение), говорит о действии изначального неприсутствия "в источнике смысла и присутствия" (С.109). Поскольку письмо как совокупность знаков - это всегда опасность "забвения" смысла, невозможности его реконструкции. Вместе с возможностью письма в феноменологическую речь входит и возможность мира, эмпирической сферы отсылов и неочевидностей. Но есть и более глубокие основания для подрыва чистоты самоотношения, для различения его внутри себя ("саморазличения" - С.110). "Чистое самоотношение" имеет темпоральную структуру, основанную, согласно метафизике присутствия, на привилегии настоящего. Но Деррида уже показал ранее, что настоящее "исходит из неидентичности самому себе и из возможности ретенционального следа" (С.113), а не наоборот. Время как бы "прячет" "движение различия" ("differance") (С.113).
Различенность ("differance") времени внутри себя есть вторжение в него "чистой пространственности", "чисто внешнего" (здесь начинает играть пространственный смысл термина-неологизма differance). Опять феноменологический парадокс: "темпорализация смысла с самого начала является пространственной" (С.113). Поэтому выражение не просто присоединяется к смыслу, а вытекает из чистой логики темпорализации, требующей "чисто внешнего". Точно также указание не присоединяется к выражению, а изначально с ним переплетено. Получается, что смысл, чтобы присутствовать, должен восполнять (принцип "первичного дополнения" - С.117) свою изначальную недостаточность, "несамоприсутствие" (С.115), поэтому он нуждается в выражении, а выражение - в указании. Смысл изначально предполагает дополняющую открытость миру, выход в мир. Присутствие оказывается различенным и отложенным (differance).
В заключительной главе своей книги "Дополнение начала" Деррида деконструирует еще одну оппозицию, проведенную Гуссерлем, также показывая "изначальную дополненность" значения указанием, и, следовательно, заслоненность значения, поскольку изначальное дополнение является "замещающим", имеет структуру "вместо" (С.117). Это оппозиция интенции значения и акта осуществления полноты значения в созерцании или интуиции (Bedeutungserf(llung). По Гуссерлю, интенция возможна и без интуиции. А это значит, уточняет его Деррида, что "отсутствие интуиции не только дозволяется речью, этого требует главная структура значения, рассмотренная в себе" (С.122). Такое требование - результат изначального вторжения письма в речь. Письмо "начинает и заканчивает идеализацию" (С.123). Каким образом? А таким, что делает возможным "сущностно случайные" (субъективные) выражения и их корень - окказионализм Я. Большинство наших выражений, по Гуссерлю, являются субъективными, зависящими от контекста. Корень их "находится в нулевой точке субъективного начала, Я, Здесь, Теперь" (С.124). Значение субъективных выражений, как и объективных, также требует отсутствия интуиции объекта, который в случае с личным местоимением Я, является субъектом речи. Поэтому идеальность значения "Я есть" предполагает "мое бытие мертвым" (С.127): "Означающая функция Я не зависит от жизни говорящего субъекта. И не важно, сопутствует ли ... жизнь как самоприсутствие произнесению слова Я, это совершенно безразлично по отношению к функционированию значения. Моя смерть структурно необходима для произнесения Я. То, что я являюсь также "живым" и конкретным, фигурирует как нечто добавочное к появлению значения" (С.127). Поэтому мы понимаем Я и тогда, когда субъект этого Я неизвестен, и тогда, когда он вообще вымышлен. И поэтому же "становится возможной речь о трансцендентальном эго", как оно мыслилось в классическом рационализме (С.125).
Деррида, таким образом, проводит концепцию анонимности Я или "смерти автора" (Барт, Фуко), "смерти", выступающей нормой как раз для письма. Письмо ("чистая логическая грамматика", совокупность знаков, функционирующих без субъекта) выдает себя (часто употребляемый оборот Деррида) здесь как то, что изначально оживляет речь, что ее замещает. Знаки оказываются на месте ("вместо" - С.117) смысла. А если письмо правит речью, значит снова "пропадает определенная граница между одинокой речью и коммуникацией, между реальностью и репрезентацией речи" (С.126).
Подытоживая свою деконструкцию, Деррида замечает, что с одной стороны, вся система "сущностных различий", проведенных Гуссерлем "является чисто телеологической структурой" (С.132), поскольку эмпирически (de facto) их нет, а идеально они оказываются во власти бесконечного различения (differance ad infinitum), то есть оказываются невозможны. Но с другой стороны, метафизика присутствия, "весь феноменологический дискурс" ориентированы на позитивную, актуальную бесконечность, на "абсолютное знание" и потому несут в себе "отношение к смерти вообще", "отношение к моей-смерти" и фигуру "закрытия истории", конца истории, поскольку история всегда означала "бытие в присутствии" (С.134). И тут Деррида весьма патетично провозглашает закрытие истории метафизики, то есть понимания бытия как присутствия. "Восходящее солнце присутствия - это путь Икара" (С.136). А вот, что приходит на смену метафизике присутствия, Деррида не знает. Более того, он возводит это незнание в принцип, по сути апофатический. Он не знает, что такое "знак", "различие", "репрезентация, "письмо, "след", "дополнение", все эти понятия для него чисто инструментальны, они необходимы для деконструкции. Он лишь знает, что "требуются неслыханные мысли" (С.134), что смысл - это как картина Теньера, изображающая картинную галерею, которая изображает другие картины, то есть смысл - это бесконечная игра отсылов одного означающего к другому, бесконечное замещение одним другого, а "сама вещь всегда ускользает" (С.137).
Спасибо за внимание!




Проф. Конев В.А.
Деконструкция Ж. Деррида
гуссерлевского анализа
выражения и смысла

Коллеги!
"Голос и феномен" - классический труд признанного мэтра философии ХХ века. Благодаря именно этой книге вся классическая философия получила "кличку" метафизики присутствия (метафизики наличия), логоцентризма и фоноцентризма.
В.Л. раскрыл смысл такого взгляда Деррида. Действительно для нас важно посмотреть, как Деррида приходит к этой оценке классической философии. А ведь это интересно! Он анализирует трактат, который открывает философию ХХ века, он анализирует феноменологию, которая дала толчок для становления фундаментальной онтологии Хайдеггера, экзистенциализма Сартра, структурализма, нового понимания социальности и культурных феноменов, но показывает, что эта философия, ставшая основанием постклассической философии сама раскрывает, не просто раскрывает, а демонстрирует структурный принцип классического философствования, само, так сказать, строение классического метафизического рассуждения. Деррида показывает, что уже в Первом исследовании Второго тома "Логических исследований", т.е. там, где начинается позитивное изложение феноменологии (Первый том, как известно, посвящен критике психологизма), как в зародыше, заложена вся система феноменологии. А происходит это потому, что исходный пункт рассуждений основателя феноменологии стал своеобразной "выжимкой" из всего предшествующего развития философии.
Тем самым, если угодно, Деррида обнаруживает один из механизмов исторического развития мысли (духа) - история мысли свершается тогда, когда находится такая ситуация мысли, или то в мысли, что может представить всё ее состояние (ее прошлое), а точнее, если воспользоваться понятием самого Деррида, то, что отсылает, обнаруживает следы всех состояний мысли. И это то, что выявляет следы, само становится источником новых состояний, порождает их. Это то и есть "выжимка" предшествующего развития духа и начало новых вариаций.
Что же за "концентрат" создает Гуссерль, в котором Деррида обнаружил следы старой метафизики? Это различение знака как указания (оповещения - в переводе В.И. Молчанова) и выражения.
Кажется, что Гуссерль начинает с тривиальной идеи - есть знаки-признаки, которые указывают на что-то, отсылают, оповещают о чем-то, и есть выражения (слова), которые значат. Почему же это "концентрат" всей метафизики? А потому, что вся метафизика занималась обсуждением либо бытия, которое мыслится, т.е. дано сознанию, мысли, а не чувству, либо прямо самого сознания - cogito и того, как оно мыслит. Гуссерль же берет точку, куда всякая мысль сходится - смысл, значение, и начинает выявлять, как эта "квинтэссенция" мысли, если угодно, ее природа, сама идеальность, существует, как она является. Для этого он находит то, где она себя показывает - это выражение, а не указание, оповещение26. И тут вступает в игру Жак Деррида.
Если выражение открывает смысл (значение), если оно представляет саму идеальность как таковую, тогда анализ гуссерлевского учения о выражении должен открыть суть всего учения философии, должен раскрыть ее тайну, так как она всегда стремилась постигнуть смысл (значение) бытия или знания. Так появляется критика самой философской работы, "разборка" философского дискурса, деконструкция философии27.
Итак, Деррида подвергает анализу начало гуссерлевского рассуждения, в котором, как в фокусе, концентрируется вся предшествующая философия (А она, действительно, там концентрируется!). И мне кажется, что здесь даже неважно - правильно или не совсем правильно, или совсем неправильно Деррида интерпретирует Гуссерля. В.И. Молчанов в своей замечательной вступительной статье к изданию Первого исследования28, вероятно, справедливо отмечает, что, если следовать букве гуссерлевского текста, то Деррида не всегда прав. Но дело-то не в том, правильно ли Деррида читает Гуссерля, а в том, правильно ли он понимает его, т.е. правильно ли он вписывает его в историю мысли, в традицию, правильно ли он понимает его место в истории философии. Сам Деррида, как помните, в своем тексте различает комментарий и интерпретацию, т.е. чтение текста и его объяснение в перспективе мысли.
Суть в том, что Деррида, на мой взгляд, совершенно справедливо разворачивает гуссерлевские анализ выражения в сторону интерпретации его как выражения метафизики присутствия, т.е. метафизики некоего абсолютного бытия. Выражение, как его понимает Гуссерль, действительно выражает классическое понимание бытия. Оно метафизически перформативно и с точки зрения Гуссерля, и с точки зрения Деррида. Для Гуссерля выражение есть выражение, т.к. оно выражает значение. Для Деррида, выражение есть выражение метафизики присутствия, т.к. оно выражает значение.
Проследим ход рассуждений Деррида.
1. Он показывает, строго следуя за Гуссерлем, зачем последнему нужно различение указания (оповещения) и выражения. Для того, чтобы выделить значение как "чистое" значение. Поэтому он говорит, что различение указания и выражения не субстанционально, а функционально (С.32).
2. Он показывает, что значение "чище" всего во внутреннем монологе, в "одиночестве душевной жизни". Здесь выражение есть знак, насыщенный значением (С.47). Здесь, в "одиночестве душевной жизни", дано присутствие живого настоящего, которое есть значение: "Значение является настоящим для себя в жизни настоящего" (С.57). Эта редукция выражения к внутреннему монологу лишает язык физических событий (С.59). Язык перестает быть чувственным событием.
3. Но тогда во внутреннем монологе ("одиночестве душевной жизни") язык существует только как представление языка. В этом представлении языка выражение получает значение как идеальность (С.72-73).
4. Идеальность существует через повторение, и она есть присутствие бытия, объективность объекта самого по себе.
5. Это бытие идеального объекта может быть выражено только в том, что не имеет "мирской" формы - в голосе, который слышим (С.101).
Обсуждая эту любимую для себя тему, Деррида поднимает, на мой взгляд, очень значимую для понимания культуры проблему - проблему обусловленности "знаковой формы", т.е. материала знака, его содержанием. Гуссерль не рассматривает эту проблему, он считает, что здесь нет никакой детерминации (мы об этом говорили на предыдущем семинаре), что голос трансцендентен смыслу. Деррида же говорит о "кажущейся трансценденции" голоса. На стр. 102-107 Деррида показывает, что для Гуссерля, как и для всей классической философии, именно голос с необходимостью появляется как "идеальная" форма для идеального смысла (С.103). Голос может прямо и непосредственно выразить идеальность смысла, данного сознанию, т.к. "в самой структуре речи подразумевается, что говорящий слушает себя: и потому, что он воспринимает чувственную форму фонем, и потому, что он понимает свою собственную выразительную интенцию" (С.104). Операция "слушания своей речи", считает Деррида, - это самоотношение особого рода. С одной стороны, она (операция) действует в границах и средствами универсальности, т.к. здесь появляется означаемое как идеальное, как повторяемое То же самое. С другой стороны, поскольку субъект может слышать и говорить с собой, он сразу без каких-либо опосредований попадает в эту сферу идеального. "Любая другая форма самоотношения, - указывает Деррида, - должна либо переживать то, что лежит за сферой "собственности", либо предшествовать любой претензии на универсальность" (С.105). То есть, если я беру какую-то часть собственного тела для выражения чего-то, то в этом случае она как бы выносится за пределы тела, например, мой кулак как символ силы и т.п. Голос же всегда внутри29. И Деррида делает вывод за всю предшествующую метафизику: "Никакое сознание невозможно без голоса. Голос есть бытие сознание, которое обнаруживает свое самоприсутствие в форме всеобщности, как со-знание, голос есть сознание" (С.106).
Но если допущен голос до сознания, то он уже не может быть подвергнут феноменологической редукции (см.: С.109). Но тогда, считает Деррида, голос, т.е. речь, которая действует внутри мышления, делает возможным письмо, а с ним указание (оповещение) и Другого. Для Гуссерля, как показывает Деррида, письмо есть тело звучащей речи (а различие тела и души - основное метафизическое различие, которое управляет понятийной система Гуссерля). "Письмо является телом, которое что-то выражает, только если мы актуально произносим одушевляющее его вербальное выражение, - излагает Деррида мысли создателя феноменологии, - если его пространство темпорализуется. Слово является телом, которое что-то означает, только если его одушевляет актуальная интенция, которая приводит его из состояния звучности (Kцrper) в состояние одушевленного тела (Leib). Это тело принадлежит словам, которые что-то выражают, только если они оживляются (sinnbelebt) актом означения (bedeuten), который превращает его в духовную плоть (geistise Lebendigkeit). Но только Geistigkeit или Lebendigkeit является независимой и первичной" (С.108-109).
Но так понятое выражение несет в себе и свое преодоление. И аналитические старания Деррида направлены на усиление тех моментов в толковании Гуссерлем выражения, которые могут вывести само понимание выражения за пределы логоцентризма. Деррида указывает: "Даже подавляя различие [бытие для метафизики самотождественно, а не различно - В.К.], приписывая его экстериорности означающих [т.е. "материалу", из которого строится означающее - В.К.], Гуссерль не мог перестать признавать его действие в источнике смысла и присутствия [т.е. в самом бытии - В.К.]" (С.109). "Самоотношение, взятое как осуществление голоса, предполагает, что чистое различие разделяет самоприсутствие", - записывает Деррида не очень понятную фразу. Давайте ее разберем. "Самоотношение" - это операция "слушания своей речи", о чем уже говорилось выше (С.105). Эта операция, во-первых, дает возможность появиться означаемому = идеальному, которое бесконечно повторяется как То же самое. Во-вторых, "субъект может слышать или говорить с собой, и, находясь под влиянием означающего, он создает, без окольного внешнего переживания, мир, сферу не "его собственного"" (Там же. Курсив мой - В.К.). То есть самоотношение открывает, с одной стороны, идеальное = присутствие, Бытие. Но оно одновременно, с другой стороны, открывает саму речь, которая уже есть сфера не "его собственного", т.е. не в нем самом, не от него самого, т.к. в речи есть какие-то правила и т.д., которые не являются правилами идеального бытия, смысла, а правила какого-то другого бытия. Вот тогда самоотношение и выделяет самоприсутствие в отличие от присутствия чего-то другого. "В этом чисто различии [т.е. различии означающего и означаемого - В.К.] коренится возможность того, что, как мы полагаем, - считает Деррида, - мы можем исключить из самоотношения: пространство, внешнее, мир, тело и т.д. как только мы допустили, что самоотношение есть условие самоприсутствия, никакая чистая трансцендентальная редукция уже не возможна" (С.109. Курсив мой - В.К.).
Здесь Деррида начинает оперировать своими понятиями различАние (differance) и след, чтобы понять источник чистого различия. РазличАние - это сложная процедура, которая включает и различение, и откладывание, отделение в пространстве и откладывание во времени. Для Деррида важно, что движение различАния не есть что-то, что случается с трансцендентальным субъектом, наоборот оно создает субъект (С.110). Что это значит? А то, что понимающий субъект, т.е. субъект, понимающий смысл, представляющий его и т.д., возникает не тогда, когда в его сознании обнаруживается присутствие бытия, когда его сознание озвучивает бытие, а тогда, когда его сознание начинает работать со знаками, отсылающими друг к другу, когда оно "погружено" (С.123) в письмо. Архе-письмо (прото-письмо) действует, говорит Деррида, в источнике смысла. "Смысл, будучи по природе темпоральным, как признает Гуссерль, никогда не есть просто присутствующее, он всегда уже вовлечен в "движение" следа, т.е. на уровень "значения". Он всегда уже истек из себя в "выразительный слой" переживания", - заключает французский философ. На этом основании Деррида делает вывод, что указание (оповещение) и выражение изначально переплетены (С.115), с чем я бы полностью согласился и о чем я говорил в прошлый раз при анализе Первого исследования Гуссерля.
Такое понимание знака, который изначально есть и указание, и выражение, вводит в анализ знака странную тему - тему смерти. "Указание, которое полностью включает в себя практически всю поверхность языка, является процессом смерти, которая действует в знаках" (С.58). Указательный язык, другой - это еще одно имя, относящееся к смерти (Там же). Почему вдруг появляется смерть? Гуссерль, анализируя выражение, смысл (значение), показывает их темпоральность в связи с вечным настоящим. Ему (Гуссерлю) важно подчеркнуть, что смысл всегда есть в живом настоящем, и потому каждое Теперь самоценно: "Абсолютная новизна каждого Теперь ничем... не порождается, она заключается в первичной импрессии, которая сама себя порождает" (С.111). Если же мы рассматриваем смысл (значение) как порождение следа, знаков и их отношений, тогда смысл теряет свою вечность, свою всегдашнюю объективность. И Деррида показывает, что сама идея времени у Гуссерля уже заключает в себе ограничение метафизики присутствия, так как понятие ретенции и вторичного прошлого включает в себя понимание следа. Знак самим же своим функционированием демонстрирует преходящее - время и смерть. Поэтому само утверждение "Я есть" означает "Я смертен" (С.127). Но тогда слова "Я есть тот, кто есть" - библейское "Есмь, который есмь" ('ehyer aser 'ehuer) - являются признанием смертного.
"Если точечность мгновения - это миф, пространственная или механическая метафора, унаследованное из метафизики понятие, или все это вместе, и если настоящее самоприсутствия не является простым, если оно конституируется в первичных и нередуцируемых синтезах, то вся гуссерлевская аргументация несет для себя угрозу в самом своем принципе", - пишет Деррида (С.83). Поэтому и возможно от Гуссерля другое движение философской мысли. От метафизики присутствия к метафизике неприсутствия, от парменидовского бытия, которое держит человека, к бытию, которое требует держания от человека.

Благодарю за внимание!

Лехциер В.Л.
Я бы хотел еще раз обратить внимание аудитории на ключевую идею Деррида, вынесенную им в заглавие работы. В заголовке есть буква "и": голос и феномен, но по сути для Деррида никакой сочинительной связки тут быть не должно. Феномен и есть голос, только освобожденный от всего физического. "Фонема дается как доминирующая идеальность феномена" (С.104).
Нельзя не признать, что по сравнению с тем, как понимался феномен в феноменологии, как понималась природа идеальности в европейской философии вообще, мысль французского философа достаточно радикальна. Действительно для Гуссерля феномен - это значение предмета, доступное априорному сущностному созерцанию или усмотрению. Феноменология Гуссерля основательно завязана на визуальном дискурсе. У Хайдеггера феномен - это себя-в-себе-самом-показывающее - опять визуальная метафорика применительно к жизни сознания. Собственно говоря, вся европейская философия с самого начала оказалась, что называется, под присмотром, то есть во власти визуальной метафоры знания, которая победила в дискурсивном конфликте чувственности30. Благодаря Платону умопостигаемое выделилось в самостоятельное бытие как умозрительное. Идея (сущность) вещи - это то, что прозревает в вещи ум, как бы заглядывая в ее глубину. Знаменитый платоновский миф о пещере рисует образ философа как человека, решившегося на особую оптику. Познание стало связываться с деятельностью при свете дня, в световой, солнечной среде, позволяющей видеть оригиналы, а не копии. Умение видеть оригиналы, а не копии - это и есть теория (гр.qewria), наблюдение, праздничное зрелище. Отсюда нововременное понятие "естественного света" (лат. lumen naturale): учение - свет, а не учение - тьма. Метафора света заработала как непременное условие про-зрач-ности мира, его проницаемости для зрения. Познающий при помощи интеллектуальной интуиции (лат. intueri), что дословно значит "пристальное всматривание", должен был отличать вид от видимости, бытие от кажимости, реальность от сна. Так была сформирована идеальная оптика, направленная на очевидность. Понятие очевидности (фр.evidence) легло в основу классической европейской рациональности - от Декарта до Гуссерля. Короче, знать и видеть - это дискурсивно одно и тоже в европейской культуре.
Ж. Деррида подобную гегемонию визуальности поставил под сомнение и показал, что феномен - это эффект не оптики, а особой акустики. Знать - значит слышать собственный феноменологический голос. А поскольку голос другого, который я слышу в коммуникации, совпадает в акте слушанья с моим внутренним голосом, со-знание становится возможно как со-гласие, как всеобщность огласовки. Чисто феноменологически, как мне кажется, Деррида убедительней. Но если логоцентризм, оказавшийся фоноцентризмом, Деррида не принимает, то что он предлагает взамен? "Нужны неслыханные мысли!" - восклицает он в конце своей работы. Как же мысли могут быть неслыханными или невиданными? Думаю, что только в том случае, если это мысли осязаемые, мысли-прикосновения. Неслучайно, именно дискурс тактильности в современной философии получает все шансы на привилегированное положение. Но это уже отдельная тема.












Семинар 3
19 июня 2001 г.

