стр. 1
(всего 2)

СОДЕРЖАНИЕ

>>

Юлия Кристева
ДУША И ОБРАЗ

Гораздо важнее для людей возделывать логос души прежде логоса тела.
Демокрит, В 187
Есть ли у вас душа в философском или богословском смысле? Этот нелепый вопрос
имеет сегодня другое значение. Сравнимая с нервным спокойствием, эфемерностью и
потоком сменяющихся картин, существует ли еще душа?



МЕДИЦИНА ИЛИ ФИЛОСОФИЯ?
Греческому философу знакомы изысканные вариации, породившие конфронтацию
врачей и философов, вплоть до возникновения "anima" латинских стоиков. Принимая
во внимание метафизическое разделение души и тела, античные врачи создали
правильную аналогию, которая фигурирует в современной психиатрии: существуют
"душевные болезни", сравнимые с соматическими болезнями. Их разновидностями
являются психозы, различные внезапные переходы: от печали к радости. Этот
параллелизм приводит некоторых к "монистической" концепции человека. Однако чаще
преобладает идея соприсутствия, даже идея изоморфности двух раздельных областей,
психического и соматического, утверждающая их радикальное различие.
Дуалистические концепции триумфально шествуют с античных времен: одни понимали
их как динамику взаимодополняемых потоков, другие - как весьма проблематичные
антиномии. С другой стороны - научные открытия, пытавшиеся растворить душу в
теле, и после чего душа, местопребывание которой тщетно искали в сердце, нервах,
мозге, все еще остается неразгаданной тайной. Структура смысла представляет
собой связь одного говорящего субъекта с другим. Исходя из этого, она получает,
кроме морального, еще и терапевтическое значение. Гарантируя ответственность
одушевленного индивида по отношению к собственному телу, структура смысла осво-
254 Ю. Кристева
бождает его от биологической фатальности и рассматривает человека как говорящее
тело1.
Христианское боговоплощение, телесное страдание и душа богочеловека придали
новый ракурс той динамике, которая в течение двух тысячелетий питает душевную
жизнь христианского человечества. Взывающие к абсолютному субъекту, к Богу или
Христу, избытки страстей перестают быть патологическими и ограждают мистический
путь души к Высшему. Нужно было бы, чтобы диалектика троицы раскололась, чтобы
анатомия присвоила тело себе, и пароксизматические нравы стали объектами
наблюдения и исследования, поскольку психические болезни воспроизводятся. Они
отсекаются в таком случае от сакрального пространства, ибо являются формами,
скрывающими безумие. Мишель Фуко блестяще написал историю этой клиники, которая
исследует душу как состояние, соответствующее больному телу2. Напомним, однако,
что поведение восходит к классическому периоду. Оно улавливается в самих
основаниях греческой философии и медицины, которые конституировали дистинкцию и
аналогию телесных и душевных болезней. Современная психиатрия, особенно
Ф.Пинель3, различает, в античной манере, физическую и моральную теории
происхождения психических болезней4.
Фрейд помещается в ту же традицию, являясь в полной мере приверженцем
философского дуализма5. Можно усмотреть в этом постулате определение
"психического аппарата"6 как теоретической конструкции, непримиримой с телом,
подчиненной биологическим влияниям, но заметной, главным образом, в структурах
языка. Душа, укорененная в биологии благодаря неосознанным влечениям, но
зависящая от автономной логики, становясь "психическим аппаратом", продуцирует
симптомы (психические или соматические) и претерпевает модификацию в трансфере.
Между тем изобретательность бессознательного и трансфера делают вновь
современным античный спор о душе и теле, признавший приоритет души. Более того,
усматривают даже гипертрофию психического, ссылаясь на психоанализ, что ставит
под угрозу признаваемый вначале дуализм. Энергетический субстрат неосознанных
влечений, детерминация смысла сексуальным желанием, вплоть до вписывания лечения
в трансфер, понятый как реактуализация предшествовавших психосенсорных травм,
все это конституирует психоанализ, который преодолевает границы тела/души и
начинает работать с объектами, поперечными этой дихотомии. Однако необходимо
совершенствовать механизм словесного исцеления, то есть означающую конструкцию,
речь
255 Душа и образ
пациента и психоаналитика, которые оперируют ариями репрезентаций, но при этом
нельзя игнорировать их различий. Их совокупность можно назвать "психической", в
смысле неустранимости биологическими субстратами, более или менее изученными
современной наукой.
Предлагая различные модели души, психоанализ вносит разнообразие в идею ,
познает особенности наших способов сигнификации и устраняет патологию нашей
специфической логики. Само понятие психической болезни имеет тенденцию если не
исчезнуть, то, по крайней мере, подвергнуться идентификации с одной из
логических потенциальностей, имманентных всему "психическому аппарату" (Фрейд),
всем "говорящим существам" (Лакан). Если "норма" и "аномалия" тоже имеют
причины, то значение психоанализа не ограничивается только отрицанием, в котором
на протяжении почти целого века присутствует дух анархии. Приоритет смысла,
использование эротизированной речи в трансфере остаются главными способами
познания для этой оригинальной авантюры, какой является открытие Фрейда.
Приверженец этики индивидуальности, которую выработал Запад в тенетах своей
философии, своей науки и религии, психоанализ обращает внимание на жизнь
человека, повышая значение его психической жизни и исследуя ее. Мы существуем
только благодаря психической жизни. Невыносимая, мучительная, смертельно скучная
или приносящая невыразимую радость, эта психическая жизнь комбинирует системы
репрезентаций, выражающиеся в языке, давая нам доступ к собственному телу и к
другим. Мы способны действовать только благодаря душе. Наша психическая жизнь -
это реализованный дискурс, вредящий или спасающий, субъектом которого мы
являемся. Нам всем необходимо ее анализировать, расчленяя на составляющие и
собирая их вновь в единое целое. Никогда в истории субстанциальные действия
означивающих репрезентаций не были исследованы и использованы так основательно и
эффективно. Со времен Фрейда, доксе обретает новую жизнь: обогащенная иудейским
плюрализмом интерпретаций, душа становится многообразной, полифоничной, чтобы
лучше отвечать требованиям "пресуществования" с живущим телом. В этом
усматривают мощный синтез, который совершил Фрейд по отношению к
предшествовавшей традиции. В повышении ценности души его идеи имеют равнозначное
терапевтическое и моральное значение.
Научные достижения, особенно в области биологии и нейробиологии, позволяют
надеяться на смерть души. В
256 Ю. Кристева
конце концов, нуждаемся ли мы еще в этой тысячелетней химере, когда секреты
нейронов, их поведение, их электризованность все более и более расшифровываются?
Не дают ли те же самые когнитивные схемы объяснения поведению клеток, равно как
и поведению индивидов? Однако субъект с его душой, которую считали изгнанницей
"истинной" науки, возвращается галопом в наиболее софистические биологические
теории под знаменем когнитивизма. "Образ присутствует в мозгу до объекта", -
утверждают биологи7. "Нервная система пронизана когнитивной деятельностью,
которая разворачивается здесь, и когнитивная архитектор ника не выдерживает
принуждения нервной системы"8 "Нельзя создать здесь структуру телеономии"9. "Я
не вижу (...) как постигать ментальное действие без репрезентации цели, то есть
без субъекта, который пытается репрезентировать самого себя и ожидаемую цель"10.
Образ до объекта, субъекта, телеономии, репрезентации... Душа, ты здесь? Если
когнитивизм не должен привести биологию к спиритуалистической вариации, самое
время спросить себя, что становится душой? Какие типы репрезентаций, какие
логические вариации ее конституируют? Психоанализ не имеет необходимых ответов
на эти вопросы, но он единственный занимается их поиском.



СУЩЕСТВУЮТ ЛИ НОВЫЕ ПАЦИЕНТЫ?
Напротив, повседневный опыт пытается доказать показную редукцию внутренней
жизни. У кого сегодня еще есть душа? Известен только слишком сентиментальный
шантаж, достойный телевизионных сериалов, но он представляет собой только
истерический срыв психической жизни, хорошо известный благодаря романтической
неудовлетворенности и обывательскому водевилю. Что касается увеличения интереса
к религиям, то мы вправе спросить себя, является ли он результатом поиска, или
напротив, результатом психической ущербности, которая выпрашивает у веры
душевный протез для ампутированной субъективности?
Можно констатировать, что, преследуемые стрессом, страстно желающие зарабатывать
и тратить, наслаждаться и замирать, современные мужчины и женщины создают
структуру репрезентаций своего опыта, который называется психической жизнью. Акт
и его дублирование, беспомощность заменяются интерпретацией смысла.
Нет ни времени, ни подходящего места, чтобы воспитывать свою душу. Простое
предположение подобного беспо-
257 Душа и образ
койства кажется неуместным и ничтожным. Сосредоточенный только на себе,
современный человек нарциссичен, может быть, несчастен, но без угрызений
совести. Его страдание ограничивается телесным - человек соматизируется. Он
сетует, чтобы находить в жалобе определенное удовольствие, которого он
безусловно жаждет. Если он не подавлен, то воодушевляется низшими и
обесцененными целями в извращенном наслаждении, которое не знает удовлетворения.
"Живущий в раздробленном и стремительном пространстве и времени, он часто
страдает, узнавая свое истинное лицо. Вез сексуальной, субъективной или
моральной идентификации эта амфибия является пограничным существом,
"случайностью" или "самообманом". Это - тело, которое действует часто даже без
радости этого обещанного опьянения. Современный человек идет к потере
собственной души. Но он не знает этого, ибо психический аппарат, в точном смысле
этого слова, констатирует репрезентации и их означающую ценность для субъекта.
Но неизвестность не может длиться бесконечно.
Разумеется, то общество, в котором формируется современная личность, не
оставляет ее без применения. Она же обретает в нем только ожидаемое нейрохимией:
бессонницу, страхи, некие психотические приступы, депрессии, которые находят
здесь свое прибежище. Кто станет отрицать это? Тело покоряет незримую территорию
души. Его успехи очевидны. Здесь мы не в силах ничего предпринять. Мы пресыщены
образами, которые выражают и замещают нас, мы находимся будто бы в полусне. И
как результат галлюцинаций - необходимость большего количества границ между
желаемым и действительным, между истинным и ложным. Спектакль - это 'иллюзорная
жизнь, в которой мы желаем всего. Существует ли эти "вы", "мы"? Ваши выражения
стандартизируются, речь нормализуется. Впрочем, обладаете ли вы речью?
Когда вы не находитесь под действием наркотиков, вы "успокаиваетесь" через
образы. Вы соотносите свои душевные состояния с потоком средств массовой
информации, прежде чем сформулировать их в словах. Образ имеет неординарную силу
схватывать ваши желания и страхи, насыщаться их интенсивностью и поглощать
смысл. Дело идет как по маслу. Психическая жизнь современного человека
располагается отныне между соматическими симптомами (болезнь с больницей) и
образностью его желаний (сны наяву перед телевизором). В этой ситуации она
блокируется, стопорится, замирает. Тем не менее, хорошо видны лишь преимущества
такого упорядочивания. Более того, комфорт
258 Ю. Кристева
или новый вариант "опиума для народа", такая модификация психической жизни
предвосхищает, может быть, новое человечество, в котором будут превзойдены
психологическая укорененность, метафизическое беспокойство и забота о смысле
существования. Не фантастично ли, что кто-то еще до сих пор может
довольствоваться пилюлей и экраном?
Скука - путь такого сверхчеловека, усеянный ловушками. Рациональные и
сексуальные трудности, соматические симптомы, невозможность самовыразиться и
дискомфорт, вызванный употреблением языка, который заканчивается ощущением его
"искусственности", "пустоты" или "роботизации", вновь приводят пациента на диван
психоаналитика. Эти пациенты часто имеют вид "классических". Но вслед за
истерическими и навязчивыми чертами быстро прокладывают себе дорогу "душевные
болезни", которые порождают невозможность для страдающих психозами
символизировать невыносимые травмы. Теперь психоаналитики вынуждены выдумывать
новые нозографии, которые принимали бы в расчет оскорбленные "самолюбования",
"мнимые индивидуальности", "пограничные состояния", "психосоматику"11 Несмотря
на различия этих новых симптоматик, их объединяет общий знаменатель: трудность,
репрезентаций. Когда несостоятельность психической репрезентации принимает форму
психической немоты или использует различные знаки, ощущаемые как "пустые",
"искусственные", она стесняет сенсорную, сексуальную, интеллектуальную жизнь и
может посягать на саму биологическую активность. Итак, призыв реставрировать
психическую жизнь за скрытыми формами, чтобы гарантировать оптимальную жизнь
говорящему телу, адресуется психоаналитику.
Создает ли этих новых пациентов современная жизнь, усугубляющая семейные
отношения, а также инфантильные трудности каждого, трансформируя их в симптомы
эпохи? Или же медицинская зависимость и стремительное движение навстречу образу
могли бы быть современными вариантами нарциссических недостатков, свойственных
всем временам? Наконец, идет ли речь об исторических изменениях пациентов или,
скорее, об изменении чутья психоаналитиков, которые замечают в своих
интерпретациях симптоматики, игнорировавшиеся прежде? Эти вопросы, как и многие
другие, могут быть поставлены автором перед читателями следующих страниц. Он
выступает здесь не только психоаналитиком, который открывает в каждом из своих
пациентов новую душевную болезнь, усматривая в ней ее подлинное своеобразие, а
еще и принимает во внимание то обстоятельство, что классические нозографии
нуждаются в
259 Душа и образ
преобразовании, и новые душевные болезни представляются трудными или
невозможными для психических репрезентаций, которые способны привести даже к
гибели психического пространства, помещаемые нами в самый центр аналитического
проекта. Задача обновления грамматики и риторики, усложнения стиля обеих требуют
нашего внимания, мы не можем об этом умалчивать и не быть услышанными. Не есть
ли это возрождение, новая доксе которую предлагает открыть психоанализ?



