<<

стр. 3
(всего 4)

СОДЕРЖАНИЕ

>>


362. Люди, смешавшие это определение с необходимостью, выдумали себе чудовища, чтобы с ними бороться. Уклоняясь от разумных положений, скрывая их под уродливой маской, они впали в величайшие нелепости. Из боязни быть вынужденными допустить воображаемую необходимость, или по крайней мере не такую, о какой идет речь, они допустили нечто совершающееся без всякой причины, без всякого основания, что равносильно забавным отклонениям атомов, которые Эпикур допустил тоже без всяких причин. Цицерон в своей книге "О дивинации" справедливо признает, что, если бы причина могла производить следствие, по отношению к которому она была бы совершенно безразличной, тогда существовал бы действительный случай, действительная фортуна, действительное случайное событие, т. е. действие было бы таким не только в отношении к нам и к нашему невежеству, из-за которого можно сказать:


367

Sed te
Nos facimus, Fortuna, Deam, coeloque locamus [80],

но даже и в отношении к Богу и к природе вещей; и, следовательно, было бы невозможно предвидеть события, судя о будущем по прошедшему. Он очень хорошо говорит еще в том же месте: "Qui potest provideri, qui-cquam futurum esse, quod neque causam habet ullam, neque notam, cur futurum sit?" 81 И несколько ниже: "Nihil est tarn contrarium rationi et constantiae, quam fortuna; ut mihi ne in Deum quidem cadere videatur, ut sciat quid casu et fortuito futurum sit. Si enim scit, certe illud eveniet: sin certe eveniet nulla fortuna est" [82]. Ho он ошибается, добавляя: "Est autem fortuna; rerum igi-tur fortui tarum nulla praesensio est" [83]. Скорее он должен был бы сделать вывод, что так как события предопределены и предвидимы, то нет фортуны. Но он говорил тогда против стоиков от лица академика.

363. Стоики же из божественных определений уже выводили предвидение событий, ибо, как выражается Цицерон в той же книге, "sequitur porro nihil Deos ignorare, quod omnia ab iis sint constitute" [84]. И по моей системе Бог, созерцая возможный мир, который он решил сотворить, предвидел в нем все; так что можно сказать, что божественное знание видения отличается от знания простого разума лишь тем, что оно присоединяет к первому знание действенного решения избрать ту последовательность вещей, которую простой разум знает, но только как возможную; это решение и есть ныне существующий универсум.

364. Таким образом, социниане не могут быть извинены, когда отрицают в Боге достоверное знание будущих событий, и преимущественно будущих решений свободного творения. Ибо хотя они воображали, будто существует свобода с полным безразличием, так что воля может избирать без всякого основания и следствие это не может быть созерцаемо в причине (что составляет величайшую нелепость), но все же они должны были понимать, что Бог мог предвидеть это событие в идее возможного мира, который он решил создать. Итак, имеющаяся у них идея о Боге недостойна творца вещей и мало соответствует осмотрительности и разумности авторов этой партии, которые они нередко обнаруживали в некоторых частных вопросах. Автор "Панорамы социнианства" не ошибался, говоря, что социнианский Бог есть несведущий, бессильный, подобно богу Эпикура; он постоянно обманывается событиями, живет только изо дня в день, так как он только предположительно знает то, что избирают люди.

368

365. Таким образом, все затруднения в данном случае проистекают из ложного понятия о случайности или свободе, при котором признают необходимым допустить полное безразличие или безразличие равновесия, т. е. нечто фантастическое, для чего нет ни идеи, ни примера и чего не будет никогда. По-видимому, господин Декарт в юности во время пребывания в коллегии Ла Флеш усвоил нечто из этих понятий, а потому говорит (ч. I его "Первоначал философии", параграф 41): Наш дух конечен, а божественное знание и всемогущество, согласно которому Бог все, что существует и может существовать, не только знает, но и волит и предустановляет бесконечно; поэтому нашего разума достаточно, чтобы ясно и отчетливо понять, что это всемогущество и это знание существует в Боге; однако этого недостаточно для постижения обширности такого всемогущества, настолько, чтобы мы могли понять, каким образом Бог оставляет человеческие действия совершенно свободными и недетерминированными. Вытекающие отсюда следствия уже изложены мною выше. Действия всецело свободны - это мысль правильная; но он искажает ее, когда добавляет: действия всецело индетерминированны. Нет необходимости в беспредельном знании, чтобы понимать, что божественное предведение и провидение сохраняют свободу за нашими действиями: так как Бог предвидел их в своих идеях такими, каковы они суть, т. е. свободными. И хотя Лоренцо Балла в своем "Диалоге против Боэция" (о чем я еще буду говорить подробнее), очень хорошо примиряя свободу с предведением, не смел надеяться на примирение ее с провидением, здесь нет затруднения, потому что повеление об осуществлении этого действия не более изменяет его природу, как и простое знание его. Но нет знания, как бы оно ни было бесконечно, которое могло бы согласовать знание и божественное провидение с действием неопределенной причины, т. е. с делом химерическим и невозможным. Воления определены двояким образом: посредством божественного предведения и провидения, а также посредством ближайших частных причин, состоящих в склонностях души. Господин Декарт в этом вопросе разделял мнение томистов, но он писал с обычной своей осторожностью, чтобы не поднимать спора с некоторыми другими теологами.

369

366. Господин Бейль извещает ("Ответ на вопросы провинциала", гл. 142, с. 804, т. 3), что о. Жибьёф из Оратории опубликовал на латинском языке "Трактат о свободе и о создании" в 1630 году; что против него выступили и показали ему набор из 70 противоречий, извлеченных из первой книги его сочинения; и что спустя двадцать лет о. Анна, духовник французского короля, в своей книге "De incoacta libertate" [85] (изданной в Риме ин-кварто в 1654 г.) упрекал его в том, что он хранил молчание. Кто не признает, добавляет господин Бейль, после шумных споров, возбужденных в собраниях de auxi-liis, что томисты учили о вещах, касающихся природы свободной воли, совершенно вразрез с мнениями иезуитов? И тем не менее, рассматривая отрывки, извлеченные о. Анна из трудов томистов (в книге под названием "Jan-senius a Thomistis, gratiae per se ipsam efficacis defensoribus, condemnatus" , напечатанной в Париже в 1654 г. ин-кварто), в сущности нельзя видеть ничего другого, кроме спора из-за слов между двумя партиями. Благодать действенна сама по себе, она дает свободной воле одних столько же силы сопротивляться, как и благодать, содействующая другим. Господин Бейль думает, что почти то же можно сказать и о самом Янсении. Это был, говорит он, человек рассудительный, обладающий основательным и очень трудолюбивым умом. Он 22 года работал над своим "Августинусом". Одной из его задач было опровергнуть иезуитское учение о свободной воле; но еще не решено, отвергал ли он или принимал свободу безразличия. Из его сочинения можно извлечь множество мест за и против этого учения, как это показывает сам отец Анна в упомянутом сочинении "De incoacta libertate". Это вероучение очень легко окутать мраком, как замечает это и господин Бейль в конце своих размышлений. Что же касается о. Жибьёфа, то надо сознаться, что он часто меняет значение выражений и, следовательно, совершенно не решает вопроса, хотя часто говорит хорошие вещи.

367. В самом деле, сбивчивость чаще всего проистекает лишь от двусмысленности выражений и от недостаточной заботы о составлении четких понятий. Отсюда и возникают эти вечные и по большей части маловразумительные споры о необходимости и случайности, о возможности и невозможности. Но когда поймут, что необходимость и возможность, понимаемые метафизически и строго, зависят единственно от решения вопроса, содержит или не со-

370

держит предмет в себе самом или в своей противоположности противоречия; когда примут во внимание, что случайность очень хорошо согласуется со склонностями или основаниями, побуждающими волю определяться; когда научатся полагать различие между необходимостью и между определенностью или достоверностью, между метафизической необходимостью, не оставляющей места ни для какого выбора, представляющей возможным лишь один предмет, и между моральной необходимостью, обязывающей наиболее благоразумного избирать наилучшее; наконец, когда освободятся от химеры полного безразличия, химеры, существующей только в книгах философов и на бумаге (потому что нельзя ни составить в голове понятие о ней, ни увидеть действительного примера в вещах), тогда выберутся из лабиринта, в котором человеческий ум является несчастным Дедалом и который причиняет бесконечный беспорядок, как среди древних, так и среди современных мыслителей, доводя людей до смешного заблуждения о ленивом софизме, ничем не отличающемся от судьбы по-турецки. Я не удивлюсь тому, что в сущности томисты и иезуиты и даже молинисты и янсенисты согласны между собой по этому вопросу в большей степени, чем полагают. Томист и даже благоразумный янсенист удовлетворятся высшим определением, не прибегая к необходимости; а если это и случится с ними, то их заблуждение, может быть, будет заключаться лишь в выражениях. А благоразумный молинист удовлетворится безразличием, противоположным необходимости, но не исключающим предшествующих склонностей.

368. Тем не менее эти затруднения очень поразили господина Бейля, более склонного преувеличивать их, чем решать, хотя последнее было бы для него возможнее, чем для кого-либо другого, если бы он захотел направить свой ум в эту сторону. Вот что он говорит в своем "Словаре", ст. "Янсений", буква G, с. 1626: Кто-то сказал, что вопросы благодати - это безбрежное и бездонное море. Пожалуй, было бы правильнее сравнить их с Мессинским маяком, находясь возле которого пребываешь в постоянной опасности наскочить на подводный камень при попытке обойти другой:

Dextrum Scylla latus, laevum implacata Charybdis
Obsidet [87].

371

Согласно г-ну Бейлю, все сводится к вопросу: по своей ли воле грешил Адам? Если вы ответите "да", то вам скажут, что его падение не было предопределено; если вы ответите "нет", то вам скажут, что он невиновен в своем грехе. Вы напишете сотни томов и против того, и против другого утверждения и, однако, признаете: либо безошибочное предвидение возможного события является непостижимой тайной, либо совершенно непостижим образ действия создания, которое, будучи лишено свободы, тем не менее грешит.

369. Должно быть, я обманываюсь, полагая, что оба эти так называемые непостижимые положения совершенно устраняются моими решениями. О, если бы Богу было угодно, чтобы решение этого вопроса было так же просто, как трудно лечить лихорадку или избегать подводных камней двух хронических болезней, из которых одна появляется, когда не лечат лихорадку, а другая - когда ее лечат дурно! Когда полагают, что свободное событие не может быть предвидимо, тогда смешивают свободу с неопределенностью, или с полным безразличием и безразличием равновесия, а когда думают, что отсутствие свободы снимает с человека виновность, тогда представляют себе свободу изъятой не только из определенности или достоверности, но и из необходимости и принуждения. Отсюда видно, что дилемма неверно понята и что существует широкий проход между двумя подводными камнями. Итак, можно отвечать, что Адам согрешил свободно и что Бог видел Адама согрешающим в состоянии возможности, ставшей действительностью согласно с определением божественного допущения. Верно, что Адам был определен согрешить вследствие известных преобладающих склонностей, но это определение совершенно не уничтожало ни случайности, ни свободы, и известное определение, существовавшее у человека в отношении ко греху, не лишало его возможности не грешить (говоря безусловно) и, так как он согрешил, - стать виновным и заслужить наказание, насколько это наказание могло быть полезным для него и могло побудить других к решимости в другой раз не грешить. Я не говорю уже о мстящей справедливости, выходящей за пределы удовлетворения и совершенствования, тоже не содержащей в себе ничего, что могло бы принижать известное определение в отношении случайных решений воли. Напротив, можно сказать, что наказания и награды были бы частично бесполезными и не достигали бы своей цели, состоящей в улучшении, если бы они не могли помогать воле быть лучше определенной в другой раз.

372

370. Господин Бейль продолжает: Всякий, кто обладает хоть каплей проницательности, ясно видит, что вопрос о свободе допускает только два решения; согласно первому, все причины, отличные от души и соперничающие с ней, предоставляют ей силу действовать или не действовать по своему выбору; согласно второму, эти причины так определяют душу к действию, что она не может этому противиться. Первого решения придерживаются молинисты, второго - томисты, янсенисты и протестанты кальвинистского вероисповедания. Вот три категории верующих, которые борются с молинистами и которые в основном руководствуются их же догмами. Однако томисты повсюду кричат, что они не янсенисты, а последние с таким же пылом доказывают, что в вопросе о свободе они не имеют ничего общего с кальвинистами. Нет таких ухищрений или плохо обоснованных различений, к которым не прибегли бы томисты для того, чтобы представить в более ярких красках эти притязания. И все это делается во избежание досадных последствий, ожидаемых в том случае, если они окажутся в чем-то согласны, в чем-то близки к янсенистам либо к кальвинистам. С другой стороны, нет такого софизма, который не использовали бы молинисты, чтобы показать, что святой Августин никогда не учил янсенизму, ибо молинисты не решаются признать себя противниками этого великого святого. Таким образом, одни, не желая показать, что они согласны с людьми, слывущими еретиками, а другие, не желая показать, что они выступают против святого доктора, взгляды которого всегда считались ортодоксальными, прибегают к сотням всевозможных уверток, больше всего противоречащих истинной вере и проч.

371. Две партии, на которые здесь указывает господин Бейль, не исключают третью, которая говорит, что определение души не зависит исключительно от содействия всех ясных причин души, но зависит еще от состояния самой души и ее склонностей, в соединении с чувственными впечатлениями усиливающих или ослабляющих эти впечатления. Таким образом, все внутренние и внешние причины совместно производят то, что душа определяется несомненно, но не необходимо; ибо нет противоречия в том, чтобы она определила себя иначе; воля может быть склонена, но не может быть принуждена. Я не вхожу

373

в рассмотрение различия, существующего по этому предмету, между янсенистами и реформатами. Может быть, они не всегда согласны и сами с собой, как в отношении вещей, так и в отношении выражений, касаясь вопросов, обсуждая которые они часто теряются в утомительных тонкостях. О. Теофиль Рейно в своем сочинении под названием "Calvinismus religio bestiarum" [88] хотел уколоть доминиканцев, не называя их. С другой стороны, люди, признававшие себя последователями святого Августина, упрекали молинистов в пелагианстве или по крайней мере в полупелагианстве. С обеих сторон дело доходило до крайности: то защищалось неопределенное безразличие и слишком много приписывалось человеку, то проповедовалось determinationem ad unum secundum qualitatem actus licet, non quoad ejus substantiam [89], т. е. определение ко злу у невозрожденных людей, как если бы они были определены всегда грешить. В сущности я думаю, что надо упрекать только последователей Гоббса и Спинозы, которые отвергают свободу и случайность; ибо они думают, что все случающееся есть единственно возможное и должно совершаться по грубой и неизбежной необходимости. Гоббс представляет все материальным и все подчиняет одним лишь математическим законам; Спиноза тоже отрицает в Боге разум и выбор, приписывая ему слепое всемогущество, из которого все проистекает необходимо. Теологи обеих протестантских партий с одинаковой ревностью старались опровергать несносную необходимость; и хотя придерживавшиеся Дордрехтского собора учили, что иногда достаточно бывает, чтобы свобода была изъята из принуждения, но кажется, что признаваемая ими в Боге необходимость была только гипотетической, или собственно тем, что правильнее называют достоверностью и непогрешимостью; так что недоумения часто возникали только из-за выражений. То же самое я утверждаю и о янсени-стах, хотя я и не хотел бы во всем оправдывать этих людей.

372. У еврейских каббалистов Malcuth, или царство, последняя из сефирот, обозначает то, что Бог управляет всем беспрепятственно, но благостно и без насилия, так что человек думает, будто он исполняет свою волю, между тем как он исполняет волю Божию. Они говорили, будто грех Адама был truncatio Malcuth a caeteris plantis [90], т. е. что Адам убрал последнюю сефиру, чтобы создать себе царство в царстве Божием и приписать себе свободу,

374

независимую от Бога; но его падение показало ему, что он не мог существовать сам собой и что люди имеют необходимость в искуплении Мессией. Это учение может иметь хороший смысл. Но Спиноза, хорошо знакомый с каббалистическими авторами своего народа, говоря ("Богослов-ско-политический трактат", гл. 2, н. 6), что люди, признающие свободу в общепринятом смысле, устанавливают в царстве Божием новое царство, впадает в преувеличение. Царство Божие, по мнению Спинозы, не есть что-либо иное, как только царство необходимости, и притом слепой необходимости (как у Стратона), по которой все проистекает из божественной природы без всякого выбора со стороны Бога; и выбор человека не исключен из этой же необходимости. Он добавляет, что люди для установления так называемого imperium in imperio [91] воображают, будто их душа есть непосредственное порождение Бога и не может быть порождением естественных причин и будто она обладает абсолютной властью определяться; но это противоречит опыту. Спиноза прав, когда отвергает абсолютную возможность определения, т. е. без всякого основания; этого нет и у самого Бога. Но он ошибается, полагая, будто душа, простая субстанция, может быть порождением природы. Кажется, что, по его мнению, душа есть только скоропреходящее видоизменение природы; и если, по-видимому, он представляет ее продолжающейся и даже вечной, то он подставляет здесь идею тела, что сводится лишь к простому понятию, а не к реальной и действительной вещи.

373. Любопытно то, что господин Бейль рассказывает о Жане Бреденбурге, роттердамском гражданине ("Исторический и критический словарь", статья "Спиноза", буква Н, с. 2774). Он написал против Спинозы книгу под заглавием "Enervatio tractatus Theologico-politici, una cum demonstratione geometrico ordine disposita, Naturam non esse Deum, cujus effati contrario praedictus tractatus unice innititur" [92]. Удивлялись, что человек, не занимавшийся науками и очень мало ученый, написав книгу на фламандском языке и переведя ее на латинский, мог так основательно вникнуть во все начала Спинозы и так успешно опровергнуть их, после того как при помощи добросовестного анализа он изложил их в таком виде, что они могли предстать во всей своей силе. Мне рассказывали, добавляет господин Бейль, что этот автор, задумываясь много раз над своим ответом и над началами своего противника,

375

нашел наконец, что эти начала могут быть подтверждены доказательствами. Итак, он вознамерился доказать, что нет другой причины всех вещей, кроме природы, которая существует необходимо и которая по необходимости действует неизменно, непрестанно и необратимо. Он пользовался вполне геометрическим методом и, найдя свои доказательства, подверг их рассмотрению со всех возможных сторон, старался открыть слабую сторону и никогда не мог найти никакого средства ни опровергнуть их, ни даже ослабить. Это причиняло ему истинную скорбь; он горевал и просил наиболее образованных из своих друзей найти погрешности в этих доказательствах. Тем не менее он был недоволен, когда с его сочинения делали копии. Франциск Купер, социнианин, который написал против Спинозы "Arcana Atheismi revelata" [93] (Роттердам, 1676 г., ин-кварто), имел одну из этих копий и опубликовал ее такой, какой она была, т. е. на фламандском языке, с некоторыми лишь замечаниями. Он обвинял автора в атеизме. Обвиняемый защищался на том же языке. Оробио, весьма искусный еврейский медик (тот самый, которого опровергал господин Лимбург и, как я слышал, отвечал ему в оставшемся после его смерти ненапечатанном сочинении), опубликовал сочинение против доказательств господина Бреденбурга под названием "Gertamen Philoso-phicum propugnatae veritatis Divinae ac naturalis, adver-sus J. B. principia" [94] (Амстердам, 1684 г.). И господин Обер де Верее в том же году написал против него сочинение под названием "Latinus Serbattus Sartensis" [95]. Господин Бреденбург протестовал против этого, говоря, что он убежден в свободной воле и в религии, и просил, чтобы ему представили хоть какое-нибудь средство для опровержения его доказательств.

374. Я хотел бы видеть эти так называемые доказательства и хотел бы знать, утверждают ли они, будто первоначальная природа, произведшая все, действует без избрания и бессознательно. В таком случае я признаю эти доказательства спинозистскими и опасными. Но если он, может быть, полагает, что божественная природа в том, что она производит, определялась избранием и правилом наилучшего, то ему не надо было печалиться об этой так называемой необходимости - неизменной, неизбежной и непреложной. Эта необходимость есть только моральная, т. е. счастливая, необходимость; и будучи далекой от разрушения религии, она обнаруживает божественное совершенство в его полном блеске.

376

375. По этому случаю упомяну, что господин Бейль (с. 2773) передает мнение тех, которые думали, будто книга, изданная в 1665 г. под названием "Lucii Antistii Constantis de jure Ecclesiasticorum liber singularis" [96], принадлежит Спинозе; но я имею основание сомневаться в этом, хотя господин Колерус, сообщивший нам сведения об этом знаменитом еврее, тоже придерживался этого мнения. Начальные буквы L. А. С. заставляют меня думать, что автором этой книги был некто господин де Ла-кур, или ван ден Хоф, принятый при дворе и известный сочинениями "Интерес Голландии", "Политическое равновесие" и многими другими (подписанными иногда V. D. Н.), направленными против могущества голландского правителя, которое признавали тогда опасным для республики, ибо память о мерах принца Вильгельма II против города Амстердама была еще свежа. Поскольку большая часть голландского духовенства принадлежала к партии сына этого принца, бывшего в то время несовершеннолетним, и подозревала де Вита и так называемую лувенштеинскую партию в покровительстве арминианам, картезианцам и другим сектантам, которых опасались еще больше, и поскольку старались возбудить народ против них (что не осталось безуспешным, как показали последующие события), было очень естественно, что господин де Лакур опубликовал эту книгу. Конечно, редко сохраняют беспристрастие в сочинениях, издаваемых в интересах партии. Замечу мимоходом, что недавно обнародован французский перевод книги "Интерес Голландии" г-на де Лакура под ложным названием "Мемуары г-на великого пансионария де Вита" - как будто бы мысли отдельного человека, действительно принадлежавшего к партии де Вита, хотя и даровитого, но не имевшего такого писательского дарования, каким обладал этот великий государственный министр, могли быть выданы за произведение одного из передовых людей своего времени.

376. Во время моего возвращения во Францию через Англию и Голландию я видел господина де Лакура, так же как и Спинозу, и я услышал от них несколько интересных рассказов о событиях тогдашнего времени. Господин Бейль говорит (с. 2770), что Спиноза изучал латинский язык у медика Франциска ван ден Энде, и в то же время добавляет, на основании свидетельства господина Себасть-

377

яна Кортхольта (упоминающего об этом в предисловии ко второму изданию книги своего покойного отца "De tribus impostoribus, Herberto L. В. de Cherbury, Hobbio et Spinoza" [97]), что Спинозу учила латыни девица и что она затем вышла замуж за г-на Керкеринга, тоже учившегося у нее одновременно со Спинозой. При этом я замечу, что эта девица была дочерью господина ван ден Энде и что она помогала отцу в учительских занятиях. Ван ден Энде, называвшийся также A finibus, переселился затем в Париж и там в предместье св. Антония основал пансион. Он был известен как отличный учитель, и, когда я посетил его, он говорил мне, что готов держать пари, что его слушатели всегда будут внимательны к тому, что он им скажет. Тогда же при нем была молодая дочь, которая говорила по-латыни и решала геометрические задачи. Он приобрел благосклонность господина Арно, и иезуиты стали завидовать его репутации. Но вскоре после этого он погубил себя, вмешавшись в заговор шевалье Роана.

377. Мы, кажется, достаточно показали, что ни божественное провидение, ни предведение не причиняют ущерба ни правосудию и благости Бога, ни нашей свободе. Остается лишь одно затруднение, возникающее из божественной помощи действиям созданий, которая, по-видимому, имеет особенно важное значение для благости Бога в отношении к нашим добрым, равно как и к остальным, поступкам. Господин Бейль тоже указывает на это затруднение со своим обычным глубокомыслием. Мы постараемся разрешить приведенное им затруднение и после этого сможем окончить это сочинение. Я уже установил, что содействие Божие состоит в непрерывном сообщении всего реального в нас и в наших действиях, поскольку это реальное содержит в себе совершенство; все же выходящее за эти пределы и совершенства зависит от изначальной ограниченности создания. А так как всякое действие создания есть видоизменение его состояния, то очевидно, что действие создания обусловливается присущими ему ограничениями и отрицаниями, которые тоже разнообразятся этим видоизменением.