Деррида Ж. РазличАние

Derrida, J. Diffеrance

Проф. В.А. Конев.
Знак и различАние
в концепции Жака Деррида

Коллеги!
Продолжая обсуждать понимание знака французским философом, сегодня мы обращаемся к двум его работам - "Форма и значение" и "Различение", которые опубликованы в русском переводе под одной обложкой31.
"Форма и значение" - небольшая работа Деррида, которая непосредственно продолжает его исследование анализа знака в концепции Гуссерля, данное в "Голосе и феномене". Здесь, обращаясь по сути к одному маленькому параграфу "Идеи I" - §124 "Ноэтически-ноэматический слой "логоса". Означивание и значение", где Гуссерль, как утверждает Деррида, единственный раз обращается к языку, Деррида рассматривает позицию создателя феноменологии в отношении языка. А она показательна.
Для Гуссерля нет языка, феноменологический анализ "проскакивает" мимо языка. Феноменология, как её конструирует немецкий философ, есть феноменология сознания, феноменология смыслов сознания, а язык для Гуссерля - это внешний, чувственный аспект выражения, который не затрагивает сам "ментальный" аспект выражения. Хотя Гуссерль в §124 и указывает на то, что при встрече с языком "мы определенно имеем здесь темы, указывающие на феноменологические проблемы, которые не лишены важности" (см.: С.14832), он все эти проблемы отодвигает в сторону.
Смысл и значение, которые Гуссерль не разделял в "Логических исследования", разводятся в "Идеях I" для того, чтобы смысл "отдать" сознанию, а значение - выражению. Получается такая ситуация - трансцендентальный опыт безмолвен, "как если бы он не был обжит языком" (С.142). Смысл - ноэматическая сторона опыта, он существует независимо от значения, до речи, он додискурсивен. Но смысл способен выразиться, он как бы предназначен для выражения, и речь, как считает Гуссерль, по мнению Деррида, "способна только как-то повторять или репродуцировать смысловое содержание, которому не нужно сопровождаться речью для того, чтобы быть тем, что оно есть" (С.149). Речь выразительна, т.к. экстериоризует содержание внутреннего мышления. Поэтому слой речи непродуктивен, а ре-продуктивен (С.150). Но зафиксировав, что Гуссерль развел слой смысла и слой выражения, считая последнее "отражающим письмом" и не более, Деррида показывает, что Гуссерль все-таки не смог не отметить и продуктивность речи, т.к. понимает, что "значение никогда не будет дублировать смысл" (С.159), особенно тогда, когда наука начинает пользоваться логосом (словом) для придания смыслу концептуального значения.
В заключении своей работы Деррида ставит вопрос о том, нет ли сущностных отношений между определенным типом ноэмы и уровнем значения, т.е. определенной структурой предложения. На примере языковой формы "есть" и понятия "бытия" он показывает связь формы выражения и значения. Что определило мышление о бытии как присутствии? Форма выражения смысла бытия (3 лицо настоящего времени глагола "быть" = "есть") или мышление о бытии как о присутствии определило форму "есть"? Здесь мы встречаемся с классическим герменевтическим кругом. Но возможно, считает Деррида, его превращение в эллипс, т.е. некое смещение, которое покажет, что же все-таки "первично" - смысл или его выражение. Но это, говорит Деррида, "совершенно другой вопрос" (С.167).
И этот другой вопрос становится предметом обсуждения в знаменитом докладе Деррида "Различение".
Сначала несколько слов о названии, а в связи с этим и о главном термине этого доклада. Французское название "Diffйrance", это неографизм, который вводит Деррида и о чем я еще буду говорить дальше. Как перевести этот неографизм? Следовать смыслу (понятию), который за этим термином стоит, или пытаться передать начертание? Здесь возникает проблема сходная с представлением в русском языке центрального понятия Хайдеггера - Dasein. Сейчас существует несколько переводов на русский язык доклада Деррида. В книге "Голос и феномен" представлен перевод Н.В. Суслова, который diffйrance переводит как "различение". Елена Гурко оставляет этот термин без перевода33, В. Лапицкий переводит его как "различание"34, а Н. Автономова передает его как "различАние"35. Мне представляется наиболее удачным вариант Наталии Автономовой, так как здесь сохраняется и понятийный смысл, и представлена графика, что для Деррида важно. В дальнейшем я буду пользоваться именно вариантом Автономовой, включая в квадратных скобках это написание даже в цитаты из перевода Н.В. Суслова, т.к. мы работаем с этим изданием.
Доклад Деррида был сделан 27 января 1968 года во Французском философском обществе и тогда же опубликован. Наверное, это самая известная работа Деррида в непрофессиональной философской среде, и известна она как раз благодаря названию, слову, ставшему названием.
Проблема, которую обсуждает Деррида, нам хорошо известна - это проблема различия, которую в это же самое время исследует Жиль Делез, выпустивший в 1967 году свою книгу "Различие и повторение". Делез, как помните36, в начале своей книги писал, что идея различия носится в воздухе современной эпохи, и Деррида в своем докладе также говорит, что Ницше, Фрейд, Хайдеггер и Левинас "формируют концептуальную сеть, которая охватывает всю нашу "эпоху" и подытоживает предпринятую ей попытку ограничения онтологии (присутствия)"37. Но Деррида в докладе, хотя и цитирует работу Делеза о Ницше, ни разу не ссылается на "Различие и повторение", возможно, что он еще с ней в то время не знаком. Это особая тема - Делез и Деррида о различии, так как здесь много сходного, но есть и отличие, что требует особого рассмотрения.
Итак "Diffйrance".
Доклад Деррида крайне интересен с точки зрения самого его построения. Его форма, его композиция нацелены на то, чтобы продемонстрировать высказываемую идею - понимание различия (буду пока употреблять это нейтральное слово). Эта форма прямо вытекает из концепции философа о роли письма и отношении письма и смысла. Мне кажется, что можно выделить три слоя (или уровня) рассуждения Деррида о различии в этом докладе и три слоя его обнаружения.
Первый слой - слой самого письма в буквальном значении этого слова (хотя письмо для Деррида имеет и более широкий смысл).
Второй слой - слой выражения (языка, сознания) в котором обнаруживает себя различие.
Третий слой - слой смысла различия, слой его "сущности", "природы", обсуждения самого бытия различия (различАния).
Можно сказать, что композиция доклада, его логика определяется движением мысли докладчика от первого к третьему уровню. Деррида начинает свой доклад с объявления, что он посвящен букве А, букве, которая вставляется им в слово diffйrеnce вместо буквы е после r, и которая порождает неографизм diffйrance.
Зачем эта замена буквы нужна? Она не изменяет звучание французского слова, и потому новый термин не улавливается в устном изложении доклада, о чем сам Деррида говорит. А нужна эта замена по трем причинам.
Во-первых, Деррида как апологет письма должен показать значимость и самостоятельность письма для выражения мысли. Во-вторых, чтобы продемонстрировать, что речь идет об абсолютно новой проблеме, которая требует абсолютно нового выражения, нового имени. Когда для новой проблемы используются старые термины, новизна должна пробиваться сквозь уже существующие значения и может не показать себя. Если же появялется новый термин, не нагруженный никакой традицией, новизна сразу себя заявляет. Для Деррида было важно подчеркнуть, что идея различия как такового - это новая идея, идущая в разрез с классической онтологией присутствия. В-третьих, замена е/а в diffйrance, не затрагивающая звучание слова, создавала новую графему, но не новое слово. Поэтому, с одной стороны, как бы появлялось новое имя, новый термин, а, с другой, как бы и не появлялся. Для Деррида это важно, т.к. обсуждаемый им феномен, с одной стороны, есть, что требует имени, а, с другой, его нет, поэтому и имени не может быть.
Таким образом, сама письменная работа, немое А, да еще напоминающее пирамиду, говорит о каком-то таинственном молчании, говорит о молчании. Поэтому-то передача неографизма diffйrance на русском языке оказывается трудной. В русском языке нет такого эквивалента. Если бы найти слово, где безударное "О" можно было бы заменить на письме на "А", тогда появился бы аналог французскому diffйrance. Но русское "различие" или "различение", замененные на "различае" или "различание", и на слух дают новое слово.
Итак, неографизм должен показать, что различАние, о котором идет речь, не обычное отличие одного от другого, а что-то особенное, что есть и не-есть одновременно. И тут начинается второй уровень рассуждения: как различАние обнаруживает себя в языке и сознании. Сначала Деррида обращается к этимологии латинского слова differo, differre, которое имеет два смысла. Первый - промедление, откладывание - указывает на время. Второй - быть другим, отличаться, инаковость - связан с пространством. И вот, с точки зрения Деррида, обычное diffйrеnce (различие) не выражает этих оттенков временности (промедления) и полемоса (вражды), а слово diffйrance (различАние) должно это компенсировать. Дальше Деррида интересует, как различАние как промедление и различАние как опространствление соединяются друг с другом? (С.178) Чтобы это проанализировать, докладчик обращается к знаку и показывает, что знак "выступает как бы отсроченным присутствием" (Там же). "Циркуляция знаков, - говорит Деррида, - отсрочивает момент, когда мы могли бы встретить саму вещь, завладеть ей, использовать ее или потребить, ее коснуться, увидеть, иметь наличную интуицию" (Там же). "Значение как различение промедления - это классическое определение структуры знака", - замечает Деррида (Там же). В связи с этим он обращается к Соссюру, который показал, что язык - это система различий. "[РазличАние] - это то, что делает движение значения [в языке, сознании - В.К.] возможным, только если каждый элемент именуемый "присутствующим", обнаруживающийся на сцене присутствия, соотносится с чем-то иным, нежели он сам, сохраняя в себе печать элемента прошлого и уже уступая опустошающему влиянию печати своего отношения к элементу будущему" (С.183).
Анализируя проявления различАния, Деррида обращается к своим понятиям "праписьмо" и "праслед". И здесь начинается новый уровень в рассуждении докладчика. РазличАние порождает различия, без которых нет самого присутствующего (наличного) бытия. Приведу длинную цитату со стр. 184: "Быть самим собой присутствующее может лишь тогда, когда от того, что им не является, его отделяет интервал; но этот интервал, который конституирует его в присутствующее, должен также заодно разделить и присутствующее само по себе, наделяя его всем тем, что можно мыслить исходя их интервала, то есть на нашем метафизическом языке, всякого рода сущим, в особенности субстанцией или субъектом [т.е. то, что метафизика присутствия называет субстанцией или то, что субъектом порождается - В.К.]. Данный динамически коституирующийся и разделяющийся интервал - это и есть то, что можно назвать опростанствлением, становлением-пространством времени или становлением-временем пространства (промедлением). И именно эту конституцию присутствующего как "изначальный" и нередуцирумо непростой, следовательно stricto sensu, неизначальный, синтез отпечатков, следов ретенций и протенция (скопируем здесь временно феноменологическую и трансцендентальную манеру говорить, которая обнаруживает сейчас свою неадекватность) я предлагаю именовать архиписьмом, архиследом или [различАнием]. Последнее (есть) (сразу) опространствление (и) промедление" (курсив автора - В.К.) (С.184).
Итак, различАние есть интервал, который дает возможность быть настоящему, присутствующему. Тогда возникает вопрос, кто или что различает? Какова природа этого различАния? Здесь Деррида делает тонкое замечание - почему этот вопрос нельзя было поставить сразу, а идти от неграфемы и т.д. А потому, что если бы не было этого предшествующего рассуждения, то возникло бы предположение, что различАние появляется, производится, контролируется из какого-то места сущего-присутствующего, могущего быть вещью, формой, состоянием, мировой властью и т.п. То есть, что различАние имеет где-то "субстанцию". Но различАние не вещь и не субъект, не сознание, которое различает, а само тогда не конституировано данным различАнием (С.187). Для Деррида различАние не есть, "даже если diffйrance есть (я подчеркиваю это перечеркнутое "есть") то, что делает возможным представление бытия-сущим [в переводе Суслова - сущее присутствующее - В.К.], никогда не обнаруживает себя"38. Оно не является чем-то совершенным, уникальным или трансцендентным. Оно ничем не управляет, ни над чем не царствует и нигде не применяет никакой власти. Не только не существует какого-то царства различАния, но различАние ниспровергает любое царство. "Упрекать [различАние] в желании царствовать, полагая, что видишь, как оно возвышает себя прописной буквой, можно как раз от имени царства", - замечает Деррида (С.196).
Как видим, Деррида резко возражает против приписывания различАнию какого-либо онтологического статуса по принципу онтологии присутствия. РазличАние не есть как некое нечто, как особое бытие, это след, который распадается, это отсылка, это симулякр присутствия (С.199). Стирание, исчезновение принадлежит его структуре, так как след стирается. Так и различАние, оно есть, но когда ты "определяешь" его, выявляешь, оно как бы исчезает, так как приходится говорить постоянно о неком сущем. Например, о свойствах, качествах, чертах и т.п., которые характеризуют различие, но это не есть само различие и различАние.
Деррида указывает, что философия натыкалась на различАние. Это видно у Ницше, который говорит об интенсивности силы. Это и у Фрейда, для которого подсознательное есть, но не может быть презентировано. Это и у Левинаса, для которого другой есть абсолютная инаковость. Это и у Хайдеггера, который вводит онтико-онтологическое различие. Более подробно Деррида останавливается на соотношении онтологического различия, как его понимает Хайдеггер, и различАния, и говорит, что простого ответа на этот вопрос нет. "В некотором его собственном аспекте [различАние] является ... развертыванием бытия или онтологического различия. А [различАния] отмечает движение этого развертывания" (С.196). Деррида видит в онтологическом различии Хайдеггера образ различАния, но не может отождествить онтологическое различие с различАнием, так как оно (онтологическое различие) метафизично, оно, хотя и разрушает старую онтологию, но все-таки порождает фундаментальную онтологию. А у различАния нет сущности, нет бытия (С.202). Он даже произносит таинственную фразу: различАние "более "старое", чем бытие, такое [различАние] не имеет в нашем языке никакого имени" (С.203).
Что значит "более "старое", чем само бытие"? То, что мы "умеем" различать до того, как получаем какие-то понятия сущего и бытия? То, что уже у милетцев есть различАние эрхэ и вещей, а понятие бытия появляется только у Парменида? Наверное, и то, и другое. Но главное для Деррида то, что, хотя в нашем языке нет имени различАния, мы все-таки его знаем, и знаем, что оно не именуемо. Здесь появляется парадокс имени: мы знаем, что нет имени, и это "нет имени" есть имя (как район Безымянки в Самаре). Но что значит - нет имени? А это значит, во-первых, то, что различАние принципиально не может иметь имени. Не то, что мы пока не знаем имени, "имени и в самом деле нет, ... нет даже имени "[различАние]" - которое не есть имя, не есть чисто номинальное единство и которое распадается в цепи различающихся замещений" (С.203). Во-вторых, нет имени не потому, что это невыразимое бытие как Бог, "это неименуемое выступает игрой, обеспечивающей номинальные эффекты", т.е. появление имен. И само различАние принадлежит номинальному эффекту различАния (Там же). И главное, в-третьих, "что мы знаем, что мы могли бы знать, если бы здесь речь шла просто о знании, это то, что никогда не было, что никогда не будет исключительного слова, главного имени" (Там же). Нет и не может быть "исключительного имени" - Бога, Бытия, Материи, Идеи и т.п. Может быть и должно быть утверждение имени в ... смехе и танце, как у Ницше (там же). То есть даже тогда, когда утверждается нечто как исходное и основное, оно не должно абсолютизироваться - смех (ирония, остраненность) и танец (действие, хотя и спонтанное, но все-таки искусственное, игра) всегда должны оставаться рядом с любым абсолютом.
Выстроенное Деррида представление о различАнии как основании смысла и номинальности еще раз высвечивает специфическую "природу" человеческого бытия (социального, культурного, социокультурного, ценностного, значимого и т.п. - хорошо бы найти удовлетворительный термин для него) - это бытие не субстанционально, оно "держится" небытием как постоянным отсыланием, а потому требует утверждения. Это бытие утверждения, аффирмации, ударения на... . Поэтому исключительное, подлинное слово о бытии - каждое слово выделяемое (ударяемое) различАнием. Благодаря различАнию, заканчивает свой доклад Деррида, бытие записывает себя (проявляет и говорит) в каждом из членов фразы Хайдеггера из его "Изречения Анаксимандра": "Бытие / говорит / повсюду и всегда / через / всякий / язык" (С.204).

Благодарю за внимание!







В.Л. Лехциер
Эпоха, схваченная в букве, или жизнь
философии после ее смерти

Коллеги!
После того, как Владимир Александрович раскрыл основные смысловые пласты доклада Деррида, мне остается высказаться несколько в другой тональности. Я бы хотел концептуально прояснить прежде всего собственную эмоциональную реакцию на текст "Diffйrance" и зафиксировать те мысли о перспективах философии и современном мирочувствии, которые он во мне спровоцировал.
Вся деятельность Деррида, все его тексты, как и доклад "Diffйrance" в том числе, не могут не вызывать эмоционального отклика. Наверное, это происходит еще и потому, что Дерида, будучи нашим современником, пытается наиболее точно и честно выразить философскими средствами мирочувствие нынешней эпохи. Ведь именно так он формулирует основную задачу своего доклада - определиться с тем местом, в которым мы находимся, понять нашу "эпоху", некалендарную, разумеется, поэтому он и берет это понятие в кавычки. Ницше, Фрейд, Соссюр, Хайдеггер, Левинас - вот имена, возвестившие новое чувство, новый тип переживаний, а в "О грамматологии" он еще добавляет Пирса, Ельмслева и др. Но Деррида идет дальше всех перечисленных, он гораздо радикальнее, прямолинейнее и одновременно ироничнее в "эпохальной" процедуре "ограничения онтологии (присутствия)" (С.150). Он не просто подвергает сомнению авторитет присутствия или его привилегированных форм, таких, как сознание, например (С.143), не просто его встряхивает, расшатывает, он - настоящий подрывник ("не развал, но подрыв"39), террорист номер один современной философии, он методически и целенаправленно подкладывает фугасные бомбы под все принятые философские категории. Зачем он это делает? Зачем, как червь, медленно подтачивает корневую систему европейской метафизики, зачем, возникнув как одно из ее незаурядных порождений, он взбирается на самую ее вершину, чтобы рубить сук, на котором сидит, зачем ему это надо? Зачем он пытается нам доказать, что нет никаких "трансцендентальных означаемых", что все опорные означаемые - фантомы, оптические обманки, мифические реликтовые излучения, означающие в бесконечной цепи означающих? Вот "оперся" человек на "национальную идею", а тут перед ним, как черт из табакерки, появляется Деррида и демонстрирует, что никакая это не опора, а болотная кочка, грозящая провалиться под тяжестью ноги. Или поверил человек в бога, нашел пристанище, точку отсчета, а тут опять - Деррида, доказывающий, что нет последнего означаемого, точки отсчета, и бог - не исключение, он - только очередной удар теннисной ракетки по белому шарику, узелок на память, трамвайная остановка, фигура на "бесконечной шахматной доске" (С.151). Деррида - несомненно, черт современной философии.
Я хочу провести одну параллель. В нашей отечественной актуальной художественной жизни есть фигура, также выполняющая функции черта. Это известный литератор и провокатор Дмитрий Александрович Пригов, он даже внешне похож на черта. И если Деррида только говорит о смехе и танце, то Пригов действительно их практикует в качестве концептуальных акций, как и многое другое, прицельно направленное на дискредитацию всех устойчивых дискурсов, моделей поведения, идеальных единств, просто серьезных выражений лица и т. д. Как относиться к подрывной деятельности Деррида, к его версии "философии молотом"? Начинать операцию по обезвреживанию? Счесть за индивидуальные черты характера или амбиции вечного маргинала? Отшутиться? Впасть в панику или, хуже того, в негодование? Расценить как преувеличение? Вообще не замечать? Думаю, что после Деррида философия уже не может быть прежней, если, конечно, она поймет тот импульс, который его породил.
У Пригова есть небольшая книжица текстов с заголовком "Явление стиха после его смерти". Название очень характерно, потому что сегодняшнее существование литературы, поэзии, да и искусства в целом - это действительно попытка жизни после смерти, то есть после исчерпания всех традиционных критериев, приемов и определений искусства, после осознания его невозможности. Также и в философии: тематизация diffйrance - это явление философии после ее смерти. Последним, кто еще застал философию в живых был Мартин Хайдеггер. Вместе с ним философия и умерла. Ее смерть пришлась на время проведения фундаментального онтологического различия, на котором настаивал Хайдеггер. В ходе его проведения, а также деструкции всей европейской метафизики, выяснилось что она забыла свой исконный предмет, перепутала бытие с сущим, всю свою жизнь занималась только сущим, подыскивала инструменты для контроля над ним, стремилась быть собственницей, а теперь, когда вспомнила свою досократическую бескорыстную юность с ее опытом истины как ???????, как чистого присутствия, поняла, что нет у нее адекватного языка для выражения такого опыта. Хайдеггер еще пытался найти язык, который действительно был бы домом бытия - для этого усиленно читал и интерпретировал поэзию, предпринимал грандиозные этимологические разыскания, систематически использовал дефисное письмо, футуристическое словотворчество. В конце концов он пришел к необходимости писать слово "есть" перечеркнутым, изображая то, что нельзя высказать. Так умерла философия говорящая, фоноцентричная. Философии осталось только изображать. Отсюда и "(?) бытие" Ж. Делеза, и его же "(неди)-фференц/сиация", отсюда и видеома diffйrance Деррида. Хайдеггер застал философию живой, потому что для нее еще было важно бытие, его отличие от сущего ("форм бытия", как выражается Деррида), было важно присутствие и его отличие от настоящего. Возможно, последняя, лебединая песня европейской философии - это попытка Делеза создать новую фундаментальную онтологию, в которой бытие понималось бы как Различие в противовес традиции философии тождества. Но в попытке Делеза уже содержится мотив поминальной молитвы и одновременно экстатического ритуального и карнавального танца над телом покойника - постфилософские ужимки, theatrum philosophicum, постоянные иронические аллюзии, эксклюзивные исторические коллажи, концептуальная игра. Делез выводит свои подвижные категории на текстуальные подмостки, и они, как персонажи Commedia dell'Arte или новомодного детективного романа, надевают и переодевают маски, разыгрывая с блеском пьесу без начала, конца и смысла, останавливаясь исключительно на ризоматические передышки.
Diffйrance Деррида схоже с Различием Делеза, поскольку тоже не подчиняется тождеству и является источником, условием любых тождеств и конкретных различий. Но diffйrance - не бытие и не небытие, не присутствие и не отсутствие, это то, что "гораздо "старше", чем онтологическое различие или истина Бытия" (С.151), о чем упоминал В.А., старше и чем небытие, чем сама эта исходная онтологическая оппозиция. Вместе с тем diffйrance не является также чем-то, что обосновывает бытие и небытие или их "производит", это - не просто отложенное присутствие, а то, что превышает... алтерацию присутствия и отсутствия" (С.148). Поэтому если Деррида и называет свой тип вопрошания хайдеггеровским, если diffйrance и есть "развертывание (deploiment) Бытия или онтологического различия", "движения (mouvement) этого развертывания" (курсив автора - В.Л.) (С.150), то Бытие здесь не будет последней опорой, истиной или смыслом, поскольку "в игре письменности... нет ни Бытия, ни истины" (С.156). Diffйrance - это "игра следов, в которую втянуто Бытие" (С.151). Таким образом, diffйrance (различАние) "выпадает из обычного порядка истины" (С.129), не может быть представлено, описано на нормативном для европейской культуры метафизическом и феноменологическом "языке присутствия и отсутствия" (С.148), не может быть уловлено как предмет, о нем невозможно построить никакую науку40; у diffйrance нет своей области, наоборот, оно ниспровергает любое привилегированное пространство, любые границы. Единственно, что можно о нем сказать позитивного, так это то, что diffйrance напрочь дискредитирует присутствие, понимание бытия как присутствия, лишает всех привилегий настоящее. "Настоящее уже не есть более то, к чему все соотносимое обращается как к своей последней инстанции: оно становится функцией во всеобщей референциальной системе" (С.154).
"Всеобщая референциальная система" - вот, на мой взгляд, основная интуиция Деррида. Вирус запущен. Цепная реакция трансгрессии началась. Самоотношение взорвано. Все стало относительно и взаимообусловлено. Все отныне связано круговой порукой. Однако подобный круговорот не знаменует всеобщую упорядоченность и согласованность, которые предполагают наличие единых принципов порядка и согласия. Наоборот, всеобщая соотносительность отрицает любой строй мира. Все есть "игра означающих отсылок"41, игра, то есть "отсутствие трансцендентального означаемого"42. Поэтому философия и невозможна, ведь философия всегда развивает какую-то точку зрения - а ее нет!, всегда доискивается оснований - а их нет!, всегда конструирует смыслы - а их нет! всегда выделяет какие-либо привилегированные пространства и области - а их тоже нет!; правда, когда мы говорим о подобном отсутствии, мы все еще философствуем, мы все еще варимся в адском котле метафизического языка с его вечными оппозициями. Все есть след, след следов, но структура следа - истирание (С.153), значит, все истирается, испаряется прямо на наших глазах. Последовательность приводит к опыту мерцания мира, очевидность становится невероятной. Мы блуждаем в мире, как в туманности Андромеды. Только тени забытых предков и слабые очертания предметов указывают хоть какую-то дорогу, дорогу в никуда.
Но как же тогда Деррида умудряется философствовать? Ведь он продолжает говорить и писать, пусть и "письменно", но рассуждать (С.125). Какая ж тут смерть философии? Деррида действительно говорит и пишет. Но как он это делает?! Все время спотыкаясь, оглядываясь, оправдываясь, оговариваясь, все время расписываясь в собственной беспомощности, в неловкости и затруднительности (С.138); он не имеет языка для описания того, о чем хочет нам сообщить, поэтому вынужден пользоваться метафизическими понятиями, но он берет их, перечеркивая. Конституирование, причина, производство, история, опыт, трансцендентальность и т.п. - все эти понятия стали призраками, они есть и не есть одновременно. Призрак - это то, что остается от человека после его смерти, если он не спешит покидать землю навсегда. Так и философия. Она еще не окончательно ушла от нас, но ее существование - это существование призрака.
И еще одну мысль я бы хотел сегодня высказать. Мне кажется, что в интуиции diffйrance мы сталкиваемся с новой и последней по своей радикальности философией абсурда. Абсурд - сама наша эпоха, точно схваченная Деррида в букве. После своей смерти философия стала буквальной. Буквальная философия и не может быть никакой иной, кроме как свидетельницей абсурда. Приведу одну показательную цитату из лекций Левинаса 1947-го года, опубликованных только в 1985-ом. "Мир и языковая деятельность, стоит лишь отвлечься от скромных повседневных задач и обыденных разговоров, утратили однозначность, которая давала бы нам право спросить их о критериях осмысленного. Абсурдность заключается не в бессмыслице, а в разобщенности бесчисленных значений, в отсутствии устрояющей их смыслонаправленности. Недостает смысла смыслов, Рима, куда ведут все пути, симфонии, в которой зазвучали бы все смыслы, нет песни песней. Абсурдность возникает из-за множественности при полном безразличии"43.
Отвлечемся от скромных повседневных задач и обыденных разговоров и... согласимся с Левинасом. А заодно и с Деррида, который назвал состояние абсурда "отсутствием трансцендентального означаемого". Однако абсурд 40-х и 50-х годов немножко отличается от того, который развернулся в дальнейшем. Классический абсурдный герой - именно что герой, мученик смысла, рыцарь ясности, осознавший под давлением исторических обстоятельств границы своего разума. "Абсурд - это ясный разум, осознающий свои пределы"44 - формула А. Камю, с которой, думаю, согласился бы не только Деррида. Но чувство абсурда, выраженное Камю, было порождением все еще эпохи логоцентризма. Поэтому оно такое болезненное. Классическое чувство абсурда рождается в состоянии конфликта с миром, вызванного неспособностью мира отвечать на требование ясности. Абсурдный герой должен длить и исчерпывать этот конфликт до конца, упорствовать - отсюда его бунт, страсть, жажда свободы. Напротив, самоубийство Камю называл смирением, согласием с собственными пределами. "Все закончено, человек отдается предписанной ему истории..."45. Сказано как будто о нас. Мы отдались предписанной нам истории. Современный абсурдный герой лишен всякого ареола героизма, отсутствие песни песней не вызывает в нем никакого желания бунта, никакого невроза. Наоборот, данная ситуация расценивается как источник бесконечной интриги, приветствуется и принимается как исходное условие игры. Это уже игра не в русскую рулетку, а, скорее, безопасные пробежки по компьютерным клавиатурам. Тут ничего по-настоящему не угрожает. Современный абсурдный персонаж больше не романтик, он циник, обладающий трезвым критическим умом, человек без иллюзий, его героизм - в полном отвержении любой героической позы. Правда все это не означает, что он меньше переживает жизнь. В конце концов еще не известно, что придает существованию большую интенсивность - жизнь с "опорными означающими" или абсолютная беспочвенность, странная игра, в которой невозможна никакая трансцендентальная остановка.

Спасибо за внимание!

В.А. Конев
Браво, Виталий!
Не случайно в имя философии включено ????? - люблю! Страсть, переживание - необходимое состояние философствования, которое рождает мысль как состояние живого сознания. И только мысль, родившаяся в сознании, потрясенным ситуацией (объектом, миром), может дать сознанию успокоение, т.е. способность сознания определить мир и определиться в нем. Такая мысль объективируется в форме категорий, что и является делом философии.
Так как же быть с жизнью философии после ее смерти? Идея, затронутая В.Л., выходит за круг проблем, которые мы обсуждаем на этих семинарах, поэтому, хотя она и вызвала бурную реакцию аудитории, отложим ее подробное обсуждение до других семинаров. Но все-таки одно замечание позволю себе. Да, действительно, философия древняя знала существование незыблемого основания и мысли, и человеческого деяния - это бытие (неважно, как оно могло пониматься). Философия эпохи cogito также знала такое основание - это логика мысли, которая гарантировала всеобщность истины. Философия эпохи антропологического и лингвистического поворота такое основание потеряла - все смыслы и содержания сознания оказались экзистенциально ситуативными. Активность и самостоятельность, которые обнаружил в себе человек и которыми он увлекся, как играющий ребенок, разрушили абсолюты. Бог умер, и его смерть, свидетель времени, оставила человека один на один со временем и историей без всяких внешних опор. Что же остается делать в этом мире постоянного различАния? А делать остается одно - искать опоры, искать абсолюты в себе, в своем собственном бытии. В этом и заключается, на мой взгляд, дело современной философии. Как возможны абсолюты, если все исторично? Как возможно нечто (порядок), если оно постоянно должно преодолевать небытие? Здесь-то и вступают в игру знаки (символы) как опорные точки устойчивости мысли и действия, которые создает для себя сам человек. Если классическая философия была философией знания и познания, которые олицетворялись для философии наукой, то постклассическая философия становится философией смысла и его утверждения, которые олицетворяются для философии культурой. Об этом и свидетельствуют, по-моему, те концепции, которые мы рассматривали и та, к которой мы обратимся в следующий раз - Жиль Делез о знаках.