ОПЕРАЦИОНАЛЬНАЯ ФАНТАЗМАТИЧЕСКАЯ КОМПОЗИЦИЯ
Следующий фрагмент анализа дает нам конкретный пример одной из этих новых
душевных болезней - фантазматического торможения. Парадоксально то, что этот
больной, обладающий образным живописным восприятием, неспособен образно выразить
свои страсти. В интимных моментах рассказа его желание упраздняется. Дидье может
быть рассмотрен фактически в качестве эмблематичной фигуры современного
человека: актер и зритель спектакле-образного общества, он живет с поврежденным
воображением. Парадокс комедианта Дидро заключался в том, чтобы выставлять на
всеобщее обозрение театральный профессионализм имитации восприятия, выдавать
одно за другое и делать всех неспособными воспринимать. Это превосходство в
глазах философа XVIII века оборачивается сегодня болезнью: производящий и
потребляющий образы страдают от невозможности воображать. Следствием их немощи
является импотенция. О чем они спрашивают психоаналитика? О новом психическом
аппарате. Выработка последнего пройдет через переоценку образа в фокусе
трансфера, прежде чем раскрыться в языке фантазматического рассказа.
Дидье написал мне, что он оценил мои книги о литературе и искусстве. Художник в
своем роде, он разрешил при помощи предпринятого анализа "трудности
относительного порядка". Он считал, что я была единственной личностью, способной
сопровождать его в "этой авантюре". Записки не оправдали надежд читателей
литературных и психоаналитических произведений, также как и осведомленных
любителей искусства. В течение ряда лет я присутствовала при монологе,
составленном из ученых и вежливых фраз, которые Дидье изрекал монотонным
голосом. Временами парадокс ситуации казался мне ничтожным и абсурдным: я должна
была убеждаться в том, что этот человек был "моим
260 Ю. Кристева
пациентом", до такой степени он старался меня игнорировать. Даже когда я
собралась проникнуть внутрь этого "герметичного скафандра", этого "невидимого
статиста" (метафоры, которыми я обозначала для себя самой его ментальный и
сексуальный автоматизм), Дидье это немедленно использовал: "Да, я тоже собирался
это сказать, я только что об этом подумал..." И продолжал свое "подводное
погружение", которого не касалось мое вмешательство.
Можно было бы рассмотреть эту закрытость речи Дидье, проявлявшуюся с самых
первых бесед, как показатель невозможности излечения. Однако я считала, что
такое строение дискурса было совершенно адекватно той болезни, на которую этот
больной пришел жаловаться со своими "данными отчетами", выдаваемыми в
"операциональной" и "техничной" манере психосоматических больных,
воспринимаемых, скорее как инертные объекты или как схемы, лишенные человеческих
эмоций. Дидье описывал себя как человека одинокого, неспособного любить,
бесполого, оторванного от своих коллег и от жены, безразличного даже к смерти
собственной матери. Он интересовался исключительно онанизмом и живописью.
Родившийся вслед за дочерью, он был обожаем своей матерью, которая одевала и
причесывала его как девочку вплоть до школьного возраста. Она была центром жизни
маленького мальчика, делая из него средоточие своего извращенного желания:
влюбиться в маленькую девочку при посредничестве своего сына, превращенного в
дочурку. Дидье никогда не говорил "моя" мать, или "наша" мать, а всегда "мать"
("la" mere). Я догадалась, что этот определенный артикль был частью, создающей
оборонительную систему этой извращенной комбинаторности Дидье, предназначенной
сохранять его подавляемую, возбуждающую и опустошающую близость с "его" матерью.
Я сказала "извращенную комбинаторность", ибо к онанистским действиям,
исключающим всякую другую сексуальность, добавлялись соматизации и сублимации
(его живопись), сохраняющие абстрактность его речи (La Mere) и его личность в
роскошной изоляции. Если "La Mere" не является личностью, то не существует
никто.
Мне неоднократно представлялся случай замечать, что Дидье, как и множество
других пациентов, бросал вызов классической нозографии. Несмотря на свое
навязчивое желание изоляции, смешанное с психо-соматозом и незрелостью, которая
фиксировалась на онанизме, его психическая организация не казалась мне
соответствующей в точности какой-либо классификации. Я решила попытаться понять
из-
261 Душа и образ
вращенную доминанту через стремление к экспликации в речи неосознанных влечений
и анализировать их изнутри полного и живого трансфера. Это, в точном смысле,
было то, от чего ускользал больной. Однако навязчивые состояния и нарциссическая
индивидуальность должны были обратить на себя мое особое внимание. Раздираемый
противоречиями между своей вежливой и используемой не по назначению речью и
одинокой интеллектуальной и артистической активностью, Дидье хотел внушить себе
(и убедить меня), что у него нет души: ничего, кроме время от времени больного
механизма.
Отец Дидье, перед тем, как сойтись с "Матерью", был женат на иностранке.
Романтическая аура подарила существование отсутствующему отцу и
покровительствовала всепоглощающему присутствию "Матери". Это обстоятельство
показалось мне основополагающим для сексуальной идентификации Дидье, несмотря на
волнующее желание матери, которое могло бы привести его если не к психозу, то к
гомосексуализму. Однако, казалось бы, он и не хранил точных воспоминаний о
райских моментах слияния со своей матерью. Он считает нормальной ее смерть.
Единственное сожаление: Дидье показывал свои работы только матери. Показывать,
провоцировать удовольствие зрительницы, наслаждаться - тем самым одновременно
проявлять себя. Таковым было их общение, их общение без слов: от руки к глазам,
и порок воспламенялся, находя все новые и новые сюжеты для картин, создаваемых
им. Затем театральный маневр заканчивался, и после этого он находил гораздо
меньше удовольствия в онанизме. Его приверженность смерти приняла другую форму:
безлюдный вакуум, проклятая каверна. Дидье закрыл материнскую квартиру в том
состоянии, в котором ее застала смерть. Таким образом, квартира осталась
необходимым запретным пространством: неприкосновенность матери, из-за которой
осуждение отца еще не заметно в речи Дидье. Отныне, вместе с этим запретом
отношений, по правде сказать, избыточным, квартира была лишена возбуждающего
присутствия матери. Для меня тоже появляется это материнское пространство, на
него Дидье часто ссылается, эта страсть, предназначенная сохраняться, с закрытым
тотальным и секретным центром, которую он называл несуществующей ("пустой"?) и к
которой он тем не менее возвращался, чтобы просить меня разъяснить ее.
Психоаналитический процесс - это нечто, взывающее ко мне и вновь отвергающее,
призывающее и замыкающееся на себе, постоянно одно и то же движение.
262 Ю. Kpucmевa
Сначала я отмечаю манипуляции, при помощи которых пациент пытается подчинить
аналитика при мнимой покорности: Дидье предлагает мне правила игры12.
Одновременно он предлагает программу ограничиться всего лишь знакомством:
"Никаких сентиментов, я только хочу знать, и все".
По Фрейду, неосознанное влечение и объект у развратника сливаются (этот механизм
мог бы являться основанием пары интимность/предписывать). Но неосознанное
влечение всегда идеализируется, так как здесь была бы только "часть психической
деятельности", начиная с возникновения извращения13. В конце концов, психическая
деятельность идеализации является основной для развратника (случай Дидье может
это доказать), но она жаждет двойного характера. С одной стороны, маленький
ребенок рано улавливает материнское желание по отношению к нему и старается
отвечать ей, конструируя оборонительный фантазм в симбиозе с фантазмом своей
матери. С другой стороны, содержащая оборонительный характер, эта психическая
деятельность идеализации противопоставляется хаосу влечений, на который молодое
Я пока еще не способно. Идеализация дополняет его, не признавая этого.
Произведенные отрицанием, психическая деятельность, идеализация, так же как и
познание, принимают вид мастерства или артефакта, которые можно сравнить с
"самообманом" Винникотта или с "операциональным мышлением" Марти14. Речь Дидье,
как, впрочем, и его живописные работы, предстала предо мной в своем
искусственном виде: одновременно отчеканенная, эрудированная, выхоленная, но
предназначенная затушевывать распознавание неосознанных влечений, в особенности
агрессивных.



ОТРИЦАНИЕ ЯЗЫКА И ЕГО БЕССИЛИЕ
Дидье позволил мне вскрыть его извращенную организацию, постоянно испытывавшую
угрозу или стабилизировавшуюся через соматизации, навязчивые состояния и
"самообман". Основанная на отрицании материнской кастрации, эта организация
отстаивала всемогущество матери и идентифицированного с ней ребенка. Подобное
нарциссическое всемогущество консолидировало фантазм бисексуальности у пациента
и делало его индифферентным к любым отношениям с другими, которые могли бы
возникнуть только в результате их недостатка. Итак, единство сливающегося
симбиоза фаллической матери и сына-дочки способно было заменить все для этой
учетверенной пары.
263 Душа и образ
Таким образом, это самоэротическое всемогущество поражало отрицанием всех
составляющих этой закрытой системы. И фантазматическое всемогущество было
инвертировано в материнскую импотенцию, как не конституированную в вожделенном
объекте; она являлась только инертной подпоркой, фетишистским декором,
самоэротическим удовлетворением сына, и импотенцию сына, который, неотделенный
от матери, избежал эдипового испытания, что и утвердило его как субъект по
отношению к кастрации и фаллической идентификации. Наконец, эта эротическая
импотенция (нет объекта, нет субъекта) нашла свой аналог в мышлении Дидье:
неплохо построенная по грамматическим, логическим и нормам социального
включения, его кажущаяся символическая компетентность была "самообманом",
искусственной речью, не имеющей никакой власти над эмоциями и бессознательными
влечениями. Не доходя до расщепления, отрицание имело место в виде несогласия
между символической деятельностью пациента и тайной областью его чудовищных
влечений.
Фактически Дидье потерпел неудачу в попытке создать подлинно извращенную
структуру. Но отрицанием и сексуальностью без объекта он содержал в извращенном
виде доэдиповы конфликты. Можно было бы предположить их большую необузданность,
в действительности же они предстали достаточно индифферентными. Таким образом,
символизация больного такого типа могла выполнять защитную функцию против
приступов влечений. Сюда же вмешались и соматизации. Самоэротическая пелликула
лопнула, чтобы оставить под видом метафоры симптом дерматоза. Что здесь: вина
онанизма или знак хрупкости нарциссической идентичности, кожа которой образует
архаичный покров? Кожные болезни усилились после смерти матери.
Итак, я рассмотрела, с одной стороны, извращение как отсутствие связи между
неосознанными влечениями и их психическими репрезентациями и, с другой стороны,
язык как символическую функцию. Это отсутствие связи сделало тело незащищенным,
подвергнутым соматизациям. Самоэротика и искусственная речь были попыткой
временно загладить эти изломы через установление не идентичности, а яйцеобразной
тотальности, самоуправляемой и самоориентирующейся, садистски-анальной, без
необходимости другого. Нужно было парализовать эту оборонительную функцию, чтобы
найти через язык доступ к неосознаным побуждениям и к другому, одинаково
задавленным и отрицаемым. Только тогда было бы возможно предпринять эдипов
анамнез, вначале для того, чтобы его реконструировать, исходя
264 Ю. Кристева
из доэдиповых латентностей, остающихся разрозненными и сокрытыми, прежде чем
осуществить анализ как таковой.