378. Я уже неоднократно отмечал в этом сочинении, что зло есть следствие лишенности, и думаю, что я объяснил это достаточно понятно. Уже св. Августин сделал значимой эту мысль; и св. Василий в своем "Шестодневе" говорит нечто подобное (беседа 2): Порок есть не живая и одушевленная субстанция, но есть расположение души,

378

противоположное добродетели, проистекающее от оставления добра; поэтому нет необходимости допускать изначальное зло. Господин Бейль, приведя это место в своем "Словаре" (статья "Павликиане", буква D, с. 2325), одобряет замечание господина Пфаннера (которого он называет немецким теологом, но который занимал должность юрисконсульта и канцлера герцогов саксонских), порицавшего св. Василия за то, что тот не хотел признавать Бога виновником физического зла. Конечно, Бога надо признать виновником этого зла, предположив наперед существование морального зла; но, говоря безусловно, можно утверждать, что Бог допустил физическое зло по совпадению с допущением морального зла, служащего источником физического зла. Кажется, что стоики тоже знали, насколько сущность зла ничтожна. Следующие слова Эпиктета показывают это: "Sicut aberrandi causa meta non ponitur, sic пес natura mali in mundo existit" [98].

379. Итак, нет необходимости допускать злое начало, как весьма справедливо замечает св. Василий. Равным образом нет необходимости искать начало зла в материи. Люди, допускающие хаос, прежде чем рука Божия привела его в порядок, в хаосе искали источник беспорядочности. Именно это мнение высказывает Платон в своем "Тимее". Аристотель порицает его за это (в 3-й книге "О небе", гл. 2); потому что, согласно с этим учением, беспорядок был бы изначальным и естественным, а порядок был бы введен вопреки природе. Этого избежал Анаксагор, признав материю, находившуюся в покое до тех пор, пока Бог не привел ее в движение, и Аристотель хвалит его в том же месте. По Плутарху ("Об Исиде и Осирисе" и в "Трактате о происхождении души", как об этом говорится в "Тимее"), Платон признавал в материи некоторую душу, или злотворящую силу, восстающую против Бога; она и есть реальный порок, возмущение против намерений Бога. Стоики тоже полагали, что материя служит источником всех недостатков, как показал это Юст Липсий в своей первой книге "Психология стоиков".

380. Аристотель был прав, отвергая хаос; но нелегко излагать мнения Платона и некоторых других древних авторов, сочинения которых утеряны. Кеплер, превосходнейший математик новейшего времени, признавал некоторый род несовершенства в материи даже до придания ей упорядоченного движения; это он называл естественной инерцией, в силу которой материя сопротивляется движе-

379

нию и большая масса приобретает меньшую скорость при одной и той же силе. В этом замечании есть истина, и я воспользовался им выше, когда приводил сравнение для объяснения, каким образом изначальное несовершенство созданий полагает границы действию Творца, стремящегося к добру. Но так как и сама материя есть творение Божие, то она может быть приведена лишь для сравнения и примера, но не может быть признана источником самого зла и несовершенства. Мы уже отмечали, что этот источник существовал в формах или идеях возможностей, ибо он должен быть вечным, а материя не вечна. Таким образом, создав всякую положительную реальность, не существовавшую вечно, Бог создал источник зла, если только источник этот не содержался в возможности вещей и форм, чего Бог уже не создавал, поскольку он не есть творец собственного разума.

381. Однако, хотя источник зла состоит в возможных формах, предшествовавших актам божественной воли, тем не менее остается верным, что Бог допускает действительное осуществление зла, когда вводит эти формы в материю. А в этом-то и состоит затруднение, о котором здесь идет речь. Дюран де Сен-Порсьен, кардинал Ауреол, Николай Тауреллус, о. Луис де Доле, господин Бернье и некоторые другие, говоря об этом допущении, признавали его только в общем смысле из боязни причинить ущерб свободе человека и святости Божией. Кажется, они полагали, что Бог, даровав созданиям силу действовать, довольствуется ее сохранением. С другой стороны, господин Бейль вслед за некоторыми современными авторами понимал это допущение слишком широко; по-видимому, он опасался, что иначе создание не будет в достаточной зависимости от Бога. Он доходил даже до отрицания действий созданий и не усматривал реального различия между акциденцией и субстанцией.

382. Он основывался преимущественно на том принимаемом в школах учении, что сохранение есть непрерывное творение. Вследствие этого учения, по-видимому, получается, что создание никогда не существует, а всегда рождается и умирает, как время, движение и другие преходящие вещи. Платон думал так о вещах материальных и чувственных, говоря, что они находятся в непрерывном течении: "semper fluunt, nunquam sunt" [99]. Иначе судил он о нематериальных субстанциях, признавая их единственно действительными, в чем он не вполне за-

380

блуждался. Но непрерывное творение относится ко всем без различия сотворенным вещам. Многие замечательные философы противоречат этому учению, и господин Бейль сообщает, что Давид дю Родон - философ, известный среди французов, живших в Женеве, рьяно опровергал его. Арминиане тоже решительно не одобряют его, они не очень увлекаются этими метафизическими тонкостями. Я ничего уже не говорю о социнианах, которые увлекаются ими еще меньше.

383. Для тщательного исследования того, является ли сохранение продолжающимся творением, надо рассмотреть основания, на которых подобное положение утверждается. Картезианцы, по примеру своего учителя, пользуются для подтверждения его недостаточно твердым основанием. Они говорят: Поскольку моменты времени не находятся ни в какой необходимой связи между собой, то из того, что я существую в этот момент, не вытекает, что я буду существовать в следующий, если только та же самая причина, которая дает мне бытие в этот момент, не даст мне этого же бытия в следующий момент. Автор "Взгляда на панораму социнианства" пользуется этим доказательством, и господин Бейль (может быть, он-то и был автором этого "Взгляда...") повторяет то же ("Ответ на вопросы провинциала", гл. 141, с. 771, т. 3). Можно ответить, что из того, что я существую, действительно не следует необходимо, что я буду существовать; и тем не менее этого надо ожидать естественно, т. е. само собой, per se, если ничто этому не помешает. Вот различие, которое можно найти между существенным и естественным; это то же самое, как естественно продолжаться одному и тому же движению, если только новая причина не остановит или не изменит его; ибо причина, производящая его остановку в этот момент, коль скоро она не есть новая, остановила бы его уже гораздо раньше.

384. Покойный господин Эрхард Вейгель, знаменитый йенский математик и философ, известный своим "Analisis Euclidea" [100], своей математической философией, отдельными довольно хорошими изобретениями по механике и, наконец, своими усилиями побудить имперских князей-протестантов к совершению последней германской реформы, в чем он, однако же, не имел успеха, - г-н Вейгель, говорю я, сообщил своим друзьям известное доказательство бытия Бога, которое в сущности сводится к этому непрерывному творению. Он имел обыкновение проводить

381

параллель между исчислением и доказательством, как это показывает его "Арифметическое нравоучение" (rechen-schaftliche Sittenlehre). Соответственно этому он говорил, что основа этого доказательства выражается следующей начальной таблицей Пифагора: единожды один - один. Эти повторяющиеся единицы составляют моменты существования вещей, из коих каждый момент зависит от Бога, который, так сказать, воскрешает все вещи вне себя в каждый момент. И так как они приходятся на каждый момент, то всегда необходим некто сохраняющий их; этим "некто" может быть один только Бог. Но надо было бы поискать более точных доводов, чтобы признать это доказательством. Надо было бы доказать, что творение всегда возникает из небытия и снова стремится к нему, и, в частности, надо было бы показать, что привилегия продолжаться больше одного момента принадлежит одному лишь необходимому бытию. Затруднения о составе Continuum тоже возникают при этом вопросе. Ибо учение это делит время на моменты, между тем как другие признают моменты и точки простыми модальностями непрерывности, т. е. концами приписываемых ему частей, а не составными частями. Но здесь не место входить в этот лабиринт.

385. С достоверностью можно сказать по этому вопросу то, что творение непрерывно зависит от божественного действия и что оно зависит от этого действия столько же в начале, как и в продолжении. Эта же зависимость показывает, что творение не продолжало бы своего существования, если бы Бог не продолжал действовать, ибо это действие Бога свободно. Если бы это необходимо проистекало от Бога, как необходимо вытекают из сущности круга его свойства, то надо было бы сказать, что Бог творит с самого начала необходимо, или же надо было бы показать, каким образом, однажды создав творение, он налагает на себя необходимость сохранять его. Итак, ничто не мешает называть действие сохранения воспроизведением и даже, если угодно, творением. Ибо зависимость творения столь же велика в продолжении, как и в начале, и словесное выражение, по которому это существо или признается новым, или нет, нисколько не меняет его природы.

386. Допустим тот же смысл, по которому сохранение есть продолжающееся творение, и посмотрим, что, по-видимому, заключает отсюда господин Бейль (с. 771) согласно с автором "Взгляда на панораму социнианства"

382

и вопреки господину Жюрьё. Как мне кажется, говорит этот автор, отсюда надо сделать вывод, что Бог творит все и что во всех творениях нет ни первичных, ни вторичных, ни даже окказиональных причин, как это легко показать. Ибо в тот момент, когда я это говорю, я есть таков, каков я есть, со всеми моими обстоятельствами, мыслями, действиями, я есть сидящий или стоящий. Если же Бог создал меня в этот момент таким, каков я есть, как непременно надо сказать по требованию этой системы, то он создал меня с этими действиями, движениями и определениями. Нельзя сказать, что Бог создает меня первоначально, а затем, уже создав, вместе со мной производит мои движения и определения. Это недопустимо по двум причинам: во-первых, потому, что создает ли или сохраняет меня Бог в этот момент, он не сохраняет меня как бесформенное бытие, как пространство или как какую-либо другую общую логическую универсалию. Я - индивидуум, и он творит или сохраняет меня как индивидуума, совершенно таким, каков я есть в этот момент, со всем принадлежащим мне. Другая причина состоит в том, что если Бог творит меня в этот момент и если затем скажут, что впоследствии он уже со мной производит мои действия, то для этих действий необходимо подразумевать другой момент, ибо, прежде чем действовать, надо быть. Таким образом, здесь будет два момента, хотя мы предполагаем только один. Итак, достоверно, что согласно этой гипотезе создания не будут иметь ни больше связи со своими действиями, ни больше отношения к ним, чем они имели в первый момент первоначального творения. Автор "Взгляда..." выводит отсюда самые мрачные умозаключения, какие только можно себе представить, и в конце концов заявляет, что надо быть признательным, если какой-либо приверженец этой теории сможет показать, каким образом он выпутывается из этих странных нелепостей.

387. Господин Бейль усиливает их еще больше. Как вы знаете, говорит он (с. 775), в школах доказывают (он цитирует Arriaga disp. 9 Phys. sect. 6 et praesertim sub sect. 3 [101]), что создание не может быть ни всецелой, ни частичной причиной своего сохранения; ибо если бы оно было этой причиной, то оно существовало бы прежде своего бытия, что содержало бы в себе противоречие. Вы знаете, что рассуждают следующим образом: что сохраняет себя, то действует, но что действует, то существует, и ничто не может действовать до обладания полным быти-

383

ем; следовательно, если бы создание сохраняло себя, то оно действовало бы до существования. Это рассуждение основывается не на предположениях, но на первых началах метафизики, ясных как день: Non entis nulla sunt accidentia, operari sequitur esse [102]. Но пойдем дальше. Если бы создания вместе с Богом совершали свое сохранение (здесь разумеется содействие деятельное, а не содействие пассивного орудия), то они действовали бы до существования - это уже доказано. А если бы они вместе с Богом действовали при возникновении некоторой другой вещи, то они тоже действовали бы до бытия. Таким образом, равно невозможно и то, чтобы они содействовали Богу в произведении некоторой другой вещи (как, например, местного движения, суждения, желания, что существенно отлично, как говорят, от их субстанции), и то, чтобы они содействовали собственному сохранению. И так как сохранение есть непрерывное творение и все должны признать, что они не могли содействовать Богу в первый момент своего существования ни для воспроизведения себя, ни для придания себе какого-либо качества, ибо это было бы действованием до бытия (заметим, что Фома Аквинский и некоторые другие схоластики учили, что если бы ангелы согрешили в первый момент своего создания, то Бог был бы творцом греха; обратите также внимание на сочинение Пьера де Сен Жозефа "Suavis concordia humanae liberta-tis" шз, с 318 и слл.- все это свидетельствует о том, что они признают, что создание в первый момент существования никоим образом не могло быть деятельным), то отсюда с очевидностью следует, что они не могли содействовать Богу и в какой-либо последующий момент ни для воспроизведения себя, ни для воспроизведения какой-либо другой вещи. Если бы они могли содействовать во второй момент бытия, то ничто не мешало бы им содействовать и в первый.

388. Но вот как надо отвечать на эти рассуждения. Предположим, что создание воспроизводится вновь в каждый момент; согласимся также, что момент исключает всякое предшествующее время, будучи нераздельным; но мы утверждаем, что он не исключает предшествования природы или того, что называют предшествованием in Signo rationis [104], а этого достаточно. Воспроизведение, или действие, которым Бог воспроизводит, по своей природе предшествует существованию воспроизводимого создания; создание, рассматриваемое само по себе со своей природой

384

и своими необходимыми свойствами, предшествует своим случайным проявлениям и действиям; и тем не менее все эти вещи существуют в один и тот же момент. Бог производит создание сообразно с требованиями предшествующих моментов, следуя законам своей премудрости; а создание действует сообразно с той природой, которую Бог дарует ей при помощи постоянного творения. Границы и несовершенства возникают от природы субъекта, ограничивающего воспроизведение Божие. Все это есть следствие изначального несовершенства созданий, но порок и преступление возникают из внутреннего свободного действия созданий, насколько оно возможно в данный момент и затем становится очевидным через повторение.

389. Это предшествование природы - общераспространенное мнение в философии; в этом смысле говорят, что повеления Бога подчинены взаимному порядку. И когда Богу (по всей справедливости) приписывают знание всех мыслей и всех решений созданий в таком виде, что все их основания и все заключения ему известны и открыты перед ним, то очевидно, что в предложениях или известных ему истинах существует порядок природы, без всякого порядка или промежутков времени, которые побуждали бы его продвигаться в познании и переходить от посылок к заключению.

390. В вышеприведенных возражениях я не нахожу ничего, что не могло бы быть разрешено этим рассуждением. Когда Бог создает какой-либо предмет, то он создает его как индивидуум, а не как логическую универсалию (я согласен с этим). Но он создает его сущность до случайных свойств, его природу до ее действия, сообразно с предшествованием их по природе и in Signo anteriore rationis [105]. Отсюда открывается, каким образом создание может стать действительной причиной греха и каким образом сохранение Божие не мешает этому, так как сохранение совершается на основании предшествовавшего состояния этого же самого создания сообразно с законами божественной мудрости, несмотря на грех, который совершается уже созданием. Но верно то, что Бог не творит душу изначально в таком состоянии, в каком она оказалась в первый момент согрешения, как это очень хорошо заметили схоластики; ибо в законах его мудрости нет ничего, что могло бы побуждать его к подобному созданию.

391. Вследствие этого же закона мудрости Бог воспроизводит ту же субстанцию, ту же душу. Именно это мог бы ответить господину Бейлю аббат, которого он вводит в свой "Словарь" (статья "Пиррон", буква В, с. 2432). Эта мудрость связывает вещи. Итак, я согласен, что создание не содействует Богу для своего сохранения (в том смысле, в каком сохранение это только что объяснено); но я не вижу ничего, что препятствовало бы ему содействовать Богу для воспроизведения некоторых других вещей, и в частности во внутренней своей деятельности, а именно: мышления, желания, что существенно отлично от его субстанции.

392. Но вот мы снова попадаем в руки господину Бейлю. Он утверждает, что нет подобных случайных свойств, отличных от субстанции. Доводы, говорит он, которыми пользуются наши современные философы для доказательства, что случайные свойства в существующих предметах в действительности не отделены от субстанции, представляют не одни лишь простые недоразумения: они суть веские аргументы, и их нельзя опровергнуть. Потрудитесь, добавляет он, поискать их у о. Менъяна, или у о. Мальбранша, или у господина Калли (профессора философии в Кане), или у бывшего ученика Менъяна о. Сагана, в его "Accidentia profligata" [106], извлечение из которых помещено в "Новостях литературной республики", июнь 1702 г., а если вы желаете удовлетвориться одним автором, выберите дона Франсуа Лами, монаха-бенедиктинца и самого сильного картезианца, какие только существовали во Франции. Вы найдете в его философских письмах, напечатанных в Треву в 1703 г., такое, в котором он геометрическим методом доказывает, что Бог есть единственная истинная причина всего реального. Я хотел бы видеть все эти книги; что же касается последнего положения, то оно может быть истинным в очень хорошем смысле: Бог есть единственная первоначальная причина чистых и безусловных реальностей или совершенств. Causae secundae agunt in virtute primae [l07]. Но когда в реальности включают ограничения и лишения, то надо утверждать, что вторичные причины содействуют произведению того, что ограниченно. А без этого Бог был бы причиной греха, и даже единственной причиной.

393. Надо остерегаться, наконец, чтобы смешением субстанций с акциденциями и лишением действия созданных субстанций не впасть в спинозизм, который есть доведенное до крайности картезианство. Все, не проявляющее деятельности, не заслуживает названия субстанции.

386

Если акциденции не отличаются от субстанций, если созданная субстанция существует только в последовательности времени как движение и столько же, как и акциденции, продолжается за этим временем и не остается тождественной (в известную часть данного времени); если она столь же деятельна, как математическая фигура или число, то почему нельзя сказать, подобно Спинозе, что Бог есть единственная субстанция и что создания суть только акциденции, или видоизменения? До сих пор думали, что субстанция пребывает, а акциденции меняются. И я полагаю, что надо придерживаться этого древнего учения; доказательства против этого учения, которые, помнится мне, приходилось читать, решительно не подтверждают противоположного положения или подтверждают его иначе, чем следовало бы.

394. Одна из нелепостей, говорит господин Бейль (с. 779), вытекающая из различия, которое хотят допустить между субстанциями и их акциденциями, состоит в том, что если бы создания производили акциденции, то они обладали бы силой творчества и уничтожения; так что нельзя было бы совершить ни малейшего действия без создания бесчисленного числа реальных существ и без бесконечного их превращения в ничто. Как только человек приводил бы в движение язык, чтобы позвать кого-либо или съесть что-нибудь, он творил бы столько акциденций, сколько совершал бы частных движений языка, и уничтожал бы столько же акциденций, сколько было бы частей вкушаемой пищи, которая теряет свою форму, превращается в сок, в кровь и проч. Этот довод только лишь кажется чем-то страшным. Какая беда произошла бы, если бы бесконечное число движений, бесконечное число фигур возникало и уничтожалось в любой момент в универсуме и даже в каждой его части? Можно, наконец, доказать, что так и должно быть.

395. Что касается так называемого творения акциденции, то кто не видит, что вовсе нет необходимости в творческой силе для перемены места или фигуры, для того, чтобы построить в виде квадрата, или прямоугольного четырехугольника, или какой-либо иной фигуры батальон солдат во время учений, равно как нет необходимости в ней для создания статуи путем отсечения кусков из глыбы мрамора или для образования какой-либо рельефной фигуры путем изменения, уменьшения и увеличения куска воска. Совершение этих видоизменений никогда не называлось творением; и надо признать злоупотреблением словами, когда этим хотят устрашить людей. Бог творит субстанции из ничего, а субстанции производят акциденции путем изменения их границ.

387

396. Что же касается душ и субстанциальных форм, то господин Бейль резонно добавляет, что для людей, допускающих субстанциальные формы, ничто так не затруднительно, как возражение, что эти формы могли возникнуть только посредством действительного творения и что схоластики вызывали жалость, когда старались решить его. Но для меня и для моей системы нет ничего удобнее этого возражения, потому что я утверждаю, что все души, или энтелехии, изначальные силы, субстанциальные формы, простые субстанции, монады, каким бы именем мы их ни называли, не могут рождаться и погибать естественно. И я признаю качества, или производные силы, или то, что называют акциденциальными формами, видоизменениями первоначальной энтелехии, точно так же как фигуры суть видоизменения материи. Вот почему эти видоизменения совершаются постоянно, между тем как простые субстанции не меняются.

397. Я показал уже выше (ч. I, § 86 и последующие), что души естественным образом не могли ни рождаться, ни возникать одни из других; и надо допустить, что наши души или были созданы, или предсуществовали. Я даже показал некоторую середину между творением и полным предсуществованием, находя уместным сказать, что душа, предсуществовавшая в семени в самом начале всех вещей, была только чувствующей, но она достигла высшей ступени, т. е. разума, когда человек, которому душа должна была принадлежать, был зачат и когда органическое тело, сопутствовавшее с самого начала этой душе, было определено, при условии некоторых перемен, образовать человеческое тело. Я полагал также, что это возвышение чувствующей души (посредством которого она достигает существенно высшей степени, т. е. разума) можно приписать чрезвычайному действию Бога. Тем не менее надо добавить, что мне больше нравится допущение чуда при рождении человека, равно как и других животных. Это можно понять, допустив, что среди огромного числа душ и животных, или по крайней мере органических живых тел, заключенных в семени, одни только эти души предназначены достигнуть некогда человеческой природы, содержащей в свернутом виде разум, который некогда проя-

388

вится, и что только органические тела этих душ преформированы так, чтобы принять однажды человеческую форму; прочие же маленькие животные или живые семена ни к чему подобному не предопределены и существенно отличаются от них и ниже их. Это возникновение есть в некотором роде переход (Traduction), но более понятный, чем обычно; он извлекает не душу из души, а только живое существо из живого существа; и этим избегается постоянное чудо нового творения, по которому новая и чистая душа входит в тело, повреждающее ее.

398. Однако я разделяю мнение д. о. Мальбранша, что вообще творение, понятое надлежащим образом, не столь трудно допустимо, как полагают, и что оно некоторым образом содержится в понятии зависимости создания. Как несмысленны и достойны осмеяния философы, восклицает он ("Христианские размышления", 9, п. 3). Они воображают, будто творение невозможно, потому что им непонятно такое всемогущество Бога, которое могло бы создать что-либо из ничего. Но разве им более понятно могущество Бога, которое приводит в движение соломинку? Он очень хорошо добавляет (п. 5): Если бы материя была несотворенной, то Бог не мог бы ни приводить ее в движение, ни формировать из нее какую-либо вещь. Ибо Бог не мог бы премудро приводить в движение и упорядочивать материю, не зная ее. Но Бог не знал бы ее, если бы не давал ей бытия; он может извлекать свое знание только из самого себя. Ничто не может действовать на него и просвещать его.

399. Господин Бейль, не довольствуясь утверждением, что существует непрерывное творение, настаивает еще на другом учении, которое он думает вывести из того, что наша душа не могла бы иначе действовать. Вот как он говорит об этом (гл. 141, с. 765): Он очень хорошо знаком с картезианством (так выражается он об одном сведущем противнике картезианства), чтобы не знать, как убедительно в наши дни доказывают, что нет создания, которое могло бы производить движение, и что наша душа есть чисто пассивный субъект по отношению к ощущениям и идеям, к чувствам боли и удовольствия... Если же не распространяют этого на желания, то лишь по причине истин, основанных на откровении; без этого акты воли были бы столь же пассивными, как и акты разумения. Те самые причины, которые подтверждают, что наша душа не образует идей и не движет наших органов, подтверждают также и то, что она не может образовывать наших актов любви и наших желаний и проч. Он мог бы добавить еще - наших порочных действий и наших преступлений.

389

400. Надо полагать, что восхваляемая им сила этих доказательств не столь велика, как он думает, потому что доказательства утверждают слишком много. Они доказывают, что Бог есть виновник греха. Я согласен с тем, что душа не может приводить в движение органы посредством физического влияния, ибо я думаю, что тело заранее образовано так, что оно совершает во времени и в пространстве лишь то, что соответствует желаниям души, хотя верно и то, что душа есть начало действующее. Но я не вижу никакого основания говорить, что душа не производит своих мыслей, своих ощущений, своих чувств боли и удовольствия. По-моему, каждая простая субстанция (т. е. каждая подлинная субстанция) должна быть на самом деле непосредственной причиной всех своих действий и внутренних состояний; и, говоря строго метафизически, кроме вызываемых ею, она не имеет других действий и состояний. Люди, придерживающиеся другого мнения и признающие Бога единственным деятелем, без всякой необходимости запутываются в выражениях, из которых с трудом могут выпутаться без ущерба для религии; я не говорю уже о том, что они безусловно противоречат разуму.