До встречи!



















Семинар 4
18 сентября 2001 г.



Делез Ж. Марсель Пруст и знаки

Deleuze, G. Marcel Proust et les signes

Проф. Конев В.А.
Знаки и социальность:
Жиль Делез о знаках

Коллеги!
Обсуждая понимание знака философскими концепциями ХХ века, мы обращали внимание прежде всего на то, как и что то или иное толкование знаков дает для осмысления природы и сущности человеческого бытия, так как именно последнее есть предмет наших размышлений. Сегодня мы обращаемся к работе, в которой прямо и непосредственно знаки и социальность (человеческий мир) связываются. Мы обращаемся к книге Жиля Делеза "Марсель Пруст и знаки".
Роман Марселя Пруста "В поисках утраченного времени", давший Жилю Делезу46 материал для рассуждения о знаках и роли их в жизни человека, занимает одно из ключевых мест в интеллектуальной истории ХХ века. Многотомное сочинение Пруста, созданное между 1907-м и 1922-м годами, стало полностью доступно публике в 1927-ом году, в том же самом году, когда появилось "Бытие и время" Мартина Хайдеггера. Это совпадение не является случайным - идеи рождаются напряжением поля культуры, кристаллизуя в нем новые центры притяжения. Европейская культура ХХ столетия после многих веков размышления о логике движения разума к истине вдруг обнаружила, что всесильный разум (чистое cogito) не суверенен и не свободен в логике своего движения к истине, что он только часть более широкого целого (жизни, психики, сознания, мира смыслов, языка и т.п.), что он погружен в это целое и подчиняется его порядкам. Этот порядок стремится выяснить Фрейд. Об этом порядке рассуждает фундаментальная онтология обнаружения смысла бытия Хайдеггера. В тайны этого порядка всматривается Марсель Пруст.
В отличие от Фрейда и Хайдеггера (или более поздних исследователей, таких как Леви-Строс, Фуко, Деррида и др.) Пруст раскрывает и демонстрирует само бытие сознания, сам способ объявления смысла бытия, который М.К. Мамардашвили назвал "психологической топологией" или "топологической психологией"47. Роман французского писателя - это не философия Пруста, а, как тонко замечает Мамардашвили, философия в Прусте, так как здесь в самом прямом и непосредственном виде открывается созерцание бытия осмысления, бытия сознания, смысла, соображения, значения, что и является философией в ее самом сокровенном назначении, (вспомним, что др.-греч. ?????? - смотреть, созерцать, судить - дало обозначение научного созерцания - теория). Поэтому роман Пруста становится прекрасным эмпирическим материалом для собственно философского рассуждения.
Трактуя роман "В поисках утраченного времени" как путь героя к истине, как поиски истины, Делез анализирует то, как в реальной жизни человека свершается это познание, постижение истины жизни. Для конкретного человека это познание истины оказывается самой жизнью, перипетиями судьбы, его мирским существованием. Именно такое "мирское обучение" (С.29), а не движение к "абстрактному знанию" и становится предметом внимания Делеза-философа.
"Мирское обучение" включено в сам процесс жизни индивида, оно растворено в его бытии, оно входит в него как его знание. На уровне онтологии эту идею выразил Хайдеггер, показав, что экзистенция Dasein характеризуется проведением онтологического различия, способностью понять свое бытие. Опираясь на Пруста, гениально представившего "поток сознания" человека, постигающего свое существование, Делез рассматривает структуру понимания бытия, вписанного в само экзистирование. Можно сказать, что, если роман "В поисках утраченного времени" есть художественный эквивалент "Бытия и времени", то книга Делеза, посвященная анализу романа Пруста, может быть рассмотрена как аналитический эквивалент хайдеггеровскому трактату.
Делез анализирует язык "мирского понимания". Это язык особых знаков. Обращение к знаку как предмету анализа свойственно аналитической традиции, но сам характер, проводимого Делезом анализа чисто экзистенциальный. Знак для Делеза - не просто элемент языка, он - объект повседневного изучения. "Научиться, - пишет Делез, - это, прежде всего, рассмотреть материю, предмет, существо, как если бы они испускали знаки для дешифровки, для интерпретации" (С.29. Курсив мой - В.К.). Речь идет не о знаках как таковых, т.е. таких образованиях, которые намеренно создаются как знаки, а о предметах, которые, с обычной точки зрения, не являются знаками (например, печенье "Мадлен"), но которые для человека становятся знаком. "Обучение", о котором говорит Делез, это и есть процесс самого онтологического различия: в данном сущем (печенье, колокольни, булыжная мостовая и т.п.) обнаруживается иное = Комбре, Венеция или еще что-то. "Мирское обучение", таким образом, становится необходимой стороной самой экзистенции человека: понимание бытия, о котором говорит Хайдеггер, и есть "мирское обучение", формирование знания о смысле бытия, постижение истины. Эта истина открывается как знак: нечто, что ничего не говорило, вдруг становится говорящим, значимым и определяющим жизнь. С этой точки зрения, вся "мирская" жизнь, т.е. все формы проявления человеческой жизни, вся социо-культурная действительность есть действительность таких знаков. Подобная действительность есть там, где любой предмет, явление, процесс, поступок (всякое сущее) постигается как знак. Отнесение - "не это, а другое" - есть форма бытия социального и культурного мира.
Проникновение в самую сущность этой культурной действительности, т.е. проникновение в саму действительность отнесения, означения, означивания, и составляет, по мысли Делеза, смысл поиска истины. Мне представляется, что Делез на материале Пруста стремится выделить особую трансцендентальность, направляющую движение человеческой мысли, - трансцендентальность понимания или трансцендентальность самого культурного знания (знания, содержащегося в культурных артефактах). Сам Делез это осознает, когда дает критику классической рациональности. Классическая рациональность, как ее понимает французский философ, это мышление возможного (С.56), это целенаправленное движение мысли "благодаря которому мы приходим к установлению порядка и определению содержания объективных смыслов" (С.55). Но "ни доброй воли, ни выработанного метода, - считает Делез, хотя именно на этом настаивала классическая философия, говоря о порождения мысли, - недостаточно для того, чтобы научиться мыслить" (С.123). Поэтому путь поиска мысли, который ведет Пруст, с точки зрения Делеза, соперничает с классической философией. Делез справедливо утверждает, что выявляемый Прустом путь мысли не отвечает классической рациональности, а потому необходимо выстроить новую логику мышления.
Мышление должно быть конкретным и ответственным, считает Делез (С.128). И это конкретное и ответственное мышление имеет свой трансцендентальный аппарат. Более подробно он обсуждается Делезом в "Различии и повторении", где создается концепция критики свершающегося опыта48, а в книге, посвященной роману Пруста, Делез дает набросок своей будущей концепции. Причем, здесь отчетливо видно, что эта концепция вырастает из анализа социального опыта человека, который всегда обладает свойством свершенности и в то же время открытости.
Конкретное и ответственное мышление "не зависит, - считает Делез, - ни от определенных установлений, ни от ясно выраженного метода. Но - от повстречавшегося нам и трансформированного насилия, вопреки нам самим ведущего к Сущности" (С.128). Это "насилие", побуждающее мыслить, порождено вещами (ситуациями), "вынуждающими мыслить" (С.130). Эти вещи (ситуации) и есть знаки, которые отсылают к Другому. "Отсылки" и есть пробуждение (или побуждение) мысли49. Делез выделяет четыре типа таких знаков, которые побуждают героя "Поисков" к осмыслению своей жизни: светские знаки, знаки любви, чувственные знаки и знаки искусства. Основанием выделения данных типов знаков служат сферы социальной и культурной жизни, в которых обращается герой романа, но для меня в этой классификации важно то, что Делез выводит типологию знаков из социальности. Этой типологией Делез подчеркивает неразрывность знака и социального - то и другое порождено особым бытием, которое существует по типу отнесения.
1. "Светский знак возникает в качестве заместителя действия или мысли. Он занимает место действия или мысли, - считает Делез. - Это знак, который не отсылает к чему-то иному, трансцендентному значению или идеальному содержанию, но узурпирует мнимую ценность своего смысла" (С.31). Он не отсылает к какой-либо вещи, он "занимает ее место" и претендует на соответствие своему смыслу, как пишет Делез. То есть "светские" знаки - действия, жесты, положения и т.п. - становятся самим "телом" света, они и есть этот свет. Поэтому светские знаки пусты, они важны сами по себе, так как "люди света" не думают и не действуют, но производят знаки своей принадлежности к свету.
2. Знаки любви, говорит Делез, возникают тогда, когда влюбленный пытается объяснить и развернуть те миры, которые свернуты в любимом существе (С.32-33). А так как любимый, считает Пруст, оказывается неведомым для нас миром, который имеет свою историю, свою судьбу и т.д., то "мы не можем интерпретировать знаки любимого существа, не проникая в миры, которые не ожидали нас для того, чтобы появиться" (С.32). Знаки любимого открывают нам образ возможного мира, где другие могли бы быть или являются более предпочтительными. Поэтому знаки любви (то, что любимый продуцирует, например, знаки внимания и т.п.) одновременно являются и основой ревности, так как открывают другой мир, мир, где были другие. Поэтому знаки любви, считает Пруст, а Делез с ним соглашается, обманывают. Они лживы.
3. Третий мир, в котором герой существует, это мир впечатлений или чувственных свойств. Здесь знаками становятся некие предметы (или их свойства), которые одаривают нас радостью и одновременно чем-то вроде безусловного требования (С.37). Чувственные знаки материальны и правдивы, считает Делез.
4. Четвертый мир - мир искусства, рождающий знаки искусства. Эти знаки как дематериализованные знаки обретают свой смысл в идеальной сущности (С.39). Они открывают идеальную сущность и истину в полном объеме. Знаки искусства, по Делезу, выражают саму сущность знаков, и они стягивают в себя все остальные знаки.
Выделенные Делезом группы знаков раскрывают возможные подходы человека к сущности своего бытия. Знаки рождаются в социальности (в мире культуры вообще) и одновременно порождают те или иные миры социальности, оказываясь ядром их постоянного повторения. Типы знаков становятся априорными формами конституирования реального социального и культурного опыта индивида.
Светские знаки - формы поведения, обороты речи, ситуации и т.п. - строго говоря, ничего не выражают, а говорят "так надо" или "так есть". Это, в конце концов, знаки самой социальности как таковой. Конечно, те светские знаки, о которых идет речь у Пруста, связаны с миром "высшего" общества, а не общества вообще. И в этом случае, утверждение, что светский знак "не отсылает" ни к чему, означает для Пруста-Делеза, что светские люди производят знаки, поэтому свет пустой. Но сама эта "пустота" светского знака указывает, что отнесение здесь свидетельствует о своей собственной реальности как реальности отнесения. Отнесение ("Не это, а Другое") в "пустоте" светского знака означает знаковость самого знака - его производство и есть его смысл. Знаки такого рода порождают бытие, которое, действительно, может быть пустым, неподлинным бытием, бытием das Man, как его называл Хайдеггер. Но что такое социальное отношение как не производство самого отношения как такового и, следовательно, утверждение бытия социального? Конечно, в реальной общественной действительности всякое социальное отношение соотнесено с конкретностью деятельности и выступает формой этой деятельности, но сама возможность отношения между людьми быть социальной формой их деятельности коренится в онтологической природе человеческого бытия - быть отнесением (проводить онтологическое различие).
Знаки любви выделяют человека из безличности das Man. Если светские знаки есть формы социальности, то знаки любви - формы индивидуализации. К формам индивидуализации наряду с любовью могут быть отнесены те формы, которые М.Шелер назвал формами симпатии - дружба, ненависть и т.п. Эти знаки организуют опыт Другого в широком значении слова. Именно здесь индивид осваивает и способность различения истины и лжи, поэтому Пруст и Делез правы, отмечая, что знаки любви обманчивы: они дают этот опыт, раскрывают возможность обмана.
Знаки чувственные, столь значимые для содержания романа Пруста, - это формы хранения бессознательной памяти и личного архива ценностей. С помощью этих знаков накапливается "багаж" индивида, определяющий основание его жизни, хранятся те ценности, определяется тот опыт, который задает его собственную судьбу и его отличие от Других, выделенных знаками симпатии. Таким образом, чувственные знаки - это знаки Я, а не Другого.
Знаки искусства, шире - знаки культуры вообще, это собственно знаки, специально созданные для того, чтобы выразить идеальную Сущность, поэтому в этих знаках их "форма предъявления" (Г.П. Щедровицкий называл ее "знаковой формой") дематериализуется. Для знаков искусства (других сфер "духовной" культуры) важна именно представляемая ими Сущность. Делез не случайно в данном своем труде пишет это слово с прописной буквы, так как речь идет не о какой-то конкретной сущности предмета, явления или произведения (хотя для героя Пруста это всегда сущность какого-то произведения), но о Сущности как таковой.
Что есть Сущность, которую должен представить знак культуры? Сущность есть различие, "предельное и абсолютное различие", - утверждает Делез (С.67). Само предельное различие не является различием каких-либо двух вещей, считает французский философ. Предельное различие есть точка зрения на мир, делает вывод Делез, опираясь на Пруста. Но так понятая Сущность не является субъективной, так как это не различие среди субъектов, а различие в предметном мире. "Точка зрения - это различие как таковое, внутреннее и абсолютное <...> Мир не существует вне выражающего его субъекта, но он выражен как сущность не самого субъекта, а Бытия, или той области Бытия, которая открыта субъекту", - пишет Делез (С.69). Сущность заключена (impliquer) в субъекте, свернута в нем, а не субъект выражает (expliquer) сущность. Затем в "Различии повторении" философ будет развивать эту идею полнее в связи с анализом отношений дифференциации и дифференсиации50, здесь же он только показывает, опираясь на роман Пруста, что "мир, свернутый в сущности, всегда есть начало мира вообще, начало вселенной, абсолютное, радикальное начало" (С.71).
Каким образом сущность (абсолютное начало) может себя предъявить? В искусстве это происходит благодаря метафоре и стилю (в "Различии и повторению" Делез будет говорить об индивидуации и дифференсиации). Метафора сближает два совершенно различных предмета и "предельное свойство, которое конституирует сущность, выражается как общее свойство двух различных предметов" (С.74). То есть когда некий предмет отсылает к Другому, но когда они оба не смешиваются, а исчезают, чтобы явить само отношение (отсылание), тогда и обнаруживается сущность (идея, значение). Таким образом, знаки искусства, в которых "тело" знака исчезает, чтобы появилось само отнесение как проявление различия, демонстрирует способ бытия Сущности, Идеи (так вместо сущности будет говорить Делез в "Различии и повторении"), а я бы сказал, культуры. (Так понятое Делезом различие, которое может быть только абсолютным отнесением, опережает концепцию различАния=differAnce Деррида, т.к. книга Делеза о Прусте вышла в 1964-ом году, задолго до доклада Деррида, о котором мы говорили в прошлый раз).
Знаки искусства наиболее очевидно демонстрируют суть знаковости вообще, они предъявляют саму "априорную" форму знаковости, так как в искусстве все, абсолютно все должно "исчезнуть", чтобы нечто стало: краски, звуки, слова, ситуации, предметы и т.п., но в то же время это все должно и сохраниться, чтобы это нечто могло стать.
Рассматривая сущность как абсолютное различие или как различающееся Бытие, как различие Бытия и бытие Различия, Делез вслед за Прустом видит в сущности обретенное время. Постигнутая полнота жизни как жизни, которая есть, и есть время. Для Пруста в "Поисках утраченного времени" именно время является конечной целью поисков героя. Мирское обучение и постижение жизни - это постижение смысла бытия, которое есть время и различие, которое есть, в конце концов, сама судьба человека, его жизнь. Поэтому каждая форма мирского постижения, т.е. тип знаков, в своей структуре содержит время и учит времени. "Искать истину - значит расшифровывать, - считает Пруст с точки зрения Делеза, - истолковывать, объяснять. Но подобное "объяснение" совпадает с разворачиванием знака в нем самом. Вот почему Поиски всегда темпоральны, а истина - всегда истина времени" (С.42).
Делез вычленяет четыре временных структуры, из которых каждая имеет свою истину, т.е. свое бытие:
а) Утраченное время как время, которое проходит, разрушая созданное и живое - "все проходит", время "пожирает" своих детей;
б) Утраченное время как время, потраченное впустую;
в) Обретенное время как время, которое возвращает утраченное время и одаривает нас образом вечности;
г) Обретенное время как вечное и абсолютное время (Там же).
Каждый род знаков несет в себе характеристику присущего ему времени: знаки любви открывают нам время, которое проходит (лица друзей и любимых говорят о ходе времени), светские знаки свидетельствуют о потерянном времени, чувственные знаки дают обретение утраченного времени, а искусство помогает обрести вечное время. Мирское обучение, или жизнь человека как постижение истины, предполагает овладение всеми видами знаков и понимание всех форм времени, так как нельзя абсолютно однозначно сказать, что более важно для постижения сущности, для творческого развития человека - "терять время" или "приобщаться к вечности", и в том, и в другом случае человек себя может обрести. Сущность и смысл жизни открываются везде, но по-своему: в чувственных знаках как озарение (что-то вдруг заставило вспомнить); в знаках любви и светских знаках - как серийность, общность, открывающая интерсубъективность; в искусстве - как откровение.
Но чтобы сущность (идея) открылась, необходим толчок, потрясение, насилие, должна быть встреча с вещами, которые вынуждают мыслить. И здесь обнаруживается "порочный" круг: чтобы помыслить сущность (смысл, идею), нужно открыть знаковость вещи, но, чтобы открыть знак, нужно уметь мыслить. Это известный "герменевтический круг", о котором писал Хайдеггер, рассматривая проблему понимания бытия51. Из подобного круга нет выхода, и дело заключается в том, чтобы в него правильно войти. Пруст и Делез рассматривают вариант входа в круг понимания: мирское познание и сама жизнь человека, различаясь, совпадают. Это две стороны одной плоскости-ленты, но тогда, когда лента образует петлю Мёбиуса, возникает плоскость с одной поверхностью, где не различаются стороны бывшей ленты. В петле Мёбиуса не фиксируется точка "перевертывания" ленты, порождающая плоскость с одной поверхностью, она может быть везде по поверхности петли. Различие и совпадение "поверхности" понимания (мирского познания) и "поверхности" самой жизни человека организуется знаком (знаками). Знак - это та точка обращения, в которой жизнь становится познанием, а познание жизнью, знак отсылает и в ту, и в другую сторону.
Жизнь человека основана на постоянном отнесении (отношение), она и есть это отнесение (отношение): быть моментом бытия человека - значит быть моментом отношения, в которые человек вступает. Мирское познание встроено в жизнь человека, оно и есть эта жизнь, так как оно заключается в постижении смысла отнесения (отношения), без которого (постижения) нет самого отнесения. Знаковость есть сама структура отнесения, форма, механизм, способ и предъявления, и объявления, и развертывания этой структуры. Поэтому знак есть произведение социальности: он про-из-веден из нее (ею), и он про-изведен для нее, он производит социальность. Знак, как считает Делез, постигается человеком тогда, когда любое образование (вещь, свойство, действие, ситуация), открывает Другое, поэтому человек должен уметь пользоваться случаем, включая его в отношения, делая его прецедентом, основанием отсылки и т.д. Роман Марселя Пруста, показывает Жиль Делез, и раскрывает человеческую жизнь как овладение искусством использования случая, которое ведет к пониманию истины жизни. Знаки же задают ту универсальную форму "мирского познания", без которой случайности жизненных ситуаций не смогли бы стать событиями единой судьбы, единого времени жизни, шагами обретения истины времени и своего бытия.
Спасибо за внимание!