"ОПЕРАЦИОНАЛЬНЫЙ" СОН КАТАСТРОФИЧЕСКОЙ ИДЕНТИЧНОСТИ
Даже рассказы о снах Дидье носили оборонительный, нейтрализующий,
"операциональный" характер15. Как и множество других, этот сон представлен в
форме стенографированной записи и ассоциаций, не поддающихся анализу. Дидье
свесился из окна фамильного особняка. Он себя плохо почувствовал, либо кто-то
толкнул его, и он опрокидывается в пустоту. Мгновенный сильный страх вырывает из
него крик, как ему, по крайней мере, кажется. Во всяком случае, сон немой. Вдруг
он замечает, что находится перед стеклом, в котором отражается лицо его сестры.
Смятение - не меньшее, от него он и просыпается. Дидье говорит о "крике", о
"смятении" с характерной для него индифферентностью. Нет ни одной детали в
описании дома, окна, стекла. Сон парализован пустотой. Леденящий сон. Я думаю о
страхе перед пропастью: ужасе перед кастрацией жены, сестры. А может быть, это -
ужасающий фантазм рождения или отсутствия рождения: могло ли возродить страх
небытия появление на свет в привычном окружении? Дидье мог бы не родиться, если
бы его отец не покинул заграницу. А если бы мать бросила (и не только бросила)
мальчика, настолько разочарованная, что перерядила его в дочь? Безудержный страх
небытия - словно это распахнутое окно: черная дыра нарциссизма, ведущая к
самоуничтожению, которая открывала неисследованные мною области в психике Дидье.
Не найдя ни выхода, ни применения, интенсивные хаотичные и агрессивные влечения
вписали пустоту в либидо и в разум пациента.
Если моя гипотеза "черной нарциссической дыры" была истинной, то видение себя в
качестве сестры, бабенки, дублера своей матери означало бы создание этой "черной
дыры". Но Дидье не смешивал себя с сестрой - это возможное перевоплощение было
"отстраненным", так как его сковывал страх собственного уничтожения. Он был для
него "рефлексивным". Его сестра не интересовалась ни матерью, ни отцом. Быть
женщиной - в этой перспективе нет ничего заманчивого. Нет перспективы - нечего
делать, кроме как оставаться импотентом. Страх быть только женщиной выражает тот
факт, что человек избегает опасности афанисиз; (исчезновения сексуального
желания). Между
265 Душа и образ
бездной за окном и лицом сестры Дидье находит... стекло. Это говорит о том, что
он переносит на свое Я конфликты влечений, неотделимые от их объекта,
неприступные, застывшие. Хладнокровно остается он объектом фетишизма собственной
матери, мальчик, деформированный в дочь материнским онанизмом. Я предполагаю,
что эта женщина компенсировала в самоэротическом, квази-аутистическом
ограничении ту ревность, которую должно было вызвать у нее воспоминание о
загранице, об едва скрываемой отцовской ностальгии.
Если я могла предложить относительную интерпретацию его страха потерять свою
сексуальную идентичность, я, равным образом, внушила себе, что за этим мог
скрываться катастрофический страх тотального самоуничтожения. "Я этого не вижу",
отрицал он равнодушно. Затем тишина. Занавес. Отказ. Тропинка здесь обрывается.
В конце концов Дидье сознался мне, что он никогда бы не выбросился "из этого
окна" и никого не "провоцировал". Может быть, он также хотел, чтобы ничего не
получилось и из нашей работы. Я пробовала связать эту неясность с запертой
квартирой матери: Дидье не хочет ничего выдавать мне из своей интимной жизни,
ибо "мать" унесла все с собой. Дидье боится, что мать знала его страсти, его
страхи, ненависть, но успокаивается, когда думает, что "она не была
специалистом". Боялся ли он, что я позволю ему упасть из окна, если он сильнее
раскроется? Или что я подам ему зеркало, в котором отсутствует его человеческое
лицо?



ТЕОРИЯ В СВЕТЕ КОНТР-ТРАНСФЕРА
Применение "беспочвенной" теоретизации является, в конце концов, той третьей,
отдаленной, но имплицитной и необходимой возможностью, которая модулирует
заданную величину контр-трансфера в надлежащей аналитической интерпретации. Мое
выслушивание Дидье и выстроенные затем "конструкции" напомнили мне наблюдения
Жиллепси о всемогуществе извращения, которые связывают характеристики извращения
с механизмом психоза (извращение, находящееся между подавляемой защитой и
шизоидным или расщепленным характером)16. В аналогичной перспективе Е.Гловер
рассматривал извращение как нейтрализацию инфантильной агрессивности и как
компромисс, сохраняющий ощущение действительности17. Множество современных
авторов, испытавших влияние работ Винникотта об отношении матери-младенца и
замещающего ее объекта18, настаивают на психопатической латентности извращения.
Джойс Мак-
266 Ю. Кристева
дугалл устанавливает отношения между извращенной индивидуальностью и архаической
доэдиповой дезорганизацией Я19. Эти страхи, извращенность которых проявляется
как оборонительный экран и как "самообман", как кристаллизация, возвращаются к
нарциссической симптоматологии, проанализированной А.Грином20. Кроме того, моя
pa6oтa с Дидье перекликается с некоторыми идеями Ж.Лакана21, касающимися
извращения: извращенный фетишизм не устраняет отцовской функции. Сохраняя ее
отрицаемую ценность, он ее провоцирует ("отцовскую версию")22. Передовые идеи
Лакана о языке и психическом функционировании привели меня к самовопрошанию об
особом статусе речи, так же как и воображаемых созданий (снов, фантазмов) у
развратника.
В клинико-теоретическом контексте я отметила, что единственные моменты, которые
казались лишенными "отстраненности" Дидье, подлинно "доброжелательными", были
те, в которых он рассказывал мне о своей живописи. Содержание его речи,
достаточно "специализированное" и "техничное", мешало мне вообразить эти
картины. Однако голос его оживлялся, он краснел, эмоции выплескивались. Живопись
являлась, очевидно, скрытой частью того айсберга, который он конструировал
посредством собственного дискурса. Слово "видеть" не "говорило" ему ни о чем. В
его речи не было страстей. Дидье "означивал" иначе. Субституты вещественных
репрезентаций (его картины) занимали место отношений между репрезентациями вещей
и репрезентациями слов, чтобы обеспечивать психическую идентичность, которую не
ухитрялось создать его нарциссическое Я. Противополагая акт и сигнификацию, он
обеднял собственные фантазмы. Его удовольствие усиливалось в самореферентном
акте, доходившем вплоть до онанизма. Напротив, языковые знаки были освобождены
от смысла, представляя собой разъединенные и лишенные эмоций акты.
Ритуализированные, пустые, абстрактные знаки.



ЖИВОПИСЬ И ПРЕДСТАВЛЕНИЕ: НАЗЫВАТЬ НЕ ЗНАЧИТ ДЕЙСТВОВАТЬ
Кроме того, у меня сформировалась "контр-трансферная убежденность" в том, что
прямой язык аффекта и желания Дидье был скорее живописным, нежели словесным. И
мы проделали, возможно, ложный путь, настаивая исключительно на защитной функции
слова, больше чем на самом лечении, на времени, на способах выражения, в которые
267 Душа и образ
были вписаны (на что я меньше рассчитывала) его душевные травмы и его желания.
Он принес мне фотографии своих работ, которые комментировал одну за другой.
Работы Дидье представляли собой смесь живописи и коллажа. Я была потрясена
неистовством этого живописного "дискурса", который, к тому же, порывал с
"нейтральностью", крайней учтивостью и отвлеченностью речи, адресованной мне до
сих пор. Изломы, осколки, частицы, как будто бы результаты какой-то резни,
различные существа, объекты, покорные манипуляциям художника, конституировали
новую идентичность. Таким образом, неповторимый облик заключал в себе осколки
расщепленных личностей, в основном женских, обнаруживалась их ничтожность, их
неожиданное уродство. Итак, "черная дыра" идентифицирующего травматизма нашла
свое выражение в живописи. Минуя ограниченность употребления речи при навязчивых
состояниях, садистские влечения Дидье получали здесь свободное выражение.
Наслаждением порождалось существование, которое нуждалось в частицах других для
подпитки фантазматического извращения, недоступного даже в момент онанистского
акта.
Я заняла место мертвой матери, которая одобряла работы своего сына охотно и без
комментариев. С той лишь принципиальной разницей, что моя позиция, называвшая
своими именами садистские фантазмы, расходилась с материнской и преследовала
цель произвести подлинную "фан-тазматическую прививку" этому пациенту. В конце
концов, находимся ли мы перед лицом фантазма, когда не выражено эротическое
содержание наиболее дерзких живописных репрезентаций, снятое эстетическими
абстракциями? Кстати, по поводу Дидье мне показался закономерным этот вопрос,
так как столько "образов" (которые для меня представляли эти фантазмы) казались
изолированными в его сознательной речи, непригодными для всякой ассоциативной
работы, способной к восприятию бессознательного фантазма. Следовательно, я стала
идентифицировать исчезнувшие фантазмы (изолированные или реально расщепленные) и
их сексуальный смысл. Это была необычная интерпретация, в которой без труда
усматривалось контр-трансферное влияние. Я познакомила Дидье с моими фантазмами,
которые вызывали его картины в моем представлении. Кроме того, на этом пути
между нами установился воображаемый и символический контакт. Все еще находя мои
слова "упрощающими" и "наивными", Дидье принялся соглашаться или исправлять,
уточнять, отклонять мои интерпретации его коллажей. Он дошел до того, что начал
называть своими именами собственные фантазмы, лежавшие в основе его
268 Ю. Кристева
холодного техничного мастерства. Три психических события привели его к этому, и
они, по моему мнению, являлись поворотными в работе с Дидье.



"НАБИТЬ МОРДУ"
Он передает мне разговор со своей женой, которая родилась и жила в другой
стране. Я подчеркиваю, что он хочет "набить морду иностранке". Дидье
отказывается от такой интерпретации, уверяя меня, что для него иностранка - это
я. Ему трудно рассматривать свою жену как извращенный объект, поскольку она не
включена в сексуальную активность пациента. Однако она "участвует" в онанистском
удовлетворении Дидье в качестве сверх-я, если не потворствующего, то, по крайней
мере, дозволяющего. Она не вызывает агрессивности в подлинном смысле этого
слова, но открыто обесценивает участие своего мужа, что способно даже
деблокировать его сексуальный акт с другим (она не стоит труда, значит "это" не
стоит труда) и расколоть эротическую активность, дискредитируемую онанистским
удовлетворением. "Чуждость" его жены действует, как защита от страха быть
поглощенным и истребленным удовлетворением, получаемым с собственной матерью:
впрочем, она приходит, но она не может быть, как "мать", возбуждающей и
разрушающей. Дидье может, наконец, принести жену в жертву во всемогуществе
"отыгрывания", без сомнения, желанном, но никогда не реализованном, в отличие от
аналогичного с собственной матерью.
Во время сеанса выявляются необычно бурные отношения между Дидье и его женой, в
свете которых он больше и детальнее рассказывает мне о своей сексуальности, о
своем генитальном и анальном онанизме. Интенсивное ликование, смешанное со
стыдом, отличалось от его обычной благопристойности. Что касается воспоминания о
тотальном эксперименте, о полиморфном возбуждении, то при помощи онанизма
совершался акт с телом, садомазохистски неограниченным, с телом, целиком
становящимся половыми органами, умоляющем об облегчении от некоего мощного
напряжения, при невозможности выразить его в словах или в контакте с кем-то
другим23. Даже рот оставался закрытым при слове "Мать", неприкосновенной в
памяти Дидье, и даже "приговоренная" квартира хорошо это символизировала. Дидье,
отнятый от материнской груди достаточно поздно, хранил секрет этой невыразимой
оральности в виде сексуального напряжения, фиксированного на анальной и пениа-
269 Душа и образ
льной зонах, развитых в дальнейшем. Этим "приговором" рот приближался к
преждевременному и искусному использованию языка, который долгое время оставался
в качестве нейтрализованной, механической оральности.



СОН О БИФОКАЛЬНОМ СИМБИОЗЕ
В то время когда мною совершалась работа, которую я назвала бы "растапливанием
ледника" неосознанных влечений и слов Дидье, он рассказал мне свой второй сон.
Дидье находится в кровати собственных родителей. Они занимаются любовью. Но он
не просто находится среди них, он является ими обоими сразу, пенисом и
влагалищем одновременно. Он - мужчина, и в то же время - женщина, отец и мать,
слитые в коитусе, вплоть до испытывания вагинальных наслаждений.
Ф.Гринакр24 отмечал, что извращение заключается в потребности ребенка к осязанию
родителя. У Дидье, кажется, производится связь с осязанием обоих родителей; это
- то, что позволяет мне говорить, в этом случае, о бифокальном симбиозе. Во
время онанистского акта Я рассматривает свое тело не как "утраченный объект", а
как примитивную сцену, во время которой совершается симбиоз с обоими родителями
сразу, подкрепляемый фантазмом тотальной сексуальности (рожденной как другое
альтернативной бисексуальности). Не являлась ли эта тотальная сексуальность
препятствием для детальных и связанных репрезентаций? Фантазм бисексуальности
может быть интерпретирован как препятствие для вербальной коммуникации с другим
и для разделения, которые предполагаются сексуальностью. Было бы точнее, в
случае с Дидье, говорить о возбудимости, предшествующей сексуальности, в той
мере, в какой он исключает связь с другим, являющуюся самой сутью Эроса. В этой
связи самоудовлетворение и разочарование замещают эротизм и депрессию, подвергая
тело телесному "отыгрыванию", либо соматизации. Обнаруживая вновь эти ощущения и
фантазмы, Дидье рассказывает мне об этом. Чье-то присутствие, ожидание ответа
все более и более заменяет монологи. Вернувшись из отпуска, Дидье сообщил мне,
что у него исчез дерматоз.



