<<

стр. 2
(всего 4)

СОДЕРЖАНИЕ

>>


74. На этом-то основании продолжают наказывать осужденных, хотя бы эти наказания и не служили уже средством удержать их от зла; на этом же основании продолжаются и награды блаженных, хотя награды эти и не укрепляют в добре. Тем не менее можно сказать, что осужденные всегда навлекают на себя новые страдания новыми грехами, а блаженные всегда приобретают новые радости, умножая добро; и то и другое на основании принципа соответствия, согласно которому злой поступок должен повлечь за собой наказание. С этим надо согласиться на основании параллелизма двух царств - царства конечных причин и царства действующих причин, - параллелизма, в соответствии с которым Бог установил во вселенной связь между наказанием и вознаграждением и между злыми или добрыми поступками, так что первое всегда сопровождается вторым и добродетель и порок получают награду или наказание вследствие естественного хода вещей, который включает и другой вид предустановленной гармонии, отличной от гармонии, являющейся в отношении души к телу. Ибо, наконец, все, что сделано Богом, гармонично до совершенства, как я это уже заметил. Следовательно, может быть так, что этого соответствия, возможно, нет в отношении к тем, кто действует без истинной свободы, не говоря уже об абсолютной необходимости, и что в этом единственном случае имеет место исправляющая справедливость, а вовсе не мстительная. Таково мнение славного Конрингия в его диссертации, посвященной вопросу о том, что такое справедливость. И в самом деле, основания, которыми Помпонацци пользовался в своей книге о судьбе [34] для доказательства полезности наказаний и наград, даже когда все в наших действиях подчинено роковой необходимости, касаются только исправления, но не удовлетворения, ??? [35]. Подобным же образом не только для видимости убивают животных, замешанных в известных преступлениях, как разрушают и дома бунтовщиков, т. е. не только для устрашения. Таким образом, это есть действие исправляющей справедливости, где мстительная справедливость не имеет никакого значения.

75. Но я не хочу обсуждать сейчас вопрос, скорее любопытный, чем необходимый, ибо я достаточно показал, что нет такой необходимости в произвольных действиях.

173

Тем не менее уместно было показать, что и одной несовершенной свободы, т. е. лишенной только принуждения, было бы достаточно для обоснования тех наказаний и наград, которые применяются для отвращения от зла и исправления. Отсюда видно также, что некоторые умные люди, убедившие себя в необходимости всего совершающегося, ошибочно утверждают, что никого не должно ни порицать, ни награждать, ни наказывать. По-видимому, они говорят это только для упражнения в остроумии, пользуясь тем предлогом, что, если все необходимо, тогда ничто не в нашей власти. Но этот предлог неоснователен; и необходимые действия находятся в нашей власти, по крайней мере настолько, что мы можем совершать их или не совершать, когда надежда на похвалу или удовольствие либо страх порицания или страдания склоняют к ним нашу волю, будет ли она склоняться к этому с необходимостью, или же при этом у нее останутся самопроизвольность, случайность и свобода во всей полноте. Так что похвалы и порицания, награды и наказания всегда сохраняют значительную часть своей полезности, хотя бы в наших действиях была действительная необходимость. Мы можем даже хвалить и порицать хорошие и дурные природные качества, в которых воля не принимает никакого участия, будут ли это качества в лошади, алмазе или в человеке. И тот, кто сказал о Катоне Утическом, что он поступал добродетельно по своей природной доброте и что он не мог поступать иначе, этим хотел похвалить его еще больше.

76. Затруднения, которые я до сих пор старался решить, почти одни и те же как в естественной, так и в бого-откровенной теологии. Теперь необходимо перейти к тому пункту учения, основанного на откровении, который касается избрания или отвержения людей, а также сохранения и использования божественной благодати по отношению к этим актам милосердия и справедливости Бога. Но когда мы ответили на предшествовавшие возражения, этим мы проложили себе путь к тому, чтобы ответить и на остальные. А это подтверждает мое замечание, сделанное выше (Предварительное] рассуждение, § 43), что скорее существует противоречие между истинными основаниями естественной теологии и ложными основаниями человеческих вероятностей, чем между верой, основанной на откровении, и разумом. Ибо в этом вопросе нет почти ни одного возражения против откровения, которое было бы новым и которое не происходило бы из тех возражений, которые можно выдвинуть против истин, познанных разумом.

174

77. Так как теологи почти всех партий в вопросе о предопределении и благодати расходятся между собой и часто дают разные ответы на одни и те же возражения, согласно различию своих принципов, то нельзя не коснуться существующих между ними разногласий. Можно сказать вообще, что одни теологи рассуждают о Боге метафизически, а другие - морально, и я уже отметил в одном месте, что антиремонстранты придерживались первого воззрения, а ремонстранты - второго [36]. Но для правильного решения надо равно признавать, с одной стороны, независимость Бога и зависимость сотворенных вещей, а с другой стороны, Божию справедливость и благость, которые делают Бога зависимым от самого себя, а его волю от его разума и премудрости.

78. Некоторые сведущие и благонамеренные авторы, желая представить силу оснований двух главных партий, чтобы призвать их ко взаимной терпимости, думают, что весь спор сводится к следующему существенному вопросу, а именно: какой была главная цель Бога при вынесении решений относительно человека? Вынес ли он их единственно для обнаружения своей славы, проявляя в них свои свойства и осуществляя великий замысел творения и провидения, чтобы возвыситься над людьми, или же он имел в виду произвольные движения тех разумных субстанций, которые он намерен был создать, учитывая, чего они будут желать и что будут делать в различных обстоятельствах и условиях, в которые он мог бы их поставить, чтобы принять соответствующее решение? Мне кажется, что два ответа, предлагаемые на этот великий вопрос как противоположные, легко могут быть согласованы и что, следовательно, обе партии в сущности могут быть примирены в основании, не нуждаясь в терпимости, если все будет подведено под следующую точку зрения. Поистине Бог, создавая план сотворения мира, имел в виду только проявить и сообщить свои совершенства наиболее действенным и наиболее достойным способом, соответствующим его величию, мудрости и благости. Но это же обязывает его сообразовывать все действия сотворенных вещей еще в состоянии их чистой возможности для создания наилучшего плана. Он как бы уподобляется великому архитектору, который ищет удовлетворения или славы в построении прекрасного дворца и принимает во внима-

175

ние все, что нужно для этой постройки: форму и материалы, место, положение, средства, рабочих, расходы, - все это он учитывает прежде, чем примет окончательное решение, потому что мудрец в своих планах не отделяет средств от цели и не ставит перед собой никакой цели, не будучи уверенным в средствах для ее осуществления.

79. Я не знаю, есть ли еще люди, которые полагают, что Бог является безусловным владыкой всех вещей, и отсюда заключают, что все существующее вне его для него безразлично; что он созерцает только самого себя, не заботясь о других, и что одних людей он делает счастливыми, а других - несчастными, без всякого основания, без избрания, без причины. Но утверждать такое о Боге - значит лишать его мудрости и благости. Нам достаточно заметить, что Бог созерцает самого себя и не пренебрегает ничем обязательным в отношении к себе, чтобы заключить отсюда, что он заботится также и о своих созданиях и распоряжается ими наиболее сообразно с правильным порядком. Ибо чем больше великий и добрый государь будет заботиться о своей славе, тем более он будет стараться сделать своих подданных счастливыми, хотя бы он был самым самодержавным из всех монархов и хотя бы его подданные были прирожденными рабами, людьми, находящимися в его собственности (как говорят юристы), т.е. всецело подчиненными его произвольной власти. Кальвин и некоторые другие крупные защитники абсолютного предопределения совершенно ясно заявили, что Бог имел великие и справедливые основания для избрания и сообщения своей благодати, хотя эти основания и неизвестны нам в подробностях. Надо с любовью относиться к тому, что самые строгие предестинаты [37] были настолько разумны и настолько благочестивы, что не отвергли это учение.

80. Поэтому (как я надеюсь) нет надобности продолжать этот спор со сколько-нибудь разумными людьми; хотя среди них всегда существовало много лиц, называвшихся универсалистами и партикуляристами, смотря по тому, как учили они о благодати и о воле Божией. Тем не менее я склонен думать, что по крайней мере столь горячий спор между ними о намерении Бога спасти всех людей и о том, что связано с этим вопросом (когда его отделяют от учения de auxiliis [38], или о соприсутствии благодати), состоит скорее в выражениях, нежели в существе дела. Ибо достаточно принять во внимание, что Бог, равно как и всякий мудрый благотворитель, склоняется ко вся-

176

кому возможному благу и что эта склонность пропорциональна совершенствам этого блага; но он склоняется к этому (если говорить точно и рассматривать вопрос сам по себе) так называемой предшествующей волей, которая, однако же, не всегда проявляет свое действие, потому что этот мудрец должен принять во внимание и многие другие склонности. Таким образом, только совокупный результат всех склонностей делает его волю полной и определенной, как я объяснил выше. И также можно сказать вместе с древними, что Бог хочет спасти всех людей своей предшествующей, а не последующей волей, которая непременно осуществляется. Если же отрицающие эту универсальную волю не хотят допустить, чтобы предшествующая склонность была названа волей, то они затрудняются только в вопросе о названии.

81. Но есть более существенный вопрос относительно предопределения к вечной жизни и всякого другого определения Бога: вопрос о том, является ли это определение абсолютным или относительным. Существует предназначение к добру и ко злу, и так как зло бывает моральным или физическим, то теологи всех партий согласны, что нет предназначения к моральному злу, т. е. никто не предназначен ко греху. Что же касается самого большого физического зла, состоящего в вечном осуждении, то можно провести различие между предназначением и предопределением, потому что предопределение представляется содержащим в себе абсолютное и предшествующее предназначение в отношении добрых и злых действий тех, кого оно касается. Таким образом, можно сказать, что отверженные предназначены (destines) быть осужденными, потому что они признаны нераскаявшимися. Но нельзя равным образом сказать, что отверженные предопределены (predestines) к осуждению, потому что нет абсолютного отвержения, так как его основание лежит в предвидимой Богом окончательной их нераскаянности.

82. Правда, есть авторы, утверждающие, что Бог, желая проявить свое милосердие и свою справедливость сообразно с основаниями, достойными его, но неизвестными нам, одних избрал, а других проклял, не принимая во внимание грех, в том числе и грех Адама; что после этого решения он признал за благо допустить грех для осуществления этих двух своих добродетелей и во Христе Иисусе одним назначил благодать спасения, в чем отказал другим, дабы иметь возможность наказать их. Этих- авто-

177

ров называют супралапсариями, так как определение к наказанию, по их мнению, предшествует познанию будущего существования греха. Но теперь самое распространенное мнение среди тех, которые называются реформатами, чье мнение одобрено на Дордрехтском соборе, - мнение инфралапсариев [39], весьма согласное с учением св. Августина, утверждавшего, что Бог, решив допустить грех Адама и падение человеческого рода по причинам праведным, но сокровенным, избрал по своему милосердию некоторых из массы испорченных, развращенных для дарового спасения их заслугами Иисуса Христа, и по своей справедливости решил наказать других заслуженным ими осуждением. Вот почему у схоластиков одни только спасаемые назывались Praedestinati, а отверженные назывались Praesciti [40]. Следует признать, что некоторые инфралапсарии, равно как и другие люди, тоже говорят иногда о предопределении к осуждению, например Фульгенций и даже св. Августин; но их предопределение равнозначно предназначению, и бесполезно спорить о словах, хотя по этому поводу порицали того Годшалька, который наделал шуму в середине IX столетия и который принял имя Фульгенций, чтобы указать на то, что он подражает этому автору.

83. Что же касается предназначения избранных к вечной жизни, то протестанты, равно как и сторонники римской церкви, спорят между собой о том, существует ли избрание абсолютное, или оно основывается на предвидении окончательной живой веры. Те, которые называются евангелистами, т. е. придерживающиеся Аугсбургского исповедания, принадлежат к последней партии; они думают, что нет никакой надобности допускать тайные причины избрания, когда можно найти ясную причину, указанную в Священном писании и состоящую в вере в Иисуса Христа; им кажется, что предвидение причины в одно и то же время есть причина предвидения следствия. Те же, которые называются реформатами, придерживаются другого мнения: они признают, что спасение обусловливается верой в Иисуса Христа, но замечают, что часто причина, предшествующая следствию в исполнении, является последующей в намерении, как это бывает, когда причина является средством, а следствие - целью. Таким образом, вопрос состоит в следующем: вера ли или спасение предшествует в намерении Бога, т. е. что имел в виду Бог прежде всего - спасти человека или сделать его верующим?

178

84. Отсюда ясно, что вопрос, обсуждаемый супралапсариями и инфралапсариями и этими последними и евангелистами, состоит в том, как правильно понимать порядок, существующий в божественных определениях. Может быть, вопрос этот можно было бы решить сразу, сказав, что при правильном понимании все божественные определения, о которых идет речь, одновременны не только в отношении ко времени, с чем все согласны, но и in signo rationis [41], или в порядке природы. В самом деле, в формулу согласия после нескольких мест из св. Августина в одно и то же определение избрания включены и спасение, и средства, приводящие к нему. Чтобы показать эту одновременность предназначений, или определений, надо прибегнуть к средству, которым я пользовался неоднократно, а именно к положению, что Бог прежде всякого определения рассматривал среди других возможных и тот ход событий, который он в дальнейшем определил и в котором было представлено Богом то, как прародители согрешат и навредят потомству, как Иисус Христос искупит человеческий род, как некоторые с помощью той или иной благодати достигнут окончательной веры или спасения и как другие с той или иной благодатью или без нее не достигнут этого, останутся во грехе и будут осуждены; что Бог дает свое одобрение этому ходу событий, только приняв во внимание все его частности, и что, таким образом, он ничего не определяет окончательного о тех, которые будут спасены или осуждены, не взвесив всего и не сопоставив всего с другими возможными последовательностями событий. Таким образом, то, что он решает, одновременно касается всей последовательности, существование которой он определяет. Чтобы спасти или не спасти других людей, надо было бы выбрать совсем другое продолжение, общее всем, ибо все связано в каждом продолжении последовательности событий. А при этом способе понимания вещей, наиболее достойном самого мудрого существа, все действия которого находятся в возможно большем единстве, будет существовать только одно полное определение, состоящее в создании именно этого мира; и это полное определение будет содержать все частные определения, не приведенные пока в отношении друг к другу в естественный порядок; хотя, с другой стороны, можно сказать, что каждый частный акт предшествующей воли, входящий в полный результат, имеет свою цену и свой порядок по степени добра, к которому этот акт склоняет. Но эти акты

179

предшествующей воли не называются определениями, потому что они еще неизменны, так как их наступление зависит от полного результата. А при этом способе понимания вещей все затруднения, возникающие теперь, сводятся к затруднениям, которые были изложены и решены, когда мы рассуждали о начале зла.

85. Остается еще одно важное исследование, в котором есть свои частные затруднения, - это распределение средств и обстоятельств, приводящих к спасению и к осуждению; оно, между прочим, содержит в себе учение о помощи благодати (de auxiliis gratiae), о чем Рим (со времени собора de auxiliis при Клименте VIII [42], где это учение было предметом спора между доминиканцами и иезуитами) не легко допускает обнародование сочинений. Все согласны, что Бог в совершенной степени благ и справедлив, что его благодать сколь возможно меньше допускает то, что может приводить людей к виновности, и сколь возможно больше допускает, что служит к их спасению (сколь возможно, говорю я, но за исключением общего порядка вещей), что его справедливость не позволяет ему осуждать невинных и оставлять добрые дела без вознаграждения и что он даже соблюдает справедливое соответствие в наказаниях и вознаграждениях. Однако же эта идея, которую надо иметь о благости и справедливости Бога, недостаточно ясно сказывается в том, что мы знаем о его действиях в отношении спасения и осуждения людей; а это и вызывает затруднения, касающиеся греха и средств против него.

86. Первое затруднение следующее: каким образом душа может быть заражена первородным грехом, служащим корнем личных грехов, без того, чтобы Бог, подвергающий ее этому, не проявлял несправедливости? Это затруднение порождает три мнения о происхождении самой души. Первое из них - мнение о предсуществовании человеческих душ в другом мире, или в другой жизни, где они согрешили, за что и были заключены в эту темницу человеческого тела; это мнение платоников, приписываемое Оригену, имеет и теперь своих последователей. Генрих Мор, английский доктор, утверждает нечто подобное в своей последней книге. Некоторые из признающих предсуществование душ доходят даже до метемпсихоза. Г-н ван Гельмонт-сын придерживается этого учения, и автор нескольких остроумных метафизических размышлений, изданных в 1678 г. под именем Вильгельма Ванде-

180

ра, тоже, кажется, склоняется к этому учению. Второе мнение - традукционизм, как если бы душа ребенка рождалась (per Traducem) от души или от душ тех, которые рождают тело. Св. Августин пришел к этому мнению, чтобы лучше сохранить учение о первородном грехе. Этого же учения придерживается и большая часть теологов Аугсбургского исповедания. Однако же оно не является общепринятым между ними, потому что Йенский, Хельмштедтский и другие университеты уже давно противятся ему. Третье мнение, самое распространенное теперь, состоит в творении; оно проповедуется в большей части христианских школ, но оно встречает всего более затруднений в отношении первородного греха.

87. К этому спору теологов о начале человеческой души добавляется философский спор о начале форм. Аристотель и его школа называли формой то, что служит началом действия и находится в том, кто действует. Это внутреннее начало бывает или субстанциальное, называемое душой, когда оно находится в органическом теле, или акцидентальное, обыкновенно называемое качеством. Тот же философ относит к душе общее название энтелехии или акта. Слово "энтелехия", очевидно, получило свое начало от греческого слова совершённый, и поэтому-то знаменитый Эрмолао Барбаро буквально переводит его по-латыни реrfectihabia [43], потому что акт есть осуществление силы; и ему вовсе не было надобности советоваться с дьяволом, как он обыкновенно делал, чтобы понять данное слово. Итак, философ-стагирит признает два рода действий - действия пребывающие и действия, следующие одно за другим. Действие пребывающее или продолжающееся есть не что иное, как субстанциальная или акцидентальная форма; субстанциальная форма (как, например, душа) есть совершенно пребывающая, по крайней мере по моему мнению, а акцидентальная есть только временно продолжающаяся. Действие же кратковременное, природа которого преходяща, состоит в самом действии. В другом месте я показал, что понятием энтелехии не должно совсем уж пренебрегать и что если оно останется, то будет выражать собой не только простую возможность действования, но также и то, что называют силой, усилием, стремлением (conatus), само действие которых должно последовать, когда ничто не препятствует этому. Возможность есть только атрибут или некоторое состояние: но сила, когда она не является составной частью самой субстанции

181

(т. е. есть сила не первоначальная, а производная), есть качество, отличное и отделимое от субстанции. Я показал также, как можно понимать то, что душа есть сила первоначальная, видоизмененная и разнообразящаяся производными силами или качествами, и как она проявляется в отдельных действиях.

88. Итак, философы очень затрудняются в вопросе о начале субстанциальных форм. Ибо сказать, что сложное состоит из формы и материи и что форма есть только совозникновение (comproduite) сложного, - это значит ничего не сказать. По общепринятому мнению, формы выводятся из сил материи, что называют эдукцией; хотя на самом деле этим ничего не говорят, но некоторым образом стараются прояснить это через сравнение с фигурами, ибо статуя возникает только тогда, когда удаляют излишний мрамор. Это сравнение имело бы смысл, если бы форма состояла в простом ограничении, подобно фигуре. Некоторые думали, что формы посылаются небом и даже создаются после того, как возникают тела. Юлий Скалигер проводит мысль, что, может быть, формы выводятся скорее из активной силы действующей причины (т. е. или от Бога в случае творения, или от других форм в случае рождения), чем из пассивной силы материи; но это есть возвращение к традукционизму, когда речь идет о рождении. Даниэль Зеннерт, знаменитый физик и медик из Виттенберга, разрабатывал это учение преимущественно в отношении одушевленных тел, размножающихся посредством семени. Известный Юлий Цезарь делла Галла, итальянец, живший в Нидерландах, и один медик из Гронингена по имени Иоганн Фрайтаг страстно опровергали его, между тем как Иоганн Шперлинг, профессор из Виттенберга, защищал своего учителя, за что наконец подвергся нападкам со стороны Иоганна Цейзольда, профессора из Йены, который защищал творение человеческой души.

89. Но традукция, равно как и эдукция, душ одинаково непонятны, когда речь идет о нахождении начала души. Не то надо говорить об акцидентальных формах, потому что они суть только видоизменение субстанции, и их начало может быть объяснено эдукцией, т. е. изменением ограничений, совершенно так же, как объясняется начало фигур. Но совсем иное дело, когда речь идет о происхождении субстанции, возникновение и уничтожение которой равно трудны для объяснения. Зеннерт и Шперлинг не осмели-

182

лись допустить существование и неразрушимость душ животных или других первоначальных форм, хотя оба они признавали их неделимыми и нематериальными. Но это потому, что они смешивали неразрушимость с бессмертием, под которым в человеке понимают не только то, что душа будет пребывать, но и то, что будет сохраняться личность, т. е. когда говорят, что человеческая душа бессмертна, допускают продолжение существования того, что обусловливает эту личность и сохраняет нравственные качества, поскольку личность имеет совесть, или внутреннее рефлективное чувство того, какова ее душа. А это и делает ее восприимчивой к наказанию или вознаграждению. Но этому сохранению личности решительно нет места в душах животных; вот почему я охотнее называю их неуничтожимыми, а не бессмертными. Однако же это непонимание, по-видимому, было причиной большой непоследовательности в учении томистов и других хороших философов, которые признавали нематериальность или неделимость всех душ, не желая, однако же, признать их неразрушимость, к великому ущербу для бессмертия человеческой души. Иоанн Скот, т. е. "шотландец" (что когда-то означало то же, что "ирландец", или "эригена"), знаменитый автор времен Людовика Благочестивого и его сыновей [44], утверждал о сохранении всех душ; и я не вижу, почему удобнее признать продолжение бытия атомов Эпикура или Гассенди, чем допустить существование всех субстанций, действительно простых и неделимых, которые одни только и суть истинные атомы природы. Пифагор справедливо мог сказать у Овидия в общем смысле: Morte carent animae [45].

90. Так как я люблю твердые положения, менее всего допускающие исключения, вот положение, которое, как мне кажется, во всех отношениях наиболее состоятельно в этом важном вопросе. Я думаю, что души и вообще простые субстанции могут возникать только посредством творения и прекращать свое существование только посредством уничтожения; и так как образование органических одушевленных тел может быть объяснено в порядке природы только при допущении органической преформации, отсюда я заключаю, что то, что мы называем рождением животного, есть только преобразование и умножение. Так, поскольку то же самое тело уже обладало организацией, можно думать, что оно уже было одушевлено и име-

183

ло ту же самую душу. И vice versa, то же я заключаю из сохранения души: коль скоро она однажды уже была сотворена, то вместе с этим сохраняется и животное, и видимая смерть есть только свертывание (enveloppement), так как в порядке природы, по-видимому, нет душ, совершенно отделенных от всяких тел, и все возникающее естественным образом не может прекратить свое существование силами природы.

91. Установив столь прекрасный порядок и столь всеобщие правила в отношении к животным, неразумно думать, что человек полностью изъят из этого порядка и этих правил и что в отношении его души все в нем совершается посредством чуда. И я неоднократно замечал, что свойство мудрости Божией состоит в том, чтобы все было гармонично в его делах и чтобы природа находилась в соответствии с благодатью. Таким образом, я полагал бы, что души, которые некогда станут человеческими душами и душами других существ, существовали в семени и в предках вплоть до Адама, и, значит, существовали с сотворения мира, всегда в виде организованных тел; и в этом отношении г-н Сваммердам, д. о. Мальбранш, г-н Бейль, г-н Питкарн, г-н Гартсукер и множество других весьма образованных людей, кажется, разделяют мое мнение. Это учение достаточно подтверждается микроскопическими наблюдениями Левенгука и других прекрасных естествоиспытателей. Но мне кажется более удобным по многим причинам думать, что они существовали тогда только в чувствующих, или животных, душах, наделенных восприятиями и ощущениями, но лишенных разума, и что они до рождения человека, которому они должны принадлежать, остаются в подобном состоянии и только после рождения приобретают разум, при помощи ли какого-либо естественного средства, возвышающего чувствующую душу до степени разумной души (что я с трудом допускаю), или уже сам Бог сообщает разум этой душе посредством частного действия или, если угодно, посредством некоторого рода транскреации. Это тем более легко допустить, что откровение учит о многих других непосредственных действиях Бога на наши души. Это объяснение решает, кажется, затруднения, возникающие в этом случае в философии или в теологии, поскольку затруднение относительно начала форм совершенно устраняется и поскольку представляется более сообразным с божественной справедливостью сообщать душе, уже поврежденной физически или духовно грехом Адама, новое совершенство, состоящее в разуме, нежели посредством творения или каким-либо иным образом помещать разумную душу в тело, где она должна подвергнуться моральной порче.

184

92. Допустим, что душа находится во власти греха и приобретает склонность совершить его на деле тотчас, как только человек будет в состоянии пользоваться своим разумом; тогда возникает следующий вопрос: достаточно ли этого расположения человека, не возрожденного благодатью, для его осуждения, хотя бы он никогда не совершал действительного греха, как это может случиться и часто случается или потому, что человек умирает, не достигнув сознательного возраста, или потому, что он недостаточно смышлен, чтобы пользоваться своим разумом. Полагают, что святой Григорий Назианзин отвергает это (Orat. de Baptismo [46]); но св. Августин принимает и утверждает, что одного первородного греха достаточно для наказания адским пламенем, хотя это мнение весьма суровое, если не сказать больше. Когда я говорю здесь об осуждении и аде, я разумею страдания, а не простое лишение высшего блаженства; я разумею poenam sensus, non damni [47], Григорий де Римини, августинский генерал, следовал учению св. Августина вопреки мнению, распространенному в школах его времени, и за это был назван палачом детей (tortor in-fantum). Схоластики, вместо того чтобы отсылать их в адский пламень, помещают их в особом месте - преддверии рая, где они страдают и терпят наказание, состоящее только в лишении созерцания Бога. Откровения святой Бригитты (как их называют), весьма почитаемые в Риме, тоже подкрепляют этот догмат. Сальмерон и Моли-на вслед за Амбруазом Катареном и другими приписывают им некоторое естественное блаженство, а кардинал Сфондрат, человек ученый и благочестивый, в некотором отношении пришел даже к предпочтению их состояния, состояния счастливой невинности, состоянию спасаемого грешника, как это видно из его "Nodus praedestinationis solutus" [48], но, кажется, это уж слишком. Справедливо, что просвещенная как следует душа не может грешить, хотя бы посредством греха она могла получить все мыслимые удовольствия; но случай выбора между грехом и действительным блаженством есть химерический случай, и лучше стяжать блаженство (хотя бы и после покаяния), чем навсегда остаться лишенным его.

185

93. Многие же французские прелаты и теологи охотно отдаляются от Молины и присоединяются к св. Августину, склоняясь, по-видимому, к мнению этого великого учителя, который осуждает на вечный огонь детей, умерших в состоянии невинности, до получения ими крещения. Это открывается из упомянутого выше письма пяти выдающихся французских прелатов, писавших папе Иннокентию XII против этой посмертно изданной книги кардинала Сфондрата, но они не осмелились осудить в ней учение о чисто отрицательном наказании детей, умерших без крещения, признавая это учение одобренным досточтимым Фомой Аквинским и другими великими людьми. Я ничего не говорю о тех, которых называют, с одной стороны, янсенистами, а с другой - учениками святого Августина, потому что они всецело присоединяются к учению этого отца и твердо придерживаются его. Но надо признать, что это учение не имеет достаточного основания ни в разуме, ни в Писании и что оно отличается самой неприятной жестокостью. Г-н Николь довольно плохо оправдывает его в своей книге "О единстве церкви", направленной против г-на Жюрьё, хотя Бейль принимает его сторону (гл. 178 "Ответа на вопросы провинциала", т. 3). Г-н Николь оправдывает это учение тем, что существуют еще и другие догматы в христианской религии, представляющиеся жестокими. Но, кроме того, не следует бездоказательно умножать подобные догматы; надо принять во внимание, что приводимые г-ном Николем догматы, такие, как первородный грех и вечность мучений, представляются строгими и несправедливыми только по видимости, между тем как осуждение детей без их личного греха и без возрождения является и в самом деле таким, т. е. является на самом деле осуждением невинных. А это побуждает меня думать, что партия, придерживающаяся этого учения, никогда не достигнет преобладания даже в римской церкви. Евангельские теологи весьма умеренно рассуждают об этом предмете, предоставляя эти души суду и милосердию их создателя. Да мы и не знаем всех необычных путей, которыми Бог может воспользоваться для просвещения этих душ.

94. Можно сказать, что люди, склоняющиеся к осуждению только вследствие первородного греха и, таким образом, осуждающие на погибель детей, умерших без крещения и вне союза с Христом, незаметно для себя признают предрасположение человека и предведение Бога, чего они

186

не принимают у других: они не хотят, чтобы Бог отказывал в своей благодати тем, сопротивление которых этой благодати он предвидит, не хотят также, чтобы это предведение и одно лишь предрасположение были причиной осуждения этих лиц, и тем не менее они утверждают, что вызываемое первородным грехом предрасположение, вследствие которого Бог предвидит, что дитя не замедлит согрешить, когда достигнет сознательного возраста, достаточно для предварительного осуждения этого дитяти. Те, кто утверждает одно и отвергает другое, не сохраняют в достаточной мере единообразия и связи в своих догматах.

95. Не меньшее затруднение существует и относительно тех, которые достигают сознательного возраста и ввергаются в грех, следуя склонности испорченной природы, коль скоро благодать не оказывает им необходимой помощи для того, чтобы преодолеть влияние склоняющего их начала, или для извлечения из бездны, в которую они низверглись. Ибо представляется жестоким подвергать вечному осуждению за поступки, от совершения которых люди не могут воздержаться. Те, кто осуждает на погибель даже детей, неспособных на сознательные поступки, еще менее колеблются в отношении взрослых, и можно сказать, что они сами ожесточаются под влиянием мысли о созерцании страданий людей. Но не так думают об этом другие, и я склоняюсь на сторону тех, кто допускает в отношении всех людей благодать, достаточную, чтобы отвратить их от зла, поскольку они желают воспользоваться ею и не отвергают ее добровольно. Возражают, что было и теперь есть бесчисленное множество людей среди цивилизованных народов и среди варваров, которые никогда не имели того знания о Боге и об Иисусе Христе, которое необходимо для приобретения спасения обычными путями. Но, не оправдывая осуждаемых под предлогом их греха чисто философского характера и не останавливаясь на простом наказании лишением, о чем не место рассуждать, можно усомниться в самом факте осуждения; ибо как знать, не получают ли они обыкновенной или необыкновенной помощи, нам неизвестной? Следующее положение: "Quod,facienti, quod in se est, non denegatur gratia necessaria" [49] - для меня содержит вечную истину. Фома Аквинский, архиепископ Брэдвардин и другие предполагают, что при этом совершается нечто такое, чего мы не знаем (Thom, quest. 14 de Veritate, artic. 11 ad 1 et alibi, Bradwardin de Causa Dei, non procul ab initio [50]). И многие

187

весьма авторитетные теологи даже в римской церкви учили, что акт искренней любви к Богу во всех отношениях достаточен для спасения, когда благодать Иисуса Христа вызывает его. Отец Франциск Ксавьер отвечал японцам, что если бы их предки хорошо воспользовались своим естественным светом, то Бог сообщил бы им необходимую благодать для спасения; а женевский епископ Франсуа де Саль вполне одобряет этот ответ (кн. 4 "О любви к Богу", гл. 5).

96. Некогда я возразил превосходному г-ну Пелиссону и показал ему, что римская церковь в этом отношении идет дальше, чем протестанты. Она не осуждает безусловно тех, кто находится вне ее общности и даже вне христианства, и не измеряет его одной только явно выраженной верой. И, собственно говоря, Пелиссон не опроверг этого в своем весьма обязывающем ответе мне, приложенном к четвертой части его "Размышлений", в которых он сделал мне честь, присоединив к ним мое сочинение. Тогда я предложил его вниманию то, что славный португальский теолог по имени Яков Пайва Андрадий, посланный на Тридентский собор, писал во время самого собора против Хемница. А теперь, не указывая на многих других авторов, я считаю достаточным назвать отца Фредерика Шпее, иезуита, одного из превосходнейших людей в своем обществе, который тоже придерживался этого общего учения о действенности любви к Богу, как это явствует из предисловия прекрасной книги о христианских добродетелях, написанной на немецком языке. Он говорит об этом учении как о весьма важной тайне благочестия и очень определенно распространяется о силе любви к Богу в деле устранения греха даже без содействия таинств католической церкви, если только их не отвергают, что было бы несогласно с этой любовью. И одно весьма высокопоставленное лицо с характером самым возвышенным, какой только можно найти в римской церкви, сообщило мне первые сведения об этом. Заметим мимоходом, что отец Шпе происходит из благородной Вестфальской фамилии и оставил после своей смерти славу святости, по свидетельству того, кто издал эту книгу в Кёльне с одобрения высших властей.

97. Память об этом превосходном человеке должна быть дорога здравомыслящим и ученым людям, так как он был автором книги под названием "Cautio criminalis circa processus contra sagas" [51], которая произвела много шуму

188

и была переведена на многие языки. Я узнал от курфюрста Майнцского, Иоганна Филиппа Шёнборна, дяди нынешнего архиепископа, который достославно следует по стопам этого достойного предшественника, - я узнал, что этот отец находился во Франконии, когда там с яростью сжигали всех мнимых колдунов; он многих из них сопровождал к костру, и после того как, исповедав и опросив их, он признал их невинными, он до такой степени был поражен этим, что, несмотря на то что тогда было опасно высказывать истину, он решился написать свое сочинение (однако же не называя себя), наделавшее много шуму и обратившее на это обстоятельство внимание курфюрста, тогда еще простого каноника, затем епископа Вюрцбургского и архиепископа Майнцского. В самом начале своего правления курфюрст запретил все эти сожжения; в этом ему подражали герцоги Брауншвейгские, а позднее большинство других князей и государей Германии.

98. Это отступление показалось мне уместным потому, что этот автор заслуживает быть более известным; но я возвращаюсь к своему предмету и добавляю, что познание Иисуса Христа, пришедшего во плоти, теперь необходимо для нашего спасения, так как на самом деле оно есть наилучшее средство для обучения; можно сказать, что Бог дарует его всем, кто делает все зависящее от него для человечества, даже если бы этого необходимо было достигнуть посредством чуда. И можем ли мы знать, что делается с душой с приближением смерти? Если даже многие ученые и знаменитые теологи настаивают на том, что дети посредством крещения принимают определенного рода веру, хотя позже, когда их спрашивают об этом, они и не помнят этого, то почему соответственно с этим нельзя утверждать, что нечто подобное же, и даже более определенное, не может совершаться с умирающими, о чем мы после их смерти уже не можем у них спросить? Богу открыто бесчисленное множество путей, дающих ему возможность удовлетворить свою справедливость и свою благость. И все возражения в этом отношении сводятся лишь к тому, что мы не знаем, какие пути он для этого использует; но подобные возражения не имеют уже никакой силы.

99. Но перейдем к тем людям, у которых недостает не сил к исправлению, а доброй воли. Без сомнения, их нельзя извинить; но всегда остается большое затруднение в отношении к Богу, потому что от него зависит сообщение им этой самой доброй воли. Он есть владыка воль; сердца

189

царей и всех остальных людей находятся в его руках. Священное писание говорит даже, что он ожесточает иногда злых людей для проявления своего могущества в наказании их. Это ожесточение не должно быть понято так, будто Бог необычным образом сообщает им определенного рода антиблагодать, т. е. сообщает им отвержение добра или даже склонность ко злу, подобно тому как благодать производит склонность к добру. Оно должно быть понято в том смысле, что Бог, рассматривая устанавливаемый им ход событий, находит благовременным по высшим причинам допустить, например, чтобы фараон очутился в обстоятельствах, усиливающих его злобу, и что мудрость Божия извлекает добро и из этого зла.

100. Таким образом, часто все сводится к обстоятельствам, представляющим собой часть связи вещей. Есть бесчисленное множество примеров таких незначительных обстоятельств, которые приводят людей или к обращению, или к развращению. Ничто другое не известно так, как "Tolle, Lege" [52], - св. Августин услышал, как в соседнем доме громко произнесли эти слова, когда он размышлял, к какой партии христиан, разделенных на секты, он должен примкнуть, и спрашивал себя: "Quod vitae sectabor iter?" [53] Это заставило его случайно раскрыть книгу Священного писания, которую он прежде читал, и прочитать там то, что бросилось в глаза; и это были слова, которые окончательно убедили его оставить манихейство. Добрый господин Стенонис, датчанин, титулярный епископ Титианополя, апостольский викарий (как говорят) Ганновера и окрестностей, во времена, когда правящий герцог принадлежал еще к римской религии, рассказывал нам, что с ним случилось нечто подобное. Он был великим анатомом и весьма преуспел в познании природы; но, к несчастью, оставив естественнонаучные исследования, из великого физика стал посредственным теологом. Он почти не хотел больше ничего слышать о чудесах природы, и потребовалось специальное приказание папы in virtute sanctae obedientiae [54] чтобы получить от него наблюдения, которых домогался г-н Тевено. Итак, он рассказывал мне, что его побудило решиться перейти на сторону римской церкви то, что он слышал во Флоренции голос одной дамы, которая крикнула ему в окно: "Сударь, не идите в ту сторону, в которую вы хотите идти; идите в другую сторону". Этот голос поразил меня, говорил он мне, потому что я тогда был погружен в размышление о религии. Дама же эта знала лишь то, что он искал человека в доме, в котором она жила, и, видя, что он идет не в ту сторону, хотела показать ему комнату его друга.

190

101. Отец Иоанн Давидий, иезуит, написал книгу под названием "Veridicus christianus" [55], которая в некотором роде есть игра с книгами, где наудачу берут тексты, по примеру "Tolle, Lege" св. Августина, а это есть как бы набожная забава. Между тем обстоятельства, в которых мы находимся вопреки нашему желанию, весьма способствуют или же препятствуют спасению. Вообразим себе двух детей-близнецов польской национальности, из коих один ребенок был пленен татарами, продан туркам, доведен до отступничества, погружен в нечестие и умер в безнадежности; другой же случайно был спасен, затем был отдан в хорошие руки для надлежащего воспитания, проникся самыми твердыми истинами религии, упражнялся в добродетели, внушаемой религией, и умер со всеми чувствами доброго христианина. Будут скорбеть о несчастье первого, которому, может быть, ничтожное обстоятельство помешало спастись так же, как и его брату; и будут удивляться тому, то этот ничтожный случай должен был решить его жребий в отношении к вечности.

102. Может быть, кто-либо скажет, что Бог посредством своего среднего знания предвидел, что первый равным образом останется злым и осужденным, хотя бы он продолжал жить в Польше. Может быть, и в Польше он оказался бы в условиях, которые привели бы его к чему-либо подобному. Но скажут ли, что таково вообще правило и что нет ни одного осужденного человека из среды язычников, который не спасся бы, если бы жил среди христиан? Разве не противоречил бы нашему Господу тот, кто сказал бы, что Тир и Сидон воспользовались бы его проповедями лучше, чем Капернаум, если бы Тир и Сидон имели счастье слышать их?

103. Но если даже допустить вопреки всякой видимости пользование этим средним знанием, то все же оно предполагает, что Бог принимает в соображение то, как человек поступит среди тех или иных обстоятельств, и всегда останется верным то, что Бог мог поместить его в благоприятные условия и мог даровать ему внутреннюю и внешнюю помощь, благодаря которой он одержал бы победу над величайшим скоплением зла, какое только может существовать в его душе. Мне скажут, что Бог не

191

обязан этого делать, но этого недостаточно; надо доказать еще, что изливать всю свою благость на всех ему мешают величайшие причины. Пусть должно существовать избрание людей, но я не думаю, что безусловную причину этого избрания надо искать в доброй или злой природе человека; ибо если предположить, как это делают некоторые, что Бог, избирая мировой план, наиболее способствующий проявлению добра, но содержащий в себе грех и осуждение, мудростью своей приведен был к избранию наилучших натур, чтобы сделать их предметом своей благодати, то, кажется, благодать Божия не будет тогда в достаточной степени даром и человек сам отличится благодаря определенного рода внутреннему достоинству; а это противоречит принципам учения святого Павла и даже высочайшего разума.

104. Справедливо, что существуют причины выбора Бога, надо допустить, что обращается внимание и на предмет, т. е. на природные человеческие наклонности, но отнюдь не представляется вероятным, чтобы этот выбор был подчинен тому правилу, которое мы способны были бы понять, которое могло бы льстить человеческой гордости. Некоторые знаменитые теологи полагают, что Бог сообщает больше благодати или сообщает ее в более благоприятном виде тем людям, меньшее сопротивление которых он предвидит, и что других он отстраняет из-за их упорства. Надо думать, что действительно часто так случается, и это положение теологов, по которому человек может выделяться своими благоприятными природными наклонностями, больше всего отдаляет их от пелагианства. Тем не менее я не осмелился бы сделать из этого положения общее правило. А чтобы мы не имели повода упиваться тщеславием, надо, чтобы мы и не знали причин выбора Бога. А причины эти слишком разнообразны, чтобы они были доступны нашему познанию, и, может быть, Бог являет иногда могущество своей благодати, превозмогая даже самое упорное сопротивление, чтобы никто не имел повода отчаиваться, как и никто не должен льстить себе в этом отношении. Кажется, эта мысль была у св. Павла, когда он в этом отношении приводит в пример самого себя: Бог, говорит он, явил мне милосердие, чтобы показать великий пример своего долготерпения.

192

105. Может быть, в сущности все люди одинаково злы и, следовательно, не имеют возможности выделиться своими хорошими или дурными природными качествами; но они злы не в одном и том же смысле, потому что существует природное индивидуальное различие между душами, как это показывает предустановленная гармония. Одни более или менее склонны к такому или иному добру или к такому или иному злу или же наоборот, и все сообразно со своими природными расположениями; но принятие Богом общего плана вселенной, избранного им по высочайшим причинам и ставящего людей в самые различные обстоятельства, производит то, что люди, находящиеся в обстоятельствах, наиболее благоприятных для их природных наклонностей, легче делаются не такими злыми, более добродетельными, более счастливыми, но всегда вследствие присутствия внутренней благодати, присоединяемой Богом. В человеческой жизни иногда случается, что человек с самыми превосходными природными дарованиями успевает менее, чем при отсутствии образования или благоприятных обстоятельств. Можно сказать поэтому, что и люди избираются и распределяются не столько вследствие своего превосходства, сколько вследствие сообразности, в какой находятся с замыслом Божиим, подобно тому как при строительстве или сортировке употребляют худший камень, потому что находят, что именно такой камень может наполнить ту или иную пустоту.

106. Наконец, все эти исследования оснований избрания, когда не хотят всецело основываться на одних лишь гипотезах, служат только уяснению того, что существуют тысячи средств для оправдания образа действия Бога; что все представляющиеся нам недоразумения, все возражения, какие могут выдвинуть, не мешают нам верить разумно, хотя, впрочем, и не на основе доказательств, как мы это уже показали и как это станет еще более ясным из дальнейшего; что нет ничего столь возвышенного, как мудрость Бога, нет ничего столь справедливого, как его суждения, нет ничего столь чистого, как его святость, и нет ничего столь беспредельного, как его благость.












ЧАСТЬ ВТОРАЯ

107. До сих пор мы старались представить обстоятельное и отчетливое изложение всего рассматриваемого мною предмета, и, хотя мы еще не касались возражений г-на Бейля в частностях, мы старались их предупредить и предоставить средства для ответа на них. Но так как мы решились рассмотреть их подробно не только потому, что, может быть, есть еще места, которые стоит разъяснить, но еще и потому, что эти возражения обыкновенно исполнены смысла и учености и могут пролить наибольший свет на этот спорный предмет, хорошо было бы представить главнейшие из них, разбросанные по всем его работам, и присоединить к ним наши решения. В самом начале мы отметили, что Бог содействует моральному и физическому злу и способствует тому и другому морально и физически и что человек тоже содействует этому морально и физически свободным и деятельным образом, что делает его достойным порицания и наказания. Мы показали также, что в каждом из этих пунктов есть свои затруднения; но самое большое затруднение состоит в утверждении, что Бог морально способствует моральному злу, т. е. греху, не будучи виновником греха и даже не будучи соучастником его.

108. Всего этого Бог достигает тем, что допускает зло по справедливости и направляет его к добру премудро, как мы это показали достаточно вразумительно. Но так как именно в этом главным образом г-н Бейль старается разбить в прах тех, кто утверждает, что в вере нет ничего, что не могло бы быть согласовано с разумом, то здесь особенно надо показать, что наши убеждения ограждены валом, даже твердынями, способными выдержать огонь самых сильных батарей, выражаясь его же словами. Он их выставил против нас в главе CXLIV своего "Ответа на вопросы провинциала" (т. III, с. 812), где он излагает теологическое учение в семи положениях и противопоставляет ему девятнадцать философских положений, как самые большие пушки, способные пробить брешь в моем валу. Начнем с положений теологических.

194

109. I. Бог, говорит он, есть вечное и необходимое, бесконечно мудрое, доброе, святое и могущественное существо, извечно обладающее величием и блаженством, которые не могут стать ни больше, ни меньше. Это положение г-на Бейля столь же философское, как и теологическое. Утверждение, что Бог обладает славой, будучи единым, зависит от значения самого термина. Можно сказать вместе с некоторыми, что слава состоит в удовлетворении, обретаемом в осознании своих собственных совершенств, и в этом смысле Бог обладает ею всегда; но когда под славой понимают осознание этих совершенств другими, тогда можно утверждать, что Бог приобретает славу только посредством сообщения знания о себе разумным созданиям; как бы то ни было, верно то, что не Бог посредством этого приобретает новое благо, а скорее разумные создания находят свое благо, когда надлежащим образом созерцают славу Божию.

110. II. Он свободно определил себя к созданию творений и из бесконечного множества существ выбрал, как ему было угодно, некоторых, чтобы дать им существование и составить из них вселенную, остальных же он оставил в небытии. Это положение тоже весьма сообразно с той частью философии, которая называется естественной теологией, точно так же как и предшествующее положение. Здесь надо немного остановиться на том выражении, по которому из всех возможных существ он избрал наиболее угодных ему. Ибо надо принять во внимание, что, когда я говорю: это мне угодно, это значит то же, как если бы я сказал: я нахожу это благим. Таким образом, только идеальная благость предмета угодна, и только она побуждает избрать его из многих других предметов, неугодных или менее угодных, т. е. содержащих меньше этой благости, затрагивающей меня. Итак, только истинное благо может быть угодным Богу; и следовательно, то, что наиболее угодно Богу и что побуждает его к избранию, есть наилучшее.

111. III. Человеческое существо находилось в числе существ, которые он пожелал создать; поэтому он создал мужчину и женщину и кроме других изъявлений благоволения одарил их также свободной волей, и, таким образом,

195

они имели возможность повиноваться ему или не повиноваться; но он пригрозил им смертью, если они нарушат его запрет вкушать некий плод. Это положение уже частично основано на откровении и должно быть допущено без затруднения, если только правильно понимать свободную волю, согласно с данным нами объяснением.

112. IV. Однако они вкусили этого плода и с тех пор со всем своим потомством были осуждены на бедствия этой жизни, на временную смерть, на вечное проклятие и на такую склонность к греху, что они почти безгранично и непрерывно предавались ему. Есть основание полагать, что запретное действие само по себе повлекло эти дурные следствия в силу естественной последовательности и что именно поэтому, а не по чисто произвольному решению Бог запретил его; это почти то же, как запрещают брать ножи детям. Достославный Флудд, или де Флуктибус, англичанин, написал некогда книгу "De vita, morte et resurrectione" ' под именем о. Отреба, где он утверждал, что плод запретного дерева был ядом; но мы не можем вдаваться в рассмотрение этой частности. Достаточно того, что Бог запретил вредную вещь; не надо только воображать, будто Бог поступил при этом по примеру простого законодателя, устанавливающего закон чисто положительный, или по примеру судьи, который согласно решению своей воли предписывает и налагает наказание, не соразмеряя зло вины и зло наказания. Нет также надобности воображать, что Бог, справедливо разгневанный, посредством чрезвычайного действия совершенно явно ввел порчу в душу и в тело человека, чтобы его наказать, почти так же как афиняне давали сок цикуты своим преступникам. Г-н Бейль думает подобным образом; он говорит об изначальной испорченности, как если бы она была введена в душу первого человека по повелению Бога и его деянием. Именно это побуждает его возразить ("Ответ на вопросы провинциала", гл. 178, с. 1218 т. III), что разум никогда не оправдал бы монарха, который для наказания бунтовщика осудил бы как его самого, так и его потомков за их склонность к возмущению, недовольству. Но это наказание естественным образом поражает злых людей без всякого повеления со стороны законодателя, и злые люди уже сами приобретают вкус ко злу. Если пьяницы рождают детей склонными к подобному же пороку в силу естественной последовательности того, что совершается в их телах, то это является наказанием их предков, но это не есть кара

196

закона. Нечто более или менее подобное есть в последствиях греха первого человека. Ибо созерцание божественной мудрости приводит нас к вере, что царство природы служит царству благодати и что Бог, подобно архитектору, создал все, как надлежит Богу, рассматриваемому в качестве монарха. Мы не знаем достаточно ни природы запретного плода, ни поступка, ни его проявлений, чтобы в деталях судить это дело; тем не менее ради того, чтобы воздать Богу справедливость, мы обязаны верить, что в этой справедливости содержалось еще нечто другое, а не только то, что изображают живописцы.

113. V. Но все же он пожелал по своему безграничному милосердию избавить весьма ограниченное число людей от вечного осуждения, подвергая их, впрочем, в течение этой жизни бедствиям и греховности, но оставив им возможность при его содействии достичь вечного блаженства рая. Как я заметил выше, многие древние сомневались, что число осужденных было столь велико, как обыкновенно представляют; и, кажется, они признавали, что есть некая средина между вечным осуждением и совершенным блаженством. Но у нас нет надобности в таких предположениях; для нас достаточно придерживаться церковного учения, из которого следует, что приведенное мною положение г-на Бейля должно быть понято сообразно с началами довлеющей благодати, даруемой всем людям и для них достаточной, если только они сохраняют добрую волю. И хотя сам г-н Бейль придерживается противоположного воззрения, но этим он хотел лишь (как он замечает на полях) избежать выражений, не соответствующих системе определений, следующих за предвидением случайных событий.