В. Л. Лехциер
Философия искусства Ж. Делеза

"искусство имеет абсолютное преимущество"
Ж. Делез

Книга "Марсель Пруст и знаки" (1964) написана как философский анализ многотомной эпопеи Пруста "Поиски утраченного времени". Подобный случай - конгениальность романиста и его интерпретатора - не оставляет никаких шансов отделить в философском тексте действительное содержание литературного произведения от концептуальных предпочтений самого философа. Да такое отделение по существу и не нужно. Сегодня понятно, что всякое нетривиальное гуманитарное исследование осуществляется по принципу, сформулированному Мариной Цветаевой: "Мой Пушкин". Тому примеры - книги М. Бахтина о Рабле и Достоевском, книги Ф. Ницше о греческой трагедии, историко-философские работы М. Хайдеггера и М. Мамардашвили и многие другие. Уже сам выбор материала для гуманитарного исследования не может быть случаен, интерпретатор, как правило, видит в нем нечто родственное, близкое себе самому. На этом основании можно утверждать, что те взгляды на искусство, знание и человеческую жизнь, которые выявляет Делез в эпопее, являются в определенной степени и его собственными. Поэтому мы охотно соглашаемся с тем, что сквозная тема "Поисков утраченного времени" - это поиск истины, а главная "проблема Пруста - это проблема знаков вообще" (С.39), различных миров знаков, о которых говорил в своем выступлении В.А. Конев.
Делез, опираясь на Пруста, рассматривает человеческую жизнь как опыт постоянного и повседневного познания истины. Однако это познание выглядит совсем иначе, нежели то, которое культивировала и обосновывала классическая европейская философия, начиная с Сократа. Делез в альтернативу абстрактному, рациональному познанию, осуществляющемуся в стерильных условиях отвлеченного и безучастного разума, рисует образ "мирского обучения" (С.29), знания, которое добывается человеком в жизненном мире путем постоянных процедур интерпретации. Образ человеческой жизни как перманентной герменевтической практики объясняется тем обстоятельством, что человек, говоря словами М.Хайдеггера, есть бытие-в-мире, существующее способом понимания. Для Делеза, отчасти следующего в этом вопросе и за Хайдеггером, бытие-в-мире означает бытие-в-мире-знаков. Мир задан человеку как знак, принудительно требующий расшифровки. Это требование - исходная онтологическая ситуация человека. Поэтому человеческое познание всегда "конкретно и ответственно" (С.128), оно - творческий ответ на требование знака; поэтому же субъект такого познания - не чистый разум, не cogito, а эмпирический субъект, заброшенный в ситуацию обращенного к нему вопроса, в ситуацию, вынуждающую мыслить и расшифровывать. Им может быть светский лев, ревнивец, "тонко чувствующий человек", читатель романа и т. п.
Бытие-в-мире-знаков разнородно, как разнородны и сами знаки. Каждый из них востребует, "запускает" (С.45) определенную человеческую способность - нервное возбуждение, ощущение, память, воображение, мышление - каждая из которых, следовательно, незаменима, но и ограничена сферой своей компетенции. Каждая способность в конце концов "мобилизует мышление, вынуждая думать о сущности" (С.127). Реализуется такое "сущностное" мышление только в сфере искусства. Мир - не просто совокупность знаков, но их иерархия. Знаки неравноценны для Делеза. На вершине иерархии находятся художественные знаки, то есть произведения искусства. Почему искусство превосходит все остальные знаки? Ответ на этот вопрос и будет наброском философии искусства Жиля Делеза, выраженной в ходе интерпретации великой эпопеи Пруста.
1. Во-первых, произведения искусства превосходят все остальные знаки в том отношении, что они представляют собой "единство материального знака и абсолютно духовного смысла" (С.67). Здесь смысл полностью идеален, духовен, тогда как в знаках светских, любовных или чувственных он как бы идеален не до конца. Эти знаки еще слишком материальны - и потому, что основательно погружены в несущий их предмет, и потому, что отсылают в своем значении опять-таки к материальному, как, например, память, которая всегда вспоминает предметы, или воображение, которое также предметно. Смысл, который заключают художественные знаки, не отсылает ни к чему предметному, но непосредственно отсылает к сущностям. Весьма вероятно, что подобное утверждение Делеза имеет самое непосредственное касательство беспредметного искусства ХХ века. Во всяком случае Делез здесь высказывает то, что в 1910-ом г. провозглашал один из основателей абстракционизма Василий Кандинский в своей книге "О духовном в искусстве": "... искусство уже на пороге того пути, где безошибочно сможет найти утраченное "Что", которое будет духовным хлебом наступающего теперь духовного пробуждения. Это "Что" уже больше не будет материальным, предметным "Что" миновавшего периода, оно будет художественным содержанием, душой искусства... Это "Что" является содержанием, которое может вместить в себя только искусство; и только искусство способно ясно выразить это содержание средствами, которые только ему, искусству, присущи (курсив автора - В.Л.)52.
2. Из первого пункта следует, что только в искусстве истина действительно находится, "только на уровне искусства сущности приоткрываются полностью" (С.64). Это происходит потому, что искусство, по Делезу, успешно преодолевает как "объективистские иллюзии" (С.57), по-другому - "естественную установку" (Э. Гуссерль), так и "ловушку субъективности". Истина находится не в предмете, "излучающем" знак, и не в мире субъективных ассоциаций, компенсирующих разочарование в "объективистских иллюзиях", она - "некий мир, некая населенная сущностями среда" (С.63). То, к чему ведет искусство, - это ни много, ни мало "конечное откровение" (С.76). Поэтому "сущность всегда художественна" (С.77). Делез, таким образом, выражает новые приоритеты и ориентиры философии ХХ века, как бы оспаривающей Гегеля в вопросе о том, чему отдать предпочтение в самопознании идеи - религии, философии или искусству. Гегель, как известно, отдавал его систематической, научной философии. Делез, соответственно, - искусству. Истины философии (как и дружбы), полагает Делез вслед за Прустом, слишком конвенциональны, слишком произвольны ("добровольны"), слишком интеллектуальны и абстрактны. Они стремятся быть "объективными значениями", легко передаваемыми.
Истины искусства страдательны, основаны на принудительности знака, в этом залог их эпистемологической эффективности. "Произведение искусства стоит большего, чем философский трактат, ибо развертываемое в знаке - глубже любых ясно выраженных значений. То, что нам причиняет страдание - богаче всех результатов нашей добровольной или сосредоточенной работы, т. к. то, что "вынуждает мыслить" - более значимо, чем сама мысль" (С.55-56).
Опять вспоминается ключевое понятие эстетики В.Кандинского - "внутренняя необходимость". Делез выделяет у Пруста слова "случайность" и "неотвратимость", противопоставляемые философскому понятию "метода" (С.41). К истине нельзя прийти произвольно, методично. Необходим случай, необходима эмпирическая встреча, столкновение с тем, что принуждает к интерпретации, мышление начинает испытывать давление неотвратимости. Истины искусства нельзя передавать, им можно только научиться самому. Делез цитирует Пруста: "Никто не смог бы мне прочитать и исследовать внутреннее пространство книги неведомых знаков... подобное прочтение состоит из актов созидания, ничто и никто не может заменить нас самих, ни даже сотрудничать с нами на этом пути..." (С.124).
Правда, не всякое искусство ведет к "конечному откровению". Не ведет искусство "наблюдения и описания" (С.59), реалистическое и популярное искусство, поскольку оно разделяет "объективистские иллюзии", отождествляя знак с предметом, который его носит или "излучает". Оно также нацелено на ясные и определенные значения, на "простоту узнаваний" (С.52), на своеобразное поклонение перед предметом.
То, что говорит Делез, вполне характерно для модернистской критики предшествующего искусства. Пруст немало об этом писал. Но здесь есть один спорный момент. Вряд ли реалистическое и натуралистическое, в целом позитивистское отношение к предметам можно назвать поклонением. Наоборот, литературный позитивизм не замечал вещей как таковых. Они для него выступали плоскими знаками социального мира, представлялись воплощениями исключительно социальных сущностей. Таковы, например, вещи в "Мертвых душах" Н.Гоголя, рассказывающие не о себе, а о своих владельцах. Только модернизм по-настоящему сосредоточился на вещах, как бы внимая гуссерлевскому призыву возвращения к самим вещам. Возвращение произошло, в частности, в акмеизме, который действительно поклонился простой вещи, но вещи, не доступной "простому узнаванию". Вместе с тем вещь в акмеизме сделалась таинственной сама по себе, без того, чтобы становится символом невыразимого, как это произошло в символизме. Думается, что поэтика Пруста в отношении вещи, если отталкиваться от заданной модернистской парадигмы, находится где-то между символизмом и акмеизмом. Его романы полны и вполне акмеистскими "вещами, опьяненными собой" (О.Мандельштам), и символистскими вещами-трамплинами в сферы realiora. В любом случае Делез слишком быстро расправляется с проблемой предметности в литературе и искусстве.
3. Наконец, искусство имеет привилегированное место в ряду знаков еще и потому, что в нем обретается время, причем не то, которое отыскивается "в недрах времени утраченного" (С.42), то есть в прошлом, а "абсолютно подлинное, действительно вечное, время" (Там же). Это время - начало всех времен, точка их разворачивания. Думаю, что речь идет о времени художественного переживания53. Делез употребляет термин аналогичный "переживанию" - "состояние", "чистое состояние обретенного времени" (С.72). Время художественного переживания - это время "вечного Теперь", бергсоновская длительность, в которой коренятся все времена. Вместе с тем, может быть речь здесь идет не о времени самого переживания, то есть темпоральности самих актов мышления, но о переживании времени как феноменологической данности, как некой первичной полноты вечности, которая является условием восприятия уже времени эмпирического. Однако, последние страницы книги "Марсель Пруст и знаки", где Делез выделяет семь критериев, задействованных в системе знаков, и среди них темпоральные структуры, которые "содержат в себе знак и соответствующий им тип истины (С.114), говорят в пользу первой версии. Здесь Делез говорит о времени как "периоде интерпретации" (С.115), а значит имеется в виду время переживания. Так или иначе феноменологическое различие времени переживания и переживания времени в книге не просматривается.
Теперь остается ответить на главный вопрос: почему собственно только искусство открывает истину? И что такое эта истина? Истина - это сверх-логичная сущность, обитающая по ту сторону от субъекта и объекта. "Это различие, предельное и абсолютное различие. Различие, что составляет бытие и заставляет нас его постигать" (С.67).
Думаю, не будет большим промахом сказать, что понятие различия в данной работе Делеза вполне коррелирует с понятиями уникального или индивидуального, правда, не репрезентируемыми предметно, интеллектуально не идентичными. Бытие как различие - это бытие как уникальное или совокупность уникального. Бытие как множественность, как внутреннее, качественное разнообразие (слово Пруста) мира. Эти уникальности абсолютны, то есть устанавливаются не относительно друг друга, не внешне, не в рамках тождества, а непосредственно, безотносительно, как бы прямым попаданием в уникальную сущность, непосредственным утверждением. В более поздней своей работе "Различие и повторение" (1969), Делез в этой связи пишет: "В сущности, различие - объект утверждения, само утверждение. В сущности само утверждение - это различие" 54.
"Утверждение, аффирмация, - как пишет В.А. Конев, - трансцендентальное основание различия и одновременно есть его действительность, ибо утверждение всегда перформативно = равно если оно становится основанием чего-то, то это что-то сразу и появляется"55.
Онтологическая множественность мира становится всеобще доступной благодаря искусству. Художник является как бы проводником уникальных сущностей в сферу выражения. Художник выражает сущность. Без такого выражения, конечно, сущностей для нас нет, однако, они не принадлежат художнику, они безличны: "Сущность не сводится ни к психологическому состоянию, ни к психологической субъективности, ни даже к форме некоторой высшей субъективности. Сущность есть последнее свойство сердцевины субъекта. Но такое свойство более глубинно, чем сам субъект; оно - другого порядка... Это не субъект, который выражает (expliquer) сущность, это скорее сущность, которая заключена (impliquer) в субъекте, свернута в нем и оборачивает его. Мало того, обернутая вокруг себя самой, она-то и образует субъективность. Не индивидуумы конституируют мир, но свернутые миры, сущности конституируют индивидуумов. Сущность не только индивидуальна, она индивидуализирована..." (С.69-70).
Подобная трактовка искусства, направленная против его субъективизации и одновременно против сведения искусства к мимезису, имеет своих влиятельных сторонников в ХХ веке. В частности, она была близка М. Хайдеггеру. Для него искусство тоже было не самовыражением художника и не отражением внешней действительности, а "домом бытия", про-из-ведением истины бытия. Перед нами очевидная онтологизация искусства, наделение его специальными полномочиями - быть зеркалом, голосом не субъекта и объекта, а самого бытия. В отечественной эстетике отологический поход к искусству отстаивал Владимир Соловьев: "Поэт неволен в своем творчестве. Это - первая эстетическая аксиома. Настоящая же свобода творчества имеет своим предварительным условием пассивность, чистую потенциальность ума и воли... И сама поэтическая душа свободна в том смысле, что... повинуется лишь тому, что в нее входит или приходит к ней из той надсознательной области, которую сама душа тут же признает иною, высшею, а вместе с тем родною"56.
А.К. Толстой формулировал так: "Тщетно художник ты мнишь, что творений твоих ты создатель! // Вечно носились они над землею, подобные оку..."57.
Медиумическую роль художнику первый в европейской философии искусства присвоил Платон. Имя Платона неоднократно упоминается в "Марселе Прусте...". Делез называет Пруста платоником (С.129), да и сам, как кажется, мыслит платонически. Но платонизм Делеза совсем другого плана, чем тот, которой обычно имеется ввиду. Фигура Платона очень значима в философии Делеза - и как полюс отталкивания, и как полюс притяжения. Делез относится к Платону амбивалентно: "Задача современной философии была определена: низвержение платонизма. Сохранение при этом многих черт платонизма не только неизбежно, но и желательно" 58.
Что нужно сохранить и что нужно отбросить в платонизме, по Делезу? Этот вопрос имеет непосредственное отношение к его взглядам на искусство. Платон ценен для Делеза тем, что первый провел фундаментальные различия, которые нельзя сводить к различиям образца и копии: "Но в более глубоком смысле подлинное платоновское различение смещается и сущностно изменяется: это не различение оригинала и образа, но двух видов изображений. Это не различение образца и копии..; копии (иконы) - лишь первый их вид, второй составляют симулякры (фантазмы). Различение образец-копия здесь только обосновывает и применяет различение копия-симулякр..." (курсив автора - В. Л.)59.
Однако затем Платон подвергнул симулякры остракизму "прежде всего из моральных соображений": "...Платоном было принято философское решение огромного значения: подчинить различие предположительно изначальным силам одинакового и подобного, объявить различие само по себе немыслимым и столкнуть его и симулякры, в бездонный океан... Но по этой причине - потому что Платон принимает решение, потому что победа еще не одержана как это будет в утвердившемся мире репрезентации, - враг ворчит, вкравшись в платоновский космос, различие сопротивляется его игу, Гераклит и софисты поднимают адский шум. Странный двойник, идущий за Сократом по пятам, неотступно преследующий даже стиль Платона, проникает в стилевые повторения и вариации" (курсив автора - В. Л.); "в платонизме рокочет гераклитовский мир"60.
Платонизм, следовательно, может быть истолкован как философия становления. Даже ключевое для Платона понятие идеи Делез понимает нетрадиционно, как "чистое присутствие". Заметим, что здесь французский философ - безусловный наследник Хайдеггера, подвергшего критике европейскую традицию метафизики за то, что она отошла от изначального понимания бытия как чистого присутствия (Anwesen) и превратила бытие в наличное присутствие объекта, в сущность (Wesen). И первая вина тут возлагалась на Платона и его понятие идеи. Но Делез менее категоричен по отношению к Платону, чем Хайдеггер: "Идея - еще не понятие объекта, которое подчиняет мир требованиям репрезентации, но скорее, чистое присутствие, о котором в мире можно упоминать лишь как о том, что "непредставимо" в вещах"61.
Такой "первоначальный" платонизм, еще как бы не отредактированный Аристотелем, и лежит в основе делезовской эстетики?. Сущность в делезовской транскрипции еще не отделилась от существования, она тождественна существованию, чистому присутствию, бытию. Аристотель разработал теорию сущности как предметной "чтойности", имеющей категориальный состав и познаваемой, соответственно, в категориях. В философии Аристотеля получила свое завершение концепция бытия как представления (репрезентации) и наметилась перспектива обладания бытием. Делез апеллирует к платонизму, еще ни в чем таком не замеченному, еще вполне безгрешному, не уличенному в жажде власти. Его платонизм обитает в пространстве чистого присутствия, не репрезентируемого в понятии.
Однако в человеческом опыте бытию как чистому присутствию все же место есть. Это место - искусство, художественный опыт. Художественный опыт оказывается способен "представить непредставимое" - в этом его "абсолютное преимущество" (С.76). Искусство есть всегда экспериментальная постановка (performance) непредставимого62. Искусство - тоже своего рода постав (Gestell), что отмечал Хайдеггер. Но постав иной, не технологический, не научно-производственный, основанный на добыче и использовании, а постав, осуществляющий бытие, позволяющий потаенному пребывать в непотаенном63, то есть позволяющий различию пребывать в различии, не становясь тождеством. Произведение искусства, в особенности - подчеркивает Делез - современное, производит различие, воплощает сущности или бытие именно как непредставимое различие: "Каждая вещь, каждое существо должно видеть поглощение собственной идентичности различием, быть лишь различием среди различий. Следует показать различие как отсроченное. Известно, что современное искусство стремится к выполнению этих условий: оно становится настоящим театром, состоящим из метаморфоз и перестановок... Произведение искусства покидает сферу репрезентации чтобы стать "опытом", трансцендентальным эмпиризмом или наукой о чувственном" (курсив автора - В.Л.)64.
Произведение искусства не отсылает к какой-либо идее и не воплощает какую-либо идею, оно не имеет априорного или апостериорного тождественного содержания, которое можно было бы выявить в определенном понятии или описании - подобное содержание потерпело окончательный крах65. Произведение воплощает сущность только в том парадоксальном симулятивном и единственно должном, по Делезу, смысле, что само и есть сущность, есть симулякр - "система, в которой различное соотносится с различным посредством самого различия"66. Симулякр ничего, кроме себя самого, не выражает. Он есть образ, без оригинала, "дьявольский образ, лишенный подобия"67, он сам для себя сразу и оригинал, и копия. То, что выражено в нем - это и есть сущность. Но это "что" - не определенный и завершенный смысл, а различие. Произведение как реальный, а не возможный опыт суб-репрезентативно, это переживание чистого присутствия; единицей измерения которого является разрозненное, "то есть постоянное различие различия в качестве непосредственной составляющей"68.
О содержании как различии, как чистом присутствии нельзя сказать ничего определенного, оно забрасывает нас вопросами, на которые нет и не может быть ответа. Оно приковывает к себе как обращенный к нам вопрос, как знак, вынуждающий нас мыслить. В "Различии и повторении" Делез очень удачно назвал различие "бытием вопроса"69.
Здесь следует оговорить одну очень существенную деталь. Нередко подобная апология различия понимается просто как признание многозначности произведения искусства, из чего вытекает необходимость множественности его интерпретаций. Например, Н.Б. Маньковская, переводчица Делеза и авторитетный специалист в области постмодернистской философии искусства, заключает статью о ризоме, вошедшую в Лексикон неклассической эстетики, таким выводом: "Авторы, таким образом (Ж. Делез и Ф. Гваттари - В. Л.), разделяют герменевтические идеи о множественности интерпретаций как основной черте эстетического восприятия"70. По-моему, тут явное упрощение основной интуиции Делеза. Чтобы разделять "герменевтические идеи о множественности интерпретации", вовсе не требуется кардинальным образом реформировать онтологию, осуществлять фундаментальную критику теории репрезентации, не нужно изобретать новые модели понимания, человеческого опыта вообще и т. д. Герменевтическая идея множественности интерпретаций вполне классична и укладывается в рамки теории представления. В том-то и дело, что философия искусства Делеза гораздо радикальней и ориентируется на принципиально другое обращение с произведением искусства, другой тип его переживания, который по праву полагается назвать собственно художественным. В ряде своих книг Делез специально останавливался на этом моменте. Он говорил, что недостаточно просто множить интерпретации, хотя бы до бесконечности, поскольку при этом все равно сохраняется тождество как объекта (произведения искусства), так и субъекта (реципиента), поскольку такая процедура не становится опытом чистого присутствия, а только множит сущности: "Бесконечная репрезентация напрасно умножает точки зрения, выстраивает их в ряды; эти ряды все так же подчинены условию их сходимости на одном и том же объекте, на одном мире. Бесконечная репрезентация напрасно умножает образы и моменты, располагая их кругами, способными к самодвижению; у этих кругов тем не менее остается единый центр - центр большого круга сознания... Чтобы заниматься перспективизмом, недостаточно умножить перспективы. Нужно, чтобы каждой перспективе точки зрения соответствовало бы автономное произведение, обладающее достаточным смыслом: значимо именно расхождение рядов, смещение кругов, "чудовище". Итак, совокупность кругов и рядов - неоформленный необоснованный хаос, у которого нет иного "закона", кроме собственного повторения, своего воспроизведения в расходящемся и смещающемся развитии" 71.
Дело не в том, что в романе "Евгений Онегин" можно увидеть не только энциклопедию русской жизни, но и что-то еще, дело в качественно ином переживании искусства. В таком - при котором вообще нет нужды сводить роман к чему-либо, выискивать его чтойности. Дело в некорректности самой формулы: роман "Евгений Онегин" - это... Трудность состоит в умении находиться как бы в состоянии вопроса без необходимости давать ответы. Художественные смыслы именно как художественные существуют только в форме своего становления и перестают быть таковыми, если это становление прекращается, если из него извлекается какой-либо определенный смысл или ряд определенных смыслов. Традиционное понимание, отягощенное хватательными рефлексами, нацелено на по-имание, имение смысла как собственности, как готовой вещи. Понимание, разворачивающееся как представление, уличено в жажде обладания завершенным смыслом-знанием, то есть в жажде власти над понимаемым, в данном случае над произведением. Делез, возвращающий опыту онтологическое измерение, решительно против такой модели понимания. Нужно понимать (читать, воспринимать...) так, чтобы понимаемое не становилось понятием понимающего, чтобы оно не прекращало становиться, различаться, множиться, смещаться. Понимание должно быть поэтому непониманием, правда, непониманием умным, протекающим в сфере смыла. Умное непонимание - это интенсивное держание пространства смысловой актуализации как бы на периферии смысла, усилие сдвига возникающих и стремительно формирующих центр смыслов в сторону периферии, это одновременное разрушении самой оппозиции центр-периферия, перманентная ризоматическая перегруппировка любых намечающихся структур и оппозиций72.
Подобный суб-репрезентативный опыт практикует и культивирует современное искусство. Как ему удается такой трюк? Делез отвечает: с помощью стиля. Стиль - довольно традиционное для философии искусства словечко и едва ли, начиная с Гете, не ключевое. Но Делез переосмысляет его в онтологическом ключе. Именно стиль ставит непредставимое. Стиль не антропоцентричен, а онтологичен. "Стиль - это не человек, но сама сущность" (С.75), то есть это не просто индивидуальная манера художника, но вход в бытие. Стиль делает возможным "трансмутацию материи" (С.74), полное одухотворение материала произведения искусства - звука, цвета, слова, камня - превращение его в прозрачное тело, преломляющее сущность. Стиль - это "сущностная метафора" (Там же). Таким он становится тогда, когда осуществляет "метаморфозу предмета" (С.75). Иными словами, стиль тогда превращает произведение искусства в симулякр, в голос бытия как различия, когда предметы, которые мы замечаем в материальном "среде" произведения, начинают растворяться, перетекать друг в друга, развоплощаться, "обмениваться своими определениями" (Там же), именами, претерпевать коренную метаморфозу. "Так происходит на картинах Эльстира, где море становится землей, а земля - морем, где город проступает сквозь "морские границы", а вода - сквозь "границы городские". Именно стиль, необходимый для того, чтобы одушевить предмет и сделать его адекватным сущности, воспроизводит неустойчивое противопоставление, изначальную простоту, борьбу и обмен первичными элементами, которые конституируют сущность как таковую" (С.74-75).
В целом можно сказать, что Делез ориентируется на искусство, все же не до конца порвавшее с предметностью, включающее ее, но не как "просто узнаваемую", а как "сдвинутую", развеществляющуюся, текучую, мутирующую до состояния "борьбы и обмена первичными элементами" (С.75) - только она открывает бытие как различие.
Позиция Делеза применима ко многим явлениям в современном искусстве, действительно олицетворяющим бытие вопроса. Скажем, в изобразительном искусстве - к эстетике авторов альманаха "Синий всадник", редактируемого В.Кандинским и Ф.Марком, к некоторым положениям дадаизма и, конечно, к сюрреализму, С.Дали, М.Эрнсту и другим. В особенности же - к произведениям, как бы балансирующим на грани предметного и беспредметного, например, к произведениям Х.Миро и П.Клее.
Произведение есть воплощенное различие. Создается впечатление завершенности процесса. Тем не менее, подчеркивает Делез, различие не таково, что раз воплотившись, оно на этом как бы останавливается, оно должно воспроизводиться как различие, заново переживаться как различие - для этого оно должно повторяться. "Различие и повторение противопоставляются только внешне" (С.75). Что можно сделать с поэмой, не изменив различию, воплощенному в ней? Ее можно только еще раз прочитать или исполнить. Как говорил Лев Толстой: "Чтобы пересказать, о чем "Анна Каренина", мне нужно ее переписать". Поскольку стиль конкретного произведения есть различие, его нельзя перевести в другие формы, на другой язык, не изменив ему, не введя различие в тождество. Единственная возможность такого "перевода" - это создание другого произведения, другого стиля, то есть другого события воплощения сущности. Художник, чтобы не устареть, должен повторяться, но не внешне, механически, что выдает утрату таланта, чувства "внутренней необходимости", способности реагировать на знаки, а внутренне, сущностно: он должен воспроизводить, повторять первичную различающую "силу". Поэтому внешне его произведения будут отличаться. С этим связана и проблема подражания, эпигонства или плагиата в искусстве. Повторить по-настоящему, не изменив различию, - значит повторить силу, которая разнообразит и разнообразиться (С.75), повторить саму неповторимость. Так Ренессанс повторил Античность: художники Возрождения поставили себе задачу стать еще более греками, чем были сами греки, стать еще более индивидуальными, чем были они. Повторить различие - значит различать и различаться. "На самом деле различие и повторение суть две движущие силы сущности, нераздельные и соотнесенные друг с другом... повторение есть движущая сила разнообразия, и не меньше, чем разнообразие - движущая сила повторения" (С.76).
Различие, открытое искусством, начинает просвечивать и в других знаках - это один из лейтмотивов книги "Марсель Пруст и знаки". Искусство не отгорожено от жизни, не отделено от повседневной герменевтики китайской стеной. Наоборот, оно высвобождает для нее новые горизонты. Все знаки в свете искусства задним числом приобретают навыки симулякров, начинают организовывать игру различий. "Но однажды, когда знаки искусства нам открылись как критерий измерения воплотимости сущности, мы, как следствие, смогли ее вновь обнаружить и в других областях" (С.118). Внезапность озарения, дарованная искусством, преображает всю длительность "мирского обучения", делает нас ближе к истине в самых рутинных и тривиальных ситуациях.
В заключение отметим все же одно упущение Делеза в его подходе к искусству. Свой онтологический подход он излагает по отношению прежде всего к рецептивной стороне искусства, внося свою лепту в, так называемую, рецептивную эстетику. Его больше интересует то, что искусство делает с нами, его потребителями, а не то, что происходит при его сотворении. Потребитель - тоже художник, творец, интерпретация знаков искусства - полнокровный художественный опыт. Однако что происходит, когда сущность еще не воплощена, когда различие еще не явлено, когда голос бытия еще не расслышан? Всего этого еще нет. Стиль еще только должен появиться, он пока лишь предчувствуется как конкретный художественный прием. Что это за опыт, который впервые вводит различие в сферу выражения? Видимо, прежде всего здесь следует искать онтологические основания реального художественного опыта.

Спасибо за внимание!

В.А. Конев
Позволю себе одну реплику. Вот то, что недостает в анализе искусства в данной книге Делеза, он восполняет в "Различии и повторении". Там дается критика свершающегося опыта, разрабатывается трансцендентальная эстетика (эстетика - в кантовском понимании), которая, на мой взгляд, закладывает основы именно креативной эстетики, если воспользоваться выражением В.Л..





Семинар 5
18 декабря 2001


Витгенштейн Л. Философские исследования

Wittgenstein, L. Philosophische Untersuchungen


Проф. В. А. Конев
Коллеги!
Сегодня перед нами "Философские исследования" Людвига Витгенштейна.
Фигура Витгенштейна - знаковая для судьбы европейской философии ХХ века. Начав свое философское развитие с Шопенгауэра, Льва Толстого, Достоевского, Ницше, Кьеркегора, Шпенглера, он приходит к логике, пишет знаменитый "Логико-философский трактат", который наряду с работами Рассела становится классическим трудом логического позитивизма. Но уже сразу после окончания "Трактата" в 1919-ом году, он отказывается его публиковать с тем предисловием, который пишет к нему Рассел, считая, что мэтр неверно понял идеи книги. Однако "Трактат" живет собственной жизнью, опубликованный все-таки сначала на немецком (1921), а потом на английском языке (1922), воодушевляя Венский кружок и все течение позитивизма, в то время как его автор то учительствует, то служит садовником в монастыре, то проектирует и строит дом своей сестры, то занимается скульптурой. После того, как Витгенштейн возвращается к философии в 1929-ом году, он начинает переосмыслять свои позиции, высказанные в "Трактате". (Обратим внимание на время - конец 20-х годов, время появления "Бытия и времени" Хайдеггера, время публикации "В поисках утраченного времени" Пруста, время появления "Поэтики Достоевского" Бахтина, время основания Института социальных исследований во Франкфурте, время кардинальных изменений в проблематике философии человека, философии культуры, философии сознания). После многих лет занятий Витгенштейн издает "Философские исследования" (далее "ФИ"), которые были подготовлены к печати в 1949-ом году, а изданы уже после смерти философа в 1953-ом году с предисловием, которое было написано автором еще в 1945-ом году.
Итак, слово Виталию Лехциеру.