"КОЛЛАЖИ" И "ДЕКОЛЛАЖИ" ОПЕРАЦИОНАЛЬНЫХ ФАНТАЗМАТИЧЕСКИХ КОМПОЗИЦИЙ
Теперь нам проще будет понять особенность фантазма этого пациента. После
знакомства с его работами, я анали-
270 Ю. Кристева
зировала "коллаж"25, который он создает во сне с половыми органами обоих
родителей. Присутствие отца, который отнюдь не является ничтожным персонажем,
ограничивается тем, что он оценивает, заставляет страдать, наслаждаться или
приводит в возбуждение женское тело. Можно предположить, что своим участием в
коитусе родителей Дидье опять воспроизводит материнский фантазм и ее двойное
желание: гомосексуальное (для соперницы) и гетеросексуальное (для мужа).
Интеграция этих элементов трудна, и развратница сохраняет в их несогласованности
источник возбуждения. Существует тенденция к их нейтрализации и упорядочиванию.
Вследствие этого компромисса его фантазм воспринимается аналитиком как
театрализация, мизансцена, артефакт. Операциональная фантазматическая композиция
Дидье (коллажи на бумаге, коллажи во сне) является посредником между
неосознанными влечениями и речью и сохраняет внешними одни по отношению к
другому.
Интерпретативная работа, которую я ему предложила по поводу различных типов
коллажей, способствовала изменению режима эротических репрезентаций. Новый тип
сна, следующий из важной ассоциативной деятельности, конституировал прогресс в
выработке субъективного единства26. Во сне осуществляется детская потребность
испытывать единство своего порочного тела, минуя иллюзорный синкретизм со своими
разрозненными составляющими (отцом, матерью, первой идеализированной супругой).
Эта унификация во сне заимствует путь вербального означающего, модулированного
первоначальными процессами развития, сенсорным опытом и опытом влечений, что
отражается на фантазматической деятельности. Отныне выражение актов от первого
лица (Я 4- глагол) заменяет оформление действия (коллажи), сублимационное
действие которых уменьшало тоску и способствовало построению фантазматических
конструкций.



ОБ АНАЛЬНОЙ СТАДИИ В ОТНОШЕНИИ К ОТЦУ. НАКАЗАНИЕ И СИМВОЛИЗАЦИЯ
Трансфер, "позитивный в целом", переместился к отцовскому эдиповому полюсу.
Кроме того, пациент изложил мне серию своих снов, на редкость необузданных и
направленных против своего отца. Анализ этих снов по отношению к анальным
влечениям позволил произвести важное исследование извращенного характера
пациента. Желание воздействовать анальным способом на отца было интерпретировано
как желание отомстить отцу за себя, поскольку он оставил
271 Душа и образ
Дидье в виде пассивного объекта для матери. Во время данного анализа я была этим
беззащитным отцом, и его атаки были адресованы против меня (Дидье мучился
анальными влечениями, до сих пор неизвестными). Кроме того, он продолжал мстить
за себя теми образами, которые приходили во сне из-за страха, который внушали
ему мои интерпретации: из страха быть униженным еще и пассивностью. Анальные
конфликты, задавленные лечением, были приняты во внимание, хотя, скорее всего,
они не были ликвидированы. Если такая цель лечения и возможна, то она кажется
мне дискуссионной и даже опасной для такого пациента, как Дидье. Его
извращенность едва формирует нарциссический заслон несостоятельности,
удерживаемой при помощи анальной стадии (в виде анальной возбудимости,
препятствующей способности к половому размножению, в виде идеализирующих
анальную стадию живописных произведений). При таком раскладе черты анальной
стадии, пригодные для восприятия, остаются необходимыми (при "поврежденной"
форме) для сохранения психической идентичности. Без таких мер предосторожности
возможны две перспективы: ликвидация анальной защиты приведет к психопатическому
краху или же она приведет аналитика к бесконечному воспроизводству... анальных
инцидентов. Эта последняя развязка открывает, со всей очевидностью, секрет
склонностей к занятиям психоанализом. Дидье не был готов встать на такую
позицию. Тем временем выявляется возможность для анализа эдиповых конфликтов с
отцом.
Попытка считать себя мужчиной противопоставляла Дидье его эдиповому
соперничеству с собственным отцом. Предшествуя этой эдиповой страсти, отрицание
породило фантазм тотального сексуального опыта. Теперь сексуальность включала в
себя угрозу частичной кастрации отца, против которой решительно выступал Дидье.
Однако я убедилась, что эдипова вина (которая при встрече лицом к лицу с
предполагаемым психоаналитиком ведет к осуждению "тотального наслаждения",
которого жаждет пациент, воображает и преподносит ему) имеет отношение к
множеству Причин не тяжелой, но очень беспокоившей болезни Дидье, претерпевшего
хирургическое вмешательство. Эта соматизация показывает, что психическая
репрезентация способствует ей, но она не берет на себя полностью ответственности
за конфликт влечений. В какой мере извращенная организация этого пациента была
ответственна за такую соматическую эдипову развязку? Подвергаясь этому
"наказанию", Не хотел ли Дидье наказать меня, женщину и аналитика,
272 Ю. Кристева
неспособную разрешить свою сексуальность без посредничества третьего мужского
лица? Я настаиваю на мысли, что основное хирургическое вмешательство было
выбрано в психологическом регистре "отыгрывания" и даже в "коллаже" или
"деколлаже". В этом смысле оно свидетельствует о неустранимой и недоступной
эротической интимности развратника. Зато, привнося эти события в трансфер,
пациент сохранял для врача привилегированное место: воображаемое и символическое
место, в котором разыгрывается драма его индивидуации.



ПОРТРЕТ В ПОДАРОК: ПСИХИЧЕСКАЯ МЕТАМОРФОЗА
Перед окончанием лечения Дидье вручил мне мой портрет. Никакого коллажа,
правильная живописная репродукция фотографии, на которой я сижу с сигаретой в
руке. Не считая того, что здесь, на портрете Дидье, мои пальцы сжимают пустоту.
Здесь мне видятся означающие первого сна, хотя они и иначе артикулированы.
Ироничная улыбка, рука индийского истукана, колесо мандалы и иностранка,
повторяющаяся вновь в зеркале без сдвига и повреждения, взгляд, переносимый без
сожаления и присутствие ничто. "Ничего в руках, нет пениса, нет идола. Хорошо
смотрится, а?" - улыбается Дидье, как всегда "замысловатый", но все более и
более жизнерадостный, свободный.
Мы начинали с защитной идеализации психоаналитика. Мы принимали в расчет
семиотические произведения27, коллажи, которые можно рассмотреть как факсимиле
первоначальных процессов и вещественных репрезентаций, в которых идеализация
преломляется в сублимацию. Ее истолкование содействует воспроизведению фантазма
в речи. Одновременно чувствительность, обеспеченная сенсорной системой
(тактильной, скопической) как индексирующей неосознанные влечения (оральные,
анальные, уретральные), содействовала импульсивной обработке, вытесненной или
сублимированной прежде. Истолкование догенитальных полиморфных фантазмов,
включающих обширную садо-мазохистскую часть, приводит пациента к этапу
дальнейшего психического развития: к обнаружению и реконструкции эдипового
комплекса. Кроме того, часть психоаналитической работы является в меньшей
степени работой по анамнезу, чем реконструкцией поврежденных или не относящихся
к субъекту компонентов, перед их уничтожением (ауал.йсти;). Обращение к
реконститутивному и сублимаци
273 Душа и образ
онному языку может подвергаться необходимой обработке "нарциссических личностей"
в целом.
Бесконечная длительность подобного лечения поражает аналитика. Где и почему
нужно остановиться? Дать ответ здесь труднее, чем в случаях с другими
пациентами, в связи с такой открытостью психического аппарата, который
становится во время лечения поистине источником экзистенциального и эротического
непостоянства. Вопрос остается: что означает выражение и попытка "анализировать
извращение"? В конце нашего пути у меня появилось впечатление, что его
"извращенная организация" была всего лишь вывернута, как перчатка28. Итак,
вначале отдельные удовольствия, импульсивное поведение и коллажи
(операциональные фантазматические композиции) кажутся бытием абсолюта, который
не терпит никакого лишения, в конце же лечения им сопутствует "негатив": невроз,
анализируемый до бесконечности. Не исчезая, эта извращенная оболочка включается
в структуру, в которой другой расклад (трансфер и контртрансфер вынуждают к
этому). Они понимаются здесь как испытанные в отдельных удовольствиях и
фантазмах, отныне сформулированных. Не является ли неизбежным то, что всякая
сексуальность - это извращение, если согласиться с Фрейдом?
Следовательно, "извращение", которое соприкасается с аутистическим избеганием
сексуальности через самоэротическое обесценивание, не смешивается с
сексуальностью, которая понимает свой извращенный характер. Эта последняя
отличается репрезентативной работой, которая открывает субъект навстречу его
психическому пространству: осуществлен приход негативного и его кастрационных
последствий, различий, другого. Мы произвели психическую трансплантацию тонкой
пелликулы - негатива воображаемого и символического. Прилив и отлив извращения
орошают ее, ей угрожает уязвленный нарциссизм. Но не труднее ли для развратника
признавать большей, чем свою личную кастрацию, кастрацию женщины и своего
аналитика?
Я остаюсь образом, с которым Дидье играет, не замуровывая его в могилу
невыраженного возбуждения и не уничтожая его. Протягивая мне мой портрет,
выполненный в новом стиле, и комментируя его своими словами, он возвращает мне
то, что я дала ему. Это сложнее, чем просто уход. Аналитическая работа оказалась
возможной, она открыла Дидье доступ к его психике. Выражая через трансфер его
нагроможденные, изолированные и сопротивляющиеся репрезентации, анализ
восстанавливал неосознанное влечение и речь через операциональные
фантазматические кон-
274 Ю. Кристева
струкции, каковыми являлись его коллажи. Неподвижное и нейтрализованное "кино"
Дидье и его страдающее тело были преобразованы в новое динамическое
пространство: в психическую жизнь вместе с другим и для другого. Дальше
продолжать ему самому.
Возделывая "логос души", я заметила, что Дидье поистине приобретал другое тело.
Это была программа... Демокрита и, кроме того, Фрейда. Пока мы еще лишь в начале
пути, для которого характерны медлительность, малый охват и непритязательность
анализа. Но кто еще занят сейчас интимными проблемами?