114. VI. Он от века предвидел все события, распоряжался всем сущим, поставил все на свои места и непрерывно управляет всем, как ему представляется подобающим; и, таким образом, ничто не случается без его позволения или против его воли, скорее он может, насколько это представится ему подобающим и всякий раз, как пожелает, воспрепятствовать всему неугодному, следовательно, также и греху, который является для него самой возмутительной и отвратительной вещью на свете, и может вызвать в каждой человеческой душе любые мысли, которые он находит хорошими. Это положение тоже чисто философское, т. е. познаваемое посредством света естественного разума. Так же как во II положении мы

197

делали упор на то, что угодно, здесь уместно сделать упор на то, что представляется подобающим, т. е. на то, что Бог находит нужным сделать. Он может предотвратить или устранить, если это представится ему подобающим, все, что ему не угодно; однако же надо принять в соображение то, что некоторые предметы, от которых он отворачивается, каковыми являются известное зло и преимущественно грех, отвергнутые предшествующей волей, не могли быть отвергнуты его последующей или определяющей волей, поскольку они соответствовали правилу наилучшего, которым должен руководствоваться мудрейший, принимая во внимание все. Когда говорят, что грех всего более возмущает его и он более всего гнушается им, то это говорится по-человечески. Ибо Бог, собственно говоря, не может быть оскорблен, т. е. возмущен, расстроен, обеспокоен или приведен в гнев; он не гнушается ничем существующим в предположении, что гнушаться чем-либо - значит смотреть на что-либо с омерзением, которое отвращает нас от этого, причиняет много страданий и поселяет зло в сердце; потому что Бог не может претерпевать ни досады, ни скорби, ни беспокойства. Он всегда совершенно доволен и блажен. Однако же эти выражения в своем истинном смысле весьма обоснованны. По своей высочайшей благодати Бог предшествующей волей отвергает всякое зло, и моральное зло больше, чем какое-либо другое; зло это допущено только по высшим неотвратимым причинам и с большими поправками, превращающими и дурные проявления в полезные. Справедливо также, что Бог может возбуждать в каждой человеческой душе все мысли, одобряемые им; но это значило бы действовать при посредстве чуда в большей мере, чем это позволяет его план, признанный возможно лучшим.

115. VII. Он предлагает людям милости, о которых ему известно, что они их не примут и что они, отвергая эти милости, делаются гораздо виновнее, чем были бы, если бы им их не предложили, и заявляет людям, что он горячо желает, чтобы они приняли эти милости, но не оказывает им тех милостей, о которых знает, что люди их примут. Справедливо то, что эти люди, отвергая благодать, становятся более преступными, чем если бы им ничего не было даровано, и что Бог знает это; но лучше допустить их преступление, чем поступить так, чтобы они обвиняли самого Бога и имели определенное право жаловаться на него, говоря, что им невозможно было поступить лучше,

198

хотя они желают или желали бы этого. Бог желает, чтобы они приняли возможную для них благодать и чтобы они получили ее; преимущественно же он хочет даровать благодать тем, о которых предвидит, что они примут ее; но он всегда хочет этого своей предшествующей, отрешенной (detachee) или частной волей, осуществление которой не всегда находит себе место во всеобщем плане вещей. И это положение принадлежит к числу столь же допускаемых философией, как и откровением, точно так же как другие три положения из семи, которые мы здесь уже привели; только третье, четвертое и пятое положения нуждаются в откровении.

116. Теперь вот те девятнадцать философских положений, которые г-н Бейль противопоставляет семи теологическим. I. Так как бесконечно совершенное существо находит в самом себе величие и блаженство, которые не могут стать ни больше, ни меньше, то только одна его доброта побудила его сотворить мир; тут не были замешаны ни жажда славы, ни корыстные стремления сохранить блаженство и величие или преумножить их.

Это весьма правильное положение; восхваление Бога не имеет значения для него, но оно важно для людей, восхваляющих его, и он желал их блага. Однако же когда говорят, что единственно благость определила Бога создать эту вселенную, то к этому хорошо добавить еще, что предварительно благость побуждала его создать и произвести всякое возможное добро, но его мудрость сделала из этого выбор и была впоследствии причиной избрания лучшего, и что, наконец, его могущество дало ему средство действительно осуществить принятый им великий замысел.

117. II. Благость бесконечно совершенного существа бесконечна и не была бы таковой, если бы можно было себе представить большую благость. Это свойство бесконечности применимо ко всем другим совершенствам, к его любви к добродетели, ненависти к пороку и т. д.; они должны быть так велики, что больше их ничего нельзя себе представить. (См. у г-на Жюръё в трех первых разделах его "Суждения о методах", где он постоянно ссылается на этот принцип как на главное понятие. См. также у г-на Виттихия в его "De Providentia Dei", n. 12 следующие слова св. Августина, lib. I "De doctrina christ.", с. 7: "Cum cogitatur Deus, ita cogitatur, ut aliquid, quo nihil melius sit atque sublimius". И несколько ниже: "Nee quisquam inveniri potest, qui hoc Deum credat esse, quo melius aliquid est" [2].)

199

Это положение, на мой взгляд, превосходное, и я вывожу из него то заключение, что Бог совершает возможно лучшее. Иначе это было бы ограничением проявлений его благости, а это было бы ограничением самой благости, коль скоро она не побуждала бы его к этим проявлениям, коль скоро у него недоставало бы на это доброй воли, или же это было бы ограничением его мудрости и могущества, коль скоро у него недоставало бы необходимого знания для распознания наилучшего и для нахождения средств достигнуть его или коль скоро ему недоставало бы сил, необходимых для того, чтобы воспользоваться этими средствами. Однако же, когда говорят, что любовь к добродетели и ненависть к пороку в Боге бесконечны, в этом есть двусмысленность; если бы это было истинно в абсолютном смысле и без ограничения в проявлении, тогда не было бы порока в мире. Но хотя каждое совершенство Бога бесконечно в себе самом, оно осуществляется только в соответствии с предметом и как допускает это природа вещей; таким образом, любовь к наилучшему берет верх над всеми частными склонностями или ненавистью; только одна эта любовь бесконечна в абсолютном смысле, ибо ничто не может помешать Богу определяться к наилучшему; и каков бы ни был порок, соединенный с возможно лучшим замыслом, Бог допускает его.

118. III. Так как при сотворении мира Богом руководила бесконечная благость, то все свойства знания, умения, могущества и величия, проявляющиеся в его деянии, предназначены только для счастья разумных созданий. Он проявлял свои совершенства только для того, чтобы создания этого рода нашли блаженство в познании верховного бытия, в своем восхищении перед ним и любви к нему.

Это положение представляется мне не вполне точным. Я согласен, что благосостояние разумных созданий является главным намерением Бога, ибо эти создания наиболее похожи на него; но я решительно, однако же, не вижу, каким образом можно доказать, что это составляет его' единственную цель. Верно то, что царство природы должно служить царству благодати; но поскольку все находится в связи в великом замысле Божием, то надо полагать, что царство благодати тоже в некотором роде приспособлено к царству природы таким образом, что оно более всего сохраняет порядок и красоту для придания

200

единству их обоих возможно большего совершенства. И нельзя думать, будто Бог, по крайней мере ввиду какого-либо морального зла, мог бы извратить весь порядок природы. Всякое совершенство или несовершенство в создании имеет свою цену, но не бесконечную. Таким образом, моральное или физическое благо и зло разумных созданий не является бесконечно превосходящим благо и зло чисто метафизическое, т. е. состоящее в совершенстве других созданий, что, однако же, надо было бы сказать, если бы приведенное положение было истинным в строгом смысле. Когда Бог открыл пророку Ионе, за что он даровал прощение жителям Ниневии, то это же касалось и судьбы животных, которые погибли бы при разрушении этого большого города. Перед Богом никакое существо ни презренно, ни прекрасно в безусловном смысле. Неправильное применение или крайнее расширение приведенного положения, кажется, отчасти послужило источником затруднений, изложенных г-ном Бейлем. Верно то, что Бог ценит человека больше, чем льва; но я не знаю, можно ли утверждать, будто Бог предпочитает одного человека целому роду львов во всех отношениях; но если бы это было и так, отсюда еще не следовало бы, что интересы известного числа людей важнее всеобщего беспорядка, который распространился бы на бесконечное число созданий. Это мнение - остаток старого, подвергшегося достаточной критике положения, будто все создано единственно для человека.

119. IV. Благодеяния, которые Бог дарует способным к блаженству созданиям, имеют целью только их благо. Следовательно, он не допускает, чтобы они стали для них причиной несчастья, и если какое-нибудь злоупотребление ими может привести людей к гибели, то он дает людям средства, обеспечивающие правильное употребление этих благодеяний, так как иначе это не были бы истинные благодеяния и его благость была бы меньше благости какого-нибудь другого благодетеля, которую мы можем себе представить. (Я имею в виду тот случай, когда вместе с подарками дают и верное средство для надлежащего пользования ими.)

Вот это уже злоупотребление вышеуказанным положением, или неверно выведенное из него следствие. В строгом смысле неверно (хотя это и кажется вероятным), будто благодеяния, сообщаемые созданиям, способным к блаженству, имеют в виду единственно их благосостояние. В природе все находится в связи; и если искусный

201

ремесленник, изобретатель, архитектор, мудрый политик часто пользуются одним и тем же предметом для многих целей; если они из одного камня выделывают две чаши, когда это удобно сделать, то можно сказать, что Бог, мудрость и могущество которого совершенны, поступает подобным образом всегда. Это значит сберегать пространство, время, место, материю, которые, так сказать, составляют его кладовую. Поэтому Бог в своих замыслах имеет в виду больше, чем одну цель. Блаженство всех разумных созданий служит одной из целей его замыслов; но оно не составляет ни всей его цели, ни даже конечной цели. Вот почему несчастье некоторых из этих созданий может случиться по совпадению или как следствие других, больших благ; это я уже объяснял выше, и г-н Бейль в некотором смысле признал это. Блага, поскольку они суть блага, рассматриваемые сами по себе, составляют объект предшествующей воли Бога. Бог может проявить во вселенной столько мудрости и знания, сколько может допустить его замысел. Можно представить себе нечто среднее между предшествующей волей, совершенно чистой и первоначальной, и последующей и окончательной волей. Предшествующая и первоначальная воля имеет своим объектом всякое добро и всякое зло само по себе, отрешенное от всякого соединения, и стремится способствовать добру и препятствовать злу; средняя воля допускает соединения, например 'соединение добра со злом; воля тогда имеет некоторое стремление к этому соединению, когда добро при этом превосходит зло; но воля окончательная и решающая вытекает из рассмотрения всякого добра и всякого зла, являющихся для нас предметом размышления; она вытекает из окончательного соединения их. Отсюда очевидно, что средняя воля, хотя она и может быть признана в некотором роде последующей по отношению к воле предшествующей, чистой и первоначальной, однако должна рассматриваться как предшествующая по отношению к воле окончательной и решающей. Бог дает человеческому роду разум; зло вытекает отсюда только по совпадению. Его чистая, предшествующая воля стремится даровать разум как великое благо и воспрепятствовать злу, которое этот разум производит; но когда речь идет о сопровождающем дар зле, сообщаемом нам Богом посредством разума, то соединение разума со злом будет объектом средней воли Бога, стремящейся осуществить это соединение или воспрепятствовать ему, в зависимости от того, добро или

202

зло в нем преобладает. Если бы даже оказалось, что разум причиняет людям больше зла, чем добра (чего я, однако же, не допускаю), в каковом случае средняя воля Бога отвергала бы его в этих условиях, то и тогда могло бы быть более сообразным с совершенством универсума даровать людям разум, несмотря на все дурные последствия его в отношении к ним; и, следовательно, воля Бога, окончательная, или решающая, вытекающая из всех его возможных соображений, была бы за дарование им разума. И он не только не должен быть порицаем за это - он достоин был бы порицания, если бы не сделал этого. Таким образом, зло или смешение добра и зла, где зло преобладает, происходит только по совпадению, поскольку оно соединено с величайшим благом, существующим превыше этого смешения. Это смешение, или это сложение, не должно быть признано благодатью или даром, сообщаемым нам Богом; тем не менее добро, содержащееся в нем, не перестает быть добром. Таков дар, данный Богом посредством разума тем, которые пользуются им дурно. Этот дар всегда есть благо само по себе; но соединение этого блага со злом, проистекающим из злоупотребления им, не есть благо по отношению к тем, кто из-за него становится несчастным; однако же зло появляется лишь по совпадению, потому что разум служит величайшим благом в отношении к универсуму. И, без сомнения, именно это побудило Бога даровать разум тем, которые превратили его в орудие своего несчастья, или, говоря точнее и в духе нашей системы, Бог, найдя среди возможных существ некоторые разумные создания, злоупотребляющие своим разумом, даровал им бытие, так как они были представлены им в возможно лучшем замысле универсума. Таким образом, ничто не мешает нам допустить, что Бог творит добро, превращаемое в зло лишь прегрешением людей, что часто совершается как справедливое наказание за злоупотребление, делаемое из его благодати. Алоизий Нова-рин написал книгу "De occultis Dei Beneficiis"; можно было бы также написать книгу "De occultis Dei poenis" [3]. Следующее изречение Клавдиана нашло бы там место в отношении к некоторым:

Tolluntur in altum,
Ut lapsu graviore ruant [4].

203

Но сказать, что Бог не должен давать благо, если он знает, что злая воля злоупотребит им, хотя общий замысел вещей требует дарования его, или сказать, что он должен дать верные средства воспрепятствовать этому вопреки самому общему порядку, - это значит желать (как я уже заметил), чтобы сам Бог стал порицаем для ограждения человека от порицаний. Возражать, как это сделано здесь, что благость Божия будет тогда меньше благости какого-либо другого благодетеля, который может принести дар более полезный, - это значит не принимать во внимание, что благость благотворителя не должна измеряться лишь единичным даром. Нередко дар частного лица бывает гораздо больше дара государя; но все дары этого частного лица будут ниже всех даров государя. Таким образом, нельзя правильно оценивать благодеяний, изливаемых Богом, не рассматривая их во всей обширности в отношении ко всему универсуму. Наконец, можно сказать, что дары, в отношении которых предвидят, что они причинят вред, суть дары врагов, ???.

Hostibus eveniant talia dona meis [5].

Но это, разумеется, лишь тогда, когда дающий дары исполнен злобы или имеет преступный замысел, как это случилось с тем Евтрапелом, о котором Гораций говорит, что он делал людям добро, чтобы дать им средство погубить себя. Его намерение было злое; но намерение Бога не может быть лучшим, нежели оно есть на самом деле. Должен ли он был извратить свою систему? Надо ли было, чтобы в универсуме существовало меньше красоты, совершенства и разума, так как существуют люди, злоупотребляющие своим разумом? Здесь применимы такие общеизвестные поговорки: "Abusus non tollit usum" [6], "Есть scandalum datum и есть scandalum acceptum" [7].

120. V. Злое существо, конечно, способно осыпать своих врагов ценными дарами, если оно знает, что они употребят их себе во зло. Следовательно, несовместимо с бесконечно добрым существом, чтобы оно одарило свои создания свободной волей, если оно определенно знает, что они употребят ее во зло. Поэтому если оно дает им свободную волю, то дает им в то же время средства для надлежащего ее употребления и не допускает, чтобы они в каком-либо случае не применили это средство. И если бы не было средства, предохраняющего от злоупотребления свободной волей, то Бог скорее лишил бы людей этой способности, чем допустил бы, чтобы оно стало источником их гибели. Это тем более очевидно, что свободная воля является

204

милостью, которую он даровал им по собственному побуждению, без их просьбы, так что в этом случае он гораздо более виновен в пагубных последствиях своего дара, чем если бы согласился дать его, только уступая их настойчивым мольбам.

То, что я сказал в конце замечания к предшествующему положению, должно быть повторено и здесь, и этого достаточно для ответа на данное возражение. Постоянно повторяется высказанная в третьем положении ложная мысль, согласно которой счастье разумных созданий есть единственная цель Бога. Если бы это было так, то, возможно, не было бы ни греха, ни несчастья даже по совпадению. Бог избрал бы такую последовательность возможностей, где все эти несчастья были бы исключены. Но Бог не исполнил бы того, что должен был бы исполнить по отношению к универсуму, т. е. того, что должен был исполнить по отношению к самому себе. Если бы существовали только духи, то у них недоставало бы необходимой связи, порядка времен и мест. А этот порядок требует материи, движения и своих законов; когда же их наилучшим образом приведут в единство с духами, тогда и придут к нашему миру. Не созерцая вещей во всей совокупности, можно находить тысячи предметов, созданных не так, как следовало бы. Желать, чтобы Бог не давал свободной воли разумным созданиям, - значит желать, чтобы этих созданий не существовало; а желать, чтобы Бог помешал им злоупотреблять ею, - значит желать, чтобы существовали только одни эти создания среди всего того, что приспособлено только для них. Если бы Бог имел в виду только эти создания, то, без сомнения, он помешал бы им погубить себя. Однако же можно сказать, что Бог даровал этим созданиям способность всегда хорошо пользоваться свободной волей, ибо естественный свет разума и есть эта способность: надо только всегда иметь желание поступать хорошо; но у созданий часто недостает средств возбудить в себе надлежащую волю; кроме того, у них часто недостает и самой воли пользоваться средствами, не прямым образом пробуждающими добрую волю, о чем я уже неоднократно говорил. Надо признать этот недостаток, и надо даже признать, что Бог, возможно, мог бы избавить от него создания, ибо ничто, кажется, не мешает признать бытие таких созданий, природа которых всегда сохраняла бы добрую волю. Но я отвечаю, что в этом не было никакой необходимости и что не было исполнимо то, чтобы все

205

разумные создания обладали таким высоким совершенством, которое приближало бы их к Божеству. Может быть, этого и нельзя было достигнуть иначе как при посредстве особенной Божией благодати; но в таком случае надо ли было, чтобы Бог сообщал ее всем, т. е. чтобы он всегда поступал чудодейственным образом в отношении ко всем разумным созданиям? Ничто не было бы менее разумным, как эти постоянные чудеса. Между созданиями есть степени - этого требует всеобщий порядок; и кажется весьма сообразным с порядком управления Божия, чтобы великое преимущество утверждения в добре с большей легкостью было даруемо лишь тем, которые сохранили добрую волю, когда они были еще в состоянии менее совершенном, в состоянии борьбы и странствования, in Ecclesia militante in statu viatorum [8]. Даже добрые ангелы не были созданы безгрешными. Однако же я не решусь утверждать, чтобы не было созданий, блаженных от самого рождения, т. е. чтобы они не были безгрешными и святыми от природы. Может быть, существуют люди, которые отдают это преимущество Пресвятой Деве, так как Римская церковь и теперь ставит ее превыше ангелов. Но для нас достаточно и того, что универсум очень велик и разнообразен; желать ограничить его - значит иметь скудное знание о нем. Но, продолжает г-н Бейль, Бог даровал свободную волю созданиям, способным согрешить, хотя они не просили у него этой благодати. И тот, кто дал подобный дар, более ответствен за зло, причиненное этим даром созданиям, пользовавшимся им, чем если бы он дал им его вследствие их настоятельных просьб. Но настоятельность просьбы ничего не значит перед Богом; он лучше нас знает, что нам необходимо, и дарует только то, что находится в соответствии со всем. Кажется, г-н Бейль полагает здесь, будто свободная воля состоит в способности грешить; но в других местах он признает же, что Бог и святые обладают свободой, не имея этой способности. Как бы то ни было, я уже достаточно показал, что Бог, создавая то, чего совместно требовали его мудрость и благость, не ответствен в допущенном им зле. Даже люди, когда исполняют свой долг, не ответственны в событиях, будут ли они предвидеть их или не будут.

121. VI. Если кому-нибудь посылают шелковый шнурок в уверенности, что им он удавится по собственному побуждению, то этим прибегают к столь же верному средству лишения его жизни, как если бы его закололи кинжа-

206

лом или поручили заколоть кинжалом кому-нибудь другому. Его смерть в такой же степени замышляется при применении первого, как и любого из остальных средств; и даже кажется, что в первом случае намерения еще более злобны, так как на него одного хотят возложить всю вину за собственную погибель.

Те, кто трактовал об обязанностях (de Officiis), - Цицерон, св. Амвросий, Гроций, Опадений, Шаррок, Рахелий, Пуфендорф, равно как и казуисты, учили, что есть два случая, когда хранимую вещь не обязаны возвращать владельцу. Так, например, не должно возращать кинжал, если известно, что тот, кто отдал его на хранение, хочет пронзить им кого-либо. Представим, что я держу в своих руках смертоносную головешку, которой воспользуется мать Мелеагра, чтобы умертвить его, или держу заколдованный дротик, которым Кефал, не зная этого, воспользуется для умерщвления своей Прокрисы, или держу лошадей Тесея, которые разнесут его сына Ипполита. От меня требуют этих предметов, и я имею право отказаться их отдать, зная, как ими воспользуются. Но что будет, если законный судья присудит мне возвратить все это, так как я не могу доказать ему, какие дурные последствия это может иметь, как мне известно? Может быть, и Аполлон наделил меня даром предвидения, как Кассандру, но с условием, чтобы мне никто не поверил? Итак, я буду вынужден возвратить предметы, не имея возможности отказаться от этого без опасности для себя; таким образом, я буду не в состоянии уклониться от способствования злу. Другое сравнение: Юпитер обещает Семеле оказать милость, какую у него просят, например дать солнце Фаэтону, Купидона Психее. Произносится клятва Стиксом,

Di cujus jurare timent et fallere Numen [9].

Хотелось бы, но уже поздно остановить просьбу, уже наполовину услышанную.

Voluit Deus ora loquentis
Opprimere; exierat jam vox properata sub auras [l0].

Хотелось бы уговорить просящего отказаться от своей просьбы, тщетно предостерегая его; но он настаивает, говоря: вы даете клятвы лишь для того, чтобы не исполнить их?

207

Закон Стикса неизменен: ему надо подчиниться. Если сделали ошибку, дав клятву, то, не сдержав ее, сделают еще большую ошибку; надо исполнить обещание, как бы ни было опасно оно для того, кто потребовал его исполнить; еще более опасно для вас будет, если вы не исполните своего обещания. Мне кажется, мораль этих вымыслов показывает, что высшая необходимость может принуждать нас к допущению зла. Бог поистине не имеет судьи, который принудил бы его предоставлять то, что может быть превращено во зло; он не Юпитер, боящийся Стикса. Но его собственная мудрость есть самый могущественный судья, какого только можно отыскать; его решения не подлежат обжалованию: они суть определения судеб. Вечные истины - предмет его мудрости - более неизменны, чем Стикс. Эти законы не принуждают этого судью; но они более сильны, потому что убеждают его. Мудрость указывает Богу наилучшее употребление, какое только можно сделать из его благости; вытекающее отсюда зло есть неизбежное следствие наилучшего. Скажу даже нечто более поразительное: допускать зло, как допускает его Бог, - это значит проявлять наибольшую доброту.

Si mala sustulerat, non erat ille bonus [11].

Надо быть совсем несмышленым, чтобы сказать после этого, что более зловредно возлагать на кого-либо всю вину за его погибель. Когда Бог возлагает на кого-либо эту вину, то вина лежит на погибающем до его существования; она была в идее чистой возможности, до решения Бога о его существовании. Можно ли возложить ее на другого? Этим сказано все.

122. VII. Истинный благодетель дарит, не откладывая; он не допускает, чтобы полюбившиеся ему переносили продолжительные страдания из-за отсутствия благ, которые он без всяких затруднений и неудобств мог дать им с самого начала. Если его ограниченные силы не позволяют ему делать добро, не примешивая к нему боль или еще какое-нибудь зло, то он его и делает (см. "Исторический и критический словарь", второе издание, с. 2261), но только с сожалением, и никогда не прибегает к этому способу принести пользу, когда он может сделать это, не примешивая к своим благодеяниям никакого зла. Если бы пользу, какую могли бы извлечь из того зла, которое он причинил бы, так же легко можно было получить из одного лишь добра, то он пошел бы этим прямым путем, минуя окольный путь от зла к добру. И если он осыпает кого-нибудь сокровищами и почестями, то не имеет намерения

208

дать ему наслаждаться этими благами, чтобы после тем чувствительнее наказать его их потерей, чем больше он к ним привыкает, и таким образом сделать его несчастнее человека, который всегда был лишен этих благ. Ей-ей, ради такой цели злое существо стало бы осыпать благодеяниями своих заклятых врагов! Здесь можно привести следующий отрывок из Аристотеля (см. его "Риторику", кн. I, гл. 23, р. т. 446). ???. Id est: Veluti si quis alicui aliquid det, ut (postea) hoc (ipsi) erepto (ipsum) afficiat dolore [12]. Unde etiam illud est dictum:

Bona magna multis non amicus dat Deus
Insigniore ut rursus his privet malo [13].


Почти все эти возражения основываются на одном и том же софизме; они изменяют или искажают факт, они говорят о предметах только наполовину. Бог заботится о людях, он любит человеческий род, он желает ему блага; нет ничего вернее этого. Тем не менее он допускает падение людей, он часто допускает их погибель, он дарует им блага, которые их губят; и если он делает некоторых счастливыми, то после того, как они перенесли свои скорби. Где же его любовь, где его благость или даже где его могущество? Пустые возражения, умалчивающие о главном, скрывающие то, что здесь речь идет о Боге. Кажется, будто говорят о матери, опекуне, воспитателе, вся забота которых простирается на воспитание, сохранение и благосостояние только одного известного лица и которые не исполняют своего долга. Бог же заботится обо всем универсуме; он не пренебрегает ничем, он избирает безусловно наилучшее. Если кто-либо и при этом становится дурным и несчастным, то это уж его дело. Говорят, что Бог может даровать счастье всем: он может даровать это легко и быстро, не испытывая никакого затруднения, потому что он может все. Но должен ли? Так как он не делает этого, то это означает, что он и должен был поступить иначе. Заключать отсюда, что он не делает людей счастливыми и не творит благо с самого начала и не смешивая его со злом из нежелания или по причине слабости или же потому, что у него недостает доброй воли даровать людям

209

благо в чистом виде и полностью, - это означает сравнивать нашего истинного Бога с богом Геродота, исполненным зависти, или с демоном поэта (ямбические стихи которого приведены Аристотелем и выше переведены нами на латинский язык), дающим блага, чтобы лишением их поразить людей еще больше. Это означает насмешку над Богом из-за постоянного антропоморфизма; это уже представление о Боге как о человеке, который должен быть занят исключительно одним делом, который должен проявлять свою доброту только в отношении известных нам вещей и у которого недостает ни способностей, ни доброй воли. Но Бог не имеет в этом недостатка; он может даровать нам желаемые нами блага; он даже желает этого, говоря безотносительно; но он не должен делать этого предпочтительно перед другими благами, большими и им противоположными. Наконец, люди не вправе жаловаться на то, что обыкновенно достигают спасения только страданиями и неся крест Иисуса Христа; эти скорби делают избранных подражателями Господу и умножают их счастье.

123. VIII. Величайшая и наиболее заслуженная слава, которую можно приобрести в качестве правителя, состоит в том, чтобы поддерживать среди своих подданных добродетель, порядок, мир, душевное спокойствие. Та слава, которая опирается на несчастье, может быть только ложной славой.

Если бы мы знали град Божий таким, каков он на самом деле, то мы увидели бы, что он есть совершеннейший из всех воображаемых нами; что добродетель и счастье господствуют там, насколько это возможно по законам наилучшего; что грех и страдания (которых не позволили всецело исключить из природы вещей причины высшего порядка) - ничто по сравнению с благами и даже служат большему благу. Итак, если эти страдания должны существовать, то надо, чтобы кто-то был их предметом; именно мы и есть этот кто-то. Если бы это были другие, то разве зло было бы другим по своему виду? Или, скорее, разве эти другие не были бы тем, что обозначают словом "мы"? Если Бог приобретает некоторую славу тем, что зло служит достижению большего добра, то он должен приобретать ее. Таким образом, это не есть уже ложная слава, подобная славе государя, который разрушает свое государство, чтобы приобрести славу его восстановителя.

210

124. IX. Величайшую любовь к добродетели проявляет только тот правитель, который делает все, что в его силах, чтобы добродетель всегда проводилась в жизнь без примеси греха. Если же для него легко дать своим подданным это счастье, а он позволяет возникнуть греху, намереваясь покарать его только после долгого претерпевания, то его любовь к добродетели не есть величайшая, какую только можно себе представить, и, следовательно, не бесконечная.

Я не дошел еще и до половины девятнадцати положений, а уже утомился опровергать одно и то же возражение и всегда отвечать на одно и то же. Г-н Бейль без надобности умножает свои пресловутые положения, противоположные нашим убеждениям. Когда разъединяют соединенные предметы, когда отделяют части от целого, род человеческий от универсума, одни божественные свойства от других, могущество от мудрости, тогда позволительно сказать, будто Бог может сделать, чтобы добродетель существовала в мире без всякой примеси порока, и даже будто он может сделать это легко. Но поскольку он допустил существование греха, необходимо, чтобы миропорядок, находящийся в преимущественном положении по отношению ко всякому прочему порядку, потребовал его. Надо думать, что не было возможности поступить иначе, ибо не было возможности поступить лучше. Это есть гипотетическая, или моральная, необходимость, которая, будучи противоположна свободе, есть следствие его выбора. Quae rationi contraria sunt, ea nec fieri a sapiente posse credentum est [l4]. Но здесь возражают, что любовь Божия к добродетели не есть поэтому величайшая, какую только можно себе представить, что она не есть бесконечная. Я уже ответил на это, когда рассматривал второе положение, сказав, что любовь Бога к сотворенным вещам соответствует их достоинствам. Добродетель есть наиболее благородное качество сотворенных вещей; но она не есть единственное прекрасное качество созданий; существует еще бесчисленное множество других качеств, к которым у Бога есть склонность. Из всех его склонностей вытекает наибольшее возможное количество добра; если бы существовала только добродетель и если бы существовали только разумные создания, тогда было бы меньше добра. Мидас был бы менее богатым, если бы он владел только золотом. Я не говорю уже о том, что благоразумие требует разнообразия. Исключительное умножение одних и тех же вещей, как бы они ни были ценны, было бы излишеством,

211

было бы бедностью. Иметь в своей библиотеке тысячу книг Вергилия, хорошо переплетенных, всегда петь арии из оперы Кадмуса и Гермиона, разбить все фарфоровые предметы из желания иметь только золотые чаши, носить только бриллиантовые пуговицы, есть только куропаток, пить только венгерское и сирийское вино - назовут ли это разумным? Природа нуждается в животных, растениях, в неодушевленных предметах; в этих неразумных созданиях обнаруживаются чудеса, служащие упрочению разума. Что делало бы разумное создание, если бы не было неразумных вещей? О чем бы оно думало, если бы не было ни движения, ни материи, ни чувств? Если бы оно обладало отчетливыми мыслями, то оно было бы Богом, его мудрость была бы безграничной; такие выводы следуют из моих положений. Если есть смесь неясных мыслей, то есть и чувства, и материя. Ибо эти неясные мысли проистекают из соотношения всех вещей между собой соответственно длительности и протяженности. Вот почему согласно моей философии нет такого разумного создания, которое не имело бы некоторого органического тела, и такого несотворенного духа, который был бы полностью отрешен от материи. Но эти органические тела не менее различаются своими совершенствами, нежели души, которым они принадлежат. Таким образом, если согласно с божественной мудростью нужен мир тел, мир субстанций, способных к восприятиям, но неспособных к разуму; если, наконец, из всех возможных вещей надлежало избрать то, что в совокупности производило наилучшее действие, и порок вторгся в мир именно через эту дверь, то Бог не был бы совершенно благим, совершенно мудрым, если бы он изгнал отсюда порок.

125. X. Величайшую ненависть ко греху всегда проявляет не тот, кто позволяет, чтобы грех господствовал продолжительное время, и только потом карает за него, но тот, кто искореняет грех еще до его возникновения, т. е. препятствует его появлению. Например, король, так превосходно устроивший свои финансы, что у него никогда не бывает хищений, проявляет большую ненависть к несправедливости своих финансовых деятелей, чем если бы он велел их повесить только после продолжительного терпеливого наблюдения, как они сосут кровь его подданных.

212

Всегда одна и та же песня, один и тот же чистейший антропоморфизм. Обычно король не должен иметь на сердце своем иной заботы, кроме как оберегать подданных от угнетения. Одна из величайших забот его состоит в приведении в порядок финансов. Тем не менее бывают случаи, когда он обязан терпеть порок и беспорядки. Он предпринимает большую войну, он чувствует себя обессиленным, у него нет выбора в отношении генералов, он должен щадить тех, которых имеет и которые пользуются большим авторитетом среди солдат, как, например, Браччио, Сфорца, Валленштейн. У него не хватает денег на настоятельнейшие нужды; надо обратиться к крупным финансовым деятелям, имеющим твердый кредит, и в то же время надо быть снисходительным к их злоупотреблениям. Верно, что эта несчастная необходимость чаще всего проистекает из предшествующих ошибок. Но всего этого нельзя сказать в отношении Бога; он ни в ком не нуждается; он не допускает никакой ошибки; он делает всегда наилучшее. Даже нельзя желать, чтобы вещи были лучше, когда их понимают, и было бы погрешностью со стороны творца всех вещей, если бы он возжелал исключить существующий при них порок. Это состояние совершеннейшего царствования, когда желают и достигают добра столько, сколько это возможно, когда самое зло служит достижению величайшего блага, - может ли оно быть сравнимо с состоянием государя, дела которого расстроены и который спасается как может? Или с тем государем, который благоприятствует угнетению, чтобы потом наказать его, и радуется, когда видит маленьких людей в нищете, а великих на эшафоте?

126. XI. Пекущийся об интересах добродетели и благе своих подданных правитель употребляет все усилия, чтобы они никогда не преступали ее законов, и если он бывает вынужден наказывать их за непослушание, то делает это, чтобы исцелить их от склонности ко злу и восстановить в их душах прочную и надежную склонность к добру, но вовсе не потому, что у него было желание наказанием преступления укрепить их склонность ко злу.

Для совершенствования человека Бог делает все, что следует, и даже все, что может, если только это не противоречит должному. Самая обычная цель наказания - исправление; но она не единственная, и не всегда она ставится. Выше я сказал об этом несколько слов. Первородный грех, делающий людей склонными ко злу, не есть простое наказание первого греха: он является его естественным следствием. Я также сказал об этом не-

213

сколько слов, делая свои замечания на четвертое теологическое возражение. Это то же, что пьянство, которое, будучи наказанием за излишнее питье, в то же время есть естественное последствие, легко приводящее к новым грехам.

127. XII. Если допускают зло, которому все же можно было помешать, то не заботятся о том, совершится оно или не совершится, или даже желают, чтобы оно совершилось.

Отнюдь нет. Как часто люди допускают зло, которому могли бы помешать, если бы приложили к этому все свои усилия! Но другие заботы, более настоятельные, препятствуют им в этом. Редко заботятся о приведении в порядок находящейся в обращении монеты, когда несут на своих плечах тяжесть большой войны. То, что сделал английский парламент в этом отношении еще до Рисвикского мира, достойно скорее похвалы, чем подражания. Но можно ли отсюда вывести заключение, что государство не обращает внимания на этот беспорядок или даже что оно желает его? Бог же имеет более основательную и более вескую причину для допущения зла. Он не только извлекает из него наибольшие блага - зло оказывается связанным с величайшими из всех возможных благ, так что было бы несовершенством, если бы Бог не допустил зла.

128. XIII. Большая ошибка с стороны правителя, если его не заботит, порядок или смута царит в его владениях. Его ошибка тем больше, если он желает, чтобы в его государстве были беспорядки. Если он тайными и окольными, но безошибочными путями вызывает в своем государстве мятеж, приводящий его на край гибели, чтобы приобрести себе потом в глазах всего света славу, что он обладает доблестью и умом, необходимыми для спасения большого государства, близкого к гибели, то его образ действий весьма жалок. Но если он возбуждает этот мятеж потому, что в его распоряжении нет другого средства спасти своих подданных от полной гибели и укрепить благосостояние своего народа на новых основаниях на много столетий вперед, то хотя люди и будут сетовать на эту злую необходимость (см. сказанное выше о силе необходимости, § 20, 22, 121), но они будут восхвалять его за то, как он сумел ею воспользоваться.

Это и многие другие приведенные здесь положения неприменимы к управлению Божию. Не говоря уже о том, что слишком невелика та часть его царства, на беспорядки в которой нам указывают, ложно то, будто он не обращает

214

внимания на зло, будто он желает его, будто он позволяет ему возникать, с тем чтобы приобрести славу победой над ним. Бог желает порядка и блага; но случается иногда, что то, что есть беспорядок в отдельной части, является порядком в целом. Я приводил уже следующую аксиому права: "Incivile est nisi tota lege inspecta judicare" . Допущение зла происходит из какой-то моральной необходимости: "Бог побуждается к этому своей мудростью и благостью; это счастливая необходимость, между тем как та, перед которой оказывается государь в приведенных выше примерах, несчастна. Положение этого государя есть самое ненормальное; между тем управление Божие есть наилучшее состояние из всех возможных.

129. XIV. Допущение зла простительно только в том случае, если его нельзя предотвратить, не вызывая еще большего зла, но ни в коем случае непростительно, если под рукой имеются самые действенные средства как против этого зла, так и против всех других бед, которые могли бы возникнуть вследствие его подавления.

Положение верное, но оно не может быть применено к управлению Божию. Высочайший разум обязывает допустить зло. Если бы Бог избирал не то, что было бы во всех отношениях и в абсолютном смысле наилучшим, то это было бы величайшим злом по сравнению со всеми частными проявлениями зла, которые можно было бы предотвратить этим средством. Этот дурной выбор извратил бы его мудрость и его благость.

130. XV. Бесконечно могущественное существо, создатель материи и духов, делает с этой материей и этими духами все, что только пожелает. Нет такого движения, такого положения, такого образа, которых не могло бы придать его всемогущество материи, нет таких мыслей, которых он не мог бы сообщить духам. Следовательно, если это существо допускает физическое или моральное зло, то это происходит не потому, что без этого зла было бы совершенно неизбежно другое, еще большее физическое или моральное зло. Все доказательства необходимости смешивать добро со злом, опирающиеся на ограниченность сил творящего добро, в отношении этого существа отпадают.

Верно то, что Бог творит из материи и духов все, что пожелает; но он, как хороший ваятель из куска мрамора, творит только наилучшее и наилучшим образом. Бог творит из материи прекраснейшую из всех возможных машин, а из духов - прекраснейший из всех мыслимых

215

образов правления; а превыше всего этого он устанавливает для их единства совершеннейшую из всех гармоний, согласно с изложенной мною системой. Итак, поскольку физическое и моральное зло существует в его совершеннейшем создании, то отсюда должно заключить (вопреки тому, что г-н Бейль здесь утверждает), что без этого было бы совершенно неизбежно еще большее зло. Это большее зло означало бы, что Бог намеренно избирает зло, как если бы он избрал не то, что действительно создал. Верно то, что Бог беспредельно могуществен, но его могущество неопределенно; в соединении же с благостью и мудростью оно определяется к совершению одного только наилучшего. В другом месте г-н Бейль делает еще одно возражение, ему одному принадлежащее, которое он выводит из воззрений современных картезианцев, утверждающих, что Бог мог даровать душам мысли, какие ему угодно, не ставя их мышление ни в какую зависимость от тел; этим средством можно избавить души от многих зол, проистекающих единственно из телесных расстройств. Об этом я скажу ниже, а пока ограничусь только замечанием, что Бог не мог установить систему, плохо согласованную и полную несоответствий. Природа души такова, что она частично представляет тела.

131. XVI. Ты в равной мере являешься причиной какого-либо события независимо от того, вызываешь ли ты его моральными средствами или физическими. Государственный министр, который, не выходя из своего кабинета, только благодаря тому, что он умеет пользоваться страстями заговорщиков, нарушает все планы заговора, в такой же степени является причиной пресечения их козней, как если бы он пресек их насильственными действиями.

Я не могу ничего возразить против этого положения. Зло всегда приписывают моральным причинам и никогда - физическим. Замечу только, что если бы я не мог помешать греху другого человека иначе, как только посредством допущения своего собственного греха, то я имел бы основание допустить его, и я не был бы ни соучастником, ни моральной причиной его. В Боге всякое несовершенство было бы грехом, и даже больше, чем грехом, ибо оно уничтожало бы его божественность. И для него было бы величайшим несовершенством, если бы он не мог избирать наилучшее. Я уже говорил об этом несколько раз. В этом случае Бог предотвратил бы грех посредством того, что было бы хуже всякого греха.

216

132. XVII. Одно и то же, употребить ли необходимую причину или свободную причину, если выбрать именно те моменты, когда она, как наверняка известно, определена. Если я предполагаю, что порох имеет свойство вспыхивать или не вспыхивать, когда он соприкасается с огнем, и если я определенно знаю, что порох будет расположен воспламениться в восемь часов утра, то я в такой же мере стану причиной его следствий, если в этот час поднесу огонь к пороху, в какой я был бы их причиной в предположении, что порох является необходимой причиной. Ибо по отношению ко мне порох уже не был бы свободной причиной; я имел бы с ним дело в тот момент, когда, как я знаю, он производит действие своей собственной силой. Невозможно, чтобы существо было свободно или безразлично в отношении того, к чему оно уже определено, и относительно времени, когда оно определено. Все, что существует, существует неизбежно, пока оно существует. (???), ???. Necesse est id quod est, quando est, esse; et id quod non est, quando non est, esse. Arist. de interpret, cap. 9 [16]. Номиналисты принимали правило Аристотеля. Скот и многие другие схоластики, кажется, отвергали его, но в основе их различений лежит одно и то же. См. у коимбрских иезуитов и об этом месте Аристотеля, с. 880 и следующие.)

Это положение тоже может быть принято; я хотел бы только изменить несколько выражений; я вовсе не отождествляю слова "свободный" и "безразличный", но я и не противопоставляю слова "свободный" и "определенный". Люди не обладают полным безразличием в смысле безразличия равновесия; они всегда больше склоняются и, следовательно, более определяются к одной стороне, чем к другой, но никогда не испытывают необходимости в отношении того, что делают. Я подразумеваю здесь абсолютную и метафизическую необходимость, ибо надо признать, что Бог, равно как и мудрец, моральной необходимостью определяет себя к наилучшему. Надо признать также, что существует необходимость выбора в силу гипотетической необходимости. Когда делают выбор теперь или даже сделали его прежде, в этом есть необходимость даже в силу истинности появления будущего, которое осуществится. Эти гипотетические необходимости делу не мешают. Я достаточно говорил об этом выше.

217

133. XVIII. Если многочисленный народ виновен в мятеже, то ни в коем случае нельзя назвать милосердным поступком, если простят одну стотысячную часть населения, а весь остальной народ казнят, не пощадив даже грудных младенцев.

По-видимому, этим хотят сказать, что осужденных во сто раз больше, чем спасенных, и что умершие без крещения дети тоже принадлежат к числу осужденных. Я не согласен ни с тем, ни с другим, и в особенности я не согласен с осуждением этих детей. Я говорил об этом выше. Г-н Бейль высказывает то же возражение в другом месте ("ответ на вопросы провинциала", гл. 178, с. 1223 т. 3). Мы ясно видим, говорит он, что государь, желающий проявить справедливость и милосердие во время мятежа в каком-либо городе, должен ограничиться наказанием только небольшого числа мятежников и даровать прощение всем остальным; ибо если число подвергаемых наказанию будет относиться к числу помилованных, как тысяча к одному, то государя нельзя признать снисходительным и его признают жестоким. Несомненно также, что его признают гнусным тираном, если он станет избирать продолжительные наказания и не будет проливать кровь только вследствие убеждения, что смерть предпочитают несчастной жизни, и если, наконец, главной причиной его жестокости является жажда мщения в отношении почти всех возмутившихся, а не желание служить общественному благу. Обыкновенно думают, что злодеи, подвергшиеся казни, вполне искупают свою вину потерей жизни, и народ не требует большего и негодует на неловких палачей. Народ побивает камнями тех палачей, которые намеренно наносят несколько ударов топором; и судьи, присутствующие при подобной казни, находятся в опасности, если о них думают, что они забавляются этими неловкостями палачей и тайно поощряют их к этому. (Заметьте, что это не должно понимать как общее утверждение в строгом смысле. Бывают случаи, когда народ одобряет медленное сожжение огнем известных преступников, как, например, когда Франциск I умертвил подобным образом нескольких лиц, обвиненных в ереси на основании пресловутых плакард 1534 года. Народ не оказал также никакого сострадания к Равайяку, который был подвергнут многим страшным мучениям. См. "Французский Меркурий", т. I, fol. m. 455 и далее. См. также у Пьера Матьё в его "Истории смерти Генриха IV" и не забудьте также

218

сказанного им, ст., т. 99, о том, что думали судьи относительно казни этого отцеубийцы.) Наконец, в высшей степени замечательно, что государи, следовавшие святому Павлу, т. е. желавшие смертной казни всем осужденным на вечную смерть, были признаны врагами рода человеческого и разрушителями общества. Неоспоримо, что их законы, будучи далекими от цели законодателей - сохранить общество, причиняли обществу полнейшее разорение (прибавьте к этому следующие слова Плиния-младшего, epist. 22, lib. 8: "Mandemus memoriae quod vir mitissimus, et ob hoc quoque maximus, Thrasea crebro dicere solebat, qui vitia odit, homines odit" [18]). Он добавляет, что о законах Дракона, афинского законодателя, говорили, что они написаны не чернилами, а кровью, так как они всякое преступление подвергали высшему наказанию и осуждение было бесконечно большим наказанием, чем смерть. Но надо помнить, что осуждение есть следствие греха, и я однажды отвечал другу, который указывал на несоответствие между вечным наказанием и средним преступлением, - и я отвечал ему, что в том нет несправедливости, когда продолжение наказания есть только следствие продолжения греха; но об этом я скажу несколько ниже. Что же асается числа осужденных, которое несравненно больше исла спасаемых, то это не препятствует тому, чтобы универсуме число блаженных созданий бесконечно превосходило число несчастных. Пример государя, который наказывает только зачинщиков мятежа, или пример военачальника, который подвергает наказанию каждого десятого в полку, не находят здесь применения. Собственный интерес государя и военачальника заставляет простить виновных, хотя бы виновные и оставались дурными; Бог же прощает только тех, которые становятся лучше; он может их отличить, и эта строгость более сообразна с совершенной справедливостью. Но если кто-нибудь спросит, почему Бог не дарует всем благодати обращения, то этот вопрос ведет к другому вопросу, не имеющему никакого отношения к настоящему рассуждению. Мы уже до некоторой степени ответили на него - не с тем, чтобы изложить божественные причины, а с тем, чтобы показать, что у Бога нет недостатка в них и что, наоборот, у него нет веских противоположных причин. Наконец, мы знаем, что иногда разрушаются целые города и жителей истребляют мечом, чтобы устрашить других. Это может служить к предотвращению великой войны или бунта, и это значит

219

щадить кровь, проливая ее; в этом вовсе нет казни каждого десятого человека. По правде, мы не можем утверждать, что злые люди на земном шаре наказываются столь строго для устрашения обитателей других планет и для совершенствования их; но многие другие основания всемирной гармонии, о которых мы ничего не знаем, ибо мы не знаем ни обширности града Божия, ни формы всеобщей республики духов, равно как и всего строения тел, могут производить то же самое действие.

134. XIX. Если врач из многих лекарств, способных исцелить болезнь, среди которых есть несколько таких, о которых он наверное знает, что пациент примет их с удовольствием, выберет как раз то лекарство, о котором он также наверное знает, что пациент не примет его, то он может сколько угодно просить и убеждать пациента не отвергать этого средства; несмотря на это, есть все основания думать, что у него нет серьезного желания вылечить больного, ибо если бы он в самом деле желал выздоровления пациента, то выбирал бы те лекарства, о которых он знает, что больной примет их весьма охотно. Если же он, кроме того, знает, что отказ от предложенного целительного средства будет иметь смертельный исход, то нельзя не утверждать, что, несмотря на все свои просьбы и увещевания, он желает смерти больного.

Бог желает спасти всех людей; это значит, что он спас бы их, если бы сами люди не препятствовали этому и не отказывались принять его благодать; но он не должен и по требованию своего разума не обязан всегда превозмогать их дурную волю. Тем не менее он иногда делает это, когда высшие причины это допускают и когда его последующая и решающая воля, вытекающая из всех его оснований, приводит к избранию известного числа людей. Он дарует свою помощь всем людям для их обращения и утверждения, и эта помощь достаточна для тех, кто имеет добрую волю; но люди не всегда бывают достойны того, чтобы даровать им эту волю. Они обретают добрую волю или посредством особой помощи, или посредством обстоятельств, делающих успешной общую помощь. Бог не может не предлагать еще и другие средства, хотя и знает, что от них откажутся и через это сделаются еще более виновными; но разве желательно, чтобы Бог стал несправедливым для того, чтобы человек был менее виновным? Мы не говорим уже о том, что благодать, не спасающая какого-либо одного человека, может спасти другого и всег-

220

да служит выражением совершенства замысла Божия, наилучшего из всех возможных. Неужели Бог не должен посылать дождя только потому, что есть места, где дождь вреден? Неужели солнце не должно лить света столько, сколько необходимо для всех, только потому, что существуют местности, очень сильно высыхающие от этого? Наконец, все приводимые г-ном Бейлем в указанных местах сравнения с врачом, благодетелем, государственным министром, государем звучат убедительно только потому, что известны их обязанности, а равно и то, что может и должно быть предметом их забот; у них почти что нет другого дела, хотя они часто уклоняются от него по небрежности или по злому умыслу. Предмет же Бога есть нечто бесконечное, его заботы объемлют универсум; то, что мы знаем об этом, почти ничтожно; а между тем мы хотим измерить его мудрость и его благость на основании известного нам - какая дерзость или, скорее, какое безумие! Возражения г-на Бейля предполагают ошибочные действия Бога, но смешно думать, что можно правильно судить, когда неизвестен сам факт. Когда восклицают вместе со св. Павлом: "О, Altitudo Divitiarum et Sapientiae!" [19] - это не значит, что отказываются от разума; это скорее значит, что пользуются основаниями, известными нам, потому что они говорят нам о беспредельности Божией, о которой говорит апостол; это значит признать свое незнание фактов, - признать, прежде чем увидеть, что Бог творит все наилучшее сообразно с бесконечной мудростью, управляющей его действиями. Верно, что относительно этого у нас уже есть доказательства и опыты перед глазами, когда в деяниях Божиих мы видим нечто совершенно законченное само по себе и как бы обособленное среди всего сотворенного Богом. Таково целое, созданное, так сказать, рукою Бога - растение, животное, человек. И мы не можем вдоволь надивиться красоте и искусности их устройства. Но когда мы видим какую-то разломанную кость, какой-то кусочек тела животного, стебелек растения, то они представляются беспорядочными, по крайней мере если их рассматривает не отменный анатом; да и он не узнает в них ничего, если не видел прежде подобных кусочков, соединенных со своим целым. То же и с управлением Божиим; все, что мы знаем о нем до сих пор, не настолько большая часть, чтобы по ней распознать красоту и порядок всего. Таким образом, сама природа вещей показывает, что тот порядок царства Божия, которого мы

221

еще не знаем здесь, на земле, должен быть предметом нашей веры, нашей надежды и нашего упования на Бога. Если же есть люди, думающие иначе, тем хуже для них; это люди, недовольные в том царстве, которое есть наилучшее и наибольшее из всех монархий; они поступают несправедливо, не пользуясь дарованными им образцами мудрости и бесконечной благости Божией, чтобы признать его не только удивительным, но еще и достойным любви превыше всех вещей.