401. Вот, однако, на чем основывается господин Бейль. Он говорит, что мы не делаем того, относительно чего не знаем, как оно делается. Но с этим положением я не согласен. В своем рассуждении он говорит еще (с. 767 слл.): Удивительное дело, почти все философы (за исключением комментаторов Аристотеля, допускавшего мировой разум, отличный от нашей души и служащий причиной наших разумов - см. "Исторический и критический словарь", примечание Е к статье "Аверроэс") вместе с народом полагали, что мы активно образуем наши идеи. И, однако, существует ли человек, который, с одной стороны, не знал бы того, что он абсолютно не ведает, как возникают идеи, а с другой - что он не мог бы соединить двух точек, если бы не знал, как надо их соединить? Соединение двух точек само по себе является ли делом более трудным, чем изображение розы в своем уме с самого первого раза, как только она попадается на глаза, и прежде, чем когда-либо могут познакомиться с подобного рода изображением? Не представляется ли, напротив, само собою это духовное изображение делом более трудным, чем изображение цветка на подносе, чего мы не можем

390

сделать без обучения? Все мы убеждены, что мы не сможем отпереть шкатулку ключом, если не знаем, как надо воспользоваться им; и тем не менее мы воображаем, что наша душа есть действующая причина движения наших рук, хотя она не знает ни того, где существуют нервы, долженствующие совершить это движение, ни того, где надо взять животные духи, долженствующие втечь в эти нервы. Мы ежедневно испытываем, что идеи, которые мы хотим припомнить, не припоминаются и не возникают сами собой, когда мы о них и не думаем. Если это не мешает нам думать, что мы являемся их действующей причиной, то что надо сказать о доказательстве, основывающемся на чувстве, которое представляется г-ну Жакло столь доказательным? Не бывает ли власть над нашими идеями часто более кратковременной, чем власть над нашими желаниями? Если бы мы хорошо сосчитали, то в течение нашей жизни мы нашли бы больше прихотей, чем желаний, т. е. больше свидетельств рабства нашей воли, чем ее властвования. Не испытывает ли не раз один и тот же человек, что он не может выполнить известный акт воли (например, акт любви к человеку, только что оскорбившему его; акт презрения к прекрасной сонате, сочиненной им; акт ненависти к возлюбленной; акт неодобрения забавной эпиграммы. Заметьте, я говорю о внутренних актах, выражаемых обыкновенно "я хочу", а именно: я хочу презирать, одобрять и проч.), хотя бы ему тотчас дали сто золотых монет и он страстно желал бы иметь эти монеты, и хотя бы он воодушевлялся честолюбивым намерением иметь опытное доказательство того, что он господин самого себя?

402. Соединяя в немногих словах всю силу всего сказанного мною, я замечу, что для всех, углубляющихся в вещи, очевидно, что истинная действующая причина того или иного эффекта должна знать его и знать также, каким образом надо произвести его. В этом нет необходимости, когда являются только орудием этой причины или пассивным объектом ее действия. Но нельзя помыслить, чтобы это не было необходимо для истинного деятеля. Итак, если мы хорошо исследуем вопрос, то легко убедимся, 1) что независимо от опыта наша душа столько же мало знает, что такое желание, как и то, что такое идея; 2) что, имея длительный опыт, она не лучше знает, как возникают желания, чем до возникновения какого-либо желания. Что же другое надо заключить отсюда, как не то, что душа не

391

может быть действующей причиной этих желаний, равно как и своих идей и движений духа, направляющих наши руки? (Заметьте, я не притязаю на то, чтобы решить это в безусловном смысле; я рассматриваю все это только применительно к основам возражения.)

403. Вот странная манера доказательств! Какая необходимость всегда знать, каким образом совершается то, что делают? Соли, металлы, растения, животные и тысячи других одушевленных и неодушевленных тел знают ли, как совершается то, что они делают, и надо ли им знать это? Надо ли капле масла или жира знать геометрию, чтобы разойтись на поверхности воды? Другое дело - соединить две точки; при этом действуют уже с известной целью, а потому надо знать и средства для этого. Но мы образуем свои идеи не потому, что хотим этого, - они образуются в нас, они образуются посредством нас не вследствие нашего желания, но вследствие нашей природы и природы вещей. И подобно тому, как зародыш образуется в животном, как тысячи других чудес природы совершаются вследствие известного, Богом данного инстинкта, т. е. в силу божественной преформации, сделавшей эти удивительные автоматы способными механически производить столь прекрасные явления, - подобно этому можно думать, что и душа есть духовный автомат, еще более удивительный, и что вследствие божественной преформации она производит эти прекрасные идеи, в которых наша воля не принимает участия и которым наше искусство не может подражать. Действия духовных автоматов, т. е. душ, совсем не механические, но они в превосходной степени содержат то, что есть прекрасного в механике. Движения, развивающиеся в телах, сосредоточиваются в душе посредством представлений, равно как и в мире идеальном, который выражает законы действительного мира и их последствия, с тем лишь отличием совершенного идеального мира, находящегося в Боге, что восприятия в остальных мирах являются большей частью смутными. Ибо надо знать, что каждая простая субстанция посредством своих смутных восприятий или ощущений содержит универсум и что последовательность этих восприятий регулируется особой природой этой субстанции, но так, что всегда выражает всю природу универсума. И каждое новое восприятие стремится к новому восприятию, как всякое выражаемое им движение стремится к новому движению. Но невозможно, чтобы душа могла отчетливо знать всю

392

свою природу и замечать, как образуется в ней это бесчисленное множество малых восприятий, сосредоточивающихся или, вернее, соединяющихся в некое целое; для этого надо было бы, чтобы душа в совершенстве знала весь универсум, который в ней содержится (est enveloppe), т. е. надо, чтобы она была Богом.

404. Что же касается прихотей, то они суть только очень несовершенный вид условных желаний. "Я хотел бы, если бы я мог": liberet, si liceret. Но при этой прихоти мы хотим, собственно, не желать, а мочь. А это-то и делает прихоть недопустимой в Боге, и ее не должно смешивать с предшествующими желаниями. Я уже достаточно объяснил, что наша власть над желаниями проявляется не прямым образом и что было бы несчастьем, если бы мы были в такой мере господами самих себя, что могли бы желать без всякого предмета, повода и основания. Жаловаться на отсутствие подобной власти то же, что рассуждать вместе с Плинием, который оспаривал всемогущество Бога на том основании, что Бог не может себя уничтожить.

405. Я хотел бы на этом закончить, рассмотрев, как мне кажется, все возражения господина Бейля по этому предмету, какие только я мог встретить в его произведениях. Но, припомнив диалог Лоренцо Валлы о свободной воле против Боэция, о чем я уже упоминал [108], я подумал, что будет кстати представить краткий пересказ этого диалога, сохранив разговорную форму, и затем прибавить окончание, дополнив начатый им вымысел. И это не столько для развития предмета, сколько для объяснения в конце сочинения моих мыслей в наиболее ясной и популярной форме, какая только возможна для меня. Диалог Валлы и его книги о страсти и истинном благе достаточно показывают, что он был не столько философом, сколько гуманистом. Эти четыре книги направлены против четырех книг "Утешения философией" Боэция, а диалог составляет пятую книгу. Некто Антонио Глареа, испанец, просил его объяснить ему затруднения относительно свободной воли, столь мало познанной, несмотря на свою важность, а также отчего зависят справедливость и несправедливость, наказание и вознаграждение в этой и в будущей жизни. Лоренцо Балла ответил ему, что надо находить утешение от неведения, которое у нас общее со всеми людьми; подобно тому, как мы находим утешение от того, что не имеем птичьих крыльев

393


406. Антонио. Я знаю, что вы можете дать мне, как второму Дедалу, крылья, чтобы вылететь из темницы невежества и вознестись в царство истины, это истинное отечество души. Книги, которые я рассматривал, не удовлетворяют меня, не удовлетворяет меня и славный Боэций, пользующийся всеобщим одобрением. Не знаю, понимает ли даже он сам то, что говорит о божественном разуме и о вечности, превосходящей время. Прошу вас, выскажите свое мнение: как можно согласовать предведение со свободой?

Л о р е н ц о. Боюсь оскорбить многих, опровергая этого великого человека. Впрочем, я предпочту страху внимательность к просьбе друга, если только вы пообещаете мне...

Антонио. Что?

Л о р е н ц о. Что когда вы у меня отобедаете, то не попросите у меня ужина, т. е. я желал бы, чтобы вы были довольны решением предложенного вами вопроса и не предлагали мне нового.

407. Антонио. Я обещаю вам это. Затруднение состоит в следующем: если Бог предвидел предательство Иуды, то оно было неизбежно; невозможно было, чтобы он не был предателем. Но нет обязательства в отношении к невозможному. Итак, он не согрешил и не заслуживает наказания. А это разрушает справедливость и религию, вместе со страхом Божиим.

Л о р е н ц о. Бог предвидел грех, но он не принуждал к его совершению: грех произволен.

Антонио. Но эта произвольность была необходима, потому что она предвиделась.

Л о р е н ц о. Если мое знание прошедших и настоящих вещей не делает их неизбежными, то и предведение мое не дает существования будущим вещам.

408. Антонио. Это сравнение ошибочно. Настоящее и прошедшее уже не могут быть изменены, они уже необходимы; но будущее, изменчивое само по себе, становится твердым и необходимым через предведение. Вообразим, что какое-либо языческое божество тщеславится знанием будущего. Я его спросил бы, знает ли оно, какую ногу я переставлю вперед, и сделал бы противоположное тому, что божество предсказало.

Л о р е н ц о. Божество знает, что вы намерены сделать.

Антонио. Каким образом оно может знать это, когда я намерен сделать противоположное тому, что оно скажет, а я предполагаю, что оно скажет то, что думает?

394

Л о р е н ц о. Ваш вымысел ложен: божество не ответит вам, а если ответит, то ваше уважение к нему побудит вас поспешно исполнить то, что оно сказало: его предсказание будет для вас приказанием. Но мы переменили вопрос. Речь идет не о том, что Бог предскажет, а о том, что он предвидит. Итак, возвратимся к предведению и будем отличать необходимость от достоверности. Не невозможно то, что предвидимое не случится, но оно неизбежно произойдет. Я могу стать солдатом или священником, но этого не случится.

409. Антонио. Вот здесь я вас останавливаю. Правило философов требует, чтобы все возможное рассматривалось как существующее. Но если бы сказанное вами было возможно, т. е. если бы действительно произошло событие, отличное от того, которое предвиделось, то Бог обманулся бы.

Л о р е н ц о. Правила философов для меня не оракульские изречения. А приводимое вами даже не точно. Два противоречащих положения часто одинаково возможны; значит ли это, что они и существовать могут оба совместно? Но для пояснения этого вообразим, что Секст Тарквиний, прибыв в Дельфы посоветоваться с оракулом Аполлона, получил ответ:

Exul inopsque cades irata pulsus ab urbe [110].

Молодой человек так будет жаловаться на это: я принес тебе, о Аполлон, царский дар, а ты предсказываешь мне столь бедственную участь? Аполлон ответит ему: твой дар мне приятен, и я исполнил то, чего ты у меня просил; я сказал тебе то, что с тобой случится. Я знаю будущее, но я не творю его. Иди, жалуйся на Юпитера и на парок. Секст был бы смешон, если бы и после этого стал жаловаться на Аполлона, не правда ли?

Антонио. Он ответит: благодарю тебя, о святой Аполлон, что ты открыл мне истину. Но откуда проистекает, что Юпитер так жесток в отношении ко мне и приготовил столь тяжкую судьбу мне, человеку безвинному и благочестивому почитателю богов?

Л о р е н ц о. Ты безвинен? - спросит Аполлон. Знай же, что ты будешь горд, что совершишь прелюбодеяние, что будешь предателем отечества. Секст мог бы возразить: но ты причиной этого, ты, о Аполлон, ты заставляешь меня сделать это своим предвидением.

395

А н т о н и о. Согласен, что он утратил бы здравый смысл, если бы стал выражать подобные жалобы.

Л о р е н ц о. Следовательно, и предатель Иуда точно так же может жаловаться на божественное предведение. Вот решение вашего вопроса.

410. А н т о н и о. Вы меня удовлетворили сверх моего ожидания и сделали то, чего не сделал Боэций. Я буду благодарен вам за это всю свою жизнь.

Л о р е н ц о. Но продолжим еще немного нашу маленькую историю. Секст скажет: нет, Аполлон, я не хочу делать того, что ты предсказываешь.

А н т о н и о. Как? - возразит бог. Значит, я обманщик? Повторяю тебе еще раз: ты сделаешь то, что я только что предсказал тебе.

Л о р е н ц о. Секст, может быть, будет просить богов переменить его судьбу, даровать ему лучшее сердце.

А н т о н и о. Ему ответят:

Desine fata Deum flecti sperare precando [111].

Невозможно сделать, чтобы божественное предведение было обманчиво. Что же скажет Секст? Не станет ли он сетовать на богов? Не скажет ли он: как, разве я не свободен? разве не в моей власти быть добродетельным?

Л о р е н ц о. Может быть, Аполлон ответит ему: знай, мой несчастный Секст, что боги делают каждого таким, каков он есть. Юпитер создал волка хищным, зайца трусливым, осла глупым и льва отважным. А тебе Юпитер дал злую и неисправимую душу; ты будешь поступать согласно со своими прирожденными свойствами, и Юпитер поступит с тобою так, как того будут заслуживать твои деяния, он поклялся в этом Стиксом.

411. Антонио. Признаюсь, мне кажется, что Аполлон, оправдываясь, обвиняет Юпитера даже более Секста. И Секст ему ответит: итак, Юпитер осуждает во мне свой собственный проступок, один только он виновен в этом. Он мог создать меня совершенно иным; но так как он создал меня таким, каков я есть, я должен поступать согласно с его волей. За что же он меня наказывает? Могу ли я противиться его воле?

Л о р е н ц о. Признаюсь, я тоже задумываюсь над этим, как и вы. Я вывел на сцену богов, Аполлона и Юпитера, чтобы показать вам различие божественного предведения и провидения; и я показал, что Аполлон, или предведение,

396

не уничтожает свободы; но я не могу разрешить вашего недоумения относительно определений воли Юпитера, т. е. относительно определений провидения.

Антонио. Вы извлекли меня из одной бездны, чтобы погрузить в другую, более глубокую.

Л о р е н ц о. Припомните наш уговор: я угостил вас обедом, а вы еще просите, чтобы я угостил вас и ужином.

412. Антонио. Теперь я понимаю вашу хитрость: вы меня провели, этот уговор недобросовестен.

Л о р е н ц о. Что же вам угодно от меня? Я предложил вам хорошего вина и мяса по своему небольшому достатку. Что же касается нектара и амброзии, то просите их у богов; этой божественной пищи у людей нет. Вникнем в то, что говорит святой Павел, этот избранный сосуд, который был восхищен до третьего неба и слышал там неизреченные глаголы. Он разъяснит вам все это через сравнение с горшечником, через непостижимость путей Божиих, через удивление перед глубиной божественной мудрости. Однако надо заметить, что речь идет не о том, почему Бог предвидит события, - это само собой разумеется, потому что так действительно и будет. Но речь идет о том, почему Бог повелевает именно это, почему он ожесточает одного и милует другого? Мы не знаем оснований его в отношении к этому; но надо думать, что это совершается очень хорошо, очень разумно, и отсюда мы делаем вывод, что эти основания очень хороши. А так как Бог и правосуден, то отсюда следует, что его определение и его действия не нарушают нашей свободы. Некоторые подыскали для этого какую-то причину: говорят, что мы созданы из поврежденной, нечистой массы, из грязи. Но Адам и ангелы были созданы из серебра, из золота и тем не менее согрешили. Ожесточаются иногда даже после возрождения. Итак, надо искать другую причину зла, и я сомневаюсь, чтобы сами ангелы знали ее. Но они не перестают блаженствовать и прославлять Бога. Боэций был более внимателен к ответу философии, чем к ответу святого Павла; это и отклонило его от прямого пути. Будем верить Иисусу Христу, который есть добродетель и божественная премудрость; а он учит нас, что Бог хочет спасения всем и не хочет смерти грешника. Доверимся милосердию Божию и не будем недостойны его из-за нашей суетности и греховности.

397

413. Этот диалог Валлы прекрасен, хотя в некоторых местах можно было бы кое-что и возразить; но главный недостаток его состоит в том, что Валла рубит узел и обвиняет провидение под именем Юпитера, которого представляет почти что виновником греха. Продолжим же еще немного эту басенку. Секст, оставив Аполлона и Дельфы, отправляется к Юпитеру в Додону. Он совершает здесь жертвоприношение и затем так излагает свою жалобу: зачем, о великий бог, ты осудил меня быть злым и несчастным? Перемени мою участь и мое сердце или признай свою неправоту. Юпитер отвечает ему: если ты откажешься от Рима, то парки соткут тебе другой жребий, ты станешь тогда мудрым и счастливым.

Секст. Почему я должен отказаться от надежды на царский венец? Разве я не могу быть хорошим царем?

Юпитер. Нет, Секст; я лучше знаю, что тебе нужно. Если ты отправишься в Рим, ты погубишь себя. Секст не мог решиться на подобную великую жертву, оставил храм и передал себя своей судьбе. Теодор, великий жрец, присутствовавший во время разговора бога с Секстом, обратился к Юпитеру со следующими словами: твоя мудрость, о великий владыка богов, достойна восхищения. Ты убедил этого человека в его неправоте; он должен теперь приписывать свое несчастье своей злой воле, он ничего не может возразить против этого. Но поклоняющиеся тебе удивлены; они хотели бы столько же прославлять твою доброту, как и твое величие; ведь от тебя зависело даровать ему другую волю.

Юпитер. Отправься к дочери моей, Палладе, она покажет тебе, что я должен был сделать.

414. Теодор совершает путешествие в Афины; ему приказывают уснуть в храме богини. И вот ему приснилось, что он был перенесен в неизвестную страну. Там он увидел дворец, невообразимо блистательный и огромной величины. Богиня Паллада появилась у входа в лучах ослепительного величия:

Qualisque videri
Coelicolis et quanta solet [112].

Она коснулась лица Теодора оливковой ветвью, которую держала в руке. И вот он стал способным переносить божественный блеск дочери Юпитера и всего того, что она показывала ему. Юпитер, который тебя любит, сказала она ему, поручил мне наставить тебя. Ты видишь здесь дворец судеб, который я охраняю. В нем есть изображения не только того, что происходит, но и всего того, что может происходить. Юпитер созерцал его перед началом су-

398

ществующего мира, сравнивая все возможные миры и избирая наилучший из всех. Он и впоследствии неоднократно посещал эти места, чтобы доставить себе удовольствие образованием вещей и обновлением своего собственного избрания, что должно было доставлять ему удовольствие. Стоит только мне сказать, и мы увидим весь мир, который произвел мой отец. В этом мире представится все, что только можно разузнать о нем; и этим путем можно узнать еще и то, что случилось бы, если бы существовала та или иная возможность. А если условия не будут достаточно определены, то будет сколько угодно различных между собой миров, которые различным образом будут отвечать на один и тот же вопрос в стольких формах, как это будет возможно. Будучи юношей, ты изучал геометрию, как и все образованные греки. Итак, ты знаешь, что когда условия искомой точки недостаточно определены и когда их может быть бесчисленное множество, то все они попадают в то, что геометры называют местом, и только это место (часто являющееся линией) бывает возможно определить. Таким образом, ты можешь вообразить упорядоченную последовательность миров, из которых каждый в частности будет содержать предполагаемый случай и будет видоизменять его сообразно с обстоятельствами и своими следствиями. Но если ты предположишь случай, от которого действительный мир отличается лишь в какой-то одной определенной вещи и ее последствиях, то этот определенный мир скажет тебе: все эти миры существуют вот здесь, т. е. в идеях. Я покажу тебе, где будет находиться не тот же самый Секст, которого ты видел (это невозможно, он всегда носит в себе то, чем он будет), но похожий Секст, имеющий все то, что ты уже знаешь о действительном Сексте, но не все, что уже есть в нем незамеченного, и, следовательно, не все то, что может случиться с ним впоследствии. В одном мире ты найдешь Секста очень возвышенного и счастливого, в другом мире - Секста, довольствующегося посредственным положением; словом, ты найдешь Секстов всякого рода и на бесконечные лады. 415. После этого богиня ввела Теодора в палаты дворца; как только он вошел туда, это были уже не палаты, а мир,

Solemque suum, sua sidera norat [113].

399

По повелению Паллады представилась Додона с храмом Юпитера и с Секстом, выходящим из храма. Было слышно, что Секст говорит о своем повиновении богу. И вот он поселяется в городе между двумя морями, подобном Коринфу. Здесь он покупает маленький садик; возделывая его, находит клад; становится богатым, любимым, уважаемым; он умирает в глубокой старости, оплакиваемый всем городом. Теодор видит всю его жизнь в одно мгновение и как бы представленную в театре. В этом же отделении дворца лежал огромный том писаний. Теодор спросил, что означает этот том. Это история того мира, который мы посещаем с тобой теперь, отвечала богиня, это книга его судеб. Ты видел на челе Секста цифру, найди в книге место под этой цифрой. Теодор нашел и там прочел историю Секста с большими подробностями, чем видел. Прикоснись к какой угодно строке, сказала Паллада, и ты увидишь подробное изображение всего того, что строка передает в общем. Он повиновался и увидел все подробности отдельной части жизни этого Секста. Он перешел в другое отделение дворца, и вот появился другой Секст, который по выходе из храма решился повиноваться Юпитеру и отправился во Фракию. Там он женился на дочери царя, не имевшего сыновей, и сделался его преемником. Он был почитаем своими подданными. Затем перешли в другие отделения дворца и постоянно видели новые картины.

416. Дворцовые отделения возвышались наподобие пирамиды; они становились все более прекрасными по мере восхождения к верхней части и представляли все более прекрасные миры. В высочайшем отделении пирамида оканчивалась; отделение было прекраснейшим из всех, потому что хотя пирамида и имела начало, но нельзя было видеть ее окончания; она имела вершину, но вершину основания, и расширялась в бесконечность. И это, как объяснила богиня, потому, что среди бесчисленного множества возможных миров этот мир есть наилучший из всех, иначе бог не решился бы создать какой-либо мир. Но нет ни одного мира, под которым не было бы еще мира, менее совершенного; вот почему пирамида опускается все ниже и ниже, в бесконечность. Когда Теодор взошел в это высочайшее отделение, то впал в экстатическое состояние; потребовалась помощь богини, и одна капля божественной жидкости, принятая на язык, привела его в себя. Он продолжал восхищаться. Мы находимся в настоящем, действительном мире, сказала богиня, и ты стоишь у источника счастья. Посмотри, что уготовил тебе Юпитер, если ты

400

будешь верно служить ему. А вот Секст такой, каков он есть и каким будет в действительности. Он выходит из храма разгневанным и отвергает советы богов. Ты видишь его отправляющимся в Рим, приводящим все в беспорядок и насилующим жену своего друга. Вот он изгнан вместе со своим отцом, вот он разбит, несчастен. Если бы Юпитер поместил здесь того Секста, который был счастлив в Коринфе или был царем во Фракии, то это не был бы уже этот мир. И тем не менее он не мог не избрать этого мира, который по своему совершенству превосходит все другие миры и который составляет вершину пирамиды; иначе Юпитер отказался бы от своей мудрости, изгнал бы меня, свою собственную дочь. Ты видишь, что мой отец не сделал Секста злым; он был таким уже извечно, и был таким всегда свободно. Юпитер только допустил его существование, в чем мудрость моего отца не могла отказать миру, содержавшему этого Секста; он попустил ему перейти из области возможного в область действительного. Впрочем, преступление Секста ведет к великим событиям; отсюда возникнет великое царство с великими людьми. Но это ничего не значит по сравнению с совершенством всего мира, красоте которого ты удивишься, когда после счастливого перехода из смертного состояния к блаженству боги сделают тебя способным узнать это.