Примечания:
Перевод Ж.Горбылевой статьи "L'ame et I'image" выполнен по изданию: Julia
Kristeva. "Les nouvelles maladies de l'ame". - Paris: Fayard, 1993. С.9-47.
1. Превосходная книга Жака Пижо, La Maladie de fame. Etude sur la relation de
fame et du corps dans la tradition medico-philosophique antique, Les Belles
Lettres, 1989, излагает эту историю, извлекая из нее эпистемологические и
моральные выводы для современных гуманитарных наук, которыми мы и
руководствуемся.
2. Сf. Naissance de la clinique, Paris, PUF, 1963, et Histoire de la folie a
I'age classique, Gallimard, 1972.
3. Ph.Pinel, Traiti medico-philosophique sur I'alienation mentals, Paris, an IX,
repr. phot., Tchou, 1965; et Nosographie philosophique, 5-e ed., Paris, 1813.
4. Сf. J.Pigeaud, op.cit., p.534.
5. Дуалистическая позиция просматривается во всем творчестве Фрейда и выражается
особым способом с введением влечения к смерти, противостоящего влечению к жизни:
"Наша концепция была дуалистической с самого начала и до сих пор, даже после
того, как мы заменили оппозицию инстинктов и примитивных инстинктов на оппозицию
инстинктов жизни и инстинктов смерти". Au-dela du principe de plaisir (1920).
trad. fr. Payot, 1963. p.67.
6. С Esquisse d'une psychologie scienlifique (1895) до Interpretation des reves
(1900) и к Mitapsychologie (1915) этот "психический аппарат" принимает форму
двух хорошо известных топик (Сознательное, Пред-сознательное, Бессознательное;
Сверх-Я, Я, Оно) и не перестает сохранять эти структуры в работах различных
преемников главы психоанализа (Лакан и Бион предлагают свои варианты).
7. Jacques Hochmann et Marc Jeannerot, Esprit ou es-tu? Psychanalyse et
neuroscience, Odile Jacob, 1991, p.71.
275 Душа и образ
8. Z.Pylyszyn, "Computation and cognition. Issues in the foundation of cognitive
science", Behavioural Brain Sciences, 1980, 3, р.111-169, cite par Jeannerot,
op. cit., p.81. 9 J.Hochmann et M.Jeannerot, op. cit., p.129.
10. Ibid., p.53.
11. Назовем некоторые из этих известных нозографических открытий:
- H.Deutsch, "Some forms of emotional disturbances and their relationship to
schizophrenia" (1934) in La Psychanalyse des neuroses, Payot, 1970.
- D.W.Winnicott, "Distorsion du moi en fonction du vrai et faux-self" (1960) in
Processus de maturation chez I'enfant, Payot, 1970.
- P.Marty, L'Ordre psychosomatique, Payot, 1980.
- O.Kernberg, Les Troubles limites de la personalite, Privat, 1979.
- A.Green, Narcisslsme de vie, narcissisme de mort, Ed. de Minuit, 1983.
12. Мазуд Кан, как и другие авторы, подчеркивал двуличность извращения: сильную
и тайную эмоциональную "интимность", с одной стороны, и тенденцию "предписывать"
(в диктаторском смысле этого глагола) законы партнеру, с другой. (In Figures de
la perversion (1979), Gallimard. 1981, p.31)
13. "Опыт случаев, рассматриваемых как аномальные, учит нас, что в этих случаях
существует тесная связь .между сексуальным влечением и объектом, которую мы
можем не видеть вследствие однообразия нормального строения, в котором влечение
содержит в себе объект". И далее: "Это может присутствовать в случае наиболее
отвратительных извращений, которые нужно допустить как психическое участие в
наиболее широкой трансформации влечений. Часть психической работы в этом случае
выполнена, и, несмотря на ее ужасный результат, нельзя отрицать ценность
идеализации влечений", Freud, Trois Essais sur la theorie de la sexualite
(1905), trad. fr. Gallimard, p.57 et 74.
14. R.Marty et M. de m'Uzan, "La pensee operatoire", in Revue francaise de
psychanalyse, 1963, 27, р.345-346; P.Marty, L'Ordre psychosomatique, Payot,
1980.
15. Я употребляю этот термин в смысле, который не сохраняет в точности своего
психосоматического значения, но который кажется мне полезным для выражения
сложной психической организации Дидье, направленной на эмоциональное
деблокирование слова. В конце концов, этот пациент сдерживает свои эмоции и
демонстрирует мне технично-замысловатую и отстраненную речь, которая не
ограничивается навязчивым желанием изоляции, но соприкасается с соматизацией. В
моем употреблении термин "операциональный" включает значение извращенности,
соматизации, самообмана и навязчивых состояний Дидье.
16. W.N.Gillepsie, "Notes on the analysis of sexual perversions", International
Journal of Psychoanalysis, 33, 1952.
17. E.Glover, "The relation of perversion-formation to the development of
reality sense", in On the Early Development Mind, London, Imago, 1956.
18. W.H.Winnicott, The Maturational Process and the Facilitating Environment,
London, Hogard Press, 1965; trad. fr., Processus de la maturation chez I'enfant,
Payot, 1970.
276 Ю. Кристева
19. Задаваясь вопросом "психической каузальности в отношении к преждевременным
либидным влечениям", сначала Джойс Макдугалл обнаружил в извращенности доэдиповы
конфликты (Plaidoyer pour ипе cerfaine anormalite, Gallimard, 1978), прежде чем
постулировать примитивную садистскую синкретичную сексуальность, которая могла
бы быть источником психосоматических регрессий, проявляющихся в качестве
защитных реакций против смертоносной реальности, восприимчивой, кроме того, к
извращенным действиям (cf. Theatres du Je, Gallimard, 1982, р.37). Развивая идеи
Мелани Кляйн и М.Малер об извращении как уклонении от депрессивного состояния,
Джойс Макдугалл уверяет, что техника извращения может поддерживать свою
сексуальную идентичность, за которой, однако, скрывается угроза для субъективной
идентичности (cf. J.McDougall, "Identifications, Neoneeds and Neosexualities",
in International fournal of Psychoanaly-sis, 1986, 67, 19, р.19-31, et M.Mahler,
in On Human Symbiosis and the Vicissitudes of Identification, vol.1. New York
International University Press, 1968).
20. А.Грин постулирует "нарциссизм смерти", который он называет "негативным
нарциссизмом", чтобы предложить клинику "белой серии": "негативную галлюцинацию,
белый психоз и белый траур, проистекающие из сплошного радикального и
темпорального деблокирования, которое оставляет следы в бессознательном в виде
"психических дыр", которые будут заполнены через восстановление, а также через
выражение деструктивности, высвобожденной этим ослаблением эротического
либидного окружения. Проявления ненависти и процесс исправления, который
совершается в дальнейшем, являются вторичными проявлениями с его центральным
деблокированием первичного материнского объекта" (cf. Narcissisme de vie,
narcissisme de mort, op. cit., 1983, p.226-227). А. Грин определяет "негативный
нарциссизм" как "стремящийся к психической смерти"(с. 278). Дидье не является
ребенком "мертвой матери" в смысле Грина. Однако такой анализ обнаруживает, что
он переживает момент раскрепощения своей сексуальности и своей полной
субъективности в момент сексуальной идентификации.
21. Диссоциация, которую я наблюдала между языком, фантазматиче-скими
репрезентациями и неосознанными влечениями, казалась мне отмеченной ремаркой
Лакана, согласно которой символическое, воображаемое и реальное не
"уничтожаются" в извращении, но они "различны". Некое постоянство отцовской
функции обеспечивает эту различающуюся связь, которая, избегая психоза,
приобщает развратника к "симптому". Идеализированное стремление к идеальному
отцу, "извращение означает всего лишь поворот к отцу": оно провоцирует и
глумится над законом, чтобы испытывать большее наслаждение (In Ornicar? 6, "Le
Sinthomme", 11 nov. 1975). В лечении Дидье модификация отношений
язык-фантазм-влечение приводит к познанию кастрации, поскольку она является
отцовской функцией. После анализа соматического симптома отрицаемый отец
(идеализированный и/или обесцененный) достигает у этого пациента постоянства
эдипова отца. Cf. "Subversion du sujet et dialectique du desir", in Ecrits,
Seuil, 1966, p.823-825.
277 Душа и образ
22. Преднаслаждение происходит из отцовской версии извращения, из версии
аперитива для наслаждения (Ornicari3 5, "RSI", le 18 mars 1975). "Это - попытка
выразить то, что всякая человеческая сексуальность извращена, если следовать
Фрейду" (Ornicar? 11, le 11 mars 1976).
23. Жанин Шассегет-Смиргель показывает, как "садистски-анальный регресс
осуществляет абстракцию от всех различий", замещая фантазм, регресс у
развратника, "приводит обратно к восстановлению желания, его источника, его
цели, репрезентаций, которые с ним связаны в садистско-анальной области, которая
не только позволяет избежать отсрочки удовлетворения, но и упразднить само
понятие отсрочки, в том же измерении, в ^котором исчезает генитальное измерение
психо-сексуальности" (in Ethique el eslhetique de la perversion, Champ Vallon,
1984, p.186). Анализ, который я предлагаю, идет другим путем, путем однородных
констатации, кроме того, мое словесное вопрошание, деблокирующее Дидье, может
быть прочитано в диалоге с проблематичностью "ложного" (субститутивная
анальность фалличности у параноика), которую Ж. Шассегет-Смиргель особенно
отметила в "Le rossignol et 1'empereur de Chine, Essai psychanalytique sur le
"faux", in Revue francaise de psychanalyse, 1969, p.115-141). Тем не менее без
параноидальной контр-инвестиции (ни Сад, ни "Marienbad") Дидье признает,
проявляет и поражает своей импотенцией вплоть до собственной анальной защиты и
своих произведений.
24. Ph.Greenacre, "On focal symbiosis", in Dynamic Psychopathology on Childhood,
LJessner and E.Ravensteld, New York, Grune and Stratton, 1959.
25. M. Кан говорит о "внутреннем объекте-коллаже" при образовании извращений в
Figures de la perversion, Gallimard (1979), 1981. Дидье производит настоящие
коллажи, как для подтверждения гипотезы интрапсихического "объекта-коллажа". Мне
казалось, что я обнаружу у Дидье "отыгрывание" "внутреннего коллажа-объекта",
что не является одним и тем же, но где оно проявляется больше... в извращении
или в искусстве? Проблематично, что в идеализации эта часть является составной
частью сублимации. "Часть психической работы выполнена в этом случае, и,
несмотря на ее странный результат, невозможно отрицать значение идеализации
неосознанных влечений" (Freud, op.cit., cf. р.14 note 2).
26. Эта пластичность фантазматических логик, таких как логик сна, возвращается к
размышлениям Мишеля Нейро о плюрализме логик бессознательного, cf. Les Logiques
de I'inconscient, Paris, Hachette, 1978.
27. Я различаю семиотическое (предзнак и предяэык) и символическое (грамматика и
знаки) как две разновидности хода означивания. Я определяю семиотическое как
предшествующее зеркалу и фаллической позиции, в La Revolution du langage
poitique, Le Seuil, 1975. Представляя собой семиотическое в действии, техника
коллажей может быть рассмотрена как отпечаток первичных процессов (Мишель Нейро
внушил мне эту мысль).
28. "Невроз существует, чтобы выразить оборотную сторону извращения", Freud,
Trois essais, op. cit., p.80 et 179.