135. Надеюсь, все, что содержится в рассмотренных нами девятнадцати возражениях г-на Бейля, не осталось без надлежащего ответа. По-видимому, г-н Бейль часто размышлял об этом предмете прежде и здесь изложил относительно моральной причины морального зла лишь то, что признал наиболее сильным. Тем не менее в его сочинениях то там, то здесь можно найти многие места, которые нехорошо было бы обойти молчанием. Он часто преувеличивает затруднение, по его мнению, возникающее в том случае, когда хотят совершенно освободить Бога от соучастия в грехе. Он замечает ("Ответ на вопросы провинциала", гл. 161, с. 1024), что Молина, если бы он согласовал свободу с предвидением, не согласовал бы благости и святости Бога с грехом. Он восхваляет искренность тех, кто открыто признается (как это сделал Писка-тор), что все в конце концов должно быть сведено к воле Божией, и кто утверждает, что Бог не перестал бы быть справедливым, если бы он был и виновником греха, если бы он даже осуждал невинных. С другой стороны, или в других местах, он, кажется, слишком хвалит мнения тех, кто защищает благость Бога в ущерб его величию, как это сделал Плутарх в своей книге против стоиков. "Разумнее, -говорит он, - было бы утверждать (вместе с эпикурейцами), что бесчисленные частицы (или атомы, беспорядочно носящиеся в беспредельном пространстве) своей силой одержали верх над слабостью Юпитера и вопреки ему и вопреки его природе и его воле создали много дурного и неразумного, нежели соглашаться с тем, что Юпитер является виновником любого беспорядка и любых злодеяний". Все, что может быть сказано здесь за ту или другую партию - стоиков и эпикурейцев, - кажется, привело г-на Бейля к ??? пирронистов, к воздержанию от суждения по отношению к разуму, поскольку он оставлял в стороне веру, которой он, по его словам, был искренне привержен.

222

136. Однако, продолжая свои же рассуждения, он как будто доходит до возобновления и оправдания воззрений последователей Мани, персидского еретика третьего христианского века, или некоего Павла, вождя манихеев в Армении в VII веке, давшего им наименование павликиане. Все эти еретики возобновляли учение древнего философа Верхней Азии, известного под именем Зороастра; он учил, что существуют два разумных начала всех вещей, из которых одно - доброе, а другое - злое. Учение это, перешедшее, может быть, от индийцев, среди которых есть определенное число людей, приверженных этому заблуждению, весьма способно прельщать человеческое невежество и суеверие, потому что множество варварских народов даже в Америке придерживаются подобного учения, не чувствуя философской необходимости. У славян, по Гельмольду, был Zernebog, т. е. черный бог. У греков и римлян при всей их мудрости был Вейовис, или анти-Юпитер, иначе называемый Плутоном, равно как и множество других злых божеств. Богиня Немезида находила удовольствие, унижая тех, кто был очень счастлив; и Геродот в некоторых местах дает понять, что, по его мнению, божество завистливо, что, однако же, совершенно не согласуется с учением о двух началах.

137. Плутарх в своем сочинении об Исиде и Осирисе не знает более древнего автора, сообщавшего о них, чем Зороастр-Маг, как он его называет. Трогус, или Юстин, делает из него царя бактриан, побежденного Ниной, или Семирамидой; он приписывает ему знание астрономии и изобретение магии; но эта магия была, по-видимому, религией почитателей огня, и, кажется, огнепоклонники признавали свет или теплоту добрым началом; Зороастр же присоединил к нему злое начало - темноту, мрак и холод. Плиний приводит свидетельство некоего Гермиппа, толкователя книги Зороастра, который представляет учеником Зороастра в магическом искусстве какого-то человека по имени Азонас, если только это имя не искаженное имя Оромаза, о котором мы будем говорить в дальнейшем и которого Платон в своем "Алкивиаде" признает отцом Зороастра. Нынешние восточные народы называют Зердустом того, кого греки называли Зороастром; его ставят в соответствие с Меркурием, потому что среда (Mercredi) у некоторых народов ведет свое название от него. Трудно выяснить его историю и время, когда он жил. Свида представляет его жившим за 500 лет до взятия Трои; более

223

древние авторы, по сообщениям Плиния и Плутарха, удесятеряют число лет. Но Ксанф Лидийский (в предисловии Диогена Лаэрция) признает, что он жил только за 600 лет до похода Ксеркса. Платон поясняет в том же месте, как замечает г-н Бейль, что магия Зороастра состояла не в чем ином, как в изучении религии. Г-н Гид в своей книге о религии древних персов старается очистить и оправдать эту магию от обвинения не только в безбожии, но даже и в идолопоклонстве. Культ огня был принят у персов и у халдеев; полагают, что Авраам, уходя из Ура в Халдею, оставил его. Митра был Солнцем, и Солнце было богом у персов; по свидетельству Овидия, ему приносили в жертву лошадей:

Placat equo Persis radiis Hyperiona cinctum,
Ne detur celeri victima tarda Deo [20].

Но г-н Гид полагает, что эти народы использовали в своем культе солнце и огонь как символы божества. Может быть, надо, как и в других случаях, проводить различие между мудрецами и народом. В удивительных развалинах Персеполя, или Чельминаара (что означает "сорок колонн"), есть скульптурное изображение их церемоний. Один голландский посланник при помощи одного живописца, потратившего на это много времени, срисовал их с большими изъянами. Не знаю, по какой случайности картины попали в руки г-на Шардена, известного путешественника, как он сам об этом рассказывает; было бы жаль, если бы картины потерялись. Эти развалины - самые древние и самые прекрасные памятники на земле; и я удивляюсь, что в столь любознательное время, как наше, ими так мало интересуются.

138. Древние греки и нынешние восточные народы говорят, что Зороастр называл доброго бога Оромазом или лучше - Ормуздом, а злого бога - Ариманом. То, что великие владыки Верхней Азии носили название Гормиз-дов и что Ирмин или Термин - имя кельто-скифского, т. е. германского, бога или древнего героя, натолкнуло меня на мысль, что этот Ариман или Ирмин мог быть великим и очень древним завоевателем, пришедшим с запада, как впоследствии Чингисхан и Тамерлан были завоевателями, пришедшими с востока. Таким образом, Ариман вышел с северо-запада, т. е. из Германии и Сарматии, и, пройдя земли аланов и массагетов, вторгся в государство Гормизда, великого царя Верхней Азии, подобно тому

224

как позднее другой скиф, по свидетельству Геродота, сделал то же во времена Сиаксара, мидийского царя. Монарх, царствовавший над цивилизованными народами и трудившийся ради защиты их от варваров, признан потомством тех же народов добрым богом; а виновник опустошений стал символом злого начала; нет ничего естественнее этого. Как видно из самой этой мифологии, два названных государя долго воевали, но никто из них не стал победителем. Таким образом о них обоих сохранилось воспоминание как о двух началах, поделивших власть над миром, согласно гипотезе, приписываемой Зороастру.

139. Остается доказать, что древний германский бог или герой германцев назывался Германом, Ариманом или Ирмином. Тацит свидетельствует, что три народа, составляющие Германию: ингевоны, истевоны и герминоны или гермионы - получили свое название от имен трех сыновей Маннуса. Правда ли это или нет, во всяком случае это показывает, что существовал герой по имени Термин, о котором говорят, что по его имени названы герминоны. Герминоны, герменны, гермундуры - это одно и то же название и означает "солдат". Даже в позднейшей истории ариманы были viri militares, и в Ломбардском царстве существовало feudum Arimandiae [21].

140. Я уже показал в другом месте, что, по-видимому, имя части Германии было отнесено ко всей Германии, и от этих гермионов, или гермундуров, все тевтонские племена были названы германнами (Hermanni) или германцами (Germani); потому что различие между этими двумя словами заключается только в силе придыхания; так различается начало латинского слова Germani и испанского Нег-manos или латинского Gammarus и нижненемецкого Hummer (что означает "морской рак"). Часто случается, что имя некоторой части народа дают всему народу, как все германцы назывались у французов аллеманами, хотя это имя, согласно с древним употреблением, принадлежало только швабам и швейцарцам. И хотя Тациту не было в точности известно происхождение имени германцев, но и он говорит нечто подтверждающее мое мнение, когда замечает, что это имя выражает страх и дано им по причине страха, ob metum. Оно означает военного человека, a Heer, Hari - армию, откуда происходит Hariban или возглас Наго, т. е. общее приказание находиться при армии, что переделали в Arriereban [22]. Итак, Hariman или Ariman, German, Guerre-man означает "воин". Ибо

225

как Hari, Heer означает "армия", так Wehr означает "оружие", wehren - "сражаться", "воевать"; слово guerre, gu-erra происходит, вне всякого сомнения, из того же источника. Я уже сказал о feudum Arimandiae, и не только название гермионов или герменов не выражало ничего другого, но и древний Герман, представляемый сыном Маннуса, по-видимому, получил это имя как воин (guerri-ег) по преимуществу.

141. И не только данный отрывок из Тацита указывает нам на этого бога или героя; мы не можем сомневаться, что одно из этих имен существовало и у самих этих народов; потому что Карл Великий нашел и разрушил вблизи Везера колонну, называвшуюся Irmin-Sul и поставленную в честь этого бога. Присоединяя это к свидетельству Тацита, мы уже можем думать, что этим богом был не знаменитый Арминий, враг римлян, но более великий и более древний герой, к которому относился этот культ. Арминий носил то же имя, что и те, которые ныне носят имя Герман. Арминий не был ни достаточно великим, ни достаточно счастливым, ни достаточно известным во всей Германии, чтобы удостоиться чести общепринятого культа, существовавшего даже у отдаленных народов, например у саксонцев, которые пришли на землю херусков спустя много времени после него. И наш Арминий, почитаемый у азиатских народов злым богом, - еще одно свидетельство в пользу моего мнения. Ибо в таких вопросах одни предположения подтверждаются другими без всякого логического круга, если их основания ведут к одной и той же цели.

142. Невероятно, что Гермес (т. е. Меркурий) греков есть тот же Термин или Ариман. Он мог почитаться изобретателем или покровителем искусств и установителем более цивилизованной жизни у своего народа и в странах, где он был владыкой, между тем как он же был признан виновником беспорядков у своих врагов. Кто знает, не доходил ли он до Египта, как скифы, преследовавшие Се-состриса, приближались и к этой стране? Тевт, Менее и Гермес были известны и почитаемы в Египте. Они могли происходить от Туискона, его сына Манна и Германа, тоже сына Маннуса, по генеалогии Тацита. Менее признается самым древним египетским царем, имя Тевт принадлежало у них Меркурию. По крайней мере Тевт или Туискон, от которого, по Тациту, происходят германцы и имя которого тевтоны, туисконцы (т. е. германцы) носят

226

еще и теперь, - то же самое, что и Тевтат, которого, по Лукану, почитали галлы и которого Цезарь принимает pro Dite Patre, за Плутона, по причине сходства его латинского названия с Тевтом, или Тиетом, Титаном, Теодоном, что в древние времена означало людей, народ, а также выдающегося человека (как слово "барон") и, наконец, государя. Для всех этих значений есть авторитетные свидетельства, но сейчас нет необходимости на них останавливаться. Г-н Отто Шперлинг, который известен многими научными сочинениями и от которого ожидают еще много других, одно из своих рассуждений посвятил Тевтату, кельтскому богу. Несколько замечаний, которые я ему сделал, равно как и его ответ, помещены в "Литературных новостях Балтийского моря". Он несколько иначе, чем я, понимает следующее место у Лукана:

Teutates, pollensque feris altaribus Hesus,
Et Taramis, Scythicae non mitior are Dianae [23].

Гезус, кажется, был богом войны, которого греки называли Аресом, а древние германцы - Эрихом, от которого осталось название Erich-tag, вторник. Буквы R и S одного и того же порядка, легко заменяются одна другой, например: Moor и Moos, Geren и Gesen, Er war и Er was, Fer, Hierro, Eiron, Eisen. Item Papisius, Valesius, Fusius вместо Papirius, Valerius, Furius у древних римлян. Что же касается Тарамиса, или, может быть, Тараниса, то известно, что Таран был громом, или богом грома, у древних кельтов, у западных германцев он назывался Тором, откуда у англичан сохранилось название Thurs-day, четверг, diem Jovis [24]. Таким образом, в отрывке из Лукана говорится о том, что алтарь Тарана, кельтского бога, был не менее жесток, чем алтарь Дианы Тавридской, Taranis aram non mitiorem ara Dianae Scythicae fuisse [25].

143. Возможно также и то, что было время, когда западные или кельтские государи были владыками Греции, Египта и значительной части Азии, и их культ остался в этих странах. Если мы вспомним, с какой быстротой гунны, сарацины и татары захватили большую часть нашего континента, то мы уже не будем этому удивляться; это же подтверждает и большое число согласующихся между собой слов в немецком и кельтском языках. Калли-мах в своем гимне в честь Аполлона, кажется, дает понять, что кельты под предводительством своего Бренна, или вождя, разрушившие храм в Дельфах, были потомками

227

древних титанов, или исполинов, воевавших с Юпитером и другими богами, т. е. с государями Азии и Греции. Сам Юпитер мог происходить от титанов, или теодонов, т. е. от древних кельто-скифских государей, и с этим согласуется то, что говорит покойный аббат де Лашармуа в своем сочинении "О происхождении кельтов", хотя в этом сочинении излагаются и такие взгляды этого автора, которые не представляются мне правдоподобными, в особенности когда он исключает германцев из числа кельтов; он недостаточно хорошо помнит свидетельства древних и недостаточно осведомлен об отношении древнего галльского языка к германскому языку. Так называемые исполины, восставшие против неба, в действительности были кельтами, которые шли по следам своих предков; и Юпитер, хотя он был, так сказать, их родственником, вынужден был восстать против них, как вестготы, утвердившиеся в Галлии, вместе с римлянами восстали против других германских и скифских народов, пришедших после них под предводительством Атиллы, тогдашнего повелителя скифских, сарматских и германских народов от границ Персии до Рейна. Но удовольствие, которое я испытываю, когда отыскиваю в мифологии богов некоторые следы древней истории сказочных времен, может быть, увлекло меня слишком далеко, и я не знаю, рассказал ли я об этом лучше Горопия Бекана, Шриекия, Рудбека и г-на аббата де Лашармуа.

144. Но вернемся к Зороастру, который привел нас к Ормузду и Ариману, виновникам добра и зла, и предположим, что он признавал их двумя вечными началами, противоположными друг другу, хотя в этом можно сомневаться. Думают, что Марцион, ученик Кердона, придерживался этих же взглядов до Мани. Г-н Бейль признает, что эти люди слабо доказывали свои мнения; он думает, что они не вполне сознавали свои преимущества и недостаточно воспользовались своим сильнейшим доводом, именно затруднением при объяснении возникновения зла. Он полагает, что умный человек их партии мог бы поставить в затруднительное положение ортодоксов, и, кажется, он сам, за неимением другого, взял на себя труд, вовсе ненужный для суждения о благе людей. "Все гипотезы, - говорит он в своем "Историческом и критическом словаре", ст. "Марцион", с. 2039, - допускаемые христианами, плохо отражают направленные против них удары; гипотезы эти одерживают победу, когда применяются для

228

нападения; но они терпят поражение, когда сами должны выдерживать нападение". Он думает, что дуалисты (как он называет их вместе с г-ном Гидом), т.е. сторонники двух начал, легко побеждаются доводами a priori, взятыми из природы Бога, но он думает также, что и дуалисты в свою очередь побеждают, когда обращаются к доказательствам a posteriori, взятым из существования зла.

145. В своем словаре в статье "Манихеи", с. 2025, Бейль вдается в подробности, на которых надо несколько остановиться для лучшего прояснения всего этого вопроса. Самые верные и самые ясные законы логики учат нас тому, говорит он, что существо, существующее лишь благодаря самому себе, необходимое, вечное, должно быть единственным, бесконечным, всемогущим и обладающим всеми возможными совершенствами. Это положение необходимо несколько развить. Поэтому следует рассмотреть, продолжает он, удобно ли объяснять явления природы, исходя из гипотезы одного начала. Мы уже достаточно разъяснили это, указывая на то, что бывают случаи, когда частный беспорядок необходим для достижения наибольшего порядка в целом. Кажется, г-н Бейль требует слишком уж многого; он требует, чтобы ему ясно показали, каким образом зло соединено с наилучшим замыслом универсума, что было бы уже полным объяснением всех явлений; но мы не можем взять на себя это объяснение и даже не обязаны выполнять подобное требование; потому что никто не может обязывать нас к тому, что для нас невозможно в том состоянии, в котором мы находимся; нам достаточно заметить, что ничто не противоречит тому, чтобы известное частное зло не было соединено с наилучшим в общем. Это объяснение несовершенное, предполагающее дальнейшее разъяснение в иной жизни, но достаточное, однако же, для ответа на возражения, хотя и недостаточное для постижения вещей.

146. Небеса и весь остальной мир, добавляет г-н Бейль, возвещают славу, могущество и единство Бога. Надо полагать, что это так (как я уже заметил выше); потому что во всех этих предметах можно усмотреть нечто, так сказать, цельное и обособленное; и каждый раз, когда мы видим подобное создание Божие, мы находим его настолько совершенным, что надо удивляться искусству и красоте; но когда не видят создания целиком, когда созерцают только части и кусочки, то нет ничего удивительного, что совершенный порядок не открывается в этом. Наша планет-

229

ная система представляет собой подобное обособленное и совершенное создание, если будем рассматривать ее отдельно; каждое растение, каждое животное, каждый человек до известной степени представляют подобное же единство совершенств; можно усматривать в них удивительное искусство Творца; между тем и человеческий род, насколько мы знаем, есть только фрагмент или небольшая часть града Божия, или республики духов. Республика эта слишком для нас обширна, и мы знаем ее слишком мало для того, чтобы замечать в ней удивительный порядок. И один только человек, возражает г-н Бейль, этот венец творения своего создателя среди других видимых вещей, - только человек, говорю я, представляет величайшие возражения против единства Бога. И Клавдиан сделал такое же замечание, но облегчил свое сердце известным стихом:

Saepe fliihi dubiam traxit sententia mentem, etc. [26]

Но гармония, существующая во всем остальном, очень ясно указывает на то, что она же существует и в управлении людьми, и вообще в управлении духами, если бы только мы могли узнать целое. О деяниях Божиих надо судить так же благоразумно, как судил Сократ о делах Гераклита. Мне нравится то, что я слышал о его делах, говорит он, думаю, что не менее понравилось бы мне и остальное, если бы я мог услышать об этом.

147. Но вот частная причина кажущегося непорядка в том, что касается человека: она состоит в том, что Бог вместе с разумом даровал человеку образ Божества. Бог предоставляет человеку в некотором роде распоряжаться в своем маленьком уделе, ut Spartam quam nactus est ornet [27]. Господь действует при этом скрытым образом, даруя человеку бытие, силу, жизнь, разум, оставаясь невидимым. Свободная воля людей проявляет себя то так то эдак; Бог, так сказать, забавляется этими малыми богами, созданными им, как забавляемся мы, глядя на детей, делающих то, что мы одобряем, или то, чему мы препятствуем, если нам это угодно. Поэтому человек есть малый бог в своем собственном мире, или в микрокосме, управляемом им на свой манер; он творит в нем нечто удивительное, и его искусство часто подражает природе:

Jupiter in parvo cum cerneret aethera vitro
Risit, et ad Superos talia dicta dedit:
Huccine mortalis progressa potentia, Divi?
Jam meus in fragili luditur orbe labor.

230

Jura poli rerumque fidem legesque Deorum
Cuncta Syracusius transtulit arte Senex.
Quid falso insontem tonitru Salmonea miror,
Aemula Naturae est parva reperta manus [28].

Но человек впадает также и в большие прегрешения, потому что отдается страстям, и Бог предает его собственным чувствам; он также и наказывает его за это, то как отец или наставник, который учит и наказывает, то как справедливый судья, обвиняющий тех, кто его не слушает; и зло чаще всего случается, когда эти умы, или малые миры, сталкиваются между собой. Человек испытывает при этом зло по мере своей вины; но Бог своим удивительным искусством превращает все прегрешения этих малых миров в величайшее украшение своего великого мира. Это то же, что бывает при тех изображениях перспективы, когда прекрасные рисунки представляются чем-то беспорядочным, пока их не удалят до надлежащей точки зрения или пока на них не будут смотреть сквозь определенное стекло или зеркало. Когда же их разместят и повесят надлежащим образом, тогда они становятся украшением кабинета. Так превращается и кажущаяся бесформенность наших малых миров в красоту великого мира, и ничто в них не ниспровергает единства всеобщего, бесконечно совершенного начала; напротив, они усиливают восхищение мудростью того, кто пользуется злом для достижения наибольшего блага.

148. Г-н Бейль настаивает, что человек зол и несчастен... всюду тюрьмы и больницы... история есть лишь собрание преступлений и несчастий рода человеческого. Я полагаю, что во всем этом сказываются преувеличения; в жизни людей несравненно больше добра, чем зла, как несравненно больше домов, чем тюрем. В отношении добродетели и порока царствует известная посредственность. Уже Макиавелли заметил, что мало очень дурных или очень добрых людей и что поэтому ощущается недостаток в великих делах. Я полагаю, что надо признать заблуждением историков, когда они обращают внимание больше на зло, чем на добро. Главная цель истории, равно как и поэзии, должна состоять в том, чтобы посредством примеров учить благоразумию и добродетели и, далее, изображать порок в таком виде, чтобы это возбуждало отвращение и позволяло или помогало избежать его.

231

149. Г-н Бейль соглашается, что везде можно найти и моральное благо, и благо физическое, некоторые примеры добродетели, некоторые примеры счастья. Но именно это и составляет трудность, ибо если бы не было ничего, кроме зла и несчастий, то не нужно было бы прибегать к гипотезе о двух началах. Я удивляюсь, что этот выдающийся человек обнаруживает такую склонность к мнению о двух началах; и я поражаюсь тому, что он не принял во внимание, что то повествование о человеческой жизни, которое составляет всемирную историю человеческого рода, пребывало в готовом виде в божественном уме вместе с бесконечным числом других повествований и что воля Божия определила существование только одного этого повествования, потому что только эта последовательность событий лучше всего могла согласоваться с остальными предметами для извлечения отсюда наилучшего. И эти кажущиеся несовершенства целого мира, эти пятна на солнце, лучом которого является наше Солнце, только возвышают, а не умаляют его красоту и способствуют достижению наибольшего блага. Действительно, существуют два начала, но они оба находятся в Боге: это его ум и его воля. Ум поставляет злое начало, не претерпевая от этого ущерба и не становясь злым; он представляет естественные вещи так, как они существуют в вечных истинах; он заключает в себе причину, по которой допускается зло, но воля стремится только к благу. Присоединим третье начало, т. е. могущество; оно предшествует даже разуму и воле; но оно действует, как указывает разум и как требует воля.

150. Многие (подобно Кампанелле) называли эти три божественные совершенства тремя прималитетами (primordialites). Многие также полагали, что в них есть скрытая связь со святой Троицей; что могущество относится к Отцу, т. е. к источнику божественности; мудрость к предвечному Сыну, который назван ??? самым величественным из евангелистов, а воля или любовь относится к святому Духу. На это указывают почти все выражения или сравнения, заимствованные из природы разумных субстанций.

151. Мне кажется, что если бы г-н Бейль принял в соображение то, что было сказано мною о началах вещей, то он сам ответил бы на свои вопросы, или по крайней мере не стал бы, как делает теперь, продолжать следующую вопросительную речь:

232

Если человек есть творение одного-единственного, в высшей степени благого, в высшей степени могущественного начала, может ли он подвергаться болезням, холоду, жаре, голоду, жажде, скорби и печали? Может ли он иметь столько дурных наклонностей? Может ли он совершать столько преступлений? Может ли высочайшая праведность произвести преступное создание? Может ли высшая благость произвести несчастное создание? Может ли быть, чтобы высшее могущество, соединенное с бесконечной благостью, не одарило его благами и не устранило все то, что может его обидеть или опечалить? Пруденций представил эти же возражения в своей "Гамартигении":

Si non vult Deus esse malum, cur non vetat?
Inquit.
Non refert auctor fuerit, factorve malorum.
Anne opera in vitium sceleris pulcherrima verti,
Cum possit prohibere, sinat? Quod si velit omnes
Innocuos agere Omnipotens, ne sancta voluntas
Degeneret; facto nee se manus inquinet ullo?
Condidit ergo malum Dominus, quod spectat ab alto,
Et patitur, fierique probat, tanquam ipse crearit.
Ipse creavit enim, quod si discludere possit,
Non abolet, longoque sinit grassarier usu [29].

Мы уже в достаточной мере ответили на это. Человек сам виновник своих зол: каков он есть теперь, таким он был в [божественных] идеях. Бог, руководящийся необходимыми основаниями мудрости, определил, чтобы человек явился в своем бытии таким, каков он есть теперь. Г-н Бейль, может быть, понял бы происхождение зла так, как я понимаю его, если бы для уяснения присоединил мудрость Божию к его могуществу, благости и святости. Мимоходом добавлю, что его святость есть не что иное, как высшая степень благости, равно как преступление - противоположное ей - есть наихудшее из зол.

152. Г-н Бейль представляет Мелисса, греческого философа, сторонника единого начала (и, может быть, даже единства субстанции), спорящего с Зороастром, основателем дуализма. Зороастр соглашается, что гипотеза Мелисса более сообразна с порядком и основаниями a priori, но отвергает, чтобы она была сообразна с опытами и основаниями a posteriori. "У меня преимущество, - говорит он, - в объяснении явлений, что служит главным признаком хорошей системы". По моему же мнению, явлению дают не особенно хорошее объяснение, когда указывают на ближайшую причину, например, в случае зла указывают на principium maleficum, когда речь о холоде - на principium frigidum [30]; нет ничего легче и нет ничего проще

233

этого. Это почти то же, как если бы кто-то сказал, что перипатетики превосходят новых математиков в объяснении астрономических явлений, приписывая звездам совершенный разум, который путеводит ими, потому что при таком объяснении очень легко понять, почему планеты совершают свой путь столь правильно; и надо обладать многими геометрическими знаниями и много размышлять, чтобы понять, каким образом из притяжения планет, влекущего их к солнцу, в соединении с их собственным стремлением может возникать эллиптическое движение Кеплера, которое так хорошо объясняет видимые явления. Человек, неспособный к глубоким размышлениям, согласится с перипатетиками и признает наших математиков мечтателями. Какой-нибудь старый последователь Галена сделает то же со схоластическими скрытыми силами: он допустит силу вырабатывать млечный сок, силу вырабатывать химус и еще кроветворную силу и каждой из них будет приписывать особое действие; он будет думать, что здесь совершаются чудеса, и посмеется над химерическими затеями современных ученых, которые хотят механически объяснить то, что совершается в теле животного.

153. Объяснение причины зла особым началом, per principium maleficum, - того же рода. Зло не нуждается в этой причине, равно как холод и тьма: нигде нет ни primum frigidum, ни начала тьмы. Зло происходит только от лишения; положительное же при этом появляется только по совпадению, как деятельное появляется по совпадению в холоде. Мы видим, что замерзшая вода способна разорвать ствол ружья, в котором она заключена; и, однако же, холод есть известное лишение силы; он появляется от уменьшения движения, которое разъединяет жидкие частицы. Когда это разъединяющее движение в воде посредством холода уменьшается, то сжимаемые частицы воздуха, скрытые в воде, собираются и, делаясь более массивными, становятся более способными действовать вовне своей упругостью. Потому что сопротивление, которое встречают поверхности частиц воздуха в воде и которое противится стремлению этих частиц к расширению, становится гораздо меньше, и поэтому действие в больших объемах воздуха гораздо больше, чем в малых, хотя бы эти малые объемы, соединенные вместе, содержали такую же массу, как и большие; потому что сопротивления, т. е. поверхности, возрастают как квадраты, а сила, т. е. содержание, или твердость сжатых объемов воздуха, - как кубы

234

диаметров. Таким образом, только случайно лишение приобретает действие и силу. Я уже показал выше, каким образом лишение достаточно для того, чтобы вызвать ошибку и злодеяние, и каким образом Бог определяет допустить их, не имея в себе ничего злого. Зло проистекает от лишения; положительное и действенное рождаются случайно, как сила рождается из холода.

154. То, что г-н Бейль приписывает павликианам (с. 2323), нельзя назвать логичным; он думает, что свободная воля должна проистекать от двух начал, чтобы она могла склоняться к добру и злу. Напротив, будучи сама по себе простой, она должна проистекать из нейтрального начала, как если бы это заключение могло быть допущено. Но свободная воля стремится к добру, и если она встречается со злом, то случайно и потому, что зло скрыто под добром и как бы замаскировано. Следующие слова, которые Овидий вкладывает в уста Медеи:

Video meliora proboque,
Deteriora sequor [31],

означают, что почтенное благо побеждается приятным благом, которое производит более сильное впечатление на души, когда они бывают возмущены страстями.

155. Наконец, сам г-н Бейль дает хороший' ответ устами Мелисса, хотя ниже сам себя опровергает. Вот его слова (с. 2025): Если Мелисс обратится к логике, он ответит, что человек, каким его создал Бог, вовсе не является злым. Он скажет, что Бог создал человека счастливым, но, не последовав совету совести, который, по мысли его создателя, должен вести человека по стезе добродетели, он стал злым и заслужил, чтобы в высшей степени справедливый и столь же добрый Бог заставил его почувствовать действие его гнева. Значит, вовсе не Бог является причиной морального зла, но он есть причина физического зла, т. е. наказания за моральное зло. Это наказание, плохо согласующееся с началом в высшей степени добрым, необходимо зависит от одного из его свойств, я хочу сказать, от его справедливости, которая присуща ему не меньше, чем доброта. Этот ответ, самый разумный из тех, какие мог бы дать Мелисс, является по существу правильным и основательным. Но он может быть опровергнут более яркими и убедительными доводами, ибо Зороастр не упустит случая объяснить, что если бы человек был созданием одного бесконечно доброго и святого

235

начала, то он был бы создан не только без каких-либо дурных качеств, но также и без какой-либо склонности к ним, поскольку эта склонность является изъяном, а изъян не может быть порожден таким творцом... что Бог предвидел грех со стороны своего создания и... должен был воспрепятствовать ему грешить... что Бог должен был определить человека к моральному благу и не оставлять у него никакой склонности идти на преступление. Легко это сказать, но нельзя сделать, следуя логике; этого нельзя было сделать без непрерывных чудес. Невежество, заблуждение и злоба естественно следуют в таких творениях, как мы; итак, надлежало ли, чтобы этот род творений не существовал в универсуме? Я не сомневаюсь, что это творение, несмотря на свои слабости, весьма значительное и Бог не мог допустить его уничтожения.

156. Г-н Бейль в статье под названием "Павликиане", помещенной им в своем "Историческом и критическом словаре", утверждает то же, что говорит в статье о манихеях. По его мнению (с. 2330, прим. Н), правоверные христиане, по-видимому, тоже допускают два первоначала, признавая дьявола виновником греха. Беккер, бывший амстердамский священник, автор книги под названием "Околдованный мир", воспользовался этой мыслью для уяснения того, что дьяволу не должно приписывать могущества и власти, ставящих его наравне с Богом; в этом автор прав, но он выводит крайние следствия. И автор книги под заглавием ??? думает, что если бы дьявол никогда не был повержен, если бы у него не была отнята сила, если бы он навсегда остался непобежденным, то это было бы ущербом для славы Божией. Но это жалкое преимущество - беречь обольщенных, чтобы вместе с ними всегда терпеть наказание. Что же касается причины зла, то верно, что дьявол есть виновник греха; но начало греха является более отдаленным; источник зла находится в первоначальном несовершенстве созданий; это делает их способными ко греху; и бывает такое стечение обстоятельств, что эта возможность переходит в действительность.

157. До своего падения дьяволы были ангелами, подобно другим ангелам, и думают, что их глава был одним из главных ангелов, но Писание не говорит об этом достаточно ясно. Отрывок из Апокалипсиса, говорящий о борьбе с драконами как о видении, оставляет много сомнений и недостаточно раскрывает дело, о котором другие священ-

236

ные авторы почти ничего не говорят. Здесь не место вступать в дискуссию; надо согласиться, что общепринятое учение лучше согласуется со священным текстом. Г-н Бейль рассматривает некоторые ответы св. Василия, Лактанция и других авторов о начале зла; но так как они говорят только о физическом зле, то я буду говорить о них позднее, а теперь продолжу разбор затруднений, связанных с моральной причиной морального зла; эти затруднения встречаются во многих местах сочинений нашего опытного автора.

158. Он восстает против допущения этого зла; он хотел бы, чтобы согласились с тем, что Бог его желал. Он приводит следующие слова Кальвина (толкования на "Бытие", гл. 3): Слух оскорбляется, когда говорят, что Бог хотел зла. Но скажите на милость, что такое допущение, как не желание, у того, кто имеет право запретить или, лучше, кто держит все в своих руках? Г-н Бейль объясняет эти слова Кальвина, равно как и предшествующие, как если бы он признавал, что Бог желал падения Адама не в том смысле, что желал преступления, а в каком-то другом смысле, нам неизвестном. Он цитирует казуистов, несколько снисходительных в нравственности и говоривших, что сын может желать смерти своего отца, но не потому, что эта смерть есть зло по отношению к нему, а потому, что смерть его есть благо для его наследников ("Ответ на вопросы провинциала", гл. 147, с. 850). Я же нахожу, что Кальвин говорит только, что Бог желал падения Адама по некоторой неизвестной нам причине. В сущности же все эти рассуждения не имеют значения, когда речь идет об определяющей воле, т. е. об окончательном решении; действия желают со всеми его последствиями, если только верно то, что его желают. Но если это действие есть преступление, то Бог мог желать только допущения его: преступление не было ни целью, ни средством, оно было только условием sine qua non; таким образом, оно не было объектом прямой воли, как я это уже показал выше. Бог не мог воспрепятствовать появлению греха, не переступая должного, не совершая чего-то такого, что было бы хуже преступления человека, не нарушая требований наилучшего, что разрушало бы его божественность, как я уже это заметил. Таким образом, Бог должен был по моральной необходимости, ему присущей, допустить моральное зло сотворенных вещей. Это именно тот случай, когда воля мудреца является только допускающей. Я уже сказал: надо допустить преступление другого человека, когда нельзя воспрепятствовать этому без уклонения от должного в отношении к самому себе.

237

159. Но из всех бесчисленных замыслов, говорит г-н Бейль на с. 853, Богу было угодно избрать тот, по которому Адам должен был согрешить, и он определил осуществить этот замысел преимущественно перед всеми другими замыслами. Очень хорошо; это то же, что утверждаю я, если только подразумевать все комбинации - сочетания, образующие универсум. Вы никогда не объясните, добавляет он, как это Бог не желал греха Адама и Евы, когда устранил все сочетания, при которых не было бы греха. Но вообще это очень легко можно понять из всего сказанного мною. Это сочетание, составляющее универсум, есть наилучшее; таким образом, Бог не мог освободить себя от избрания его, не обнаруживая никакого недостатка; или, лучше, вместо того чтобы обнаружить недостаток, который совершенно ему не приличествует, он допускает недостаток или грех человека, кроющийся в этом сочетании.

160. Г-н Жакло, вместе с другими замечательными людьми, не противоречит моему воззрению, когда говорит на с. 186 своего трактата о согласии веры с разумом: Те, что запутываются в подобных затруднениях, кажется, придерживаются взгляда весьма ограниченного и хотят свести все намерения Бога к своим собственным интересам. Когда Бог сотворил вселенную, то он имел в виду только себя самого и свою собственную славу; так что если бы у нас было представление обо всех созданиях, об их различных сочетаниях и их разнообразных отношениях, то мы без труда поняли бы, что универсум совершенно соответствует бесконечной мудрости всемогущего. И в другом месте (с. 232): Если предположить как невозможное, что Бог не мог помешать дурному применению свободной воли без уничтожения ее, то надо согласиться, что когда его мудрость и его слава побудили его сотворить свободные создания, то это могущественное основание должно было взять верх над дурными последствиями, которыми могла сопровождаться эта свобода. Я постарался раскрыть это еще яснее через принцип наилучшего и через моральную необходимость, существовавшую в Боге при выборе, несмотря на грех некоторых созданий, соединенный с этим. Думаю, что я в самом корне устранил это затруднение; но я очень рад пролить больше света на этот предмет и применить мои принцип к частным затруднениям г-на Бейля.

238

161. Вот одно из них, изложенное следующими словами (гл. 148, с. 856): Можно ли признать добрым государя, если бы он 1) дал сотне гонцов столько денег, сколько необходимо для прохождения двухсот лье; 2) если бы он обещал награду всем тем, кто закончит путешествие, не сделав никакого займа, и угрожал тюрьмой всем тем, у которых денег не хватит; 3) если бы из сотни лиц он избрал только двух, о которых достоверно знал бы, что они заслужат награду, а с остальными девяносто восьмью что-то случится перед тем, как они тронутся в путь, или же возлюбленная, какой-нибудь игрок или что-то другое заставит их издержаться, и даже сам распорядился бы устроить это в известных местах их пути; 4) если бы, наконец, он действительно заключил в тюрьму этих девяносто восемь гонцов по их возвращении? Не ясно ли, что он отнюдь не был добр по отношению к ним и что, напротив, он предопределил им не обещанную награду, а тюрьму? Они заслужили это; пусть будет так. Но тот, кто желал, чтобы они заслужили это, или послал их в дорогу, где они несомненно должны были заслужить это, может ли быть назван добрым ввиду того, что он наградил двух остальных? Без сомнения, на этом основании он не мог бы заслужить названия доброго; но могли сойтись другие обстоятельства, которые могли бы сделать его достойным похвалы за то, что он воспользовался этим средством, чтобы испытать этих людей и сделать из них выбор, как воспользовался неким особенным средством Гедеон, чтобы выбрать самых сильных и самых выносливых из своих солдат. И если государь уже знал природные качества всех этих гонцов, то не мог ли он подвергнуть их этому испытанию для того, чтобы их знали и другие? И хотя эти обстоятельства не имеют отношения к Богу, но они позволяют понять, как действие, подобное действию этого государя, может показаться абсурдным, когда его рассматривают вне обстоятельств, указывающих на его причину. Тем более надо думать, что Бог совершил благое дело и что мы убедимся в этом, когда узнаем все, что он сотворил.

162. Декарт в письме к принцессе Елизавете (т. 1, письмо 10) пользуется другим сравнением для согласования человеческой свободы со всемогуществом Бога. Он предполагает, что монарх запретил дуэли, прекрасно зная,

239

что два дворянина будут драться, если только встретятся, и даже принимает меры, чтобы они наверняка встретились. Они действительно встречаются и дерутся; их неповиновение закону есть действие их свободной воли; они достойны наказания. То, что может сделать государь в этом случае, добавляет Декарт, по отношению к некоторым свободным действиям своих подданных, так же неминуемо делает и Бог, при своем всеведении и бесконечном могуществе, по отношению ко всем действиям людей. Прежде чем он послал нас в этот мир, он точно знал, каковы будут все склонности нашей воли. Он сам даровал их нам; он сам также расположил все предметы вне нас так, чтобы тот или иной предмет представился нашим чувствам в то или иное время; относительно этих предметов он знал, что наша свободная воля определит нас к тому или иному поступку, и, следовательно, он желал этого; но он не желал нас к этому принуждать. И как у этого государя можно различить две различные степени воли: согласно одной из них он желал, чтобы эти дворяне сразились, потому что он заставил их встретиться, согласно другой, он не желал этого, потому что он запретил дуэли, так и теологи различают в Боге волю абсолютную и независимую, согласно которой он желает, чтобы все дела совершались так, как они совершаются, и волю относительную, касающуюся заслуг или провинностей человека, согласно которой Бог желает, чтобы повиновались его законам (Декарт, письмо 10, т. 1, с. 51, 52. Сравните это с тем, что говорит г-н Арно, т. 2, с. 288 cл., в своих "Размышлениях о системе Мальбранша" в отношении учения Фомы Аквинского и предшествующей и последующей воле Бога).

163. Вот что отвечает ему г-н Бейль ("Ответ на вопросы провинциала", гл. 154, с. 943): Этот великий философ, как мне кажется, очень ошибается. У этого монарха нет никакой степени воли, ни малой, ни большой, чтобы эти два дворянина повиновались законам и не дрались. Он единственно и всецело желает, чтобы они дрались. Это, конечно, не оправдывает их; они следовали только своей страсти; они не знали, что сообразуются с волей своего государя; но государь в действительности есть моральная причина их поединка, и он не желал бы этого полнее, если бы даже внушил им ненависть или если бы приказал им это. Представьте себе двух государей, из которых каждый желает, чтобы его старший сын был отравлен. Один прибегает к принуждению, другой же довольствуется тем, что

240

тайно готовит сыну такое горе, о котором знает, что оно заставит сына принять яд. Можно ли думать, что воля последнего менее полна, чем воля другого? Таким образом, г-н Декарт предоставляет ложный пример и не решает затруднения.

164. Я должен согласиться, что г-н Декарт выражается несколько прямолинейно о воле Божией в отношении зла, говоря не только, что Бог знал, что наша свободная воля определит нас к тому или иному поступку, но и что он желал этого, хотя и не принуждал нас к этому. Не менее жестко выражается он в восьмом письме того же тома, говоря, что в уме человека нет ни малейшей мысли, которой бы не желал Бог, и не желал бы от века, чтобы она была в этой душе. Даже Кальвин никогда не говорил более жестко; и все это может быть оправдано, только если подразумевают попустительную волю. Решение г-на Декарта основывается на различии между волей знака и волей благоугодного (inter voluntatem signi et beneplaciti), различие между которыми в терминологии заимствовано у схоластиков, но современные философы приписывают ему смысл, неупотребительный у древних. Верно то, что Бог может повелевать чем-либо, не желая, чтобы это совершилось, как повелел он Аврааму принести в жертву своего сына: он желал только повиновения и вовсе не желал поступков. Но когда Бог повелевает совершить добродетельный поступок и запрещает грех, то он и на самом деле желает только того, что повелевает, но желает этого, как я не раз объяснял, не предшествующей волей.

165. Итак, сравнение г-на Декарта неудовлетворительно, но оно может стать удовлетворительным. Надо несколько видоизменить пример, подыскав некоторую причину, которая обязывала бы государя устроить или позволить, чтобы два врага встретились. Надо, например, чтобы они вместе служили в армии или исполняли другие безусловно необходимые обязанности, чему сам государь не мог бы воспрепятствовать, не причиняя вреда государству; когда, например, отсутствие одного или другого способствовало бы исчезновению армии, численностью равной численности его приверженцев, или возбудить ропот солдат и вызвать какой-либо большой беспорядок. Вот в этом случае можно сказать, что государь не желает дуэли, знает о ней и тем не менее допускает ее; потому что он соглашается скорее допустить грех другого, нежели самому совершить его. Так это видоизмененное

241

сравнение может стать пригодным, если только помнить различие, существующее между Богом и государем. Государь вынужден допустить это из-за своего бессилия; более могущественный государь не имел бы надобности принимать это в расчет; но всемогущий Бог, совершая все, допускает грех только потому, что абсолютно невозможно кому бы то ни было поступить иначе и лучше. Поступок государя, может быть, вызывает печаль и сожаление. Это сожаление обусловлено его несовершенством, которое он и сам осознает; в этом и состоит неудовольствие. Бог же не может испытывать подобного чувства и даже не находит никакой причины для этого; он сознает свои собственные бесконечные совершенства; даже можно сказать, что несовершенство созданий, как таковых, по отношению к целому превращается в совершенство и умножает славу Творца. Чего же более можно желать, когда обладают беспредельной мудростью, когда столь же могущественны, как и мудры, когда могут все и когда, наконец, имеют все в наилучшем виде?

166. Когда мы поймем все это, тогда, как мне кажется, мы будем достаточно вооружены против самых сильных и самых запальчивых возражений. Мы не скрывали их; но существуют возражения, которые мы лишь затрагиваем, потому что они слишком отвратительны. Ремонстранты и г-н Бейль ("Ответ на вопросы провинциала", гл. 152, в конце, с. 919, т. III) приводят следующее место из св. Августина: "Crudelem esse misericordiam, velle aliquem miserum esse ut ejus miserearis" [33]; ту же мысль находят у Сенеки (De Benef. L. 6, с. 36, 37 [34]). Я согласен, что есть некоторое основание возражать подобным образом против тех, кто думает, что Бог не имеет другой причины допущения греха, кроме намерения приобрести возможность проявить свое карающее правосудие в отношении большинства людей и свое милосердие в отношении небольшого числа избранных. Но надо помнить, что Бог имеет причины допущения греха более достойные его и более глубокие по отношению к нам. Дерзают еще сравнивать действие Бога с действием Калигулы, который приказывал писать свои эдикты столь мелкими буквами и выставлять их в столь возвышенных местах, что не было возможности их прочитать; или с матерью, которая пренебрегает честью дочери, чтобы достигнуть своих скрытых интересов; или с королевой Екатериной Медичи, о которой

242

говорят, что она была причастна к любовным похождениям своих фрейлин, чтобы знать интриги высокопоставленных людей; или даже с Тиберием, который посредством исключительной услуги палача достиг того, что закон, запрещавший подвергать обычной казни невинную девицу, не был применен к дочери Сеяна. Это последнее сравнение прежде было приведено Петром Бертием, бывшим тогда арминианином и перешедшим впоследствии в римскую церковь. Наконец, проводят оскорбительное сравнение между Богом и Тиберием, которое во всех деталях провел в прошлом столетии г-н Андрей Кароли в своих "Memorabilia ecclesiastica", как отмечает г-н Бейль. Бертий воспользовался этим сравнением против гомаристов. Я думаю, что такого рода доказательства имеют место только по отношению к тем, кто предполагает, что правосудие есть нечто произвольное для Бога, или что Бог обладает деспотической властью, которая может простираться до возможности осуждения невинных, или, наконец, что благо не является мотивом его действий.

167. В это же время появилась остроумная сатира против гомаристов под названием "Fur praedestinatus, de gepredestineerde dief" [35], где выведен вор, осужденный на виселицу, который все свои злодеяния приписывает Богу и, несмотря на все свои злодеяния, признает себя предназначенным ко спасению; он воображает, будто одного этого убеждения достаточно для него, и доводами ad hominem опровергает контраремонстрантского духовника, призванного подготовить его к смерти; но, наконец, этот вор был обращен прежним пастором, смещенным с должности за свои арминианские убеждения, так что тюремный надзиратель из сострадания к вору и ввиду слабости духовника снова заключает его в камеру. Появился и ответ на эту сатиру, но ответы на сатиры никогда не нравятся настолько, насколько нравятся сами сатиры. Г-н Бейль ("Ответ на вопросы провинциала", гл. 154, т. III, с. 938) говорит, будто эта книга была напечатана в Англии во времена Кромвеля, но, кажется, он не знал, что она была только переводом с фламандского оригинала, более раннего. Он добавляет, что доктор Джордж Кендаль опровергал ее в Оксфорде в 1657 году в сочинении под названием "Fur pro tribunali" [36] и что она была написана в форме диалога. Вопреки истине в этом диалоге предполагается, будто контраремонстранты представляли Бога причиной зла и учили в некотором роде магометанскому предопределе-

243

нию, по которому остаются равнодушными к совершению добра или зла, и, чтобы быть предопределенными, достаточно воображать себя таковыми. Хотя контраремонстранты остерегаются идти так далеко, однако верно, что между ними существуют некоторые супралапсарии, равно как и другие, которым трудно правильно учить о правосудии Божием и об основаниях милосердия и человеческой морали, потому что они допускают деспотизм в Боге и требуют, чтобы человек без всякого основания был убежден в абсолютной достоверности своего избрания, что приводит к опасным последствиям. Но все те, кто признает, что Бог осуществляет наилучший замысел, избранный им из всех возможных идей об универсуме; что в этом замысле он находит человека вследствие изначального несовершенства созданий расположенным к злоупотреблению свободной волей и претерпеванию бедствий; что Бог препятствует греху и бедствиям настолько, насколько это позволяют совершенства универсума, которые обнаруживают его собственные несовершенства, - все эти люди, говорю я, ясно видят, что цели Божий наиболее праведны и наиболее святы во всем мире; что создание само виновно, когда его ограниченность или изначальное несовершенство бывают источником его злобы; что его злая воля есть единственная причина его несчастий; что нельзя быть предопределенным ко спасению, не обладая в то же время святостью чад Божиих, и что всякая надежда на свое избрание может основываться только на благой воле, которую ощущают в себе по благости Божией.

168. Метафизические соображения тоже противопоставляют моему объяснению моральной причины морального зла; но они затрудняют нас мало, после того как мы опровергли возражения, основывающиеся на моральных причинах и представляющиеся более сильными. Эти метафизические рассуждения касаются природы возможного и необходимого; они направлены против установленного нами положения о том, что Бог избирает наилучший из всех возможных миров. Существовали философы, утверждавшие, что возможно только то, что действительно происходит. Это именно те философы, которые полагали или могли полагать, будто все существующее безусловно необходимо. Некоторые придерживались этого мнения потому, что допускали грубую и слепую необходимость в причине существования вещей; их-то преимущественно мы и хотим опровергнуть. Но есть другие философы,

244

которые ошибаются только потому, что неверно употребляют выражения. Они смешивают моральную необходимость с метафизической необходимостью; они предполагают, что если бы Бог творил только наилучшее, то это лишало бы его свободы и придавало бы вещам ту необходимость, которой стараются избежать философы и теологи. Спор состоит в одних словах, и притом с теми авторами, которые признают, что в действительности Бог избирает и создает наилучшее. Но есть другие авторы, которые идут гораздо дальше; они думают, что Бог мог бы создать все лучше; и именно это мнение должно быть опровергнуто, ибо хотя оно не отнимает совершенно мудрости и благости у Бога, как делают это авторы, говорящие о слепой необходимости, но этим полагается граница мудрости и благости, а это причиняет ущерб высочайшему совершенству.

169. Вопрос о возможности вещей, никогда не существовавших, был исследован древними. Кажется, Эпикур для того, чтобы сохранить свободу и избежать абсолютной необходимости, утверждал после Аристотеля, что будущие случайные события не имеют силы определенных истин. Если бы вчера было истинно то, что я сегодня буду писать, то это не преминуло бы совершиться; это было бы необходимой истиной и потому существовало бы испокон веков. Таким образом, все совершающееся необходимо, и невозможно, чтобы оно могло происходить иначе. Но если бы оно не случилось, то отсюда, по Эпикуру, следовало бы, что будущие случайные события не имели силы определенных истин. Для доказательства этого мнения Эпикур приходит к отрицанию первого и самого главного начала разумных истин, согласно которому всякое высказывание бывает либо истинным, либо ложным. Ибо вот каким образом он доказывает это положение: "Вы отрицаете, что вчера достоверным было то, что сегодня я буду писать; следовательно, это было ложным". Добродушный человек, не желающий этого допустить, обязан сказать, что это было ни истинным, ни ложным. После этого нет надобности опровергать это; еще Хрисипп мог освободить себя от труда, предпринятого им для обоснования великого принципа противоречия, как свидетельствует об этом Цицерон в своей книге "De fato", говоря: "Contendit omnes nervos Chrysippus ut persuadeat omne ??? aut verum esse, aut falsum. Ut enim Epicurus veretur ne si hoc conces-serit, concedendum sit, fato fieri quaecunque fiant; si enim

245

alterum ex aeternitate verum sit, esse id etiam certum; si certum, etiam necessarium; ita et necessitatem et fatum confirmari putat; sic Chrysippus metuit, ne non, si non obtinuerit omne quod enuncietur aut verum esse aut falsum, omnia fato fieri possint ex causis aeternis rerum futura-rum" [37]. Г-н Бейль замечает ("Исторический и критический словарь", статья "Эпикур", ч. III, с. 1141): Ни тот, ни другой из обоих философов (Эпикур и Хрисипп) не поняли, что истинность максимы "Всякое предложение либо истинно, либо ложно" не зависит от того, что называют роком (хотя это и утверждал Хрисипп и этого боялся Эпикур)... Хрисипп не мог без ущерба для себя допустить, чтобы существовали предложения ни истинные, ни ложные; но он ничего не выигрывает, доказывая противоположное, ибо, существуют или не существуют свободные причины, все равно достоверно, что следующее предложение: "Завтра Великий Могол пойдет на охоту" - может быть истинным или ложным. Справедливо признавали смешным следующее выражение Тиресия: "Все, что я предскажу, случится или не случится, потому что великий Аполлон сообщил мне дар пророчества". Если бы имело место невозможное - не существовало бы Бога, - было бы, однако, несомненно, что все, что предсказал бы величайший глупец на свете, наступило бы или не наступило. Этого ни Хрисипп, ни Эпикур не учли. Цицерон (lib. 1 "De Natura Deorum" [38]) очень хорошо судит обо всех увертках эпикурейцев (как замечает г-н Бейль в конце той же страницы), говоря, что менее позорно сознаться в невозможности ответить своему противнику, чем прибегать к подобным ответам. Однако мы видим, что сам г-н Бейль смешивает достоверное с необходимым, когда полагает, что избрание наилучшего делает предметы необходимыми.