417. В этот момент Теодор проснулся, излил благодарность богине, признал правосудие Юпитера и, проникнутый тем, что видел и слышал, продолжал исполнять обязанности верховного жреца со всей ревностью истинного служителя своего бога и со всей радостью, доступной смертному. Мне кажется, что это продолжение вымысла может прояснить затруднение, которого не хотел касаться Балла. Если Аполлон хорошо представил созерцательное божественное знание (относящееся к существующему), то надеюсь, что Паллада недурно представила то, что называют знанием простого разума (рассматривающим все возможности), где в конце концов надо искать источник всех вещей.












ПРИЛОЖЕНИЯ

КРАТКОЕ ИЗЛОЖЕНИЕ УЧЕНОГО СПОРА, СВЕДЕННОГО К СИЛЛОГИСТИЧЕСКОЙ ФОРМЕ

Некоторые умные люди выразили пожелание, чтобы я сделал это добавление, и я тем охотнее согласился, что это предоставило мне возможность разрешить еще некоторые затруднения и дополнить прежние положения, недостаточно развитые в "Теодицее".

I возражение. Каждый, кто не избирает наилучшего, обнаруживает этим недостаток могущества, или знания, или благости.

Бог не избрал наилучшего при создании этого мира.

Следовательно, у Бога есть недостаток в могуществе, или в знании, или в благости.

Ответ. Я отрицаю меньшую посылку, т. е. второй член силлогизма, между тем как противник доказывает его следующим просиллогизмом.

Кто производит вещи, содержащие в себе зло, или вещи, которые могли бы быть произведены без всякого зла, или вещи, создания которых можно было бы избежать, тот не избирает наилучшего.

Бог создал мир, в котором существует зло, мир, повторяю, который мог бы быть создан без всякого зла, или появления зла, которого можно было бы избежать.

Следовательно, Бог не избирает наилучшего.

Ответ. Я признаю меньшую посылку этого просиллогизма, ибо надо согласиться, что в созданном Богом мире существует зло и что возможно было создать мир без зла и даже вовсе не создавать мира, так как создание его зависело от свободной воли Бога. Но я отрицаю большую посылку, т. е. первый из двух членов этого просиллогизма, и мог бы ограничиться при этом лишь требованием доказательств в подтверждение этого члена; но чтобы лучше выяснить предмет, я хочу оправдать свое отрицание замечанием, что наилучший выбор не всегда сопряжен

402

с устранением зла, ибо возможно, что зло сопровождается наибольшим добром. Например, военачальнику, командующему армией, гораздо приятнее было бы одержать большую победу и получить легкую рану, чем оставаться и без раны и без победы. Я изложил это гораздо более пространно в своем сочинении, приведя примеры даже из математики и, кроме того, показав, что несовершенство в части может вызываться наибольшим совершенством в целом. Я следовал в этом отношении св. Августину, который сотни раз говорил, что Бог допустил зло для извлечения блага, т. е. для извлечения наибольшего блага, а также мнению Фомы Аквинского (in libr. 2. sent. dist. 32, qu. 1, art. 1 [1]), что допущение зла имеет целью благо вселенной. Я показал, что древние называли падение Адама felix culpa, счастливым грехом, ибо вина его была искуплена бесценным даром, явившимся через воплощение сына Божия, даровавшего вселенной нечто более благородное, нежели все то, что было бы без этого среди творений. И для лучшего пояснения этого по примеру некоторых хороших авторов я добавил, что надо признать действительным и всеобщим благом то, что Бог предоставил некоторым созданиям пользоваться своей свободой, даже когда предвидел, что они обратят ее во зло, так счастливо искупленное им. Для воспрепятствования греху не подобает, чтобы Бог всегда действовал сверхъестественным образом. Итак, чтобы опровергнуть данное возражение, достаточно было показать, что мир со злом может быть лучше мира без зла; но в своем сочинении я пошел еще дальше и показал даже, что этот универсум действительно должен быть признан лучшим, чем все возможные другие.

II возражение. Если в разумных созданиях больше зла, чем добра, то больше зла, чем добра, и во всем Божием творении.
Но действительно в разумных созданиях существует больше зла, чем добра.
Следовательно, больше зла, чем добра, и во всем Божием творении.

Ответ. Я отрицаю большую и меньшую посылки этого условного силлогизма. Что касается большей посылки, то я совершенно не согласен с ней, потому что этот мнимый вывод от части к целому, от разумных созданий ко всем созданиям молчаливо и бездоказательно предполагает, что создания, лишенные разума, не могут быть сравнены и приняты во внимание при сопоставлении с со-

403

зданиями, обладающими разумом. Но почему же нельзя допустить, чтобы большое количество добра в неразумных созданиях, наполняющих мир, возмещало и даже неизмеримо превышало большое количество зла в разумных созданиях? Верно, что ценность последних гораздо выше; но взамен этого остальные создания существуют вне всякого сравнения в гораздо большем количестве; возможно, что отношение числа и количества превосходит отношение ценности и качества.

Что же касается меньшей посылки, то и с ней я не могу согласиться, т. е. не могу согласиться, будто в разумных созданиях существует больше зла, чем добра. Нельзя также допускать, что и в человеческом роде существует больше зла, чем добра; ибо возможно и даже весьма разумно [допустить], что слава и совершенство блаженных несравненно больше бедствий и несовершенств осужденных и что превосходство совокупного добра в наименьшей части людей пересиливает все зло в наибольшей части. Блаженные уподобляются Божеству по ходатайству божественного посредника, насколько это доступно созданиям, и преуспевают в добре в такой мере, в какой осужденным невозможно преуспевать во зле, хотя бы они в возможно большей степени приближались к природе демонов. Бог бесконечен, а демон ограничен: добро может простираться и простирается в бесконечность, между тем как зло имеет свои границы. Итак, может быть, даже вероятно, что при сравнении блаженных с осужденными происходит противоположное тому, что, как я сказал, может происходить при сравнении разумных созданий с лишенными разума, т. е. при сравнении людей счастливых и несчастных отношение степени может превосходить отношение числа, а при сравнении разумных созданий с лишенными разума отношение гораздо большего числа может превосходить отношение ценности. И я вправе допустить, что нечто бывает возможно, когда нет доказательств его невозможности, а вместе с этим допустимо и высказанное здесь мною предположение.

Во-вторых, допуская даже, что в человеческом роде существует больше зла, чем добра, по праву можно еще не соглашаться, будто существует больше зла, чем добра, во всех разумных созданиях, ибо есть необъятное число духов, а может быть, и других разумных созданий, и противник не сможет доказать, будто во всем граде Божием, состоящем из бесконечного числа и бесконечных видов как

404

духов, так и разумных животных, зло превышает добро. И хотя, чтобы опровергнуть возражение, я не старался доказывать, будто нечто существует, коль скоро для его существования достаточно одной возможности, тем не менее в этом сочинении я постарался показать, что из высочайших совершенств владыки вселенной следовало, чтобы царство Божие было наиболее совершенным из всех возможных царств и правлений и, следовательно, чтобы небольшое существующее в нем зло было допущено для достижения беспредельного добра, возможного в этом царстве.

III возражение. Если всегда невозможно не грешить, то всегда несправедливо наказывать.

Но всегда невозможно не грешить, или, точнее, всякий грех необходим.

Следовательно, всегда несправедливо наказывать. При этом меньшую посылку доказывают следующим образом:

1 просиллогизм. Все предопределенное необходимо.

Всякое событие предопределено.

Всякое же событие (а следовательно, и грех) необходимо.

Эту вторую, меньшую посылку доказывают следующим образом:

2 просиллогизм. Все, что будет, все, что предвидят, все, что содержится в причинах, - предопределено.

А всякое событие таково.

Следовательно, всякое событие предопределено.

О т в е т. В некотором смысле я согласен с заключением второго просиллогизма, составляющего меньшую посылку первого просиллогизма. Но я буду отрицать большую посылку первого просиллогизма, т. е. что все предопределенное необходимо, когда под этим понимают, например, необходимость грешить или невозможность не грешить или не совершать чего-либо, необходимость, о которой здесь идет речь, т. е. необходимость, которая является абсолютной и существенной и которая разрушает моральность поступка и справедливость наказания. Ибо если кто-либо под этим будет понимать другую необходимость или невозможность (т. е. необходимость только моральную или только гипотетическую - я сейчас объясню, в чем она состоит), то очевидно, что он будет отвергать и большую посылку этого возражения. Я мог бы ограничиться этим ответом и потребовать доказательств, которые бы отверга-

405

ли мое положение; но я в своем сочинении захотел еще оправдать свой образ мыслей, чтобы лучше прояснить этот вопрос и пролить больше света на весь этот предмет. Для этого показал, какая необходимость должна быть отвергнута и какая определенность должна быть допущена. Именно необходимость, противоположная моральности, должна быть отвергнута; она делает наказание несправедливым, поскольку эта необходимость до такой степени непреодолима, что всякое сопротивление ей тщетно, хотя бы от всего сердца желали избежать необходимого действия и прилагали к этому все усилия. Но ясно, что эта необходимость не может быть отнесена к свободным действиям, потому что их нельзя совершать, если их действительно не желают. И предвидение, и предопределение этих действий совсем не абсолютно: они предполагают волю. Если верно то, что их совершат, то не менее верно и то, что их захотят совершить. И эти свободные действия, и их последствия произойдут не в силу того, что их совершат, будут ли этого желать или нет, а в силу того, что их совершат и пожелают того, что приводит к ним. Это-то и заключается в предвидении и предопределении, оно-то и составляет их основу. Необходимость такого события называется условной, или гипотетической, или необходимостью следствия, потому что она предполагает волю и другие данные; между тем как необходимость, которая разрушает моральность и делает наказание несправедливым, а награду бесполезной, существует в событиях, которые произойдут, как бы мы ни поступали и чего бы мы ни желали; одним словом, эта необходимость соединена с сущностью, и именно ее называют абсолютной необходимостью. Поэтому в отношении абсолютной необходимости бесполезны запреты и повеления, наказания или награды, порицания или похвалы, так как из этого не может произойти ни больше, ни меньше. Наоборот, при свободных действиях и зависящих от них последствиях повеления, подкрепленные возможностью наказывать и награждать, очень часто полезны и содержатся в порядке причин, производящих действие. Вот почему не только заботы и труды, но и молитвы полезны; Бог созерцал эти молитвы до установления вещей и определения соответствующего им порядка. Потому-то остается в полной силе предписание Ora et labora; и не только те, кто под пустым предлогом необходимости событий утверждает, что можно пренебрегать старанием, необходимым в делах, но и те, кто

406

восстает против молитв, впадают в софизм, названный древними ленивым софизмом. Таким образом, предопределение, основанное на причинах событий, на самом деле приводит к моральности, вместо того чтобы разрушать ее, и причины склоняют волю, не принуждая ее. Поэтому предопределение, о котором идет речь, решительно не является необходимостью. Известно (тому, кто знает все), что действие последует за этой склонностью, но это действие произойдет не в силу необходимой последовательности, т. е. последовательности, противоположное которой содержало бы в себе противоречие. Подобной-то внутренней склонностью определяется воля, не будучи тем не менее принужденной к этому. Предположим, что человек проникся каким-либо сильнейшим желанием (например, величайшей жаждой); вы согласитесь, что душа может находить некоторое основание противиться этому желанию, хотя бы только для того, чтобы этим показать свое самообладание. Итак, хотя люди никогда не находятся в полном безразличии равновесия и хотя всегда существует преобладающая склонность к избираемой стороне, тем не менее никогда не бывает решения, признаваемого абсолютно необходимым.

IV возражение. Кто может помешать греху другого и не делает этого, а скорее способствует ему, хотя достаточно знает об этом, тот становится соучастником греха. Бог мог помешать греху разумных созданий, но он не сделал этого и скорее помогал им своим содействием и соединением обстоятельств, приведших к греху, хотя он обладал совершенным знанием всего этого. Следовательно, и проч.

Ответ. Я отвергаю большую посылку этого силлогизма. Ибо хотя и было возможно помешать греху, но этого не должно было делать, так как этого нельзя было сделать без совершения со своей стороны греха, или (так как речь идет о Боге) без совершения неразумного действия. Я привел примеры этого и применил их к самому Богу. Возможно также содействовать греху и даже иногда пролагать ему путь, совершая действия, которые обязаны совершить. Но когда исполняется долг или (говоря о Боге) когда по вполне достаточным соображениям совершается только то, чего требует разум, тогда нет ответственности за события, даже тогда, когда их предвидят. Этих зол не желают, но только допускают их для достижения большего блага, чего на разумных основаниях не могли не предпочесть другим

407

соображениям. Это есть последующая воля, вытекающая из предшествующей, по которой желают добра. Я знаю, что некоторые, говоря о предшествующей и последующей воле Бога, под предшествующей волей понимают такую, которая желает спасения всех людей, а под последующей волей - такую, которая желает наказания вследствие ожесточения, во грехе, существующего у осужденных, осуждение коих является следствием греха. Но все это только признаки более общего понятия, и на том же основании можно сказать, что Бог по своей предшествующей воле желает, чтобы люди не грешили, а по своей последующей, окончательной или определяющей воле (всегда проявляющейся в действии) допускает, чтобы они грешили, так как это допущение вытекает из высших оснований. Поэтому можно сказать вообще, что предшествующая воля Бога направляется к созданию добра и недопущению зла при рассмотрении каждого создания самого по себе и как бы в отдельности (particulariter et secundum quid, Thom. I, qu. 19, art. 6 [2]) соответственно с количественной степенью всякого добра и всякого зла; но что последующая, или окончательная, воля Божия всецело направляется к созданию добра настолько, насколько это допустимо общей совокупностью [творений], связь которой становится определенной через последующую волю и содержит также допущение некоторого зла и исключение некоторого добра, как этого требует возможно лучший замысел универсума. Арминий в своем "Antiperkinsus" [3] очень хорошо объяснил, что Божия воля может быть названа последующей не только по отношению к делу творения, рассматриваемому предварительно в божественном разуме, но и по отношению к другим предшествовавшим желаниям Бога. Но достаточно обратить внимание на приведенное место из Фомы Аквинского и Скота (I, dist. 46, qu. 11), чтобы увидеть, что оба они принимают это различие в том смысле, в каком и мы это здесь делаем. Впрочем, если кто не хочет пользоваться этими выражениями, тот может говорить о предварительной (prealable) воле вместо предшествующей и о воле последней (finale) или постановляющей (decretoire) вместо последующей: мне нет необходимости спорить о словах.

Увозражение. Кто бы ни производил все реальное в какой-либо вещи, тот и бывает причиной этого.
Бог производит все реальное в грехе.
Следовательно, Бог есть причина греха.

408

Ответ. Я мог бы ограничиться отрицанием большей или меньшей посылки, потому что термин реальный имеет значение, делающее обе эти посылки ложными. Но чтобы лучше объясниться, я подвергну их анализу. Реальное или обозначает только то, что является положительным, или же содержит и отрицательное бытие. В первом случае мы отрицаем большую посылку и признаем меньшую, а во втором случае наоборот. Этим мы могли бы ограничиться, но нам хочется пойти дальше, чтобы представить основание для этого различия. Легко понять, что всякая чисто положительная или абсолютная реальность есть совершенство и что несовершенство проистекает из ограничения, т. е. из лишенности, ибо ограничивать - значит отказываться от прогресса, или шествия вперед. Таким образом, Бог есть причина всех совершенств и, следовательно, всех реальностей, когда их признают чисто положительными. Ограничения же, или лишения, вытекают из несовершенства созданий, ограничивающего их восприимчивость. Это так же, как бывает с нагруженным судном, когда река несет его более или менее медленно, сообразно с количеством помещенного на нем груза; таким образом, скорость его движения зависит от реки, а замедление, ограничивающее эту скорость, обусловливается грузом. В настоящем труде можно также увидеть, каким образом создание, становясь причиной греха, бывает причиной по некоторой недостаточности, подобно тому как заблуждения и дурные склонности возникают от некоторого лишения и подобно тому как лишение становится действенным лишь по случаю; и я сослался на учение св. Августина (lib. I, ad Simpl., qu. 2 [4]), который показывает, например, как Бог ожесточает не тем, что сообщает душе нечто злое, а тем, что действие его благого влияния ограничивается сопротивлением души и обстоятельствами, способствующими этому сопротивлению, когда Бог дарует не все благое, что давало бы ему силу превзойти зло. Он говорит: "Nee ab illo erogatur aliquid quo homo fit deterior, sed tantum quo fit melior non erogatur" [5]. Если бы Бог при этом захотел сделать больше, то ему надо было бы или создать новые творения, или совершить какие-либо иные чудеса для изменения их природы, чего наилучший замысел не мог допустить. Это то же, как надо было бы, чтобы течение реки было быстрее, чем допускает ее уклон, или чтобы суда были менее нагружены, если хотят, чтобы эти суда плыли с большей скоростью. Ограниченность или изна-

409

чальное несовершенство создании производит то, что наилучший замысел универсума не может быть свободен от известного зла, которое тем не менее превращается в наибольшее благо. Это в некотором роде беспорядки в частностях, которые, однако, удивительным образом открывают красоту целого, подобно тому как некоторый диссонанс, допущенный кстати, делает гармонию более прекрасной. Но это зависит уже от того, на что я отвечал при первом возражении.

VI возражение. Кто бы ни наказывал тех, которые поступают настолько хорошо, насколько это в их силах, тот несправедлив.
Бог наказывает подобным образом.
Следовательно, и проч.

Ответ. Я отвергаю меньшую посылку этого силлогизма. Я полагаю, что Бог всегда дарует помощь и благодать, достаточную для всех, имеющих добрую волю, т. е. не отвергающих этой благодати при посредстве новых грехов. Поэтому я не признаю осуждения детей, умерших без крещения, или вне общения с церковью, равно как и осуждения взрослых, живших в соответствии со светом, дарованным им Богом. Я думаю, что каждый, руководствующийся собственным светом, несомненно получит больший свет, в котором нуждается, как это неоднократно замечал покойный г-н Хульземан, знаменитый и глубокий лей-пцигский теолог. И если бы подобный человек имел недостаточно света в жизни, то по крайней мере в минуту смерти он его получит.

VII возражение. Кто бы ни давал кому-либо лишь некоторые, а не все средства, с помощью которых на самом деле можно было бы иметь добрую волю и несомненно спасительную веру, тот не имеет достаточной благости.

Бог именно так и поступает.
Следовательно, и проч.

Ответ. Я отвергаю большую посылку. Верно то, что Бог может преодолеть самое сильное сопротивление человеческого сердца, и он иногда делает это при помощи то внутренней благодати, то внешних обстоятельств, имеющих сильное влияние на душу; но он не делает этого всегда. Могут спросить: откуда проистекает это различие и почему благость Бога оказывается при этом ограниченной? Оно проистекает из того, что порядком не было определено действовать всегда сверхъестественным образом и нарушать связь вещей, как я это уже заметил, отве-

410

чая на первое возражение. Причины этой связи, по которым один человек ставится в более благоприятные обстоятельства, чем другой, сокрыты в глубине Божией премудрости и зависят от всеобщей гармонии. Наилучший план универсума, которого Бог не мог не избрать, требовал этого. Так надо заключить из самих событий; Бог совершает их, следовательно, их нельзя было совершить лучше. И такое действование Бога не только не противно его благости, но именно высочайшая благость побуждает его к этому. Приведенное возражение вместе с ответом на него могло бы быть извлечено из того, что было сказано мною в отношении к первому возражению, но мне казалось целесообразным рассмотреть его в отдельности.

VIII возражение. Кто не может не избирать наилучшее, тот не свободен.
Бог не может не избирать наилучшее.
Следовательно, Бог не свободен.

Ответ. Я отрицаю большую посылку этого силлогизма; скорее надо признать свойством истинной и совершеннейшей свободы возможность всегда пользоваться ею и ее могуществом, не отклоняясь ни внешним принуждением, ни внутренними страстями, из которых принуждение ввергает в рабство тела, а в страсти - души. В том нет ни малейшего рабства, когда всегда руководствуются добром, и всегда по собственной склонности, без всякого принуждения и без всякого недовольства. Возражать же, будто Бог имел необходимость во внешних вещах, - это значит впадать в софизм. Он создал их свободно. Когда он поставил своей целью проявить свою благость, то его премудрость определила избрать средства, наиболее пригодные для достижения этой цели. Если же мы назовем это нуждой (besoin), то это выражение надо употреблять не в общепринятом смысле, а в смысле, свободном от всякого несовершенства, почти в таком же, в каком говорят о Бо-жием гневе.

Сенека где-то сказал, что Бог повелел только однажды, но повинуется всегда, ибо он повинуется законам, которые он соблаговолил себе предписать: "Semel jussit, semper paret". Но он бы лучше выразился, если бы сказал, что Бог всегда повелевает и всегда повинуется; ибо при своих желаниях он всегда следует склонности своей собственной природы и все остальные предметы всегда следуют за его волей. А так как эта воля всегда одна и та же, то и нельзя сказать, что Бог повинуется только тому, что он пожелал

411

прежде. Тем не менее хотя его воля всегда неизменна и всегда стремится к наилучшему, но зло или меньшее добро, что он отвергает, не перестает быть возможным само по себе, иначе необходимость добра была бы геометрической (выражусь так), или метафизической, и одновременно абсолютной; случайность вещей была бы уничтожена, и выбора не существовало бы, но такого рода необходимость, которая не уничтожает возможности противоположного, называется этим именем только по аналогии. Она становится действительной не по простой сущности вещей, а вследствие того, что находится вне их и превыше их, т. е. по воле Бога. Эта необходимость называется моральной, потому что у мудреца необходимое и должное суть вещи равнозначащие. И так как она всегда имеет свое действие, как это и бывает у высочайшей мудрости, т. е. у Бога, то можно сказать, что это необходимость счастливая. Чем больше создания приближаются к ней, тем больше они приближаются к полному счастью, и эта необходимость не такого рода, которой надо избегать, которая разрушает моральность, награду и похвалу, ибо то, к чему она склоняет, совершается не вследствие того, что так делают или так привередничают, а вследствие того, что только так хорошего и желают. А воля, которой свойственно избирать хорошее, заслуживает наибольшей похвалы; она носит награду в себе самой, что доставляет величайшее счастье. И так как подобное свойство божественной природы доставляет полное удовлетворение тому, кто обладает им, то оно же становится наилучшим и наиболее желательным и для созданий, всецело зависящих от Бога. Если бы воля Божия не руководствовалась принципом наилучшего, то она направлялась бы ко злу, что было бы хуже, или же она была бы в некотором роде безразличной к добру и злу и управлялась бы случаем; но воля, всегда управляемая случаем, имела бы небольшую цену при управлении универсумом, как и случайное столкновение корпускул, не имеющих никакой божественности. Если бы даже Бог предавался случайности только иногда и только в некотором роде (как это было бы, если бы он не всегда направлялся всецело к лучшему и был способен предпочитать меньшее добро большему, т. е. предпочитать зло добру, ибо все ограничивающее большее добро есть уже зло), то он был бы несовершенен, равно как и предмет его избрания. Он не заслуживал бы полного доверия; он действовал бы в подобном случае без

412

разума, и управление универсумом было бы похоже на ту карточную игру, при которой дело решается частично сообразительностью, а частично везением. Все это показывает, что самое возражение, направленное против избрания наилучшего, извращает понятия о свободе и необходимости и наилучшее представляет худшим, а это и нечестиво, и смешно.