В.Л. Лехциер
Языковая игра как
социальное априори понимания

Языковую игру доклада можно повернуть так,
что сообщение расскажет слушателю
не о своем предмете, а о докладывающем.
Л. Витгенштейн

Разработка проблемы выражения и значения немыслима без обращения к традиции аналитической философии. Тем более интригующей представляется возможность такого обращения на фоне уже проведенного анализа текстов Гуссерля, Деррида и Делеза. Гуссерль провел основные феноменологические различия в структуре выражения, предварительно обособив его от знака как указания. Деррида показал, что такое обособление некорректно и осуществил далеко идущую критику феноменологической теории значения как теории репрезентации, но осуществил ее на языке феноменологии и мысля феноменологически. Делез, двигаясь с другой стороны, также изменил представление о знаке, восходящее в европейской философии к Платону и Аристотелю: он вернул знак из сферы отвлеченного разума в сферу повседневной, мирской герменевтики и онтологически проинтерпретировал его как симулякр, сущность которого - субрепрезентативное различие. Витгенштейн в свою очередь прошел путь от более или менее традиционного, гносеологического прочтения знака к его прагматике. "Философские исследования" Витгенштейна как раз отражают тот перелом в понимании знака и значения, какой стал заметен к сер. ХХ в. Общий смысл перелома в подходе к знаку - это рассмотрение его как неотъемлемого и конструктивного элемента повседневной жизни, социальной практики.
Традиции феноменологии и аналитической философии в ХХ веке развивались почти автономно, почти враждебно относясь друг к другу, во всяком случае без видимого позитивного диалога. Тем более актуальным сегодня становится обнаружение поразительных концептуальных перекличек и общих мест в работах его представителей (об актуальности организации такого диалога говорится, в частности, в последнем, четвертом номере "Логоса" за 2001 г., целиком посвященном сопоставлению двух направлений). Теория знака - именно то поле, где феноменология и аналитическая философия часто движутся в одном направлении.
Первое совпадение намечается уже на двух страницах предисловия к "ФИ" и затем с лихвой подтверждается в основном тексте. Речь идет о форме, в которой выражены мысли философа. Витгенштейн оговаривает, что мысль в его книге развивается не по какому-то целенаправленному заданию, не систематично, а естественно и непредсказуемо, идет разными путями, что это только пейзажные наброски, заметки, вариации, эскизы и т. п. Такая поэтика черновика характерна и для многих феноменологических текстов, где запечатлен сам процесс мышления. Текст Витгенштейна - это бесконечные вопросы и ответы самому себе и воображаемому слушателю, это явленная автокоммуникация, внутренняя речь, с ее прерывностью и непоследовательностью, повторениями и кружениями. Это философский черновик, из которого читатель должен сам выстраивать свое произведение.
Основной объект критики Витгенштейа в "ФИ" (и он сразу же с нее начинает) - такая модель языка, в которой каждое слово или группа слов "имеет какое-то значение" (С.80)?, то есть слово является "крестным" именем определенного предмета (философ не различает, как Фреге и Гуссерль, смысл слова и его предметный денотат, а обсуждает референцию вообще). Он говорит, что такая модель справедлива только для одного типа коммуникации, в рамках какого-либо стандартизированного и отлаженного действия. Это самый простой и примитивный случай коммуникации, и сводить к нему функционирование всего языка - ошибка. Примитивные формы языка использует, например, ребенок, когда учится ему благодаря "указательному обучению словам", чисто остенсивно, и для него слово скрепляется со своим предметом, служит его ярлыком. Тут нужна только тренировка (тема обучения словам для Витгенштейна во многом автобиографична, поскольку он несколько лет проработал учителем в начальной школе). Но подобное функционирование языка является всего лишь одной из "языковых игр". И Витгенштейн здесь же поясняет: "Языковой игрой" я буду называть единое целое: язык и действие с которым он переплетен" (С.83). Язык включен в действие - вот основополагающий принцип лингвистической прагматики. Нет просто языка, есть язык во всегда конкретных практических ситуациях.
Согласно прагматическому подходу, у слов и предложений нет собственного значения, которое пытался обосновать Гуссерль в "Логических исследованиях". Слова приобретают значения только в контекстуальном употреблении, применении: "...значение слова - это его употребление в языке" (С.99)73. Перефразируем экзистенциалистов: "сущность слова - в его существовании". Ни пунктуация, ни тон, ни выражение лица в момент речи сами по себе еще не указывают на значение предложений. Только - контекстуальное применение (например, можно приказывать, используя грамматическую форму вопроса, или вопрошать без соответствующего интонационного или грамматического выражения; а можно выставить в музее унитаз, благодаря чему он превратится в художественный объект). Одинаковое применение слов свидетельствует об их одинаковом значении. Следовательно любое слово или предложение имеет столько значений, сколькими способами можно их употребить, сколько существует типов применения. А число их неограничено: "Имеется бесчисленное множество таких типов - бесконечно разнообразны виды употребления всего того, что мы называем "знаками", "словами", "предложениями". И эта множественность не представляет собой чего-то устойчивого, раз и навсегда данного, наоборот, возникают новые типы языка, или, можно сказать, новые языковые игры, а другие устаревают и забываются" (С.90)
Язык в действии - это речь. Если иметь в виду соссюровское различения языка как системы (lange) и речи (parole), то смысл языка, согласно автору "ФИ", следует искать не в его логико-грамматической структуре, не в языке как системе, а в его речевом ситуативном употреблении. Витгенштейн склонен к дроблению, умножению речевых ситуаций. Там, где мы могли бы увидеть определенный тип языкового применения, он видит их целое множество: "Подумай над тем, сколь различные вещи называются "описанием": описание положение тела в пространственных координатах, описание выражение лица, описание тактильных ощущений, описание настроения" (С.91).
Что говорит о знаке акцентуация на его применении?
Во-первых, она говорит о том, что значение всегда коммуникативно, "согласовано" (С.168), не только полагаемо одним человеком, но и понимаемо другим. Причем, Витгенштейн, как следом за ним и целый ряд известных аналитических философов и философов-прагматиков, ориентируется на успешную коммуникацию, когда происходит взаимопонимание. Сравним с Гуссерлем: для Гуссерля периода "Логических исследований" тема коммуникации была факультативной: неважно, общаешься ли ты с кем-то реально, читаешь чей-то текст или продумываешь свой в полном одиночестве - структура знака как выражения одна и та же. Для Витгенштейна проблема знака неотделима от анализа его реального функционирования, понимания знака - неслучайно в книге настойчиво звучит тема обучения словам. Кстати, это роднит концепцию Витгенштейна с делезовской. Напомню, что Делез писал о повседневности как о процессе обучения знакам. Но и в гуссерлевских "Логических исследованиях" есть мысль, близкая методологии Витгенштейна. Ведь Гуссерль разделял знаки на знаки-указания и знаки-выражения. Первые не имеют собственного значения, а указывают на что-то другое. Каким образом? По Гуссерлю, тут работает логика ассоциативной связи, причем связь эта не жесткая, прочтение знака может быть разным. Однако Гуссерль не интересуется далее, почему собственно оно может быть разным, он вообще оставляет эту форму знака как не имеющую собственного значения и переходит к главной для себя теме - теме выражения. Витгенштейн же начинает работать как раз с тем, что наметил, но отринул Гуссерль. Кроме того, Гуссерль, анализируя выражение, упомянул и о том, что в обычной речи большинство выражений "сущностно окказиональны", то есть имеют смысл только в контексте, как местоимения, например. Но Гуссерль опять-таки ушел от этой темы, поскольку ориентировался на "объективные выражения", независящие от контекста. А вот если продолжить логику Гуссерля и спросить: как возможны окказиональные выражения? Почему акты интенции значения колеблются? Кто и почему осуществляет эти колебания? Ответ напрашивается сам: акты колебания интенции значения осуществляет конкретный, а не трансцендентальный субъект, осуществляет в соответствии с требованиями ситуации. И здесь уже начинается лингвистическая прагматика.
Во-вторых, акцентуация Витгенштейна на применении знака не просто вводит тему коммуникативности значения, но позволяет истолковать коммуникацию (или "языковую игру") как некое социальное априори понимания или социальное априори смысла вообще (понятие априорности Витгенштейн не упоминает, но часто говорит о привычке, как бы возвращаясь от Канта к Юму)74. Чтобы научиться слову или придать ему смысл, нужно уже, a priori находиться в какой-то "языковой игре", знать какую-то языковую игру. "Иначе говоря: мы только тогда скажем, что объяснение обучает его применению, когда почва для этого уже подготовлена. И в данном случае подготовленность состоит не в том, что человек, которому мы даем пояснение, уже знает правила игры, а в том, что он уже овладел игрой в другом смысле... Я поясняю кому-нибудь шахматную игру и начинаю с того, что показывая фигуру, говорю: "Это король. Он может ходить вот так и так и т. д." - В этом случае мы скажем: слова "Это король" (или "Это называется королем") лишь тогда будут дефиницией слова, когда обучаемый знает, что такое "фигура в игре". То есть когда он уже играл в другие игры или же "с пониманием" следил за играми других - и тому подобное" (курсив автора - В. Л.) (С.94).
Чтобы понять, что такое король в шахматной игре, я уже должен знать, что такое шахматная фигура; чтобы понять, что такое шахматная фигура, я уже должен знать, что такое фигура в игре и что такое шахматы; чтобы понять, что такое шахматы, я уже должен знать, что такое настольная игра; чтобы понять, что такое настольная игра, я уже должен знать, что такое игра; чтобы понять, что такое игра, я уже должен также что-то знать и т. д. Вот это "уже", это априорное знание есть всегда имеющийся контекст понимания, почва, на котором тот или иной знак может что-то обозначать. Знаки что-то значат, потому что они погружены в социальное, в "совместное поведение людей" (С. 64).
Какое понимание социального, таким образом, неартикулировано присутствует в лингвистической прагматике Витгенштейна? Социальное есть фоновое знание правил тех или иных языковых игр, позволяющее осуществлять коммуникацию. Думаю, что здесь есть очевидные и почти дословные совпадения и параллели с феноменологией повседневности. Поздний Гуссерль, как известно, заговорил о "жизненном мире" как о почве (это также его слово!) культуры и науки. А Витгенштейн называет "языковые игры" "формами жизни" (С.90)75. Феноменологическая социология, развившая гуссерлевскую интуицию "жизненного мира", исходит из того, что есть общее знание или интерсубъективное поле значений, которые мы все в повседневности разделяем. Оно не однородно, но структурировано по уровням, областям релевантности и т.п. - именно оно и есть социальное.
Но вот парадокс: являясь основанием любых социальных действий, основанием коммуникации, это общее знание не существуют иначе, как в форме успешного символического обмена, то есть успешной коммуникации, интеракции. С одной стороны, общее знание делает возможным успех коммуникации. С другой, - успех коммуникации делает возможным общее знание. Вот вышел человек на площадь, снял с себя одежды, одел ошейник и стал рычать собакой - не поняли человека, забрали в милицию. Осталось ли субъективным то значение, которое он произвел? Нет, все достаточно объективно, потому что милиционер-интерпретатор опирался на уже имеющееся у него знание, он понял этого человека на основании типичной "языковой игры" - "да, это сумасшедший" или "лучше такого убрать подальше", или какой-нибудь еще. Какая-никакая, а коммуникация состоялась. Но вот написал один критик про человека-собаку, а за ним и сотня других критиков, и многие поняли, что тут пахнет искусством, а не сумасшествием, концептом, а не преступлением, и медленно-медленно стало приобретать новое значение интерсубъективный характер. Еще ни один раз должен этот человек зарычать собакой, и ни один раз критики должны написать, что тут пахнет искусством, чтобы заработали правила новой языковой игры. "Невозможно чтобы правилу следовал только один человек, и всего лишь однажды. Не может быть, чтобы лишь однажды делалось сообщение, давалось или понималось задание и т. д. Следовать правилу, делать сообщение, давать задание, играть партию в шахматы - все это практики (применения, институты)" (курсив автора - В. Л.) (С.62).
Кроме того, Витгенштейн, как и феноменологически ориентированные социологи, подчеркивал, что следование правилу в повседневной жизни происходит совершенно автоматично: "Повинуясь, правилу, я не выбираю. Правилу я следую слепо" (курсив автора - В. Л.) (С.162). В повседневных языковых играх правила под сомнения не ставятся, они как бы сами нас ведут, выступая последними основаниями наших действий: "Исчерпав все основания, я достигну скального грунта, и моя лопата согнется. В таком случае я склонен сказать: "Вот так я действую" (С.167). И еще: "Чтобы правило могло представляться мне заведомо выявляющим все свои последствия, оно должно быть для меня само собой разумеющимся" (курсив автора - В. Л.) (С.170). Опять почти дословная невольная цитата из гуссерлевской характеристики "естественной установки". То, о чем говорит здесь Витгенштейн, в феноменологии называется как раз "естественной установкой" или, по А. Шютцу, "конструктами первого порядка".
Таким образом, лингвистическая прагматика Витгенштейна имплицитно содержит в себе очень близкую к феноменологической теорию социального: как одновременно интерсубъективного и интерактвиного.
Итак, понять знак - не значит уметь его описать (потому что описание всегда происходит с помощью других слов), не значит просто указать на его референта, а значит уметь его использовать. Но где критерий, что ты применил знак правильно? Проблема критерия ошибки применения знака вывела Витгенштейна на целую серию ключевых для его концепций понятий и ведущий пафос философа - антиэссенциализм в подходе к любым явлениям, в том числе к самой философии.
Прежде всего Витгенштейн подчеркивает, что универсальных критериев ошибки применения знака не существует, поскольку не существует универсальных правил той или иной языковой игры. Ошибка - это неправильное применение знака. Но правило - это не нечто неизменное и нерушимое, а тот или иной частный случай, эмпирический факт, служащий образцом, эталоном или парадигмой игры. Образец, говоря юридически, - это законодательство, основанное на праве прецедента. Образец - только инструмент игры. В ходе игры он может забываться, оспариваться, мутнеть, заменяться на другой. Раньше все знали, что такое стихи, потому что был образец - Пушкин, Гете и т. п. А потом это знание исчезло, потому что не стало образцов, все оказалось стихами, все стало претендовать на роль образцов, практически каждое словоупотребление. Поэтому сейчас очень интересная в литературе ситуация: автор волен называть стихами абсолютно все, а читатель волен соглашаться с ним или не соглашаться. То же самое - с романом. Роман перед вами или не роман, решают комитеты литературных премий и издатели. Никакой принудиловки - только добровольное согласие.
И снова напрашивается сравнение с феноменологией социальной реальности. Установление образца, следование ему, смена образца - все это процессы конструирования социальной реальности. Чтобы реальность изменилась, нужна смена образцов, правил "языковой игры". Для этого нужны те, кто их меняют - "профессионалы представлений" (П. Бурдье): от вождей до телеведущих. Правда, Витгенштейна не интересует процесс смены парадигм, а наоборот, игры по правилам, то есть то, что и составляет повседневность.
Наличие неизменного образца игры было бы возможно, если бы существовали вечные и неизменные сущности, тождественные во всех своих проявлениях. А таких сущностей, считает Витгенштейн, нет. Причем это справедливо не только для общих, но даже для эмпирических предметов. Например, две просьбы: "Принеси мне швабру" и "Принеси мне палку, воткнутую в щетку" будут сущностно неидентичными, двумя разными языковыми играми, правда родственными друг другу. Так в рассуждениях Витгенштейна возникает метафора родства, и соответственно семейных сходств (семейных - в биологическом смысле). Нет никаких сущностей, есть семейства значений, которые устанавливаются по сходству. "Рассмотрим, например, процессы, которые мы называем "играми". Я имею в виду игры на доске, игры в карты, игры в карты, с мячом, борьбу и т.д. Что общего у них всех? - Не говори "В них должно быть что-то общее, иначе их не называли бы "играми", но присмотрись, нет ли чего-нибудь общего для них всех. - Ведь, глядя на них, ты не видишь чего-то общего, присущего им всем, но замечаешь подобия, родство и притом целый ряд таких общих черт. Как уже говорилось: "не думай, а смотри" - Присмотрись, например, к играм на доске с многообразным их родством. Затем перейди к играм в карты: ты находишь здесь много соответствий с первой группой игр. Но многие общие черты и исчезают, а другие появляются. Если теперь мы перейдем к играм в мяч, то много общего сохранится, но многое и исчезнет. - Все ли они "развлекательны"? Сравни шахматы с игрой в крестики и нолики. Во всех ли играх есть выигрыш и проигрыш, всегда ли присутствует элемент соревновательности между игроками? Подумай о пасьянсах. В играх с мячом есть победа и поражение. Но в игре ребенка, бросающего мяч в стену и ловящего его, этот признак отсутствует... А результат этого рассмотрения таков: мы видим сложную сеть подобий, накладывающихся друг на друга и переплетающихся друг с другом, сходств в большом и малом. Я не могу охарактеризовать эти подобия лучше, чем назвав их "семейными сходствами", ибо также накладываются и переплетаются сходства, существующие у членов одной семьи: рост, черты лица, цвет глаз, походка, темперамент, и т. д. и т. п. - И я скажу, что "игры" образуют семью" (курсив автора - В. Л.) (С.110-111).
Эта логика распространяется и на язык. Язык, как и игра, - "открытое понятие", у него нет единой сущности, но только множество способов словоупотребления. Но что же делает их все языком? Ничего, кроме опять-таки какого-либо способа употребления понятия "язык". Витгенштейн, таким образом, разрушает родо-видовую логику. Есть виды, но нет рода, их общего корня76; родственность устанавливается не по вертикали, а по горизонтали. Разрушая родо-видовую логику, Витгенштейн, как и впоследствии Делез, отдал дань различию, которое перестало подчиняться тождеству.
В каком отношении Витгенштейн, безусловно, прав? Он прав в том, что отталкиваясь от эмпирического случая, никогда нельзя прийти к общему понятию: из конкретного зеленого листа никогда не извлечь зеленое как таковое или форму листа вообще. Собеседники Сократа не могли определить понятия не потому, что глупы, а потому что этого нельзя сделать, по крайней мере тем способом, каким предлагал Сократ. Абстракция как простое обобщение невозможна. И тут Витгенштейн отчасти снова движется тропами, проторенными Гуссерлем, который показал невозможность абстракции. Гуссерль полагал, что абстракция, если опираться на данные сознания, есть результат не вычленения общего из частного, а совсем другого опыта - категориального созерцания. Витгенштйен же ни о каком категориальном созерцании не говорит, следовательно, такую человеческую способность, как в свое время и Кант, отрицает. Например, он всячески обличает нашу привычку искать некие скрытые сущности, заниматься метафизической спекуляцией77. "Не думай, а смотри!" - вот девиз Витгенштейна, смотри не в корень, как учил Козьма Прутков, а на то, что находится у тебя под носом, на поверхность. Классические рассуждения Августина о времени - типичный случай традиционной для философии болезни "думать", детективной мании преследования истины и охоты на ведьм. Надо заметить, что Витгенштейн столь резок еще и потому, что выступает он в том числе и против себя самого как автора "Логико-философского Трактата". Автор "ЛФТ" пытался отыскать на путях логики чистый, идеальный, "подлинный" и единственно возможный порядок языка. Автору "ФИ" в пространстве такого языка уже стало душно, он понимает, что его ранняя философия была догматична и репрессивна по отношению к языку повседневному - а именно, последний и есть тот порядок, который должен интересовать философа. "Наиболее важные для нас аспекты вещей скрыты из-за своей простоты и повседневности. (Их не замечают, - потому что они всегда перед глазами). Подлинные основания исследования их совсем не привлекают внимания человека. До тех пор, пока это не бросится ему в глаза. - Иначе говоря: то, чего мы (до поры) не замечаем, будучи увиденным однажды, оказывается самым захватывающим и сильным" (С.131).
Однако вопрос, который поставил Витгенштейн, остался пока без ответа. Где критерий того, что я поступил не по правилам? Ссылка на относительность правила не будет ответом. Где критерий того, что я сейчас играю по правилам языковой игры "научный доклад на семинаре"? Критерий один - успех коммуникации, взаимопонимание, "молчаливое согласие участников коммуникации"78, но согласие не мнений, а самой формы жизни (С.170). Отсюда, кстати, следует, что человек, нарушающий правила или устанавливающий свои, обречен сначала на срыв коммуникации, до тех пор, пока не появятся партнеры по игре.
Коммуникативный подход к пониманию привел Витгенштейна к пересмотру онтологического статуса всех ментальных и чувственных феноменов. В принципе все, что обычно именуется внутренней духовной реальностью, у Витгенштейна становится внешним, наблюдаемым поведением в рамках той или иной "языковой игры" (например, "болевым поведением" или поведением читающего человека). Он даже машинизирует ментальные процессы, описывает их как воспитанные привычкой реакции человека на знаки. Возникает большой соблазн отнести Витгенштейна к бихевиористам. Действительно, апелляция к наблюдаемому поведению, к типичным реакциям бихевиористична. Но, мне кажется, Витгенштейн смотрит глубже, хотя и открещивается от всякой глубины. Проницательность мысли философа заключается в том, что (скажу по-своему), всякая глубина есть вогнутая поверхность, внутреннее есть "превращенная форма" внешнего. Человек никогда не остается в одиночестве, даже находясь в полном уединении. Абсолютное tetе-a-tete с самим собой, как бы того не хотелось Гуссерлю, невозможно. Он - априори участник огромного множества "языковых игр", и все свои состояния он переживает по правилам "языковых игр". С детства он прошел школу воспитания чувств и научился именовать все свои ощущения, научился их выделять, сообщать их другому, и вести себя соответствующим образом. То, что в собственных переживаниях человеку не дано - это нумен, его и высказать нельзя. Но то, что дано, скажем, мысль, - то уже элемент "языковой игры", элемент "совместного поведения людей", коммуникации. Абсолютно собственный, "приватный" язык человек придумать не в состоянии. Даже если он даст свои имена ощущениям и настроениям, придумает только ему одному известные знаки, то уже сам процесс именования, процесс выделения ощущений и настроений, процесс закрепления значений за знаками будет одной из всеобщих "языковых игр". Даже если он будет просто издавать нечленораздельные звуки, то выражением они станут, если мы включимся в одну из "языковых игр". Так же и разделение на мое и чужое, внутреннее и внешнее - уже есть "языковая игра". Поэтому можно придумать какую-то свою игру, особые правила к ней, но нельзя придумать что-то, что бы вообще не было "языковой игрой".
Витгенштейн, таким образом, вводит в философию, я бы сказал, "социологическое мировоззрение". Оно заключается в проблематизации человека исключительно на фоне общества, где человек есть продукт и одновременно исток социального порядка, причем чаще всего, конечно, человек рассматривается как продукт. В каком-то смысле это видение действует отрезвляюще, но не оно, как мне кажется, должно быть целью знания о человеке. Здесь пролегает граница между философией и социологией. Ведь главное, как писал Сартр, не в том, что общество делает с тобой, а в том, что ты делаешь с тем, что из тебя делает общество. И тогда проблема "приватного языка" начинает звучать уже по другому, а именно экзистенциально, как возможность Dasеin, также и тема понимания или непонимания. Тогда в переживаниях будет важно не то, что мы выражаем их на всеобщем языке, а то, что они значат для каждого из нас, "страдательность знака", по Делезу, будет важна как раз та "языковая игра", в которой есть понятие индивидуального опыта. Но это уже дело чистой философии.

Спасибо!