170. Теперь перейдем к возможности вещей, никогда не осуществляющихся, и приведем подлинные слова г-на Бейля, хотя они несколько пространны. Вот что он говорит в своем "Историческом и критическом словаре" (статья "Хрисипп", буква S, с. 929): Не забыл он также весьма знаменитый спор о том, что возможно и что невозможно. Этот спор обязан своим возникновением учению стоиков о судьбе. Речь шла о том, есть ли среди событий, которые никогда не происходили и никогда не произойдут, возможные события, или все, чего никогда не было и никогда не будет, невозможно? Знаменитый диалектик из мегар-

246

ской школы, по имени Диодор, отвечал отрицательно на первый из этих вопросов и утвердительно на второй. Но Хрисипп сильно оспаривал данное мнение. Вот два отрывка из Цицерона (epist 4, lib. 9, ad familiar): ???. Quapropter si venturus es, scito necesse esse te venire. Sin autem non es, ??? est te venire. Nunc vide, utra te ??? magis delectet: ??? ne, an haec; quam noster Diodorus (стоик, долгое время живший у Цицерона) non concoque-bat [39]. Отрывок этот заимствован из письма Цицерона Варрону. Шире он решает этот вопрос целиком в небольшом сочинении "О судьбе", из которого я привожу некоторые места: "Vigila, Chrysippe, ne tuam causam, in qua tibi cum Diodoro valente Dialectico magna luctatio est, deseras... omne ergo quod falsum dicitur in futuro, id fieri non potest. Ad hoc, Chrysippe, minime vis, maximeque tibi de hoc ipso cum Diodoro certamen est. Ille enim id solum fieri posse dicit, quod aut sit verum, aut futurum sit verum; et quicquid futurum sit, id dicit fieri necesse est; et quicquid non sit futurum, id negat fieri posse. Tu etiam quae non sint futura, posse fieri dicis, ut frangi hanc gemmam, etiamsi id nunquam futurum sit: neque necesse fuisse Cypselum reg-nare Corinthi, quamquam id millesimo ante anno Apollinis oraculo editum esset... Placet Diodoro, id solum fieri posse, quod aut verum sit, aut verum futurum sit: qui locus attingit hanc quaestionem, nihil fieri, quod non necesse fuerit: et quicquid fieri possit, id aut esse jam, aut futurum esse: nee magis commutari ex veris in falsa ea posse quae futura sunt, quam ea quae facta sunt: sed in factis immutabilitatem apparere; in futuris quibusdam, quia non apparent, ne inesse quidem videri: ut in eo qui mortifero morbo urgeatur, verum sit, hie morietur hoc morbo, at hoc idem si vere dicatur in eo, in quo tanta vis morbi non appareat, nihilominus futurum sit. Ita fit ut commutatio ex vero in falsum, ne id futuro quidem ulla fieri possit" [40]. Цицерон ясно дает понять, что Хрисипп в этом споре часто запутывался. Этому не приходится удивляться, так как позиция, занятая им в данном случае, отнюдь не вяжется с его учением о судьбе. Если бы он умел или отважился рассуждать последовательно, то он охотно согласился бы с точкой зрения Диодора. Мы уже смогли убедиться, что свобода, какую Хрисипп предоставляет душе, и его сравнение [души] с цилиндром ничуть не мешают тому, что в сущности, по учению Хрисиппа, все акты человеческой воли оказываются лишь неизбежными

247

следствиями судьбы. А отсюда следует, что все, что не наступает, невозможно, а возможно лишь то, что фактически происходит. Плутарх (de Stoicor. repugn., pag. 1053, 1054) в споре с Диодором разбивает Хрисиппа в пух и прах в этом вопросе и доказывает, что мнение Хрисиппа о возможности совершенно противоречит учению о роке. Заметьте, что самые именитые стоики тоже писали об этом предмете, хотя и не шли тем же путем. Арриан (\п Epict. lib. 2, с. 29, р. т. 166) называет четверых: Хрисиппа, Клеанфа, Архимеда и Антипатра. Сам же Арриан проявляет величайшее презрение к этому спору, и нельзя согласиться с г-ном Менажем, который приводит этого автора, как будто бы отзывающегося похвально (citatur honorifice apud Arrianum Menag. in Laert. 1, 7, 341) о сочинении Хрисиппа ???, потому что слова ??? [41] и т. д. не содержат в себе в этом месте похвалы. Это открывается из того, что предшествует этим словам и что за ними следует. Дионисий Галикарнасский (De collocat. verbor., с. 17, p. m. 11) упоминает о двух трактатах Хрисиппа, в которых он под заглавием, обещающим речь об ином предмете, говорит о многих предметах из области логиков. Сочинение, озаглавленное ??? [42], где он трактует только об истинных и ложных предложениях, возможных и невозможных, случайных, сомнительных и проч., о предмете, о котором наши схоластики тоже много толковали и который они подвергали слишком тонким исследованиям. Заметьте еще, Хрисипп признавал, что прошедшие события были необходимо истинными, чего Клеанф не хотел допустить (Arrian. Ubi supra, p. m. 165). ???. Non omne praeteritum ex necessitate verum est, ut illi qui Cleanthem sequuntur sentiunt43. Выше мы видели, как утверждали, что Абеляр проповедовал учение, напоминающее учение Диодора. Думаю, что стоики старались изобразить область того, что возможно, более широкой, чем область того, что будет, чтобы смягчить отвратительные и ужасные последствия, какие вытекали из их положения о фатальности.

Кажется, что Цицерон в приведенном нами месте письма к Варрону (lib. 9, ер. 4, ad familiar) недостаточно хорошо понимал следствия учения Диодора, поскольку он находил это учение предпочтительным. Он очень хорошо

248

излагает мнения авторов в своей книге "De fato", но, к сожалению, не всегда приводит основания, на которых они утверждались. Плутарх в своем сочинении о противоречиях стоиков и г-н Бейль удивляются, что Хрисипп не разделял мнений Диодора, так как он благосклонно относился к фаталистическому учению. Но Хрисипп и его учитель Клеанф были в этом отношении гораздо более разумными, чем думают. Мы увидим это впоследствии. Вопрос состоит в том, является ли прошедшее более необходимым, чем будущее. Клеанф придерживался этого мнения. Ему возражали, что ex hypothesi [44] надо, чтобы будущее наступило, равно как ex hypothesi необходимо было, чтобы прошедшее произошло. Но при этом существует то различие, что на прошедшее нельзя воздействовать; это было бы противоречием. Но можно производить некоторое действие на будущее. Тем не менее гипотетическая необходимость того и другого одна и та же; одно не может быть изменено, а другое не будет изменено, и если согласны с этим, то и не может быть изменено.

171. Знаменитый Пьер Абеляр был близок к учению Диодора, когда говорил, что Бог мог сотворить только то, что сотворил. Это было третьим из четырнадцати положений, извлеченных из его сочинений и осужденных на Санском соборе [45]. Это положение взято из третьей книги "Введения в теологию", где он говорит главным образом о могуществе Божием. Приведенное им основание состоит в том, что Бог мог создавать только то, чего желал; следовательно, он не мог желать создания чего-либо другого, кроме того, что сотворил, так как необходимо, чтобы он желал только того, что ему приличествует; откуда следует, что все, не созданное им, не приличествует ему, что он не мог желать создания этого и, следовательно, не мог сотворить. Абеляр сам признается, что это мнение принадлежит исключительно ему, что почти никто не придерживается этого учения, что оно кажется противоречащим учению святых отцов и разуму и представляется умаляющим величие Божие. Но, кажется, этот автор очень мало был расположен отклоняться от общепринятого учения, потому что в сущности его учение есть не что иное, как логомахия: он изменяет только смысл слов. Могущество и воля Бога суть различные способности, их объекты тоже различны, и, когда говорят, что Бог не мог создавать ничего, как только то, чего желал, их смешивают. Совершенно наоборот: среди многих возможностей он желает

249

только того, что находит наилучшим. Ибо он созерцает все возможности как объекты своего могущества; но он созерцает только действительные и существующие предметы как объекты своей определяющей воли. Абеляр сам соглашается с этим. Он возражает даже самому себе: отверженный может быть спасен; но он не будет спасен, если Бог не спасет его. Итак, Бог может спасти его и, следовательно, может сделать нечто, чего не делает. На это возражение Абеляр отвечает следующим образом: можно справедливо полагать, что этот человек может быть спасен в отношении возможности человеческой природы, которая способна к спасению, но нельзя сказать, чтобы Бог мог его спасти относительно самого Бога; ибо невозможно, чтобы Бог творил то, чего он не должен творить. Но поскольку Абеляр признает, что в некотором смысле абсолютно правильно можно утверждать (говоря без всякого ограничения и исключая предположение об осуждении), что такой-то отверженный может быть спасен и, следовательно, Бог часто не творит того, что может быть им сотворено, то поэтому Абеляр и мог выражаться так же, как и другие, которые понимают это не иначе, когда говорят, что Бог может спасти этого человека и что он может творить то, чего не творит.

172. Кажется, что так называемая необходимость Уиклифа, осужденная на Констанском соборе, проистекала из того же недоразумения. Я думаю, что умные люди наносят ущерб истине и самим себе, когда без причины любят употреблять новые и непривычные выражения. В наши дни знаменитый г-н Гоббс придерживается того же мнения, т. е. что все непроисходящее невозможно. Он доказывает это тем, что никогда не случается, чтобы все необходимые условия для осуществления несуществующего предмета (omnia rei non futurae requisita) были даны; а между тем без этого предмет не может осуществиться. Но кто же не видит, что это доказывает только гипотетическую невозможность? Верно то, что предмет не может осуществиться, когда недостает необходимых условий. Но так же как мы считаем себя вправе утверждать, что предмет может существовать, хотя он не существует, подобно этому мы считаем себя вправе утверждать, что необходимые условия могут существовать, хотя и не существуют. Таким образом, доказательство г-на Гоббса оставляет дело таким же, как и прежде. Это мнение, которое приписывали г-ну Гоббсу, как если бы он учил об абсолютной необходимости всех вещей, весьма обесславило его и ему самому причинило вред, хотя это было его единственным заблуждением.

250

173. Спиноза пошел дальше; он, кажется, весьма определенно учил о слепой необходимости, отвергая ум и волю у творца вещей и воображая, что благо и совершенство существуют только по отношению к нам, а не к нему. Верно то, что мнение Спинозы об этом предмете заключает в себе нечто темное. Ибо он приписывает Богу мышление, лишая его разума, cogitationem, non intellectus concedit Deo [46]. В некоторых же местах он смягчает свое учение о необходимости. Однако, насколько можно понять, он не признает в Боге благости в собственном смысле и учит, что все вещи существуют по необходимости божественной природы, так что Бог не делает никакого выбора. Не будем здесь останавливаться на опровержении столь дурного и даже столь несостоятельного учения; наше же учение основывается на природе возможностей, т. е. на природе вещей, не заключающих в себе противоречия. Я не верю спинозисту, говорящему, что все романы, которые можно вообразить, реально существуют в настоящее время, или существовали прежде, или еще будут существовать где-либо в универсуме; тем не менее нельзя отрицать, что романы, подобные романам мадемуазель де Скюдери или романам Октавии, невозможны. Противопоставим ему следующие слова г-на Бейля, которые, по моему мнению, убедительны (с. 390). В наши дни, говорит он, большим затруднением для спинозистов является признание того, что в соответствии с их гипотезой испокон веков столь же невозможно, чтобы Спиноза, например, умер не в Гааге, как невозможно, чтобы дважды два было десять. Они хорошо сознают, что это необходимое следствие их учения, следствие, которое отталкивает, ужасает, восстанавливает против себя умы заключенной в нем бессмыслицей, диаметрально противоположной здравому смыслу. Им не по себе, так как они понимают, что ниспровергают универсальную и очевидную максиму: "Все, что влечет за собой противоречие, невозможно, а все, что не влечет за собой противоречия, возможно".

174. О г-не Бейле можно сказать: "Ubi bene, nemo melius" [47], хотя о нем нельзя сказать того же, что говорили об Оригене: "Ubi male, nemo pejus" [48]. Я добавлю только, что то, что он выдает за основное положение, есть только определение возможного и невозможного. Тем не менее

251

г-н Бейль в конце делает замечание, которое несколько искажает все сказанное им с такой основательностью. Вот его слова: Какое же противоречие содержалось бы в том, что Спиноза умер бы в Лейдене? Разве в этом случае природа была бы менее совершенной, менее мудрой, менее могущественной? Он смешивает здесь невозможное, поскольку оно содержит в себе противоречие, с тем, что не может произойти, поскольку оно не может быть пригодным для избрания. Верно, что нет противоречия в том предположении, что Спиноза умер в Лейдене, а не в Гааге; в этом не было бы ничего невозможного; и дело это безразлично по отношению к могуществу Божию. Но не должно представлять, будто какое-либо событие, как бы оно ни было незначительно, могло бы быть признано безразличным по отношению к его мудрости и его благости. Иисус Христос божественно хорошо сказал, что у Бога все сосчитано до волос на нашей голове. Таким образом, мудрость Божия не допустила, чтобы то событие, о котором говорит г-н Бейль, произошло иначе, чем как оно произошло, - не потому, чтобы это событие само по себе заслуживало преимущественного избрания, а по причине своей связи со всем тем рядом событий в универсуме, который заслуживал быть предпочтенным. Говорить, что совершающееся безразлично для мудрости Божией, и отсюда заключать, что оно не есть необходимое, - это значит принимать ложное положение и делать правильный вывод из ложного положения. Это значит смешивать то, что необходимо по моральной необходимости, т. е. согласно началу мудрости и благости, с тем, что необходимо по метафизической и грубой необходимости, которая бывает тогда, когда противоположное содержит в себе противоречие. Так и Спиноза в этом смысле ищет метафизическую необходимость в событиях; он не допускает, чтобы Бог определялся своей благостью и своим совершенством (эти слова Спиноза признает химерами по отношению к универсуму) , а считает, что он определяется лишь необходимостью своей природы, точно так же как полукруг необходимо содержит в себе лишь прямые углы, хотя он не осознает и не желает этого. Ибо Евклид доказал, что все углы, содержащиеся между двумя прямыми линиями, проведенными от концов диаметра к точке круга, необходимо являются прямыми и что противоположное мнение содержит в себе противоречие.

252

175. Есть люди, которые впадают в другую крайность; под предлогом освобождения божественной природы от ига необходимости они представляют ее совершенно безразличной, как безразличие равновесия; они не принимают во внимание, что, насколько метафизическая необходимость нелепа относительно действий Бога ad extra [49], настолько моральная необходимость достойна его. Только счастливая необходимость побуждает мудреца к благодеянию, между тем как безразличие в отношении добра и зла служит признаком недостатка мудрости или благости. Я не говорю уже о том, что безразличие само по себе, удерживающее волю в совершенном равновесии, есть химера, как я показал выше; оно колеблет великое начало достаточного основания.

176. Люди, полагающие, что Бог по произвольному решению установил добро и зло, придерживаются странного мнения о полном безразличии и впадают также в другие, еще более странные нелепости. Они лишают Бога имени благого Бога; ибо каким образом можно было бы прославлять его за все содеянное им, если бы и при создании другой вещи он поступил бы столь же хорошо? И я часто удивлялся, что многие теологи-супралапсарии, как, например, Самуэль Реторфорт, профессор теологии в Шотландии, писавший в период контроверз с ремонстрантами, могли придерживаться этого странного мнения. Реторфорт в своем "Оправдательном слове в защиту благодати" положительно говорит, что ничего несправедливого или морально злого по отношению к Богу не существует до запрета Божия; таким образом, до этого запрета было безразлично, убить человека или спасти его от опасности, любить Бога или ненавидеть, прославлять его или богохульствовать.

Нет ничего безрассуднее этого мнения; и будут ли учить, что Бог положительным законом установил добро и зло, или будут утверждать, что существует нечто доброе и справедливое до его решения, которому он никогда не обязывал подчиняться, так что ничто не мешало ему самому поступить несправедливо и осудить, может быть, самых невинных, - и в том и в другом случае будут утверждать почти одно и то же и почти равным образом будут бесчестить его; ибо если справедливость установлена произвольно и без всякого основания, если Бог избрал ее некоторым образом случайно, как случайно избирает жребий, тогда его благость и мудрость не обнаруживаются

253

и ничто не может выражать их. И если Бог по совершенно произвольному определению, без всякого основания, установил или создал то, что мы называем справедливостью и добротой, то он так же может отменить или переменить их природу, так что нельзя думать, что он навсегда сохранит их, как можно говорить, что он создаст их, когда предполагают, что они основываются на разуме. Это было бы почти то же, как если бы его справедливость отличалась от нашей, т. е. если бы (например) в его кодексе было написано, что справедливо оставлять невинных навеки несчастными. Если признать эти положения, ничто не может обязывать Бога держать свое слово или удостоверять нас в его исполнении. Ибо почему закон справедливости, по которому разумные обещания должны быть исполнены, нарушался бы больше, чем все остальные законы. 177. Все эти положения, несмотря на незначительные различия между ними, а именно: положения о том, 1) что природа справедливости произвольна, 2) что хотя она и установлена, но недостоверно то, что Бог сохранит ее, и, наконец, 3) что известная нам справедливость не есть та, которой он сам руководствуется, - губительны и для нашего упования на него, доставляющего нам успокоение, и для нашей любви к Богу, дарующей нам счастье. Ибо ничто не мешает думать, что подобный Бог поступит с добрыми людьми как тиран или как враг и что он не будет радоваться тому, что мы называем злом. И почему бы он не мог в таком случае признаваться злым началом манихеев, как и единым добрым началом ортодоксов? Если бы даже он не был ни тем, ни другим или же был то тем, то другим, то это бы означало то же, как если бы Ормузд и Ариман царствовали поочередно, смотря по тому, становится ли тот или другой из них более сильным или более ловким. Это почти то же, как одна монгольская женщина, услыхав, что некогда, в царствование Чингисхана и его преемников, ее народ властвовал над большей частью Севера и Востока, говорила затем жителям Москвы, когда г-н Исбранд отправлялся в Китай из земель этого татарского ханства, будто бог монголов изгнан с неба, но некогда он вернется на свое место. Истинный Бог всегда один и тот же; и естественная религия требует, чтобы он по существу был добрым и мудрым, как и могучим, никогда не противореча разуму и благочестию больше, чем когда говорят, будто Бог все творит без знания, или когда ему приписывают такое знание, которое не имеет своим предметом вечных правил добра и справедливости, или, наконец, будто он обладает волей, не обращающей никакого внимания на эти правила.

254

178. Некоторые теологи, писавшие о власти Бога над творениями, кажется, приписывали ему безграничное право, власть произвольную и деспотическую. Они думали, что таким образом они возносят Божество на высшую ступень величия и высоты, какую только можно себе представить, и что надо до такой степени умалить творение перед Творцом, чтобы Творец не был связан никаким видом законов в отношении к творению. Некоторые отрывки из Твисса, Реторфорта и некоторых других супралапсариев внушают мысль, будто Бог никогда не может грешить, что бы он ни делал, потому что он не подчинен никакому закону. Сам г-н Бейль думает, что это учение чудовищно и противоречит Божией святости, но я полагаю, что намерение некоторых из этих авторов было менее дурно, чем представляется (см. "Исторический и критический словарь", статья "Павликиане", с. 2332, initio [50]). По-видимому, под именем "божественное право" они разумели ??? - состояние, когда ни перед кем не ответственны в отношении того, что делают. Но они не отвергали, что Бог сам себя обязывает в отношении того, что требуют от него благость и справедливость. Относительно этого можно прочитать апологию Кальвина, составленную г-ном Амиро; достоверно, что в этом вопросе Кальвин представляется ортодоксом и никоим образом не может быть отнесен к числу крайних супралапсариев.

179. Таким же образом, когда г-н Бейль в некотором отношении утверждает, что св. Павел выводит предопределение из абсолютного божественного права и из непостижимости путей Божиих, то надо подразумевать, что если бы пути эти были нам понятны, то мы нашли бы их сообразными со справедливостью и увидели бы, что Бог иначе не может пользоваться своей властью. Сам св. Павел говорит, что это глубина, но мудрая (altitudo sa-pientiae), а справедливость содержится в благости мудрого. Я нахожу, что г-н Бейль очень хорошо рассуждает в одном месте о применении наших понятий о благости к деяниям Бога ("Ответ на вопросы провинциала", гл. 81, с. 139). При этом не надо утверждать, говорит он, будто благость бесконечного Существа не подчинена тем же правилам, каким подчинена доброта созданий, ибо если

255

Богу принадлежит атрибут, который можно назвать благостью, то надо, чтобы вообще черты доброты были ему свойственны. И если мы сведем доброту к самым общим понятиям, то и тогда найдем в них волю, стремящуюся творить добро. Можно разделить эту общую доброту на сколько угодно видов и подвидов: на доброту конечную, на доброту бесконечную, на доброту царственную, на доброту родительскую, на доброту супружескую, на доброту господ, - но вы в каждой найдете как неотъемлемый признак волю, стремящуюся делать добро.


180. Я нахожу также, что г-н Бейль очень хорошо опровергает тех, кто утверждает, будто доброта и справедливость зависят единственно от произвольного избрания Божия, и предполагает, что если бы Бог был побуждаем к деятельности благостью самих вещей, то он был бы всецело необходимым действующим началом в своих действиях, что не может быть согласовано с его свободой. Но это значит смешивать метафизическую необходимость с моральной необходимостью. Вот что г-н Бейль противопоставляет этому заблуждению ("Ответ на вопросы провинциала", гл. 89, с. 203): Следствием этого учения было бы, что до того, как Бог решил создать этот мир, он не видел в добродетели ничего лучшего по сравнению с пороком и его мысли не показывали ему, что добродетель достойнее любви, чем порок. Это не оставляло бы никакого различия между естественным правом и правом положительным, и в морали не было бы ничего неизменного и необходимого; Бог мог бы тогда повелеть, чтобы создания были порочными, как мог повелеть, чтобы они были добродетельными; мы не могли бы быть уверенными, что моральные законы не будут когда-нибудь отменены, как отменены обрядовые еврейские законы. Словом, это прямо приводило бы нас к мнению, будто Бог был творцом, независимым не только от благости и добродетели, но и от истины и сущности вещей. Вот что утверждают некоторые картезианцы, и я полагаю, что их мнение (см. "Продолжение "Разных мыслей..."", с. 554) в некоторых случаях может быть подходящим; но многие доводы говорят против него, и с ним связываются такого рода неприятные последствия (см. гл. 152 того же "Продолжения..."), что легче принять почти всякое другое крайнее воззрение, нежели это. Оно открывает дверь самому крайнему пирронизму, ибо оно дает право утверждать, что положение "Три да три составляют шесть" истинно

256

только там и тогда, где и когда это угодно Богу; что оно, может быть, оказывается ложным в некоторой части универсума и, может быть, станет ложным для будущих людей, ибо все зависящее от свободной воли Бога может быть ограничено определенным местом и определенным временем, как, например, иудейские обряды. Тогда этот вывод можно распространить на все предписания десяти заповедей, если предписываемые в них действия по своей природе столь же чужды всякой доброты, как и содержащиеся в них запреты.

181. Если же скажут, что Бог, решив создать человека таким, каков он есть, не мог не требовать от него благочестия, воздержания, справедливости и чистоты, ибо невозможно, чтобы беспорядки, способные ниспровергнуть или нарушить его дело, могли ему нравиться, то в сущности это значит возвратиться к общепринятому мнению. Добродетели только потому суть добродетели, что они служат усовершенствованию или ограждению от несовершенства тех, кто добродетелен, или тех, кто находится в общении с ними. И добродетели обладают этим свойством по своей природе или согласно природе разумных созданий, прежде чем Бог создал их. Судить об этом иначе значило бы то же, как если бы кто сказал, что правила соразмерности и гармонии произвольны в отношении к музыкантам, потому что они действуют в музыке уже тогда, когда решаются петь или играть на каком-либо инструменте. Но именно эти-то правила и составляют то, что признают существенным в хорошей музыке, потому что правила эти присущи и тому идеальному состоянию, когда никто и не думает о пении, ибо известно, что с ними непременно будут сообразовываться, как только запоют. Таким же образом и добродетели соответствуют идеальному состоянию разумных существ, прежде чем Бог определил их создать, и именно на этом основании мы утверждаем, что добродетели хороши по самой своей природе.

182. Г-н Бейль в своем сочинении "Продолжение "Разных мыслей..."" вводит особую главу (гл. 152), в которой показывает, что, по учению христианских докторов, существуют вещи справедливые до божественных определений. Теологи Аугсбургского исповедания порицали некоторых реформаторов за то, что они, по-видимому, придерживались противоположного мнения и признавали это заблуждение как бы следствием абсолютного определения, согласно которому воля признается свободной от всяких

257

оснований, ubi stat pro ratione voluntas [51]. Но я уже неоднократно замечал, что даже Кальвин признавал божественные определения сообразными со справедливостью и мудростью, хотя основания, могущие показать в частностях их сообразованность, нам неизвестны. Таким образом, по Кальвину, правила благости и справедливости предшествуют божественным определениям. Г-н Бейль в том же самом месте приводит выдержку из знаменитого г-на Турретина, который отличает естественные божественные законы от положительных божественных законов. Моральные законы принадлежат к первому роду, а обрядовые - ко второму. Г-н Замуэль Дезмаретс, теолог, некогда знаменитый в Гронингене, и г-н Стринезиус, знаменитый теолог из Франкфурта-на-Одере, учат тому же; и мне кажется, что среди реформаторов это учение наиболее распространено. Фома Аквинский и все томисты придерживаются этого же воззрения вместе со всеми схоластиками и теологами римской церкви. Казуисты тоже принимали это; самым выдающимся из них я признаю Гроция, которому подражали в этом отношении его комментаторы. Г-н Пуфендорф, кажется, придерживался другого мнения и старался защитить его от порицаний некоторых теологов; но его мнение нельзя принимать в расчет, так как он был недостаточно знаком с подобного рода предметами. Он грозно восстает в своем сочинении "Fecialis divinus" [52] против абсолютного определения и тем не менее защищает самое дурное в воззрении тех, кто отстаивает это определение, без чего (как объясняют иные реформаты) это определение могло бы еще быть терпимо. Аристотель в отношении учения о справедливости представляется весьма ортодоксальным, и схоластики следовали ему. Они, подобно Цицерону и юристам, отличали право вечное, обязательное для всех и повсюду, от положительного права, которое имеет значение только в известное время и для определенного народа. Я некогда с удовольствием читал "Евтифрона" Платона, в котором- Сократ защищает эту истину; и г-н Бейль упоминает об этом сочинении.

183. Сам г-н Бейль с большой силой защищает эту истину в одном месте своего сочинения, и было бы хорошо привести целиком выдержку из него, несмотря на то что она длинна (часть II "Продолжения "Разных мыслей..."", гл. 152, с. 771 и слл.). По учению многочисленных серьезных авторов, говорит он, в природе и сущности некоторых вещей есть моральное добро или зло, пред-

258

шествующее божественному определению. Они доказывают это учение главным образом следующими страшными следствиями из противоположного догмата. Тогда следование правилу: не должно причинять никому вреда - было бы благим действием не само по себе, а по произвольному решению божественной воли, а отсюда следовало бы, что Бог мог даровать человеку закон, во всех отношениях прямо противоположный заповедям Декалога. Это было бы ужасно. Но вот доказательство более прямое и заимствованное из метафизики. Известно, что существование Бога не есть следствие его воли. Он существует не потому, что желает существовать, но по необходимости своей бесконечной природы. Его всемогущество и его знание существуют по той же необходимости. Он не потому всемогущ, не потому знает все, что желает этого, а потому, что таковы по необходимости его атрибуты, тождественные с ним. Область его воли простирается только на осуществление его могущества; вне его, в действительности, она осуществляет только то, чего не желает, а все прочее оставляет в состоянии чистой возможности. Отсюда следует, что эта область простирается только на бытие созданий и не простирается подобным же образом на их сущности. Бог мог создать материю, человека, круг или оставить их в небытии, но он не мог сотворить их, не сообщив им существенных свойств. Необходимо было, чтобы человек был разумным животным, чтобы кругу была дана круглая форма; потому что согласно с вечными идеями, независимыми от свободных определений его воли, сущность человека состоит в атрибутах животности и разумности, а сущность круга состоит в окружности, равноудаленной от центра во всех своих частях. Поэтому-то христианские философы признавали, что сущности вещей вечны, что существуют положения вечной истины и, следовательно, эти сущности и эти истины в основных началах остаются неизменными. Это должно понимать не только в отношении к основным теоретическим началам, но и в отношении к основным практическим началам и ко всем предложениям, содержащим истинные определения созданий. Эти сущности, эти истины проистекают из той же природной необходимости, как и знание Божие. Ибо как по самой природе вещей Бог существует, всемогущ и знает все в совершенстве, так по природе вещей материя, треугольник, человек, определенные человеческие действия и прочее по самому существу своему обладают теми или иными

259

атрибутами. Бог извечно и со всей необходимостью видел существенные отношения чисел, тождество атрибута и субъекта в предложениях, выражающих сущность каждой вещи. Он равным образом видел, что в понятии "справедливый" содержатся следующие свойства: почитать то, что достойно почитания, питать благодарность к своему благотворителю, исполнять условия договора, а также соблюдать многие другие требования морали. Поэтому справедливо утверждают, что правила естественного закона предполагают честность и справедливость того, кто повелевает, и человек обязан был бы исполнять их, если бы даже Бог по снисходительности ничего подобного не повелевал. Прошу вас обратить внимание на то, что, восходя путем отвлечения к этому идеальному моменту, когда Бог еще ничего не определял, мы уже находим в божественных идеях моральные начала в выражениях, налагающих на нас обязанность. Мы узнаем здесь эти правила как достоверные и вытекающие из вечного и неизменного порядка, а именно: достойно разумного существа сообразовываться с разумом; разумное создание, сообразующееся с разумом, достойно похвалы, но оно подлежит порицанию, если не сообразуется с ним. Вы не осмелились бы сказать, чтобы эти истины не налагали на человека долга в отношении всех действий, сообразных с разумом, как-то: следует почитать все, что достойно почитания; воздавать добром за добро; не причинять никому вреда; почитать своего отца; воздавать каждому должное и проч. Таким образом, поскольку по самой природе вещей и до объявления божественных законов моральные истины налагают на человека известные обязанности, то ясно, что Фома Аквинский и Гроций могли сказать, что если бы не было Бога, то мы не перестали бы быть обязанными сообразовываться с естественным правом. Другие же утверждали, что если бы даже все существа, обладающие разумом, погибли, то истинные положения остались бы истинными. Кайетан доказывал, что если бы он остался во вселенной один, а остальное все без исключения погибло бы, то и тогда знание, которое он имеет о природе розы, продолжало бы существовать.


184. Покойный г-н Яков Томазий, знаменитый лейпцигский профессор, недурно заметил в своих объяснениях философских правил Даниэля Шталия, йенского профессора, что неблагоразумно выступать вне Бога и не должно утверждать вместе с некоторыми скотистами, буд-


260

то вечные истины продолжали бы существовать, если бы совершенно не было разума, даже божественного. Потому что, по моему мнению, именно божественный разум сообщает реальность вечным истинам, хотя воля его и не принимает в этом участия. Всякая реальность должна основываться на каком-либо существующем предмете. Верно то, что атеист может быть геометром. Но если бы не было Бога, то не было бы и предмета геометрии; а без Бога не только ничего не существовало бы, но и ничто не было бы возможно. Это не препятствует, однако, тому, чтобы люди, не понимающие связей всех вещей друг с другом и с Богом, могли разрабатывать некоторые науки, не зная первоисточника, который существует в Боге. Аристотель, хотя этот первоисточник был ему тоже почти неизвестен, тем не менее не преминул сказать нечто близкое к этому и совершенно правильное, когда признал, что начала частных наук зависят от верховного знания, дающего им основу, и это верховное знание должно обладать бытием и, следовательно, должно иметь свой предмет в Боге, источнике бытия. Г-н Дрейер из Кенигсберга хорошо заметил, что истинная метафизика, которую Аристотель искал и которую он называл ???, его desideratum [53], и есть теология.

185. Тем не менее тот же г-н Бейль, который говорит такие прекрасные вещи в доказательство того, что правила благости и справедливости и вообще все вечные истины существовали в силу своей природы, а не по произвольному выбору Бога, выражается о том же предмете очень сбивчиво в другом месте ("Продолжение "Разных мыслей..."", т. II, гл. 114, в конце). Воспроизведя там мнение г-на Декарта и его последователей, которые утверждали, что Бог есть свободная причина всех истин и сущностей, он добавляет (с. 554): Я сделал все возможное для себя, чтобы хорошо понять это учение и чтобы разрешить связанные с ним затруднения. Откровенно признаюсь, что при всем этом я не вполне еще достиг цели; но это не лишает меня надежды, и я думаю, так же как и другие философы в иных случаях, что время обнажит этот прекрасный парадокс. Я желал бы, чтобы о. Мальбранш взял на себя доказательство этого парадокса, но он прибегает к иным средствам. Можно ли думать, что удовольствие, обретаемое в сомнении, может иметь такую силу над умным человеком, чтобы оно вызывало у него желание и надежду достигнуть уверенности в том, что два про-

261

тиворечащих положения не могут сосуществовать только потому, что Бог воспретил это и что тот же Бог мог даровать им возможность всегда сохранять совместное существование? Вот уж поистине парадокс! О. Мальбранш поступает весьма благоразумно, когда прибегает к иным средствам.

186. Лично я не могу думать, чтобы г-н Декарт мог со всей строгостью придерживаться этого учения, хотя некоторые его последователи легко верят и строго следуют тому учению, которое он принимал только как вероятное. Очевидно, это было одним из его двусмысленных учений, одной из его философских хитростей; этим он подготовил для себя некоторый выход, подобный тому, какой он нашел, когда отвергал движение Земли, хотя лично был самым строгим последователем Коперника. Я предполагаю, что здесь он имел в виду иное учение, особенное, им принимаемое, состоящее в том, что утверждения и отрицания и вообще все внутренние суждения зависят только от актов воли. И вот посредством этого выхода вечные истины, признаваемые до него объектом божественного разума, вдруг превратились в объекты божественной воли. А так как акты воли Бога свободны, то Бог есть свободная причина истин. Вот объяснение его выражения "Spectatum admissi" [54]. Небольшое изменение значений терминов вызвало весь этот шум. Но если бы даже утверждение необходимых истин принадлежало актам воли совершеннейшего ума, то и тогда эти акты были бы не менее свободны, потому что здесь нечего было бы избирать. Г-н Декарт, кажется, недостаточно ясно выражался о свободе и имел о ней весьма оригинальное понятие, потому что он расширил ее до того, что желал, чтобы утверждения необходимых истин были свободны в Боге. Все его учение направлено только к сохранению понятия об этой свободе.

187. Г-н Бейль, вместе с некоторыми мыслителями допускавший безразличную волю, по которой Бог устанавливает, например, истины чисел и повелевает, чтобы трижды три составляло девять вместо десяти, находил в этом столь странном учении, если бы оно могло быть доказано, какое-то неизвестное мне преимущество перед учением стратоников. Стратон был главой аристотелевской школы и преемником Феофраста; он утверждал (по свидетельству Цицерона), что этот мир создан таким, каков он есть, по природе, или по необходимой причине, не обладавшей сознанием. Я соглашаюсь, что это могло бы случить-

262

ся, если бы Бог преформировал материю в таком виде, что это могло бы произойти в силу одних только законов движения. Но без Бога в мире не было бы никакой причины ни для какого существования и тем более для такого или иного существования вещей; поэтому нечего опасаться системы Стратона.

188. Тем не менее г-н Бейль затрудняется этим; он не хочет допустить пластические натуры, лишенные сознания, которые допускал г-н Кэдворт и другие, и не хочет допустить их из опасения, чтобы современные стратоники, т. е. спинозисты, не воспользовались этим. Именно поэтому он вступил в спор с г-ном Леклерком. Предваряя это заблуждение тем, что причина, лишенная разума, не могла бы произвести ничего такого, в чем проявлялось бы искусство, он далек от согласия и с моим учением о преформации, по которому естественно образуются животные органы, и с моей системой гармонии, предустановленной Богом в телах, чтобы привести в соответствие их собственные законы с мыслями и волением душ. Тем не менее надо обратить внимание на то, что эта причина, лишенная разума, но творящая столь прекрасные вещи в зернах и семени растений и животных и вызывающая телесные действия по требованию воли, создана рукою Бога, который бесконечно искуснее часовых дел мастера, создающего машины и автоматы, производящие такие действия, как если бы они зависели от разума.

189. Перейдем к тому, что г-н Бейль думал о стратони-ках, допускающих истины, независимые от божественной воли. Кажется, что он боялся, чтобы стратоники не могли воспользоваться против нас совершенной правильностью вечных истин; ибо если эта правильность проистекает только от природы и необходимости вещей, без всякого участия разума, то отсюда, как опасался г-н Бейль, могли бы сделать вывод вместе со Стратоном, будто и мир мог стать правильным по слепой необходимости. Но на это легко ответить. В области вечных истин существуют все возможные истины, следовательно, как правильные, так и неправильные; надо допустить существование причины, которая предпочтительно избирала бы правильность и порядок, и эту причину можно найти только в разуме (entendement). Кроме того, самые эти истины невозможны без того, чтобы разум не осознавал их, ибо они не существовали бы, если бы не было божественного разума, где они становятся, так сказать, реализованными. Вот почему и Стратон не достигает своей цели, состоящей в исключении сознания в отношении к началу вещей.

263

190. Возражение, которое г-н Бейль представлял себе со стороны Стратона, кажется слишком тонким и слишком искусственным. Именно это называют timere, ubi non est timor [55]. Он создает для себя и другой страх, столь же мало основательный, состоящий в том, что Бог в таком случае был бы подчинен року. Вот его слова (с. 555): Если существуют положения вечной истины, которые являются такими по своей природе, а не по установлению Бога, если они являются истинными не вследствие свободного определения его воли, а напротив, Бог признает их необходимо истинными, потому что такова их природа, то это есть некоторого рода fatum, которому он подчинен, естественная, совершенно непреодолимая необходимость. Отсюда следовало бы еще, что божественный разум при бесконечности своих идей всегда и с самого начала встречается с совершеннейшей сообразностью их со своими объектами без всякого участия со стороны сознания; ибо было бы противоречием думать, что какой-либо особый идеал служил планом при актах божественного разума. Подобным образом никогда нельзя было бы прийти ни к вечным идеям, ни к какому-то первому разуму (intelligence). Тогда надо было бы сказать, что природа, существующая необходимо, всегда идет своим путем, без всякого постороннего указания; а при этом каким образом можно было бы победить упрямство стратоника?

191. Но на это легко ответить: этот мнимый fatum, обязательный даже для Божества, есть не что иное, как собственная природа Бога, его собственный разум, указывающий правила его мудрости и его благости; это счастливая необходимость, без которой он не был бы ни благим, ни мудрым. Пожелают ли, чтобы Бог не был обязан быть совершенным и блаженным? Наше состояние, при котором мы впадаем в заблуждения, может ли быть завидным? Разве не переменили бы мы его на непогрешимость, если бы это зависело от нас? Надо быть слишком разочарованным, чтобы домогаться свободы погубить себя и оплакивать Божество, которое не может этого сделать. Таким же образом рассуждает и сам г-н Бейль в другом месте против тех, которые возносят до облаков крайнюю свободу, признаваемую ими в воле, чтобы сделать ее независимой от разума.

264

192. Наконец, г-н Бейль удивляется тому, что божественный разум при бесконечности своих идей всегда и с самого начала встречается с совершеннейшей сообразностью их со своими объектами без всякого участия со стороны сознания. Это возражение ничтожно и не имеет никакого значения; всякая отчетливая идея в силу этого уже сообразна со своим объектом; а в Боге существуют только отчетливые идеи; не говоря уже о том, что с самого начала нигде не было никакого объекта, а когда он начал существовать, то был образован по этой идее. Кроме того, г-н Бейль очень хорошо знает, что божественный разум не имеет необходимости во времени для созерцания связи вещей. Все основания существуют в Боге в высшей степени. Они сохраняют между собой порядок в божественном разуме точно так же, как и в нашем; но у него этот порядок обусловливается первенством природы, а у нас первенством времени. Итак, не надо удивляться тому, что тот, кто вдруг проникает во все вещи, всегда объемлет их все сразу, и не надо утверждать, что это совершается без всякого участия сознания. Напротив, именно потому, что божественное знание совершенно, совершенны и свободные действия Бога.

193. До сих пор мы утверждали, что божественная воля не является независимой от правил мудрости, хотя можно удивляться тому, что потребовались все предшествующие рассуждения и надо было бороться за истину столь великую и столь признанную. Но почти не менее удивительно и то, что существуют люди, полагающие, будто Бог соблюдает эти правила только наполовину и не избирает наилучшего, хотя его мудрость указывает ему эта; одним словом, существуют авторы, утверждающие, будто Бог может творить лучше. Это заблуждение, почти тождественное с заблуждением пресловутого Альфонса, короля кастильского, избранного некоторыми выборщиками царем римским, который ввел астрономические таблицы, известные под его именем. Этот государь будто бы говорил, что если бы Бог при сотворении мира посоветовался с ним, то он дал бы ему хорошие советы. Очевидно, что Птолемеева система мира, господствовавшая в это время, ему не нравилась. Значит, он думал, что можно было бы создать нечто более сообразное, и он был прав. Но если бы он знал систему Коперника вместе с открытиями Кеплера, к которым прибавилось теперь знание тяжести планет, то он признал бы, что открытие истинной системы удивительно. Очевидно, что и здесь речь идет ни больше ни меньше, как о том же, что утверждал и Альфонс: будто можно творить лучше, - положение, которое было всеми порицаемо.

265

194. Тем не менее философы и теологи осмеливаются догматически доказывать подобное мнение; и я часто удивлялся тому, что умные и благочестивые люди решались ставить границы благости и совершенству Бога. Ибо полагать, что Бог знает лучшее, что он может создать это и не творит этого, - это значит утверждать, что от одной божественной воли зависит создание лучшего мира, чем тот, какой есть на самом деле; а это надо назвать недостатком благости. Это значит действовать вопреки вышеуказанной аксиоме: "Minus bonum habet rationem mali" [56]. Если бы некоторые сослались на опыт в доказательство того, что Бог мог бы творить лучше, то они вдались бы в нелепую хулу его творений; им ответили бы то же, что отвечают всем, которые хулят деяния Бога и которые из этого же самого положения, т. е. из мнимого несовершенства мира, приходят к заключению, будто существует злой Бог, или по крайней мере Бог, нейтральный в отношении добра и зла. Если мы будем рассуждать, как король Альфонс, то нам ответят: вы знаете мир в течение только трех дней, вы не видите его дальше своего носа, и вы решаетесь порицать его. Подождите, пока узнаете больше, и примите в соображение все части, составляющие полное целое (как из частей состоят органические тела), - вы найдете в нем искусство и красоту, превосходящую всякое воображение. Выведем же отсюда заключение о мудрости и благости творца вещей, и даже по отношению к вещам, нам еще неизвестным. Мы находим в универсуме вещи, которые нам не нравятся; но будем знать, что он создан не для нас одних. Вместе с тем он создан и для нас, если мы будем благоразумны; он применится к нам, если только мы будем применяться к нему; мы будем счастливы в нем, если только пожелаем быть счастливыми.

195. Кто-нибудь скажет, что невозможно создать наилучшее, потому что нет совершенных созданий, и всегда возможно создать существо, которое было бы более совершенным. Я отвечаю, что мыслимое в отношении к идеальному созданию или к частной субстанции, которая всегда может быть превзойдена более совершенной, не должно быть применимо к универсуму, который, будучи способен длиться всю последующую вечность, бесконечен.

266

Кроме того, существует бесконечное множество созданий в малейших частицах материи; потому что continuum действительно делится без конца. А бесконечное, т. е. совокупность бесконечного числа субстанций, собственно говоря, не составляет целого, точно так же как и само бесконечное число, о котором не могут сказать, четное ли оно или нечетное. Именно этим можно опровергнуть тех, которые мир признают Богом или считают Бога душою мира: мир или универсум не могут быть признаны живым существом (animal) или субстанцией.

196. Итак, речь идет не о создании, а об универсуме, и наш противник, таким образом, обязан доказать, что возможный универсум может быть лучше другого в бесконечности; но именно в этом он ошибается, именно этого он не сможет доказать. Если бы это мнение было истинным, то отсюда следовало бы, что Бог не мог бы создать никакого универсума, ибо он не может творить без разума, а это означало бы творить вопреки разуму. Это то же, как если бы кто воображал, что Бог определил создать материальную сферу, не имея никакого основания сделать ее такой-то или такой-то величины. Такое определение было бы бесполезно и в самом себе заключало бы то, что мешало бы его осуществлению. Иное дело было бы, если бы Бог определил провести от данной точки прямую линию до другой данной прямой линии так, чтобы угол между двумя линиями не был определен ни решением, ни обстоятельствами, потому что в этом случае определение совершилось бы по природе вещей; линия была бы перпендикулярной и угол был бы прямым, так как только это могло бы быть определенным и отличительным. Только таким образом надо понимать создание наилучшего из всех возможных универсумов, и это тем более, что Бог определил создать его наилучшим из всех; ведь он ничего не определяет без знания и не принимает решений, зависящих только от предварительных желаний, которые мы достаточно выяснили и отличили от действительных решений.

197. Г-н Дируа, с которым я познакомился в Риме, теолог кардинала Эстрея, написал книгу под названием "Доказательства и предубеждения в отношении христианской религии", изданную в Париже в 1683 г. Г-н Бейль ("Ответ на вопросы провинциала", гл. 165, с. 1058, т. III) заимствует из нее следующее возражение. Существует еще одно затруднение, говорит он, разрешить которое столь же важно, как и предшествующие, потому

267

что оно причиняет много хлопот тем, которые рассуждают о добре и зле, исходя из соображений, основанных на самых чистых и самых возвышенных положениях. Оно состоит в том, что поскольку Бог высочайше премудр и благ, то им кажется, что он должен творить все вещи, как желают того умные и добродетельные люди: сообразно с правилами мудрости и доброты, запечатленными в них Богом, и так, как они сами обязаны были бы поступить, если бы дела зависели от них. Итак, видя, что дела в мире идут не так хорошо, как они могли бы идти, по их мнению, и как они шли бы при их вмешательстве, они заключают, что Бог, будучи бесконечно более благим и мудрым, чем они, или, лучше, будучи самой мудростью и благостью, не вмешивается в эти дела.

198. Г-н Дируа дает хороший ответ на это, который я не повторяю, потому что я уже неоднократно отвечал на это возражение и ответ на него составляет главную цель всего моего сочинения. Но г-н Дируа приводит нечто, с чем я не могу согласиться. Так, он думает, что это возражение доказывает слишком много. Я должен вместе с г-ном Бейлем привести его собственные слова (с. 1059): Если бы высочайшей мудрости и благости подобало творить только наилучшее и наисовершеннейшее, то отсюда следовало бы, что все создания извечно, неизменно и существенно были бы столь же совершенными и столь же благими, какими только могут быть; ибо ничто не может изменяться иначе, как переходя от хорошего состояния к лучшему состоянию или от лучшего состояния к худшему. Но это не могло бы совершаться, если бы Богу подобало творить только лучшее и совершеннейшее, что только возможно для него. Итак, следовало бы, чтобы все создания извечно и существенно были наделены сознанием и добродетелью, настолько совершенными, какие только может даровать им Бог. А все то, что извечно и существенно столь совершенно, как это только может сделать Бог, уже существенно исходит из него; одним словом, оно подобно ему извечно и существенно есть благое и, следовательно, подобно ему есть Бог. Вот к чему приводит положение, согласно которому противно высочайшей справедливости и благости не творить вещи столь благими и совершенными, какими они только могут быть, ибо природа благости и мудрости существенно состоит в удалении от всего, что им совершенно чуждо. Итак, надо признать первейшей истиной отношения Бога к создани-

268 ¦

ям, что нет ничего противоречащего этой благости и этой мудрости ни в творении вещей менее совершенными, чем они могли бы быть, ни в допущении того, что созданное Богом благо или совершенно может перестать существовать, или может перемениться и превратиться в нечто другое; потому что не противно Богу, чтобы кроме него существовали другие существа, т. е. существа, которые могли бы быть не тем, чем они являются, и не делать того, что они делают, или делать то, чего они не делают.

199. Г-н Бейль признает этот ответ слабым; я же нахожу, что его собственное опровержение неудовлетворительно. Г-н Бейль утверждает, что люди, принимающие два начала, основываются преимущественно на понятии высочайшей свободы Бога; ибо если необходимо, чтобы он творил все, что может, то необходимо также, чтобы он творил грех и страдание; таким образом, из существования зла дуалисты ничего не могут вывести против единства начала, если это начало столь же вынуждено творить зло, как и добро. И вот при этом-то г-н Бейль распространяет понятие свободы слишком широко; ибо хотя Бог в высшей степени свободен, отсюда не следует, что он находится в состоянии безразличия равновесия, и, хотя он склоняется к действованию, отсюда нельзя заключать, будто этим он и вынуждается творить все, что может. Он производит только то, что хочет, ибо его склонность направляет его только к добру. Мы признаем в Боге высочайшую свободу, но мы не смешиваем ее с безразличием равновесия, как если бы Бог мог поступать без всякого основания. Таким образом, г-н Дируа признает, что дуалисты, требуя, чтобы единое доброе начало не творило никакого зла, требуют слишком многого; ибо по той же самой причине они могли бы потребовать также, чтобы он творил самое большое добро, потому что меньшее добро есть уже вид зла. Я думаю, что дуалисты ошибаются в отношении первого пункта и правы в отношении второго и что г-н Дируа напрасно порицает их; или, лучше сказать, что можно согласовать зло или меньшее добро в некоторых частях с лучшим в целом. Когда дуалисты требуют, чтобы Бог творил наилучшее, они не требуют слишком многого. Они ошибаются только в том, что требуют, чтобы наилучшее в целом было свободно от зла в частях, и отсюда делают вывод, что созданное Богом не есть наилучшее.