РАЗМЫШЛЕНИЯ О СОЧИНЕНИИ Г-НА ГОББСА, ОПУБЛИКОВАННОМ НА АНГЛИЙСКОМ ЯЗЫКЕ, О СВОБОДЕ, НЕОБХОДИМОСТИ И СЛУЧАЙНОСТИ

1. Так как вопрос о необходимости и свободе вместе со всеми связанными с ним вопросами был недавно поднят в споре между знаменитым господином Гоббсом и господином Джоном Брэмхоллом, епископом Деррийским, - в сочинениях, опубликованных тем и другим, то я счел своевременным сообщить об их работах точные сведения (хотя я уже и упоминал об этом несколько раз); и это тем более, что сочинения Гоббса до сих пор появились только на английском языке, а все изданное этим автором обыкновенно содержит в себе нечто дельное и разумное. Епископ Деррийский и г-н Гоббс встретились в Париже в 1646 г. у маркиза, позднее герцога, Ньюкастлского и тогда же начали вести беседы об этом предмете. Спор велся с достаточной умеренностью, но несколько позже епископ послал милорду Ньюкастлскому сочинение с просьбой, чтобы г-н Гоббс ответил на него. Тот ответил, но в то же время заметил, что он желал бы, чтобы его ответ не был обнародован, ибо он боялся, чтобы люди недостаточно образованные не злоупотребили его мнениями, приписав их себе, сколь бы они ни были верными. Случилось, однако же, что сам г-н Гоббс сообщил об этой работе одному расположенному к нему французу и позволил одному молодому англичанину сделать перевод сочинения на французский язык для этого друга. Этот молодой человек сделал копию с английского подлинника и затем издал ее в Англии без ведома автора, что заставило епископа отвечать, а г-на Гоббса снова возражать и издать все статьи вместе одной книгой в 348 страниц, напечатанной в Лондоне в 1656 г. ин-кварто под заглавием "Вопросы, касающиеся свободы, необходимости и случайности, разъясняемые и оспариваемые доктором Брэмхоллом, епископом Деррийским, и Томасом Гоббсом Малмсберийским". Есть

414

и позднейшее издание, 1684 г., в одной книге под названием "Hobb's Tripos" [1], где помещены сочинения Гоббса о человеческой природе, трактат о политическом теле и трактат о свободе и необходимости; но это издание не содержит в себе ответа епископа и возражений автора. Господин Гоббс рассуждает об этом предмете со своим обыкновенным глубокомыслием и тонкостью, но жаль, что с обеих сторон были допущены некоторые язвительные выходки, как это обыкновенно бывает при страстной полемике. Епископ говорит с большой запальчивостью и иногда впадает в тон высокомерия. Господин Гоббс же со своей стороны не щадит его и несколько вдается в пренебрежение к теологии и к схоластическим терминам, которым епископ, очевидно, был предан.

2. Надо согласиться, что в суждениях господина Гоббса есть нечто странное и не выдерживающее критики. По его мнению, учение о Божестве всецело обусловливается определением владыки и Бог в такой же мере виновник добрых поступков созданий, как и злых. Г-н Гоббс полагает, что все, что Бог мог бы сотворить, было бы справедливо, потому что превыше его нет никого, кто мог бы подвергать его наказанию или принуждению. Иногда же он выражается в таком тоне, как если бы учение о Боге было только комплиментом, т. е. учением, приспособленным к его прославлению, а не к познанию. Ему кажется, как он признается, что мучения злых людей должны прекратиться через их уничтожение; это почти такое же учение, как и мнения социниан, но, кажется, г-н Гоббс идет еще дальше. Его философия, утверждающая, что одни только тела суть субстанции, представляется совершенно не склонной к учению о Божием провидении и бессмертии души. О других же предметах он рассуждает весьма разумно. Он очень хорошо показывает, что ничто не совершается случайно, или, скорее, что случай выражает только незнание причин, производящих действие, и что для всякого действия требуется сочетание всех достаточных условий, предшествующих событию. Таким образом, очевидно, что ни одно условие не должно отсутствовать, если событие должно произойти, потому что таковы условия; и событие не может не произойти, когда есть все условия, потому что все они суть достаточные условия. Это сходно с тем, что и я неоднократно утверждал, говоря, что все совершается по определенным причинам, знание которых, если бы оно было нам присуще, в то же время показало бы нам, почему событие произошло так, а не иначе.

415

3. Но склонность этого автора к парадоксам и желание противоречить другим авторам заставили его сделать крайние и неприятные выводы и выразиться так, будто все совершается по абсолютной необходимости. Между тем епископ Деррийский в своем ответе (статья 35, с. 327) очень хорошо заметил, что отсюда следует лишь гипотетическая необходимость, какую мы приписываем всем событиям по отношению к божественному предведению; г-н Гоббс же полагает, что и одного божественного предведения достаточно для установления абсолютной необходимости событий, о чем учил и Уиклиф и даже Лютер, когда он писал "De servo arbitrio", или по крайней мере оба выражались в подобном роде. Но теперь достаточно поняли, что необходимость этого рода, которую называют гипотетической и которая проистекает из предведения или других предшествующих причин, не содержит в себе ничего, что могло бы нас обеспокоить. Все это было бы, однако, совершенно иначе, если бы вещь была необходима сама по себе в таком роде, что противоположное ей содержало бы противоречие. Г-н Гоббс и слышать не хочет о моральной необходимости, потому что всякое действие совершается вследствие физических причин. Тем не менее справедливо находят большое различие между необходимостью, обязывающей умного поступать благоразумно, что называют моральной необходимостью, именно ее приписывая Богу, и между той слепой необходимостью, по которой, согласно Эпикуру, Стратону, Спинозе и, может быть, г-ну Гоббсу, вещи существуют независимо от разума и избрания и, следовательно, независимо от Бога, - Бог, по их мнению, и в самом деле не нуждается в разуме и избрании, потому что вследствие этой необходимости все существует по своей собственной сущности столь же необходимо, как необходимо, чтобы два да три составляли пять. Это абсолютная необходимость, потому что все зависящее от нее должно произойти, как бы ни поступали, между тем как все случающееся по гипотетической необходимости совершается вследствие предположения, что то или другое было предвидено, или допущено, или подготовлено заранее; и моральная необходимость предполагает склонность разума, всегда проявляющего свое действие в разумном существе. Этого рода необходимость есть счастливая и желательная, когда у людей есть основательные причины поступать так, как они поступают, тогда как слепая и абсолютная необходимость разрушает благочестие и мораль.

416

4. Более основательно рассуждение г-на Гоббса, когда он соглашается, что наши действия находятся в нашей власти, так что мы делаем лишь то, что хотим, если только обладаем силой и если не встречаем препятствий. И тем не менее он полагает, что даже наши прихоти не находятся в нашей власти настолько, чтобы мы без затруднения и произвольно могли предаваться склонностям и хотениям, желательным для нас. Епископ, по-видимому, не обратил достаточного внимания на это рассуждение, да и г-н Гоббс недостаточно развил его. Истина же состоит в том, что мы имеем некоторую власть над нашими прихотями, но не прямым образом, не абсолютно и не безразлично. Это я объяснил в некоторых местах своего сочинения. Наконец, г-н Гоббс показывает согласно с некоторыми другими, что достоверность событий и даже необходимость, если только подобная необходимость допустима при зависимости наших действий от причин, не мешают нам прибегать к убеждениям, увещеваниям, порицаниям, похвалам, наказаниям и наградам; потому что все они побуждают и заставляют людей совершать действия или же воздерживаться от них. Таким образом, если бы человеческие действия были необходимы, то они зависели бы и от этих средств. Но истина состоит в том, что эти действия вовсе не являются абсолютно необходимыми, и, как бы мы ни поступали, эти средства лишь помогают этим действиям стать определенными и достоверными, какими они и бывают на самом деле, показывая самой своей природой, что они не способны быть абсолютно необходимыми. Он дает также очень хорошее понятие о свободе, понимаемой в смысле, общем для разумных и неразумных субстанций, говоря, что вещь признается свободной, когда присущая ей сила не сдерживается никакой внешней причиной. Так, вода, удерживаемая препятствием, имеет силу разлиться, но не имеет свободы, между тем как она же не имеет силы подняться выше препятствия, хотя ничто не мешает ей там разлиться и нет препятствия, мешающего ей подняться на эту высоту, так как для этого надо было бы, чтобы она сама поднялась выше или чтобы поднятие ее совершилось посредством некоторого добавления воды. Так, узник не имеет свободы, а больной не имеет возможности воспользоваться ею.

417

5. В предисловии г-н Гоббс перечисляет спорные пункты, и я укажу на них с добавлением некоторых замечаний. С одной стороны, говорит он, утверждают, 1) что человек в настоящий момент не может избирать такой волей, какую должен бы иметь. Это хорошо сказано, в особенности в отношении настоящей воли: люди избирают предмет своей волей, но они не избирают его настоящей своей волей; их желания обусловливаются прежними причинами и расположениями. Тем не менее верно, что люди могут подыскивать новые причины и со временем сообщать себе новые расположения и этим путем могут приобретать желания, каких не имеют и не могут дать себе вдруг. Это то же (пользуюсь сравнением самого г-на Гоббса), что бывает при голоде или жажде. В данную минуту не от меня зависит, ощущать или не ощущать голод, но от моей воли зависит, есть или не есть; тем не менее на будущее время от меня зависит, испытывать голод или не испытывать его в подобное время дня благодаря предшествующему вкушению пищи. Таким образом, часто существуют средства избегать дурных желаний, и когда г-н Гоббс в своем возражении говорит (н. 14, с. 138), что в законах обыкновенно сказано: ты должен или не должен делать это или то; но никогда не говорится: ты должен или не должен желать, то, очевидно, он ошибается в отношении к Божи-ему закону, который гласит: non concupisces, не пожелай, хотя верно то, что эти запрещения не относятся к первым побуждениям, которые будут невольны. Утверждают, 2) что случай (chance - по-английски, casus - по-латыни) не производит ничего, т. е. ничто не производится без причины и без основания. Очень хорошо, я согласен с этим, если речь идет о действительном случае, потому что счастье и случай суть представления, возникающие только от нашего незнания причин или от отвлечения от них. 3) Что все события имеют свои необходимые причины. Это неправильно: они имеют свои определяющие причины, которыми их можно оправдать, но эти причины не суть необходимые. Противоположное этому могло бы случиться без появления противоречия. 4) Что Божия воля налагает необходимость на все вещи. Это неверно: Божия воля производит только случайные вещи, которые могли бы быть иными, а время, пространство и материя безразличны ко всякого рода формам и движениям.

418

6. С другой стороны, как говорит г-н Гоббс, обыкновенно утверждают: 1) что человек свободен (безусловно) в избрании не только того, что хочет делать, но еще и того, чего хочет желать. Это плохо сказано: люди не бывают полными хозяевами своей воли, так чтобы они могли изменять ее вдруг без помощи какого-либо средства или же не обращая на нее внимания. 2) Когда человек желает доброго дела, то воля Божия содействует его воле. Иного быть не может. Это хорошо сказано, надо только понимать под этим, что Бог не хочет дурных действий, хотя и допускает их, дабы не произошло нечто худшее, чем грех. 3) Что воля может избирать, хотя бы она хотела или не хотела этого. Это сказано плохо в отношении наступившего желания. 4) Что вещи происходят случайно, вне необходимости. Это тоже плохо: то, что происходит без необходимости, не происходит поэтому случайно, т. е. без причин и без оснований. 5) Что несмотря на то, что Бог предвидит наступление известного события, наступление его не необходимо, так как Бог предвидит вещи не как будущие, или в их причинах, но как настоящие. Здесь начало хорошо, а окончание - плохо. Надо по всей справедливости допустить необходимость следствий, но для этого нет необходимости ставить здесь вопрос, как будущее становится для Бога настоящим, ибо необходимость следствий не мешает тому, чтобы событие или следствие было случайно само по себе.

7. Наш автор думает, что учение, возобновленное Арминием [2], одобряемое в Англии архиепископом Лаудом и двором и предписывающее замещение высших церковных должностей только людьми этой партии, вызвало возмущение, вследствие которого епископ и он сам встретились в Париже у милорда Ньюкастлского; с этим последним они вступили в спор. Я не могу одобрять всех поступков архиепископа Лауда, человека достойного и, может быть, желавшего добра, но слишком увлекающегося пресвитерианством. Тем не менее можно сказать, что революция как в Нидерландах, так и в Великобритании произошла от слишком большой религиозной нетерпимости ригористов; и можно сказать, что защитники абсолютного определения тоже были не меньше ригористами, угнетая в Голландии своих противников благодаря власти принца Морица, а в Англии возбуждая возмущения против короля Карла I. Но эти заблуждения принадлежат людям, а не учению. Их противники тоже не были свободны от заблуждений, как это показывают строгость, проявленная в Саксонии к Николаю Креллию, и поведение иезуитов в отношении к партии епископа Ипрского.

419

8. Г-н Гоббс вслед за Аристотелем замечает, что существует два источника доводов: разум и авторитет. Что касается разума, то он говорит, что допускает основания, заимствованные из тех атрибутов Бога, которые он признает доказуемыми и доступными пониманию; но он утверждает, что существуют другие атрибуты, совершенно непонятные и представляющие собой лишь выражения, в которых мы прославляем Бога. Но я не понимаю, каким образом можно прославлять Бога в выражениях, ничего не значащих. Может быть, по учению г-на Гоббса, равно как и по учению Спинозы, мудрость, благость, справедливость суть только олицетворения в отношении к Богу и к универсуму, так как, согласно их воззрениям, первоначальная причина действует по необходимому могуществу, а не по избранию своей мудрости, - мнение, ошибочность которого я достаточно показал. Кажется, г-н Гоббс не хотел достаточно объясниться из-за боязни вызвать скандал, за что он заслуживает одобрения. По этой же причине, как он сам говорит, он не желал, чтобы было обнародовано то, что произошло в Париже между ним и епископом. Он добавляет, что нехорошо говорить вслух о том, что нежелательное Богу действие может совершиться, потому что это значит провозглашать, что Бог и на самом деле не имеет силы. Но в то же время он добавляет, что не лучше утверждать противное и приписывать ему желание зла; потому что это не делает ему чести и, по-видимому, ведет к обвинению в недостатке доброты. Он думает поэтому, что в отношении этого предмета нехорошо высказывать истину; но он был бы прав лишь в том случае, если бы истина находилась на стороне противоположного, защищаемого им мнения; ибо в самом деле, если разделять учение этого автора, то представлялось бы, что Бог не обладает благостью или, скорее, что Бог есть только слепая природа нагромождения материальных вещей, действующих сообразно с математическими законами по абсолютной необходимости, как это свойственно атомам в системе Эпикура. Если бы Бог был похож на некоторых наших вельмож, то было бы неудобно высказывать ему полную истину, касающуюся его; но Бог не похож на какого-либо человека, которому часто приходится скрывать свои намерения и действия; напротив, всегда позволительно и разумно

420

возвещать людям о Божиих намерениях и действиях, потому что они всегда прекрасны и достойны похвалы. Таким образом, истину, касающуюся Божества, всегда бывает благовременно высказывать, по крайней мере не опасаясь скандала. И я, как кажется, удовлетворительным для разума и не оскорбительным для благочестия образом показал, как надо понимать то, что Божия воля совершает свое действие и допускает грех, и это без ущерба для мудрости и благости Бога.

9. Что касается текстов, заимствованных из Священного писания, то г-н Гоббс делит их на три разряда: одни из них, говорит он, свидетельствуют в мою пользу, другие нейтральны, а третьи, по-видимому, свидетельствуют в пользу моих противников. Тексты, признанные им подтверждающими его учение, суть те, которые приписывают Богу причину наших желаний. Таковы тексты из книги Бытия (гл. 45, ст. 5), где Иосиф говорит своим братьям: "Не печальтесь и не жалейте о том, что вы продали меня и пришли затем сюда, потому что Бог послал меня к вам для сохранения вашей жизни". И в стихе 8: "Не вы привели меня сюда, но Бог". Бог говорит также (Исх. 7, 3): "Я ожесточу сердце фараона". И Моисей говорит (Втор. 2, 30): "Но Сигон, царь Есевонский, не позволял нам пройти через его землю: ибо вечный Бог твой ожесточил его душу и укрепил его сердце, чтобы передать его в твои руки". И Давид говорит Семею (2 Цар. 16, 10): "Пусть злословит: ибо Вечный приказал ему: злословь Давида; и кто скажет ему: зачем ты это делаешь?" Также 1 Цар. 12, 15: "Царь (Ровоам) не слушал народа, потому что так было определено Вечным". У Иова 12, 16: "От Него зависит и то, что заблуждаются, и то, что вводят в заблуждение". В стихе 17: "Он лишает судей разума". В стихе 24: "Он отнимает у вождей народа мужество и заставляет их блуждать в пустыне". В стихе 25: "Он заставляет их блуждать как пьяных". Бог говорит царю ассирийскому (Исх. Ю, 6): "Гнев мой пошлю на народ беззаконный и из своих людей повелю сотворить корысть и пленение, и попрать города и превратить их в прах". И Иеремия говорит (10, 23): "Вечный, я знаю, что пути человека не зависят от него и не в его власти направлять свои стопы, когда он идет". И Иезекиилю Бог говорит (3, 20): "Когда Праведный уклонится от праведности и совершит несправедливость, то он умрет, так как я положу камень преткновения перед ним". И Спаситель говорит

421

у Иоанна (6, 44): "Никто не может прийти ко мне, если Отец, пославший меня, не привлечет его". И святой Петр говорит в книге Деяний апостолов (2, 23): "По точному определению и божественному предведению преданного (Иисуса) вы взяли и убили". И Деяний 4, ст. 27, 28: "Поистине собрались в городе сем на Святого Сына Твоего Иисуса, помазанного Тобою, Ирод и Понтий Пилат с язычниками и народом Израильским, чтобы сделать то, чему быть предопределила рука Твоя и совет Твой". И святой Павел (Рим. 9, 16): "Все зависит не от желания и не от подвига, а от божественного помилования". И в стихе 18: "Итак, кого хочет, он помилует; а кого хочет, ожесточает". Стих 19: "Ты скажешь мне: за что же еще обвиняет? Ибо кто может противиться воле Его?" Стих 20: "А ты кто, человек, что споришь с Богом? Изделие скажет ли работавшему: зачем ты меня так сделал?" И 1 Коринф. 4, 7: "Кто полагает различие между тобой и другим и что ты имеешь, чего бы не получил?" И 1 Коринф. 12, 6: "Действия различны, а Бог один и тот же, производящий все во всех". И Ефесянам 2, 10: "Мы - его творение, созданное во Христе Иисусе на добрые дела, которые Бог предназначил нам, чтобы их исполняли". И Филиппийцам 2, 13: "Бог производит в вас и желание и действие по Своему благоволению". К этим стихам можно присоединить еще и те, которые представляют Бога виновником всякой благодати и всех добрых склонностей, и все те, в которых говорится, что мы стали как бы мертвыми во грехе.

10. А вот тексты нейтральные, по мнению г-на Гоббса. Это тексты такого рода, где Священное писание говорит, что человек имеет выбор: действовать, если хочет, или не действовать, если не хочет. Например, Второзаконие 30, 19: "Призываю против вас во свидетели небо и землю, что я предложил перед тобой жизнь и смерть: избери же жизнь, дабы был жив ты и твое потомство". И у Иисуса Навина 24, 15: "Ныне изберите себе сами, кому будете служить". И Бог говорит пророку Гаду (2 Цар. 24, 12): "Иди и скажи Давиду, говоря: так говорит Вечный: я наведу на тебя три наказания, избери себе одно из них, дабы я наказал тебя им". И у Исаии 7, 16: "Прежде чем отрок научится отличать благое от злого". Наконец, тексты, которые г-н Гоббс признает, по-видимому, противоречащими его учению, суть все те, в которых указывается, что человеческая воля несогласна с Божией волей, как у Исаии в гл. 5, стих 4: "Что сотворю с виноградником

422

моим и чего я не сделал еще? Я ожидал от него гроздий, а он принес тернье". И у Иеремии в гл. 19, ст. 5: "И создали высоту Ваалу на сожжение сынов своих огнем во всесожжение Ваалу, чего Я не приказывал, не говорил и чего у меня не было на сердце". И у Оссии 13, 9: "О, Израиль! твоя погибель зависит от тебя, а твоя помощь приходит от Меня". И 1 Тим. 2, 4: "Бог хочет, чтобы все люди спаслись и пришли в разум истины". Автор говорит, что он мог бы привести множество других текстов именно такого рода, в которых говорится, что Бог не хочет нечестия, что он желает спасения грешника, и вообще такого рода, в которых высказывается, что Бог заповедует добро и запрещает зло.

11. Г-н Гоббс отвечает на эти тексты тем, что Бог не всегда желает того, что повелевает, как это было, например, с его повелением Аврааму принести в жертву сына, и что его явленная воля не всегда есть полная воля, или его повеление, как, например, откровение Ионе о том, что Ниневия погибнет в 40 дней [3]. Г-н Гоббс добавляет также, что, когда говорится, что Бог хочет спасения всех, это значит только, что Бог повелевает, чтобы все совершали то, что необходимо для спасения; и когда Писание говорит, что Бог не желает греха, то это значит, что он хочет наказать его. И остальные тексты г-н Гоббс трактует как способ выражаться человеческим языком. Но ему можно возразить, что недостойно Бога, чтобы его явленная воля была противоположна его действительной воле; что сказанное им Ионе о ниневитянах было скорее угрозой, чем предсказанием, и, таким образом, случай нераскаянности при этом подразумевался сам собой; так поняли это и сами ниневитяне. Можно также сказать, что, приказывая Аврааму принести в жертву сына, Бог в действительности желал только повиновения, а не самого исполнения, которому он помешал после того, как достиг послушания, ибо подобное исполнение само по себе не было достойно его желаний. Но это не касается действий, которых он положительно желает и которые на самом деле достойны быть предметом его воли. Таковы благочестие, любовь и все добродетельные поступки, заповедуемые Богом; таково же и уклонение во грех, что противоречит божественному совершенству больше, чем что-либо другое. Итак, несравненно лучше объяснять Божию волю, как мы ее объяснили в "Теодицее", таким образом: мы скажем, что Бог в силу своей высочайшей благости предварительно обладал дей-

423

ствительной склонностью ко всякому благу и ко всякому похвальному действию, которые он видел и совершения которых он хотел, а также склонялся остановить всякое зло и всякое дурное действие, которые он видел и проявления которых не желал; но по требованию той же благости в соединении с бесконечной мудростью, а также по стечению всех предшествующих и частных склонностей ко всякому благу и из намерения воспрепятствовать всякому злу он определил осуществить возможно наилучший план вещей; это и осуществила его окончательная, или постановляющая, воля. И так как этот наилучший план по своей природе был такой, что при нем добро должно было быть оттенено некоторым злом, как свет сопровождается тенью, причем зло несравненно меньше добра, то Бог не мог ни исключить этого зла, ни ввести некоторого ограничения добра в этот план, не причиняя ущерба своему высочайшему совершенству. И вот поэтому надо утверждать, что он допускает грех других, ибо иначе он сам совершил бы худшее действие, чем всякий грех созданий.