Проф. В. А. Конев

Л. Витгенштейн: Лингвистический поворот как антропологический поворот

Второе значительное произведение Витгенштейна - "Философские исследования" - демонстрируют совершенно иное, чем его "Логико-философский трактат" понимание задач философии. Если для "Трактата" этой задачей было найти абсолютно совершенный логический язык, на котором можно сказать о мире все, а что не может быть на нем выражено, то должно быть скрыто покрывалом молчания, то для "ФИ" этой задачей становится анализ обыденного языка, который может быть абсолютно несовершенным языком, но благодаря которому могут существовать различные высказывания (языковые игры), в том числе и о том, о чем следовало молчать, с точки зрения "Трактата". Различие между этими позициями можно выразить двумя афоризмами Витгенштейна:
- первый: "То, что вообще может быть сказано, может быть сказано ясно, о том же, что сказать невозможно, следует молчать" (С.3).
- второй: "Какова твоя цель в философии? - Показать мухе выход из мухоловки" (С.186).
Во втором случае философия должна научить говорить и понимать даже тогда, когда кажется, что говорить и понимать нечего.
"ФИ" - работа многоплановая, она поднимает множество проблем. Эта работа оказала огромное влияние на развитие всей европейской философии ХХ века, в т.ч. и на становление, так называемой постмодернистской философии. Поэтому нет возможности, да и надобности, подробно рассматривать все нюансы движения философского рассуждения Витгенштейна, и я хотел бы остановиться только на одном аспекте его философии. Меня интересует, как Витгенштейн понимает, чем обусловлен язык. В "Трактате" - язык обусловлен логическими сущностями, а эти сущности самодостаточны, как идеи Платона, в "ФИ" развивается идея, что язык обусловлен его употреблением, социальными практиками. То, что обозначают слова того или иного языка, можно выявить, говорит Витгенштейн, только "по способу их употребления" (С.84, §10). "Каждый знак, взятый сам по себе, кажется мертвым. Что придает ему жизнь? - Он живет в употреблении. Несет ли он живое дыхание в самом себе? - Или же употребление и есть его дыхание? " (С.212, §432).
Для описания этой обусловленности языка и знака Витгенштейн вводит понятие "языковая игра", которым обозначается единое целое языка и действия, с которым он переплетен (С.83.§7). Это позволяет Витгенштейну показать, что есть разные языки, а не один идеальный язык, что выбор языка - это выбор определенного образа действия, или, как он говорит, определенной "формы жизни" (С.86.§17). Это второе важное для Витгенштейна понятие, которое появляется в "ФИ".
Витгенштейн анализирует язык как естественный язык - это слово, предложение, высказывание. Иногда он привлекает для иллюстрации и жест, который может сопровождать естественный язык. Например: "А как быть с таким выражением "Когда ты говорил, я понимал это всем сердцем"? При этом указывают на свое сердце. Взять хотя бы этот жест - разве он ничего не значит?! Ведь его понимают..." (С.263.Ч.II, гл.IV). Поэтому, хотя объектом анализа для Витгенштейна выступает звуковой (естественный) язык, в языковую игру вовлечены и другие формы знаков - жесты, линии, изображения и т.п. Что интересно для нас в концепции языка и понимания Витгенштейна, как она представлена "ФИ"? Мне кажется, его анализ прекрасно демонстрирует, что само социокультурное бытие по природе своей есть бытие знаковое, т.е. бытие, основанное на отнесении. Для Витгенштейна важно показать: "Термин "языковая игра" призван подчеркнуть, что говорить на языке - компонент деятельности или форма жизни" (С.90.§33. Подчеркнуто мною - В.К.). "Приказывать, спрашивать, рассказывать, болтать - в той же мере часть нашей натуральной истории, как ходьба, еда, питье, игра" (С.91.§25). Язык вписан в социальность, в любую социальную практику, более того - он есть форма жизни для человека. "Представить... себе какой-нибудь язык, - замечает философ, - значит представить некоторую форму жизни" (С.86.§18).
Язык как форма жизни означает не только то, что с какими-то определенными экзистенциальными ситуациями связаны определенные языки, но более существенно то, что язык, т.е. смысл и знаковость, есть форма жизни, экзистенциальная форма, в которой находит себя социокультурное бытие. То, что Витгенштейн называет "языковой игрой" или "формой жизни", Хайдеггер называет Dasein или экзистенцией. Поздний Витгенштейн перекликается с ранним Хайдеггером. Это отмечает Р. Рорти: "То, что он [Хайдеггер - В.К.] говорит о социоисторическом характере Dasein, в точности совпадает со словами позднего Витгенштейна о языке, когда с помощью метафизики мы пытаемся придать языку свойство трансцендентности, мы обманываем сами себя, становимся [неподлинными] uneigentliche"79.
Что такое язык как форма жизни? Это такая форма, которая дает жизни понимание и выражение. Поэтому "понимание не есть душевный процесс. Не думай о понимании как об "умственном процессе"", - указывает Витгенштейн (С.141.§154). А что же тогда это такое? А это и есть некая "форма жизни", "языковая игра". Хайдеггер в "Бытии и времени" говорит - это экзистенция, это Dasein, такой способ быть, который свою способность быть знает. Понимание, говорит Витгенштейн, задается "определенными обстоятельствами" (Там же), а Хайдеггер говорил - "имением-дела", "обстоянием-дела" (Bewandtnis)80. Что же это за обстоятельства? Конкретная ситуация? Да, конечно. И Витгенштейн часто на это и делает упор. Но и не только конкретная ситуация. Понимание, т.е. появление смысла, порождается определенными обстоятельствами - а именно ситуацией отнесения. Там и только там возникает смысл, где нечто отнесено к другому, где само это отнесение становится существующим, данным. Тогда и есть смысл. Думаю, что введение Витгенштейном самого термина "языковая игра" в этом смысле не случайно, т.к. игра не мыслима без воспроизведения самой ситуации отнесения - отнесения к не игре (выделение игрового начала), отнесения к правилам, отношение между игроками или игроком и средствами игры и т.п. Эта природа языка, а вместе с нею и природа самой социальности - постоянные отсылки, постоянное различение есть и не-есть, сущего и бытия, наличности и смысла - порождает такой специфический феномен как целостность бытия.
Витгенштейн показывает, что понимать отнесение в языке просто как отнесение этого слова к объекту (указательное определение) или этого предложения к определенной картине недостаточно. Конечно, слово может быть отнесено к объекту, и нам трудно отделаться от мысли, "будто использование предложения состоит в том, что при каждом его слове человеку что-то представляется" (С.216.§449). Но смысл слова или предложения не в этом. "Мы хотим сказать: "Осмысление чего-то - это не обладание мертвой картиной (безразлично какого рода), а как бы восхождение к тому". Мы восходим к тому, что осмысливается", - пишет Витгенштейн (С.217.§455)81. Смысл не дается, а задается. Он получается, случается, а это требует активности, деятельности языка и субъекта. Эта активность языка и субъекта и есть "языковая игра". "Важна языковая игра", - снова и снова повторяет Витгенштейн. "Вот в чем наша ошибка, - заявляет он, - мы ищем объяснения там, где факты следует рассматривать как "прафеномены". То есть там, где требуется сказать: играется такая-то языковая игра" (С.252.§654). Мы пытаемся что-то объяснить там, где нет "сущностного" объяснения, нет какого-то фундаментального основания вне самого языка как формы жизни, а есть сами "прафеномены", т.е. то, что имеет основание в самих себе, есть, говоря языком Делеза, симулякры. И дальше: "понимай языковую игру как то, что первично! А чувства и т.д. - как способ рассмотрения, интерпретации языковой игры! " (С.253.§656).
Языковая игра как игра дана всегда сразу, и Витгенштейн постоянно обсуждает этот сложный феномен: как игра есть, если она еще не началась, или сделан только первый ход, как существует мысль до ее выражения, как есть предложение, если оно еще не высказано и т.д. И здесь возникает вопрос об обосновании языкового поведения, об обосновании смысла и понимания - почему в одном случае слово или предложение может быть заменено другим, а в другом нет (например, в стихотворении) (С.229.§531). Для Витгенштейна времен "Трактата" таким основанием были логические сущности, логические атомы Рассела, а для Витгенштейна времени "ФИ" - нет такого априорного основания. В §241 Витгенштейн записывает такой диалог со своим невидимым собеседником: ""Итак, ты говоришь, что согласием людей решается, что верно, а что неверно?" - Правильным или неправильным является то, что люди говорят, - отвечает автор "ФИ", - и согласие людей относится к языку. Это - согласие не мнений, а формы жизни" (С.170).
Что значит "согласие относится к языку", причем "языку" Витгенштейн выделяет курсивом? То есть согласие относится не к каким-то сущностям - миру некоего абсолютного и независимого от человека бытия, с которым человек должен согласовывать свою жизнь ("путь Истины" Парменида, "праведная жизнь" религиозных концепций, "связь вещей и связь идей" Спинозы, "логика Идеи" Гегеля и т.д.), согласие относится к пониманию знаков, пониманию слов, пониманию языка. Но это не номинализм - согласились так-то и так-то понимать эти слова, нет, это согласие устанавливается на уровне "форм жизни", экзистенциальных ситуаций. Здесь Витгенштейн, как мне представляется, приходит к выявлению не логического, а онтологического принципа обоснования языка, значения и понимания. "Весь процесс нашей языковой игры, - пишет философ, - всегда основывается на молчаливо принимаемых предпосылках" (С.264.Ч.II, гл.5). Эти предпосылки всегда есть, но их не высказывают, часто они и не могут быть высказаны, так как их есть не осознается. То, что относится к "молчаливым" предпосылкам, является онтологическими очевидностями, моментами самой жизни участников "языковой игры". "Объяснение [чего-либо, обоснование его - В.К.] как бы повисает в воздухе до тех пор, пока его не подкрепит другое. Между тем, объяснение, хотя и может основываться на другом, располагай мы таковым, отнюдь не требуют другого - если мы не нуждаемся в нем во избежании непонимания" (С.120.§87. Курсив мой - В.К.). В другом месте Витгенштейн рассуждает: ""Как я могу следовать некоему правилу?" - если это не вопрос о причинах, тогда это вопрос об основаниях того, что я действую в согласии с ним таким образом. Исчерпав свои основания, я достигну скального грунта, и моя лопата согнется. В таком случае я склонен сказать: "Вот так я действую"" (С.167.§217). "Достигнуть скального грунта" - означает дойти в обосновании до самых последних аргументов, которые выражаются в демонстрации своего бытия - "Вот так я действую!". Остенсивная форма - форма демонстрации82 - является одновременно и фрагментом бытия, и знаком, и толкованием его смысла. Так рождается особый онтологический аргумент, который становится основанием доказательства "бытия слова и его смысла".
В "Трактате" Витгенштейн признавал, что есть некие неразложимые предметы, логические сущности, которые дают возможность быть языку и миру, но сами они не сказываются, а показываются. Эти сущности и являются основанием языка. В "ФИ" Витгенштейн отказывается от признания таких сущностей, отказывается от понятия "границы языка", отмечает Р. Рорти83. "Поэтому различие между высказыванием и показыванием, сделанное им в "Трактате", он превратил, - говорит Рорти, - в различие между утверждением и теми социальными практиками, которые дают им значение"84. Сами обстоятельства, в которых язык находит свое существование, оказывается его основанием. Витгенштейн, также как Хайдеггер, замещает независимые абсолютные сущности "безгранично протяженной паутиной отношений"85, в которых и коренится понимание. Язык, понимание и "формы жизни" (практики, действия в обстоятельствах) для Витгенштейна совпадают. Хайдеггер также отмечает, что понимание, язык и расположение экзистенциально равноисходны86. Это и является онтологическим основанием признания правомочности понимания знака (правила, проекта, модели, образца и т.п.), как для участника "языковой игры", который эти знаки и правила использует или создает, так и для исследователя, который их изучает. "Представь, - говорит Витгенштейн своему мысленному собеседнику в "ФИ", - что в качестве исследователя ты приезжаешь в неизвестную страну, язык которой тебе совершенно незнаком. При каких обстоятельствах ты бы сказал, что люди там отдают приказы, понимают их, подчиняются им, противятся им и т.д.? Совместное поведение людей - вот та референтная система, с помощью которой мы интерпретируем незнакомый язык" (С.164.§206).
Язык (знак) всегда универсален, всеобщ. Язык (знак, норма, правило) утверждает всеобщее начало. "Невозможно, чтобы правилу следовал только один человек, и всего лишь однажды. Не может быть, чтобы лишь однажды делалось сообщение, давалось или понималось задание и т.д. Следовать правилу, делать сообщение, давать задание, играть партию в шахматы - все это практики (применения, институты). Понимать предложение - значит понимать язык. Понимать язык - значит владеть некой техникой", - считает автор "ФИ" (С.162.§199).
Здесь возникает интересная проблема. Если правило (указатель, знак) только тогда правило (указатель, знак), когда оно уже повторяется, тогда можно ли продуцировать правило (указатель, знак), как и когда оно возникает? Для Витгенштейна, как мне представляется, важно то, что "следовать правилу" - это некая практика, т.е. установка на действие, утверждение определенной формы жизни. Здесь не важно - один человек это делает или множество. Если я создаю правило (языковую игру), я создаю образ жизни, форму жизни, и я их утверждаю своими действиями, я "владею техникой" для этого. И любой, кто эту "технику" примет, поймет язык, вступит в эту практику, будет ее утверждать, тогда и для него это будет образ жизни. Не знание чего-то как правила, не полагание чего-то правилом означает следование правилу, а сама реализация правила есть это следование правилу (С.163.§202). И здесь мы снова встречаемся с трансцендентальным перфектом Хайдеггера или метафизикой апостериори Мамардашвили - сначала утверждающее действие, а затем принятие его последствий. Бог не задумывал свет, Он его утвердил - "Да будет!". А потом увидел, что свет хорош, и назвал (закрепилось в правиле) свет днем, а тьму ночью.
Владение некой техникой как условием понимания - означает умение выстраивать отнесения, в которых реализуется и утверждается твое бытие. Поэтому и оказывается что язык, понимание и формы жизни человека совпадают.
"Философские исследования" Людвига Витгенштейна - это результат поворота философии "логического позитивизма" к социокультурной проблематике. В них сошлись два направления мысли: линия, идущая от Кьеркегора-Хайдеггера, отдававшая предпочтение пониманию и переживанию перед рассудочным знанием и ориентирующаяся на индивидуальное, а не общее, и линия, идущая от Конта-Рассела, предпочитавшая рациональное и логически оформленное знание пониманию, а общее индивидуальному.
Думаю, что не случайна и литературная форма произведений Витгенштейна. Афоризмы были излюбленным жанром не позитивистской традиции в философии. В этом отношении творчество крупнейшего представителя аналитической традиции прекрасно вписывается в панораму самых новейших философских исканий. Лингвистический поворот, совершенный аналитической философией, в творчестве Витгенштейна, слился с антропологическим поворотом.

Спасибо!

Семинар 6
15 января 2002


Деррида Ж. О грамматологии

Derrida, J. De la Grammatologie

Проф. В. А. Конев
Коллеги!
Сегодня мы обращаемся еще к одному произведению Жака Деррида - "О грамматологии". Это наш заключительный семинар из серии семинаров, посвященных проблеме знака и его роли в бытии культуры, а организованная кафедрой научная конференция "Смысл "и" выражение: контроверзы современного гуманитарного знания" (1-3 ноября 2001г.)87 по-своему подвела итог этой работе и в то же время открыла для нее новые горизонты.
Слово Андрею Евгеньевичу Серикову.




А.Е. Сериков
Понятие письма и метод деконструкции в книге "О грамматологии" Ж.Деррида

В одном из интервью Деррида говорил, что три его работы 1967 года можно читать в любом порядке, каждую из них можно рассматривать как иллюстрацию или комментарий к двум другим и не стоит выделять какую-то одну основную. Это можно интерпретировать и таким образом, что у каждого читателя должно сложиться не только свое собственное понимание, но и свой собственный путь к пониманию философии Деррида. Философские книги Деррида можно в совокупности рассматривать как один большой словарь, что-то вроде постмодернистского романа, главы которого читаются в любом порядке. Согласно моему личному опыту чтения этого "романа", книга "О грамматологии" является наиболее прямым путем к тому, чтобы почувствовать, что наконец-то понимаешь, что такое "письмо" у Деррида.
В социологии и антропологии принято считать, что язык является культурной универсалией в отличие от письма, которое не универсально, поскольку существуют бесписьменные народы. Письмо при этом понимается в привычном смысле этого слова, а идея Деррида о приоритете письма над речью и языком кажется в таком контексте абсурдной и несерьезной. Однако дело в том, что Деррида полностью переосмысливает понятие письма, включая в него не только графическую запись, но и речь, музыку, живопись, скульптуру, танец, а также любое различающее действие, движение, в том числе мысль, сознание, бессознательное, опыт вообще. То есть пишет о письме в максимально широком смысле, о письме как системе различий, разметок, артикуляций (сочленений). Письмо - это всякая фиксация различий, это "все то, что делает возможной запись как таковую" (С.122)88. Таким образом понимаемое письмо - не просто культурная универсалия, но предпосылка существования культуры, поскольку всякое проявление культуры - это письмо. Вслед за Леруа-Гураном, Деррида определяет человека через его способность к письму. Ведь "у так называемых бесписьменных народов нет лишь письма в узком смысле этого слова, а вовсе не письма вообще" (С.218).
В своем широком понимании письма Деррида отталкивается от существующего в европейской литературе противопоставления письма как метафоры умопостигаемого и вневременного означаемого и письма в обыденном смысле, то есть чувственного, пространственного письма. Первое - это сама истина, например, "письмо истины в душе" у Платона, "книга природы" у Галилея, "великая книга мира" у Декарта, второе - это дурное, падшее письмо, представляющее собой всего лишь совокупность означающих. "Письмо" у Деррида отличается и от первого, и от второго. Он, с одной стороны, называет письмом нечто большее, чем письмо в повседневном смысле, а с другой стороны, он подвергает деконструкции связанное с указанной традицией понятие знака и выстраивает онтологию, в которой нет места абсолютным смыслам.
Традиционно считалось, что существуют конечные истины или смыслы, которые, будучи обозначены каким-либо образом, сами уже не являются означающими. Понятие знака как единства означаемого и означающего, которое мы находим у Соссюра, связано именно с таким представлением: хотя многие обозначаемые сами являются означающими, рано или поздно мы обнаружим за ними так называемое трансцендентальные означаемые, то есть некие окончательные смыслы. При этом, согласно европейской традиции, звучащая речь является непосредственным выражением таких смыслов, в отличие от графического письма, которое всего лишь обозначает речь.
Представления Соссюра о знаке являются частью того, что Деррида называет логоцентризмом и фоноцентризмом традиционной мысли. Понятие логоцентризма выражает особенную роль, которую логос (слово, выражающее истины разума, пропорции бытия) играет в европейской культуре. Логос находится, согласно традиции, в самом центре любой знаковой системы, он - то самое слово, которое записано непосредственно в природе или в душе. То есть логос - это трансцендентальное означаемое. И в качестве слова логос тесно связан с голосом, а значит, и со звуком. Отсюда появляется понятие фоноцентризма, обозначающее веру в то, что звучащее слово ближе к истине, чем любой другой знак.
Логоцентризм и фоноцентризм тесно связаны с идеей наличия, то есть с требованием несомненной очевидности, цельности и самотождественности обнаруживаемого смысла. В истории европейской философии наличие приобретает разные формы, но всегда имеет место. Это "наличие вещи для взгляда как eidos; наличие как субстанция-сущность, существование (ousia); наличие временнуе как точка (stygme) сиюминутности или настоящности (nun); самоналичность когито, сознание, субъективность, соналичность себя и другого, интерсубъективность как интенциональное явление Эго и проч."(С.126-127). Деррида объясняет фоноцентризм тем, что акт слушания собственной речи приводит субъекта в состояние самовозбуждения, обеспечивая его самосоотнесенность, то есть самоочевидность собственного наличия89. Причем дело не столько в звучащей речи, сколько во внутреннем голосе, ближайшим образом которого она является. "Слышать собственный голос (la voix s'entend) (именно это, конечно, и называется сознанием) так близко от Я, в котором означающее полностью стерто, - это чистое самовозбуждение: оно необходимо принимает временную форму и не ищет вне себя, в мире или в "реальности", никакого означающего, никакой субстанции выражения, чуждой своей собственной стихии" (С.136).
Задача Деррида - показать, что трансцендентальных означаемых не существует, что всякое означаемое является также и означающим. Поэтому и речь, согласно Деррида, теряет свой приоритет перед письмом. Трансцендентальные означаемые могут существовать лишь в качестве замкнутых смысловых систем ("книга" - метафора такой системы), но письмо - это процесс, разрушающий замкнутость смысла. Может показаться, что Деррида противопоставляет звучащую речь и письмо. Но это не так - ведь письмо включает в себя и речь. Видимость противопоставления возникает, поскольку для Деррида важно подчеркнуть: речь - всего лишь одна из разновидностей письма, она не первичнее, чем все прочие его виды.
Критикуя Соссюра, Деррида обнаруживает противоречие между его тезисами о произвольности знака и вторичности письма. Знак у Соссюра произволен или немотивирован постольку, поскольку форма означающего никак не связана с означаемым смыслом и могла бы быть совсем иной. Там, где форма означающего вытекает из означаемого смысла, он говорит о "символе". При этом письмо как система знаков рассматривается им в качестве вторичного образа языка, понимаемого как система изначальных смысловых различий. Деррида обращает внимание на невозможность одновременно и считать письмо образом языка, и видеть в нем отличную от языка, произвольную по отношению к языку систему знаков. Деррида считает, что немотивированные знаки не могут быть вторичными. Опираясь на одну из идей Соссюра и переосмысливая ее, он выступает против другой. Знак понимается им как след. "На языке Соссюра это значит (хотя сам он этого не говорит), что не существует ни символа, ни знака, но лишь становление символа знаком (devenir-signe du symbole)" (С.169).
Всякое означаемое "изначально и по сути своей ... является следом и всегда уже находится в положении означающего" (С.203) - таков один из основных выводов Деррида. Понятие следа используется им, чтобы подчеркнуть различие между традиционной онтологией смысла и его собственной постструктуралистской онтологией. След противопоставляется трансцендентальному означаемому примерно так же, как у Делеза симулякр противопоставляется платоновской идее. След, согласно Деррида, - это нечто записанное, независимо от способа записи. След - это протофеномен памяти. След - это то, что дано, но не самотождественное и очевидное, а уходящее, разорванное, требующее бесконечной интерпретации. След каким-то фундаментальным образом связан с событием. Его можно истолковать как форму всякого события, так как всякое событие - это след. Письмо - это нанесение следов-событий, их различение, артикуляция. Поэтому понятия прото-письма, прото-следа и прото-различия (различАния) тесно взаимосвязаны и в каком-то смысле синонимичны.
В общем контексте постструктуралистской мысли вопрос Деррида о письме можно сформулировать так: почему, говоря о письме, мы имеем в виду фонетическое или другие конкретные виды графического письма, а не письмо вообще? Ведь всякое конкретное письмо могло бы быть другим (или могло вообще не существовать), а письмо в какой либо из форм необходимо существует. Кроме того, в качестве возможности всякого конкретного письма существует письмо как таковое, которое Деррида называет пра-письмо (архи-письмо). Деррида мыслит письмо вообще подобно тому, как Делез и Гваттари мыслят тело вообще, когда в "Капитализме и шизофрении" задают вопрос о том, почему мы отождествляем человеческое тело с вполне определенной системой органов. Ведь тело могло бы быть с другими органами или вообще без органов.90 При этом принципиально важно, что пра-письмо и тело без органов не представляются платоновскими идеями или универсальными структурами конкретных видов письма и тел.
Можно сказать, что Деррида и другие постструктуралистские философы продолжают вслед за Кантом и феноменологами описывать трансцендентальные формы человеческого опыта, радикально переосмысливая при этом понятие трансцендентальности. Трансцендентальные формы понимаются уже не как необходимые и априорные, но как контингентные и социально обусловленные. Здесь следует уточнить, что термины "трансцендентальное", "трансцендентальный" употребляются Деррида, в зависимости от контекста, в разных смыслах. Когда Деррида пишет о невозможности трансцендентальных означаемых, он понимает под ними нечто трансцендентное, то есть использует средневековую терминологию. Когда же он рассуждает о трансцендентальной критике и трансцендентальном опыте, используется кантианская, или точнее, посткантианская и даже постфеноменологическая терминология.
Метод деконструкции переосмысливает, но не отрицает полностью трансцендентально-феноменологический метод. Причем в тексте "О грамматологии" явно ощущается влияние не только Гуссерля, но и Хайдеггера. Хайдеггер в "Бытии и времени" анализирует структуры экзистенции, начиная с тех из них, которые обнаруживаются в повседневности и, лишь опираясь на них, постепенно описывает структуры собственной самости. Он как бы вычеркивает один экзистенциал за другим, чтобы пробиться к основополагающему смыслу бытия, к бытию как таковому. А в поздних работах он иногда буквально перечеркивает само слово "бытие", показывая неуловимость бытия. Деррида критикует Хайдеггера за недостаточную радикальность, за веру в смысл бытия как трансцендентальное означаемое. Но при этом он и заимствует у Хайдеггера зачеркивания, и вообще действует во многом подобно ему, когда ставит перед собой задачу деконструировать традиционный дискурс и традиционное понятие знака, не имея возможности с самого начала радикально выйти за рамки этого дискурса и будучи вынужденным прибегать к знакам, сформировавшимся вместе с указанной традицией. Он пишет по поводу традиционных понятий, что отказываться от них "не стоит, тем более что без них невозможно поколебать наследие, частью которого они являются. Внутри этой ограды (clфture), на этом окольном и опасном пути, где мы постоянно рискуем вновь обрушиться туда, где деконструкция еще и не начиналась, необходимо ввести критические понятия в круг осмотрительного, выверенного дискурса, обозначить условия, обстоятельства и границы их действенности, твердо указав на то, что и сами они принадлежат той машине, которую способны разладить (dйconstituer), а тем самым - и на тот пробел, сквозь который просвечивает пока еще безымянный свет, мерцающий по ту сторону ограды (clфture)" (С.108).
Согласно Деррида, к феноменологической редукции и описанию трансцендентальных форм опыта следует обратиться для того, чтобы избежать наивного объективизма, свойственного, например, структуралистам Копенгагенской школы. Однако обращение к трансцендентальному опыту - лишь этап деконструкции, так как не следует абсолютизировать трансцендентальное. Оно должно быть "вычеркнуто", то есть переосмыслено в качестве следа. При этом, "чтобы вырвать понятие следа из классической схемы, которая требует, чтобы оно выводилось из первоначального наличия или отсутствия следа, и превращает его в эмпирическую пометку, нужно обратиться к первоначальному следу или же к прото-следу. Однако мы знаем, что это понятие разрушает это имя и что если все начинается со следа, то никакого "самого первого следа" не существует. Таким образом, феноменологическая редукция и гуссерлианская отсылка к трансцендентальному опыту становятся лишь простыми моментами дискурса. <...> Вот почему мысль о следе не может ни порвать с трансцендентальной феноменологией, ни полностью редуцироваться к ней" (С.187-188) (курсив автора - А.С.).
Размышляя в направлении, обозначенном Деррида, социально-культурную реальность можно описать как семиотическую систему, где знаки и мотивированы, и произвольны одновременно. "Установленный след "немотивирован", но и не вполне произволен" (С.167). Если бы не было мотивации вообще, то не было бы и смысла. Смысл - это связь (мотивация) немотивированных знаков-следов. Эту связь можно понять как память. Память, осмысленная связь знаков-следов, присутствует, лишь пока эти следы не растаяли. Память - это то, что связывает дискретные фрагменты социально-культурной реальности. С такой точки зрения всякое социальное действие, всякую коммуникацию следует понимать как знаки-следы, произвольность которых порождает дискретность и непредсказуемость социально-культурных процессов, а мотивированность - смысл и форму.
Итак, в книге "О Грамматологии" Деррида вводит новое широкое понятие письма, раскрывая его по ходу деконструкции традиционного представления о знаке. Кроме того, он позволяет читателю глубже понять, что такое метод деконструкции. Это метод, который не отрицает полностью феноменологическое описание трансцендентальных форм. В чем-то он близок и к методу структуралистов. Однако метод деконструкции предполагает, что обнаруживаемые в письме различия смысла должны быть истолкованы в качестве следов иных различий, а те - в качестве следов иных, и т.д. Это метод обнаружения в сознании следов бессознательного, но не универсального и абсолютного, а такого, которое само есть след. Это метод обнаружения в самотождественном наличном некой трещины и скрытого за ней Другого, ведь след - это всегда след того, чем он не является.

Спасибо за внимание!











Проф. В.А. Конев.
Грамматология: как возможен смысл?