269

200. Но г-н Дируа утверждает, что если бы Бог всегда производил наилучшее, то он творил бы других богов; иначе всякая созданная им субстанция не была бы ни наилучшею, ни совершенною; но г-н Дируа ошибается, так как не принимает в соображение порядка и связи вещей. Если бы каждая взятая в отдельности субстанция была совершенной, тогда все они были бы подобны, что не было бы ни сообразным, ни возможным. Если бы это были боги, то их нельзя было бы создать. Итак, наилучшая система вещей вовсе не содержит в себе богов; она всегда будет системой тел (т. е. вещей, распределенных в пространстве и времени) и системой душ, которые представляют и воспринимают тела и сообразно с которыми тела эти приводятся к доброй цели. И подобно тому, как план здания может быть лучшим из всех в отношении цели, издержек и других обстоятельств, или подобно тому, как размещение некоторых красивых предметов, предлагаемых вам, может быть наилучшим, какое только можно придумать, - подобно этому легко понять, что устройство универсума может быть лучшим из всех, не превращаясь поэтому в бога. Вследствие связи и порядка вещей тела всех живых существ и всех растений состоят из других животных и других растений, или из других живых и органических существ; поэтому здесь существует подчинение, и каждое тело, каждая субстанция служит другим, так что их совершенство не может быть равным.

201. Г-н Бейль полагает (с. 1063), что г-н Дируа смешивает два различных положения: во-первых, что Бог должен был создать все так, как того желали бы мудрые и добродетельные люди, соответственно правилам мудрости и доброты, которые Бог запечатлел в них, и как они сами должны были бы поступить, если бы это зависело от них; во-вторых, что не подобает высочайшей мудрости и благости творить ничего, что не есть наилучшее и наиболее совершенное. Г-н Дируа, по мнению г-на Бейля, не принимает первого положения и отвечает на второе. Но мне кажется, что в этом отношении он прав; потому что оба этих положения соединены между собой и второе есть следствие первого, так как если делают меньше добра, чем могут сделать, то это показывает недостаток мудрости и благости. Быть наилучшим, или быть таким, каким желают это видеть наиболее добродетельные и наиболее мудрые люди, - это одно и то же. И если бы мы могли понять строение универсума и то, как он управляется, то мы нашли бы, что он создан и управляется так, как только могут этого желать наиболее мудрые и наиболее доброде-

270

тельные, потому что Бог не мог не сделать так. Тем не менее эта необходимость есть только моральная, и я соглашаюсь, что если бы Бог был вынужден творить все созданное им по метафизической необходимости, то он создал бы все возможное или ничего не создал бы; и в этом смысле вывод г-на Бейля был бы совершенно верным. Но поскольку все возможное несовместимо друг с другом в одном и том же течении природы, то вследствие этого и не было создано все возможное, и надо утверждать, что Богу, говоря метафизически, не было необходимости создавать подобный мир. Можно сказать, что, как только Бог определил нечто создать, тотчас же возникла борьба между всеми возможностями, заявившими притязание на существование; и те, которые при взаимном соединении обнаружили наибольшую реальность, наибольшее совершенство, наибольшую разумность (intelligibilite), победили. Верно, что эта борьба была только идеальной, т. е. была борьбой мотивов в совершеннейшем разуме, который может поступать только совершеннейшим образом и поэтому избирает лучше. Тем не менее Бог вынужден был моральной необходимостью творить вещи так, чтобы нельзя было создать их лучше; иначе не только другие имели бы основания хулить созданное им, но, что еще важнее, он сам не был бы доволен своим делом, он укорял бы себя в несовершенстве, что противоречило бы высшему блаженству божественной природы. Это непрерывное осознавание своей ошибки или своего несовершенства было бы у него неизбежным источником скорби, как утверждает это и г-н Бейль по другому поводу (с. 953).

202. Доказательство г-на Дируа основано на ложном предположении, будто ничто не может быть изменено, иначе как путем перехода от худшего состояния к лучшему или от лучшего состояния к худшему; и, таким образом, если бы бог создал наилучшее, то это творение не могло бы быть измененным, оно было бы вечной субстанцией, Богом. Но я не вижу, почему какая-либо вещь не может изменить вид своего отношения к добру или злу, не изменяя степени? При переходе от удовольствия, получаемого от музыки, к удовольствию от живописи или vice versa от удовольствия зрения к удовольствию слуха степень удовольствий может быть одна и та же, за исключением только того, что последнее удовольствие будет иметь преимущество перед предшествующим по своей новизне. Если бы могла стать возможной квадратура круга, или

271

(что то же) если бы совершилось превращение четырехугольника в круг, т. е. если бы круг превратился в четырехугольник той же величины или четырехугольник - в круг, то, говоря безусловно и без какого-либо отношения к частному применению, трудно было бы сказать, выиграли бы от этого или проиграли. Таким образом, лучшее может быть превращено в другое, равноценное и непревосходящее его; но между ними всегда будет существовать порядок, и порядок наилучший из всех возможных. Если принимать всю последовательность вещей, наилучшее не имеет себе равного, но часть последствий может быть уравнена с другой частью той же самой последовательности. Поэтому можно сказать, что вся последовательность вещей, простирающаяся в бесконечность, может быть наилучшей из всех возможных, хотя то, что существует во всем универсуме в каждый отдельный отрезок времени, не есть наилучшее. Итак, возможно, что универсум всегда переходит от лучшего к лучшему, если уж такова природа вещей, что он не может достигнуть наилучшего сразу. Но о подобных проблемах нам трудно судить.

203. Г-н Бейль говорит (с. 1064), что вопрос о том, мог ли Бог создать вещи совершеннее, чем он их создал, очень затруднителен и что существуют весьма сильные доводы за и против него. На мой же взгляд, этот вопрос похож на тот, как если бы спросили, сообразны ли дела Божий с совершеннейшей мудростью и величайшей благостью. Представляется довольно странным, когда посредством незначительного изменения терминов подвергают сомнению то, что, будучи правильно понято, яснее всего на свете. Противоположные доводы не имеют никакой силы, так как основываются только на кажущихся недостатках; и возражение г-на Бейля, направленное на то, чтобы доказать, будто закон наилучшего в действительности налагает на Бога метафизическую необходимость, есть только иллюзия, проистекающая из неправильного употребления терминов. Прежде г-н Бейль придерживался других воззрений, когда соглашался с мнением д. о. Мальбранша, весьма сходным с моим собственным мнением по этому вопросу. Но когда г-н Арно написал сочинение против Мальбранша, г-н Бейль изменил свое мнение, и я думаю, что к этому его привела склонность к сомнению, усиливавшаяся у него с годами. Без сомнения, г-н Арно был великим человеком, и его авторитет имеет большой вес; он сделал в своих сочинениях много дельных замечаний против о. Мальбранша; но он не имел никакого основания опровергать то, что этот отец сказал, согласно со мною, о правиле наилучшего.

272

204. Превосходный автор "Разысканий истины" [57], перейдя от философии к теологии, издал прекраснейший "Трактат о естестве и благодати". Он показал в нем на свой манер (как это прояснил г-н Бейль в своих "Разных мыслях о комете...", гл. 234), что события, наступающие в соответствии с требованием всеобщих законов, вовсе не составляют предмета частной божественной воли. Верно, что когда желают чего-либо, то некоторым образом желают и того, что необходимо бывает с ним соединено, и, следовательно, Бог не мог желать общих законов, не желая в то же время некоторым образом и частных следствий, необходимо долженствовавших возникнуть из них; но всегда верно то, что этих частных следствий желают не ради них самих, и именно это имеют в виду, когда говорят, что их не желают частной и прямой волей. Нет сомнения, что Бог, определив для себя действование вовне, избрал образ действий, достойный существа высочайше совершенного, т. е. образ действий бесконечно простой и однообразный и тем не менее бесконечно плодотворный. Можно также представить себе, что этот образ действования, вследствие общей воли, показался ему предпочтительным, хотя из него должны были воспоследовать некоторые излишние события (и даже дурные, если рассматривать их в отдельности, что я допускаю, и если сравнивать их с образом действования более сложным и более правильным, как полагает этот отец). По мнению г-на Бейля, высказанному им в "Разных мыслях о комете...", нет ничего полезнее этого положения для ответа на тысячи возражений, обыкновенно выставляемых против божественного провидения. Спрашивать Бога, говорит он, почему он создал вещи, способствующие людям стать более злыми, это означает спрашивать, почему Бог осуществляет свой замысел (который может быть только бесконечно прекрасным) путями наиболее простыми и наиболее однообразными и почему посредством сложности решений, непрерывно пересекающихся друг с другом, он не помешал человеку злоупотребить своей свободой воли. К этому он добавляет, что чудеса, будучи частными волями, должны иметь цель, достойную Бога.

273

205. На этих основаниях он делает хорошие замечания (гл. 231), касающиеся несправедливых суждений тех, которые жалуются на благополучие нечестивых людей. Я нисколько не боюсь сказать, говорит он, что все те, которые находят странным благополучие нечестивых, очень мало рассуждали о природе Бога. Обязанности причины, управляющей всеми вещами, они подвели под меру совершенно второстепенного провидения, что свойственно малому уму. Как! Неужели надо было, чтобы Бог, создав причины свободные и причины необходимые, бесконечно приспособленные через смешение к обнаружению чудес его бесконечной мудрости, установил законы, сообразные с природой свободных причин, но столь непостоянные, что малейшее случившееся с человеком несчастье могло бы совершенно уничтожить человеческую свободу? Самый обыкновенный правитель города подвергся бы осмеянию, если бы менял свои распоряжения и свои приказания каждый раз, как только кто-либо начнет роптать на него. Так и Бог, законы которого объемлют всеобщее благо до такой степени, что все видимое нами, может быть, составляет только маленький придаток к этому, неужели стал бы менять свои законы только потому, что сегодня они не нравятся одному, а завтра другому? или потому, что какой-то суеверный человек, ошибочно полагая, что какое-то чудовище предвещает что-то гибельное, от этого своего заблуждения мог бы переходить к преступной жертве? или потому, что добродушный человек, не придающий, однако же, добродетели такое значение, чтобы думать, что люди уже достаточно наказаны, если не обладают ею, стал бы возмущаться тем, что порочный человек богатеет и наслаждается полным здоровьем? Можно ли составить более ложные представления о всеобщем провидении? Все согласны с тем, что естественный закон "Сильный превозмогает слабого" установлен весьма разумно, и было бы смешно требовать, чтобы Бог, когда на легко бьющуюся чашу, доставляющую удовольствие хозяину, падает камень, отменил этот закон, чтобы оградить хозяина от огорчения; не следует ли согласиться, что было бы столь же смешно требовать, чтобы Бог отменял тот же самый закон, чтобы этим помешать злому человеку обогащаться разорением добродетельного человека? Чем более злой человек отвергает внушения совести и чести, тем более он превосходит своей силой добродетельного человека; так что если он направляет свою деятельность против добродетельного человека, то по логике природы следует, чтобы последний был разорен; и если они оба вступают

274

в одинаковые финансовые предприятия, то по той же самой логике природы следует, чтобы злой человек обогащался больше, чем добрый человек, совершенно так же, как сильный огонь разгорается больше на дровах, чем на соломе. Люди, желающие, чтобы злой человек стал больным, иногда столь же несправедливы, как и те, которые хотели бы, чтобы камень, падающий на стакан, не разбивал его, так как по состоянию органов злого человека ни принимаемая им пища, ни вдыхаемый им воздух не могут согласно с естественными законами быть вредными для его здоровья. Люди, жалующиеся на свое здоровье, тем самым жалуются на то, что Бог не нарушает установленных им законов. При этом они тем более неправы, что при посредстве соединений и переплетений, которые устанавливает один только Бог, довольно часто случается, что логика природы приносит наказание за грех.

206. Очень жаль, что г-н Бейль так скоро покидает путь, на который он столь счастливо вступает, когда рассуждает в подтверждение провидения; он вырастил бы прекрасные плоды: выражая свои мысли красноречиво, он в то же время сказал бы нечто дельное. Я согласен с достопочтенным о. Мальбраншем, что Бог создал вещи наиболее достойным его образом; но я иду дальше его в отношении всеобщих и частных определений воли. Так как Бог ничего не может творить без оснований, даже когда творит чудеса, то отсюда следует, что он не желает ни одного отдельного события, которое не было бы согласно с истиной или со всеобщей волей. Таким образом, я утверждаю, что Бог не имел таких частных определений воли, какие признает этот отец, т. е. первоначально частных.

207. Я думаю также, что в чудесах при этом нет ничего такого, что отличало бы их от других событий, потому что основания, стоящие превыше порядка природы, требуют их осуществления. Поэтому я не могу сказать вместе с этим отцом, будто Бог отступает от своих общих законов, когда этого требует ход событий. Он творит это только по другим, более приемлемым законам, и требуемое порядком не может быть сообразовано с основным правилом порядка, принадлежащим к числу всеобщих законов. Признак чудес (понимаемых в самом строгом смысле) состоит в том, что их нельзя объяснить из природы сотворенных вещей. Вот почему если бог установил всеобщий закон, по которому тела притягивают друг друга, то он может достигнуть осуществления этого только при помощи непре-

275

рывно совершающихся чудес; равно как, если бы Бог желал, чтобы органы человеческого тела сообразовывались с желаниями души, согласно с системой окказиональных причин, этот закон тоже мог бы осуществляться только при помощи непрерывно совершающихся чудес.

208. Поэтому надо признать, что из не безусловно необходимых всеобщих законов Бог избирает только такие, которые наиболее естественны, которые скорее всего могут быть оправданы и которые более всего могут способствовать оправданию других вещей. Без сомнения, в этом состоит наибольшая красота и приятность, и если бы система предустановленной гармонии, устраняющая излишние чудеса, не была необходима в других отношениях, то Бог избрал бы ее потому, что она наиболее гармонична. Пути Божий наиболее просты и единообразны. Вот почему он избирает правила, наименее ограничивающие друг друга: они также наиболее плодотворны в отношении простоты путей. Точно так же говорят, что дом является наилучшим, учитывая израсходованные на него средства. Оба этих условия, т. е. простоту и плодотворность, можно свести к одному преимуществу, а именно к достижению возможно большего совершенства, а этим путем система д. о. Мальбранша сводится к моей. Ибо, предположив действие более великим, а пути менее простыми, можно было бы сказать, взвесив и высчитав все, что и само следствие было бы менее великим, принимая во внимание не только конечное следствие, но и средства для достижения этого следствия. Ибо мудрейший по возможности поступает так, чтобы средство в некотором роде было целью, т. е. оно желательно ему не только в зависимости от того, что оно может доставить ему, но и в зависимости от того, каково оно есть само. Наиболее сложные пути требуют слишком много объема, пространства, места, времени, которые могут быть употреблены с большой пользой.

209. Таким образом, когда все сводят к наибольшему совершенству, тогда возвращаются к моему закону наилучшего. Ибо совершенство заключает в себе не только моральное и физическое благо разумных созданий, но и благо чисто метафизическое, простирающееся и на создания, лишенные разума. Отсюда следует, что зло, проявляющееся в разумных созданиях, происходит только по совпадению, вне предшествующей воли, но по последующей воле, содержась как бы в свернутом виде (enveloppe) в наилучшем из возможных замыслов; и метафизическое

276

благо, обнимающее все, служит причиной того, что иногда надо дать место физическому и моральному злу, как я это объяснял уже не раз. Кажется, древние стоики были не очень далеки от этой системы. Сам г-н Бейль в своем "Историческом и критическом словаре" в статье о Хрисиппе под буквой Т указал на это; будет полезно привести здесь слова Хрисиппа, чтобы противопоставить их в некоторых случаях самому Бейлю и чтобы возвратить его к хорошим мыслям, которые он иногда высказывает: В своем сочинении "О провидении" Хрисипп исследует среди прочих следующий вопрос: создала ли природа вещей или провидение, сотворившее мир и род человеческий, также и болезни, каким подвержены люди? Он отвечает на этот вопрос следующим образом. Основное намерение природы не состояло в том, чтобы сделать людей больными, это не подобало бы причине всех благ. Но, подготовив и произведя множество великих, весьма хорошо упорядоченных и весьма полезных вещей, природа нашла, что их следствием явились некоторые неудобства и что, таким образом, эти ее творения оказались не соответствующими ее первоначальному намерению и цели. Эти неудобства обнаружились по окончании творения, они возникли лишь как следствие. Что касается строения человеческого тела, говорил Хрисипп, то наиболее разумная идея, сама полезность этого творения требовала, чтобы голова была образована из тканей костей тонких и мягких. Но вследствие этого голова приобрела тот недостаток, что она не в состоянии сопротивляться ударам. Природа создала здоровье, и в то же время в силу своего рода соответствия было необходимо, чтобы был открыт источник болезней. Так же обстояло дело и с добродетелью. Прямое действие природы, породившее добродетели, вызвало рикошетом пороки. Я переводил не буквально, поэтому представляю здесь из Авла Геллия (Aul. Gellius) (lib. 6, cap. 1) благосклонному вниманию читателей, знакомых с латинским языком, и самый латинский текст: "Idem Chrysippus in eodem libro (quarto, ???) tractat consideratque, dignumque esse id quaeri putat, ???. Id est naturane ipsa rerum, vel providentia, quae compagem hanc mundi et genus hominum fecit, morbos quoque et debilitates et aegritudines corporum, quas patiuntur, homines, fecerit. Existimat autem non fuisse hoc principale naturae consilium, ut faceret homines morbis obnoxios. Nunquam enim hoc convenisse naturae

277

auctori parentique rerum omnium bonarum. Sed quum multa, inquit, atque magna gigneret, pareretque optissima et utilissima, alia quoque simul agnata sunt incommoda iis ipsis, quae faciebat cohaerentia: eaque non per natu-ram, sed per sequelas quasdam necessaria facta dicit, quod ipse appellat ???. Sicut, inquit, quum corpora hominum natura fingeret, ratio subtilior et utilitas ipsa operis postulavit ut tenuissimis minutisque ossiculis caput compingeret. Sed hanc utilitatem rei majoris alia quaedam incommoditas extrinsecus consecuta est, ut fieret caput tenuiter munitum et ictibus offensionibusque parvis fragile. Proinde morbi quoque et aegritudines partae sunt, dum salus paritur. Sic, Hercle, inquit, dum virtus hominibus per consilium naturae gignitur, vitia ibidem per affi-nitatem contrariam nata sunt" [58]. He думаю, что язычник, пребывавший в неведении о грехопадении первого человека, о котором мы смогли узнать через откровение и которое есть истинная причина наших несчастий, мог бы сказать что-либо более разумное. Если бы у нас было много подобных выдержек из книги Хрисиппа, вернее, если бы мы располагали его произведениями, мы имели бы более выгодное представление о силе его гения, чем то, какое у нас есть.

210. Теперь посмотрим на оборотную сторону медали у г-на Бейля, изменившего свои мнения. Приведя в своем "Ответе на вопросы провинциала" (гл. 155, с. 962, т. III) следующие слова г-на Жакло, совершенно согласные с моими убеждениями: Изменение порядка универсума бесконечно более важное дело, чем счастье доброго человека, г-н Бейль добавляет: Эта мысль содержит в себе нечто обольстительное; о. Малъбранш объяснил ее лучше всех и убедил некоторых своих читателей, что простая и весьма плодотворная система более соответствует божественной мудрости, чем система сложная и относительно менее плодотворная, хотя и более способная избежать неправильностей. Г-н Бейль принадлежит к тем, кто думает, что "о. Мальбранш предлагает этим удивительное решение" (это утверждает сам г-н Бейль); но едва ли можно согласиться с этим, прочитав книги г-на Арно против этой системы и приняв во внимание обширную и беспредельную идею существа высочайше совершенного. Эта идея говорит нам, что для Бога нет ничего легче, как следовать замыслу простому, плодотворному, правильному и в то же время удобному для всех созданий.

278

211. Будучи во Франции, я передал г-ну Арно написанный мною на латинском языке "Диалог о причине зла и справедливости Бога". Это было не только до его споров с д. о. Мальбраншем, но даже до появления книги последнего под названием "Разыскания истины". То начало, которое я в настоящем сочинении отстаиваю, а именно что грех был допущен вследствие соединения его с наилучшим замыслам универсума, было выставлено и там; и г-н Арно, по-видимому, не испугался этого. Но небольшой спор, который он вел затем с этим отцом, дал ему повод исследовать данный предмет с большим вниманием и обсудить его с большей строгостью. Тем не менее я не могу быть совершенно довольным тем способом, каким г-н Бейль излагает здесь дело, и не могу согласиться с мнением, будто замысел более сложный и менее плодотворный мог бы лучше устранять препятствия. Правила суть требования всеобщей воли; чем больше соблюдают правила, тем больше достигают при этом правильности; простота и плодотворность служат целью правил. Мне возразят, что система, приведенная в полное единство, будет чужда неправильностей. Я отвечаю, что было бы неправильностью уже самое это единство, оно противоречило бы правилам гармонии. Et citharoedus ridetur chorda qui semper oberrat eadem [59]. Итак, я думаю, что Бог мог следовать простому, плодотворному и правильному замыслу; но я не думаю, будто наилучший и наиболее правильный замысел в то же время всегда был удобен для всех созданий, я заключаю так a posteriori, потому что избранный Богом замысел не является таковым. Но я доказал это и a priori на примерах, заимствованных из математики, и я представлю еще некоторые из них. Последователь Оригена, желающий, чтобы все разумные существа были счастливы, будет еще более удовлетворен ими. Подражая изречению св. Павла о страданиях этой жизни, он может сказать, что временные страдания не могут быть сравнимы с вечным блаженством.

212. Ошибочное в этом вопросе, как я уже замечал, кроется в том, что обыкновенно думают, будто наилучшее для целого должно быть наилучшим и для каждой его части. Подобным же образом рассуждают в геометрии, когда речь идет de maximis et minimis [60]. Если предполагаемый путь от А до В есть кратчайший из всех возможных и если этот путь проходит через С, то отсюда следует, что и путь от А до С, будучи частью первого, тоже должен

279

быть кратчайшим из всех возможных. Но заключение от количества к качеству не всегда бывает правильно, равно как заключение от равенства к подобию. Ибо равными называются те предметы, количество которых одно и то же, а подобными те, которые не различаются по своим качествам. Покойный г-н Штурм, славный альтдорфский математик, будучи в Голландии во времена своей юности, напечатал там небольшое сочинение под названием "Euclides catholicus" [61]. В этом сочинении он пытался установить точные и всеобщие правила относительно предметов нематематических, побуждаемый к этому покойным г-ном Эрхардом Вейгелем, бывшим своим учителем. В своей книге он переносит на подобные предметы то, что Евклид говорит о равных, и следующим образом формулирует аксиому: "Si similibus addas similia, tota sunt similia" ; но для оправдания этого нового правила надо допустить столько ограничений, что, по моему мнению, лучше было бы изложить его со следующим ограничением: "Si similibus similia addas similiter, tota sunt similia" [63]. Да и геометры часто имеют привычку говорить: "Non tantum similia, sed et similiter posita" [64].

213. Это различие между количеством и качеством сказывается и в нашем случае. Часть наикратчайшего пути между двумя пунктами есть наикратчайший путь между двумя концами этой части; но часть наилучшего целого не всегда есть наилучшая, когда ее извлекают или заимствуют из целого неправильным образом. Если бы благость и красота состояли в чем-либо абсолютном и единообразном, каковы пространство и время, материя, золото, вода и другие предположительно тождественные или подобные тела, то надо было бы сказать, что часть благого и доброго была бы благой и доброй, как и целое, потому что она всегда была бы сходна с целым; но этого не случается с вещами, части которых взаимосвязаны. Пример из геометрии яснее выразит мою мысль.

214. Существует вид геометрии, называемый г-ном Юнгом из Гамбурга, замечательнейшим математиком нашего времени, эмпирическим. Он основывается на опытных доказательствах и подтверждает многие положения Евклида, особенно касающиеся равенства двух фигур. Одна из фигур рассекается на части, и из сложения этих частей составляется новая фигура. Рассекая подобным образом четырехугольник на правильные треугольники по диагонали и надлежащим образом соединяя эти части,

280

получают четырехугольник гипотенузы; таким образом, эмпирически доказывается 47-е положение 1-й книги Евклида. Если предположить теперь, что некоторые из этих частей двух малых четырехугольников исчезнут, тогда и в большом четырехугольнике будет чего-то недоставать, и это недостаточное сложение, вместо того чтобы нравиться нам, будет представляться безобразным. Если же оставшиеся части, составляющие неполный четырехугольник, будут взяты сами по себе и вне всякого отношения к большому четырехугольнику, который должен из них составляться, то их можно складывать совершенно иначе для образования более или менее сносного сложения. Но когда недостающие части снова будут найдены и пустота в недостаточном сложении будет восполнена, тогда из этого создастся нечто красивое и правильное, составляющее большой четырехугольник, и это восполненное сложение, будучи образовано из таких частей, которые не подвергались ущербу, будет более прекрасным, чем сносное сложение. Восполненное сложение соответствует всему универсуму, а недостаточное сложение, составляющее часть восполненного целого, соответствует некоторой части универсума, где мы находим несовершенства, допущенные творцом вещей, так как иначе, если бы он пожелал преобразовать эту недостающую часть, то и целое не было бы столь же прекрасным; ибо части недостаточного сложения, расположенные в лучшем порядке для составления из них сносного сложения, не могут быть использованы надлежащим образом для составления целого и совершенного сложения. Фома Аквинский принимал это во внимание, когда сказал: "Ad prudentem gubernatorem pertinet, negligere aliquem defectum bonitatis in parte, ut faciat augmentum bonitatis in toto" (Thom. contr. gent., lib. 2, с 71) [65]. Томас Гатакер в своих примечаниях на книгу Марка Аврелия (см. у г-на Бейля lib. 5, cap. 8) тоже приводит страницы других авторов, которые утверждают, что изъян в частных случаях часто бывает благом в целом.

215. Возвратимся к рассуждениям г-на Бейля. Он представляет себе государя (с. 963), намеревающегося выстроить город. Из дурного вкуса государь этот предпочитает, чтобы город отличался великолепием, смелой и своеобразной архитектурой, нежели всяческими удобствами для обитателей. Если бы этот государь обладал действительным великодушием, он предпочел бы архитектурные удобства архитектурному великолепию. Так судит

281

г-н Бейль. Я же полагаю, что бывают случаи, когда имеют основание предпочитать красивое устройство дворца удобствам тем, кто в нем служит. Но я согласен, что устройство является дурным, как бы оно ни было красиво, если оно служит причиной болезней обитателей, в особенности если оно могло бы быть лучшим, принимая во внимание все вместе - красоту, удобство и здоровье. Во всяком случае может случиться, что нельзя совместить сразу все эти преимущества и могут, например, предпочитать постройку замка на южной стороне горы при всем желании выстроить его на более здоровой северной стороне, хотя это будет противоречить строительному искусству.

216. Г-н Бейль, далее, возражает: Верно то, что наши законодатели никогда не могли измыслить постановлений, которые были бы удобоприменимыми во всех частных случаях: "Nulla lex satis commoda omnibus est; id modo quaeritur, si majori parti et in summam prodest" (Cato ap. Li-vium. L. 34, circa init.) [66]. Но это зависит уже от ограниченности знаний, вынуждающих законодателей издавать законы, которые были бы в большей мере полезными, чем вредными, если рассматривать эти законы в совокупности. Все это, однако, не может быть применено к Богу, который столь же беспределен по своему могуществу и разуму, как по благости и истинному величию. На это я отвечаю, что поскольку Бог избирает возможно лучшее, то в этом нельзя видеть ограничения его совершенств; и в универсуме не только добро превышает зло, но и самое зло служит умножению добра.

217. Г-н Бейль говорит также, что стоики вывели из этого положения нечестивое заключение, говоря, будто надо терпеливо переносить бедствия ввиду того, что бедствия необходимы не только для целости и сохранности универсума, но и для счастья, совершенства и для продолжения существования Бога, который им управляет. Поэтому и император Марк Аврелий в восьмой главе пятой книги своих "Размышлений наедине с собой" говорит: "Duplici ratione diligas oportet, quidquid evenerit tibi; altera quod tibi natum et tibi coordinatum et ad te quodammodo affectum est; altera, quod Universi Gubernatori prospe-ritatis et consummationis atque adeo permansionis ipsius procurandae, (???) ex parte causa est" [67]. Это наставление - не самое разумное из всех, высказанных этим великим императором. Выражение diligas oportet (???) [68]

282

не имеет никакого определенного значения; вещь не становится достойной любви, будучи необходимой, прирожденной и предназначенной к чему-либо, и вредное для меня не перестанет быть таковым, даже будучи благом для моего господина, если только это благо не сообщается и мне. К числу существующих в мире благ принадлежит, между прочим, и то, чтобы всеобщее благо на самом деле становилось частным благом тех, которые любят творца всех благ. Но главная ошибка этого императора и вообще всех стоиков состояла в том, что они воображали, будто благо универсума должно доставлять удовольствие самому Богу, так как они представляли себе Бога душою мира. Это заблуждение не имеет ничего общего с нашим учением. Бог, по нашему мнению, есть Intelligentia extramundana [69], как выражается Марциан Капелла, или, лучше, supramunda-па [70]. Наконец, речь идет о том, чтобы творить добро, а не о том, чтобы принимать его. Melius est dare quam accipe-re [71]. Божественное блаженство всегда совершенно и не может приобретать никакого приращения, ни внутренним образом, ни внешним.

218. Переходим к главному возражению, которое делает мне г-н Бейль совместно с г-ном Арно. Оно запутанно: они считают, будто Бог был бы принужден, или поступал бы по принуждению, если бы должен был творить одно наилучшее; или по крайней мере он был бы бессильным, если бы не мог найти наилучшего средства для изъятия из мира грехов и других зол. А вместе с этим опровергается и то, что этот мир есть наилучший и что Бог вынужден был избирать наилучшее. Мы достаточно ответили на это возражение во многих местах; мы доказали, что Бог не мог отказаться от сотворения наилучшего; а из этого положения следует, что испытываемые нами бедствия не могли быть на разумных основаниях изъяты из этого универсума, поскольку они существуют в нем. Посмотрим, однако же, что говорят нам эти два превосходных мужа, или, лучше, посмотрим, что возражает мне г-н Бейль, ибо он признается, что воспользовался соображениями г-на Арно.

219. В главе 158 своего "Ответа на вопросы провинциала" (т. III, с. 890) он говорит: Возможно ли было, чтобы природа, обладающая бесконечной благостью, святостью, мудростью, знанием и могуществом, любящая добродетель превыше всего, как это показывает нам ясная и отчетливая идея этой природы и как об этом свидетельствует почти каждая страница Писания, - возможно ли, чтобы она не

283

могла найти в добродетели никакого достаточного и соответствующего средства для своих целей? Возможно ли было, чтобы только порок мог доставить ей это средство? Напротив, вероятнее то, что ничто столь не соответствует этой природе, как сохранение добродетели во всех делах и исключение всякого порока. Г-н Бейль впадает здесь в крайность. Я признаю, что некоторый порок был соединен с наилучшим замыслом универсума; но я не допускаю, чтобы Бог не мог найти в добродетели соответствующего средства для своих целей. Это возражение было бы уместно, если бы добродетели вовсе не существовало и вместо нее повсюду был только порок. Г-н Бейль скажет, что допустимо, чтобы порок царствовал повсюду и чтобы добродетель была чем-то неважным по сравнению с ним. Но я остерегаюсь приписывать это г-ну Бейлю, и я думаю, что в действительности в разумных созданиях, известных нам в весьма ограниченном числе, при правильном понимании несравненно больше морального добра, нежели морального зла. 220. Притом же это зло не так велико среди людей, как утверждают: существуют только люди с дурной природой или люди, ставшие от несчастий до известной степени мизантропами, как Тимон у Лукиана, который находил дурное повсюду и своими толкованиями добавлял яду в наилучшие деяния. Я говорю здесь о тех людях, которые поступают так, чтобы отсюда выводить дурные следствия, которые они применяют на практике, потому что некоторые делают это только для того, чтобы показать свою проницательность. Это подвергается порицанию у Тацита, и то же самое г-н Декарт (в одном из своих писем) находит необходимым высказать в отношении книги г-на Гоббса "De cive" [72]. Тогда эта книга была напечатана в немногих экземплярах, предназначавшихся для друзей; второе же ее издание, которое я имею, расширено примечаниями автора. Хотя г-н Декарт признает, что эта книга написана умным человеком, но он находит в ней положения и правила весьма опасные в том отношении, что книга представляет всех людей злыми, или подает им повод быть такими. Покойный г-н Якоб Томазий в своих прекрасных "Таблицах практической философии" говорит, что ???, основное начало ошибок этой книги г-на Гоббса состоит в том, что он принимает statum legalem pro naturali [73], т. е. испорченное состояние признается им мерилом и правилом, между тем как человеческой природе наиболее соответствует то состояние, которое

284

имел в виду Аристотель. Ибо, по Аристотелю, естественным называют то, что наиболее сообразно с совершенной природой вещей; г-н Гоббс же называет естественным состоянием то, которое содержит меньше всего искусства, не принимая, может быть, во внимание, что человеческая природа при своем совершенствовании включает в себя и искусство. Но спор о словах, т. е. о том, что надо называть естественным, не имеет большого значения, так как Аристотель и Гоббс не вводят при этом понятия о естественном праве, и каждый при этом придерживается своего понимания. Выше я заметил, что в книге о ложности человеческих добродетелей я нахожу тот же недостаток, что нашел г-н Декарт в книге г-на Гоббса "De cive ".

221. Но допустим, что в человеческом роде, как предполагают, порок пересиливает добродетель, что число людей осужденных превышает число избранных; отсюда тем не менее никоим образом не следует, будто порок и страдания пересиливают добродетель и счастье в универсуме; скорее надо думать совершенно обратное, потому что град Божий должен быть самым совершенным из всех возможных царств - ведь он создан и управляется величайшим и наилучшим из монархов. Этот ответ согласуется с тем, какой я уже дал прежде, говоря о согласии веры и разума, а именно: один из величайших источников ошибочных заключений состоит в том, что смешивают видимость с действительностью. Я утверждаю, что видимость не является абсолютно такой, какой она была бы при строгом рассмотрении фактов, - она такова, какой она создается на основе нашего ограниченного опыта. Было бы неразумным противополагать видимость, столь несовершенную и столь мало обоснованную, доказательствам разума и откровениям веры.

222. Наконец, я заметил уже, что любовь к добродетели и ненависть к пороку в своем неограниченном стремлении способствовать добродетели и препятствовать пороку суть лишь предшествующая воля, так же как и воля способствовать счастью всех людей и оградить их от бедствий. И эта предшествующая воля составляет только часть всей предшествующей воли Бога, взятой в совокупности, результатом которой является последующая воля, или определение создать наилучшее. Посредством этого определения любовь к добродетели и счастью разумных созданий, будучи неограниченной в себе самой и простираясь до

285

возможных пределов, получает некоторые незначительные ограничения, в силу должного внимания к общему благу. Именно таким образом надо понимать то, что Бог в высшей степени любит добродетель и в высшей степени ненавидит порок; и, несмотря на это, некоторый порок должен быть допущен.

223. Г-н Арно и г-н Бейль, по-видимому, объясняют вещи этим путем и признают замысел универсума наилучшим, таким, который не может быть превзойден никаким другим, но этим путем ограничивается всемогущество Бога. Подумали ли вы о том, говорит г-н Арно д. о. Мальбраншу в своих "Размышлениях о новой системе природы и благодати", т. II, с. 385, что с принятием подобных положений вы ниспровергаете первый член символа веры, коим мы исповедуем, что верим во всемогущего Бога-отца? А прежде г-н Арно уже сказал (с. 362): Могут ли, не впадая в добровольную слепоту, утверждать, будто способ деятельности, при котором неизбежно страшное следствие гибели большинства людей, в большей мере показывает благость Божию, чем другой способ деятельности, который, если бы Бог принял его, стал бы причиной спасения всех людей? И так как г-н Жакло не отступает от положений, которые я здесь излагаю, то г-н Бейль делает ему следующие возражения ("Ответ на вопросы провинциала", гл. 151, с. 900, т. III). Когда прибегают к подобным разъяснениям, говорит он, бывают вынуждены отказаться от самых очевидных понятий о высочайше совершенном существе. Эти понятия показывают, что все вещи, не содержащие в себе противоречия, для него возможны и, следовательно, для него возможно спасение людей, которых он не спасает; ибо какое противоречие содержалось бы в том, чтобы сделать число избранных большим, чем оно есть? Понятия эти показывают нам, что так как Бог в высшей степени блажен, то у него нет неосуществимых для него желаний. Как можно понять то, что он этого не может? Мы ищем хотя бы какого-нибудь света, который вывел бы нас из затруднения, встретившегося нам при сопоставлении понятий о Боге с понятиями о состоянии человеческого рода, и вот нам дают разъяснения, которые погружают нас в еще большую тьму.

286

224. На все эти возражения дают ответ рассуждения, которые я уже представил. Я согласен с положением г-на Бейля - оно является также и моим, - что все не содержащее в себе противоречия возможно. Но для меня, утверждающего, что Бог сотворил наилучшее из всего возможного и что он не мог создать лучшего, нежели то, что было им создано, и считающего, что другое мнение обо всем его творении было бы оскорблением его благости и его премудрости, представлялось бы противоречием, если бы можно было создать еще нечто такое, что своей благостью превосходило бы и самое наилучшее. Это было бы подобно тому, как если бы кто стал утверждать, что Бог может провести от одной точки к другой линию более короткую, чем прямая, и обвинять тех, кто с этим не согласен, в ниспровержении символа веры, следуя которому мы верим во всемогущего Бога-отца.

225. Бесконечность возможностей, сколь бы большой она ни была, не больше, чем бесконечность мудрости Бога, который знает все возможное. Можно даже сказать, что если эта мудрость не превосходит эти возможности экстенсивно, так как предметы разумения не могут выйти за рамки возможного, являющегося в некотором смысле исключительно сверхчувственным, то она превосходит их интенсивно по причине бесконечного числа комбинаций, которые она осуществляет с этими возможностями, а также по причине столького числа размышлений, которым эта мудрость предается. Мудрость Бога не довольствуется тем, что заключает в себе все возможности, она их постигает, сравнивает, заставляет их воздействовать друг на друга с целью определить степень их совершенства или несовершенства, силы и слабости, добра и зла; она даже выходит за пределы конечных сочетаний, она создает из них бесконечное множество бесконечных вещей, т. е. бесконечное множество возможных следствий универсума, каждое из которых содержит бесконечное число созданий. Тем самым божественная мудрость распределяет все возможности, которые она уже частично рассмотрела, по нескольким универсальным системам, которые она также сравнила одну с другой; результатом всех этих сравнений и размышлений явился выбор наилучшей из всех этих возможных систем, который осуществила мудрость для полного удовлетворения благости; вот это и есть поистине замысел нынешнего универсума. И все эти действия божественного разума, хотя между ними есть порядок и приоритет по природе, всегда производятся вместе, без всякого приоритета во времени для какого-либо из них.

287

226. Внимательно рассматривая эти вещи, я полагаю, что люди пришли бы к иному представлению о величии божественных совершенств, и преимущественно премудрости и благости Божией, чем то, какое имеют те люди, которые представляют себе Бога действующим случайно, без всякого побуждения и без всякой причины. И я не знаю, каким образом мои противники могут избежать этого столь странного мнения, если только они не признают, что существуют же причины божественного избрания и что эти причины связаны с его благостью; отсюда необходимо следует, что избранное имеет преимущество в благости перед неизбранным и, следовательно, есть лучшее из всего возможного. Наилучшее не может быть превзойдено чем-либо другим в благости, и нет никакого ограничения всемогущества Бога, когда говорят, что он не может творить невозможного. Возможно ли, спрашивает г-н Бейль, чтобы не было лучшего замысла, чем тот, который осуществлен Богом? Отвечаю: вполне возможно, и даже надо думать, что лучшего не было, иначе Бог предпочел бы его.

227. Кажется, я достаточно показал, что среди всех возможных замыслов универсума есть наилучший из всех и что Бог не преминул избрать его. Но г-н Бейль из этого хочет вывести заключение, что, следовательно, Бог не свободен. Вот как он говорит об этом (в том же сочинении, гл. 151, с. 899): Я задумал было спорить с одним человеком, который вместе с нами признает, что благость и могущество Божие столько же беспредельны, как и его мудрость; но я увидел, что, собственно говоря, этот человек предполагает, будто благость и могущество Божий заключены в весьма тесные границы. Этот пункт уже достаточно рассмотрен мною; я не полагаю границ могуществу Бога, так как я признаю, что оно простирается ad maximum, ad omnia [74] в отношении ко всему тому, что не содержит в себе противоречия; я не полагаю границ и благости Божией, так как она направляется к наилучшему, ad optimum. Но г-н Бейль продолжает: Таким образом, в Боге нет свободы, своей мудростью он был вынужден создать, и создать именно такое, а не иное творение, наконец, создать именно таким, а не иным путем. Вот троякое рабство, дающее бытие большему фатуму, чем стоический, и делающее невозможным все то, что находится вне его сферы. Кажется, что по этой теории сам Бог мог бы сказать, прежде чем исполнять свои определения: я не могу спасти такого-то человека или осудить такого-то другого, quippe vetor fatis [75], моя премудрость не позволяет этого.

288


228. Я отвечаю, что собственно благость побуждает Бога творить для сообщения ее другим; и эта же благость в соединении с мудростью побуждает его творить наилучшее; а это простирается на все следствия, действия и пути. Она побуждает его без принуждения, ибо она не делает невозможным того, чего не избирает. Если назвать это фатумом, такое название надо принимать в хорошем смысле, совершенно не противоречащим свободе. Fatum происходит от слова fari - "говорить", "произносить", выражающего суждение, определение Божие, решение его мудрости. Утверждать же, что нельзя делать чего-либо только потому, что этого не желают, - значит злоупотреблять словами. Мудрость желает только доброго; и будет ли рабством то, когда воля поступает согласно лишь с мудростью? Можно ли быть рабом меньше, чем тогда, когда поступают по собственному избранию и руководствуются самыми совершенными основаниями? Аристотель говорит, что лишь тот находится в природном рабстве (natura servus), кто не живет самостоятельно, кто управляется другим. Рабство налагается извне; оно склоняет к тому, что не нравится, и преимущественно к тому, что не нравится по справедливости. Только чуждая власть и наши собственные страсти делают нас рабами. Бог никогда не склоняется перед какими-либо вещами, существующими вне его, еще меньше подчинен внутренним страстям и никогда не определяется к тому, что ему может не нравиться. Поэтому кажется, что г-н Бейль подбирает неподходящие названия для наилучших в мире предметов и извращает понятия, когда называет рабством состояние высочайшей и совершеннейшей свободы.

229. Немного раньше (гл. 151, с. 891) он сказал: Если бы добродетель или какое-либо другое благо были столь же согласными с целями Творца, как и порок, то порок не был бы предпочтителен; итак, надо, чтобы существовало только одно средство, которым Творец мог бы пользоваться; отсюда следует, что он пользуется им по чистой необходимости. Поскольку же Бог любит свою славу не вследствие свободы безразличия, а по необходимости, то следует, что он по необходимости должен любить все средства, без которых он не может явить всю свою славу. Итак, если порок, поскольку он есть порок, был единственным средством для достижения этой цели, то следует, что Бог по необходимости должен любить порок, чего нельзя представить себе без ужаса, не говоря уже о том, что в сво-

289

ем откровении он говорит нам совершенно противоположное. В то же время г-н Бейль замечает, что некоторые доктора-супралапсарии (как Реторфорт, например) отвергали то, что Бог желал греха как греха, но допускали, что попустительным образом он желал греха, поскольку грех бывает наказуем и прощаем. Г-н Бейль же возражает им, что действие бывает наказуемым и прощаемым лишь постольку, поскольку является порочным.

230. Г-н Бейль ложно истолковывает только что приведенные мною положения и выводит отсюда ложные следствия. Неверно то, будто Бог необходимо любит свою славу, если под этим понимать, что он необходимо стремится приобрести себе славу при посредстве сотворенных созданий. Если бы это было так, то он приобретал бы эту славу всегда и повсюду. Но определение к творению свободно: Бог побуждается ко всему доброму; лишь доброе и даже наилучшее склоняет его к действию: но оно не принуждает его, потому что божественное избрание не делает невозможным того, что отличается от наилучшего; оно не причиняет и того, чтобы неизбранное Богом содержало в себе поэтому противоречие. Итак, в Боге существует свобода, изъятая не только из принуждения, но и из необходимости. Я разумею здесь метафизическую необходимость, ибо по моральной необходимости и наиболее разумный человек обязан избирать наилучшее. То же и со средствами, избираемыми Богом для достижения своей славы. Что же касается порока, то я уже показал выше, что он был предметом божественного определения не как средство, но только как условие sine qua non; и только поэтому порок был допущен. Еще меньше оснований говорить, будто порок был единственным средством; лишь в крайнем случае его можно признать одним из средств, но самым незначительным среди бесчисленного множества других средств.

231. Г-н Бейль продолжает: С этим связано другое грозное следствие, а именно роковая необходимость всего существующего. Бог был не волен установить события каким-либо иным образом, потому что избранное им средство для проявления своей славы было единственным, соответствовавшим его мудрости. Но эта мнимая фатальность или необходимость только моральная, как я уже показал; она не противоречит свободе, напротив, она предполагает наилучшее ее употребление. Она не делает вещи, не избранные Богом, невозможными. Что же станет тогда,

290

добавляет г-н Бейль, со свободной волей человека? Не по фатальности ли и по необходимости и Адам согрешил? Ибо если бы он не согрешил, то нарушил бы единственный замысел, осуществленный Богом по необходимости. Вот еще одно извращение понятий. Адам, свободно согрешающий, был созерцаем Богом в числе возможных идей, и Бог определил призвать его к существованию таким, каким созерцал. Это определение отнюдь не меняет природы предмета; оно не делает необходимым того, что само по себе случайно, и невозможным - того, что возможно.

232. Г-н Бейль продолжает (с. 892): Проницательный Скот совершенно справедливо замечает, что если Бог не обладал безразличной свободой, то и ни одно создание не могло бы обладать этим родом свободы. Я согласен с этим, но только под безразличной свободой не должно понимать такую, при которой нет никакого основания склоняться в одну сторону больше, чем в другую. Г-н Бейль тоже признает (ниже, в гл. 168, с. 1111), что так называемое безразличие совсем не исключает склонностей и предшествующих им удовольствий. Итак, достаточно, чтобы не было метафизической необходимости в действии, называемом свободным, т. е. достаточно, чтобы его избрали среди многих возможных направлений.

233. Г-н Бейль продолжает дальше (в упомянутой гл. 157, с. 893): Если Бог определил создать мир не вследствие свободного побуждения своей благости, а ради интересов своей славы, которую он любит по необходимости и которая составляет единственный предмет его любви, так как она не отличается от его субстанции, и если любовь, питаемая им к самому себе, побудила его проявить свою славу наиболее соответствующим средством, а грехопадение человека было этим средством, то очевидно, что это грехопадение совершилось со всей необходимостью и что повиновение Евы и Адама заповедям Бога было невозможно. Всегда одно и то же извращение понятий. Любовь, которую Бог питает к самому себе, существенна; но любовь к своей славе, или желание стяжать ее, никоим образом нельзя назвать существенной. Любовь, питаемая им к самому себе, отнюдь не принуждала его к действиям вовне - действия эти были свободными; и поскольку Бог представлял многие возможные замыслы, при которых прародители не согрешили бы, их грех не был необходим. Наконец, мы действительно утверждаем то, что г-н Бейль здесь допускает, а именно что Бог определил создать мир вследствие свободного побуждения своей благости; добавим только, что это самое побуждение привело его к созданию наилучшего.

291

234. То же самое надо ответить и на то, что г-н Бейль говорит далее (гл. 165, с. 1071): Наиболее соответствующее средство для достижения цели по необходимости есть только одно (это очень хорошо сказано, по крайней мере в отношении того, что Бог избрал). Поэтому, когда Бог был настоятельно побуждаем воспользоваться этим средством, он воспользовался им по необходимости. (Конечно, Бог был побуждаем, или определяем, или, лучше, он сам определил себя к этому; но предполагаемое не всегда является необходимым, или абсолютно неопреодолимым. Все могло совершиться иначе, но этого не случилось, и по основательной причине. Бог избрал одно из различных решений, которые все были возможны. Таким образом, говоря метафизически, он мог избрать или совершить то, что не было наилучшим; но он не мог этого сделать, говоря морально. Воспользуемся геометрическим сравнением. Наилучший путь от одной точки до другой (если не обращать внимания на препятствия и другие случайные условия) существует только один; он проходит по кратчайшей линии, которая называется прямой. Тем не менее существует бесчисленное множество других путей от одной точки до другой. Таким образом, нет необходимости, вынуждающей меня идти по прямой линии, но коль скоро я избираю наилучший путь, я обязан по нему идти, хотя эта необходимость у мудрого человека бывает только моральной. Вот почему отпадают и следующие выводы.) Поэтому Бог мог сотворить только то, что сотворил. Поэтому же все то, что не было сотворено или не будет сотворено, безусловно невозможно. (Эти выводы отпадают, говорю я, ибо если можно помыслить много вещей, которые никогда не существовали и никогда не будут существовать и которые, однако, отчетливо мыслятся нами и не содержат в себе никакого противоречия, то каким образом можно говорить, что они безусловно невозможны? Сам г-н Бейль опровергает это в одном месте, направленном против спинозистов и уже приведенном нами выше, и неоднократно признает, что невозможно только то, что содержит в себе противоречие. Теперь же он меняет стиль и выражения.) Итак, постоянное пребывание Адама в невинном состоянии было невозможно; итак, его падение было абсолютно неизбежным и даже предшествовало бо-

292

жественному определению, ибо было бы противоречием, чтобы Бог мог желать чего-либо противного своей мудрости. В сущности это то же самое, что сказать: "Это для Бога невозможно" или: "Бог пожелал бы это сделать, если бы захотел, но он не захотел этого желать". (В некотором смысле это уже извращение терминов, когда говорят: "могут желать", "хотят желать"; мощь касается здесь лишь действий, которых желают. И тем не менее нет противоречия в том, что Бог прямо или косвенно желает чего-либо такого, что не содержит в себе противоречия, и в этом смысле позволительно говорить, что Бог может желать.)

235. Одним словом, когда говорят о возможности какой-либо вещи, то речь идет не о причинах, вызывающих ее или препятствующих ее действительному существованию; иначе извратят значение выражений и уничтожат различие между возможным и действительным, как это сделал Абеляр, а после него, кажется, Уиклиф, что привело их без всякой необходимости к несообразным и странным мнениям. Вот почему извращают вопрос, когда при исследовании о возможности или необходимости определенной вещи добавляют к этому рассуждению то, что Бог желает или избирает. Ибо Бог избирает уже из многих возможностей, и именно поэтому избирает свободно и без всякого принуждения. Если бы существовала только одна возможность, то не было бы ни выбора, ни свободы.

236. Я должен еще рассмотреть силлогизмы г-на Бей-ля, чтобы не оставить без ответа ни одно из возражений этого умного человека. Силлогизмы эти изложены в главе 151 его "Ответа на вопросы провинциала", с. 900, 901, т. III.






Первый силлогизм

Бог не может желать ничего противоречащего его необходимой любви к собственной мудрости.
Но спасение всех людей противоречит необходимой божественной любви к собственной мудрости.
Следовательно, Бог не может желать спасения всех людей.

293

Большая посылка очевидна сама по себе, ибо невозможно делать того, противоположное чему необходимо. Но нельзя допустить меньшую посылку, ибо, хотя Бог необходимо любит свою мудрость, тем не менее действия, к которым побуждает его мудрость, не перестают быть свободными и вещи, к которым мудрость склоняет его, не перестают быть возможными. Кроме того, его мудрость побуждала его желать спасения всех людей, но только не в силу последующей и определяющей воли. А так как эта последующая воля была результатом предшествующих свободных желаний, то она тоже не могла не быть свободной.