12. Я нахожу, что епископ Деррийский по крайней мере имел основание говорить (в статье XV своего "Ответа", с. 153), что мнение его противника противоположно благочестию, если он сводит все к одному лишь могуществу Божию, и что г-н Гоббс не должен был учить, будто почитание и культ служат лишь признаками могущества того, кто почитаем, ибо кроме этого люди могут и должны признавать и почитать мудрость, благость, справедливость и другие совершенства. "Magnos facile laudamus, bonos libenter" [4]. Это мнение, которое лишает Бога всякой благости и всякой действительной справедливости, которое представляет его тираном, пользующимся абсолютным могуществом, независимо от всякого права и всякой справедливости, создающим миллионы существ, чтобы делать их навеки несчастными лишь для проявления своего могущества, - это мнение, говорю я, может сделать людей очень дурными; и если бы оно было принято, то в мире не было бы необходимости в дьяволе для отчуждения людей от Бога и друг от друга, что было совершено змеем, уверившим Еву, будто Бог не желал ей блага, когда запретил вкушать плод. Г-н Гоббс старается отразить этот удар в своем втором "Ответе" (с. 160), говоря, что благость есть составная часть могущества Божия, именно могущества быть любимым. Но это злоупотребление словами извращает понятия и смешивает то, что должно быть

424

представлено раздельно. В самом деле, если Бог не имеет в виду блага разумных созданий и если он не имеет других оснований для справедливости, кроме своего могущества, которое заставляет его производить или произвольно то, что ему случайно представляется, или необходимо все, что только возможно, причем не бывает избрания, основанного на добре, то как он может стать любимым? Следовательно, это такого рода учение, по которому или слепое, или произвольное могущество разрушает благочестие; ибо слепое могущество отрицает разумное начало, или Божие провидение, а произвольное приписывает ему действия, приличествующие злому началу. Справедливость в Боге, говорит г-н Гоббс (с. 161), есть не что иное, как присущая ему сила, которой он пользуется при распределении благ и бедствий. Это определение удивляет меня; не сила, а воля распределяет их сообразно с разумом, т. е. сообразно с благостью, руководимой мудростью, что и сопровождается проявлением Божией справедливости. Но, говорит он, справедливость в Боге не тождественна со справедливостью в человеке, который бывает праведным только посредством исполнения законов высшего лица. Г-н Гоббс ошибается в этом, равно как и г-н Пуфендорф, разделяющий это мнение. Справедливость зависит не от произвольных законов высшего лица, а от вечных правил мудрости и благости, равно существующих и в людях, и в Боге. Г-н Гоббс в том же самом месте заявляет, что приписываемая Богу мудрость состоит не в логическом рассмотрении отношений средств к цели, а в непостижимом атрибуте, приписываемом непостижимой природе для почитания его. По-видимому, он хочет сказать, что это означает приписывать неизвестно кому какое-то неизвестное свойство, или даже приписывать химерическое качество химерической субстанции для устрашения и для утешения народов посредством установленного для них культа. Ибо в сущности трудно допустить, чтобы г-н Гоббс имел иное понятие о Боге и о его мудрости, так как признает одни лишь материальные субстанции. Если бы г-н Гоббс был еще жив, то я поостерегся бы приписывать ему мнения, которые могли бы ему повредить, но трудно оправдать его в них. Может быть, впоследствии он одумался; я предполагаю это потому, что его заблуждения не были для него гибельными. Но поскольку они могут быть гибельными для других, то полезно предупредить тех, кто будет читать этого автора, так как в остальном он заслужи-

425

вает одобрения и во многих отношениях может быть полезным. Верно, что Бог, собственно говоря, не размышляет, подобно нам, употребляя время для перехода от одной истины к другой, но так как он постигает все истины и все их связи одновременно, то он знает и все последствия и в превосходной степени содержит в себе все заключения, какие мы можем делать. Именно поэтому его мудрость есть совершенная.











ЗАМЕЧАНИЯ НА КНИГУ О НАЧАЛЕ ЗЛА, ИЗДАННУЮ НЕДАВНО В АНГЛИИ

1. Жаль, что г-н Бейль просматривал только рецензии на эту прекрасную книгу, помещенные в журналах, ибо если бы он сам прочел ее и обсудил надлежащим образом, то предоставил бы нам хорошую возможность прояснить некоторые затруднения, которые, подобно головам гидры, постоянно возникают вновь при подобном запутанном предмете, если только при этом не имеют в виду всей системы и не обдумывают со всей строгостью весь ход доказательств. Ибо надо знать, что строгость доказательств в отношении предметов, возвышающихся над наглядными представлениями, то же, что фигуры в геометрии: в них всегда ощущается потребность, чтобы поддерживать внимание и сообщать рассуждениям связность. Вот почему, когда эта книга на латинском языке, исполненная учености и изящества, напечатанная первоначально в Лондоне, а затем перепечатанная в Бремене, попала в мои руки, то я подумал, что важность предмета и достоинства автора заслуживают моего внимания, которого могут потребовать от меня и читатели, так как я разделяю мнения по этому предмету только наполовину. В настоящем своем виде все сочинение состоит из пяти глав, и пятая глава вместе с приложением равна по объему остальным. Я заметил, что первые четыре главы, в которых речь идет о зле вообще и о физическом зле в частности, достаточно согласуются с моими началами (за исключением некоторых отдельных мест) и иногда даже красноречиво раскрывают некоторые пункты, которых я не касался, так как г-н Бейль на них не настаивал. Но пятая глава со своими подразделениями (из которых некоторые равняются целым главам), говоря о свободе и о моральном зле, от него зависящем, утверждается на принципах, противоположных моим и даже г-на Бейля, если бы только можно было при-

427

писать ему определенные принципы. Ибо эта пятая глава направлена на то, чтобы показать (если бы это было возможно), что истинная свобода зависит от безразличия равновесия, неопределенного, полного и абсолютного; так что при решении не бывает никакого основания, предшествующего решению, ни в избрании, ни в предмете, и, таким образом, избирают не то, что нравится, а, избирая без всякого повода, сами уже делают избранное нравящимся.

2. Это начало избрания без причины и без основания, - избрания, говорю я, лишенного цели мудрости и благости, многими людьми признается особым преимуществом Бога и разумных субстанций, источником их свободы, удовлетворенности, морали и их добра или зла. И представления, по которым считают возможным воображать себя независимыми не только от склонностей, но и от самих внутренних оснований и от блага или от внешнего зла, рисуются иногда в таких прекрасных красках, что все это можно принять за превосходнейшую вещь в мире. Тем не менее это и есть чистый вымысел, есть подавление разума капризом, чем, однако, хвалятся. Но все это, воображаемое ими, невозможно; а если бы оно существовало в действительности, то было бы вредно. Это вымышленное состояние может быть приписано какому-нибудь Дон-Жуану на празднике Петра, и только какой-нибудь романтически настроенный человек может принять соответствующий вид и убедить себя, что он действительно находится в этом состоянии; но в природе никогда не бывает избрания, к которому не были бы побуждены предшествующим представлением о добре или зле, склонностями или причинами; и я никогда не поверю защитникам абсолютного безразличия, чтобы они могли представить хотя бы один пример этого. Тем не менее если бы я допустил вымысел этого избрания, ничем не определяемого, то я допустил бы, что защитники этого положения, и в особенности наш ученый автор, суть химерические люди. Перипатетики придерживались некоторых мнений подобного рода; но было бы в высшей степени несправедливо из-за этого осуждать Оккама, Суисета, Цезальпина, Конринга, тоже придерживавшихся некоторых мнений этой школы, в наше время преобразованной.

428

3. Одно из этих мнений, возобновленное и распространенное в низших школах во времена пристрастия к химерическим представлениям, есть неопределенное безразличие при избрании, или вымысел, будто душам присуща такая случайность, которая ни к чему нас не склоняет, коль скоро мы не замечаем отчетливо этой склонности, будто действие происходит без причины, коль скоро мы ее не видим. Это почти то же, как некоторые отвергают неощущаемые корпускулы, потому что не видят их. Но новейшие философы преобразовали эти схоластические мнения, показав на основании законов телесной природы, что тело может быть приводимо в движение не иначе как только при посредстве толчка другого тела; подобным же образом надо думать, что и души (в силу законов духовной природы) могут быть приведены в движение не иначе как только посредством оснований добра и зла, хотя отчетливому познанию это может быть недоступно по причине бесчисленного множества незначительных впечатлений, то радостных, то печальных, разнообразно сочетаемых и располагающих нас к одним предметам больше, чем к другим, неизвестно почему. Платон, Аристотель и даже Фома Аквинский, Дюран и другие наиболее выдающиеся схоластики думали об этом согласно с общим мнением людей непредубежденных. Они ставили свободу в зависимость от разума и от склонностей, то избирающих, то отвергающих предметы; и они признавали положительным, что наша воля, избирая, руководствуется добром или злом, действительными или кажущимися в предметах. Но вот некоторые очень утонченные философы из своих стерильных колб извлекли непостижимое представление об избрании, не зависящем от чего бы то ни было, которое должно было творить чудеса при решении всех затруднений. Но само-то оно прежде всего составляло величайшее затруднение, подрывая великое начало разумности, по которому мы всегда предполагаем, что ничто не совершается без причины или достаточного основания. Так как схоластики часто забывали применять это великое начало, допуская некоторые скрытые изначальные свойства, то и не следует удивляться, что вымысел о неопределенном безразличии находил у них одобрение и что даже превосходные люди запутывались в нем. Наш автор, освободившийся уже от многих схоластических заблуждений, придерживается, однако, этого вымысла, но, без сомнения, он один из лучших защитников его.

Si Pergama dextra
Defendi possent, etiam hac defensa fuissent [1].

429

Он приписывает ему наилучшее значение и показывает его с наилучшей стороны. Он лишает добровольность и разумность их преимуществ и все преимущества приписывает неопределенному безразличию. По его мнению, только посредством этого безразличия люди бывают активны, сопротивляются страстям, радуются своему избранию и бывают счастливы; кажется, было бы несчастьем, если бы какая-либо счастливая необходимость обязывала нас избирать хорошее. Наш автор высказывает прекрасные мысли о начале и причинах природного зла; и ему надо было только применить те же начала и к моральному злу, тем более что он сам думает, что моральное зло становится злом только вследствие физических зол, которые оно причиняет или стремится причинить. Но я не знаю, почему он думает, что было бы унизительно для Бога и для людей, если бы они подчинялись разуму; что от этого они стали бы пассивными и не были бы довольны собой; что, наконец, люди не могли бы ничего противопоставить несчастьям, поражающим их извне, если бы в себе самих не имели этой прекрасной привилегии делать вещи хорошими или сносными своим избранием и благодаря применению этой удивительной способности все превращать в золото.

4. В дальнейшем мы исследуем это более тщательно, но прежде хорошо было бы воспользоваться превосходными мыслями нашего автора о природе вещей и о природном зле, о чем я скажу несколько больше. Так мы лучше поймем все строение его системы. Первая глава содержит основные начала. Автор называет субстанцией такое бытие, понятие о котором не содержит в себе существования другого бытия. Я не знаю, есть ли такие существа среди творений по причине связи вещей; и пример восковой свечи не может служить примером субстанции, как и рой пчел. Но эти выражения можно принимать в более широком смысле. Он очень хорошо замечает, что независимо от всех изменений материи и отрицания в ней всех качеств остается еще протяжение, подвижность, делимость и сопротивление. Он выясняет также природу понятий и дает понять, что универсалии обозначают только сходные черты, существующие в индивидуальных предметах; что с помощью идей мы постигаем только то, что воспринимаем непосредственным ощущением; и что все остальное становится нам понятным только благодаря соотнесению с этими идеями. Но когда он признает, что мы не имеем идеи о Боге, о духе, о субстанции, то, кажется, он обращает

430

недостаточно внимания на то, что мы непосредственно усматриваем в субстанции и духе, сознавая самих себя, и не учитывает, что к идее Бога мы приходим через снятие ограничений с наших совершенств, подобно тому как протяженность, представляемая абсолютно, мыслится в идее шара. Он также справедливо утверждает, что по крайней мере наши простые идеи врожденны нам; и он отвергает tabula rasa [2] Аристотеля и г-на Локка. Но я не могу согласиться с ним, будто наши идеи имеют не больше отношения к предметам, чем слова, сотрясающие воздух, или черчение на бумаге к нашим идеям, и что соотношения между нашими ощущениями произвольны и существуют ex institute [3], как значения слов. Я уже заметил в другом месте, почему я не могу согласиться с нашими картезианцами относительно этого учения.

5. Чтобы прийти к первопричине, автор ищет критерий, признак истины, и он находит его в той силе, с которой наши внутренние положения, когда они очевидны, вынуждают разум соглашаться с ними; именно поэтому, говорит он, мы доверяем чувствам; он показывает также, что картезианский признак, а именно ясность и отчетливость восприятий, нуждается в новом признаке для различения того, что есть ясное и отчетливое, и что соответствие или несоответствие идей (или, скорее, терминов, как некогда выражались) может быть обманчивым, потому что существуют соответствия действительные и кажущиеся. По-видимому, он признает также, что внутренняя сила, заставляющая нас соглашаться, тоже требует осторожности и может возникать из неискоренимых предрассудков. Вот почему он заявляет, что тот, кто укажет на другой критерий, укажет человеческому роду на весьма полезную вещь. Я старался выяснить этот критерий в небольшом рассуждении об истине и идеях в 1684 г. [4]; и хотя я не льщу себя надеждой, что сделал в нем новое открытие, тем не менее я раскрыл вещи, которые до сих пор были неясными. Я установил различие между истинами факта и истинами разума. Истины факта становятся достоверными только посредством сопоставления их с истинами разума и посредством подведения их к присущим нам непосредственным восприятиям, о которых св. Августин и г-н Декарт очень хорошо заметили, что в них нельзя сомневаться, т. е. нельзя сомневаться, что мы мыслим о тех или иных вещах. Но чтобы судить, имеют ли наши внутренние видения какую-либо реальность и чтобы перейти от мыс-

431

лей к объектам, по-моему, надо принять во внимание, хорошо ли соединены эти восприятия между собой и с другими, бывшими у нас прежде, как это происходит с математическими правилами и другими истинами разума. Если они соединяются хорошо, то их надо признать реальными, и я думаю, что в этом единстведное средство отличить их от вымыслов, снов и видений. Таким образом, истина вещей, находящихся вне нас, может быть познана только через связь явлений. Критерий истин разума или тех, которые возникают из восприятий (conceptions), состоит в строгом применении правил логики. Что же касается идей или понятий, то я признаю действительными (rеelles) те из них, возможность которых достоверна; определения же, которые не представляют этой возможности, суть только номинальные определения. Геометры, знакомые с хорошим анализом, знают различие, существующее в этом отношении между свойствами, по которым можно определять линию или фигуру. Наш опытный автор, может быть, не идет так далеко, но из всего того, что сказал о нем выше и скажу еще, ясно, что он не чужд глубокомыслия и рассудительности.

6. После этого он исследует, существуют ли сами по себе движение, материя и пространство; и для этой цели он решает, можно ли представлять их несуществующими? Он указывает на то преимущество Бога, по которому, коль скоро предполагают его существование, то надо признать его существование необходимым. Таков и заключительный вывод из замечания, приведенного мною в вышеупомянутом небольшом рассуждении, а именно: что коль скоро допускают возможность бытия Бога, то надо допустить, что он существует необходимо. А коль скоро допускают божественное бытие, то допускают и возможность его существования. Следовательно, коль скоро допускают существование Бога, то надо допустить, что он существует необходимо. Но те три вещи, о которых мы упомянули, не обладают этим преимуществом. В частности, автор думает о движении, что недостаточно сказать вместе с г-ном Гоббсом, что настоящее движение происходит от предшествующего, а это последнее от другого, и так до бесконечности. Ибо сколько бы вы ни углублялись в прошлое, вы никак не будете в состоянии указать причину, по которой в материи существует движение. Итак, надо, чтобы сама причина находилась вне этой последовательности; и если существует вечное движение, то должен быть и веч-

432

ный двигатель; подобно этому лучи солнца, если бы они вечно находились при солнце, не переставали бы иметь свою вечную причину в солнце. Я очень рад, что заявляю об этих рассуждениях нашего ученого автора, чтобы можно было видеть, как важен, даже по его мнению, принцип достаточного основания. Ибо если бы было допустимо, что нечто происходит без всякого основания, то атеисту легко было бы разрушить эти его аргументы замечанием, что для существования движения нет необходимости в достаточной причине. Я не хочу вдаваться в рассуждения о реальности и вечности пространства, опасаясь слишком уклониться от своего предмета. Достаточно заметить, что, по мнению автора, оно может быть уничтожено божественной силой, но всецело, а не в частях и что мы могли бы существовать с Богом одни, когда бы не было пространства и материи, так как мы не содержим в себе понятия о существовании внешних вещей. Он также дает понять, что в ощущениях звуков, запахов и вкусов не содержится представления о пространстве. Но, каковы бы ни были его суждения о пространстве, достаточно, что существует Бог как причина материи и движения и, наконец, всех вещей. Автор думает, что мы можем рассуждать о Боге, как слепорожденный рассуждает о свете. Но я думаю, что мы можем рассуждать об этом несколько больше, потому что наш естественный свет есть луч божественного света. Сказав о некоторых атрибутах Бога, автор признает, что Бог действует с целью передачи своей благости и что его творения хорошо устроены. Наконец, он заключает эту главу надлежащим образом, говоря, что Бог при создании мира имел в виду даровать ему наибольшую сообразность вещей, наибольшее удобство для существ, наделенных чувствами, и наибольшее удовлетворение желаний, какие только бесконечное могущество и бесконечная мудрость и благость могли совместно дать им. И он добавляет, что если, несмотря на это, в мире все же существует некоторое зло, то надо думать, что и бесконечные божественные совершенства не могли (я охотнее выразился бы: не должны были) его устранить.

7. В главе II анализируется зло. Он, подобно мне, делит его на метафизическое, физическое и моральное. Метафизическое зло состоит в несовершенствах; физическое зло состоит в болезнях и подобных неприятностях; а моральное зло состоит во грехе. Все эти виды зла существуют в Божием творении, и Лукреций отсюда сделал вывод, что провидения нет, и отвергал идею, что мир является произведением Божества:

Naturam rerum divinitus esse creatam,

ибо в природе вещей существует столько недостатков: Quoniam tanta stat praedita culpa [5].

433

Иные признавали два начала: одно доброе, а другое злое; а некоторые считали это затруднение неразрешимым - к их числу наш автор, по-видимому, относил и г-на Бейля. В своем труде он надеется показать, что это вовсе не гордиев узел, который нуждается в рассечении; он справедливо говорит, что могущество, мудрость и благость Бога не были бы беспредельными и совершенными в своем проявлении, если бы все виды этого зла были устранены. В III главе он говорит о зле несовершенства и вслед за св. Августином замечает, что творения несовершенны потому, что созданы из небытия, а если бы Бог производил совершенную субстанцию из собственного лона, он произвел бы Бога. Это дает ему повод сделать небольшое отступление, направленное против социниан. Но могут спросить: почему же Бог предпочел не воздерживаться от создания вещей, а решился создать их несовершенными? Автор очень хорошо отвечает, что причиной этого было богатство Божией благости. Бог пожелал сообщить ее творениям даже в ущерб некоторой чувствительности, которую мы мыслим в Боге, думая, что несовершенства ему неприятны. Таким образом, он предпочел, чтобы существовало несовершенство, нежели чтобы не было ничего. Но можно было бы добавить, что в действительности Бог все произвел настолько совершенным образом, насколько это возможно, и этим он совершенно доволен, так как частные несовершенства служат наибольшему совершенству в целом. Автор замечает также несколько позже, что некоторые вещи могли бы быть созданы лучше, но не без некоторых новых неудобств, может быть, более значительных. Это может быть могло бы быть опущено, коль скоро автор в конце главы признает достоверным - и это справедливо, - что бесконечной благости свойственно избирать наилучшее. Отсюда он мог бы еще несколько раньше сделать вывод, что несовершенные вещи могут быть соединены с самыми совершенными, коль скоро они не мешают оставаться всему остальному настолько совершенным, на-

434

сколько это возможно. Поэтому тела созданы так же хорошо, как и духи, потому что одни не препятствуют другим; и создание материи не было недостойно великого Бога, как думали древние еретики, которые ее творение приписывали некоему Демогоргону.

8. Переходим к физическому злу, о котором говорится в IV главе. Наш знаменитый автор, заметив, что метафизическое зло, т. е. несовершенство, возникает из небытия, думает, что физическое зло, т. е. всякого рода неудобства, происходит от материи или, скорее, от ее движения, потому что без движения материя была бы бесполезной. И надо также, чтобы в движениях существовала противоположность; иначе если бы все двигалось совместно в одну сторону, то не было бы разнообразия и рождения. Но движения, от которых зависит рождение, производят также повреждения, потому что от разнообразия движений возникает столкновение тел, вследствие которого они часто бывают разбиты и разрушены. Тем не менее, чтобы сделать тела более твердыми, творец природы распределил их в системы, из которых известные нам системы состоят из светлых и темных шаров, и устроил их так прекрасно и так приспособил их для нашего понимания, дабы мы восхищались ими, так что мы не можем представить себе ничего лучшего. Но верхом творения было устройство животных, дабы повсюду существовали создания, способные к пониманию:

Ne regio foret ulla, suis animalibus orba [6].

Наш глубокомысленный автор думает, что воздух и даже самый чистый эфир имеют своих обитателей, подобно воде и земле. Если же существуют места, где нет животных, то эти места необходимы для других населенных мест. Так, например, горы, делающие поверхность нашего шара неровной, а иногда пустынной и бесплодной, полезны для образования рек и ветров; и у нас нет повода жаловаться на пески и болота, потому что остается еще очень много места для возделывания земли. Кроме того, не должно воображать, будто все создано лишь для человека, и автор убежден, что существуют не только чистые духи, но и бессмертные живые существа, подобные этим духам, т. е. существа, души которых соединены с эфирной и неповрежденной материей. Но этого не бывает с животными, у которых тела земные, составленные из твердых и жидких частей, циркулирующих в них, движение которых прекращается с разрушением сосудов. Это заставляет автора думать, что обещанное Адаму бессмертие в случае, если бы он повиновался, было действием не его природы, а Божией благодати.

435

9. Для сохранения же животных, подверженных тлену, необходимо было, чтобы они получали знаки, по которым они могли бы узнавать о наступающей опасности и которые возбуждали бы в них желание избегать этого. Вот почему все, способное причинить величайший вред, должно предварительно вызывать боль, которая заставляет животное прилагать усилия к тому, чтобы устранить причину этой неприятности, дабы этим устранить еще большее зло. Страх смерти тоже служит устранению этого, ибо если бы смерть не была столь отвратительной и разрушение целостности не было столь болезненным, то животные очень часто не заботились бы о том, чтобы избежать гибели или повреждения частей своего тела, так что самые крепкие из животных едва ли просуществовали бы и один день.

Бог даровал животным также голод и жажду, чтобы заставить их питаться и сохраняться, восполняя этим то, что ими израсходовано и незаметно растрачено. Эти желания побуждают животных также к труду, чтобы приобрести питание, соответствующее их строению и способное даровать им силу. Творцом вещей признано также необходимым, чтобы животное часто служило пищей для другого, что не делает его более несчастным, ибо смерть, причиняемая ему болезнями, обыкновенно бывает столько же или даже более мучительной, как и насильственная смерть. И эти животные, становящиеся добычей других, не отличаясь предусмотрительностью и заботливостью о будущем, наслаждаются не меньшим спокойствием, как если бы жили вне опасности.

То же происходит с наводнениями, землетрясениями, громовыми ударами и другими разрушительными действиями, которых бессловесные животные не боятся, да и люди обыкновенно не имеют повода страшиться, потому что страдают от этого немногие.

10. Эти бедствия и другие, случающиеся реже, творец природы вознаградил тысячей обычных непрерывных удовольствий. Голод и жажда умножают удовольствие, которое испытывают при вкушении пищи; умеренный труд есть приятное упражнение сил животного, а сон есть тоже приятное, совершенно противоположное состояние, когда

436

силы восстанавливаются покоем. Но самое живое удовольствие есть то, которое побуждает животных к продолжению рода. Бог позаботился, чтобы роды не исчезали, так как индивидуумы их не обладают бессмертием на земле; для этого он вселил в животных великую нежность к своим детенышам, пока они не в состоянии бывают охранять самих себя.

От болезни и от удовольствий возникают страх, сильные желания и другие страсти, обыкновенно полезные, хотя случается, что они превращаются иногда и во зло. То же надо сказать о ядах, эпидемических болезнях и о других вредных вещах: они суть неизбежные последствия хорошо продуманной системы. Что же касается неведения и ошибок, то надо принять во внимание, что, без сомнения, самые совершенные создания многого не знают и знание обыкновенно соразмерно потребностям. Тем не менее бывает, что необходимо стать жертвой непредвиденных случайностей, и такие случаи неизбежны. Часто бывает неизбежно ошибаться в своих суждениях, потому что невозможно бывает подвергать их строгому разбору. Эти неприятности неизбежны в системе вещей. Часто бывает необходимо, чтобы вещи были в определенном отношении похожи и чтобы их можно было принимать одни за другие. Но неизбежные ошибки не бывают ни самыми частыми, ни самыми гибельными. Ошибки, причиняющие нам больше всего зла, обыкновенно случаются по нашей же вин"; поэтому неблагоразумно считать их природным злом и из-за них лишать себя жизни, так как ошибающиеся обыкновенно увлекаются добровольным злом.