Итак, перед нами книга Ж. Деррида "О грамматологии". Ее главная идея - идея письма. Грамматология должна стать новой наукой, наукой о письме, о граммах, простейших установлениях письма. В гуманистике уже есть наука, которая занимается историей письменности как особым способом коммуникации91, но Деррида интересует не этот аспект письменности. Он хотел бы грамматологию представить как графологию. Графология - определение характера по почерку. Но Деррида интересует не характер индивида, а "характер" народа, этноса, эпохи, времени, который проявляет себя в "почерке", в способе изображения. Его интересует как в способе изображения смыслов обнаруживает себя мышление народа, сообщества. Тогда эта графология становится культурной графологией (С.224).
Но и это не задача для Деррида. Его интересует не характер этноса, не смыслы его культуры, которые обнаруживают себя в графемах и граммах, а сами графемы и граммы - само письмо в его функции. Почему? Потому что только письмо дает нам доступ к смыслам. Поэтому, если нас интересует смысл - а человек всегда живет в мире смыслов и осмысленных действий - то необходимо выявить, узнать, как смысл существует и что он собою представляет. Тогда грамматология становится наукой о способах существования и порождения смысла. Но так понятая грамматология, т.е. наука о письме, приходит в противоречие со всей традицией (научной, философской, культурной) понимания письма. Вот Деррида и начинает свою книгу с разбора классических представлений о письме, с выявления (де-конструкции) истоков этого представления. Трудность чтения этой книги Деррида и состоит в том, что постоянно приходится "скакать" от традиционного понимания письма, к которому мы привыкли, к нетрадиционному, которое вводит сам Деррида.
Традиционное понятие письма дано в классическом труде Фердинанда де Соссюра "Курс общей лингвистики", который не только определил развитие лингвистики в ХХ веке, но и во многом всей гуманитарной науки, став вдохновителем структурных методов исследования. В главе 6 Введения "Изображение языка посредством письма" Соссюр толкует письмо как средство изображения языка. Язык - система знаков и звучащая речь (замечу в скобках, что Соссюр, как известно, вводит значимое для него и для всей лингвистики различения языка и речи, но для Деррида это различение несущественно), а письмо - это внешняя, случайная оболочка для языка. Это-то и не устраивает Деррида.
Деррида очень внимательно читает все, что Соссюр (а также Руссо, Ельмслев, Якобсон, Леви-Строс) пишет о письме. Это внимательное чтение обнаруживает, что сам Соссюр невольно противоречит себе, когда начинает негодовать против искажающего влияния письма на язык. Если письмо только внешняя и случайная оболочка языка, то как она может влиять на язык, как она может искажать его. Значит, заключает Деррида, это вовсе не какая-то внешняя оболочка, это не просто означение означающего, если пользоваться понятиями самого женевского лингвиста, а что-то более серьезное. Что?
И вот Деррида стремится выяснить, почему же столь "внешняя" форма, как письмо, может оказывать воздействие на язык и его суть. Он подвергает философской критике само различие в знаке означающего и означаемого, которое вошло в обиход науки благодаря Соссюру. Если означающее означающего может влиять на означаемое (язык), тогда, возможно, не означаемое первично, а само означающее самостоятельно? В связи с этим Деррида показывает, что классическая концепция языка и знака исходит из логоцентрического и фоноцентрического представления языка и метафизики наличия. Признается, что исходно есть некое первоначало смысла (логос, бытие, вещь), которое получает выражение в языке - в слове, звуковом слове, так как звук напрямую связан со смыслом: "Голос порождает первичное означающее". "Между бытием и душой, вещами и эмоциями устанавливается отношение перевода или естественного означения, - излагает Деррида позицию Аристотеля и всей последующей метафизики, - а между душой и логосом - отношение условной сигнализации" (С.125). Поэтому знак с его различением чувственной и умопостигаемой стороны (означающего и означаемого), считает Деррида, принадлежит эпохе метафизики. "Знак и божество родились в одном и том же месте и в одно и то же время, - утверждает он. - Эпоха знака по сути своей теологична" (С.128). Поэтому "формальная сущность" знака может быть определена лишь на основе наличия (С.134). Должно быть нечто, что означается. Оно может по-разному трактоваться разными философскими концепциями, но для всех них общим будет одно - то, что означается всегда есть, налично. В этом формальная сущность означаемого - оно есть наличие (Там же). Деррида подробно останавливается на доказательстве положения, что "трансцендентальное означаемое нужно для того, чтобы различие между означаемым и означающим могло хотя бы где-то быть абсолютным и неустранимым" (С.136). Но если трансцендентальное означаемое отвергнуть (как делают это Ницше, Хайдеггер), тогда должно рухнуть все здание старой метафизики наличия и все учение о знаках. Где же тогда будет опора смысла? Что же тогда будет смыслом? Как тогда будет возможен знак?
Перед Деррида встает классический философский вопрос в кантовской формулировке - как возможен смысл при отсутствии его трансцендентального [трансцендентного] первоначала? Как возможен знак (язык)?
На ответ Деррида наталкивает Хайдеггер, который в своей статье "К вопросу о бытии" пишет слово "бытие", а затем перечеркивает его. Деррида отмечает - он вычеркивает бытие как трансцендентальное означаемое, но хотя вычеркнутое трансцендентальное означаемое в его наличии и стирается, оно остается доступным прочтению, оно разрушается, "выявляя само понятие знака" (С.140). Признавая, что смысл бытия не есть некое трансцендентальное означаемое, но некий означающий след, "мы тем самым утверждаем, - пишет Деррида, - что важнейшее понятие различия между онтическим и онтологическим не позволяет нам мыслить все сразу и одновременно: сущее и бытие, онтическое и онтологическое, "онтически-онтологическое" как бы выводятся из различия, а также из того, что ... названо различАнием (diffйrАnce)" (Там же). Дальше философ разъясняет, что онтически-онтологическое различие, которое Хайдеггер выводит из трансценденции Dasein, не является изначальным. Более изначальным выступает различАние как таковое, хотя его и нельзя назвать первоначалом или основанием, так как эти понятия относятся к онто-теологии, т.е. системе, которая стирает различия. Но понять различие как таковое можно только при одном условии: "нужно сначала определить его как онтически-онтологическое различие, а уже потом стереть это определение. Этот проход через стертое определение, это оборот письма - непреложны" (Там же). Вычеркивание - это акт письма, и именно такой прием позволяет, считает Деррида, понять смысл различия, точнее различАния. Мы уже с вами говорили, разбирая известную статью Деррида, какое для него значение имеет письмо при выяснении содержания этого понятия. И здесь также Деррида приходит к выявлению роли письма через анализ феномена различия.
След, различие (различАние), в конце концов письмо - вот та особая "действительность", в которой бытийствует смысл. Письмо, для Деррида, не просто запись звуков речи, письмо - это всякое "прочное установление знака (таково единственное неразложимое ядро понятия письма)", - замечает он (С.165. Курсив мой - В.К.). Тогда, когда появляется что-то как установленный знак, это и есть письмо. Эта закрепленность знака делает знак письмом. Вне письма невозможна сама идея установления знака. Письмо есть условие существования всякого знака, поэтому понятие письма шире понятия языка. Как условие существования знака, следа, отсылки письмо закрепляет различия. Письмо может быть конкретным - это письменность. Например, считает Деррида, Соссюр видел и не видел, что определенный образец письма, хотя и временно, укрепился в качестве орудия и приема изображения языковой системы. Могут быть и другие формы графии. Но письмо как таковое, "прото-письмо", есть сама возможность следа и различАния.
Письмо - это поле отсылок, а отсылки есть проявления следа. Именно след как таковой, с точки зрения Деррида, становится основанием смысла, открытием смысла, так как след отсылает к другому. Не отсылание к наличному трансцендентальному [трансцендентному] порождает смысл, а само отсылание как таковое есть бытие смысла. "Отсутствие другого "здесь и теперь", другого трансцендентального наличия, отсутствие другого начала мира как такового, представшего в виде неустранимого отсутствия внутри наличности следа..." - это есть научная формула письма, утверждает Деррида (С.168. Подчеркнуто мною - В.К.). Это формула оспаривает метафизику и фиксирует структуру "произвольности знака". ""Немотивированный" знак (Деррида берет слово немотивированный в кавычки, так как отмечает, что, строго говоря, немотивированного следа не существует, потому что след "выступает лишь как свое собственное становление-немотивированным" [С.169]; немотивированный означает прежде всего то, что у него нет никакой "естественной связи" с означаемым в реальности [С.167]), предполагает такой синтез, в котором "совсем иное" могло бы заявить о себе как таковом без упрощений, тождеств, подобий или непрерывных переходов - через то, что им не является" (С.168. Курсив мой - В.К.). То есть "немотивированность" знака для Деррида есть форма существования такого синтеза в работе сознания, благодаря которому сознание различает нечто без поиска тождества и подобий. Действительно, когда совершается акт - "Обозначим это так!", мы тем самым выделяем это, различаем его: "Назову себя Гантенбайн!", и стану другим.
Понятие следа, введенное Деррида, это понятие-образ, понятие-метафора. Совершенно очевиден прямой смысл слова "след", но именно прямой смысл, удерживаемый в сознании всякого понимающего это слово, и становится понятийным значением. Мы здесь встречаемся с характерным для современной философии методологическим ходом (я бы даже сказал, трюком) - слово обыденного языка приобретает теоретический смысл, но тогда появляется понятие особого рода, понятие-символ, понятие метафора, экзистенциальное понятие, или, как говорит Хайдеггер, экзистенциал. Именно такого рода теоретические средства необходимы для новой рациональности, имеющей дело с бытием, потерявшим свое постоянство и завершенность. След отсылает к тому, кто его оставил. Эту особенность следа и эксплуатирует понятие следа, которое использует Деррида для описания различия. "Невозможно помыслить установленный след, - справедливо указывает философ, - не осмысляя само удержание различия в той структуре отсылок, где различие появляется как таковое" (Там же). Но "обычный" след всегда есть след чего-то или кого-то определенного, почему следопыты да сыщики и могут выйти к пре-следуемому. Деррида же расшатывает эту связь следа с "наследившим" - след "немотивирован", не имеет "естественной связи" с тем, кто его оставил, след у Деррида есть указание не на "наследившего", а само указание, сама отсылка, схема отсылания. "Общая структура немотивированного следа, - формулирует Деррида принципиально важное для своей концепции положение, - связывает общей возможностью, расчленимой лишь в абстракции, структуру отношения к другому, движение времени и язык как письмо" (Там же). След - это одновременно и возможность другого, и возможность историчности (временения), и возможность письма. В структуре следа как такового, в том, что Деррида называет протослед, эта нерасчлененная возможность и дается сознанию.
Чистый след, протослед - это (перво)начало смысла, социальности (Другого) и языка. Но это первоначало такое, которое уничтожает само понятие первоначала. Идея начальности (archie) как трансцендентальной начальности разработана метафизикой, она вошла в сознание и теоретическое рассуждение как необходимое представление. Новая философия, которую выстраивает Деррида, принципиально отказывается признать какое-либо трансцендентальное начало, она вычеркивает его, хотя и чувствует его необходимость. "Понятие протоследа призвано учесть и эту необходимость, и этот вычерк, - говорит Деррида, - а потому оно противоречиво и в логике тождества неприемлемо. След - это не только исчезновение (перво)начала, он означает также ..., что (перво)начало вовсе не исчезло, что его всегда создавало (и создает) возвратное движение чего-то неизначального, т.е. следа, который тем самым становится (перво)началом (перво)начала. Отныне, чтобы вырвать понятие следа из классической схемы, которая требует, чтобы оно выводилось из первоначального наличия или отсутствия следа, и превращает его в эмпирическую пометку, нужно обратиться в первоначальному следу или же к прото-следу. Однако мы знаем, что это понятие разрушает это имя и что если все начинается со следа, то никакого "самого первого следа" не существует" (С.187).
Так появляется новая "метафизика", которая говорит о (перво)начале, которого нет, о бытии, которое отсутствует, о неустранимом отсутствии в наличии, о присутствии, которое не присутствует т.д. Но говорить о том, чего нет, можно только "отталкиваясь" от того, что есть, и постоянно осмысляя сам способ явленности отсутствия в присутствии. Поэтому все понятия, которыми может воспользоваться эта новая "метафизика" принадлежат к истории метафизики наличия, "так что пользоваться ими можно, лишь одновременно "вычеркивая" [их]", принимая, как бы одновременно показывать их изнанку (С.186). Такая новая "метафизика" принципиально антисубстанциональна, так как для нее нет и не может быть исходного наличного, а есть только исходный синтез присутствия или отсутствия, сам процесс формирования формы, само становление смысла. Анализ этого процесса для Деррида выступает как де-конструкция, и тогда сама новая "метафизика" есть де-конструкция, т.е. поиск оснований (перво)начала, которое есть, ибо его не может не быть, если мы ищем начало чего-то, но которого нет, так как его не может быть. Де-конструкция есть род философской критики, которая направлена, с одной стороны, на выявление конструкции этого определенного смысла, и на сами возможности определения конструкции смысла, с другой. "Грамматология" и представляет собой, с одной стороны, выявление конструкции понятия письма - критика (де-конструкция) понятия письма, а, с другой, определение самих оснований де-конструкции - критика исходных форм всякой де-конструкции. В этом последнем случае философия Деррида есть выявление и анализ первоначальных (априорных) форм существования всякого смысла или различия, ибо различающееся бытие есть осмысленное бытие.
Приведу длинную цитату: "Сама явленность различия и его функционирование предполагают первосинтез, которому не предшествует ничто абсолютно простое [т.е. нет какого-либо трансцендентального начала - В.К.]. Таков должен быть первослед. Без удержания опыта времени в некоей мельчайшей единице, без следа, удерживающего другое как "другое в самотождественном", - не могло бы появиться никакое различие, никакой смысл. Речь, таким образом, идет здесь не об уже установленном различии, но о чистом движении, порождающем различие - еще до какой-либо содержательной определенности. Чистый след есть различАние. Он не зависит ни от какой чувственно воспринимаемой полноты - слышимой или зримой, фонической или графической. Напротив, он есть условие. Хотя он и не существует, хотя он никогда не был налично-сущим вне какой либо полноты, его возможность de jure предваряет все то, что называют знаком (означаемое/означающее, содержание/выражение и проч.), понятием или действием, движением или чувственной данностью" (С.188-189. Курсив Деррида, курсив подчеркнутый мой - В.К.). Первослед и различАние - это первосинтез, который предшествует любому различию и смыслу, это условие всякой чувственности, т.е. наличности, сущего. Конечно, какого-то первоследа нет, как и нет различАния, но чтобы могло быть понято сущее, чтобы могло оно быть воспринято, чтобы могло быть действие человека, эти формы, этот синтез должен совершаться, его опыт уже должен быть. В этом смысле они есть формы a priori. Но еще раз отмечу, что это такое a priori, которое не существует вне свершенного (свершающегося) опыта. Это то a priori, о котором писал Делез в "Различии и повторении", это то a priori, о котором Хайдеггер говорил как об априористическом перфекте. Оно обнаруживается де-конструкцией опыта как его условие, но такое условие, которое не предшествует этому опыту, т.е. не содержит его в себе, это опыт содержит в себе свое (перво)начало.
Таким образом, появляется новая "метафизика" без метафизики, или "метафизика апостериори". Знак в такой метафизике исчезает, так как "в конечном счете само понятие знака, а также разграничение, подчас натянутое, между его означающей и означаемой сторонами, вписано в историю традиционной онтологии" (С.202), остается след, письмо, различАние. Если понятие знака ставило человека в позицию осознания начала, которое в конечном счете было от него независимым (неважно как оно трактовалось), и это давало знаку и человеку опору, то понятия "след", "письмо", "различАние" бросают человека в "трещину", в прерывность, в некое "между", где нет никакой опоры и где он сам должен ее для себя определить (де-конструировать). "Означение формируется лишь во впадине различАния - прерывности и сдержанности, растраты и сбережения того, что не может быть явленным", - заявляет Деррида (С.197-198). Что это значит? Для Деррида это означает, что смысл возникает внутри различия и благодаря следу, тогда, когда устанавливается отсылка, в самой отсылке, между тем от чего и тем, к чему отсылается. Тогда, когда открывается след, совершается различАние и создается смысл. Способность обнаружить, увидеть след не означает для Деррида найти оставившего след, это способность синтезировать след как форму порождения смысла, синтезировать само отсылание. Поэтому след, утверждает Деррида, "есть открытие изначальной внеположенности как таковой, загадочное отношение одного живого существа к другому, нутри к наруже, или, иначе, разбивка" (С.199). След означает, что знак с его единством означаемого и означающего не мог возникнуть в полноте наличного, в абсолютном наличии. Для его возникновения необходима разбивка, трещина, разрыв, который и заполняет человек своими смыслами.
Таково представление Деррида о знаке. Как возможен знак и смысл? Через след и через утверждение отсылания, через протописьмо, которое и есть эта возможность отсыланий. Как возможен сам субъект? Через письмо, которое одновременно и создает, и разрушает его (С.196). Создает - так как, опираясь на следы, записанные в нем (независимо от того, записывали их или нет в какой-либо чувственно-воспринимаемой форме [С.199]), субъект организует свое сознание. Разрушает - так как "письмо в принципе не может мыслиться посредством категории субъекта" (Там же), также как посредством категорий логоса, образа или представления, чувственного или умопостигаемого, природы или техники (С.200), письмо как протописьмо изначально, хотя и нет его как наличного.
Я думаю, что идея следа, письма и различАния, выдвинутая Деррида, весьма продуктивна. Она дает возможность понять и проинтерпретировать культуру и конкретные тексты культуры как живые отношения, что и создало успех деконструкции в литературоведении. Каждый текст получил возможность через следы, которые в нем могут быть обнаружены, вступить в разнообразные связи, которые создают каждый раз новые смыслы и оттенки смыслов. Но одновременно появляется и неопределенность текста культуры, теряется критерий его чтения, также как теряется критерий выбора человеком смыслов своей жизни и деятельности. В философии деконструкции, возможно, с наибольшей силой проявилась тенденция, свойственная всей новейшей философии, лишить человека независимых от него оснований действия, того, что Деррида здесь называет трансцендентальными основаниями. Конечно, то, как классическая философия понимала эти основания, не могут быть приняты современной культурой, но и полный отказ от таких оснований, по моему мнению, не продуктивен, более того, губителен. Об этом свидетельствует современная ситуация в нашем обществе. Выросло целое поколение, которое знает одно - "Это мое мнение!", но которое не может ни обосновать его, ни сохранить. Плюрализм мнений и позиций необходим, но необходима и стабильность, определенность, согласованность. А последнее достигается наличием универсального в культуре, если угодно, наличием определенных абсолютов, так как только через отношение к абсолюту (идеалу, устойчивым идеям и ценностям и проч.) возникает порядок в мире различия, в мире индивидуальностей. Поэтому, конечно, сохраняется для философского размышления вечная проблема соотношения данного и заданного, сингулярного и регулярного, продуктивного и репродуктивного, а вместе с этим и проблема означения и смысла.

Спасибо за внимание!


































В. Л. Лехциер
Зачеркнутое слово:
парадоксы выражения
жить как причина жить
как причина
уважительная
неуважительеная
/нужное/ ненужное/
зачеркнуть/ подчеркнуть
Вс. Некрасов

и когда в отделении
и когда в отдалении
загорится звезда
Н. Искренко

коснуться - "бюст" зачеркиваю - уст
И. Бродский

"О грамматологии" - удивительная книга. Подвергая критике метафизическое понятие знака, раскрывая фонетическое письмо как место возможных авантюр Запада, вскрывая двусмысленности в позициях многих классиков гуманитарной мысли ХХ века, наконец, провозглашая начало бесконечной игры означающих, она таким образом оказывает на читателя мощное провокационное воздействие. Мысли, которые рождаются по ходу чтения этой книги в эпоху, когда книга (идея книги) умерла, о чем нам без всякого сожаления сообщает Деррида, могут уходить далеко в сторону от ее столбовой дороги, размножаться отпочкованием, как бы следуя логике письма, логике уже отнюдь не логоцентричной. Так образ перечеркнутых понятий, которые все время использует Деррида, скрещенный с проблемой нефонического (графического) выражения и темой онтологического различия, вызывал во мне желание всмотреться в зачеркнутое слово как таковое, в те смысловые парадоксы, которое оно учреждает.

1. Слово написанное
Стол?
Как выражение это слово, во-первых, отсылает к предметности, об онтологическом статусе которой ничего не сообщается. Может предполагаться стол воображаемый или эмпирический - не так уж важно. Важно, что письменный знак "стол" подразумевает предмет. Мы вольны наполнить такое подразумевание непосредственным созерцанием стола или представлением его в фантазии, и тогда предметность знака станет очевидной. Итак, как только мы написали или прочли уже кем-то написанные четыре буквы в последовательности - с-т-о-л - акт выражения состоялся. Выражена некоторая предметность, чисто интенциональная. Вместе с тем Э. Гуссерль нам подсказывает, что не бывает выражения без акта придания значения тому или иному предмету и, соответственно, без самого значения92. Однако в данном случае перед нами только субъект, без предиката - стол. Выражение "стол" о столе вроде бы ничего не говорит. Будет ли оно тогда выражением? Будет - именно потому, что всегда есть какой-то "данный случай", какой-то контекст речи и письма, сообщающий предикацию: письменный стол, столовый, компьютерный или даже никакой из них, просто стол, стол вообще, что также является предикацией. Кроме того, слово "стол" содержит предикацию, скрытую в его морфологическом составе. Внутренняя форма слова - здесь "стлать" - является априорным источником значения. Знак "стол" априори выражает предмет, на котором стелят. Таким образом, знак "стол" выражает предмет любых возможных предикаций93. И все эти возможные предикации соприсутствуют в акте выражения, в частности, в акте чтения слова "стол". Они как бы окутывают интенциональную предметность. Слово "стол", появившись, рождает целое облако виртуальных значений. Как писал О.Мандельштам: "Любое слово является пучком, и смысл торчит из него в разные стороны, а не устремляется в одну официальную точку"94. Мы говорим или пишем "стол" - и в сознании возникают все возможные значения, вплоть до тех, которые уже актуализированны в культуре, например, "стол яств", вместо которого "гроб стоит", или "письменный верный стол" из стихов М.Цветаевой. Безобидный, на первый взгляд, письменный знак начинает фосфорицировать, начинает бесконечную игру цитат, порождает настоящую цепную реакцию значений и их предметов. Эта реакция может остановиться, если предмет присваивает, наконец, то или иное значение. Тогда уже можно сказать, что выражение выразило то, что хотело, что оно завершено. В любой момент оно, конечно, снова может сорваться, взорваться пучком возможных предикаций - и так до следующей остановки-передышки. Теперь посмотрим, что произойдет, если мы перечеркнем слово "стол".

2. Слово зачеркнутое
Стол
Главное - вглядеться в сам акт зачеркивания. Думаю, не вызывает сомнений то обстоятельство, что это очень выразительный акт. Графически он находится в том же ряду, что и подчеркивание, выделение и т. д. Однако в плане выразительности он гораздо радикальнее и принципиальнее, гораздо более смыслогенен и философичен.
Что же он выражает? Он выражает отрицание. Но чего? Содержания выражения "стол" (то есть предметности и значения) или самого акта выражения чего-либо знаком "стол"? Акт выражения мы, разумеется, перечеркнуть не можем, тогда нам нужно было бы просто стереть слово "стол" совсем, убрать его с глаз долой, из сердца вон. Именно такую процедуру, кстати, и предлагает компьютер в повседневном пользовании своим Delet в противовес тысячелетней традиции рукописного перечеркивания! Delet исключительно негативно и разрушительно, оно ничего после себя не оставляет. Перечеркивание же не только негативно, оно несет с собой мощную позитивную ноту95. Перечеркивая, мы отрицаем не акт выражения, который только что состоялся, наоборот, его мы утверждаем, а то содержание, которое он выразил. Мы как бы хотим показать (прежде всего самим себе), что, да, письменный знак "стол" выразил то, что хотел, но не то, что нам нужно. Выразил, да не то: не то и не так. Наша интенция осталась неудовлетворенной. Когда М. Мамардашвили говорил "я нет о том" (а эти сакраментальные слова стали по сути его формулой философии в целом), он мысленно совершал акт перечеркивания. Философия, по Мамардашвили, - это всегда зачеркнутое слово.
Хочу еще раз повторить: черта, перечеркивающая слово "стол", прежде всего подчеркивает имевший здесь место быть акт выражения, она принимает его совершенно всерьез, утверждает его как выражение. Но делает она это затем, чтобы тут же лишить его амбиций выразительности, чтобы показать, что состоявшееся выражение ничего не достигло.
Итак, получается, что мы имеем письменный знак "стол" как первичный акт выражения, далее - вторичный акт перечеркивания знака, демонстрирующий его неэффективность в деле выражения. Но в том-то и состоит парадокс выражения в зачеркнутом слове, что эти два акта, разворачиваясь во временной последовательности, в итоге образуют нечто третье - само зачеркнутое слово как целостную систему выражения. Ведь в зачеркнутом слове мы имеем все слои сразу: и первичный, и вторичный, и слово, и перечеркивающую его черту. Момент "сразу" привносит в зачеркнутое слово парадоксы обратных воздействий. С одной стороны, и это совершенно естественно, мы не можем воспринимать черту без того, что она перечеркивает. Она нуждается в отрицаемом содержании. Но с другой стороны, и письменный знак "стол" уже не может восприниматься иначе, как обреченным на зачеркивание. Он появляется только затем, чтобы его отвергли, чтобы дать появиться негативной черте. Более того зачеркнутое слово как целостная система выражения показывает, что любое выражение таит в себе семя собственного самоотрицания. Выражение поэтому самоотверженно. Прежде, чем что-то написать, мы уже знаем, какова будет судьба написанного - это судьба быть перечеркнутым. Мы сами в творческом порыве сделаем соответствующий жест или же кто-то другой на холодную голову преспокойно проведет черту совершит суд - значения не имеет. Зачеркнутое слово, таким образом, избавляет от иллюзий выражения, превращает его в своего рода сизифов труд. Зачеркнутое слово - знак невозможности выражения, но невозможности, возникающей только в ходе выражения. Зачеркнутое слово - знак невыразимого, данного лишь посредством выражения. Зачеркнутое слово есть сама бесконечность, незавершенность и одновременно тщета и бесперспективность выражения, его безысходная горечь и его стоическое упорство. Зачеркнутое слово - графический символ бытия как доступного в опыте невыразимого. Стоит ли упоминать, что зачеркнутое слово как письменный знак является характернейшим признаком письма чернового. Черновик - вот сфера доступа к бытию как невыразимому посредством целого комплекса парадоксов выразительности.
Напрашивается щекотливый вопрос: если зачеркнутое слово есть знак бытия, то не выражает ли оно его точно так же, как незачеркнутое слово выражает значение и предмет? Не пришли ли мы в конце концов к тому, с чего начали? Не стало ли бытие означаемым, а зачеркнутое слово означающим? Чего же мы добились? Выходит, выражение все же возможно, раз есть знак бытия?
Отвечаю: бытие не стало означаемым, а зачеркнутое слово не стало выражением в том же самом смысле, что и незачеркнутое слово является выражением своего значения. Зачеркнутое слово - знак невыразимого, но невыразимое здесь не присутствует позитивно, как таковое. Оно не является тем или иным значением и дано только как ограничение выражения, только апофатически. Бытие здесь не стало интенциональным предметом возможных предикаций, но есть устранение предметного в пользу беспредметного. Обычное выражение, выражая, предоставляет (представляет) нам предмет и его значение в обладание. Мы можем обмениваться такими значениями, как имуществом, что и происходит в научной и повседневной коммуникации. Выражение - законная жилплощадь значения. Зачеркнутое же слово - это тоже выражение, но оно не выражает значения, здесь значение не прописано. Зачеркнутое слово выражает тщету выражения и ничего не предоставляет в обладание. На бытие здесь лишь намекается, да и то очень косвенно. Оно не дано, его нет в наличии. Оно задано: вечно задано и всегда отложено. Отложенность - центральная темпоральная характеристика зачеркнутого слова96.
Выражение - золотая клетка для настоящего времени. Оно выражает здесь-и-сейчас. Правда, начиная игру цитат, оно становится эхом прошлого, следом, оно попадет во власть бесконечного различАния (diffйrAnce ad infinitum), как пишет Деррида97, и перестает улавливать живое настоящее. Однако все же оно может выйти из игры или хотя бы приостановить ее, достигнув, таким образом, чаемого настоящего, поймав его за хвост. У такого выражения есть прошлое и настоящее, между которыми, тем не менее, очень трудно провести какую-либо грань, но нет и не может быть будущего. Нет, потому что для него у выражения нет внутренних стимулов, нет соответствующей возможности. Вот наше выражение "стол". Что за время в нем циркулирует? Только настоящее и прошлое. Будущее же и не предвидится. Будущее вовсе не следует за настоящим просто так, как по маслу, чисто инерционно. Оно наступает, когда прошлое и настоящее перестают исчерпывать время, когда возникает ощутимая недостача чего-то еще, когда время испытывает нужду в своем будущем состоянии. Будущее - это устремленность в будущее и предчувствие его. А эти чувства рождаются только тогда, когда нас перестает удовлетворять время в его настоящем. Перечеркивание настоящего, а с ним и прошлого есть одновременно побудительный мотив in futurum, есть акт порождения будущего.
Зачеркнутое слово исполнено предчувствий и ожиданий, целиком обращено в будущее. Его прошлое и настоящее отработаны, хотя и не перестают беспокоить, как отработанное ядерное топливо. Зачеркнутое слово - один из эффективнейших алхимических инструментов, с помощью которых в человеческом опыте может быть пережито бытие в своем заданном, загаданном и вечно отложенном модусе.