Юлия Кристева
ЧИТАЯ БИБЛИЮ

ДВА ОТНОШЕНИЯ К САКРАЛЬНОМУ
Читать Библию так же, как читают Капитал, разгадывая ее замысловатые текстовые
узоры, где один похож на другой, - такой подход заимствован, без сомнения, из
структурализма и семиотики. Это может показаться кощунственным или скандальным.
Однако не стоит забывать, что всякая интерпретация религиозного текста или факта
предполагает возможность конституировать его в качестве объекта анализа, а также
позволяет замечать, что он содержит в себе нечто такое, что не поддается
анализу. Можно, конечно, задаться вопросом о навязчивой интерпретативной идее,
которая приписывает священному тексту то, чего в нем нет. Позднее я вернусь к
тому, что считаю движущей причиной этого вечного, священного или профанного,
обращения к божественному.
"Гуманитарные науки", отдавая дань рациональности, жаждущей разоблачения
универсальной логики, предложенной в мифе, в иератическом тексте или поэме,
приходят к изучению в Библии только логики или риторики текста. Они не принимают
в расчет ее священного значения. Тем не менее в результате этого позитивного и
нейтрального анализа они надеются вскрыть механизм, обнаружить тайну того, что
получено свыше как "сокровенное", и которое имплицитно воздействует в этом
качестве. Библейский текст поддается семиотической аускультации, быть может,
лучше, чем многие другие писания. В конце концов талмудистские и
каббалистические традиции, открывшие путь для подобных интерпретаций, настаивают
на этом. В Священном Писании доминирует религиозный иудейский опыт, за которым
скрывается обряд, или, более того, предписывая определенный ритуал, религиозный
опыт выходит за пределы обряда в пользу буквы, интерпретативных значений и
Единого Вечного Смысла, который ходатайствует за человека перед Богом. Не
являются ли чтение и интерпретация Библии в конечном счете доминирующим обрядом,
иудеи-
279 Читая Библию
ским ритуальным и сакральным бессилием, выраженным в логике и в языке?
Этим типом прочтения Библии пользуются авторы работ, которые руководствуются
разными школами, плохо согласующимися между собой в своих совместных
исследованиях той основополагающей логики, которая придает сакральное значение
библейскому тексту.
Таковым явился функционализм Мари Дуглас, которая параллельно и независимо от
специалистов в религиозных науках, таких, как Якоб Ньюснер1, доказала, что
ограничения на потребление пищи для левитов подчиняются универсальному закону
исключения, согласно которому нечистым является то, что выпадает из
символического порядка. Библейская мания чистоты проявляется в этом случае в
виде краеугольного камня священного. Однако она является лишь семантическим
вариантом необходимости отделения, которая конституирует идентификацию или
систему как таковые, как выражающие специфику культуры в противовес природе, что
и прославляется во всех очистительных обрядах учредителей этого необъятного
катарсиса, каковым предстает общество и его культура2.
На семиотическом прочтении бесчинств левитов настаивает Ж.Солер. Он
расшифровывает повествование в качестве таксономического ритуала, основанного на
разделении и устранении смешений7 Преобладавшая вначале дихотомия жизнь/смерть
соответствует паре Бог/человек и содержит запрет "Не убий". Свод правил (Лев.26)
становится на долгое время настоящим кодексом, предназначенным устранять и
удалять неясности и разногласия. Возможно, например, относительно запретов на
пищу, которая состоит из рыб, птиц, насекомых, символизирующих один из трех
элементов (море, небо, землю), нечистой будет признана та пища, которая
перемешивает эти элементы. Согласно этой интерпретации, табу левитов исходили из
того, что основной путаницей признавался инцест. Можно сделать этот вывод из
следующих известных строк: "Не вари козленка в молоке матери его" (Исх.23,19;
34,26; Втор.14,21).4
С другой стороны, Е.М.Зусс изучает гипостазированное значение этого вида
исключения. Он замечает в Библии метонимическую логику табу (оперирующую
переносом значения), которая противопоставляется метафорической тенденции
(оперирующей упразднением и субституцией) жертвоприношения. Вследствие чего
автор заключает, что Библия предписывает конец жертвенной религии в пользу
системы правил, запретов и морали5.
280 Ю. Кристева
Остановимся здесь на некоторых работах, которые в последние годы, параллельно и
независимо от исторических и филологических исследований религий, иудаизма в
частности, способствовали прояснению библейских идей. Их вклад в истолкование
Библии кажется мне существенным. Он основывается на вытеснении субъекта
библейского высказывания и, вследствие этого, вытеснении его адресата. Кто
говорит в Библии? Для кого?
Этот вопрос тем более важен в данном случае, поскольку он касается субъекта,
который далек от того, чтобы быть нейтральным или индифферентным, подобно
субъекту современных интерпретативных теорий, сохраняющих с Богом специфические
отношения кризиса или процесса. Если истинно, что все тексты, называемые
священными, говорят об ограниченных состояниях субъективности, то уместно
задаться вопросом о тех специфических состояниях, которые известны библейскому
рассказчику. Следовательно, это касается интра- или инфрасубъективной динамики
священного текста, которая должна вызывать интерес к подобному чтению.
Разумеется, эта динамика присутствует и в фигурах самого текста. Однако его
интерпретация зависит от учета нового пространства, пространства говорящего
субъекта. С тех пор оно перестает быть чем-то неясным, а это гарантирует
универсальность логических операций и его раскрываемость средствами анализа. Я
подразумеваю здесь фрейдовскую теорию, ибо она может принять результаты
библейских разборов, упомянутых выше, с целью их развертывания в субъективном
пространстве. Интерпретация, которая глубоко впитала эти открытия, как
специфические механизмы некоторых состояний субъекта высказывания, позволила бы
превзойти одну лишь описательную цель. Она могла бы смягчить столкновение
библейского текста с его адресатами.
Кроме того, что касается характерных фигур пищевых библейских табу, нам раньше
казалось6, что объект, отсутствующий в этих примерах, которые существуют как
варианты в библейском рассказе, в конечном счете обозначает мать. Мы не сможем
воспроизвести здесь рассуждение, которое привело нас к этому выводу, а отсылаем
читателя к нашей работе Pouvoirs de I'horreur. Скажем только, что здесь не
подразумевается останавливаться на деталях логической операции исключения,
которая служит основанием установления этих табу.
Напротив, нужно было бы уделять внимание семантической и прагматической ценности
исключенного объекта. В таком случае заметим, что, между прочим, отделиться от
281 Читая Библию
матери, отвергнуть ее и "опорочить", затем, восприняв ее вновь в этом отрицании,
определиться по отношению к ней, "возвысить" ее, конституирует необходимое
движение библейского текста в борьбе с материнскими культами предшествовавшего
или окружавшего его язычества.
Таким образом, психоаналитик своим участием констатирует также необходимость
этого отторжения в результате пришествия субъекта как существа, наделенного
речью. Восприятие раннего детства и научение говорению показывает, что
отвержение матери делает ее необходимым образом первостепенным желанным
объектом, что выражается в слове. Но этот двусмысленный объект, фиксируемый
логически и хронологически, уступает место изолированному субъекту и является
фактически достаточно неприглядным со всем своим обаянием и отвращением на
полюсах. Давайте проникнем в то, что пока не является "подлинным" и драматичным
искажением нарциссической диады.
Более того, фобийные и психотические симптоматологии, которые проявляют
непостоянство субъективных границ (я/другой, внутри/снаружи) предполагают
агрессивное обаяние материнской личности. Во взрослом дискурсе мать появляется
также в качестве отвратительного и обожаемого объекта. Она полностью защищена
группой особых объектов, отвратительных и находящихся в анальной стадии,
мобилизованных с целью охранять границы хрупкой целостности Эго в его кризисные
моменты.
В связи с этим можно предположить, что библейский текст в книге Левит, изображая
определенные границы падения нравственности (от шкур к пище, сексу и морали),
осуществляет подлинную археологию пришествия субъекта. Здесь описывается его
поистине деликатная и мучительная шлифовка, доскональная, от рождения к
рождению, шаг за шагом, выход нарциссического синтеза в автономию, ни в коем
случае не являющуюся "подлинной" в полной мере, а всегда чем-то незаконченным,
всегда неуверенным в Другом.
Та интерпретация, которую я высказываю, проводит параллель между книгой Левит и
предэдипальной динамикой выделения субъекта. Если эта интерпретация обоснована,
то она выражает, по крайней мере частично, катарсическую Ценность библейского
текста в хрупких состояниях субъективности. Левит напоминает мне и помогает
обрести себя там, где я теряю свою "самость". Он осуждает мое неприятие,
распознает мое беспокойство, мои телесные болезни, благоприятные или неудачные
случаи моей сексуальности, компромиссы или мучительную суровость моей общинной
жизни. Он является непосредственной границей моих внезап-
282 Ю. Кристева
ных падений, потому что в нем исследовано амбивалентное желание другого, матери,
как первого другого, которое находится в основе, то есть, с другой стороны,
того, что конституирует меня как существо, наделенное речью (обособленное,
обожествленное, общающееся). Библия - это текст, который нацеливает свое слово
на мои неудачи, одновременно позволяя мне быть готовой к познанию их причин.
Можно ли допустить бессознательное познание? В любом случае оно конституирует
меня, читателя или читательницу Библии, как обитателя границ: демаркационных
линий, где разделяются и смешиваются моя солидность и хрупкость. Может быть, в
этом-то и заключается сакральная ценность библейского текста: придать смысл этим
кризисам субъективности, во время которых разбуженный желаемым объектом смысл
ускользает от меня, и мое "Я" подвергается угрозе балансирования в
индифферентности летального нарциссического синтеза.
Сакральная литература всех времен, может быть, никогда не имела случая
подразумевать за различными формами жертвоприношений убийство как условие
Смысла. В то же время она настаивала на спровоцированном головокружении, которым
синкретичное либидо оказывает давление на смысл, в отношении которого либидо
может злословить, отклонять и уничижать его. Однако библейские бесчинства имеют
определенное уникальное содержание: чтобы ты не убил, нужно изолировать тебя от
собственной матери. Смысл гарантирует желание и сохраняет в конечном итоге
желание смерти. Ты перемещаешь свою ненависть в сферу мысли, ты измысляешь
логику под видом защиты от смерти или инстинкта самосохранения. Ее самодурство
будет для тебя священным. Никогда и нигде лучше, чем в Библии, не наблюдается
этого возвышения жертвоприношения в пределах языка, этого перехода или
перемещения убийства в систему смысла. Более того, эта система, противостоящая
убийству, становится местом, которое обостряет и впитывает все наши кризисы.
Стержнем этой библейской операции является существование своеобразной концепции,
которая должна быть материнской: Земля Обетованная, при условии, что ее покинут;
желаемый объект, при условии, что от него отрекутся и его запретят; наслаждение
и убийство, неотвратимая "мерзость", осознание которой будет меня неотступно
преследовать или которая является скорее удваивающим компонентом моего сознания.
"Ибо руки ваши осквернены кровью / и персты ваши - беззаконием... "(Ис. 5 9,3).
283 Читая Библию



НЕВООБРАЗИМАЯ ЛЮБОВЬ
Любовь еврейского народа к его Богу неоднократно подчеркнута в Библии, о ней там
постоянно вопрошается, либо она выдавливается наказанием, когда является
недостаточной. Но тексты Ветхого Завета немногословны относительно любви Бога к
Израилю. Мы можем найти там только два подобных примера:
˜ 2 Цар. 12/24,25: "И утешил Давид Вирсавию, жену свою, и вошел к ней и спал с
нею; и она зачала и родила сына, и нарекла ему имя: Соломон. И Господь возлюбил
его и послал пророка Нафана, и он нарек ему имя: Иедидиа (Возлюбленный Богом) по
слову Господа".
˜ 3 Цар. 10/9: Царица Савская утверждает, что Яхве любит Израиль: "Да будет
благословен Господь Бог твой, Который благоволил посадить тебя на престол
Израилев! Господь, по вечной любви Своей к Израилю, поставил тебя царем, творить
суд и правду".
Христианская любовь перевернет ситуацию и будет утверждать, что Любовь снизошла
к нам с небес еще до того, как мы узнали, что значит "любить". Любовь
ветхозаветного Бога по отношению к его народу выражается иначе. Та
непосредственность, в которой он пребывает, не требует ни заслуг, ни оправданий:
любовь, сотканная из предпочтений и выбора, определяющая любимого сразу как
субъекта в подлинном смысле этого слова. Ветхозаветные библейские тексты на этом
не настаивают, они наводят на мысль о существовании, намекают на то, что любовь
эта непредставима. Можно увидеть здесь указание на этот факт, осуществленный
через Нафана, который говорит о том, что Соломон любим. Более того, имя ребенка
Иедидиа (Возлюбленный Богом) более не появляется в повествовании. Что касается
второго отрывка, то здесь речь идет о чужестранке, которая говорит о
божественной любви, выражаясь загадками...
Здесь мы касаемся центральной проблемы библейского Бога: он невыразим, невидим,
непредставим. Тот факт, что эти его качества распространяются в особенности на
его любовь, как это заметно в цитированных отрывках, является для психоаналитика
той тропинкой, которая может помочь привести к решению такого сложного вопроса,
как запрет репрезентации в Библии.
Предвосхищая всякое эдипово схватывание любви к отцу или любви отца,
психоаналитик, выслушивая рассказы пациентов, устанавливает, какие из них
рождены нарциссическими обидами или призрачным и тем не менее значительным
284 Ю. Кристева
присутствием отца. Этот архаичный мираж отцовской функции, который
вырисовывается на подступах к первичному нарциссизму, как гарантии крайней
идентичности, мог бы быть назван Воображаемым Отцом. Тогда как его реальное
существование кажется галлюцинаторным, он успешно подбирает ключ к кривой
сублиматорных артистических способностей. Этого Отца, как условие Идеального Я,
Фрейд определил как основу "первоначальной идентификации", дав ему имя "Отца
индивидуальной предыстории" (Vater der personlichen Vorzeit)7. Фрейд утверждает,
что его восприятие "прямое и непосредственное" (directe und unmittelbare). Он
уточняет, что такой отец является результатом слияния двух родителей и обоих
полов. Непосредственность этого абсолюта, приводящего к тайному и ничем не
опосредованному схватыванию маленьким ребенком Отца-Матери индивидуальной
предыстории, гарантирует его способность к идеализации. Вот что высвечивает
скандальный отблеск теологических или антитеологических стремлений в философии.
Известен, в конце концов, философский проект от Гегеля к Хайдеггеру, который
обосновывает смысл бытия, интерпретируя непосредственный характер абсолютного
присутствия, Второго пришествия Христа8. Тем не менее, однако, мы в силах
констатировать, что эта двуликая и бисексуальная прародительская фигура
основателя символизма является крайней точкой, к которой может прийти
психоанализ; в своих поисках он приближается к тому, что более уже не является
нарциссизмом. В отсутствие чего, тем не менее, символическая автономия (и
разделение субъект-объекта, которую она предполагает) является приобретенной.
Нулевой уровень символичности, этот Воображаемый Отец, который имеет много
шансов быть отцом, желанным для матери (ее отцом для нее?), находится, таким
образом, в центре очага, к которому стекаются все процессы, которые руководят
также появлением объекта (на этом пути мы нашли безобразное и навязчивую идею
разделения), но с позиции субъективности в смысле бытия для Другого.
Преждевременное развитие этих структур личности, ее опосредствованное
материнским желанием значение достигает того, что субъект испытывает его как
неподдающееся репрезентации по эту или по ту сторону означающего арсенала,
привнесенного эдиповым комплексом. Любовь библейского Бога не дает верующим
повода для сомнений. Непредставимый, эфемерный, всегда незримо присутствующий
здесь, он ускользает и подталкивает меня к выражению моего нарциссизма,
подвергает меня опасностям и даже
285 Читая Библию
страданиям и гонениям, чтобы оказаться достойной его. Не имеет ли он корней в
этом неискоренимом, архаичном и основательном доказательстве, которое существует
и покровительствует тем, кто его принимает, в доказательстве того, что
существует доэдипов отец, Vater der personlichen Vorzeit, Воображаемый Отец?