11. Из всего этого следует, что все бедствия, о которых мы сказали, случайно следуют за благими причинами, и на основании всего нам известного и неизвестного надо полагать, что их нельзя было устранить без допущения более крупных неприятностей. Для лучшего понимания этого автор советует смотреть на мир как на огромный дом. Надо, чтобы в этом доме были не только комнаты, залы, галереи, сады, гроты, но и кухня, погреб, черный двор, конюшня, помойная яма. Было бы некстати, чтобы мир состоял из одних солнечных светил или чтобы земля была создана из золота и алмазов и не была обитаема. Если бы весь человек был глазом или ухом, то он не был бы способен кормить себя. Если бы Бог создал человека бесстрастным, то он создал бы его глупым; если бы Бог захотел создать его не ошибающимся, то он должен был бы лишить

437

его чувств или заставить его ощущать не органами, а иначе, т. е. не создал бы его человеком. Наш ученый автор упоминает при этом о повествовании, передаваемом Священной историей и, по-видимому, даже языческой историей, что дикие звери, ядовитые растения и другие вредные для нас вещи вооружились против нас вследствие греха. Но так как сам он рассуждает здесь на основании начал разума, то не касается того, чему учит откровение. Тем не менее он думает, что Адам был свободен от природного зла только в силу божественной благодати и союза с Богом (если бы оставался покорным) и что Моисей точно обозначил не более семи следствий первородного греха. Вот эти следствия.

1. Отнятие благодатного дара бессмертия.

2. Бесплодие земли, которая перестала быть плодородной сама по себе и стала взращивать дурные или малополезные травы.

3. Тяжкий труд, необходимый для пропитания.

4. Подчинение жены воле мужа.

5. Муки деторождения.

6. Вражда между человеком и змеем.

7. Изгнание человека из прекрасного места, где Бог поселил его.

Тем не менее автор думает, что многие наши бедствия возникают из необходимости материи, преимущественно же вследствие отнятия благодати. Кроме того, ему кажется, что бессмертие было бы нам после изгнания в тягость и, может быть, скорее для нашего блага, чем для наказания, древо жизни стало для нас недоступно. То в одном, то в другом месте можно было бы кое-что заметить против этого автора, но в сущности его рассуждения о начале зла исполнены прекрасных и серьезных мыслей, которыми можно воспользоваться.

Теперь надо перейти к предмету спора между ним и мною, т. е. к объяснению сущности свободы.

12. Ученый автор сочинения о начале зла, предполагая объяснить моральное зло в пятой главе, составляющей половину всей книги, думает, что моральное зло совершенно отлично от физического зла, которое состоит в неизбежном несовершенстве творений. Ибо, как мы сейчас увидим, ему кажется, что моральное зло проистекает скорее из того, что он называет совершенством, и из того, что, согласно его мнению, творение имеет наравне с творцом, т. е. из возможности выбирать без всякого мотива и без

438

всякой конечной или побудительной цели. В высшей степени парадоксально его мнение, будто величайшее несовершенство, т. е. грех, проистекает из самого совершенства; но не менее странно его признание меньшей разумности в творениях мира за совершенство, что составляет их привилегию по отношению к разуму. В сущности это значит не показывать источники морального зла, а выражать желание, чтобы не было никакого зла. Ибо если бы воля определялась таким образом, что ни в избирающем лице, ни в избираемом предмете не было бы ничего, что могло бы привести к избранию, тогда не было бы никакой причины для этого избрания; и так как моральное зло состоит в дурном выборе, то это значит признать, что моральное зло не имеет совершенно никакого источника. Таким образом, по правилам хорошей метафизики следовало бы, что в природе нет морального зла; равным образом на том же основании не было бы и морального добра, и вся моральность была бы разрушена. Но надо послушать нашего искусного автора, у которого утонченность созерцаний, принимаемых знаменитыми схоластиками, и украшения, данные этим созерцаниям его собственным умом и красноречием, скрадывают большие несообразности, существующие в них. Устанавливая сущность вопроса, он делит авторов на два лагеря: одни, говорит он, довольствуются утверждением, что свобода воли изъята из внешнего принуждения, а другие доказывают, что она изъята и из внутренней необходимости. Но это разъяснение недостаточно, по крайней мере пока он не отличит абсолютную необходимость, противоречащую нравственности, от гипотетической, моральной необходимости, как это я объяснял во многих местах.

13. В первом разделе этой главы делается попытка показать природу избрания. Автор прежде всего излагает мнение тех, кто думает, что воля следует за суждениями разума или расположениями, предваряющими желание определиться в принятую сторону. Но он смешивает этих авторов с теми, кто утверждает, что воля склоняется к решению по абсолютной необходимости, и думает, что волящая личность не имеет никакой власти над своими желаниями, т. е. он смешивает томистов со спинозистами. Он пользуется признаниями и досадными заявлениями г-на Гоббса и ему подобных, чтобы обвинить и их, бесконечно далеких от таких воззрений и тщательно заботившихся о том, чтобы опровергать их. Он порицает их за

439

то, что они думали, подобно г-ну Гоббсу и всем философам (за исключением некоторых ученых, запутавшихся в своих тонкостях), что воля движима лишь представлением о добре и зле; по этому поводу он обвиняет их в том, что они отвергают случайность и связывают все абсолютной необходимостью. Все это очень поспешные выводы; тем не менее он добавляет, что, собственно говоря, злой воли не бывает, ибо все, что о ней можно сказать, состоит лишь в зле, к которому она может подать повод; но это, говорит он, не согласно с общим пониманием; люди порицают злых не потому, что они причиняют вред, а потому, что они вредят без необходимости. Таким образом, он утверждает, что злые суть лишь несчастные, а вовсе не виновные; что нет различия между злом физическим и злом моральным, ибо сам по себе человек не бывает подлинной причиной действия, которого не может избежать; что злодеи должны быть порицаемы и притесняемы не потому, что они заслуживают этого, а потому, что это может отвратить людей от зла, и что негодуют на вора, но не на больного только потому, что упреки и угрозы могут исправить первого и не могут исцелить второго; что наказания, по его учению, имеют в виду только предотвратить будущее зло, без чего простого размышления об уже совершенном зле было бы достаточно, чтобы воздержаться от наказания; и что даже признательность имеет единственной целью получить новые благодеяния, без чего простое размышление об уже совершенном благодеянии не представляло бы достаточного основания для нее. Наконец, автор думает, что если бы это учение, выводящее решения воли из представлений о добре и зле, было истинным, то надо было бы отчаяться в человеческом счастье, потому что оно не было бы в нашей власти и зависело бы от вещей, находящихся вне нас. Но поскольку нельзя надеяться, чтобы внешние предметы регулировались сообразно с нашими желаниями, то у нас всегда недоставало бы чего-либо, а иного было бы слишком много. Все следствия, по его мнению, остаются в силе и против тех, кто думает, что воля определяется на основании последнего суждения разума; это мнение он признает лишающим волю ее прав и делающим душу совершенно пассивной. С подобным же осуждением он относится и ко многим другим почтенным и уважаемым авторам, которых он помещает здесь в один ряд с г-ном Гоббсом и Спинозой и с некоторыми другими неодобряемыми авторами, учение которых было признано отвратительным и несносным.

440

Что касается меня, то я и не обязываю волю всегда следовать за суждением разума, потому что я отличаю это суждение от мотивов, проистекающих от незаметных восприятий и склонностей. Но я утверждаю, что воля всегда следует за наиболее сильным представлением о добре или зле, ясным или смутным, вытекающим из оснований, страстей и склонностей, хотя могут также существовать мотивы, задерживающие его суждение. Но воля всегда действует согласно с мотивами.

14. Мне надо ответить на эти возражения против моего мнения, прежде чем я перейду к разъяснению учения автора. Первоначальный источник презрительного отношения к противникам возникает из того, что смешивают необходимое следствие по абсолютной необходимости, противоположное которому содержало бы противоречие, со следствием, основывающимся лишь на истинах сообразности, но осуществляющихся, т. е. смешивают то, что зависит от начала противоречия, делающего истины необходимыми и неопровержимыми, с тем, что зависит от начала достаточного основания, которое действительно и в отношении случайных истин. Я уже указывал на это положение, важнейшее в философии, говоря, что существует два великих начала, а именно начало тождества или противоречия, утверждающее, что из двух противоположных предложений одно есть истинное, а другое ложное, и начало достаточного основания, утверждающее, что предложение не является истинным, когда при имеющихся сведениях, необходимых для его понимания, нельзя усмотреть его основания. И то и другое начало действительны не только в отношении необходимых истин, но и в отношении случайных, и даже необходимо, чтобы не имеющее достаточного основания не существовало; ибо можно в некотором смысле сказать, что оба этих начала входят в определение истинного и ложного. Но когда при анализе предложенной истины увидят, что она зависит от необходимых истин, так что противоположное ей мнение содержало бы противоречие, тогда можно сказать, что она абсолютно необходима. Когда же, подвергая ее возможному анализу, никак нельзя прийти к подобным элементам в отношении данной истины, то надо сказать, что она случайна и возникает из преобладающего основания, которое склоняет нас, не принуждая. Теперь, после того как

441

мною установлено это положение, ясно, почему я вместе со многими знаменитыми философами и теологами мог говорить, что мыслящая субстанция побуждается к своему решению преобладающим представлением о добре и зле, и побуждается достоверно и непогрешимо, но не необходимо, т. е. посредством склоняющего основания без принуждения. Вот почему будущие случайные события, предвиденные и сами и по своим основаниям, остаются случайными, и Бог своей мудростью и своей благостью непогрешимо был побужден создать мир силой своего могущества и даровать ему возможно наилучшую форму; но Бог не был побужден необходимо, и все совершилось без всякого умаления его свободы, совершенной и суверенной. Без этого установленного мною положения я не знаю, легко ли было бы распутать гордиев узел случайности и свободы.

15. Это объяснение опровергает все возражения нашего умного противника. Во-первых, очевидно, что случайность сосуществует со свободой; во-вторых, дурные желания плохи не только потому, что они вредят, но и потому, что они бывают источником вредных вещей, или физических зол; злой дух внутри сферы своей деятельности то же, что злое начало манихеев в универсуме. Автор также замечает (гл. 4, разд. 4, § 8), что божественная мудрость обыкновенно воспрещает действия, причиняющие неприятности, т. е. физические страдания. Я согласен, что тот, кто причиняет зло по необходимости, не бывает виновен; но нет ни одного законодателя и ни одного правоведа, который понимал бы под этой необходимостью силу оснований добра и зла, истинного или кажущегося, склоняющих человека к совершению дурных поступков; иначе тот, кто похищал бы большую сумму денег или убивал бы могущественного человека, чтобы достигнуть высшего поста, был бы менее наказуем, чем тот, кто похищал бы несколько копеек на кружку пива или убивал бы собаку соседа ради шутки, так как эти последние подпадают меньшему искушению. Совершенно иначе поступают во всех принятых в мире юридических учреждениях, и, чем сильнее искушение ко греху, тем больше оно нуждается в необходимости пресечения страхом большего наказания. Кроме того, чем больше находят сообразительности в планах злодея и чем больше видят обдуманности в злодеянии, тем большим преступником и тем более наказуемым его признают. Поэтому тонко продуманная ложь отягчает преступление

442

и называется своекорыстным обманом (stellionat), и лжец признается обманщиком, когда тонко рассчитанной ложью превращает самые основы нашей безопасности в клочки бумаги. Но бывают более снисходительными к сильной страсти, потому что она приближается к безумию. Вот почему римляне подвергли самому тяжкому наказанию жрецов бога Аписа, которые невинную девицу, принадлежавшую к знатному роду, отдали одному всаднику, безумно влюбленному в нее, заманив ее к своему богу; но ограничились только изгнанием влюбленного. Но когда кто-либо совершает дурные поступки без видимого основания и без видимой страстности, то судья склонен признать его глупым, в особенности если он часто совершает подобные несообразности. То, что может уменьшать наказание, меньше всего указывает на действительную основу злости и виновности. Вот до какой степени мои противники отдаляются от судебной практики и общественного мнения.

16. В-третьих, различие между злом физическим и злом моральным будет существовать всегда, хотя между ними есть то общее, что они оба имеют свои основания и свои причины. Для чего надо измышлять новые затруднения относительно возникновения морального зла, коль скоро принцип, решающий затруднения в вопросе о возникновении естественных страданий, может объяснять также причины возникновения и добровольного зла? Иными словами, достаточно было показать, что нельзя было лишить человека возможности заблуждаться без изменения устройства наилучшей из систем или без совершения чудес по любому случаю. Верно, что грех составляет значительную часть человеческих бедствий, и даже наибольшую; но это нисколько не препятствует признавать людей злыми и достойными наказания; иначе пришлось бы утверждать, что произвольные грехи невозрожденных людей простительны, так как возникают из начала наших бедствий, т. е. первородного греха.

В-четвертых, утверждать, что душа остается пассивной и человек не бывает действительной причиной греха, когда он склоняется к произвольным действиям какими-либо предметами, как автор утверждает во многих местах (и преимущественно в гл. 5, разд. 1, подразд. 3, § 18), - это значит подыскивать к словам новые понятия. Когда древние говорили о том, что ??? [7], или когда мы говорим о том, что зависит от нас, от самопроизвольности, от внутреннего начала наших действий, мы не исключаем

443

представления внешних вещей, ибо эти представления тоже находятся в нашей душе; они составляют часть видоизменений того деятельного начала, которое существует в нас. Нет актера, способного действовать без предрасположенности к тому, чего требует действие; а основания и склонности, извлекаемые из добра или зла, становятся расположениями, в силу которых душа может определяться в одну из многих сторон. Думают, что только воля деятельна и властна, и ее обыкновенно представляют восседающей на троне царицей, у которой разум бывает государственным министром, а страсти - придворными или фрейлинами, чье влияние часто оказывается сильнее советов министра. Думают, что разум говорит только по приказанию этой царицы, что она может то склоняться на сторону советов министра, то быть под влиянием приближенных, или же отвергает и министра, и приближенных, заставляя их молчать или говорить, и дает или не дает им аудиенцию, как ей заблагорассудится. Но это есть олицетворение или измышление, плохо продуманное. Если бы воля должна была обсуждать или принимать во внимание основания и склонности, представленные ей разумом или чувством, то ей понадобился бы другой разум, в ней самой, для обсуждения того, что ей представляют. Истина же состоит в том, что душа, или мыслящая субстанция, понимает основания и ощущает склонности и определяется вследствие преобладающих представлений, которые видоизменяют ее активную силу для частного действия. У меня нет необходимости пользоваться здесь моей системой предустановленной гармонии, которая представляет нашу независимость в полном блеске и которая освобождает нас от физического влияния вещей. Сказанного мною достаточно, чтобы ответить на возражения. И наш автор, хотя он согласно со всеми допускает это физическое влияние вещей на нас, тем не менее очень разумно замечает, что тела, или предметы ощущений, не дают нам ни идей, ни тем более активной силы души и служат лишь к раскрытию того, что находится в нас, почти так же, как г-н Декарт думал, что душа, не сообщая телу силы, дает ему по крайней мере направление. Вот средина между одной и другой стороной, между физическим влиянием и предустановленной гармонией.

444

17. В-пятых, возражают, что из моего учения будто бы следует, что грех должен быть порицаем и наказуем не потому, что он этого заслуживает, но потому, что порицания и наказания удерживают от него в другой раз, между тем как люди требуют чего-то большего, т. е. удовлетворения за преступления, хотя бы оно и не возмещало ущерба и не служило примером. Это совершенно то же, как люди справедливо требуют, чтобы благодарность вытекала из действительной признательности за оказанное благодеяние, а не из своекорыстных видов на новые благодеяния. Это возражение содержит прекрасные и добропорядочные рассуждения, но они совершенно не касаются меня. Мы требуем, чтобы люди были добродетельными, признательными, справедливыми не только ради интереса, ради надежды или из-за страха, но и ради удовольствия, которое должно находить в добрых поступках, иначе нельзя достигнуть той степени добродетели, к достижению которой надо стремиться. Именно это и подразумевают, когда говорят, что надо любить справедливость и добродетель ради них самих; это и я объяснил, когда показывал основания для бескорыстной любви незадолго до возникновения споров, наделавших столько шуму. Мы признаем также, что злоба становится более сильной, когда она переходит в удовольствие, как, например, когда разбойник с большой дороги, убивая людей из-за их сопротивления или из боязни мщения, наконец ожесточается и предается удовольствию убивать и даже подвергать их предварительному мучению. Эта степень злобы признается дьявольской, хотя человек, достигший ее, находит в этой гнусной страсти сильнейшее основание для человекоубийства, чего он еще не имел, когда убивал только в надежде на что-то или из страха. Я заметил также, отвечая на возражения г-на Бейля, что согласно с учением славного г-на Кон-ринга правосудие, прибегающее, так сказать, к целебным наказаниям, т. е. к исправлению преступника, или по крайней мере к назиданию других посредством примера, может быть принято теми, кто уничтожает свободу, изъятую из необходимости, но что подлинное карающее правосудие, которое выступает за целебные цели, предполагает уже нечто большее, т. е. разумность и свободу предающегося греху; потому что гармония вещей требует удовлетворения, зла страдания, которое давало бы духу возможность почувствовать заблуждение после зла добровольного поступка, на который дух изъявил свое согласие. Так и г-н Гоббс, не признававший свободы, отвергал карающее правосудие, как это делают социниане, опровергаемые нашими докторами, хотя последние обыкновен-

445

но со своей стороны доводят до крайности понятие свободы. 18. Наконец, в-шестых, возражают, что люди не могли бы надеяться на достижение блаженства, если бы воля побуждалась только представлениями о добре и зле. Но это возражение кажется мне ничтожнейшим из ничтожных, и я думаю, что трудно определить, какой оттенок ему придавали. И основания в подтверждение его приводятся самые странные, а именно: будто наше счастье зависит от внешних вещей, коль скоро оно на самом деле будет обусловливаться представлениями о добре и зле. Говорят, что тогда оно не будет в нашей власти, ибо мы не имеем оснований надеяться, что внешние вещи будут согласовываться с нашими удовольствиями. Но этот довод не выдерживает критики во всех отношениях. Он не обладает последовательностью, хотя с заключением его можно соглашаться: но этот довод может быть обращен против автора. Начнем же с этого обращения, которое легко сделать. Ибо были бы люди более счастливыми или более независимыми от превратностей судьбы, если бы обладали привилегией избрания без основания? Меньше ли страдали бы они от телесных болезней? Стали ли бы они менее склонными к добру действительному или кажущемуся, менее боящимися действительного или воображаемого зла? Были бы в меньшей мере рабами страсти, честолюбия, жадности? Менее боязливыми? Менее завистливыми? "Да, - отвечает наш искусный автор, - я докажу это на основании некоторых расчетов и общего согласия". Мне больше нравятся доказательства на основании опыта; но посмотрим на эти расчеты. Если предположить, что посредством своего избрания, сообщающего благость в отношении ко мне тому, что я избираю, я даю избранной вещи шесть степеней добра и что прежде в ней было две степени зла в отношении ко мне, то я стану счастливым вдруг и по своему желанию; ибо у меня будет на четыре степени добра больше, или четыре степени свободного добра. Без сомнения, все это было бы прекрасно, но, к сожалению, это невозможно. Ибо каким образом можно давать предмету эти шесть степеней добра? Нам надо было бы иметь для этого силу изменять свой вкус или вещи по своему произволу. Это было бы почти то же, как если бы я сказал свинцу: стань золотом! Или булыжнику: стань алмазом! Или по крайней мере: производи ты на меня подобные действия! Или же это было бы то же, как объясняют стих Моисея, который, кажется, говорит, что манна в пустыне

446

имела такой вкус, какой израильтяне хотели ей придать. Им следовало только сказать своему Гомору: будь каплуном, будь куропаткой! Но если я могу дать вещи эти шесть степеней добра, то почему мне нельзя дать их больше? Я думаю, что можно. А если так, то почему мы не дадим предмету всего представляемого нами добра? Почему не пожелаем в 24 раза больше этого добра? И вот в силу этого мы были бы совершенно счастливы, несмотря на превратности судьбы: пусть дуют ветры, пусть трещат морозы, пусть валит снег, мы останемся беззаботными; посредством нашего прекрасного секрета мы будем защищены от этих случайностей. И автор соглашается (в 1 разд. 5 гл. подразд. 3, § 12), что подобная сила возвышается над всеми естественными желаниями и не может быть превзойдена никаким из них; он смотрит на нее (§ 20, 21, 22) как на самое твердое основание благополучия. В самом деле, так как ничто не может ограничивать столь неограниченную силу избрания без всякого основания и без сообщения предмету избрания благости, то надо, или чтобы эта благость бесконечно превосходила благость, находимую естественными желаниями в предметах, потому что эти желания и эти предметы ограниченны, а сила эта безгранична; или чтобы благость, сообщаемая волей избранному предмету, была произвольна и такова, как этого пожелает воля. Ибо где найдут основание для ограничений, если предмет возможен, если он находится в руках желающего и если воля может сообщить ему любую благость, независимо от действительности и видимости? Мне кажется, что всего этого достаточно для опровержения столь спорной гипотезы, при которой совершалось бы нечто подобное басням о феях, Optantis ista sunt, non invenientis [8]. Итак, остается совершенно верным, что этот прекрасный вымысел не избавит нас от бедствий. И позже мы увидим, что когда люди ставят себя выше некоторых желаний и некоторых отвращений, то этого достигают посредством иных желаний, всегда имеющих свое основание в представлении о добре и зле. Я сказал также, что можно соглашаться с заключением довода, утверждающего, что в абсолютном смысле от нас не зависит быть счастливыми, по крайней мере при нынешнем состоянии человеческой жизни. Ибо кто усомнится, что мы подвергаемся тысяче случайностей, которых человеческое благоразумие не может избежать? Каким образом, например, во время землетрясения я предохраню себя от провала вместе

447

с городом, в котором я поселился, если таков ход вещей? Но я могу также и отвергать правильную последовательность в доводе, который утверждает, что если воля мотивируется только представлениями о добре и зле, то от нас не зависит быть счастливыми. Эта последовательность была бы правильной, если бы не было Бога и если бы все управлялось грубыми причинами; но благодаря Богу для счастья достаточно быть добродетельным. Таким образом, когда душа слушается разума и Богом данных заповедей, то она может быть уверена в своем счастье, хотя и не может найти его в этой жизни в достаточной мере.

19. Показав неудобства нашей гипотезы, наш искусный автор выставляет преимущества своей. Таким образом, он думает, что только его гипотеза может спасти нашу свободу, что лишь она составляет все наше счастье, умножает наши блага и уменьшает несчастья и что деятель, обладающий этой силой, наиболее совершенен. Почти все эти преимущества уже опровергнуты мною. Мы показали, что для обладания свободой достаточно, чтобы представления о благополучии и о несчастье и другие внешние и внутренние расположения склоняли нас без принуждения. Я не вижу также, каким образом чистое безразличие может способствовать счастью; напротив, становясь более безразличными, тем самым становятся более нечувствительными и менее способными наслаждаться благами. Кроме того, гипотезе приписывается слишком большое значение. Ибо если безразличная сила может сообщать себе ощущение блага, то она может даровать себе и самое совершенное благополучие, как это я уже показал. Очевидно, ничто не определяло бы ее границы, потому что границы лишали бы ее чистого безразличия, и о них думают, что они полагаются ей самой или, лучше, что она никогда не бывает в них. Наконец, я не вижу, в чем состоит совершенство чистого безразличия: напротив, нет ничего более несовершенного; безразличие делает бесполезными знание и доброту и сводит все к случаю, так что нет никаких правил и нельзя принять никаких мер.

Тем не менее надо еще обратить внимание на преимущества, которые указывает автор и о которых я еще не рассуждал. Итак, ему кажется, что только посредством этой силы мы бываем подлинной причиной наших действий, что только она вменяет их нам, потом что иначе мы были бы принуждаемы внешними предметами, и что только вследствие этого признают за собой заслугу собственно-

448

го счастья и бывают довольны собой. Но это совершенно не так, ибо, когда отдаются действию по абсолютному безразличному побуждению, а не вследствие добрых или дурных своих качеств, разве не то же делают, когда слепо отдаются случаю или року? Зачем же тогда тщеславиться добрыми деяниями или зачем порицать злые деяния, если при этом надо благодарить или осуждать лишь удачу или рок? Я думаю, что люди бывают более достойными похвалы, когда их действия зависят от их добрых качеств, и более виновными от склонности к действиям вследствие своих дурных качеств. Оценивать действия, не принимая во внимание качеств, обусловливающих их, - это то же, что говорить на ветер и поставлять нечто вымышленное на место причин. Таким образом, если бы этот случай или это мне совершенно неизвестное нечто были причиной наших действий с устранением наших природных или приобретенных качеств, наших наклонностей и привычек, тогда не было бы средств предугадывать решения другого человека, потому что не было бы возможности основываться на неопределенности, и судить, в какое плавание пустится судно нашей воли неведомой бурей чрезмерного безразличия.