Второй силлогизм

Самое достойное творение божественной мудрости содержит в себе в числе других вещей грех всех людей и вечное осуждение большей части людей.
Но Бог необходимо желает творения, наиболее достойного его мудрости.
Следовательно, он необходимо желает творения, содержащего в себе, между прочим, грех всех людей и вечное осуждение большей части людей.

Я соглашаюсь с большей посылкой, но отвергаю меньшую. Божественные определения всегда свободны, хотя Бог всегда принимает их вследствие оснований, имеющих в виду благое; ибо быть морально побуждаемым мудростью - значит быть побуждаемым соображениями блага, значит быть свободным, значит не быть вынуждаемым метафизически. А одна только метафизическая необходимость, как я уже не раз замечал, противоположна свободе.

238. Я уже не хочу рассматривать силлогизмы, выдвинутые г-ном Бейлем в следующей главе (гл. 152) против теории супралапсариев, и преимущественно против рассуждения, высказанного Теодором де Безом на Монбельярском диспуте в 1586 г. Эти силлогизмы страдают почти тем же недостатком, как и те, которые мы сейчас только разобрали, но признаюсь, и система Беза меня не удовлетворяет. Да и сам диспут усилил разногласия между сторонами. Бог сотворил мир для своей славы. Его слава не была бы ведома, говорит Без, если бы не были явлены его милосердие и его истина. По этой причине он не предопределил ни одного человека к вечной жизни по одному милосердию и никого не определил к вечному осуждению по справедливому осуждению. Милосердие предполагает бедствие, правосудие предполагает вину (можно добавить, что и бедствие предполагает вину). Но Бог, будучи благим, или, лучше, будучи самой благостью,

294

создал человека добрым и правдивым, хотя и переменчивым и способным согрешить по своей свободной воле. Человек же пал не по легкомыслию или безрассудству и не по причинам, привнесенным, по мнению манихеев, другим богом, но согласно с божественным провидением, и притом так, что бог не был причастен ко греху, и именно потому, что человек был вынужден согрешить.

239. Эта система не принадлежит к числу наилучших, какие только были придуманы: она не дает возможности ясно видеть мудрость, благость и справедливость Божию. К счастью, она уже почти оставлена в наше время. Если бы не было других, более глубоких причин, которые побуждали Бога к допущению греха, источника бедствий, то в мире не было бы ни греха, ни бедствий, так как приведенные здесь причины недостаточны. Бог проявил бы больше милосердия, если бы отвел бедствие, больше правосудия, если бы не допустил греха и содействовал добродетели, награждая ее. Неясно также, каким образом допускающий не только то, что человек может пасть, но и располагающий обстоятельствами так, что они способствуют его падению, не подлежит за это обвинению, если только нет других причин, склоняющих его к этому. Но когда примут во внимание, что Бог, всесовершенно благой и премудрый, должен был даровать бытие всякой добродетели, благости и счастью, какие только соответствуют наилучшему замыслу универсума, и что нередко зло в некоторых частях может служить приобретению наибольшего блага в целом, то легко признают, что Бог мог дать место несчастью и даже допустить грех, как он это действительно допустил, и не может быть порицаем за это. Это было единственным средством, восполнявшим то, чего недоставало во всех остальных системах, какими бы последствиями их осуществление ни сопровождалось. Уже св. Августин благосклонно относился к этим мыслям, и о Еве можно сказать то, что поэт говорит о руке Муция Сцеволы:

Si non erasset, fecerat ilia minus [76].

240. Я нахожу, что знаменитый английский прелат, написавший умную книгу о начале зла, из коей некоторые страницы были опровергнуты г-ном Бейлем во втором томе "Ответа на вопросы провинциала", хотя, по-видимому, отходит от некоторых мнений, защищаемых здесь мною, и неоднократно, кажется, возвращается к допущению деспотической власти, как если бы воля Бога не

295

сообразовывалась с правилами мудрости в отношении добра и зла, но произвольно определяла признание той или иной вещи доброй или злой и как если бы и воля создания, поскольку она свободна, делала выбор не вследствие того, что вещь кажется ей благой, но по совершенно произвольному определению, независимо от представления о вещи, - этот епископ, говорю я, в других местах высказывает мысли, которые, кажется, более согласны с моим учением, чем с учением, по-видимому отвергаемым им. Он говорит, что избранное бесконечно премудрой и свободной причиной было лучше того, что не было ею избрано. Не значит ли это признавать, что благое было предметом и причиной его избрания? В этом смысле здесь весьма уместно сказать:

Si placuit superis, quaerere plura, nefas [77].












ЧАСТЬ ТРЕТЬЯ

241. Итак, наконец, мы покончили с моральной причиной морального зла. Физическое зло, т. е. страдания, бедствия, будучи следствием морального зла, представит мне меньше затруднений. По словам Гроция, Poena est malum passionis, quod infligitur ob malum actionis [1]. Страдают, потому что так действуют; терпят зло, потому что дурно поступают:

Nostrorum causa malorum
Nos sumus [2].

Верно, что часто страдают из-за дурных поступков других людей; но если мы не принимаем участия в преступлении, то мы должны быть уверены, что эти страдания готовят нам наибольшее счастье. В вопросе о физическом зле, т. е. о происхождении страданий, имеются те же затруднения, что и в вопросе о происхождении метафизического зла, примеры которого представляют чудовища и другие ненормальные явления. Надо подумать еще и о том, что страдания и чудовища-уроды принадлежат к порядку вещей; хорошо также принять в расчет не только то, что лучше было бы допустить эти недостатки и уродства, чем нарушать общие законы, как на это неоднократно указывает д. о. Мальбранш, но также и то, что сами эти чудовища-уроды соответствуют правилам и сообразны всеобщим определениям воли, хотя мы и не в состоянии объяснить эту сообразность. И в математике иногда представляются кажущиеся неправильности, которые в конечном счете оказываются совершенной правильностью, когда подходят к последним основаниям. Вот почему я выше отметил, что сообразно с моими началами отдельные события все без исключения являются следствиями общих определений воли.

297

242. Не следует удивляться тому, что я пытаюсь объяснить эти вещи сравнениями, заимствованными из чистой математики, где все совершается согласно порядку и где дается нам средство объяснять эти предметы при помощи точного рассуждения, вводящего нас, так сказать, в созерцание идей Бога. Можно предположить последовательность или ряды чисел, по-видимому совершенно неправильных, где числа самым различным образом то возрастают, то уменьшаются без всякого видимого порядка; и тем не менее тот, кто владеет ключом к этим числам и кто знает происхождение и строение этой последовательности, тот может указать на правило, которое, будучи верно понято, покажет, что ряд совершенно правилен и обладает прекрасными свойствами. Еще яснее это можно видеть в линиях. Линия может простираться вперед и назад, в высоту и глубину, загибаться вовне и вовнутрь, переламываться и подвергаться другим искривлениям такого рода, что невозможно увидеть никакой правильности и никакого основания, в особенности если смотреть на часть линии; и тем не менее в этом может обнаружиться равномерность и стройность; и геометр может найти основание и соразмерность во всех этих кажущихся неправильностях. Подобным образом необходимо судить и об уродах-чудовищах и о других мнимых недостатках в универсуме.

243. Именно в этом смысле можно привести прекрасные слова св. Бернарда (Ер. 276. ad Eugen. III): "Ordina-tissimum est, minus interdum ordinate fieri aliquid" [3]- в величайшем порядке иногда проявляется незначительный беспорядок; и можно даже сказать, что этот маленький беспорядок только кажется беспорядком при созерцании общего; и даже не должен казаться беспорядком, если сопоставить его со счастьем тех, которые следуют путем порядка.

244. Говоря об уродах-чудовищах, я имею в виду в то же время множество других кажущихся недостатков. Мы знаем только поверхность нашей земли и проникаем в ее недра не глубже нескольких сот туазов. То, что мы находим при этом в земле, представляется нам действием каких-то огромных переворотов. Кажется, что земной шар находился некогда в огне, а скалы, которые лежат под пластами земли, - это шлаки, оставшиеся после огромной плавки. В их составе находят продукты металлов и минералов, очень похожие на те, которые выходят из наших

298

плавильных печей; и все море представляется в некотором роде oleum per deliquium [4], как образуется адское масло (huyle de Tartre) во влажном месте. Ибо когда поверхность земли после страшного пожара охладилась, тогда испарившаяся от огня влага снова пала на землю, омыла ее поверхность, растворила и впитала в себя твердые части соли, которая оставалась в пепле, и таким образом заполнила огромную пустоту на поверхности нашего земного шара, образовав океан с его соленой водой.

245. Следует полагать также, что не только огонь, но и земля и вода совершили не меньшие перевороты. Может быть, корка, сохранившаяся после охлаждения, под которой были огромные пещеры, обрушилась и мы живем только на ее развалинах, как вместе с другими справедливо замечает г-н Томас Бернет, капеллан покойного короля Великобритании. Многие потопы и наводнения оставили осадки, следы и остатки которых показывают, что море было в тех местах, которые в настоящее время весьма удалены от него. Но наконец перевороты прекратились, и земля приняла видимую нами форму. Моисей упоминает об этих великих переворотах в нескольких словах. Так, отделение света от тьмы указывает у него на расплавление, произведенное огнем, а отделение воды от суши указывает на действия наводнения. Но кто не видит, что эти беспорядки привели вещи к нынешнему состоянию, что мы обязаны им нашими богатствами и удобствами и что только благодаря им эта земля стала пригодна для возделывания нашими усилиями? Беспорядки превратились в порядок. Беспорядки же, действительные или кажущиеся, обнаруживаются и в пятнах на солнце, и в кометах; но мы не знаем, какую пользу они приносят и чем они вызываются. Было время, когда планеты считали блуждающими звездами, теперь же их движения признают правильными; может быть, то же совершается и с кометами, но это узнают наши потомки.

246. К беспорядкам нельзя причислять неравенство условий жизни, и г-н Жакло с полным правом спрашивал людей, желающих, чтобы все было совершенно одинаково: почему скалы не увенчаны листьями и цветами и почему муравьи - не павлины? Если бы равенству надлежало существовать повсюду, то бедняк подавал бы жалобу на богача, а слуга на господина. Нет необходимости, чтобы все музыкальные трубки органа были одинаковыми. Г-н Бейль скажет, что существует различие между ли-

299

шенностью блага и беспорядком; и не одно и то же беспорядок в неодушевленных вещах, т. е. чисто метафизический, и беспорядок в разумных созданиях, состоящий в преступлениях и страданиях. Г-н Бейль имеет основание различать все это, а мы имеем основание все это соединять. Бог не оставляет без попечения и того, что не наделено жизнью; такие вещи бесчувственны, но Бог чувствует за них; он заботится и о животных; они совсем лишены разума, но разум имеет за них Бог. Бог упрекал бы себя в малейшем действительном недостатке, существующем в универсуме, если бы даже никто его не замечал.

247. Кажется, г-н Бейль не приемлет только того, чтобы беспорядки, возможные в неодушевленных вещах, были приравнены к беспорядкам, нарушающим мир и счастье разумных созданий, и чтобы допущение порока основывалось частично на желании избежать нарушения законов движения. По его мнению, отсюда следовало бы сделать вывод (см. его опубликованный посмертно ответ Жакло, с. 183), будто Бог сотворил мир только для доказательства своего бесконечного знания архитектуры и механики, причем его свойства доброты и любви к добродетели не принимали никакого участия в совершении этого великого дела. Этот Бог гордился бы только знанием; он скорее согласился бы допустить гибель всего человеческого рода, нежели более быстрое или более замедленное движение некоторых атомов, чем того требуют всеобщие законы. Г-н Бейль не сделал бы этого возражения, если бы был знаком с предложенной мною системой всеобщей гармонии, согласно которой действующие причины и конечные причины параллельны друг другу. Поэтому Бог есть не только наилучший монарх, но и величайший архитектор; и материя распределена так, что законы движения служат наилучшему управлению духами; а отсюда следует, что Бог достигает возможно большего блага, принимая во внимание метафизическое, физическое и моральное благо, вместе взятые.

248. Но, скажет г-н Бейль, Бог незначительным чудом мог бы предотвратить множество бедствий; почему же он не сотворит его? Он дарует столь много чрезвычайной помощи падшим людям, между тем небольшая помощь подобного рода, дарованная Еве, помешала бы ее падению и сделала бы искушение змея недейственным. Мы отвергли возражения подобного рода тем общим ответом, что Бог не должен был избрать другой универсум, потому что

300

избрал наилучший, и совершает только те чудеса, которые в нем необходимы. Г-ну Бейлю же я отвечал, что чудеса нарушают естественный порядок универсума. Он возразил, что это заблуждение, что, например, чудо на свадьбе в Кане не произвело в воздухе комнаты другой перемены, кроме той, что вместо частиц воды воздух напитался частицами вина. Но необходимо же принять во внимание, что наилучший замысел вещей, будучи один раз избранным, не мог уже быть отменен.

249. Что касается чудес (о чем я сказал уже несколько выше), то, может быть, они не все одного и того же рода; по-видимому, существует много чудес, совершаемых Богом при помощи невидимых субстанций, таких, как ангелы, как это принимает и д. о. Мальбранш; и эти ангелы, или эти субстанции, действуют по обычным законам своей природы, будучи наделены более тонкими и сильными телами, нежели те, которые мы можем ощутить. Подобные чудеса имеют только относительное значение, т. е. в отношении к нам, как и наши действия могли бы представляться чудесами животным, если бы они были способны размышлять о них. Превращение воды в вино могло быть чудом подобного рода. Но творение, воплощение и некоторые другие действия Бога превышают силу созданий и суть действительные чудеса, или, лучше, таинства. Однако если бы чудо превращения воды в вино в Кане было чудом первого порядка, то Бог нарушил бы тем самым все течение природы по причине общей связи тел, или же он должен был бы чудесным образом нарушить эту связь и заставить действовать тела, не имевшие отношения к чуду, как если бы не было совершено никакого чуда; а по совершению чуда он должен был бы привести все и в телах, имевших к нему отношение, в то состояние, которое было достижимо для них и без чуда; только после этого все возвратилось бы к своему первоначальному течению. Таким образом, это чудо потребовало бы больше, чем представляется.

250. В отношении физического зла созданий, т. е. их страданий, г-н Бейль решительно восстает против тех, кто старается оправдать действия Бога в этом отношении частными причинами. Здесь я не касаюсь страданий животных; я вижу, что г-н Бейль останавливается преимущественно на страданиях людей, может быть полагая, что животные не обладают ощущениями. Многие картезианцы именно на основании ложного довода относительно страда-

301

ний животных старались доказать, будто они суть только машины, quoniam sub Deo justo nemo innocens miser est [5], поскольку невозможно, чтобы невинный был несчастным у такого правителя, как Бог. Этот принцип верен, но я не думаю, чтобы из него можно было сделать вывод, что животные не обладают ощущениями; я думаю, что, собственно говоря, восприятие само по себе недостаточно, чтобы причинить страдание, коль скоро оно не сопровождается размышлением. То же самое происходит и со счастьем. Без размышлений нет счастья:

О fortunatos nimium, sua qui bona norint! [6]

Нельзя на разумных основаниях сомневаться в существовании страданий у животных, но, по-видимому, их удовольствия и страдания не столь живы, как у человека; ибо, не предаваясь размышлениям, они не бывают восприимчивыми ни к печали, сопровождающей страдание, ни к радости, сопутствующей удовольствию. И люди иногда бывают в состоянии, приближающем их к состоянию животных, когда они действуют почти инстинктивно и под влиянием одних только чувственных впечатлений. А в этом состоянии их удовольствия и страдания сильно уменьшаются.

251. Но оставим животных и возвратимся к разумным созданиям. Только в отношении последних господин Бейль решает вопрос: существует ли в мире больше физического зла, чем физического блага? ("Ответ на вопросы провинциала", гл. 75, т. 2). Чтобы правильно решить его, надо выяснить, в чем состоят это благо и это зло. Мы согласны с тем, что физическое зло есть не что иное, как неприятность, а под ней я понимаю страдание, печаль и всякое другое неудовольствие. Но состоит ли физическое благо единственно в удовольствии? Кажется, господин Бейль придерживается этого мнения; я же думаю, что оно состоит также и в среднем состоянии, таком, как здоровье. Когда не испытывают болезни, чувствуют себя достаточно хорошо, когда не совершают глупостей, достигают уже некоторой степени мудрости.

Sapientia prima est,
Stultitia caruisse [7].

Точно так же люди бывают достойны похвалы, когда по справедливости не заслуживают порицания.

302

Si non culpabor, sat mihi laudis erit [8].

С этой точки зрения все ощущения, не причиняющие нам неудовольствия, всякое напряжение наших сил, которое нас не беспокоит и прекращение которого нам неприятно, являются физическим благом, хотя бы они не доставляли нам никакого удовольствия; потому что лишение их уже есть физическое зло. Поэтому мы замечаем благо здоровья и другие подобные блага только тогда, когда лишаемся их. С этой же точки зрения я осмеливаюсь утверждать, что даже в этой жизни благо превышает зло, что наши удобства превышают неудобства и что господин Декарт был прав, когда писал (т. I, письмо 9), что естественный разум учит нас, что в этой жизни мы находим больше благ, чем зла.

252. Необходимо добавить, что очень частые и очень большие удовольствия были бы весьма великим злом. Поэтому Гиппократ сравнивал их с эпилепсией, а Сци-оппий, без сомнения, только делал вид, что завидует воробьям, чтобы в своем научном, но более чем шутливом сочинении остроумно пошутить над ними. Мясные блюда с сильными приправами вредны для здоровья и притупляют развитое ощущение; и вообще телесные удовольствия сопровождаются в некотором роде ослаблением духа, хотя для одних людей они более безвредны, чем для других.

253. Тем не менее, чтобы доказать, что зло превосходит благо, цитируют г-на де Ламот Левайе (письмо 134), который не хотел бы снова появиться на свет, если бы он должен был играть ту самую роль, какую ему предназначило провидение. Но я уже заметил, что, по моему мнению, можно было бы принять предложение того, кто мог бы вновь связать нить парки, если бы только нам была дана новая роль, даже если бы эта роль не была лучше первой. Таким образом, из сказанного г-ном де Ламот Левайе вовсе не следует, что он не хотел бы роли, уже однажды им сыгранной, если бы она была новой; а г-н Бейль, по-видимому, понимает его именно так.

254. Духовные удовольствия суть самые чистые и в наибольшей степени способны продлить радость. Кардано, будучи уже стариком, настолько был доволен своим состоянием, что клятвенно доказывал свое нежелание переменить его на состояние юноши, самого богатого, но невежественного. И г-н де Ламот Левайе упоминает об этом,

303

не выражая несогласия. Знание, по-видимому, обладает прелестью, непонятной тем, кто его не вкусил. Я имею в виду не простое знание фактов, без знания оснований, а знание, подобное знанию Кардано, который действительно был великим человеком при всех своих недостатках; и если бы у него их не было, то он не имел бы себе равных:

Felix, qui potuit rerum cognoscere causas.
Hie metus omnes et inexorabile fatum
Subjecit pedibus [9].

Дело немаловажное - быть благодарным Богу и довольным вселенной, не страшиться того, что нам предопределено, и не жаловаться на то, что случается с нами. Знание истинных оснований дает нам такое преимущество, которое является совершенно иным, чем то, какое могла дать стоикам и эпикурейцам их философия. Между моралью истинной и стоической существует такое же различие, какое существует между радостью и терпением; потому что стоическое спокойствие было основано только на необходимости. Наше же должно быть основано на совершенстве, на красоте вещей, на нашем собственном счастье.

255. Что же сказать о телесных страданиях? Не бывают ли они настолько острыми, что нарушают это спокойствие мудреца? Аристотель соглашается с этим; стоики же и даже эпикурейцы были другого мнения. Господин Декарт возобновил спор этих философов; он говорит в упомянутом выше письме, что "даже в самых печальных обстоятельствах и при самой тяжкой скорби можно всегда оставаться довольным, если только уметь пользоваться разумом". Господин Бейль отвечает на это ("Ответ на вопросы провинциала", т. 3, гл. 157, с. 991), что это значит ничего не сказать, или значит указать на лекарство, приготовление которого никому не известно. Я же не считаю это невозможным и думаю, что люди могут достигнуть этого посредством размышления и упражнения. Ибо, не говоря об истинных мучениках и о людях, получавших чрезвычайную помощь свыше, существуют ложные мученики, лишь подражавшие им; и тот испанский раб, который убил правителя Карфагена из мести за своего господина и который даже среди величайших мучений радовался этому, может пристыдить философов. Почему нельзя идти так далеко, как зашел он? О преимуществах, равно как и о несовершенствах, можно сказать:

304

Cuivis potest accidere, quod cuiquam potest [10].

256. Даже и в настоящее время целые народы, такие, как гуроны, ирокезы, талибы и другие американские племена, дают нам в этом отношении хороший урок; нельзя без удивления читать, с какой неустрашимостью и почти бесчувственностью они относятся к своим врагам, которые поджаривают их на медленном огне и едят по частям. Если бы эти люди к преимуществам своего тела и духа могли присоединить наши познания, то они превосходили бы нас во всех отношениях.

Extat ut in mediis turris aprica casis [11].

По сравнению с нами они были бы то же, что исполин в отношении к карлику или гора в отношении к холму.

Quantus Eryx, et quantus Athos, gaudetque nivali
Vertice se attolens pater Apenninus ad auras [l2].

257. Всю эту удивительную силу тела и духа, вызванную у этих дикарей исключительным чувством чести, мы могли бы приобрести благодаря воспитанию, достаточно смягченному умерщвлению плоти, постоянной радости, основанной на разуме, многократному упражнению в сохранении присутствия духа среди рассеивающих и смущающих впечатлений. Нечто подобное рассказывают о древних ассассинах, о подданных и учениках старого или, лучше, властного Монтаня. Подобная школа (но только для лучшей цели) была бы пригодна для наших миссионеров, если бы они пожелали проникнуть в Японию. Древние индийские гимнософисты [13], может быть, приближались к этому; и тот Калан, который явил Александру Великому зрелище самосожжения, без сомнения, был воодушевлен великими примерами своих учителей и упражнялся в перенесении тяжких страданий, чтобы привыкнуть к боли. Жены тех же индийцев, которые и теперь еще подвергают себя самосожжению вместе с телами своих мужей, по-видимому, до сих пор сохраняют остатки мужества этих древних философов своей страны. Однако нельзя ожидать, чтобы вскоре могла быть основана религиозная община, задавшаяся целью довести человека до этой высшей степени совершенства: подобного рода люди слишком возвышались бы над другими и обладали бы слишком страшными силами. Так как редко случается попадать в крайние положения, когда есть необходимость

305

в великой силе духа, то и не заботятся о ее приобретении ценой наших обыкновенных удобств, хотя этим выиграли бы несравненно больше, чем потеряли.

258. Но именно уже это служит доказательством, что благо превосходит зло, так как нет необходимости в подобном сильном лекарстве. И Еврипид сказал:

???.

Mala nostra longe judico vinci a bonis [14].

Гомер и многие другие поэты придерживались иного мнения, да и большинство людей согласно с ними. Это происходит оттого, что зло больше привлекает наше внимание, чем добро, но именно это обстоятельство показывает, что зло более редко. Поэтому не должно верить жалобам Плиния, который смотрел на природу как на мачеху и признавал людей самыми несчастными и суетными из всех созданий. Оба этих эпитета не согласуются между собой: нельзя считать очень несчастными тех, которые вполне заняты собой. Верно, что люди слишком презирают человеческую природу, по-видимому, потому, что не видят возле себя никаких других созданий, способных вызвать в них чувство соперничества; но, несмотря на это, они и преувеличивают свою цену и часто бывают очень довольны собой. Поэтому я соглашаюсь с Мериком Казобоном, который в своих заметках о Ксенофане Диогена Лаэрция хвалит прекрасные мысли Еврипида и говорит, что он высказал такие вещи, quae spirant ??? pectus [15]. Сенека (Lib. 4, с. 5 de Benefic. [16]) красноречиво говорит о благах, которыми природа нас обогащает. Господин Бейль в своем "Словаре" в статье "Ксенофан" противопоставляет ему многих авторитетных авторов, и в их числе поэта Дифила в собрании Стобея, греческий стих которого может быть переведен на латынь следующим образом:

Fortuna cyathis bibere non datis jubens,
Infundit uno terna pro bono mala [17].

259. Господин Бейль думает, что если бы речь здесь шла только о зле виновности, или о моральном зле людей, то спор легко мог бы быть решен в пользу Плиния, и Еврипид проиграл бы дело. Относительно этого я не спорю с ним; без сомнения, наши пороки превышают наши добродетели, и это есть следствие первородного греха. Тем не менее верно то, что все же общее мнение преувеличивает вещи, и даже некоторые теологи до такой степени унижа-

306

ют человека, что проявляют несправедливость по отношению к провидению создателя человека. Вот почему я не согласен с теми, кто для выражения большого почтения к нашей религии говорит, будто добродетели язычников были только splendida peccata, блестящими пороками. Это остроумное выражение св. Августина не имеет никакого основания в Священном писании и оскорбительно для разума. Но здесь речь идет о благе и физическом зле, и, в частности, надо сравнить счастливые и несчастливые случаи этой жизни. Господин Бейль почти не хочет принимать во внимание здоровье; он сравнивает его с разреженными телами, совершенно неощущаемыми, как, например, воздух; болезнь же он сравнивает с очень тяжелыми телами, обладающими большим весом при малом объеме. Но сама болезнь показывает важность здоровья, когда мы бываем лишены его. Я уже отмечал, что многочисленность телесных удовольствий была бы истинным злом, и это не могло бы быть иначе; очень важно, чтобы дух оставался свободным. Лактанций (Divin. Instit. lib. 3, cap. 18 [18]) сказал, что люди до такой степени изнежены, что жалуются при малейшем зле, как если бы оно уничтожало все блага, которыми они наслаждались. Господин Бейль думает, что людям достаточно подобного ощущения, чтобы признавать себя несчастными, потому что это ощущение становится для них мерой добра и зла. Я же ему отвечаю, что присущее нам ощущение менее всего бывает действительной мерой добра или зла, прошедшего или будущего. Я согласен с тем, что люди испытывают зло, когда предаются печальным размышлениям; но это не мешает тому, чтобы до этого они испытывали добро и чтобы добро превосходило зло, если все сосчитать и взвесить. 260. Я не удивляюсь тому, что язычники, недовольные своими богами, оплакивали Прометея и Эпиметея из-за того, что боги создали столь слабое животное, каким является человек; и сочувствовали мифу о старом Силене, воспитателе Вакха, который, будучи пленен царем Мида-сом, получил освобождение, якобы сказав ему следующее прекрасное изречение: "Первое и величайшее благо состоит в том, чтобы не родиться, а второе - чтобы как можно скорее уйти из этой жизни" (Cic. Tuscul. lib. I [19]). Платон думал, что души прежде пребывали в более счастливом состоянии, и многие древние, и в их числе Цицерон в своем "Утешении" (по свидетельству Лактан-ция), думали, что души за свои грехи заключены в тела,

307

как в темницы. Этим они отыскивали основание для наших бедствий и подтверждали свои предрассудки в отношении человеческой жизни, ибо нет прекрасных темниц. Но, не говоря уже о том, что, по мнению даже этих язычников, несчастья этой жизни пересиливаются и побеждаются благами прошедшей и будущей жизни, я осмеливаюсь сказать, что, обсуждая вещи беспристрастно, мы найдем, что радости и скорби уравновешивают друг друга и человеческая жизнь является сносной, а если добавить к этому религиозные мотивы, то мы будем довольны установленным Богом порядком. Но чтобы лучше судить о наших благах и наших злостраданиях, хорошо прочесть Кардано "De utilitate ex adversis capienda" и Новарини "De occultis Dei beneficiis" [20].

261. Господин Бейль распространяется о несчастьях могущественных людей, обыкновенно признаваемых самыми счастливыми; постоянно пользуясь преимуществами своего положения, они становятся нечувствительными к добру, но весьма чувствительными ко злу. Кто-нибудь скажет: тем хуже для них; если они не умеют пользоваться преимуществами природы и судьбы, то есть ли в этом вина природы или судьбы? Однако есть и более благоразумные могущественные люди, которые умеют пользоваться дарованными им милостями Бога, которые легко утешаются в своих несчастьях и извлекают пользу из собственных ошибок. Господин Бейль не обращает на это внимания; он больше верит Плинию, который думает, что Август, государь, наиболее одаренный судьбой, испытывал по крайней мере столько же зла, сколько и добра. Я согласен, что в своем семействе он имел повод для печали и, может быть, его мучила совесть за уничтожение республики; но он был слишком благоразумен, чтобы сокрушаться о первом, а Меценат, по-видимому, дал ему понять, что Рим испытывал необходимость в таком государе. Если бы Август не был убежден в этом, то Вергилий никогда бы не сказал об одном осужденном:

Vendidit hie auro patriam Dominumque potentem
Imposuit, fixit leges pretio atque refixit [21].

Август мог бы думать, что этот стих изображает его и Цезаря, потому что говорит о владетеле, поставленном в свободном государстве. Но, по-видимому, он не применял этот стих к своему царствованию, на которое смотрел как на согласное со свободой и как на необходимое

308

лекарство от общественного зла, подобно тому как и современные государи не относят к себе того, что говорится о порицаемых государях в "Телемахе" господина де Камбрея. Каждый из них ссылается на свои прямые права. Тацит, автор беспристрастный, защищает Августа в двух словах в начале своих "Анналов". Но Август лучше, чем кто-либо, мог судить о своем счастье; по-видимому, он умер довольным - есть основание думать, что он был доволен своей жизнью, ибо, умирая, он прочел своим друзьям греческий стих, выражающий то же, что и известное Plaudite [22], которое обыкновенно провозглашали по окончании хорошо сыгранной театральной пьесы. Об этом говорит Светоний: Доте ??? [23].

262. Если бы даже на долю человеческого рода выпадало больше зла, чем добра, то и это надо было бы оправдать в отношении к Богу, так как в универсуме существует несравненно больше добра, чем зла. Раввин Маймонид (заслуги которого недостаточно будут оценены, если мы скажем, что он был первым из раввинов, прекратившим говорить глупости) тоже очень верно рассуждал относительно того, что в мире добро превосходит зло. Вот что он говорит в своем сочинении "Doctor perplexorum" [24] (р. 3, cap. 12): В душах людей малообразованных часто возникают мысли, заставляющие их признавать, что в мире существует больше зла, чем добра; в поэтических произведениях и песнопениях язычников мы часто можем встретить мысль, будто можно почесть как бы чудом, когда случается что-либо доброе вместо обычного и постоянного зла. И это заблуждение распространено не только среди толпы - его придерживаются и люди, выдающие себя за мудрых. Один знаменитый автор по имени аль-Рази в своей "Sepher Elohuth", или "Теософии", говорит помимо других нелепостей, что существует больше зла, чем добра, и что если сравнить отдохновения и удовольствия, которыми пользуется человек в периоды покоя, с болезнями, скорбями, беспокойствами, недостатками, заботами, печалями и огорчениями, которыми он обременен, то надо признать, что наша жизнь есть и великое зло и сущее страдание, назначенное для нашего наказания. Маймонид добавляет, что причиной грубого заблуждения этих людей служит то, что они воображают, будто природа создана только для них, и считают ничем все, что не имеет отношения к их личности, откуда они делают вывод, что если в универсуме что-либо совершается вопреки их желанию, то все идет дурно.

309

263. Господин Бейль замечает, что это рассуждение Маймонида не достигает цели, потому что вопрос состоит в том, не преобладает ли среди людей зло над добром. Но вникая в слова раввина, я нахожу, что вопрос поставлен им гораздо шире; он хочет опровергнуть тех, кто решает его на основании лишь частных причин, заимствованных из существования зла в человеческом роде, как будто бы все сотворено лишь для человека; по-видимому, и автор, которого он опровергает, тоже говорит о добре и зле в этом широком смысле. Маймонид имел право сказать, что, сравнивая ничтожество человека по отношению к универсуму, можно ясно видеть, что преобладание зла, если только оно существует среди людей, не может иметь места ни между ангелами, ни между небесными телами, ни между элементами и безжизненными соединениями, ни между многими видами животных. Выше я сказал, что, предположив, будто число осужденных превышает число спасенных (предположение это, однако, не является абсолютно достоверным), можно согласиться, что зло преобладает над добром в отношении к известному нам человеческому роду. Но я обратил также внимание на то, что это не мешает признавать существование в разумных созданиях вообще несравненно большего добра, чем морального и физического зла; что град Божий, включающий в себя эти создания, должен быть признан пребывающим в наилучшем состоянии, только если принять в соображение благо и метафизическое зло, существующее во всех субстанциях - как наделенных разумом, так и лишенных его; и что в этом широком смысле он содержит в себе возможное физическое благо и моральное благо, и по отношению к нему надо сказать, что универсум, каков он есть в действительности, должен быть признан наилучшей из всех систем.

264. Наконец, господин Бейль не желает, чтобы, рассуждая о наших страданиях, принимали во внимание наши ошибки. Он прав, когда речь идет только об оценке этих страданий; но он не прав, когда допытывается, не следует ли существование страданий приписать Богу. Именно из этого господин Бейль делает главный предмет своих возражений, когда противопоставляет религию разуму или опыту. Я знаю его обычное утверждение, что ссылка на свободную волю ничего не доказывает, так как свои-

310

ми возражениями он пытается еще доказать и то, что злоупотребления свободной волей в равной мере должны быть отнесены за счет Бога, который их допустил или им способствовал. И г-н Бейль признает правилом, что из-за большего или меньшего числа затруднений не должно отбрасывать всю систему. Именно это он говорит в пользу ригористических методов и учения супралапсариев. Он думает, что можно придерживаться их системы, хотя при ней остаются все затруднения, ибо другие системы хотя и устраняют некоторые из них, но не решают их всех. Я же думаю, что представленная мной истинная система удовлетворяет всех. Если бы даже этого не было, то, признаюсь, я не мог бы принимать высказанное г-ном Бейлем правило и предпочел бы систему, решающую большую часть затруднений, системе, не удовлетворяющей никого. Если же мы обращаем внимание на злобу людей, навлекающую на них все их несчастья, это дает по крайней мере ясно понять, что люди не имеют никакого права жаловаться. Никакое правосудие не должно исследовать происхождение злобы преступника, когда речь идет о его наказании; нечто иное происходит, когда надо помешать преступлению. Достоверно, что природные задатки, воспитание, беседы и даже случай в значительной мере влияют на это; но становится ли человек от этого менее виновным?

265. Я согласен, что остается еще затруднение иного рода. Ибо если Бог не обязан раскрывать перед злыми причин их злобы, то он обязан ради себя самого и ради тех, которые чтут и любят его, оправдать свой образ действий в отношении допущения порока и преступления. Но Бог уже сделал это настолько, насколько это необходимо в нашей земной жизни; ибо он даровал нам свет разума и этим предоставил нам возможность решать все затруднения. Надеюсь, что я показал это настоящим своим размышлением и разъяснил дело в предшествующей части этих "Опытов", по крайней мере приблизительно, настолько, насколько это возможно сделать на основании общих соображений. После оправдания допущения греха всякое другое зло, вытекающее из греха, не представляет уже никакого затруднения; и я вправе ограничиться здесь злом виновности, чтобы показать основание зла наказания, как делает это Священное писание и как делают это почти все отцы церкви и проповедники. Но чтобы кто-нибудь не сказал, что все это хорошо только per la predica , надо подумать и о том, что после представленных мною реше-

311

ний никакой другой путь не может казаться более правильным и более точным, чем этот метод. Ибо еще до окончательных своих определений Бог, находя среди возможных случайностей и то, что человек злоупотребит своей свободой и этим приуготовит себе несчастье, и тогда уже не мог освободить себя от призвания его к бытию, как того требовал наилучший замысел. Поэтому нет необходимости говорить с г-ном Жюрьё, будто догматическое учение должно согласоваться с учением св. Августина, а проповедь - с учением Пелагия.

266. Этот метод выведения зла наказания из зла виновности, который не может быть порицаем, подходит главным образом для оправдания величайшего физического зла, каковым является осуждение. Эрнст Зонер, некогда профессор философии в Альтдорфе (в университете, основанном на земле республики Нюрнбергской), слывший за отличного аристотелика, но в конце концов признанный тайным социнианином, составил небольшое рассуждение под названием "Доказательство против вечности мучений". Оно построено было на том, достаточно опровергнутом, принципе, будто нет соразмерности между вечностью мучений и конечностью виновности. Это рассуждение, напечатанное, по-видимому, в Голландии, было доставлено мне, и я ответил, что относительно него надо сделать одно замечание, ускользнувшее от внимания покойного Зонера, а именно: достаточно сказать, что длительность виновности будет обусловливать собой длительность наказания; что осужденные, оставаясь злыми, не могут быть освобождены от своего страдания; и что, таким образом, нет необходимости осуждать продолжительность их страданий, предположив, что их грех является бесконечно тяжким по причине оскорбления бесконечного существа, т. е. Бога; это положение не было достаточно рассмотрено мной, когда я высказывал его. Я знаю, что, по общему мнению схоластиков, следующих за своим Учителем сентенции , в будущей жизни нет ни заслуг, ни виновности; но я не думаю, чтобы это мнение могло быть признано догматом веры, если его принять по всей строгости. Господин Фехтий, знаменитый теолог из Ростока, прекрасно опроверг его в книге "О состоянии осужденных". Он говорит, что это учение совершенно ложно (§ 59). Бог не может изменить своей природы; справедливость есть его существенное свойство; смерть закрывает двери лишь благодати, но не справедливости.

267. Я уже отмечал, что многие ученые теологи оправдывали длительность мучений осужденных теми же причинами, какими и я их оправдываю. Иоганн Герхард, знаменитый теолог Аугсбургского исповедания (in Locis Theol. loco de Inferno § 60 [27]), в числе других аргументов приводит и то, что осужденные всегда будут отличаться порочной волей, а потому и будут лишены благодати, которая могла бы сделать их добрыми. Захарий Урсин, гейдельбергский теолог, следующий Кальвину, поставив (в своем сочинении "De fide" [28]) вопрос, почему грех заслуживает вечного наказания, и высказав обычный довод о бесконечности оскорбления, приводит еще один довод, quod non cessante peccato non potest cessare poena [29]. И о. Дрекселий, иезуит, в своем сочинении под заглавием "Nicetas", или "Побежденная невоздержанность" (кн. 2, гл. 11, § 9), говорит: "Sunt qui dicant, пес displicet respon-sum: scelerati in locis infernis semper peccant, ideo semper puniunter" 30. Он приводит и разъясняет ту же самую причину в своем сочинении "О вечности" (кн. 2, гл. 15), говоря: "Nee mirum damnatos semper torqueri, continue blasphemant, et sic quasi semper peccant, semper ergo plec-tuntur" [31]. Этим он дает понять, что мнение это довольно распространено среди докторов римской церкви. Верно, что он приводит еще следующую, более тонкую причину, заимствованную у папы Григория Великого (кн. 4 "Диалогов", гл. 44) и состоящую в том, что осужденные будут вечно наказываемы за то, что Бог в силу своего среднего знания предвидел, что они всегда грешили бы, если бы всегда жили на земле. Но против этого предположения можно было бы возразить. Г-н Фехтий приводит еще многих других знаменитых протестантских теологов в пользу мнения г-на Герхарда, хотя в то же время упоминает и о придерживавшихся противоположного мнения.

268. Сам г-н Бейль в различных местах представляет отрывки двух ученых теологов из своей партии, весьма приближавшихся к тому, что я высказал. Господин Жюрьё в книге своей "О единстве церкви", написанной в опровержение книги господина Николя по тому же самому вопросу, полагает (с. 379), что "разум удостоверяет, что, поскольку какое-либо создание не перестает быть преступным, оно не может перестать быть несчастным". Господин Жакло в своей книге "О согласии веры и разума" (с. 220) утверждает, что осужденные должны вечно оставаться лишенными славы блаженствующих, и это ли-

313

шение может быть основанием и причиной всех их мучений при мысли о том, что эти несчастные создания сами виновны в своем лишении вечного блаженства. Известно, какое мучительное сожаление, какая болезненная зависть возбуждается в людях, лишенных имущества или великой славы, достижимых для них, но отвергнутых ими, в особенности когда они видят других людей, их достигших. Эта мысль несколько отличается от мнения господина Жюрьё, но оба они сходятся в том, что осужденные сами виновны в продолжительности своих мучений. Последователь Оригена господин Леклерк довольно близок к этой мысли, когда в "Избранной библиотеке" (т. 7, с. 341) говорит: Бог, предвидевший падение человека, осуждает его не за падение, а за то, что, имея возможность исправиться, он не исправляется, т. е. свободно сохраняет порочные привычки до конца жизни. Если применить это рассуждение к загробной жизни, то длительность мучений злых людей надо приписать их продолжающейся виновности.

269. Господин Бейль говорит ("Ответ на вопросы провинциала", гл. 175, с. 1188), что это учение оригениста есть еретическое, так как оно признает, что осуждение основывается не на грехе, а исключительно на добровольной нераскаянности, но эта добровольная нераскаянность разве не есть продолжение греха? Тем не менее я не хотел бы сказать, будто это зависит исключительно от того, что человек, имея возможность исправиться, не исправляется; я добавил бы: это зависит от того, что человек не пользуется помощью благодати для своего исправления. Но за пределами этой жизни, несмотря на предполагаемое прекращение помощи благодати, остается же у грешного человека даже после его осуждения свобода, делающая его виновным, и сила, отклоняющая его от исправления и никогда не доводящая его до этого. Ничто не мешает думать, что эта степень свободы, изъятой из принуждения, но не из уверенности, остается у осужденных точно так же, как и у людей блаженствующих. Кроме того, осужденные не будут иметь необходимости в помощи, в которой нуждаются в этой жизни, потому что очень хорошо будут знать то, чему лишь должны были верить на земле.

270. Один именитый прелат англиканской церкви, недавно издавший книгу "О начале зла", на которую господин Бейль сделал замечания во втором томе своего "Ответа на вопросы провинциала", весьма разумно говорит о наказаниях осужденных. Воззрения этого прелата пред-

314

стают (согласно автору "Новостей литературной республики", июнь 1703 г.) в таком виде, как если бы он всех осужденных превращал в такое же количество глупцов, которые хотя очень живо чувствуют свои страдания, но в то же время радуются своему поведению и предпочитают пребывать такими, каковы они есть, чем вовсе не существовать. Эти люди будут любить свое состояние, как бы ни было оно несчастно, подобно тому как разгневанные, влюбленные, честолюбивые, завистливые люди сами предаются тому, что лишь умножает их бедствия. К этому надо добавить, что осужденные до такой степени приучат свой ум к ложным суждениям, что уже не в состоянии будут составлять иных; и, непрерывно переходя от одного заблуждения к другому, они не в состоянии будут отречься от неизменного желания вещей, которых не могут достигнуть и лишение которых будет ввергать их в невообразимое отчаяние. При этом опыт никогда не сделает их в будущем более благоразумными, потому что по своей собственной вине они всецело извратят свой разум и сделают его неспособным здраво смотреть на вещи.

271. Уже древние признавали, что дьявол среди своих мучений добровольно остается удаленным от Бога и не хочет искупить свою вину подчинением. Они составили повествование о том, как один отшельник в видении получил от Бога обещание помиловать царя злых духов, если он осознает свое преступление; но дьявол удивительным образом отверг этого посредника. Вообще теологи обыкновенно соглашаются с тем, что дьяволы и осужденные люди ненавидят Бога и богохульствуют; а подобное состояние не может не сопровождаться продолжительностью страдания. В подтверждение этого же можно прочитать ученый трактат г-на Фехтия "О состоянии осужденных".

272. Было время, когда полагали, что спасение осужденных невозможно. Известен рассказ о папе Григории Великом, своими молитвами вынесшем из ада душу императора Траяна, столь знаменитого своей добротой, что обыкновенно новым императорам желали, чтобы они превосходили Августа счастьем, а Траяна - добротой. Это возбудило в святом папе сострадание к последнему: Бог снизошел к его молитвам (как говорят), но воспретил на будущее обращаться с подобными прошениями. Согласно этому вымыслу, молитвы святого Григория имели силу лекарств Эскулапа, который вынес Ипполита из ада. И если бы он продолжал совершать подобные молитвы, то Бог разгневался бы на них, как Юпитер у Вергилия:

315

At pater omnipotens aliquem indignatus ab umbris
Mortalem infernis ad lumina surgere vitae,
Ipse repertorem medicinae talis et artis
Fulmine Phoebigenam Stigias detrusit ad undas [32].

Годшальк, монах девятого столетия, возбудивший всеобщий спор среди теологов своего времени и даже нашего, предполагал, что отверженные должны молить Бога сделать их мучения более сносными, но никто не должен признавать себя отверженным, пока живет. Разумнее этого прошение мессы за умерших; оно испрашивает уменьшения мучений осужденных и согласно гипотезе, изложенной здесь мною, по-видимому, желает им meliorem mentem [33]. Ориген прибег к псалму XXVII, стих. 10: "Бог не забудет миловать и в гневе своем не затворит своего милосердия". Св. Августин (Enchirid. С. 112 [34]) объясняет это: возможно, что мучения осужденных будут длиться вечно и тем не менее будут смягчаться. Если текст имеет этот смысл, то смягчение будет продолжаться бесконечно вместе с мучениями, и тем не менее оно будет простираться лишь до non plus ultra [35] в отношении степени смягчения, подобно тому как в геометрии существуют асимптотные фигуры, в которых бесконечная длина представляется как конечное пространство. Если притча о злом богаче изображает действительное состояние осужденного, тогда предположения, изображающие осужденных столь глупыми и столь злыми, были бы несостоятельными. Приписываемая же богачу в притче любовь к своим братьям не представляется согласной с той степенью злобы, которую приписывают осужденным. Св. Григорий Великий (IX. Мог. 39) думает, что богач боялся, чтобы их осуждение не отягчило его собственного, но эта боязнь недостаточно сообразуется с природными наклонностями закоренелых злодеев. Бонавентура в своих замечаниях к Учителю сентенций говорит, что злой богач желал бы видеть осужденными всех людей; но так как этого не может произойти, то он предпочитает спасти своих братьев, чем других. Этот ответ, однако, не обоснован. Напротив, желаемое им послание Лазаря должно было послужить ко спасению многих. И кто настолько радуется осуждению другого, что желал бы осуждения всех людей, может быть, будет желать осуждения одних больше, чем других, но, вообще говоря, не будет иметь склонности спасти кого-либо. Как бы то ни было, все эти частные предположения сомнительны; Бог открыл нам лишь необходимое, чтобы бояться величайшего из зол, а не излишнее, чтобы понимать все это.

316

273. Так как отныне уже позволительно ссылаться на злоупотребление свободной волей и на злую волю, чтобы находить в них причину всех зол, ввиду того, что допущение Богом этого злоупотребления оправдано достаточно ясно, то вместе с этим доказываются и обычные теологические убеждения. И только теперь мы можем с достоверностью полагать начало зла в свободе созданий. Первое грехопадение нам известно, это грехопадение дьявола и его ангелов: дьявол грешит искони, и сын Божий появляется в конце "трудов", содеянных дьяволом (1 Иоан. 3, 8). Дьявол есть отец зла, убийца искони, и он не устоял в истине (Иоан. 8, 44). Поэтому Бог не пощадил согрешивших ангелов, но связал узами адского мрака для сохранения их на суде (2 Пет. 2, 4). Ангелов, не хранивших своего начала (или своего достоинства), но оставивших свое жилище, он в вечных (т. е. долговременных) узах под мраком соблюдает на суде великого дня (Иуд. 1, 6). Из всего этого легко заметить, что одно из этих посланий было принято во внимание автором другого послания.

274. Кажется, что автор Апокалипсиса хотел выяснить то, что другие канонические авторы оставили темным: он повествует о битве, происходящей в небе. Михаил и его ангелы вели борьбу с драконом, а дракон вместе со своими ангелами боролся с ним. Но они не победили и не сохранили своего места на небе. И великий дракон, древний змей, называемый дьяволом и сатаной, который обольщает всех людей, был низвержен на землю, и его ангелы были повержены вместе с ним (Апок. 12, 7 - 9). Хотя это повествование помещено после бегства женщины в пустыню и этим указывает на некоторое возмущение, благоприятное для церкви, но, кажется, автор имел в то же время намерение указать на древнее падение первого врага и на новое падение нового врага.

275. Ложь или злоба составляют свойство дьявола, ??? [36], его волю; потому что в книге вечных истин, содержавшей в себе все возможные вещи до решения Бога, было написано, что это создание добровольно превратится в злое, если только будет сотворено. То же самое относится к Еве и Адаму; они добровольно согрешили, хотя дьявол искусил их. Бог предает злых проклятию (Рим. 1, 28), предоставляя их самим себе и лишая их благодати, которую он не обязан им даровать и в которой даже должен им отказать.

317

276. В Писании говорится, что Бог ожесточает (Исх. 4, 21 и 7, 3; Ис. 63, 17); что Бог посылает дух лжи (1 Цар. 22, 23 ); действие заблуждения, чтобы верили лжи (2 Фес. 2, 11); что он обольщает пророка (Иез. 14, 9); что он повелевает Семею проклинать (2 Цар. 16, 10); что дети Илия не хотели слышать голоса своего отца, потому что Бог желал их смерти (1 Цар. 2, 25); что Бог отнял имущество у Иова, хотя это было сделано через злобу разбойников (Иов. 1, 21); что он возбуждал фараона, чтобы показать на нем свое могущество (Исх. 9, 19; Рим. 9, 17); что он как гончар, который делает сосуд бесчестья (Рим. 9, 21); что он скрывает истину от мудрых и от разума их (Матф. 11, 25); что он говорил притчами, чтобы внешние, видя, не видели и, слыша, не понимали, так как в противном случае они могли бы обратиться и их грех был бы прощен (Марк 4, 12; Лук. 8, 10); что Иисус был предан по неизменному определению провидения Божиего (Деян. 2, 23); что Пилат Понтийский и Ирод вместе с язычниками и израильским народом совершили лишь то, что еще прежде было определено рукой и советом Божиим (Деян. 4, 27, 28); что по определению Вечного враги в ожесточении своих сердец выступят на битву с Израилем, дабы он поразил их, лишив их всякой милости (Нав. 11, 20); что Вечный распространил среди Египта дух помрачения и жителей во всех их делах заставил заблуждаться, подобно пьяному человеку (Ис. 19, 14); что Ровоам не внимал словам народа, потому что так был руководим Вечным (1 Цар. 12, 15); что Он извратил сердце египтян так, что те возненавидели его народ (Пс. 105, 25). Но все эти и подобные выражения показывают только, что все это, допущенное Богом, послужило лишь поводом к неведению, заблуждению, злобе и дурным деяниям и содействовало тому, что Бог предвидел и предопределил, чем воспользоваться для своих целей, потому что высочайшие основания всесовершенной мудрости определили допустить это зло и даже содействовать этому. Sed non sine-ret bonus fieri male, nisi Omnipotens etiam de malo posset facere bene [38], говоря вместе со святым Августином. Впрочем, об этом более подробно было сказано во второй части.

318

277. Бог создал человека по своему образу (Быт. 1, 20 [39]); он создал его правым (Еккл. 7, 29), но в то же время свободным. Человек злоупотребил своей свободой и пал; тем не менее у него всегда сохранялся известный остаток свободы после падения. Моисей говорит от лица Бога: "Ныне призываю свидетелем небо и землю против вас; я предложил перед тобой жизнь и смерть, благословение и проклятье, итак, избери жизнь" (Втор. 30, 19); еще говорит Вечный: я предложил перед вами путь жизни и путь смерти (Иер. 21, 8). Он предоставил человеку следовать своему решению, даровав ему свои заповеди и повеления: если хочешь, ты сохранишь эти заповеди (или они тебя сохранят). Он положил перед тобой огонь и воду, чтобы ты простер руку, к чему ты хочешь (Сир. 15, 14 - 16). Человек падший и невозрожденный находится под владычеством греха и сатаны, потому что так ему хотелось; он стал рабом добровольно вследствие своих дурных желаний. Таким-то образом свободная и несвободная воля превратилась в одно и то же.