ЯВЛЯЕТСЯ ЛИ ПСИХОАНАЛИЗ "ЕВРЕЙСКОЙ НАУКОЙ"?
Интерпретация смысла священного текста в качестве переработки психических
конфликтов, приближающихся к психозу, предполагает, как это будет отмечено в
дальнейшем, повышенное внимание и даже определенную уязвимость психоаналитика
перед библейским текстом. Почему психоаналитический взгляд, со времен Фрейда,
непременно упирается в священное, а сказать конкретнее, именно в библейскую
сакральность?
Можно было бы утверждать, что к этому побуждает сама интерпретативная позиция. Я
слышу и интерпретирую молча или словесно речь, которая более не имеет смысла для
своего собственного субъекта, и который поэтому невостребован. С удивлением,
однако, я должна констатировать, что вплоть до наиболее драматичных расщеплений
субъективной идентичности или лингвистических связей присутствие здесь смысла
"живет" в анализируемых. Воображаемый Отец? Чей Отец?
Параллельно интерпретативная конструкция психоаналитика, который воспринимает
это слово как трансфер или как контр-трансфер, подается также в виде основания
возможного смысла (когда я сообщаю интерпретацию) или произвольного смысла,
иначе говоря, эксцентричного (когда я ввожу молчание). Мое единственное желание
оправдывает эту интерпретацию, безумную настолько, насколько это возможно, и эта
интерпретативная конструкция является моим единственным способом (единственным,
ли?) для того, чтобы вывести речь анализируемого из помрачения к некоей
автономии. Я не пытаюсь здесь как отрицать кризисы, так и задерживаться на них,
находя в этом удовольствие. Я предлагаю воображаемую конструкцию, которая играет
роль безграничной и вечной истины. Вопреки позитивистской интерпретации, которая
оценивает реальность, приписывая себе последнее, веское слово,
психоаналитическая интерпретация - это воображаемый в качестве истины дискурс,
который непременно получает особый статус фальсификации текста.
286 Ю. Кристева
Фальсификации священного текста? Эта гипотеза отбрасывается сразу, что является
привлекательным для рационалистов всех мастей, и психоаналитик становится
немыслим даже, кажется, в Коллеж де Франс. Кроме того, быстро замечают, что
интерпретационный психоаналитический текст ослабляет веру, психоаналитик
становится подозрительным, он изгоняется из всех храмов и церквей. Почему?
Психоанализ не уничтожает "влечение", подводя его под нормативную схему или
пытаясь понять его по-своему, как часто об этом думают. Он действует напрямую, и
это, действительно, так. Но он только лишь подрезает крылья Феникса Веры:
подчинения желаний чарующему объекту, до крайности необъяснимому. От взгляда
психоаналитика не ускользает то, что этот объект одевается в защитный убор
Богини-матери, которая прибегает к нашим фантазмам относительно первопричины,
вплоть до наших интерпретативных побуждений. Поэтому психоаналитик может только
удаляться от Религиозной веры к вере в Богиню Разума.
Таким образом, психоаналитик прочитывает в Библии определенный подход,
воплощенный в повествовании, прочитывает те симптомы, которые он интерпретирует.
Однако этот стык с библейским повествованием приводит к точке бифуркации. В
ракурсе Смысла, гипостазированного в Другом, аналитик утверждает интерпретацию:
он свергает с престола этого Другого, Отца или Закон с его гипнотической
властью.
Аналитик не отрицает, что интерпретативное желание, выходящее в никуда и
лишенное фантазма другого, завязывается само в фантазме возвращения к матери.
Поистине такая позиция за строгостью монотеизма обнаруживает навязчивую
языческую материнскую идею, которая его производит. Тем не менее психоанализ
только избегает ловушки архетипических джунглей в своем собственном
садомазохистском наслаждении, касаясь причины подобного заявления,
аккумулированного через невыразимый Объект (через отцовский Закон к материнскому
очарованию). Придающий смысл аналитик, с течением времени, должен будет спилить
сук, на котором он сидит. Ибо причиной веры является фантазм возвращения к
матери, от которого в точном смысле отдаляет нас библейская вера. Из-за
двусмысленности, с которой излагается иудейская история, она может быть
дополнительно интерпретирована как наименее религиозная из религий.
Христианство неожиданно разбудило оборотную сторону веры, выставив на свет после
долгого новозаветного замалчи-
287 Читая Библию
вания этой темы анналы Девы Марии9. Можно было бы утверждать, в
противоположность Фрейду, что присутствие в христианстве Девы Марии является
если не поворотом к язычеству, то признанием скрытого образа сакрального
механизма (всякого сакрального механизма), который, принимая для нас свой
успокаивающий и устрашающий характер, оставляет нам только один путь спасения:
веру в Бога-Отца.
Психоанализ есть нечто большее. Он выступает как "посткатолицизм", когда
скрупулезно анализирует, прежде всего, смысл как фантазм. В результате этого он
усматривает за разнообразными фантазмами первородный фантазм - поклонение
объекту материнской любви, причине вселенского возвращения. И наконец, он
включает свой собственный путь в то же движение вечного возвращения. Опыт,
который вновь воспламеняется, пройдя сквозь эту тройную петлю.
Итак, огонь разлагает все на составные части. Огонь Гераклита или Неопалимой
Купины, огонь, из которого возгорается язык Исаии, или тот огонь, который
нисходит в виде языков Пятидесятницы... Таковым представляется мне бытие,
поистине судьба смысла в свете психоаналитического сеанса: полифункциональным,
неразрешимым, пламенеющим и, несмотря на все это, Единым, препарированным и тем
не менее сохраненным. Можно согласиться с тем, что он обязывает аналитика
сжиться с библейской строгостью, с ее логикой и любовью, потому что этот огонь
существует и не пожирает себя сразу. Он более не застит глаза: чтобы можно было
усматривать здесь только огонь... Но как еще можно охарактеризовать данный
момент?
Роль психоаналитика всегда отличается от библеистской, рационалистической,
религиозной, позитивистской и является, к сожалению, в лучшем случае
разочаровывающей или удивляющей своим вниманием к чему-то пустому. Этика
конструкции исцеления строится не на надежде, а на огне языков. Что раздражает
верующих, немногочисленную часть населения, вопреки общепринятому мнению?
Психоанализ, говорит Фрейд, "выводит из себя" человеческие существа, он
подталкивает их к противоречию самим себе...
Центральный пункт и камень преткновения этого копания заключается в щедрости
безмятежного легкомыслия нескончаемого анализа, за которым всегда остается
библейская логика. Отрицать силу ее остроты, чтобы эксгумировать тело; обойти
Отца, чтобы расшифровать Мать или подавленное желание, которое легко приводит к
чистосердечному антисемитизму, который клинически фиксирует больного в
288 Ю. Кристева
материнском фантазматическом лоне зависимости или надежды. Бытие существа
избранного, исключительного также труднопостижимо. Наоборот, можно найти
удовольствие в ригористическом "математическом" чтении библейского текста,
избегающем двусмысленности, и в особенности в той языческой части,
сосредоточенной в материнской телесности, которую мы назвали логическим желанием
монотеистического основания. Такое "научное" чтение приводит в аналитической
практике к случаям истерии (у мужчин и женщин), стремящейся, как сказал бы
Лакан, к параноидальной любви-ненависти к Другому. Не заметно ли это на примере
возникших в последнее время расколов и сект?
Что делать?
Перечитаем еще раз Библию. Разумеется, с интерпретационной целью, но еще и для
того, чтобы избавиться от наших личных фантазмов и наших интерпретативных
психозов.



Примечания:
Перевод Ж.Горбылевой статьи "Lire la Bible" выполнен по изданию: Julia Kristeva.
Les nouvelles maladies de I'ame. - Paris: Fayard, 1993. C.173-189.
1. The Idea of Purity in Ancient Judaism, Leiden, E.J.Brill, 1973.
2. Cf. Mary Douglas, De la souillure, Maspero, 1971.
3. Cf. J.Soler, "Semiotique de la nourriture dans la Bible" in Annales,
juillet-aout 1973, p.93 sqq.
4. Цитаты из Ветхого Завета приводятся по Библии, изданной Московской
Патриархией по благословению Святейшего Патриарха Московского и всея Руси
Алексия II. Российское библейское общество, Москва, 1993 (Прим. переводчика).
5 Е.М. Zuesse, "Taboo and the Divine Order" in Journal of the American Academy
of Religion, 1974, t.XLII. ј 3, p. 482-501.
6. Cf. J.Kristeva, Pouvoirs de 1'horreur, essai sur I'abjection, Seuil, 1980.
7. S. Freud, "Le Moi et le ca" in Essais de psychanalyse, p.200.
8. Cf. J.Kristeva, "L'abjet d'amour" in Confrontation, ј 6, 1981, p. 123-125,
repris in Histoires d'amour, Denoel, 1983, p. 53-65, Folio "Essais", Gallimard,
1985.
9. Cf. J.Kristeva, "Herethique de 1'amour", in Tel Quel, ј 74, hiver 1977,
repris dans "Stabat Mater", in Hisloires d'amour, op. oil.. p.295-327.