Благодарю за внимание!


В.А. Конев
Мы обсудили разные концепции знака, которые возникли в современной философии. Конечно, остались не охваченными еще многие из существующих и даже ключевых концепций. Но мы и не ставили перед собой цели охватить их все. Еще раз повторю, что нам было интересно взглянуть на проблематику знака, с точки зрения его вписанности в социокультурное бытие и вписанности этого бытия в знак. Мы видели, и, на мой взгляд, это существенно, что философия ХХ века не только показала, что человек есть "символическое животное", как выразился Э. Кассирер, но показала, что мир человека, его бытие конституируется знаковостью, что сама структура социальности и структура знака изоморфны (возможно, что дерридовское протописьмо и протослед и есть обнаружение и предъявление этой изначальной изоморфности). Поэтому анализ любого фрагмента бытия человека должен учитывать эту структуру отсылания, игру бытия и небытия, временение и т.д. Но это уже другие сюжеты.

Спасибо всем за работу!
1 В дальнейшем ссылки на Первое исследование второго тома "Логических исследований" приводятся по этому изданию, с указанием в скобках страницы номера журнала.
2 Гуссерль Э. Философия как строгая наука. Новочеркаск. 1994. С.299-300.
3 Гуссерль Э. Логические исследования. Том 2. Исследования по феноменологии и теории познания. Введение // Логос. М., 1997, № .С.28. Дальше в тексте после цитаты указывается: Введение и стр. данного издания).
4 Понятие интенциональности Гуссерль воспринял непосредственно от своего учителя Фр. Брентано. С точки зрения Брентано, "Всякий психический феномен характеризуется посредством того, что средневековые схоласты называли интенциональным (или же ментальным) внутренним существованием предмета, и что мы, хотя и в несколько двусмысленных выражениях, назвали бы отношением к содержанию, направленностью на объект (под которой здесь не должна пониматься реальность), или имманентной предметностью" (Брентано Ф. Избранные работы. М., 1996. С.33). Однако М. Хайдеггер неслучайно в "Пролегоменах..." назвал интенциональность "первым фундаментальным открытием" именно феноменологии, поскольку только здесь интенциональность получила свое полное прояснение. Брентано охарактеризовал интенциональность лишь со стороны актов переживания, Гуссерль же рассматривал интенциональную корреляцию целиком, то есть и со стороны ее содержания.
5 Ланц. Г. Интенциональные предметы // Логос. М., 1997. № 9. С.44.
6 "При анализе самих логичных образований я пытаюсь показать такие особенности, которые делают невозможным их чисто идеальное существование и показываю их происхождение из субъективных операций. И только потом приступаю к какому-то феноменологическому анализу" (См. Ingarden R. O dziele literatckim. Warszawa, PAN, 1988. S.10).
7 В предисловии к своему трехтомнику "История верований и религиозных идей" М. Элиаде пишет, что хотя "sacrum является элементом в структуре сознания, а не этапом в его истории", но само проявление sacrum имеет историю и чем-то обсуловлено, что он и стремится показать в своей книге (Eliade M. Historia wierzen i idei religijnych. T. 1. Warzsawa, Institut wydawniczy PAX, 1988. S.1).
8 Хайдеггер М. Бытие и время. Пер. В.В. Бибихина. М.: Ad marginem. 1997. С.82.
9 Молчанов В. И. Одиночество сознания и коммуникативность знака // Логос. 1997. № 9. С. 24.
10Хайдеггер М. Введение в метафизику. СПб., 1997. С.254. На эту работу ссылается Деррида в "ГиФ".
11 Гуссерль Э. Начало геометрии. М., 1996. С. 214.
12 Деррида Ж. Голос и феномен и другие работы по теории знака Гуссерля. СПб: "Алетейя", 1999. С.19. В дальнейшем цитаты из "ГиФ" с указанием страниц приводятся по этому изданию.
13 Деррида Ж. О грамматологии. Пер. с фр. и вступительная статья Н. Автономовой. М.: Ad marginem, 2000. С.124
14 Характерный прием Деррида: он прочитывает "ЛИ" сквозь призму идей и понятий, сформулированных Гуссерлем в последующих трудах (идеи редукции, темпоральности сознания, интерсубъективности). Деррида как бы выстраивает метатекст философии Гуссерля. Такой прием уже успел стать распространенной интертекстуальной стратегией: один текст декодируется с помощью других текстов.
15 Действительно, первое предложение главы "Выражение и значение" звучит так: "Термины "выражение" и "знак" нередко рассматриваются как равнозначные" (См. "Логос", 1997, № 10. С.5). Фактически дальше Гуссерль занят их разведением.
16 Здесь завязывается феноменологическая интрига, поскольку феноменология, как скажет позже Гуссерль, должна все прояснять из самого сознания, находясь в феноменологической установке, должна описывать феномены без их соотнесенности с эмпирической действительностью. Это возможно только если сознание может выражать себя автономно, не прибегая к знакам как элементам мира. "Воображаемый язык" - это феноменологический язык, феномен языка, его натуральное существование заключается в скобки, оно становится не важным.
17 Хотя сам Гуссерль как наследник метафизики присутствия понимает идеальность как то, что пред-стоит (Vor-stellung) непосредственно и конкретно в "живом настоящем", как бытие, которое есть только в настоящем и не может быть в прошлом или будущем. С этим связана упомянутая Деррида загадочная тема "утаивания" метафизикой присутствия "отношения к смерти", отношения, так или иначе предполагаемого этой метафизикой в концепции "вечного настоящего" и в концепции я как "бессмертной" res cogitans (С. 74,75).
18 Гуссерль Э. Указ. соч. С.15.
19 Деррида не просто демонтирует метатекст Гуссерля, он разбирает его на комплектующие для создания своего собственного. Все ключевые понятия Гуссерля незаметно превращаются в ходе их интерпретации в свою противоположность, начинают играть совсем по другим правилам и в другую игру.
20 Гуссерль Э. Собр. Соч., т. 1. Феноменология внутреннего сознания времени. М.: "Гнозис", 1994. С.26
21 Там же. С.23
22 Там же. С.33.
23 Там же. С.36.
24 Гуссерль Э. Указ.соч. С.43.
25 Там же.
26 Мы говорили об этом в прошлый раз. Для Гуссерля важен анализ самого выражения в чистом виде, а оно дано в чистом виде в "одиночестве духовной жизни", и оно не может быть отнесено ни к каким объектам. Поэтому он оставляет за скобками, или берет в скобки, всякое обсуждение предметного мира в связи со смыслом. В этом Гуссерль видит свое отличие от предшествующей философии.
27 NB: Интересно соотношение понятий философской критики и деконструкции. Кант, создав философскую критику, показал, что разум не в состоянии построить философскую метафизику, которая дает положительное знание о мире, поэтому философия может быть только философской критикой или трансцендентальной философией. Деррида, разбирая саму философию (философский дискурс), показывает, из каких "кубиков" она сложена (была сложена), но, разобрав философию "на части" (де-конструировав ее), он не может ее собрать обратно. Он не может даже заявить, что философия и есть деконструкция, хотя его последователи и считают, что это и есть философия новой культуры. Но тогда от философии остаются одни философские разборки.
28 См.: Молчанов В.И. Одиночество сознания и коммуникативность знака // Логос. 1997. №9.
29 В связи с этим Деррида делает одно, на мой взгляд, любопытное замечание. "Существуют ли формы чистого самоотношения внутри собственного тела, которые не требуют посредничества какой-то выставленной в мир поверхности и все же не находящиеся на уровне голоса?" - спрашивает он (С.105). Если они есть, считает он, то "эти формы остаются чисто эмпирическими, ибо они вряд ли относятся к средствам универсального значения" (Там же). Думаю, что здесь Деррида не совсем прав. К таким формам можно отнести движение человеческого тела - танец, жесты, эротические ощущения. Не случайно проблема выразительности тела становится сейчас предметом обсуждения. Возможно, что к этому относится вкус, ощущение запаха. Вкус рождает всеобщность национальной кухни, а запах, как показал Патрик Зюскинд в своем романе "Парфюмер. История одного убийцы", может стать основой ориентации в мире. Вообще эта проблема крайне важна для понимания культуры, т.к. исходные формы культуры - остенсивные формы - могут возникнуть только на базе такого самоотношения, а без них невозможны ни императивные, ни аксиологические формы. Современная культура все больше начинает осознавать, что не только речь и язык (и возникающие на их основе формы или формы, которые получают интерпретацию через них) становятся способны выражать смыслы, но есть и такие культурные формы, которые не могут быть редуцированы до языка, но которые способны нести смыслы культуры и быть основанием их универсальности. Возможно, это и делает современную культуру отличной от культуры просвещенческого типа, от культуры модерна.
30 См.: Лехциер В.Л. "Знать, как свои пять пальцев" или дискурсивные конфликты чувственности в обыденном и философском знании // Философия культуры - 2001: Сборник научных статей. Самара, 2001.

31 Деррида Ж. Голос и феномен и другие работы по теории знака Гуссерля. СПб.: "Алетейя", 1999. (Дальше ссылки на это издание в тексте).
32 В русском издании в переводе А.В. Михайлова этот фрагмент звучит так: "Само собой разумеется, что и всем этим [телесная сторона выражения и отношение телесной и духовной стороны - В.К.] обозначаются рубрики довольно важных феноменологических проблем" (Гуссерль Э. Идеи к чистой феноменологии и феноменологической философии. Том I. Общее введение в чистую феноменологию. Пер. с нем. А.В. Михайлова. М.: Дом Интеллектуальной книги. 1999. С.268).
33 См.: Гурко Е. Тексты деконструкции. Деррида Ж. Diffйrance. Томск: "Водолей". 1999.
34 См.: Деррида Ж. Письмо и различие. Пер. с фр. В Лапицкого. СПб.: "Академический проект", 2000.
35 См.: Автономова Н. Деррида и грамматология // Деррида Ж. О грамматологии. М.: "Ad Marginem", 2000.
36 См.: Конев В.А. Трансцендентальный эмпиризм Жиля Делеза (семинары по "Различию и повторению"). Самара: "Самарский университет", 2001.
37 Гурко Е. Указ.соч. С.150.
38 Гурко Е. Указ.соч. С.128-129.
39 Деррида Ж. О грамматологии. М., 2000. С.124.

40 Деррида Ж. Указ.соч. С.181.
41 Деррида Ж. Указ.соч. С.120.
42 Там же. С.172.
43 Левинас. Э. Время и другой. Гуманизм другого человека. СПб., 1998. С.154
44 Камю А. Бунтующий человек. Философия. Политика. Искусство. М., 1990. С.50.
45 Там же. С.53.
46 Делез Ж. Марсель Пруст и знаки. Пер. с фр. Е.Г. Соколова. Лаб. Метафизических исследований при философском факультете СПбГУ, СПб.: "Алетейя", 1999. (В дальнейшем ссылки на это издание в тексте).
47 Мамардашвили М.К. Лекции о Прусте (психологическая топология пути). М.: "Ad marginem", 1995. С.1
48 Делез Ж. Различие и повторение. Пер. с фр. Н.В. Маньковской и Э.П. Юровской. СПб.: "Петрополис", 1998. См. также: Конев В.А. "Трансцендентальный эмпиризм Жиля Делеза (Семинары по Различию и повторению"). Самара: "Самарский университет", 2000.
49В дальнейшем Делез назовет такие вещи "объектами встречи", которые ставят человека в проблемную ситуацию, т.е. ситуацию обнаружения небытия, которое должно, считает философ, писаться как (не)-бытие, или (?)-бытие (см.: Делез Ж. "Различие и повторение".С.175 и сл., 88, 248-249; см. также: Конев В.А.Трансцендентаьный эмпиризм Жиля Делеза. Самара, 2000. С.40-41, 78-82, 90-102).
50 См. Делез Ж. Различие и повторение. С.297-316.
51 Хайдеггер М. Бытие и время. Пер. с нем. В.В. Бибихина. М.: "Ad Marginem", 1997. С.7-8.

52 Кандинский В. О духовном в искусстве. М., 1992. С. 22.

53 Лехциер В. Л. Введение в феноменологию художественного опыта. Самара, 2000. С.87-90.

54 Делез Ж. Различие и повторение. СПб., 1988. С.74.
55 Конев В. А. Трансцендентальный эмпиризм Жиля Делеза: Семинары по "Различию и повторению". Самара, 2001. С.35.

56 Соловьев Вл. Литературная критика. М. 1990. С.234.
57 Толстой А. К. Царь Федор Иоаннович. Л., 1958. С.127.
58 Делез Ж. Различие и повторение. СПб., 1988.С.82.
59 Там же. С.160.
60 Там же. С.161, 82.
61 Делез Ж. Указ.соч. С.82.
? По отношению к философии Делеза, наверно, более, чем к какой-либо другой, правомерно отождествление философии искусства и эстетики, поскольку искусство, по Делезу, основано на чувстве, есть область трансцендентального эмпиризма. В "Различии и повторении" Делез заметил, что в рамках теории репрезентации эстетика неслучайно разделилась на две области - теорию чувственного и теорию прекрасного, поскольку традиционно философия искала условия возможного опыта, которые обнаруживались в категориях. "Все меняется, когда мы определяем условия реального опыта, которые не шире обусловленного и сущностно отличны от категорий: оба смысла эстетики совпадают, когда бытие чувственного открывается в произведении искусства, а произведение искусства одновременно предстает как экспериментаторство" (курсив мой - В. Л.) (Делез Ж. Различие и повторение. СПб., 1988. С.92).
62 Лехциер В. Л. Введение в феноменологию художественного опыта. Самара, 2000. Гл. 4.1.
63 Хайдеггер М. Вопрос о технике // Он же. Время и бытие: Статьи и выступления. М., 1993.
64 Делез Ж. Различие и повторение. СПб., 1988. С.79.
65 Там же. С.91.
66 Там же. С.334.
67 Там же. С.161.
68 Там же. С.93.
69 Там же. С.89.
70 КорневиЩе ОА: Книга неклассической эстетики. М.., 1999. С.196.

71 Делез Ж. Указ.соч. С.92-93.
72Лехциер В. Л. Указ.соч. Гл. 3. 1.
?Все ссылки в тексте на Витгенштейна даются по изданию: Витгенштейн Л. Философские работы. Часть 1. М., 1994. В скобках указывается только номер страницы.
73Сходный ход делает М. Хайдеггер, когда в "Бытии и времени" феноменологически проясняет способ бытия "средства", каковым является "подручность". Хайдеггер пишет, что "подручное" схватывается в своей подручности только в повседневной практике, в "употребляющем обращении", то есть оно не имеет значения само по себе, значение средства - это его употребление в "целом средств", в "окружающем мире", оно задается всей "целостью средств" как "целостью отсыланий (Хайдеггер М. Бытие и время. М., 1997. С. 68-76). На эту параллель обратил внимание С.Н. Ставцев (Ставцев С.Н. Введение в философию Хайдеггера. СПб., 2000. С.61).
74 Понятие социального априори принадлежит Георгу Зиммелю, который ввел его в работе "Как возможно общество?". Мартин Хайдеггер в свою очередь говорит об "априористическом перфекте", характеризующем образ бытия Присутствия. Этот априористический перфект есть предварительное "имение-дела", благодаря которому внутримирное сущее всегда заранее разомкнуто, то есть понятно. Мир априори понятен как всеобщая взаимосвязь значений и "на-значений", и только из этой предварительной повседневной бытийной понятливости может быть в понятна любая вещь (Хайдеггер М. Бытие и время. М., 1997. С.85-87). Непосредственно на Витгенштейна опирается Карл-Отто Апель, когда формулирует программу трансцендентальной прагматики, для которой языковая игра "в качестве горизонта всевозможных критериев смысла и значимости обладает трансцендентальным достоинством", а любая коммуникация основывается на "априори комуникативного сообщества (которое одновременно предполагается, и еще только подлежит реализации)" - Апель К-О. Трансформация философии. М., 2001. С.220, 205. Апель, правда, считает, что идет дальше Витгенштейна, потому что для последнего понятие языковой игры носило только эмпирический смысл. Тем не менее логика коммуникативной или социальной априорности в тексте Витгенштейна уже запущена.
75 Указывая на сходное значение понятий "жизненного мира" у Гуссерля и "форм жизни" у Витгенштйена, Поль Рикер видит их отличие в том, что первое есть результат особого методологического хода Гуссерля, "обратного вопрошания", то есть получено критически, второе же просто взято как негласная некритическая предпосылка. "У Гуссерля жизненный мир не просматривается непосредственно, но полагается косвенно как то, к чему возвращает логика истины. Витгенштейн, по-видимому, наоборот, помещает себя непосредственно в этот мир повседневного опыта, в котором язык есть форма деятельности, подобная еде, питью и сну" (Рикер П. Гуссерль и Витгенштейн о языке // Логос. 2001. № 4. С.217).
76 Метафора "семейных сходств" в том значении, которое ей придает Витгенштйен, не совсем корректна. Будучи взята из биологии, она предполагает наличие общего генетического предка членов одной семьи. На этот момент указал Морис Мандельбаум в статье "Семейные сходства и обобщение, касающиеся искусства" (См.: Американская философия искусства: основные концепции второй половины ХХ века - аноиэссенциализм, перцептуализм, институционализм. Антология. Пер. с англ. Екатеринбург: "Деловая книга", Бишкек: "Одиссей", 1997).
77 Подобную позицию в отношении к искусству развили, в частности, представители английской антиэссенциалистской эстетики. Морис Вейц, Вильям Кенник и др. показали, что традиционная эстетика основывается на ошибочном предположении наличия у искусства единой "тайной" сущности, которую надо отыскать. С их точки зрения, такой сущности нет, поиски ее, во-первых, бесперспективны, во-вторых, никому не нужны, а в-третьих, даже вредны, поскольку приводят к недопустимому в отношении искусства нормативизму (См.: Американская философия искусства...).
78 Лекторский В. А. Л. Витгенштйен и некоторые традиции отечественной мысли // Вопросы философии. 1998. № 5. С.124.
79 Рорти Р. Витгенштейн, Хайдеггер и гипостазирование языка // Философия Мартина Хайдеггера и современность. М.: "Наука", 1991. С.122.
80 Хайдеггер М. Бытие и время. Пер. с нем. В.В. Бибихина. М.: Ad Marginem, 1997. С.83.
81 Хайдеггер, обсуждая экзистенциал имение-дела, в котором дается подручное и открывается его онтологический смысл, указывает, что допущение-имения-дела есть "априорное" условие возможности встречи подручного. А "отпускающая в имение дела всегда-уже-допущенность-имения-дела есть априористический перфект, характеризирующий образ бытия присутствия (Dasein). Онтологически понятое допущение-имения-дела есть опережающее выдавание сущего в его внутримироокружную подручность" (Хайдеггер М. Указ.соч. С.85). Dasein не может быть и не может понимать свое бытие, если такого априори нет, т.е. если заранее не предполагает случившимся то, что еще не случилось. Такова его способность быть. Т.е. к смыслу бытия подручного мы "восходим", если воспользоваться выражением Витгенштейна, хотя он уже (перфект!) есть. Но это уже обнаружится, как говорил М.К. Мамардашвили на втором шаге, поэтому здесь в действие вступает метафизика апостериори, а не метафизика априорного (см.: Мамардашвили М.К. Картезианские размышления. М.: Изд. группа "Прогресс", "Культура", 1993. С.49). Априористический перфект Хайдеггера, или как он его еще называет, онтологический и трансцендентальный перфект (Хайдеггер М. Указ.соч. С.441) и есть метафизика апостериори, как ее понимает Мамардашвили.
82 См. об остенсивных формах культуры в: Конев В.А. Человек в мире культуры. Самара: "Самарский университет", 2000.
83 Рорти Р. Указ.соч., С.132.
84 Там же.
85 Там же. С.128.
86 Хайдеггер М. Бытие и время. Пер. с нем. В.В. Бибихина. С.161.
87 См. "Смысл "и" выражение: контроверзы современного гуманитарного знания: Сборник статей и выступлений". Самара: Изд-во "Двадцать первый век ", 2001.
88 Деррида Ж. О грамматологии. М.: Ad Marginem, 2000. Дальше в тексте ссылки на это издание с указанием в скобках номера страниц.
89 В связи с этим уместно вспомнить, что считающийся основателем символического интеракционизма Дж.Г. Мид видел особенность слов звучащей речи (вербальных жестов) в том, что, в отличие от прочих жестов, они воспринимаются более-менее одинаково как теми, кем они произносятся, так и теми, к кому они обращены. То есть именно звучащее слово является гарантией адекватного самовосприятия и социального взаимодействия.
90 См.: Подорога В.А. Феноменология тела. Введение в философскую антропологию. М.: Ad Marginem, 1995. С.68-72.
91 См. например, Гельб И.Е. Опыт изучения письма (основы грамматологии). Пер. с анг., М.: "Радуга", 1982 (первое американское издание - 1952 г.); Фридрих И. История письма. Пер. с нем., М.: "Наука", 1979 (нем. Издание 1966).
? Выберем этот почти архитипический для философского рассуждения пример, рифмующийся с темой письменного слова, рождающегося за письменным столом.
92 Гуссерль Э. Логические исследования. Т. 2. Исследование 1. Выражение и значение // Логос. М. 1997. № 10.
93 Гуссерль Э. Логические исследования. Т. 2. Исследование 1. Выражение и значение // Логос. М. 1997. № 10.
94 Мандельштам О. Сочинения. В 2-х т. Т. 2. Проза. М., 1990. С.223.
95 На позитивность зачеркивания указывал М.Хайдеггер, когда в работе "О линии" предложил писать слово бытие перечеркнутым крест-накрест - Sein. В. Подорога, комментируя Хайдеггера, говорит: "Не просто стирание или свидетельство ошибки, а иной способ чтения знака бытия... То, что зачеркивается, остается читаемым" (Подорога В. Выражение и смысл. М., 1995. С.311). Ж. Деррида справедливо усматривает в таком перечеркивании "последнюю возможность письма некоей эпохи" (Деррида Ж. О грамматологии. М., 2000. С.140) и сам иногда пишет слово "есть" зачеркнутым, желая разрушить обычную логику определений. Однако я все же упомянул Хайдеггера только в сноске, поскольку, во-первых, он слишком нагружает тему зачеркивания своей собственной метафизикой четверицы (поэтому у него зачеркивание исключительно крест-накрест), во-вторых, потому что дело тут вовсе не в слове "бытие". Каждое зачеркнутое слово имеет перспективу онтологического развертывания.
96 Отложенность - темпоральная составляющая неографизма Ж. Деррида "diffйrAance" (написание, предложенное Н. Автономовой), призванная просигнализировать отложенность на "потом" того, "что отрицается сейчас - означает возможное, являющееся невозможным в настоящее время" (Гурко Е. Тексты деконструкции. Деррида Ж. Diffйrance. Томск, 1999. С.124). В этом отношении зачеркнутое слово - один из конкретных феноменов diffйrAnce.
97 Деррида Ж. Голос и феномен и другие работы по теории знака Гуссерля. СПб., 1999.

??

??

??

??




СОДЕРЖАНИЕ