278. "Пусть никто не говорит: я был искушен Богом; но каждый искушается, влекомый и прельщаемый своей похотью" (Иак. 1, 14). И сатана способствует этому: "Он ослепляет разумение неверующих" (2 Коринф. 4, 4). Но человек своими желаниями предал себя дьяволу; удовольствие, испытываемое им от зла, служит петлей, в которую он ловится. Уже Платон сказал и Цицерон повторяет: "Plato voluptatem dicebat escam malorum" [40]. Благодать же противополагает этому более сильное удовольствие, как заметил св. Августин. Всякое удовольствие есть ощущение некоторого совершенства: мы любим предмет по мере ощущения в нем совершенств; но ничто не превышает божественных совершенств, откуда следует, что милосердие и любовь к Богу доставляют величайшее удовольствие, какое только можно себе представить, в той мере, в какой проникаются этими чувствами, которые редки у людей, потому что они заняты и увлечены вещами, имеющими отношение к их страстям.

279. А так как наша испорченность не является абсолютно необходимой и так как мы не грешим с необходимостью, даже когда находимся в рабстве греха, то надо также полагать, что мы не получаем и непреодолимой помощи; и каково бы ни было действие благодати Божией, всегда можно утверждать, что ей можно сопротивляться. Но так как на самом деле благодать является всепобеждающей, то можно с достоверностью и непогрешимостью наперед полагать, что люди уступят ее очарованию или потому, что она сама по себе обладает достаточной силой, или потому, что для своего торжества находит соответствующие обстоятельства. Таким образом, всегда надо находить различие между непогрешимым и необходимым.

319

280. Система тех, которые именуют себя учениками св. Августина, не противоречит этому, если только устранить в ней некоторые неприятные вещи или в выражениях, или в самом учении. К выражениям я преимущественно отношу употребление таких слов, как необходимое или случайное, возможное или невозможное, которые иногда дают повод для споров и вызывают много шуму. Вот почему, как весьма справедливо замечает молодой Лёшер в своей ученой диссертации о пароксизмах абсолютного определения, Лютер в своей книге "О рабстве воли" желал, чтобы было найдено более подходящее слово, чем слово необходимость. Вообще говоря, представляется более разумным и более удобным утверждать, что повиновение заповедям Бога всегда возможно, даже и для новорожденных; что благодать Божия всегда преодолима, даже для святых; и что свобода изъята не только из принуждения, но даже и из необходимости, хотя никогда не бывает чужда непогрешимой достоверности или склоняющего определения.

281. Но, с другой стороны, в некотором смысле можно сказать, что в определенных случаях сила творить добро часто отсутствует даже у праведников; что грехи часто неизбежны даже для новорожденных; что иногда невозможно не грешить; что благодать непреодолима; что свобода не всецело отделена от необходимости. Но эти выражения менее точны и менее пригодны в обстоятельствах, в которых мы теперь находимся, и, говоря безусловно, являются предметом наибольшего злоупотребления; и сверх того, они содержат в себе нечто простонародное, когда этими выражениями пользуются в широком смысле. Тем не менее бывают обстоятельства, которые делают их пригодными и даже полезными, и даже Священное писание, равно как святые и правоверные авторы пользовались ими то в том, то в другом смысле, не вызывая тем самым действительного противоречия, как нет противоречия между св. Иаковом и св. Павлом, и нет ошибки ни с той, ни с другой стороны по причине двусмысленности этих выражений. И мы до такой степени привыкли к этому различному способу выражения, что часто трудно с точностью сказать, какой смысл является более обыденным, более естественным и даже более употребительным (quis sensus

320

magis naturalis, obvius, intentus), когда один и тот же автор в различных местах выступает с различных точек зрения и один и тот же способ выражения бывает более или менее принят или должен быть принят сообразно с намерением какого-либо великого или авторитетного человека, которого уважают и которому следуют. Отсюда-то и происходит, что известные выражения при случае и временами могут быть одобрены или порицаемы, но это нисколько не вредит ни смыслу, ни вере, хотя к выражениям и не прибавляют достаточных объяснений.

282. Итак, надо установить четкое различие, которое я часто делал между необходимым и известным и между метафизической необходимостью и моральной необходимостью. То же самое происходит с возможностью и невозможностью, потому что событие, противоположное которому возможно, есть случайное, а то, противоположное которому невозможно, есть необходимое. Правильно также проводят различие между ближайшей и отдаленной возможностью; ввиду этого различного смысла иногда говорят, что такое-то дело возможно, а иногда говорят, что оно невозможно. В известном смысле можно сказать: необходимо то, чтобы блаженные люди не грешили; чтобы дьяволы и осужденные грешили; чтобы Бог избирал наилучшее; чтобы люди следовали тому, что более всего их поражает. Но эта необходимость не противоположна случайному; это не есть так называемая логическая, геометрическая или метафизическая противоположность, исключающая противоречие. Г-н Николь пользуется при этом в некотором отношении неплохим сравнением. Так, признают невозможным, чтобы умный и серьезный член магистрата, не потерявший разума, был способен на странную выходку, например, чтобы вызвать смех, пробежать по улицам совершенно нагим. То же самое происходит в некотором роде с блаженными людьми; они еще меньше способны грешить, и необходимость, воспрещающая им это, подобного же рода. Наконец, я нахожу, что воля - слово столь же двусмысленное, как и "сила", и "необходимость". Ибо, как я уже отмечал, люди признают аксиомой, что исполнение зависит от желания, если только исполнение возможно, и отсюда заключают, что Бог не хочет спасения всех, понимая под хотением определяющую волю; и только в этом смысле надо придерживаться того положения, что мудрый никогда не пожелает предмета, о котором знает, что этот предмет принадлежит к числу неосуще-


321

ствимых вещей. Вместо этого, понимая "волю" в наиболее общем и наиболее употребительном смысле, можно сказать, что воля мудреца предварительно склоняется ко всему доброму, хотя в конце концов она определяет совершить только то, что наиболее удобно. Таким образом, было бы большим заблуждением отрицать в Боге ту серьезную и сильную склонность ко спасению всех людей, которую приписывает ему Священное писание, или даже приписывать ему какое-то первоначальное отвращение, с самого начала отклоняющее его от спасения многих, odium antecedaneum. Скорее надо утверждать, что мудрец склоняется ко всякому добру как добру по мере своих знаний и сил, но совершает только возможно лучшее. Люди, допускающие это и продолжающие отрицать в Боге предшествующую волю спасти всех людей, впадают в заблуждение вследствие злоупотребления выражениями, в особенности когда признают, что Бог всем дарует достаточную помощь для спасения, как только они пожелают воспользоваться ею.

283. Из числа положений, принимаемых учениками св. Августина, я не могу согласиться с осуждением невоз-рожденных детей и вообще с осуждением, обусловленным одним лишь первородным грехом. Я не могу также верить, будто Бог может осудить тех, которые были лишены необходимого света. Я скорее соглашусь со многими теологами, что люди получают гораздо большую помощь, чем нам известно, хотя бы это происходило в час смерти. Мне не кажется также необходимым, чтобы все спасаемые всегда спасались действием одной благодати, независимо от обстоятельств. Равным образом не нахожу необходимым утверждать, будто все добродетели язычников были ложны, а их действия были греховны, хотя верно и то, что все, проистекающее не от веры и не от устремления души к Богу, заражено грехом, по крайней мере в возможности. Наконец, я не думаю, чтобы Бог мог действовать как бы случайно, по абсолютному определению, или по воле, независимой от разумных мотивов. И я убежден, что при распределении своей благодати он всегда руководствуется основаниями или природой предметов; иначе он поступал бы не согласно со своей мудростью. Тем не менее я согласен с тем, что эти основания не соединены необходимо с добрыми или с не столь дурными естественными свойствами людей, как если бы Бог всегда даровал свою благодать только вследствие этих добрых свойств, хотя я думаю, как я уже пояснил выше, что все эти свойства, подобно всем другим обстоятельствам, принимаются в соображение, так что высочайшая мудрость ничего не оставляет без внимания.

322

284. Вот пункты учения и еще некоторые другие, в которых св. Августин кажется темным и даже несостоятельным, но которые, по-видимому, могут быть согласованы с его системой; он утверждает, что из божественной субстанции может исходить только Бог и, следовательно, творение возникло из ничего (Augustin. De Lib. arb., lib. 1, с. 2 [41]). Именно это и делает творение несовершенным, ограниченным и бренным (De Genes, ad lit., с. 15; contr. Epistolam Manichaei, с. 36 [42]). Зло возникает не по природе, а из злой воли (Августин в своей книге о природе добра). Бог не может повелевать ничего невозможного: "Firmissime creditur Deum justum et bonum impossibilia non potuisse praecipere" (Lib. de nat. et grat., с. 43, 69). "Nemo peccat in eo, quod caveri non potest" (lib. 3 de liv. arb., с 16, 17; 1. 1 Retract., с 11, 13, 15) [43]. У праведного Бога никто не может быть несчастным, если только он того не заслуживает. "Neque sub Deo justo miser esse quisquam, nisi mereatur, potest" (lib. 1, с 39) [44]. Свободная воля не в состоянии исполнить заповеди Бога без помощи благодати (Ер. ad Hilar. Caesaraugustan [45]). Мы знаем, что благодать не даруется согласно с заслугами (Ер. 106, 107, 120). Человек в невинном состоянии имел бы необходимую помощь для исполнения добра, если бы захотел этого; но хотение это зависело уже от свободной воли: "Habebat adjutorium, per quod posset, et sine quo non vellet, sed non adjutorium quo vellet" (Lib. de corrupt., с. 11 и с 10, 12) [46]. Бог подверг испытанию ангелов и людей в том, что могут совершить они по своей свободной воле, и в том, что может совершить его благодать и его справедливость (d. с. 10, 11, 12). Грех отвратил человека от Бога и обратил его к творениям (lib. I, qu. 2 ad Simpl.) [47]. Радоваться греху есть свобода раба (Enchir., с. 103): "Liberum arbitrium usque adeo in peccatore non periit, ut per illud peccent maxime omnes, qui cum delectatione peccant" (lib. 1 ad Bonifac, с 2, 3) [48].

285. Бог говорит Моисею: "Я буду милосерден к тому, к кому буду милосерден, и помилую того, кого помилую" (Исх. 33, 19). Итак, все зависит не от хотения, не от подвига, но от Бога, который помилует (Рим. 9, 15, 16). Это не препятствует тому, чтобы все имеющие добрую волю

323

и сохраняющие ее были спасены. Именно Бог дает им желание и действие. Итак, он милует того, кого хочет, и ожесточает того, кого хочет (Рим. 9, 29). И тем не менее тот же апостол говорит, что Бог желает всем спастись и прийти в разум истины, и я не хотел бы понимать это согласно с некоторыми местами св. Августина - как будто бы это означает, что нет спасенных, кроме тех, кого Бог желает спасти, или как будто бы он желает спасти non singulos generum, sed genera singulorum 49. Я лучше сказал бы, что нет человека, которого он не желал бы спасти, насколько допускают это величайшие основания, по которым Бог спасает только приемлющих даруемую им веру и предающихся сообщаемой им благодати, если это согласно с ненарушимостью замысла его деяний, наиболее совершенного.

286. Что касается предопределения ко спасению, то оно тоже содержит, по учению св. Августина, распределение средств, ведущих ко спасению. "Praedestinatio sanctorum nihil aliud est, quam praescientia et praeparatio benefi-ciorum Dei, quibus certissime liberantur, quicunque libe-rantur" (Lib. de persev., с 14) [50]. Итак, он не принимает этого в смысле абсолютного определения; он думает, что существует благодать, которая не может быть отвергнута никаким ожесточенным сердцем, потому что она даруется преимущественно для смягчения ожесточенных сердец (Lib. de praedest., с. 8; Lib. de grat., с. 13, 14) [51]. Тем не менее я не нахожу, чтобы св. Августин очень настаивал, что эта благодать, подчиняющая сердце, всегда действенна сама по себе. И я не знаю, можно ли утверждать, не оскорбляя Бога, что одна и та же степень внутренней благодати является победоносной у одного человека при содействии обстоятельств и не является таковой у другого.

287. Воля находится в соответствии с нашим пониманием добра, при этом следует тому добру, которое пересиливает. "Si utrumque tantumdem diligimus, nihil horum dabimus. Item: Quod amplius non delectat, secundum id operemur necesse est" (in cap. 5 ad Gal.) [52].

Я объяснил уже, каким образом, несмотря на все это, мы в действительности имеем большую власть над нашей волей. Св. Августин понимает это несколько иначе и в смысле не очень широком, говоря, например, что ничто не находится в нашей власти настолько, как действие нашей воли, и в пользу этого приводит почти то же основание. Действие, говорит он, совершено в тот миг, когда

324

мы его хотим. "Nihil tam in nostra potestate est, quam ipsa voluntas, ea enim mox ut volumus praesto est" (lib. 3, de lib. Arb., с 3; lib. 5, de Civ. Dei, с. 10) [53]. Но это означает только, что мы хотим, когда хотим, а не то, что мы хотим того, чего желаем хотеть. Вернее будет сказать вместе с ним: "Aut voluntas non est, aut libera dicenda est" (d. I, 3, с. З) [54]; и когда воля непогрешимо и правильно ведет к добру, то это не препятствует ей быть свободной. "Perquam absurdum est, ut ideo dicamus non pertinere ad voluntatem (libertatem) nostram, quod beati esse volumus, quia id omnino nolle non possumus nescio qua bona constrictione naturae. Nee dicere audemus ideo Deum non voluntatem (libertatem), sed necessitatem habere justitiae, quia non potest velle peccare. Certe Deus ipse numquid qui a peccare non potest, ideo liberum ar-bitrium habere negandus est?" (De Nat. et Grat., с. 46, 47, 48, 49) [55]. Он очень хорошо говорит также, что Бог дает первое доброе побуждение, но после этого человек действует уже сам. "Aguntur ut agant, non ut ipsi nihil agant" (De Corrupt., с. 2) [56].

288. Мы установили, что свободная воля есть ближайшая причина зла виновности и затем зла наказания, хотя верно и то, что природное несовершенство созданий, существовавшее в представлении вечных идей, есть первая и наиболее отдаленная причина этого. Тем не менее г-н Бейль постоянно противоречит такому пониманию свободной воли; он не хочет, чтобы ей приписывали причину зла. Надо выслушать его возражения; но прежде надо еще несколько пояснить природу свободы. Мы уже показали, что свобода, как ее понимают в теологических школах, состоит в понимании (intelligence), включающем отчетливое знание предмета желания; в самопроизвольности-(spontaneite), по которой мы сами определяем себя к действию, и в случайности (contingence), т.е. в исключении логической и метафизической необходимости. Понимание есть как бы душа свободы, а прочее составляет как бы ее тело и основание. Свободная субстанция определяет сама себя, и определяет себя посредством благого мотива, понятого разумом, который ее склоняет, но не принуждает. Все условия свободы содержатся в этих немногих словах. Тем не менее хорошо показать, что несовершенство, присущее нашему познанию и нашей самопроизвольности, и непреложное определение, содержащееся в нашей случайности, не уничтожают ни свободы, ни случайности.


325

289. Наше познание бывает двух родов: отчетливое (distincte) и смутное (confuse). Отчетливое познание, или понимание (intelligence), бывает при правильном пользовании разумом; но чувства доставляют нам смутные мысли. И мы можем сказать, что мы бываем свободны от рабства настолько, насколько действуем в соответствии с отчетливым познанием, и бываем порабощены страстями настолько, насколько наши восприятия (perceptions) бывают смутными. Именно в этом смысле мы не обладаем полной свободой духа, желательной для нас, и можем сказать вместе со св. Августином, что, будучи порабощены грехом, имеем рабскую свободу. Тем не менее раб, оставаясь рабом, все же обладает свободой выбора сообразно с состоянием, в котором находится, хотя чаще он поставлен перед суровой необходимостью избирать из двух зол одно, потому что господствующая сила не дает ему возможности достигнуть блага, которого он желал бы. Что для раба узы и принуждение, то для нас страсти, владычество которых хотя и приятно, но тем не менее гибельно. В действительности мы желаем только того, что нам нравится, но, к несчастью, нравящееся нам в данную минуту часто есть настоящее зло, которое нам не нравилось бы, если бы у нас были открыты очи разума. Однако это невыгодное положение, в котором находится раб, или в котором находимся мы, не препятствует нам (равно как и рабу) совершать свободный выбор из того, что нравится больше всего, в том состоянии, в каком мы находимся, сообразно с нашими силами и нашими наличными знаниями.

290. Что же касается самопроизвольности, то она присуща нам постольку, поскольку мы в самих себе имеем начало своих действий, как это очень хорошо понимал Аристотель. Верно, что впечатления от внешних вещей часто отклоняют нас от избранного нами пути, и обыкновенно думали, по крайней мере в этом отношении, что часть принципов наших действий находится вне нас. Я согласен, что надо выражаться подобным образом, приспособляясь к общеупотребительному языку, что в известном смысле можно делать без ущерба для истины; но когда дело касается точных выражений, я утверждаю, что наша самопроизвольность не терпит исключения и что внешние вещи не оказывают на нас физического влияния, говоря строго философски.

326

291. Чтобы лучше понять этот пункт, надо знать, что самопроизвольность в строгом смысле слова у нас обща со всеми простыми субстанциями и что во всех разумных или свободных субстанциях она проявляется в господстве над своими действиями. Это лучше всего может быть объяснено системой предустановленной гармонии, которую я изложил уже много лет тому назад. Я показал в ней, что каждая простая субстанция по своей природе обладает восприятиями и что ее индивидуальность состоит в непрерывности закона - последовательности восприятий, вызванных в ней и естественно возникающих одни из других для представления тела, определенного ей, и этим путем всего универсума сообразно с точкой зрения, свойственной этой простой субстанции, без необходимости в восприятии какого-либо физического влияния тел. Равным образом и тело со своей стороны приноровляется к желаниям души посредством своих собственных законов и, следовательно, подчиняется им настолько, насколько это позволяют законы. Отсюда следует, что душа в самой себе обладает совершенной самопроизвольностью, так что в своих действиях она зависит только от Бога и от самой себя.

292. Так как эта система не была известна прежде, то искали других путей выхода из этого лабиринта; и даже картезианцы были в затруднении относительно свободной воли. Они не довольствовались уже схоластическим учением о способностях и думали, что все действия души кажутся определяемыми извне, в зависимости от впечатлений чувств, но что в конце концов все в универсуме упорядочивается божественным провидением. Но естественно возникает возражение, что, следовательно, нет никакой свободы. На это господин Декарт отвечал, что во всяком случае разум наш убеждает нас в существовании этого провидения и в то же время мы убеждены в нашей свободе на основании своего внутреннего опыта; поэтому надо признавать и провидение и свободу, хотя мы и не видим средств согласовать их.

293. Это называется разрубить гордиев узел и ответить на возражение не опровержением, а присоединением противоположного довода. Но это не согласно с законами философских споров. Тем не менее большая часть картезианцев удовлетворяется этим, хотя внутренний опыт, на который они ссылаются, не доказывает предполагаемого ими, как очень хорошо показал господин Бейль. Господин Режи ("Философия", т. 1, "Метафизика", кн. 2, ч. 2, гл. 22) следующим образом излагает учение г-на Декарта: Большая часть этих философов, говорит он, впала в за-

327

блуждение, а именно: одни из них, будучи не в силах понять отношение, существующее между свободными действиями и божественным провидением, отвергали, чтобы Бог был первой действующей причиной действий свободной воли, что надо признать богохульством, а другие, будучи не в состоянии понять отношение, существующее между действием Бога и свободными действиями, не допускали, чтобы человек был наделен свободой, что надо признать нечестием. Средний путь, существующий между этими двумя крайностями, состоит в утверждении (там же, с. 485), что хотя мы не можем понять всех отношений, существующих между свободой и божественным провидением, но тем не менее обязаны признать, что мы свободны и зависимы от Бога, потому что обе эти истины одинаково известны: одна из опыта, другая из разума, а благоразумие не позволяет отказываться от истин, в которых убеждены, и отказываться лишь потому, что мы не можем понять всех отношений, существующих между этими истинами и другими, нам уже известными.

294. Г-н Бейль весьма справедливо замечает в конце этого, что эти слова Режи не показывают знания отношений, существующих между действиями человека и божественным провидением и кажущихся нам несовместимыми с нашей свободой. Он добавляет, что эти слова подобраны намеренно для того, чтобы умалить значение вопроса. Эти мыслители, говорит он, предполагают, будто затруднение проистекает единственно от недостатка у нас света, между тем как они должны были бы сказать, что это затруднение возникает главным образом от присущего нам света и от невозможности (по мнению господина Бейля) согласовать его с нашими таинствами. Это именно то, что я сказал в начале данного труда, т. е. что если таинства несовместимы с разумом и если они представляют неопровержимые возражения, то вместо допущения непостижимого таинства надо признать здесь лишь заблуждение. Верно, однако, что здесь речь идет не о каком-либо таинстве, а только о естественной религии.

295. Тем не менее вот как господин Бейль опровергает тот внутренний опыт, на котором картезианцы основывают свободу; но он начинает рассуждениями, с которыми я не могу согласиться ("Исторический и критический словарь", статья "Гелен", буква Т А): Люди, недостаточно углубляющиеся в то, что совершается в их душе, легко убеждаются, что они свободны, и если их воля приводит их

328

ко злу, то это совершается по их вине, по их собственному выбору. Те же, которые приходят к другому заключению, суть люди, тщательно изучающие побуждения и обстоятельства своих поступков и тщательно вникающие в последовательность движений своей души. Обыкновенно это суть люди, сомневающиеся в своей свободной воле и доходящие до убеждения, что их разум и дух суть рабы, неспособные сопротивляться силе, увлекающей их туда, куда они не хотели бы идти; в основном это те люди, которые приписывают богам причину своих дурных действий.

296. Эти выражения напоминают мне слова канцлера Бэкона, который говорит, что легкие глотки философии удаляют нас от Бога, но углубляющихся в нее она снова приводит к Богу. То же самое происходит и с людьми, задумывающимися над своими действиями: поначалу им кажется, что все совершаемое нами зависит от постороннего влияния и все узнаваемое нами проистекает извне при посредстве наших чувств и начертывается в пустом пространстве нашего духа, tanquam in tabula rasa. Но более глубокое размышление показывает, что все (даже восприятия и страсти) возникает из наших собственных глубин с полной самопроизвольностью.

297. Однако господин Бейль ссылается на поэтов, пытающихся снять вину с людей, возлагая ее на богов. Вот как говорит Медея у Овидия:

Frustra, Medea, repugnas,
Nescio quis Deus obstat, ait [57].

И несколько позже Овидий заставляет ее добавить:

Sed trahit invitam nova vis, aliudque Cupido,
Mens aliud suadet; video meliora proboque
Deteriora sequor [58].

Но Овидию можно противопоставить Вергилия, у которого Нис говорит более основательно:

...Di ne hunc ardorem mentibus addunt,
Euryale, an sua cuique Deus fit dira cupido? [59]

298. Господин Виттихий, по-видимому, думал, что факт нашей независимости есть только кажущийся; потому что в своем сочинении "De providentia Dei actuali" (п. 61) [60] он полагал свободу воли в том, что мы при виде предметов, представляющихся нашей душе для нашего приятия или неприятия, для нашей любви или ненависти,

329

влечемся к ним таким образом, что совершенно не ощущаем, чтобы нас определяла какая-то внешняя сила. Он добавляет, что мы поступаем наиболее свободно тогда, когда сам Бог возбуждает наши желания; и чем могущественнее и ощутимее в нас действие Бога, тем больше мы становимся господами наших поступков. "Quia enim Deus opera-tur ipsum velle, quo efficacius operator, eo magis volumus; quod autem, cum volumus, facimus, id maxime habe-mus in nostra potestate" [61]. Верно, что, когда Бог возбуждает в нас желание, этим он вызывает в нас свободное действие. Но мне кажется, что здесь речь идет вовсе не о всеобщей причине, или о таком возникновении желания, которое свойственно человеку, поскольку он есть создание; ибо то, что в подобном желании есть положительное, в действительности не уничтожается содействием Бога, как не уничтожается и всякая другая безусловная реальность вещей. Здесь речь идет о причинах желания и о средствах, которыми пользуется Бог, даруя нам добрую волю или позволяя иметь злую волю. Мы уже сами всегда вызываем свои желания, добрые или дурные, потому что они суть наше действие; но всегда существуют основания, заставляющие нас действовать, не нарушая этим нашей самопроизвольности и нашей свободы. Благодать сообщает только впечатления, побуждающие нас сообразовываться с благоприятными мотивами, каковым, например, является внимание, die cur hie [62], предшествующее действию удовольствие. Ясно, что это нисколько не уничтожает свободы, как не уничтожает свободы друг, дающий нам советы или указывающий мотивы. Г-н Витти-хий не ответил как следует на этот вопрос, равно как и г-н Бейль, и ссылка на Бога здесь ничего не дает.

299. Но приведем другой, более основательный отрывок из того же г-на Бейля, где он лучше опровергает так называемое блестящее суждение о свободе, доказывающее у картезианцев эту свободу. В самом деле, его слова полны рассудительности и достойны внимания; они помещены в "Ответе на вопросы провинциала" (гл. 140, т. III, с. 761 и слл. ). Вот они: При помощи ясного и точного суждения, которое мы имеем о собственном существовании, мы не различаем, существуем ли мы сами по себе или же получаем наше бытие от другого. Мы различаем это только путем рефлексии, т. е. размышлением о нашей неспособности сохранить себя такими, какими мы желали бы сохранить себя, о нашей зависимости от других су-

330

ществ, нас окружающих, и проч. Достоверно также, что язычники (то же надо сказать и о социнианах, потому что они отвергали творение) никогда не возвышались до познания того истинного положения, что мы созданы из ничего и что мы исходим из ничто в каждый момент нашего существования. Таким образом, они ошибочно думали, что все существующие в универсуме субстанции обладают бытием сами по себе и никогда не могут быть уничтожены и что только в отношении видоизменений они находятся в зависимости от других вещей - тех видоизменений, которые могут быть вызваны действием внешней причины. Не проистекает ли от этого то заблуждение, что мы не ощущаем действия творения, сохраняющего нас, а ощущаем только наше существование - что мы ощущаем это, говорю я, таким образом, что всегда остаются неизвестными причины нашего бытия и мы не знаем, не приходит ли к нам на помощь посторонний свет? Надо также заметить, что ясное и точное суждение, которое мы имеем о действиях нашей воли, не дает нам возможности различать, сообщаем ли мы их себе сами или получаем их от той же причины, которая дает нам существование. Остается обратиться к рефлексии, или к размышлению, чтобы достигнуть этого различения. Но я признаю фактом, что путем чисто философских рассуждений мы никогда не могли бы прийти к полной уверенности в том, что мы есть действующая причина наших желаний; потому что каждый при тщательном исследовании вещей с очевидностью убедится, что если бы мы были лишь пассивным орудием в отношении к нашей воле, то и тогда мы испытывали бы то же чувство, какое испытывали бы при своем признании себя свободными. Если предположить, ради шутки, что Бог упорядочил законы единения души и тела таким образом, что все состояния души без всякого исключения необходимо связаны между собой через посредство состояний мозга, то легко понять, что с нами происходило бы то же, что мы испытываем теперь; в нашей душе происходил бы тот же ряд мыслей со времени восприятия предметов чувствами, являющегося первым шагом, до самых твердых желаний, являющихся последним шагом. В этом ряду находились бы ощущение идей, ощущение утверждений, ощущение нерешительности, ощущение робких попыток и ощущение решительных желаний. Ибо будет ли акт воли запечатлен в нас внешней причиной, или же мы вызовем его сами, в том и другом

331

случае равно будет верно, что этого мы хотим и ощущаем, что именно мы хотим этого; и как бы много по своему произволу эта внешняя причина ни примешивала своего удовольствия в запечатленное в нас желание, мы все же будем иногда ощущать, что акты нашей воли бесконечно нравятся нам и что они направляют нас к тому, к чему сильнее всего увлекают нас наклонности. Мы не будем чувствовать принуждения - вы знаете положение: "Vo-luntas non potest cogi" [63]. Не понимаете ли вы ясно, что флюгер, которому всегда сообщается движение (но так, что предварительное действие природы или, если угодно, предварительное реальное расположение совпадает у него с желанием движения) к определенной точке горизонта, охотно направляется именно в ту сторону, будучи убежден, что он направляется сам собой для исполнения возникшего у него желания? Я полагаю, что он не будет знать ни о существовании ветров, ни того, что внешняя причина заставляет его каждый раз менять и свое положение, и свои желания. Именно в таком состоянии и находимся мы естественным образом; мы не знаем, не заставляет ли и нас невидимая причина последовательно переходить от одной мысли к другой. Естественно поэтому, что люди убеждены, будто они определяют себя сами. Но надо исследовать, не обманываются ли они в этом, как обманываются в бесчисленном множестве других вещей, которые они утверждают инстинктивно, не прибегая к философским размышлениям. Отсюда возникает две гипотезы в отношении того, что происходит в человеке: согласно первой, человек есть пассивный субъект, согласно второй, он обладает активными свойствами; и нельзя на разумных основаниях предпочитать вторую гипотезу первой, пока будут прибегать к доказательствам чувства; ибо мы в равной мере будем чувствовать, что мы желаем того или другого, будут ли все наши желания запечатлеваться в нашей душе внешней и невидимой причиной, или мы будем образовывать их сами.

300. Здесь приведены прекрасные и сильные доводы против общепринятых систем; но они не удовлетворительны в отношении системы предустановленной гармонии, которая ведет нас дальше, чем прежние системы. Господин Бейль признает, например, фактом, что "чисто философскими рассуждениями никогда нельзя достигнуть абсолютной уверенности в том, что мы есть действующая причина наших желаний"; но именно в этом пункте я не

332

могу согласиться с ним, потому что моя система несомненно показывает, что в природном процессе каждая субстанция есть единственная причина всех своих действий и что она свободна от всякого физического влияния всякой другой субстанции, за исключением обыкновенного содействия Бога. Именно эта система показывает, что наша самопроизвольность есть истинная, а не только кажущаяся, как думал г-н Виттихий. Господин Бейль утверждает также на основании тех же причин (гл. 170, с. 1132), что если бы при этом существовал fatum Astrologicum [64], то этим не уничтожалась бы свобода. Я согласился бы с этим, если бы наша свобода состояла только в кажущейся самопроизвольности.

301. Итак, самопроизвольность наших действий не может быть подвергнута сомнению, и Аристотель хорошо определил ее, сказав, что действие самопроизвольно, когда начало его находится в действующем лице: "Spontaneum est, cujus principium est in agente" [65]. Именно таким образом наши действия и наши желания всецело зависят от нас. Верно то, что мы не бываем непосредственно хозяевами своей воли, хотя мы и являемся причиной ее, потому что мы не избираем наших желаний, как избираем наши действия посредством мощи наших желаний. Тем не менее мы обладаем и некоторой властью над нашей волей, потому что можем косвенно способствовать тому, чтобы желать в другое время того, чего мы хотели бы желать теперь, как я это показал выше, что, однако, не есть желание в собственном смысле; и именно в этом случае мы имеем власть исключительную и в то же время влиятельную в отношении наших действий и желаний, но вытекающую уже из самопроизвольности в соединении с пониманием.

302. До сих пор мы объясняли два условия свободы, о которой говорил Аристотель, т. е. самопроизвольность и понимание, обнаруживающиеся в нас соединенными при размышлении, в то время как у животных недостает второго условия. Но схоластики требовали еще третьего условия, названного ими безразличием. И в самом деле, его надо допустить, если безразличие означает то же, что и случайность, ибо я уже отмечал выше, что свобода должна исключать абсолютную необходимость - и метафизическую, и логическую. Но, как я уже неоднократно пояснял, это безразличие, эта случайность, эта не-необходимость (non-necessite), если я могу так выразиться, со-

333

ставляющая атрибут свободы, не препятствует иметь более сильную склонность к избираемой стороне и никоим образом не требует от нас, чтобы мы оставались абсолютно и одинаково безразличными в отношении других, противоположных сторон.

303. Таким образом, я допускаю безразличие, если оно означает то же, что и случайность, или не-необходи-мость. Но, как я уже не раз отмечал, я не допускаю безразличия равновесия и я не думаю, чтобы выбор вообще когда-либо состоялся, если бы мы были абсолютно безразличными. Такой выбор был бы в некотором роде чистым случаем, без решающего основания, как явного, так и скрытого. Все мудрецы согласны, что случай есть нечто только кажущееся, как и счастье: только незнание причин дает им существование. Но если бы существовало такое неопределенное безразличие, или если бы мы избирали, не руководствуясь ничем, что могло бы склонить нас к выбору, то случай был бы чем-то реальным, подобным маленькому отклонению атомов, которое, по мнению Эпикура, происходит без всякого повода и без всякой причины и которое было допущено им, чтобы избежать необходимости, что Цицерон столь резонно осмеял.

304. Это отклонение, по мысли Эпикура, имело конечную причину, свою цель; этим он хотел освободить нас от судьбы; но отклонение не могло стать действенным по природе вещей - это самая невероятная химера. Как мы вскоре увидим, г-н Бейль сам это очень хорошо опровергает, поэтому тем более удивительно, что, по-видимому, в другом месте он тоже допускает нечто подобное этому мнимому отклонению. Ибо вот что он говорит, рассуждая о буридановом осле ("Исторический и критический словарь", статья "Буридан", с. 13): Люди, признающие свободу воли в собственном смысле, допускают в человеке силу самоопределяться в правую или в левую сторону, хотя бы мотивы при этом оставались совершенно равными по отношению к двум противоположным сторонам. Ибо они полагают, что наша душа, не руководствуясь никакими причинами и пользуясь только своей свободой, может сказать: я больше люблю это, чем то, хотя я не вижу ничего более достойного при выборе того или другого.

305. Все, допускающие свободную волю в собственном смысле, в силу этого не будут согласны с господином Бейлем относительно определений воли, возникающих из неопределенной причины. Св. Августин и томисты счита-

334

ли, что все предопределено. Известно, что их противники тоже прибегали к обстоятельствам, решающим наш выбор. Опыт ничего не говорит в пользу химеры безразличия равновесия; и здесь можно воспользоваться рассуждением, которым пользуется и сам господин Бейль, опровергая картезианский прием доказывать свободу живым чувством нашей независимости. Ибо хотя я никогда не вижу причины склонности, побуждающей меня избрать одну из двух сторон, кажущихся одинаковыми, но всегда существует впечатление, хотя бы и не ощущаемое, которое нас определяет. Простое желание пользоваться своей свободой не привело бы нас ни к чему решающему, или такому, что определяло бы наш выбор той или другой стороны.

306. Господин Бейль продолжает: Существует по крайней мере два пути, которыми человек может освободиться от обмана равновесия. Первый, о котором я уже упоминал, состоит в прельщении себя приятной мечтой, будто каждый есть владыка самого себя и не зависит от объектов. Но этот путь узок; всегда могут искать удовольствия в том, чтобы воображать себя владыками самих себя, но это ничего не прибавляет к решениям воли и не говорит в пользу одной стороны больше, чем в пользу другой. Господин Бейль продолжает: При этом человек будет поступать следующим образом: хочу предпочесть это тому, потому что так мне хочется поступить. Но слова потому что это мне нравится, потому что это доставляет мне удовольствие уже выражают склонность к нравящемуся предмету.

307. Следовательно, он был не вправе продолжать таким образом: Если то, что его определяет, заимствуется не от объекта, тогда мотивы могут быть взяты только из представлений, которые люди имеют о своих собственных совершенствах или о своих естественных способностях. Второй путь есть судьба или случай; ничтожная соломинка будет решать дело. Этот путь имеет выход, но он не ведет к цели; это подмена вопроса, ибо тогда решать будет не человек, или же, если настаивают, что сам человек всегда решает свою участь, тогда он не будет уже находиться в состоянии равновесия, потому что участь отнюдь не равновесие, а будет определяться ею. В природе всегда имеются основания, служащие причиной того, что происходит случайно или посредством судьбы. Я несколько удивлен тем, что столь проницательный ум, как у г-на Бейля, мог до такой степени извратить вопрос. Я пред-

335

ставил в другом месте истинный ответ, опровергающий софизм Буридана; этот ответ состоит в том, что случай полнейшего равновесия невозможен, универсум никогда не может быть разделен на две половины таким образом, чтобы все впечатления были равносильными в любой из его половин.

308. Посмотрим, что сам господин Бейль говорит в другом месте против этого химерического, абсолютно неопределенного безразличия. Цицерон сказал (в своей книге "De fato"), что Карнеад придумал нечто более остроумное, чем отклонение атомов, приписав причину мнимого и абсолютно неопределенного безразличия произвольным движениям души, потому что эти движения, проистекая из нашей природы, совершенно не нуждаются во внешней причине. Но господин Бейль ("Исторический и критический словарь", статья "Эпикур", с. 1143) очень хорошо отвечает, что все проистекающее из природы вещи подчинено детерминации; таким образом, детерминация остается всегда, и увертка Карнеада ничего не даст.

309. Кроме того, он показывает ("Ответ на вопросы провинциала", гл. 90, т. 2, с. 229), что свобода, понимаемая в смысле, весьма далеком от этого мнимого равновесия, дает несравненно больше преимуществ. Я имею в виду, говорит он, свободу, которая всегда руководствуется суждениями разума и которая не хочет сопротивляться предметам, явно признаваемым ею благими. Я не знаю людей, которые не признавали бы, что ясно понятая истина вынуждает (скорее определяет, если при этом не имеют в виду моральную необходимость) согласие души; этому учит нас опыт. В школах постоянно твердят, что истина есть предмет разума, а добро есть предмет воли; и как разум всегда признает только то, что ему представляется под видом истины, так и воля всегда любит только то, что ей кажется добром. Никогда не любят ложного как такового, и никогда не любят зла как зла. В разуме существует естественная склонность к истинному вообще и к каждой ясно понятой истине в частности. В воле тоже существует естественная склонность к добру вообще. Отсюда многие философы делают вывод, что, как только мы ясно узнаем частные виды добра, мы вынуждены их любить. Разум отклоняет нас от этих предметов только тогда, когда они ему представляются темно, так что возникает сомнение, ложны ли они или истинны. Отсюда многие делают вывод, что воля находится в равновесии, пока душа пребывает

336

в неведении, хорош ли для нее представившийся ей предмет; но как только она решит это утвердительно, она необходимо привязывается к этому предмету до тех пор, пока иные суждения ума не определят ее иным образом. Люди, объясняющие свободу в этом роде, думают найти в этом достаточное основание для заслуги и виновности, потому что они предполагают, что эти суждения ума проистекают из свободного исследования душою предметов для их сопоставления и различения. Я должен также упомянуть, что существуют весьма умные люди (например, Беллармин. lib. 3 "De Gratia et libero arbitrio", с. 8, 9 и Камерон in responsione ad Epistolam Viri Docti, id est Episcopii), которые на основании весьма веских доводов утверждают, что воля по необходимости всегда следует за последним практическим актом разумения.

310. Надо сделать несколько замечаний по поводу этих суждений. Наиболее ясное познание определяет волю, но оно нисколько не принуждает ее в собственном смысле слова. Всегда надо полагать различие между необходимым и известным или непогрешимым, как это мы уже неоднократно отмечали, и надо отличать метафизическую необходимость от моральной. Я думаю также, что только божественная воля всегда руководствуется суждением разума, все же мыслящие создания находятся во власти каких-либо страстей, или по крайней мере не всецело руководствуются такими представлениями, которые я называю адекватными идеями. И хотя эти страсти всегда склоняют блаженствующих к истинному добру вследствие законов природы и системы предустановленных вещей по отношению к ним, но эта склонность всегда не такова, чтобы они обладали при этом совершенным познанием. Некоторые из них, как и мы, не понимают основания своих инстинктов. Ангелы и блаженные люди суть создания, тоже подобные нам, у которых всегда существуют некоторые смутные восприятия, смешанные с отчетливыми, ясными знаниями. Суарес говорит об этом предмете нечто подобное. Он считает ("Трактат о молитве", кн. I, гл. 11), что Бог наперед упорядочил все вещи таким образом, что молитвы святых, когда возносятся ими с полной волей, всегда бывают благоуспешны: вот образец предустановленной гармонии. Что же касается нас, то кроме суждений разума, о которых мы имеем точное знание, к ним присоединяются еще смутные восприятия чувств, которые вызывают страсти и даже неощутимые склонности, не всегда замечаемые нами. Эти побуждения часто нарушают суждение практического разума.

337

311. Что же касается параллели между отношением разума к истине, а воли к добру, то надо знать, что ясное и отчетливое представление истины актуально содержит в себе утверждение истины и таким образом разум принуждается этим. Но каково бы ни было наше представление о добре, от него следует отличать усилие поступать согласно с суждением, составляющим, по моему мнению, сущность воли; подобно тому как необходимо время для доведения этого усилия до его полноты, так оно же может быть ослаблено и даже изменено новым представлением или склонностью, которая затемнила его, отвращает от него ум и даже заставляет иногда составлять противоположное суждение. Именно это приводит к тому, что наша душа имеет так много средств сопротивляться познанной истине и так долог переход от мышления к сердцу, в особенности когда разум направляет нас в хорошую сторону при помощи только смутных мыслей, неспособных затрагивать нас, как я объяснил это в другом месте. Таким образом, связь между мышлением и волей не столь необходима, как обычно думают.

312. Господин Бейль очень хорошо продолжает (с. 221): Итак, нельзя считать недостатком человеческой души, что она не обладает свободой безразличия в отношении к добру вообще; скорее было бы беспорядком, крайним несовершенством, если бы человек с уверенностью мог говорить: для меня неважно быть счастливым или несчастным; я не больше расположен любить добро, как и ненавидеть его, я равно могу решаться и на то, и на другое. Но если надо признавать похвальным и полезным качеством определение к добру вообще, то нельзя считать недостатком, когда находят себя принужденными в отношении к каждому частному добру, ясно признаваемому нами добром для нас. Кажется, надо признать даже необходимым выводом, что если душа не имеет свободы безразличия в отношении к добру вообще, то она не имеет ее и в отношении к частному добру, полагая, напротив, что это есть добро и для нее. Что подумали бы мы о душе, которая, составив подобное суждение, признала бы себя вправе гордиться тем, что она не любит это добро и даже ненавидит его, и которая говорила бы: я точно знаю, что это есть добро для меня, я имею самое твердое убеждение в этом; тем не менее я не хочу любить добро, я хочу нена-

338

видеть его; таково мое решение, я его исполню; и исполню не потому, что к этому меня обязывает какое-либо основание (т. е. какое-либо другое основание, а не простое "так мне угодно"); но мне нравится исполнять это - что подумали бы мы, говорю я, о подобной душе? Не признали бы мы ее более несовершенной и более несчастной, чем если бы она не имела этой свободы безразличия?

313. Учение, подчиняющее волю последним актам разума, не только дает более полезную идею о состоянии души, но и показывает, что легче привести человека к благополучию именно этим путем, чем путем безразличия; стоит просветить его ум относительно его истинных интересов, и тотчас его воля будет сообразовываться с суждениями, возвещаемыми разумом. Но если он обладает свободой, не зависящей от разума и от свойств ясно понятых предметов, тогда он будет самым своевольным из всех животных, и никогда не будет уверенности, что он направится в добрую сторону. Всякие советы, всевозможные доводы будут оставаться тогда совершенно бесполезными; вы будете его наставлять, убеждать его ум, и тем не менее его воля останется упрямой и неподвижной, как скала (Virgil. Aen., lib. VI, v. 470):

Non magis incepto vultum sermone movetur,
Quam si dura silex aut atet Marpesia cautes [66].

Причуда, пустой каприз ожесточают его против всякого рода доводов; ему не нравится любить ясно понятое добро, ему нравится ненавидеть его. Находите ли вы, милостивый государь, подобную способность самым богатым подарком, какой Бог мог даровать человеку, находите ли вы это единственным орудием нашего благополучия? Не составило ли бы это скорее препятствия нашему счастию? Чем могут тщеславиться, когда говорят: я презираю все доводы моего разума и иду совершенно особой дорогой, руководствуясь единственным мотивом - своей прихотью? Какой только скорби не будут испытывать, когда принятое решение окажется вредным!.. Итак, подобная свобода была бы более вредной, чем полезной, потому что разум не мог бы в достаточной степени представить все благо истинных предметов, чтобы отнять у воли силу отвергать их. Таким образом, несравненно лучше для человека, чтобы он по необходимости всегда определялся суждениями разума, чем разрешить воле задерживать его действие; ибо этим путем он гораздо легче и гораздо вернее может достигнуть своей цели.

339

314. Я еще раз замечу по поводу этих рассуждений: весьма справедливо, что свобода неопределенного безразличия, не имеющая никакого основания для своего определения, была бы столь же вредной и даже отталкивающей, как и неосуществимой и химерической. Человека, который захотел бы пользоваться подобной свободой, или по крайней мере поступал бы без основания, наверняка сочли бы безумцем. Но столь же верно, что ничто подобное не возможно, если понимать это в строгом смысле. Как только захотят представить пример такой свободы, тотчас же отступают от этого понятия и приводят тот случай, когда человек не действует безосновательно, но определяется скорее склонностью и страстью, чем суждениями. Ибо когда говорят: "Я презираю доводы моего разума и руководствуюсь единственным мотивом - собственным удовольствием: мне нравится поступать таким образом", то это то же, как если бы сказали: "Я предпочитаю мою склонность моему интересу, мое удовольствие моей пользе".

315. Это то же, как если бы упрямый человек, вообразивший, что ему стыдно следовать советам своих друзей или слуг, предпочитал удовольствие противоречить им той пользе, какую он мог бы извлечь от этих советов. Однако может случиться, что в маловажном деле и мудрый человек поступит неправильно и даже, возможно, вопреки собственному интересу, чтобы выступить против иного интереса, принудительного для него или властвующего над ним, или чтобы ввести в заблуждение тех, кто следит за его действиями. Хорошо также иногда подражать Бруту, скрывавшему свои планы, и даже представиться неблагоразумным, как это сделал Давид перед царем филистимлян.

316. Господин Бейль добавляет еще прекрасные рассуждения, чтобы показать, что деятельность вопреки доводам разума была бы большим несовершенством. Он замечает (с. 225), что, даже согласно молинистам, разум, хорошо исполняющий свой долг, указывает на лучшее. Он представляет Бога (гл. 91, с. 227) говорящим нашим прародителям в саду Эдема: Я сообщил вам знание, дал способность обсуждать вещи, полную власть располагать собой согласно с вашими желаниями. Я дал вам наставления и приказания: но свободная воля, которую я вам даровал, такого рода, что вы имеете равную (смотря по обстоятель-

340

ствам) силу повиноваться или не повиноваться мне. Вас подвергнут искушению: если вы хорошо воспользуетесь своей свободой, то будете счастливы, если же злоупотребите ею, то будете несчастны. Подумайте же, намерены ли вы просить у меня как новой благодати или чтобы я позволил вам злоупотребить своей свободой, когда вы придете к своему решению, или чтобы я помешал вам в этом. Подумайте хорошо, я даю вам 24 часа на размышление... Не видите ли вы ясно, что их разум, еще не затемненный грехом, решил бы, что необходимо просить у Бога в добавление к милостям, уже излитым на них, чтобы он не попустил им злоупотребить своими силами? И не следует ли признать, что если бы Адам, увлекаемый честолюбивым желанием распоряжаться самим собой, отказался от руководства Божия, которое обеспечивало ему счастье, то он был бы подлинным Фаэтоном и Икаром? Он был бы почти столь же нечестивым, как Софоклов Аякс, который хотел побеждать без помощи богов и говорил, что только трусы прогоняют врагов при подобной помощи.

317. Господин Бейль показывает также (гл. 80), что люди не меньше поздравляют себя и радуются, когда получают помощь свыше, нежели тогда, когда достигают благополучия по собственному избранию. И если случится им предпочесть зрело обдуманные основания перед смутными инстинктами, проявляющимися внезапно, тогда они испытывают необыкновенную радость; ибо думают, что это или Бог, или наш ангел-хранитель, или я уж не знаю, что такое, что обыкновенно представляют под смутным именем Фортуны, побудили их к этому. В самом деле, Сулла и Цезарь прославляли больше свою фортуну, чем свое благоразумие. Язычники, и в частности поэты (в особенности же Гомер), представляли своих героев определяемыми божественным воздействием. Герой "Энеиды" всегда поступает по указанию одного Бога. Было очень тонкой похвалой сказать императорам, что они победили и с помощью своих войск, и с помощью богов, имена которых они сообщили своим военачальникам. "Те copias, te consi-lium et tuos praebente Divos" [67], - говорит Гораций. Военачальники сражались по ауспициям императоров, как если бы они находились в зависимости от их фортуны, ибо ауспиции не принадлежали подчиненным. С удовольствием признавали себя покровительствуемыми небом и желали скорее считаться счастливыми, нежели ловкими. Среди людей нет более счастливых, чем мистики, воображающие себя предающимися покою, чтобы Бог действовал в них.

341

318. С другой стороны, добавляет господин Бейль в гл. 83, философ-стоик, подчиняющий все роковой необходимости, столь же, как и любой другой человек, чувствителен к удовольствию быть избранным. И каждый рассудительный человек найдет, что, не нуждаясь в продолжительных размышлениях и следующем за сим избрании наиболее честного, величайшее удовольствие состоит в убеждении, что человек настолько утвердился в любви к добродетели, что без малейшего колебания может победить искушение. Человек, которому предлагают совершить поступок, противоречащий его долгу, его чести и совести, и который тотчас же заявляет, что он не способен на это преступление, и на самом деле не может этого сделать, будет больше доволен собой, чем если бы он нуждался во времени для обдумывания и если бы он увидел себя колеблющимся в течение некоторого времени относительно своего решения. Во многих случаях люди весьма затрудняются, не имея возможности определить, какую из двух сторон принять, и бывают очень рады, когда совет доброго друга или какая-либо помощь свыше помогут им совершить хороший выбор. Все это показывает нам преимущество определенного суждения над неопределенным безразличием, которое оставляет нас в неизвестности. Вот, наконец, я достаточно доказал, что только невежество или страсть могут ввергать нас в нерешительность и что поэтому ничего подобного никогда не было в Боге. И чем больше мы приближаемся к нему, тем совершеннее становится наша свобода и тем более она определяется добром и разумом. Всегда предпочтут естественное расположение Катона, для которого, по словам Веллея, совершить бесчестный поступок было невозможно, расположению того человека, который способен колебаться.

319. Мы с удовольствием представляем и подтверждаем эти рассуждения господина Бейля, направленные против неопределенного безразличия, столько же с целью прояснить предмет, сколько и с целью противопоставить их ему самому и таким образом показать, что не должно жаловаться на мнимую необходимость, приписываемую Богу, в деле выбора наилучшего из всего возможного. Ибо Бог мог поступать или по неопределенному безразличию и случаю, или по прихоти и какой-либо другой страсти, или, наконец, он мог действовать по преобладающей

342

склонности разума к наилучшему. Но страсти, возникающие из смутных восприятий кажущегося блага, не могут иметь места в Боге; да и неопределенное безразличие есть нечто химерическое. Итак, выбором Бога может руководить только сильнейшее разумное основание. Только несовершенство нашей воли приводит к тому, что мы можем избирать зло вместо добра, наибольшее зло вместо наименьшего, наименьшее добро вместо наибольшего. Это проистекает уже из кажущегося добра и зла, которые нас обманывают, в то время как Бог всегда стремится к истине и к наибольшему добру, т. е. к истинно доброму в абсолютном смысле, которого он не может не знать.