Юлия Кристева
ЗНАМЕНИЯ НА ПУТИ К СУБЪЕКТУ

Шестая глава Евангелия от Иоанна (написанная в 50-90-х годах) может быть
прочитана как семиологическая дискуссия. Концепции знамений (signes), исходящей
из мнений "людей", Иисус противопоставляет другую интерпретацию. Он включает эти
знамения в возникающую теорию субъекта.
Эти "люди", "они", "Евреи", со всей очевидностью, противостоят сообществу
Иоанна. Историки спорят, принадлежат ли они Синагоге, будучи в ней
инакомыслящими, являются ли они учениками Иакова - брата Иисуса, последователями
Иоанна Крестителя или иудейско-христианской секты1. Но нас интересует не этот
социально-исторический аспект. Заметим только, что для того, чтобы основать свою
"Высокую Христологию", Иоанн вступает в семиологический спор. Его повествование
начинается с уподобления чудес, совершенных Иисусом, тем магическим знамениям,
которые послужили основанием веры для верующих, живших в дохристианскую эпоху.
Однако Иоанн переосмысливает эту магию, чтобы вписать ее в контекст другого
понимания веры.
Проследим эти метаморфозы.
Поначалу Иисус является волшебником: "За ним последовало множество народа,
потому что видели чудеса (signes), которые Он творил над больными" (Ин.6,2)2.
Будучи щедро одарен определенной силой, он берет пять ячменных хлебов и две рыбы
у маленького мальчика, распределяет их на пять тысяч человек и насыщает всех.
Люди поверили в него: "это истинно Тот Пророк, Которому должно придти в мир"
(Ин.6,14). Наконец, "они увидели Иисуса, идущего по морю" (Ин.6,19) в Капернаум.
Однако в дальнейшем евангелист пытается придать иной смысл этим чудесам. Имеют
ли они то же самое значение, которое прежде было известно "людям", и о котором
повествует Библия? Говорится ли здесь о простой реминисценции ветхозаветного
эпизода "манны в пустыне", данной народу при посредничестве Моисея? "Какое же Ты
дашь знамение, чтобы мы увидели и поверили Тебе? что Ты
290 Ю. Кристева
делаешь? Отцы наши ели манну в пустыне, как написано: хлеб с неба дал им есть"
(Ин.6,30-31). Короче говоря, являются ли знамения Иисуса повторением
ветхозаветных знамений, и если да, то по какому знамению его узнают? Здесь Иоанн
создает через Иисуса новую семиологию. Поначалу, согласно евангелисту, знамение
не является точным указателем для того, кому оно предназначено. Знамение
выполняет свое назначение только в том случае, если оно отвечает сенсорным
потребностям рецепиента. Стало быть, необходимо признать телесные нужды (голод,
жажду), ибо, отвечая им, "знамения" получают ту силу, которая придает им статус
знамений. Используя речи Иисуса, Иоанн увеличивает сенсорное дублирование
знамений. Он интерпретирует эти речи как произнесенные с целью удовлетворения
жизненно важных нужд: "Иисус сказал им в ответ: истинно, истинно говорю вам: вы
ищете Меня не потому, что видели чудеса, но потому, что ели хлеб и насытились"
(Ин.6,26).
Итак, интерпретация Иоанном чудес Иисуса начинается с сенсуализма, затем
переходит к оправданию потребностей ("Вы испытывали голод и жажду",- говорит в
итоге евангелист), что присутствует вплоть до символического центра Евхаристии.
Иоанн настаивает на том, что внешнее видение не исчерпывает многообразия вашего
опыта относительно этих "знамений". Перестаньте завороженно взирать на внешнюю
сторону того чуда-дара, который вы получили от Моисея-дарителя. Вместо того
чтобы оцепенеть, перенеситесь... чуть-чуть в сторону от самих себя. Ибо вы не
просто выступаете в качестве адресата этого чуда-дара, а вы существуете. Можно
сказать, что вы существуете во времени и в пространстве моего повествования. В
данный момент вы воспринимаете жаждущих, голодных, нуждающихся...
Исходя из этого, становится возможным второй сдвиг. Иоанн не забывает привлечь
через эти чудеса с пищей, в которой вы нуждаетесь, необходимость перехода к Я,
необходимость полностью довериться этому Я. "Я есмь хлеб жизни" (Ин.6,35). Кто
этот "Я"?
"Старайтесь не о пище тленной, но о пище, пребывающей в жизнь вечную, которую
даст вам Сын Человеческий, ибо на Нем положил печать(sсеller) Свою Отец, Бог"
(Ин.6,27).
Абсолютный субъект является "Сыном Человеческим", но сохраняет и тесные
отношения с Богом-Отцом. Разговор об отцовстве предполагает телесную генеалогию.
В этой связи воспоминание о происхождении в контексте чудес-
Знамения на пути к субъекту
291
знамений упорно ведет назад, к телу и ощущениям. Воспоминание об этом изнутри
новой семиологии Иоанна включает и объединение составляющих компонентов в
качестве физического тела.
Более того, термин "sceller" (скреплять, запечатывать)3 напоминает о неразрывной
близости репрезентанта (Сына) и репрезентируемого (Отца). С одной стороны, они -
"копии" друг друга, подобно печати и ее оттиску, слом привычных устоев и его
знамение, дар и его осуществление, жертва и ее принятие, осуществляемое через
страдание. С другой стороны, глагол "sceller" содержит в себе смысловое
отношение между двумя субъектами: Сын "означает" Отца, и этот смысл проявлен в
нас, адресатах евангельского повествования. Так же, как Сын вверяется Отцу, так
и вы доверяетесь Богу-Сыну. Сигнификация - это доверие к Другому, самому
связанному с доверием к Отцу.
На этом тройном взаимоотношении зиждется субъективная интерпретация.
Предсуществование смысла утверждается в личности Бога-Отца и за счет этой
личности. Тем не менее скрепленный с ним Сын изначально соотнесен с этим
величием. Его страстной путь, путь его субъективности есть путь разгадки этих
различий во взаимопринадлежности составляющих компонентов. В результате чего
обнаруживается Предсуществование самого Иисуса: "Прежде, нежели был Авраам, Я
есмь" (Ин.8,58).
Другими словами, нужно "прийти"4 к Я не на основании "виденного" или
припоминаемого знамения. Отныне знамение является траекторией субъекта и
заменяет знамение-дар. В связи с этим можно процитировать следующий полемический
отрывок: "Иисус же сказал им: истинно, истинно говорю вам: не Моисей дал вам
хлеб с неба, а Отец Мой дает вам истинный хлеб с небес" (Ин.6,32).
Для соприкосновения с сигнификацией недостаточно одного визуального восприятия,
чтобы обнаружить присутствие Дающего. Важно открыть то пространство, которое
должно быть названо субъективным и которое через репрезентацию (визуальное
восприятие) раскрывает подлинное доверие между мной и Отцом в новом сокровенном
внутреннем пространстве ["приходящего ко Мне не изгоню вон" (Ин.6,37)]. "Но Я
сказал вам, что вы и видели Меня, и не веруете. Все, что дает Мне Отец, ко Мне
придет; и приходящего ко Мне не изгоню вон, ибо Я сошел с небес не для того,
чтобы творить волю Мою, но волю пославшего Меня Отца" (Ин.6,36-38).
С открытием этого внутреннего и незримого пространства сенсорные основания
семиологии Иоанна преобразуются
292 Ю. Кристева
в интенсивное символическое измерение. Нет необходимости ни "видеть" Бога-Отца,
ни "знать" то, что Сын есть хлеб с Небес, подобно тому, как все "знают" отца и
мать Иисуса (Ин.6,41-46). Только тот, кто "пришел" от Бога, "видел" Отца ["Это
не то, чтобы кто видел Отца, кроме Того, Кто есть от Бога; Он видел Отца"
(Ин.6,46)]. Визуальная репрезентация на сей раз заменяется психической
(путешествие, родство) и одновременно символической (наделение смыслом): потому
что человек считает себя смысловым содержанием знамения и рожденным Третьим
(Отцом), к которому Сын относится с доверием и порождает веру других. Смысл,
если он субъективен, восходит к этому доверию. Будучи любимым учеником Иисуса,
Иоанн смог поставить веру и любовь в основание своей концепции сигнификации.
Где находится ключ к этой субъективной семиологии для сообщества Иоанна? В
Евхаристии, через которую причастник приобщается "есть Плоти Сына Человеческого"
и "пить Крови Его" (Ин.6,53).
Можно усмотреть за этой устной и символической ассимиляцией верующего Богу-Сыну
мощную идентификацию участника Литургии с Абсолютным Субъектом. Более возвышенно
Христос определяется как "скрепленный" (scelle) с Отцом через веру. Речь идет о
фантазматической идентификации, которая мобилизует как образность, так и
восприятие, и разворачивается вплоть до абстрактной сигнификации, венчающей этот
путь. Кроме того, динамика этой евхаристической идентификации вызывает подлинное
"пре-существование", раскрывая различные уровни субъективного опыта верующего:
чувство возвышенной любви, преображение раздирающей ненависти в умиротворяющую
веру и преобразование пороков в добродетели. "Ядущий Мою Плоть и пиющий Мою
Кровь пребывает во Мне, и Я в нем" (Ин.6,56).
В идентификации между "мной" и "Им" опять происходит смещение, которое приводит
причастника к разделению крестных страданий Христа, Абсолютного Субъекта и
образца для подражания в представлениях верующих, а не только к получению его
даров. Выражаясь семиологически, начиная с этого пароксистического
взаимопроникновения "меня" и "Его", которое совершается в Евхаристии, опытные
дешифровщики знаков должны были бы, в свою очередь, трансформироваться в
субъектов. Не собираясь принимать знаков Дающего, они становятся способными к
расшифровке его роли, которую подтверждает бытие в свете их собственной
идентификации.
293 Знамения на пути к субъекту
Исходя из шестой главы Евангелия от Иоанна, польза от этой субъективации
знамений двойная. С одной стороны, фантазматическая сопричастность бесконечному
божественному смыслу открывает перед субъектом вечное интерпретационное время:
можно сказать, что для него существует вечность. С другой стороны, символическая
идентификация с Богом-Сыном, нацеленная на слово, имеет прямое влияние на тело.
Знамения, имевшие значимость с самого начала, вновь обретают здесь сенсорную и
аффективную основу. И наоборот, осознавая себя соединенным через слово с
Абсолютным субъектом, верующий обретает воскресение своего собственного тела.
Этот опыт телесного и сенсорного воскресения выступает как результат переноса -
перехода к любви к Другому, мыслимому как обещание Воскресения и вечной жизни.
"Как послал Меня живый Отец, и Я живу Отцем, так и ядущий Меня жить будет Мною"
(Ин.6,57).
Однако этот эффект словесного возрождения является лишь оборотной стороной
эффекта принятия смысла. Повествование Иоанна заканчивается отводом сенсорных
знамений в пользу "духа" и "слова". "Дух животворит; плоть не пользует нимало.
Слова, которые говорю Я вам, суть дух и жизнь" (Ин.6,63). Уровень христологии
Иоанна, в конце концов, очень высок. Она не признает телесного присутствия
Высшего Субъекта. Все еще основываясь на идентификации христологии с эффектом
литургического духовного возрождения, Иоанн укрепляет веру через идентификацию
"Я" со смыслом Бога-Сына, скрепленного (scelle) (дающегося) в страданиях с
Богом-Отцом. "И сказал: для того-то и говорил Я вам, что никто не может придти
ко Мне, если то не дано будет ему от Отца Моего" (Ин.6,65).
Понятна трудность этого требования, которая выходит за пределы как рационального
познания, так и фетишизма эзотерических сект. Отступление и измена не только
возможны, но и предусматриваются: "С этого времени многие из учеников Его отошли
от Него и уже не ходили с Ним" (Ин.6,66).
Тем не менее рефлексия Иоанна предлагает образцовый путь для психоаналитика -
путь знамения-дара, подчиняющего "людей" власти Другого. Мышление Иоанна
развивает двухуровневую теорию любви-идентификации (между Богом-Сыном и
Богом-Отцом, между верующим и Иисусом) как основание полной субъективности, в
лоне которой знамение перестает быть даром. В конце концов, чудо-дар
удовлетворяет и убивает нужду, с необходимостью вписываясь в ограниченность
возможностей перед лицом смерти ("не тот хлеб, что ели отцы, которые умерли").
Отныне
294 Ю. Кристева
знамение действует как давняя пред-метафора: возврат к Отцу, воздействие на
жесткость потребностей дают как новый импульс к бесконечной интерпретативной
деятельности, так и возврат к телесной идентичности.


В конечном итоге две модели знамения открываются читающему этот текст:
поставленная под сомнение первая и предлагаемая взамен вторая. С помощью Иоанна
нам открывается новая динамика сигнификации - кольцевая (от собственной Самости
к Другому), гетерогенная (смысл и аффект), бесконечная (интерпретация через
игру). В этой динамике "дар" Сына его Отцу, смерть Иисуса включается

295 Знамения на пути к субъекту
в веру (путь, любовь). Она сообщает новый импульс вечности смысла и жизни, не
фиксированного ни на искупительной смерти, ни на смертоносной царской власти, в
чем, собственно, и отказывает Иисус.
Эту циркуляцию можно назвать переходом. "Чудо" перехода Иисуса по морю является,
в конце концов, одним из наиболее впечатляющих. Этот переход необычен: "лодка
пристала к берегу" внезапно, и только одно воображение может следовать за
Иисусом, идущим по воде... Можно вообразить, что этот переход нематериален.
Во всех обстоятельствах Иоанном подчеркивается внутренний христианский характер
Иисуса-чудотворца. Начинается история, вехами которой являются Плотин, Отцы
Церкви, Декарт, Гегель и многие другие. Однако только открытия Фрейда, возможно,
позволяют подойти ближе - извне к метафорическому переосмыслению таинства
евхаристического слияния в (появление, пришествие) субъекта.



Примечания:
Перевод Ж. Горбылевой статьи "Des signes au sujet" выполнен по изданию: Julia
Kristeva. Les nouvelles maladies de I'ame. - Paris: Fayard, 1993. C.191-201.
1. Cf. Raymond E.Brown, La Communaute du disciple bien-aime, Paris, 1983.
Превосходное исследование из недавних работ, касающихся Евангелия от Иоанна,
принадлежит Xavier Leon-Dufour, "L'Evangile de Jean", Bulletin d'exegese du
Noweau-Testament in Recherche des sciences religieuses, avril-juin 1985, N2,
p.245-280.
2. Цитаты из Нового Завета приводятся по Библии, изданной Московской Патриархией
по благословению Святейшего Патриарха Московского и всея Руси Алексия II.
Российское библейское общество, Москва, 1993 (Прим. переводчика).
3. (запечатывать) - деноминативный глагол от (печать,
отпечаток, знак). Этимология этих терминов точно не выяснена. Некоторые авторы
выявляют в них смысл "треснуть", "разорвать", "сломать" (печать, заставляющая
растрескаться глину или воск, когда ее прикладывают) или "нагревать",
"съеживать", находя в существительном смысл "трещина". Насилие, взлом и
созидание через деформацию могли бы быть также включенными в это семантическое
поле, которое не было бы, следовательно, чуждым к тому, что касается "страстей".
Тем не менее "использование печати осуществлялось до греков в эгейском мире",
нельзя исключить и заимствование (Cf. p.ex. Chantraine, Dictionnaire
etymologique de la langue grecque).
296 Ю. Кристева
В латинском варианте в этой фразе шестой главы Евангелия от Иоанна вводится
"signavil", из которого и взято значение "sens" (смысл) в глаголе "sceller"
(скреплять печатью), исключающее другие возможные значения.
Можно добавить еще и употребление этого термина у Григория Назианзина в смысле
"крещения" в сравнении с Павлом: "В Нем и вы, услышав слово истины,

стр. 1
(всего 2)

СОДЕРЖАНИЕ

>>