320. Люди вследствие ложного представления о свободе, составленного теми, которые не довольствовались признанием ее независимой, не скажу от насилия, но даже и от необходимости, хотели бы также признать ее независимой и от достоверности и определенности, т. е. от разума и совершенства. Эта идея понравилась некоторым схоластикам, т. е. людям, часто запутывавшимся в своих тонкостях и принимавшим шелуху слов за зерна вещей. Они составляли себе некоторые химерические понятия, из которых надеялись извлечь нечто полезное, и старались подтвердить их ухищрениями. К такому роду понятий принадлежит и учение о полном безразличии; приписывать его воле - значит приписывать ей свойства, предполагаемые некоторыми картезианцами и некоторыми мистиками в божественной природе, а именно: возможность творить невозможное, возможность совершать нелепости, возможность для двух противоположных предложений быть одновременно истинными. Желать, чтобы определенность вытекала из полного, абсолютно неопределенного безразличия, - значит желать, чтобы она естественно вытекала из ничего. Полагают, что Бог не сообщает этой определенности: таким образом, она не имеет своего источника ни в душе, ни в теле, ни в обстоятельствах, потому что все это предполагают неопределенным; и вот нечто появляется и существует без всякой подготовки, без всякого расположения к этому, так что ни ангел, ни даже сам Бог не может видеть или показать, как это существует. Это означает допускать не только происхождение из ничего, но и происхождение из самого себя. Подобное учение допускает нечто столь же смешное, как и отклонение уже упомянутых нами атомов Эпикура, который предполагал, что эти маленькие тела, двигаясь по

343

прямой линии, вдруг направляются в противоположную сторону без всякого повода, единственно потому, что этого потребовала их воля. И, заметьте, Эпикур излагал это учение с той лишь целью, чтобы спасти эту пресловутую свободу полного безразличия, эту, по-видимому, очень старую химеру; поэтому справедливо можно сказать: "Chimaera chimaeram parit" [68].

321. Вот как господин Маркетти излагает это в своем прекрасном переводе Лукреция итальянскими стихами, которых он тем не менее не обнародовал, кн. 2:

Ma ch'i principii poi non corran punto
Delia lor dritta via, chi veder puote?
Si finalmente ogni lor moto sempre
Insieme s'aggruppa; e dall' antico
Sempre con ordin certo il nuovo nasce;
Ne tracciando i primi semi, fanno
Di moto un tal principio, il qual poi rompa
I decreti del fato; accio non segua
L'una causa dell' altra in infinite;
Onde han questa, dich'io, del fato sciolta
Libera volunta, per cui ciascuno
Va dove piu l'agrada? I moti ancora
Si declinan sovente, e non in tempo
Certo, ne certa region, ma solo
Quando e dove commanda il nostro arbitrio;
Poiche senz' alcuu dubbio a queste cose
Da sol principio il voler proprio, e quindi
Van poi scorrendo per le membra i moti [69].

Забавно, что человек, подобный Эпикуру, отвергший богов и всякие бестелесные субстанции, воображал, будто воля, тоже состоящая из атомов, может иметь власть над атомами же и отклонять их от их пути, хотя и нельзя сказать, как именно.

322. Карнеад, не прибегая к атомам, уже в самой человеческой душе думал найти причину пресловутого неопределенного безразличия, признавая причиной вещи то самое, для объяснения чего Эпикур искал причины. Карнеад не выиграл этим ничего, за исключением лишь того, что смог легче обмануть недостаточно внимательных людей, перенеся слишком очевидную нелепость с одного предмета на другой, где эту нелепость легче было скрыть, т. е. перенеся причину с тела на душу, так как большинство философов имели недостаточно ясные понятия о природе души. Эпикур, признававший ее составленной из атомов, по крайней мере был вправе искать начало ее определений в том, в чем он полагал начало самой души.

344

Вот почему Цицерон и господин Бейль не имели права так порицать Эпикура и в то же время щадить и даже хвалить Карнеада, который был столь же нерассудительным. И я не понимаю, каким образом глубокомысленный господин Бейль до такой степени мог увлечься замаскированной нелепостью, что назвал ее величайшим делом, какое только совершил человеческий дух в отношении к этому предмету, как будто душа, служащая седалищем разума, больше тела способна действовать, не будучи определена каким-либо основанием или какой-либо причиной, внутренней или внешней, или как будто великий принцип, согласно которому ничто не совершается без причины, относится только к телам.

323. Верно, что форма, или душа, обладает тем преимуществом перед материей, что является источником действий, ибо она содержит в себе начало движения или изменения; одним словом, она есть ??? [70], как называет ее Платон, между тем как материя пребывает только пассивной и нуждается в толчке для деятельности: agitur, ut agat [71]. Но если душа активна сама по себе (какова она в действительности и есть), то это именно потому, что сама по себе она не обладает абсолютным безразличием к действию, подобно материи, и в себе самой находит то, что ее определяет. Согласно же с системой предустановленной гармонии душа в себе самой, в своей идеальной природе, предшествующей бытию, находит причины своих определений, упорядочивающие все, что только будет ее окружать. Этим она извечно в состоянии чистой возможности была определена действовать свободно, как действует во времени, когда переходит к существованию.

324. Да и сам господин Бейль весьма справедливо замечает, что свобода безразличия (которую следует признать) совершенно не исключает склонностей и не требует равновесия. Он довольно много говорит ("Ответ на вопросы провинциала", гл. 139, с. 748 и слл.) о том, что душу можно сравнить с весами, где причины и склонности выступают как тяжести. Все происходящее с нашими решениями, по его мнению, можно объяснить предположением, что человеческая воля есть как бы покоящиеся весы, когда тяжести двух чаш равны, - они тем не менее склоняются то в одну, то в другую сторону, смотря по тому, какая чаша более нагружена. Новое основание делает тяжесть большей, новое представление ощущается живее старого, опасение тяжелого наказания сильнее некоторого удоволь-

345

ствия; когда сталкиваются две страсти, победительницей всегда становится более сильная, если только другая не будет подкреплена или каким-либо основанием, или какой-либо другой, соединенной с ней, страстью. Когда для своего спасения выбрасывают товары, то это действие, признаваемое некоторыми школами смешанным, представляется добровольным и свободным; и тем не менее несомненно, что любовь к жизни пересиливает любовь к имуществу. Обыкновенно с потерей имущества соединяется сожаление, и тем меньше решаются на потерю имущества, чем более равносильны противоположные основания потере, подобно тому как чаша весов опускается тем скорее, чем большее различие существует в тяжестях.

325. Впрочем, поскольку часто можно принимать многие решения, то душу вместо сравнения ее с весами можно сравнить с силой, которая в одно и то же время давит в разные стороны, но обнаруживает действие только там, где ей легче всего действовать, или где она встречает наименьшее сопротивление. Например, воздух, очень сильно сжатый в стакане, разорвет его, чтобы выйти. Воздух давит на все части стакана, но прорывается только в самом слабом месте. Подобным же образом и склонности души направляются ко всем представляющимся благам: они суть предшествующие определения воли, но последующее желание, вытекающее из них, определяется уже тем, что более всего воздействует на волю.

326. Тем не менее это преобладание желаний не препятствует человеку оставаться хозяином самого себя, если только он умеет пользоваться своими возможностями. Его владычество заключено в разуме; он должен только заблаговременно приготовиться к сопротивлению страстям, и тогда он сможет противостоять самым бурным порывам. Предположим, что Август готов отдать приказание об умерщвлении Фабия Максима и по своему обыкновению пользуется советом, данным ему одним философом, - мысленно повторить греческий алфавит, прежде чем решиться на что-либо в состоянии гнева: это размышление в состоянии гнева могло бы спасти жизнь Фабия и славу Августа. Но без подобного счастливого промедления, причем иногда бывают обязаны особенной божественной милости, или без подобного навыка, приобретенного прежде, как это было с Августом, - навыка к промедлению применительно ко времени и месту страсть победит разум. Кучер бывает хозяином лошадей, когда он управляет ими как следует и умело; но случается, что он пренебрегает этим, и вот тогда наступает момент, когда он должен будет опустить вожжи:

346

Fertur equis auriga, пес audit currus habenas [72].

327. Надо признать, что мы всегда обладаем достаточной властью над нашей волей, но мы не всегда задумываемся над ее применением. Отсюда ясно, как мы уже неоднократно отмечали, что власть души над склонностями есть сила, которая может быть применена только косвенно, почти так же, как Беллармин желал бы, чтобы папы имели власть над царями в светских делах. В действительности же внешние действия, не превышающие наших сил, безусловно зависят от нашей воли; но наши желания зависят от нашей воли только через посредство некоторого искусного обращения, дающего нам возможность задерживать наши решения или изменять их. Мы господствуем над собой, но не так, как господствует в этом мире Бог, а как господствует благоразумный государь в своем царстве или добрый отец семейства среди своих домашних. Между тем господин Бейль понимает это иначе, как если бы нам была необходима сила, абсолютно независимая от оснований и средств, - сила, которой мы должны обладать, если хотим признать себя обладающими свободной волей. Но сам Бог не имеет подобной свободы и не должен ее иметь по отношению к своей воле; он не может изменить своей свободы и поступить иначе, как только согласно с порядком. Каким же образом человек мог бы вдруг перемениться? Я уже говорил, что владычество Бога есть владычество мудрости, владычество разума. Один только Бог непрестанно желает наиболее достойного и, следовательно, не нуждается в возможности изменять его.

328. Если душа есть владычица самой себя, говорит господин Бейль на с. 753, то ей надо только пожелать, и тотчас же все те огорчения и все те муки, которые сопровождают победу над страстями, уничтожатся. Для достижения этого результата, по его мнению, ей достаточно только сделаться безразличной к предмету страсти (с. 758). Почему люди не сообщают себе этого безразличия, спрашивает он, ведь они хозяева самих себя? Но это возражение весьма похоже на то, как если бы я спросил: почему отец семейства не дает себе золота, когда нуждается в нем? Он может приобрести его, но лишь при благоприятных обстоятельствах, а не так, как во времена фей

347

или царя Мидаса, простым приказанием воли или одним лишь прикосновением. Недостаточно быть хозяином самого себя, надо еще быть хозяином всех вещей, чтобы мы могли доставлять себе все желаемое нами, потому что в самих себе мы не находим всего. Кто хочет трудиться над самим собой, тот должен трудиться так же, как трудятся над посторонними вещами; надо знать устройство и качества предмета и с ними согласовывать свои действия. Таким образом, нельзя исправить себя в один момент, одним лишь простым актом воли; но этим нельзя и приобрести лучшей воли.

329. Тем не менее следует отметить, что огорчения и муки, сопровождающие победы над страстями, у некоторых превращаются в удовольствие из-за большой радости, которую они находят в живом чувстве силы своего духа и Божией благодати. Аскеты и истинные мистики подтверждают это на опыте, и даже истинный философ может сказать об этом кое-что. Это счастливое состояние достижимо, и именно оно служит одним из главнейших средств, которым душа может пользоваться для укрепления своего господства.

330. Если скотисты и молинисты, по-видимому, благосклонно относились к учению о неопределенном безразличии (говорю "по-видимому", ибо я сомневаюсь, чтобы это было так, если бы они хорошенько ознакомились с их учением), то томисты и августинцы придерживались предопределения, ибо непременно надо придерживаться или того, или другого учения. Фома Аквинский - автор, который имел привычку исследовать все глубоко; утонченный же Скот, старавшийся ему противоречить, часто затемнял вещи, вместо того чтобы их прояснить. Томисты обыкновенно следовали за своим учителем и не допускали, что душа определяется сама, без некоторого предопределения, склоняющего ее к этому. Но предопределение у новых томистов, может быть, не было именно таким, какое требуется. Дюран де Сен-Пурсен, часто придерживавшийся особых мнений и не допускавший частного содействия Божия, тем не менее признавал известное предопределение; он полагал, что Бог в состоянии души и в том, что ее окружает, видит причину ее определений.

331. Древние стоики в этом вопросе были близки к мнению томистов, но в то же время они стояли за определенность (determination) и были против необходимости, хотя о них и думали, будто они все признавали необходи-

348

мым. Как говорит Цицерон в своей книге "De fato", Демокрит, Гераклит, Эмпедокл, Аристотель полагали, что судьба приводит к признанию необходимости; другие, напротив, не соглашались с этим (может быть, Цицерон при этом имеет в виду Эпикура и академиков); Хрисипп же искал среднего пути. Я думаю, что Цицерон ошибался в отношении Аристотеля, который вполне признавал случайность и свободу и распространял это даже слишком далеко, утверждая (полагаю, по некоторой невнимательности), что предложения о будущих случайных событиях не содержат в себе определенной истины, в чем многие схоластики справедливо не соглашались с ним. Сам Клеанф, учитель Хрисиппа, хотя и стоял за определенную истинность будущих событий, но отвергал их необходимость. Если бы схоластики, столь справедливо убежденные в этой определенности будущих случайных событий (как были убеждены, например, коимбрские отцы [73], создатели знаменитого философского курса), видели связь вещей такой, какой ее представляет система всеобщей гармонии, то они пришли бы к мнению, что нельзя допускать предшествующую достоверность или определенность будущих случайных событий (futurition), не допуская предопределения вещей в их причинах и основаниях.

332. Цицерон стремился разъяснить для нас средний путь Хрисиппа, но Юст Липсий в своей "Стоической философии" отмечает, что эта страница у Цицерона испорчена и что Авл Геллий сохранил для нас в неискаженном виде суждения этого философа-стоика (Noct. Att. Lib. 6, с. 2 [74]). Вот вкратце эти суждения: судьба - это неизбежная и вечная связь всех событий. Против этого возражали, что отсюда следует, будто волевые акты должны быть необходимыми и будто преступники, поскольку они принуждены ко злу, не должны наказываться. Хрисипп отвечает, что причина зла - изначальное устройство души, являющееся частным случаем фатальной последовательности; что хорошо устроенные души лучше сопротивляются влиянию внешних причин, а души, природные недостатки которых не были исправлены обучением, предаются увлечениям. Далее (по свидетельству Цицерона) Хрисипп отличает главные причины от побочных и пользуется сравнением с цилиндром, удобоподвижность которого, скорость или легкость движения зависят главным образом от его фигуры, так что он двигался бы медленнее, если бы был шероховатым. Тем не менее и хорошо устроенный цилиндр надо толкать. Равным образом и душа должна быть возбуждена чувственными предметами; именно это возбуждение действует на нее сообразно с присущим ей устройством.

349

333. Цицерон думает, что Хрисипп до такой степени смешал понятия, что волей-неволей стал утверждать необходимость судьбы (destin). Почти так же думал и г-н Бейль ("Исторический и критический словарь", статья "Хрисипп", буква Н). Он говорит, что этот философ не устраняет затруднения, признавая цилиндр гладким или шероховатым, смотря по тому, каким его сделал мастер, и что, таким образом, Бог, провидение, судьба должны быть признаны причиной зла в таком виде, что зло надо признать необходимым. Юст Липсий возражает на это, что, по мнению стоиков, зло проистекает от материи. На мой взгляд, это то же, как если бы сказали, что камень, над отделкой которого трудится мастер, бывает иногда или очень грубым, или очень шероховатым, так что нельзя сделать из него хорошего цилиндра. Против Хрисиппа господин Бейль приводит еще отрывки из Ономая и Диогениана, помещенные Евсевием в "Евангельском приуго-товлении" (кн. 6, гл. 7, 8); преимущественно же он ссылается на опровержение Плутарха в его книге против стоиков, которое Бейль приводит в статье о павликианах под буквой G. Но это опровержение не особенно важно. Плутарх утверждает, что он предпочел бы отрицать у Бога всемогущество, нежели признавать его допускающим зло; он решительно не хочет признать, чтобы зло могло приводить к наибольшему добру; между тем мы выяснили, что Бог не перестает быть всемогущим, хотя он не в состоянии создать в большем совершенстве того наилучшего, что содержит допущение зла. Мы уже неоднократно показывали, что некоторое неудобство для отдельной части творения может способствовать совершенству целого.

334. Уже Хрисипп, по свидетельству Авла Геллия (кн. 6, гл. 1), отмечает кое-что по этому вопросу - не только в своей 4-й книге о провидении, где он утверждает, что зло способствует пониманию добра (довод, которого здесь недостаточно), но и еще лучше когда он пользуется сравнением с театральной пьесой в своей второй книге о природе (как упоминает об этом сам Плутарх) и говорит, что в комедии иногда бывают места, которые сами по себе не имеют значения, но которые тем не менее делают приятным поэтическое произведение. Он называет эти места

350

эпиграммами или надписями. Мы недостаточно знакомы с особенностями древней комедии, чтобы хорошо понимать этот отрывок Хрисиппа; но поскольку Плутарх соглашается с фактом, то можно думать, что это сравнение не было неудачным. Против этого Плутарх возражает, во-первых, что мир не есть как бы театральная пьеса, созданная для удовольствия; но возражать подобным образом - значит возражать неправильно; сравнение касается только того пункта, что неприятная часть пьесы может сообщать целому наилучший вид. Во-вторых, он возражает, что неприятное место составляет только малую часть пьесы, между тем как человеческая жизнь преисполнена зла. И это возражение также не имеет силы, ибо Плутарх должен был принять во внимание, что все доступное нашему пониманию тоже составляет весьма ничтожную часть универсума.

335. Но возвратимся к цилиндру Хрисиппа. Он прав, когда утверждает, что причина порока кроется в изначальном устройстве некоторых духов. Когда ему возражали, что ведь так их устроил Бог, он мог ссылаться только на несовершенство материи, которая не давала Богу возможности создать лучшее. Но эта ссылка ничего не значит, потому что материя сама по себе безразлична ко всяким формам; притом же Бог создал и материю. Скорее зло проистекает от этих самых форм, но понятых абстрактно, т. е. от идей, которые Бог не производит актом своей воли, подобно тому как не производит он чисел и фигур, словом, подобно тому как все возможные сущности он должен был содержать вечными и необходимыми, потому что они существовали в идеальной области возможных предметов, т. е. в божественном разуме. Таким образом, Бог не есть творец сущностей, поскольку они пребывают только возможными; но в действительности нет ничего, чего бы он не определял и чему бы не давал существования. И он допустил зло, потому что оно было соединено с наилучшим замыслом, который существовал в области возможностей и который не мог не быть избран высочайшей мудростью. Именно это понятие согласуется одновременно с мудростью, всемогуществом и благостью Бога и допускает появление зла. Бог дарует созданиям столько совершенства, сколько может воспринять универсум. Цилиндр толкают, но неровности в его фигуре полагают границы скорости его движения. Это сравнение Хрисиппа не отличается от нашего, когда мы говорим о нагруженном судне, движу-

351

щемся по течению реки, но двигающемся тем медленнее, чем больше груз. Оба этих сравнения имеют в виду одну и ту же цель; а это показывает, что если бы мы были достаточно знакомы с мнениями древних философов, то находили бы у них больше основательности, чем находим сейчас.

336. Сам господин Бейль хвалит тот отрывок Хрисиппа (статья "Хрисипп", буква Т), о котором упоминает Авл Геллий, - то место, где этот философ утверждает, что зло возникло по совпадению. Моя система объясняет и это; ибо мы показали, что допущенное Богом зло не было ни объектом его воли, ни целью, ни средством, а только условием, так как оно должно было находиться свернутым (enveloppe) в наилучшем. Тем не менее надо согласиться, что цилиндр Хрисиппа не помогает ответить на возражение в отношении необходимости. Он должен был бы добавить, во-первых, что только по свободному избранию Бога существуют некоторые возможности, а во-вторых, что и разумные создания тоже действуют свободно, следуя своей изначальной природе, заключенной в вечных идеях; и, наконец, что мотивы добра склоняют волю, не принуждая ее.

337. Преимущество свободы, присущее созданиям, без сомнения, существует в высшей степени только в Боге; но это надо понимать как действительное преимущество, не допускающее никакого несовершенства, ибо возможность быть обманутым и заблуждаться уже есть несовершенство. Иметь власть над страстями, конечно, есть преимущество, но оно предполагает несовершенство, а именно самую страсть, к которой Бог непричастен. Скот справедливо сказал, что если Бог не обладает свободой и не изъят из необходимости, то и никакое создание не было бы свободно от этого. Но Бог не может пребывать не определенным к чему бы то ни было; он не может не знать, не может сомневаться, не может менять суждений; его воля всегда определенна, и она может быть только наилучшей. Бог никогда не может иметь первоначальной отдельной воли, т. е. независимой от законов или всеобщих воль; такая воля была бы неразумной. Он не может определяться в отношении к Адаму, Петру, Иуде, к какому бы то ни было индивидууму без какого-либо основания для этого определения. И это основание по необходимости ведет к некоему общему решению. Мудрец всегда действует согласно с принципами, согласно с правилами и никогда

352

не действует по исключению, если только правила не сталкиваются вследствие противоположных стремлений, так что более сильное стремление становится преобладающим; иначе они сдерживали бы друг друга или из них возникало бы нечто третье. Во всех этих случаях одно правило служило бы исключением для другого, о никогда не бывает изначального исключения для того, кто всегда действует правильно.

338. Если существуют люди, полагающие, что избрание и осуждение совершается со стороны Бога абсолютно деспотической властью, не только без всякого кажущегося основания, но и на самом деле без всякого основания, даже сокровенного, то они придерживаются мнения, которое равно уничтожает природу вещей и божественные совершенства. Подобное абсолютно безусловное повеление (выразимся так) было бы, без сомнения, несносным; даже Лютер и Кальвин были далеки от него: первый надеялся, то будущая жизнь даст нам возможность понять справедливые основания божественного избрания, а второй заявляет, что эти основания справедливы и святы, хотя они и неизвестны нам. В доказательство этого мы уже ссылались на сочинение Кальвина о предопределении, где сказано буквально следующее: Бог до падения Адама решил, что он должен сделать, и решил это на основаниях, для нас сокровенных... Таким образом, Бог имел причины для отвержения некоторой части людей, но эти причины нам неизвестны.

339. Та истина, что все созданное Богом разумно и не могло быть создано лучше, с самого начала поражает здравомыслящих и, так сказать, вызывает у них одобрение. Но такова уж судьба самых глубокомысленных философов, что они в пылу и для поддержания споров иногда, не задумываясь, колеблют самые первые принципы благоразумия, излагая их в неопределенных выражениях. Выше мы уже видели, как превосходный господин Бейль при всей своей проницательности не преминул поколебать принцип, на который мы указали и который служит прямым выводом из высочайших совершенств Бога. Этим г-н Бейль полагал защитить дело Божие и освободить Бога от воображаемой необходимости, предоставив ему свободу выбирать между многими благами наименьшее. Я уже упоминал о господине Дируа и о других, тоже придерживавшихся этого странного мнения, которое, к несчастью, очень распространено. Люди, придерживавшиеся этого

353

мнения, не замечают, что этим они сохраняют за Богом или, скорее, приписывают Богу ложную свободу, свободу действовать неразумно. Это значит представлять себе его деяния как нуждающиеся в совершенствовании и лишать себя возможности или даже надежды сказать что-либо разумное о допущении зла.

340. Эти ошибочные представления очень повредили суждениям господина Бейля и лишили его возможности выйти из затруднений. Это равно касается и его суждений о законах царства природы; он признает их произвольными и безразличными и утверждает, будто Бог мог бы лучше достигать своей цели в царстве благодати, если бы он не был связан этими законами, ели бы чаще освобождал себя от следования им или даже если бы установил другие. Бейль имеет в виду прежде всего закон соединениядуши и тела, ибо он вместе с современными картезианцами убежден, что идеи чувственных качеств, сообщаемые Богом душе по поводу телесных движений (по мнению картезианцев) нисколько не выражают этих движений, или не похожи на них, так что Бог совершенно произвольно сообщает нам идеи теплоты, холода, света и другие испытываемые нами идеи и мог бы дать нам по этому поводу совершенно иные идеи. Я часто удивлялся, что очень умные люди были способны соглашаться с подобными мнениями, столь мало философскими и столь противоречащими основным правилам разума; ибо ничто лучше не показывает несовершенства философии, как та необходимость, по которой философ бывает вынужден сознаться, что исходя из его системы нечто совершается без всякой причины; это же в полной мере относится и к отклонениям атомов Эпикура. Действует ли Бог или природа, но действие всегда имеет свои причины. При действиях природы эти причины будут зависеть от необходимых истин, или от законов, признанных Богом наиболее разумными; при действиях же Бога они будут зависеть от избрания верховного разума, определяющего его действия.

341. Господин Режи, известный картезианец, в своей "Метафизике" (ч. 2, кн. 2, гл. 29) доказывал, что дарованные Богом человеку способности суть наиболее совершенные, какие только мог получить человек согласно общему порядку природы. Если рассматривать, говорит он, только всемогущество Бога и природу человека сами по себе, то очень легко понять, что Бог мог создать человека более совершенным; но если рассматривать человека не самого

354

по себе и отдельно от остальных созданий, но как звено универсума и как часть, подчиненную всеобщим законам движения, то надо признать, что человек столь совершенен, сколь это возможно. Нельзя помыслить, добавляет он, чтобы Бог мог употребить какое-либо другое, более пригодное средство, кроме боли, для сохранения нашего тела. Господин Режи вообще прав, говоря, что Бог не мог создать чего-либо лучшего, чем создал, сообразно с отношением к целому. И хотя, по-видимому, в некоторых местах универсума существуют разумные животные, более совершенные, чем человек, тем не менее Бог имел основание создать одни виды существ более совершенными, чем другие. Может быть, не невозможно, чтобы где-либо существовал вид животных, очень похожий на человека и в то же время совершеннее его. Может быть также, что человеческий род со временем достигнет гораздо большего совершенства, чем какое мы можем представить себе теперь. Таким образом, законы движения нисколько не мешают тому, чтобы человек был более совершенным; но место, указанное Богом человеку в пространстве и во времени, ограничивает доступные для него совершенства.

342. Я тоже сомневаюсь вместе с господином Бейлем, чтобы боль была необходима для предупреждения человека об опасности. Но этот автор идет уже гораздо дальше ("Ответ на вопросы провинциала", гл. 77, т. 2, с. 104). Кажется, он думает, что чувство удовольствия могло бы производить то же самое действие и, чтобы помешать дитяти подходить слишком близко к огню, Бог мог бы даровать ему идеи удовольствия по мере удаления от огня. Но это средство не представляется применимым по отношению ко всякому злу, если только не признавать его чудом; более естественно, чтобы то, что причиняет зло, когда оно очень близко, причиняло некоторое предощущение зла, когда оно не столь близко. Я согласен, что это предощущение могло бы быть чем-то меньшим, нежели боль, и обыкновенно это так и бывает. Так что на самом деле кажется, что боль не необходима для того, чтобы избежать грозящей опасности; обыкновенно прибегают к наказанию уже тогда, когда действительно совершено зло, сопровождая его увещеванием не совершать зла во второй раз. Есть также много болезненных ощущений, избежать которых не в нашей власти; и так как нарушение целостности нашего тела бывает следствием многих случайностей, происходящих с нами, то было естественно,

355

чтобы это несовершенство тела было представлено некоторым чувством несовершенства в душе. Однако я не стал бы утверждать, что в универсуме не существует животных, строение которых достаточно приспособлено к тому, чтобы переносить это нарушение с чувством безразличия, как это бывает, когда удаляют омертвевший член, или даже с приятным ощущением, как если бы просто почесались; потому что несовершенство, связанное с нарушением в теле, могло бы дать место чувству большего совершенства, коему не давала проявиться или препятствовала целостность тела, которую теперь нарушили; и в этом отношении тело было бы как бы темницей.

343. Ничто также не мешает, чтобы в универсуме существовали животные, подобные тем, которых Сирано де Бержерак встретил на солнце: тела этих животных, будучи в некотором роде жидкими, были составлены из бесчисленных маленьких животных, размещавшихся сообразно с желаниями большого животного, которое этим путем могло преобразовывать себя, как ему было угодно, и продолжающееся раздражение причиняло ему столь же мало вреда, сколько может повредить удар весла морю. Но все же подобные животные - это не люди, они не живут на нашей земле и в наш век; между тем, согласно замыслу Бога, на нашей земле не может не существовать разумное животное с плотью и костями, строение которого не делало бы его восприимчивым к боли.

344. Но господин Бейль возражает против этого еще и на основании другого начала, которого я уже касался. Кажется, он полагает, что получаемые нами относительно телесных ощущений идеи души произвольны. Таким образом, Бог мог бы сделать, чтобы продолжающееся раздражение тела доставляло нам удовольствие. Согласно его мнению, даже законы движения всецело произвольны. Я хотел бы знать, говорит он (гл. 166, т. III, с. 1080), не установил ли Бог всеобщие законы передачи движений и частные законы единения человеческой души с органическим телом актом своей свободы безразличия? В таком случае Бог мог бы установить совершенно другие законы и принять систему, при которой не было бы ни морального, ни физического зла. Но если ответят, что Бог высочайшей мудростью был вынужден установить существующие законы, то это будет чистый и полный стоический fatum. Мудрость указала Богу путь, от которого он столь же мало мог уклониться, как и уничтожить самого себя.

356

Это возражение уже достаточно опровергнуто мною. Возражение касается моральной необходимости, и действование согласно правилам совершенной мудрости всегда должно быть признано счастливой необходимостью.

345. Впрочем, мне кажется, что причина, побуждающая многих признавать законы движения произвольными, проистекает из того, что немногие в достаточной мере исследуют их. Теперь известно, что господин Декарт очень ошибался, установив их. Я в убедительной форме доказал, что сохранения одного и того же количества движения не бывает; но я нахожу, что сохраняется одно и то же количество силы как абсолютно прямо, так и косвенно, как в целом, так и в частях. Свои положения, проясняющие этот предмет, насколько это возможно, я еще полностью не обнародовал, но я сообщил их друзьям, способным судить о них; положения очень понравились им, и они сообщили их другим лицам, сведущим и известным своими научными заслугами. В то же время я открыл, что законы движения, на самом деле существующие в природе и подтверждаемые опытом, не являются поистине абсолютно доказуемыми, как геометрические положения; но они и не должны быть такими. Они не возникают всецело из начала необходимости, но возникают из начала совершенства и порядка; они суть дело избрания и мудрости Бога. Я могу доказать различным образом эти законы, но всегда необходимо предполагать нечто, что не является абсолютно геометрической необходимостью. Так что эти прекрасные законы служат удивительным доказательством бытия разумного и свободного существа и опровержением систем абсолютной и грубой необходимости Стратона или Спинозы.

346. Я нахожу, что эти законы можно объяснить, предположив, что действие по своей силе равно причине, или, что одно и то же, всегда сохраняется та же самая сила; но эта аксиома высшей философии не может быть доказана геометрически. Можно еще воспользоваться другими началами подобного рода: например, тем началом, что действие всегда равно противодействию, каковое начало предполагает в предметах сопротивление изменению извне и не могло бы быть выведено ни из пространства, ни из непроницаемости; или еще следующим началом: что простое движение обладает теми же свойствами, какими обладает сложное движение, производящее одинаковые явления передвижения. Эти предположения вполне приемлемы, и ими очень хорошо можно объяснить законы

357

движения; нет ничего проще их, тем более что они проявляются всегда вместе. Но здесь нет никакой абсолютной необходимости, которая вынуждала бы нас допускать их, как мы бываем вынуждены признавать законы логики, арифметики и геометрии.

347. Когда принимают в соображение безразличие материи по отношению к движению и покою, то кажется, что самое большое покоящееся тело без всякого сопротивления могло бы быть сдвинуто малым телом, находящимся в движении; в таком случае существовало бы действие без противодействия и следствие было бы больше своей причины. Не было бы также никакой необходимости утверждать о движении шара, катящегося свободно по горизонтальной поверхности со скоростью А, что это движение должно иметь свойства того же движения, которое было бы у шара, катящегося с меньшей скоростью на судне, движущемся в ту же сторону, но с другой скоростью, так что наблюдателю с берега может казаться, что этот шар катится с той же скоростью А. Ибо хотя здесь тот же вид скорости и направления получается при посредстве судна, но это не одно и то же. Тем не менее бывает, что следствие двух совместно катящихся на судне шаров, из которых движение одного соединено с движением судна, дает внешне те же явления, какие эти шары, катясь совместно, произвели бы вне судна. Это интересно, но совсем не очевидно, что это абсолютно необходимо. Движение по направлению двух сторон прямоугольного треугольника составляет движение по гипотенузе; но отсюда не следует, что шар, двигающийся по гипотенузе, должен производить эффект двух шаров одинаковой с ним величины, двигающихся по двум сторонам; на самом же деле это так бывает. Нет ничего обыкновенное этого явления, и Бог избрал законы, производящие его, однако в этом нельзя видеть никакой геометрической необходимости. Но именно это отсутствие необходимости, показывает красоту избранных Богом законов, где объединяются многие прекрасные аксиомы, так что нельзя сказать, какая из них лучше.

348. Я уже показал, что здесь можно наблюдать тот прекрасный закон непрерывности, который, может быть, впервые указан мною и служит в некотором роде пробным камнем, при котором положения господина Декарта, о. Фабри, о. Парди, о. Мальбранша и других не могут выдерживать критики, как я отчасти уже показал господину Бейлю раньше в "Новостях литературной республики".

358

В силу этого закона на покой надо смотреть как на прекращающееся, последовательно уменьшающееся движение; точно так же на равенство надо смотреть как на прекращающееся неравенство, как это бывает при непрерывном уменьшении наибольшего из двух неравных тел, когда меньшее сохраняет свою величину. Отсюда следует, что общее правило для неравных тел или для тел, находящихся в движении, должно быть применимо к телам равным или к телам, из которых одно находится в покое, как к частному случаю правила. Так и обстоит дело с истинными законами движения, но не с законами, найденными господином Декартом и некоторыми другими умными людьми. Законы их уже потому неверны, что можно предсказать их несоответствия с опытом.

349. Эти соображения хорошо показывают, что законы природы, управляющие движением, ни необходимы, ни всецело произвольны. Поэтому надо принять ту середину, что они суть дело избрания совершеннейшей мудрости. Этот важный пример законов движения яснейшим образом показывает великое различие между тремя случаями, а именно: во-первых, абсолютной необходимостью, метафизической или геометрической, которую можно назвать слепой, зависящей только от действующих причин; во-вторых, моральной необходимостью, проистекающей из свободного избрания мудрости в отношении конечных целей; и, наконец, в-третьих, чем-то абсолютно произвольным, зависящим от воображаемого, но не существующего безразличия равновесия, не имеющего достаточного основания ни в действующей причине, ни в конечной цели. Поэтому неверно поступают тогда, когда смешивают абсолютно необходимое с тем, что определено доводом наилучшего, или когда смешивают свободу, определяющуюся основанием, с неопределенным безразличием.

350. Это же по всей справедливости может рассеять опасения господина Бейля, который боится того, что при постоянном божественном определении природа не будет нуждаться в Боге и сможет в силу необходимого порядка вещей совершать то же действие, какое приписывается ему. Это было бы верно, если бы, например, законы движения и все прочие законы имели своим источником геометрическую необходимость действующих причин; но в конечном счете мыслители бывают вынуждены признать нечто зависящее от конечных целей, или от сообразности. Это именно и опровергает слишком специальные основы

359

натуралистов. Доктор Иоганн Иоахим Бехер, немецкий медик, известный сочинениями по химии, составил молитву, которая казалась ему подходящей. Она начиналась так: "О sancta mater natura, aeterna rerum ordo" [75] - и оканчивалась выражением желания, чтобы эта природа простила ему его несовершенства, потому что она сама виновница их. Но природа вещей, взятая без разума и без выбора, не имеет ничего достаточного определяющего. Господин Бехер недостаточно учитывает то, что надо, чтобы создатель вещи (natura naturans) был добр и мудр, и что мы можем быть злыми и без соучастия Творца в наших злодеяниях. Если необходимо было существование злого человека, то надо было также, чтобы Бог в области возможных идей мыслил подобного человека в связи с вещами, избрания которых требовало наибольшее совершенство универсума, причем недостатки и прегрешения должны были бы быть наказуемы, но и вознаграждаемы преимуществами и приводили бы к большему благу.

351. Между тем господин Бейль больше, чем следует, расширяет свободный выбор Бога. Говоря о перипатетике Стратоне ("Ответ на вопросы провинциала", гл. 180, т. III, с. 1239), утверждавшем, что все происходит по необходимости лишенной разума природы, г-н Бейль думает, что этот философ на вопрос, почему дерево не обладает силой образовывать кости и жилы, в свою очередь мог бы спросить: почему материя имеет именно три измерения, почему ей недостаточно иметь два, почему она не имеет их четыре? И если бы ему ответили, что она должна иметь ни более ни менее как только три измерения, то он мог бы спросить о причине этой необходимости. Из этих слов понятно, что господин Бейль предполагал, что число измерений материи зависит от выбора Бога, как от него же зависело, сделать или не сделать, чтобы деревья производили животных. В самом деле, мы не знаем, нет ли планет или земель, помещенных в некоторых более отдаленных местах универсума, где сказка о шотландских казарках (птицах, рождающихся из дерева) оказалась бы истинной, и нет ли стран, где можно было бы сказать:

...Populos umbrosa crevit
Fraxinus, et foeta viridis puer excidit alno? [76]

Но не это надо думать об измерениях материи. Троякое измерение определено не по причине наилучшего, а вследствие геометрической необходимости; поэтому-то геометры

360

могли доказать, что возможны только три линии, перпендикулярные одна другой, пересекающиеся в одной точке. Нельзя найти лучшего примера, показывающего различие между моральной необходимостью, зависящей от выбора мудреца, и грубой необходимостью Стратона и спинозистов, не признающих в Боге разума и воли, чем это указание на различие между основаниями для законов движения и для трех измерений: первое зависит от выбора наилучшего, а второе - от слепой геометрической необходимости.

352. После того как мы сказали о законах тел, т. е. о законах движения, перейдем к законам единения души с телом. И в этом случае господин Бейль думает найти какое-то неопределенное безразличие, нечто абсолютно произвольное. Вот что он говорит в своем "Ответе на вопросы провинциала" (гл. 84, с. 163, т. 2): Трудный вопрос, обладают ли тела естественной силой причинять зло и добро человеческой душе. Если мы ответим утвердительно, тогда мы попадем в страшный лабиринт; ибо так как человеческая душа есть нематериальная субстанция, то надо будет сказать, что местное движение определенных тел бывает действующей причиной мыслей духа, что противоречит самым ясным понятиям философии. Если же мы ответим отрицательно, тогда мы будем вынуждены признать, что влияние наших органов на наши мысли не зависит ни от внутренних свойств материи, ни от законов движения, а зависит от произвольного установления Творца. В этом случае надо будет согласиться, что уже от абсолютной свободы Бога проистекает соединение определенных мыслей нашей души с теми или иными изменениями нашего тела, хотя Бог и установил все законы действия одних тел на другие. Отсюда следует, что в универсуме не было бы ни малейшей части материи, соприкосновение которой с нами могло бы нам повредить, если бы этого не пожелал Бог, и, значит, земля, как и всякое другое место, могла бы служить обителью для человека блаженного... Наконец, отсюда ясно, что для предохранения свободы от порочного избрания совершенно не было бы необходимости переселять человека во внеземной мир. Бог мог бы и на земле совершать в отношении актов воли то, что он совершает в отношении добрых поступков людей избранных, когда силой действующей благодати или довлеющей благодати без всякого ущерба для свободы устанавливает, что их действия всегда сопровождаются одобрением души. Ему легко было бы на земле, как и на небе, вызывать в наших душах решимость на благой выбор.

361

353. Я согласен с господином Бейлем, что Бог, естественным ли путем или посредством чрезвычайной благодати, мог бы установить на земле такой порядок для тел и для душ, какой будет существовать в вечном раю и какой бывает предвкушением небесного состояния у блаженных людей. Ничто не мешает нам думать, что существуют земли более счастливые, чем наша; но Бог имел благие основания желать, чтобы наша земля была такой, какова она есть. Тем не менее для доказательства того, что здесь возможно лучшее состояние, господин Бейль не имел никакой нужды прибегать к системе окказиональных причин, преисполненной чудесами и предположениями, о которых сами создатели этой теории говорят, что они не имеют никакого основания; именно в этом состоят два недостатка этой системы, которые более всего отдаляют ее от истинной философии. При этом удивительно прежде всего то, что господин Бейль не вспоминает систему предустановленной гармонии, которую он некогда исследовал и которая была бы здесь кстати. Но так как в этой системе все является связанным и гармоничным, все совершается вследствие причин и нет ни малейшего пробела или неразумного произвола, вытекающего из совершенного и полного безразличия, то кажется, что господин Бейль находил это неудобным для себя, будучи здесь несколько предрасположен в пользу безразличия, хотя в других местах он так хорошо опровергает его. Здесь он так легко переходит от белого к черному не с дурным намерением, или не вопреки своей совести, но потому, что еще не имеет твердого убеждения в вопросе, о котором идет речь. Он соглашается с тем, что ему удобно, чтобы встретить врага, которого он имеет в виду; он не ставил своей целью вызвать затруднение у философов или показать слабость нашего разума, и я полагаю, что никогда Аркесилай и Карнеад не рассуждали за или против с большим красноречием и с большим остроумием. Но все же нельзя предаваться сомнению только для того, чтобы сомневаться; надо, чтобы сомнение служило для нас ступенью к нахождению истины. Именно это я часто высказывал покойному аббату Фуше, некоторые попытки коего показывают, что он имел намерение сделать в пользу академиков то, что Липсий и Сциоппий сделали для стоиков, господин

362

Гассенди для Эпикура и что так хорошо начал господин Дасье в пользу Платона. Нельзя допустить, чтобы истинные философы могли сказать то, что сказал знаменитый Казобон людям, показывавшим ему зал Сорбонны и говорившим, что вот здесь в течение нескольких столетий происходят диспуты. "И к каким же пришли заключениям?" - спросил он их.

354. Господин Бейль продолжает (с. 166): Верно, что со времени установления законов движения такими, какими мы их видим в мире, со всей необходимостью следует, чтобы молот посредством удара разбивал орех и чтобы камень, упавший на ногу человека, причинял ему ушиб или частичное повреждение. Но вот и все, что должно было быть следствием действия камня на человеческое тело. Если же вы желаете, чтобы кроме этого данное действие возбуждало чувство боли, то надо предположить еще установление других законов, кроме управляющих действием и противодействием тел; надо, говорю я, обратиться к отдельной системе законов единения души с известными телами. Но так как эта система не соединена необходимо с другой, то безразличие Бога остается по отношению к первой системе, после того как совершено избрание другой. Таким образом, Бог устанавливает обе эти системы с полной свободой, как две вещи, естественным путем не следующие друг из друга. Таким образом, по произвольному установлению Бог повелел, чтобы раны тела возбуждали боль в душе, соединенной с этим телом. Итак, от него зависело избрать другую систему единения души и тела; итак, он мог избрать такую, по которой раны возбуждали бы только идею лекарства и сильное, но приятное желание воспользоваться им. Он мог установить, чтобы все тела, готовые снести человеку голову или пронзить его сердце, возбуждали живую идею опасности и чтобы эта идея была причиной внезапного перенесения тела в место, где нет опасности удара. Все это совершалось бы без всякого чуда, потому что существовали бы всеобщие законы для подобных случаев. Известная нам по опыту система учит нас, что определенное движение известных тел изменяется в силу наших желаний. Итак, возможно было, чтобы произошло такое соединение наших желаний и движений некоторых тел, что питательные соки видоизменялись бы таким образом, что приятное состояние наших органов никогда бы не прекращалось.

363

355. Ясно, что и господин Бейль думает, будто все совершающееся согласно с общими законами совершается без чуда. Но я достаточно уже показал, что если закон совсем не обоснован и если событие не может быть объяснено природой вещей, то это может совершаться только при помощи чуда. Если бы, например, Бог определил, чтобы тела двигались по кругу, то потребовалось бы непрерывное чудо или содействие ангелов для исполнения этого определения; потому что это противоречит природе движения, по которой тело естественно покидает круговое движение, чтобы двигаться прямо по касательной, если только ничто не удерживает его. Итак, недостаточно, чтобы Бог повелел, чтобы рана возбуждала приятное чувство, надо было еще найти и естественные средства для этого. Истинная причина, по которой Бог сообщил душе чувства, наличествующие в теле, зависит от природы души, которая является представительницей тела и заранее устроена таким образом, что представления, возникающие в ней одни за другими по естественному ходу мыслей, соответствуют изменению тел.

356. Представление имеет естественное отношение к тому, что должно быть представляемо. Если бы Бог круглую фигуру тела представлял идеей четырехугольника, то это было бы несоответственным представлением, потому что в представлении существовали бы углы или выступающие места, между тем как в оригинале все было бы гладко и ровно. Представление часто устраняет кое-что в предметах, когда оно несовершенно, но оно не могло бы ничего прибавить: это сделало бы его не более совершенным, а только ложным. Кроме того, в наших восприятиях никогда не бывает полного устранения и в представлении, поскольку оно смутно, всегда содержится больше, чем мы видим. Поэтому можно думать, что идеи теплоты, холода, цвета и прочего воспроизводят только малые движения, возбуждаемые в органах, когда мы ощущаем эти качества, хотя многочисленность и малая величина этих движений препятствуют отчетливому воспроизведению их. Это почти то же, что бывает, когда мы не различаем голубого и желтого цвета, смешивающихся в представлении, как это бывает при составлении зеленого цвета; между тем как под микроскопом кажущееся нам зеленым представляется составленным из желтого и голубого цвета.

364

357. Верно, что одна и та же вещь может быть представлена различно; но всегда должно существовать строгое соответствие между представлением и вещью и, следовательно, между различными представлениями одной и той же вещи. Перспективные представления конических сечений круга показывают, что один и тот же круг может быть представлен эллипсом, параболой, гиперболой и даже иным кругом, прямой линией и одной точкой. Ничто не представляется толь различным и несходным, как эти фигуры; и тем не менее при этом в них существует строгое соответствие одной очки другой. Точно так же надо согласиться, что каждая душа представляет себе универсум со своей точки зрения и соответственно со свойственным ей отношением; но при этом всегда существует совершеннейшая гармония. Если бы Бог хотел дать представление продолжающегося раздражения тела при помощи приятного чувства в душе, то он не преминул бы сделать так, чтобы само это раздражение сопровождалось некоторым совершенствованием тела, сообщая ему новую легкость, как это бывает, когда освобождаются от некоторой тяжести или от некоторых повязок. Но подобного рода организованные тела хотя и возможны, но без сомнения не существуют на нашем земном шаре вследствие невозможности осуществить бесконечное число устройств, которые Бог производит в других местах. Тем не менее в отношении места, занимаемого нашей землей в универсуме, достаточно очевидно, что нельзя было устроить ничего лучшего, кроме того, что Бог создал на земле. Он воспользовался наилучшим образом установленными им законами природы; и, как признает то же господин Режи в том же месте, установленные Богом законы природы суть наиболее совершенные, какие только можно себе представить. 358. Я присоединяю к этому заметку из "Журнала ученых" от 16 марта 1705 года, которую господин Бейль поместил в 162-й главе своего "Ответа на вопросы провинциала" (т. 3, с. 1030). Речь идет об отрывке из новейшей, очень умной книги "О начале зла", о которой я уже упоминал выше [77]. Там говорится: Содержащееся в этой книге общее решение относительно физического зла состоит в том, что на универсум надо смотреть как на произведение, составленное из различных частей, образующих целое; что согласно с установленными в природе законами некоторые части не могли бы стать лучшими без того, чтобы другие не сделались худшими и чтобы вся система не стала менее совершенной. Это решение, можно сказать, хорошее; но если к нему ничего не добавляют, то

365

оно представляется недостаточным. Для чего Бог установил законы, при которых возникает столько неудобств, - скажут не вполне довольные философы. Разве он не мог установить других законов, при которых не было бы подобных недостатков? И, говоря откровенно, почему он предписывает себе законы? Почему не действует без всеобщих законов, по одному только своему всемогуществу и по одной только своей благости? Автор не доходит до решения этих вопросов; может быть, при дальнейшем определении его мыслей можно было бы найти решение, но у него нет ясного развития мыслей.

359. Я полагаю, что умный автор этого отрывка, когда допускал возможность решения затруднения, представлял себе в мыслях нечто приближающееся к моим положениям. И если бы он захотел в этом месте прояснить больше, то, по-видимому, он отвечал бы подобно господину Режи, что установленные Богом законы были наилучшими из всех, какие только могли быть установлены. В то же время он бы признал, что Бог не мог не устанавливать законы и не следовать правилам, потому что законы и правила сообщают порядок и красоту - так как действование без правил есть действование без оснований и так как Бог восхотел проявить всю свою благость, дабы обнаружение его вемогущества было сообразно с законами мудрости при достижении наибольшего блага, какого только возможно было достигнуть; он бы признал и то, что существование некоторых частных неудобств, удручающих нас, ясно показывает, что в наилучшем замысле невозможно было избежать их и что они служат восполнению всецелого блага. С этими суждениями сам господин Бейль соглашается во многих местах.

360. Теперь, когда я достаточно показал, что все совершается вследствие определенных оснований, уже не может быть никакого затруднения относительно основания предведения Бога; ибо хотя эти определения не принудительны, тем не менее они известны и дают возможность предвидеть то, что произойдет. Верно, что Бог сразу видит всю последовательность этого универсума, когда избирает его, и что, таким образом, он не нуждался в связи следствий с причинами, чтобы предвидеть эти следствия. Но его мудрость побудила его избрать последовательность, согласованную совершеннейшим образом, так что в одной части этой последовательности он может видеть другую. В этом и состоит одно из правил моей системы всеобщей

366

гармонии, по которой настоящее служит залогом будущего, и тот, кто видит все, видит в этом и то, что будет. И даже более того, я доказательно объяснил, что Бог в каждой части универсума видит его в целом по причине совершеннейшей связи предметов. Он бесконечно прозорливее Пифагора, определявшего величину тела Геркулеса по величине следа его ноги. Итак, не должно сомневаться в том, что следствия вытекают определенным образом из своих причин, несмотря на случайность и даже свободу; а это согласуется с достоверностью или определенностью.

361. Дюран де Сен-Порсьен в числе других делает очень верное замечание, когда говорит, что будущие случайные события созерцаются Богом определенным образом в их причинах и что всеведущий Бог, созерцая все то, что может возбуждать или отвращать нашу волю, может видеть и то направление, которое она примет. Я мог бы привести много других авторов, говорящих то же самое, да и разум не допускает возможности другого рода суждений. Господин Жакло тоже утверждает (Conform., p. 318, seqq. [78]), как замечает господин Бейль ("Ответ на вопросы провинциала", гл. 142, т. 3, с. 796), что предрасположения человеческого сердца и окружающие обстоятельства дают Богу возможность безошибочно знать выбор, какой сделает человек. Господин Бейль добавляет, что некоторые молинисты утверждали то же самое, и он указывает на упоминаемых в "Suavis concordia" [79] Пьера де Сен-Жозефа, монаха ордена фельянов (с. 579, 580).

<<

стр. 2
(всего 4)

СОДЕРЖАНИЕ

>>