20. После рассмотрения преимуществ и недостатков этой гипотезы посмотрим, как наш ученый автор оправдывает ее, предполагая в ней столько полезного. Он полагает, что только Бог и свободные создания на самом деле деятельны и, чтобы быть деятельным, надлежит быть определяемым только самим собой. Но кто определяется самим собой, тот не должен быть определяем предметами; и, следовательно, надо, чтобы свободная субстанция, поскольку она свободна, была безразличной по отношению к предметам и отступала от этого безразличия только посредством избрания, делающего предмет приятным для нее. Но почти все пожелания этого доказательства сомнительны. Не только свободные создания, но и все другие субстанции и натуры, составленные из субстанций, тоже деятельны. Животные не свободны, и тем не менее они имеют деятельные души, - если только мы не станем вместе с картезианцами представлять их чистыми машинами. Нет также необходимости определяться только самим собой, чтобы быть деятельным, потому что вещь может получать направление, не заимствуя силы. Именно так лошадь управляется всадником и судно направляется кормчим; и г-н Декарт думал, что наше тело, сохраняя собственную силу, получает только некоторое направление

449

от души. Таким образом, деятельная вещь может получить извне некоторое определение или направление, изменяющее его собственное направление. Наконец, если даже деятельная субстанция определяется только собой, то отсюда не следует, чтобы она не была приводима в движение предметами; ибо представление предмета, существующее в ней, содействует ее определению, а так как представление это не дается извне, то, следовательно, самопроизвольность при этом сохраняется вполне. Предметы действуют на разумные субстанции не как действующие и физические причины, а как причины конечные и моральные. Когда Бог действует согласно со своей мудростью, то он сообразуется с возможными идеями, которые суть его объекты, но которые не имеют никакой реальности вне его до его действительного творения. Таким образом, этот вид духовного и морального побуждения не противоречит ни деятельности субстанции, ни самопроизвольности ее действия. Наконец, если бы свободная сила не была определяема предметами, то и тогда она никогда не была бы безразличной к действию, когда она готова действовать; ибо надо, чтобы действие вызвало в ней расположение действовать; иначе пришлось бы делать все ради всего: quidvis ex quovis - и при этом впасть в нелепейшие предположения. Но это расположение уже разрушает очарование чистого безразличия; и если душа приписывает себе это расположение, ей необходимо новое предрасположение, чтобы сообщить его себе; и, следовательно, сколько бы мы ни поступали подобным образом, мы никогда не придем к чистому безразличию в душе в отношении действий, которые она должна совершать. Верно, что эти расположения склоняют без принуждения; они относятся большей частью к предметам; но существуют также расположения, возникающие иначе, a subjecto, или из самой души, которые делают один предмет более приятным, чем другой, или же один и тот же предмет в разное время то более, то менее приятным.

21. Наш автор постоянно силится убедить нас, что его гипотеза реальна, и старается показать, что эта безразличная сила действительно существует в Боге и что ее бeзусловно необходимо приписать ему. Ибо, говорит он, для него нет ни хорошего, ни плохого в творениях. Он не имеет никакого природного желания, которое могло бы быть удовлетворено какой-либо вещью, существующей вне его; он абсолютно безразличен ко всем внешним вещам, так

450

как они не могут ни помогать, ни мешать ему; надо поэтому, чтобы он определялся и как бы возбуждал в себе желание, избирая. И, совершив избрание, он должен сохранять это избрание, как если бы был приведен к нему природным расположением. Таким только образом божественная воля станет причиной благости в существах (etres), т.е. благость в предметах будет существовать не по их природе, а по воле Бога, без которой в вещах не было бы ни блага, ни зла. Трудно понять, каким образом достойные авторы могут придерживаться подобного странного мнения, потому что приведенное здесь доказательство не имеет ни малейшей силы. По-видимому, это мнение хотят доказать тем, что все творения получают все свое бытие от Бога и, следовательно, они не могут ни действовать на него, ни определять его. Но это значит подменить предмет обсуждения. Когда мы говорим, что разумная субстанция побуждается благостью своего предмета, то мы совсем не предполагаем, чтобы этот предмет обладал необходимым существованием вне ее. Достаточно, чтобы он был постигаем; ибо именно представление его действует в субстанции, или, лучше, субстанция действует сама на себя, поскольку бывает расположена и возбуждена этим представлением. Ясно, что в божественном разуме содержатся идеи всех возможных вещей, и именно поэтому в Боге все существует в превосходной степени. Эти идеи представляют ему добро и зло, совершенство и несовершенство, порядок и беспорядок, сообразность и несообразность всех возможных предметов; а его преизбыточная благость побуждает его избирать наиболее совершенные. Итак, Бог определяется самим собой; его воля деятельна в силу благости, но она специализируется и направляется к действию разумом, преисполненным мудрости. И так как его разум совершенен, мысли его всегда отчетливы, склонности его всегда прекрасны, то он неукоснительно творит наилучшее, между тем как мы можем быть обмануты ложными представлениями об истинном и благом. Но возможно ли утверждать, что в идеях нет блага и зла до Божией воли? Разве Божия воля образует идеи, существующие в его разуме? Я не осмеливаюсь приписывать нашему ученому автору подобных странных вопросов, которые смешивают разум с волей и мешают всякому правильному пользованию понятиями. Если идеи независимы от воли, то и представляемое ими совершенство или несовершенство тоже будет независимым. В самом деле, не по Божией ли воле,

451

например, или же скорее по природе чисел бывает то, что известные числа более других могут быть точно делимы различным образом? Что одни скорее, чем другие, могут составлять правильные ряды, многоугольники и другие правильные фигуры? Что число 6 обладает преимуществом быть наименьшим из всех, называемых совершенными? Что на плоскости шесть равных кругов могут касаться седьмого? Что из всех равных тел шар имеет наименьшую поверхность? Что некоторые линии несоизмеримы и, следовательно, неспособны представлять гармонию? Не очевидно ли, что все эти преимущества или недостатки возникают из идеи вещи и что противоположная этому идея содержит в себе противоречие? Думают ли также, что болезнь и неудобства чувствующих созданий и преимущественно счастье и несчастье разумных субстанций безразличны Богу? А что сказать о его правосудии? Не есть ли оно тоже нечто произвольное, и поступит ли Бог мудро и справедливо, когда определит наказывать невинных? Я знаю, что есть некоторые неблагоразумные авторы, придерживающиеся этого мнения, столь опасного и столь способного разрушить благочестие. Но я уверен, что наш знаменитый автор очень далек от этого. Тем не менее его гипотеза, по-видимому, приводит его к этому, если только в предметах существует нечто безразличное для божественной воли до избрания. Верно, что Бог не нуждается ни в чем; но сам же автор весьма справедливо утверждает, что именно воля Бога, а не его потребности побудила его создать творения. Итак, у него основание предшествовало решению, и, как я уже неоднократно замечал, Бог создал этот мир не случайно, или без побуждения, и не по необходимости, а по возникшей у него склонности. Таким образом, вызывает удивление, когда наш автор доказывает (гл. 5, разд. I, подразд. 2, § 5), будто нет оснований, по которым Бог, абсолютно совершенный и блаженный в себе самом, создавал бы что-либо вне себя; ведь раньше он сказал (гл. I, разд. 3, § 8, 9), что Бог поступает целесообразно и что эта цель состоит в сообщении его благости. Итак, для него не было абсолютно безразличным, создавать или не создавать, и, однако, творение есть акт свободный. Поэтому для него не было также безразличным, создавать такой или иной мир, создавать непрерывный хаос или создавать систему, исполненную порядка. Именно качества предметов, представленные в идеях, послужили основанием его избрания.

452

22. Наш автор, сказав выше столько прекрасного о красоте и легкости Божиих деяний, ищет примирения со своей гипотезой, которая, по-видимому, лишает Бога всякого внимания к благу и удобствам созданий. Безразличие Бога, говорит он, существовало лишь при его первых избраниях; но как только он избрал нечто, в то же время он на самом деле избрал и все, что необходимо соединено с этим избранием. Существовало бесчисленное множество возможных людей, равно совершенных, и избрание некоторых из них было чисто произвольным (по мнению нашего автора); но раз Бог избрал их, он уже не мог желать им того, что противоречит человеческой природе. До сих пор автор говорил согласно со своей гипотезой; но дальше он переступает пределы своей гипотезы, ибо он говорит, что вместе с решением произвести некоторые создания Бог в то же время решил в силу своей бесконечной благости даровать им все возможные удобства. Без сомнения, нет ничего разумнее этого; но в то же время ничто так не противоречит принятой им гипотезе, и он скорее решится отвергнуть, чем допустить, ее вследствие несогласуемых противоречий с благостью и мудростью Бога. Вот как можно ясно убедиться, что эти последние положения нельзя согласовать с тем, что он сказал прежде. Первым вопросом будет: творит ли Бог или не творит что-либо и почему? Автор отвечает, что Бог творит нечто для сообщения своей благости, Итак, для него не безразлично, творить или не творить. После этого я спрашиваю: творит ли Бог нечто таким или иным и почему? Надо было бы отвечать (следуя логике автора), что та же благость побудила его избрать наилучшее; и в самом деле, автор впоследствии приходит к этому выводу; но, следуя своей гипотезе, он отвечает, что Бог сотворит нечто именно таким, но при этом нельзя спрашивать, почему; потому что Бог абсолютно безразличен по отношению к творениям, которые обладают своей благостью только вследствие его избрания. Ясно, что наш автор несколько противоречит сказанному им выше; ибо здесь он говорит уже (гл. 5, разд. 5, подразд. 4, § 12), что для Бога безразлично избрание между равно совершенными людьми или между видами равно совершенных разумных созданий. Таким образом, согласно с этими выражениями Бог скорее избирает виды наиболее совершенные, и так как виды равно совершенные неодинаково согласуются с другими видами, то Бог избирает наиболее приспособленные; следовательно, нет чистого и абсолютного безразличия, и автор возвращается, таким образом, к моим началам.

453

Но скажем, как говорит он согласно со своей гипотезой, и будем вместе с ним думать, что Бог избирает некоторые создания, хотя они ему абсолютно безразличны. Итак, он может легко избрать неправильные, плохо устроенные, злые, несчастные, чисто хаотические, чудовищные создания, может населить землю одними злодеями, наполнить всю вселенную дьяволами - какая прекрасная теория, какие прекрасные виды творений, какие добрые люди и ангелы! Нет, отвечает автор, Бог, решив сотворить людей, в то же время решил даровать им все удобства, к которым мир был способен; то же самое совершилось и с другими видами. Я отвечаю, что если эти удобства были необходимо соединены с их природой, то автор рассуждает согласно со своей гипотезой; если же этого не было, то ему надо признать, что это произошло по новому избранию, независимо от того, которое побудило его создать людей, когда Бог решил даровать людям все возможные удобства. Но откуда возникло это новое избрание? Произошло ли оно от чистого безразличия? Если это так, то ничто не побуждало Бога искать блага людей, и если они иногда достигают его, то лишь случайно. Но автор полагает, что Бог побуждается к этому своей благостью; следовательно, благо и зло созданий для него были не безразличны; у него были первоначальные избрания, при которых он побуждался благостью предметов. Его выбор не только в том, чтобы сотворить людей, но еще и в том, чтобы сотворить их настолько счастливыми, насколько это было возможно в этой системе. После этого уже не остается никакого чистого безразличия, потому что и обо всем мире мы можем рассуждать точно так же, как мы рассуждали и о человеческом роде. Бог решил создать мир, но его благость в то же время должна была побуждать его к избранию такого мира, в котором было бы больше всего порядка, правильности, добродетели, счастья в возможной степени. Ибо я не вижу никакого основания утверждать, что если Бог был побужден своей благостью сотворить людей, которых он решил создать настолько совершенными, насколько это возможно было в этой системе, то он не имел того же доброго намерения и в отношении всего универсума. Вот мы и снова возвращаемся к благости предметов; и чистое безразличие, по которому Бог действует без основания, абсолютно ниспровергается даже соображениями нашего умного автора; сила истины, когда он обращается к фактам, побеждает спекулятивную гипотезу, которая не может соответствовать реальности вещей.

454

23. Если поэтому у Бога нет абсолютного безразличия, если он знает все степени, все следствия, все отношения предметов и одновременно проникает во все возможные связи, то посмотрим, не делают ли человека абсолютно безразличным при выборе по крайней мере его собственное незнание и нечувствительность. Автор награждает нас этим чистым безразличием как каким-то прекрасным подарком. Вот приведенные им доказательства этого: 1. Мы осознаем его в себе. 2. Мы испытываем на себе признаки и свойства его. 3. Мы можем показать, что иные причины, которые могли бы определять нашу волю, недостаточны. В отношении первого пункта он утверждает, что, сознавая в себе свободу, мы в то же время сознаем и чистое безразличие. Но я не могу согласиться, будто мы сознаем в себе такое безразличие или будто это мнимое ощущение возникает из свободы. Обыкновенно мы ощущаем в себе нечто, склоняющее нас к нашему избранию; и если случается иногда, что мы решительно не можем дать отчета во всех наших расположениях, то немного надо внимания, чтобы понять, что устройство нашего тела и тел, нас окружающих, настоящее или прежнее расположение нашей души и множество малых ощущений, скрытых в этих первоначальных данных, могут вызывать в нас большее или меньшее расположение к предметам и могут способствовать образованию в различное время различных суждений. Никто не приписывает этого чистому безразличию, или уже я не знаю, какой силе души, которая оказывает на предметы то же влияние, какое, как говорят, оказывает цвет на хамелеона. Таким образом, автор не имел права ссылаться здесь на мнение простого народа, а он это делает, говоря, что народ во многих случаях рассуждает лучше философов. Верно, что некоторые философы вдаются в химеры, и кажется, что чистое безразличие принадлежит к числу химерических представлений. Но когда некоторые утверждают, что каких-то вещей не существует, потому что простой народ не замечает этого, то народ не может быть признан хорошим судьей, так как он руководствуется только чувствами. Многие люди признают воздух за ничто, если только он не волнуем ветром. Большинству неизвестны неощутимые тела, жидкости, обусловливающие собой

455

тяжесть или силу, магнетическая материя, не говоря уже об атомах и других неделимых субстанциях. Скажем ли мы, что этих вещей не существует, так как простой народ их не знает? В таком случае мы могли бы также сказать, что душа действует иногда без всякого расположения или склонности, которые побуждали бы ее действовать, потому что существует много расположений и склонностей, недостаточно сознаваемых народом, когда у него нет внимания и рассудительности. 2. Что же касается признаков рассматриваемой силы, то я уже опроверг приписываемое ей преимущество делать нас активными, или действительной причиной наших действий, и что только таким образом она служит основанием для вменяемости и нравственности; все эти признаки не доказывают ее существования. Но вот еще признак, на который ссылается автор, столь же мало удовлетворительный; он состоит в том, что мы имеем власть противиться природным стремлениям, т. е. не только чувствам, но и разуму. Но я уже сказал, что мы сопротивляемся природным стремлениям посредством других природных стремлений. Иногда терпят неудобства, и делают это с радостью; но делают это по причине некоторой надежды или некоторого довольства, обусловливаемого неудобством и его превосходящего; от него ожидают блага или даже находят в нем благо. Автор думает, что именно посредством этой указанной им силы, преобразующей стремления, мы делаем приятным для себя то, что вначале нам не нравится; но кто не видит, что скорее приспособление и обращение внимания на предметы и привычка изменяют наши расположения и, следовательно, наши природные стремления? Мы можем выработать такую привычку, что довольно значительная степень холода и теплоты уже не будет нас беспокоить, как прежде, и нет ни одного человека, который приписывал бы это явление нашей избирательной силе. И разве не требовалось время, чтобы достигнуть того отвердения или, лучше, той жесткости, которая дает возможность рукам некоторых рабочих сопротивляться такой степени теплоты, которая обжигает наши руки? Народ, на который ссылается автор, очень хорошо судит о причине этого явления, хотя иногда и находит им забавное применение. Две служанки находились на кухне возле огня, и когда одна из них обожглась, то сказала другой: ах, моя милая! Кто может вынести огонь чистилища? Другая отвечала ей: ты ошибаешься, моя дорогая, ко всему привыкают.

456

24. Но, скажет автор, эта удивительная сила, которая делает нас безразличными ко всему или склоняет нас ко всему, следуя нашему чистому произволу, побеждает даже самый разум. И в этом состоит его третье доказательство, т. е. что нельзя удовлетворительно объяснить наши действия без допущения этой силы. Тысячи людей, говорит он, презирают мольбы друзей, советы родственников, угрызения своей совести, неудобства, наказания, смерть, гнев Божий, самый ад, чтобы предаться глупостям, которые кажутся чем-то благим и чем-то сносным только вследствие чистого и произвольного избрания. В этих суждениях все хорошо, за исключением последних слов. Ибо когда придется указать на примеры, то найдут, что существуют основания и причины, побуждающие человека к его избранию и связывающие его с ним очень крепкими узами. Влюбленность, например, никогда не возникает из чистого безразличия; склонность или страсть всегда играют при этом свою роль; но привычка или упрямство доводят некоторые натуры до того, что они скорее губят себя, чем освобождаются от этого. Вот другой представленный автором пример: один атеист, Лючилио Ванини (так многие называют его, хотя сам он в своих сочинениях подписывается славным именем Джулио Чезаре Ванини), предпочитал переносить нелепое мученичество за свою химеру, чем отказаться от своего нечестья. Автор не называет имени Ванини, но истина состоит в том, что этот человек отвергал свои неверные мнения, пока наконец не решил, что надо проповедовать их и стать апостолом атеизма. Когда его спросили, существует ли Бог, то он сорвал травку, говоря:

Et levis est cespes qui probet esse Deum [9].

Но так как генеральный прокурор тулузского парламента желал (как говорят) причинить огорчение председателю, у которого Ванини был принят, учил его детей и был почти домашним человеком, то инквизиция строго преследовала его; и Ванини, видя, что он не может получить прощения, умирая, объявил себя тем, чем был, т. е. атеистом, в чем нельзя найти ничего слишком необыкновенного. Когда атеист обрекает себя на казнь, то достаточной причиной этого может быть его сильное тщеславие, подобное тщеславию гимнософиста Калана и одного софиста, о которых Лукиан рассказывает, что они добровольно предали себя смерти посредством огня. Но ав-

457

тор думает, что самое это тщеславие, это упрямство и другие странные людские расположения, представляющиеся иногда очень разумными, не могут быть объяснены стремлениями, проистекающими из представлений о добре и зле, и принуждают нас искать объяснения в трансцендентной силе, которая преобразует добро во зло и зло в добро или в нечто безразличное по отношению к добру и злу. У нас нет необходимости идти так далеко, и причины наших заблуждений слишком очевидны. В самом деле, мы можем совершать эти преобразования, но не так, как это делают феи, простым актом этой магической силы, а посредством помрачения и подавления в своем духе представлений о качествах доброго и злого, естественно соединенных с известными предметами; посредством созерцания в предметах только сообразного с нашими вкусами и предрасположениями или даже посредством соединения с ними силой мышления известных качеств, которые бывают соединены с ними только случайно или вследствие нашей привычки находить их там. Например, я могу всю свою жизнь питать отвращение к некоторым полезным питательным веществам, так как, будучи еще ребенком, я находил в них нечто неприятное, и это произвело на меня сильное впечатление. С другой стороны, известный природный недостаток мне может нравиться, потому что он возбуждает во мне некоторую идею о человеке, которого я почитаю и люблю. Молодой человек будет восхищен громкими рукоплесканиями, которые он снискал после успешно совершенного им общественного дела; впечатление от этого великого удовольствия может сделать его удивительно чувствительным к славе, день и ночь он станет думать только о том, что питает эту страсть, и это может заставить его презирать самую смерть для достижения этой своей цели. Ибо хотя он очень хорошо знает, что он не будет чувствовать того, что станут говорить о нем после его смерти, но представление об этом, составленное им наперед, может производить на его ум сильное воздействие. И всегда существуют подобные причины для действий, представляющихся самыми тщетными и необычными людям, которые не признают этих причин. Одним словом, сильное или часто повторяющееся впечатление может значительно изменить наши органы, наше воображение, нашу память и даже мыслительную способность. Случается, что человек, повторяя часто измышляемую им ложь, начинает наконец и сам верить ей. И так как нравящееся представляют себе часто, то его обычно легко представляют себе и думают, что его легко достичь. Вот почему легко убеждают себя в том, чего желают.

458

Et qui amant ipsi sibi somnia fingunt [l0].

25. Говоря безусловно, заблуждения никогда не бывают добровольными, хотя воля очень часто помогает заблуждаться непрямым образом по причине удовольствия, испытываемого при погружении в одни мысли, и отвращения, ощущаемого к другим. Хорошее впечатление от книги способствует убеждению читателя. Вид и манеры говорящего обеспечивают ему благосклонность аудитории. Презрение переносят на учение, проповедуемое человеком, которого презирают или ненавидят, или другим человеком, похожим на него в некотором отношении, что нам неприятно. Я уже заметил, почему бывают расположены легко верить тому, что полезно или приятно; и я знаю людей, которые первоначально переменили верования по мирским соображениям, но которые потом уверились и были твердо убеждены, что избрали правильное решение. Равным образом ясно, что упрямство не есть только закоснение в плохом избрании, но и расположение к этому закоснению, которое возникает от некоторого воображаемого блага или от некоторого воображаемого зла. Первоначальное избрание может быть сделано по легкомыслию, но намерение сохранить его проистекает от некоторых причин или от более сильных впечатлений. Есть даже некоторые авторы-моралисты, которые учат, что надо сохранять свое избрание, чтобы не быть непостоянным или чтобы не казаться таким. Тем не менее упрямство - дурное свойство, когда презирают советы разума, в особенности когда предмет достаточно серьезен, чтобы тщательно обдумать его; но когда мысль о перемене неприятна, то легко отвлекают свое внимание; главным образом поэтому и делаются упрямыми. Автор, пожелавший объяснить упрямство воображаемым чистым безразличием, должен был подумать, что при избрании требуется нечто более сильное, чем одно лишь простое избрание, или чистое безразличие, в особенности же если это избрание совершается легко, и тем легче, чем с большим безразличием оно совершается. В этом случае легко было бы прийти к изменению решения, по крайней мере если бы нам не мешали суетность, привычка, интерес или какая-либо другая причина. Не должно также воображать, будто мщение

459

нравится нам без всякого основания. Люди с живым чувством думают о нем день и ночь, и им трудно бывает изгладить полученное ими впечатление о зле или об оскорблении. Им представляется очень приятным освободиться от идеи презрения к ним, постоянно возвращающейся к ним, и она-то приводит к тому, что мщение представляется им более сладостным, чем жизнь:

Quis vindicta bonum vita jucundius ipsa [11].

Автор хотел бы нас убедить, что когда наше желание или наше отвращение направляется на предмет, не заслуживающий этого в достаточной мере, то ему приписывают избыток блага или зла, затрагивающего нас, посредством так называемой избирательной силы, которая представляет предметы благими или злыми уже согласно с нашими желаниями. Существуют, например, две степени природного зла, сами же люди приписывают себе шесть степеней искусственного добра посредством силы, могущей избирать без всякого повода; и таким образом получают четыре степени подлинного блага (гл. 5, разд. 2, § 7). Если бы это было возможно сделать на практике, то зашли бы слишком далеко, как я сказал об этом выше. Автор думает даже, что честолюбие, скупость, стремление к увеселениям и другие легкомысленные страсти заимствуют все свое могущество от этой силы (гл. 5, разд. 5, подразд. 6); но и без того существует столько ложных видимостей в вещах, столько измышлений, могущих преувеличивать или преуменьшать значение предметов, столько необоснованности и бессвязности в наших суждениях, что нет необходимости в этой маленькой фее, т. е. в этой внутренней силе, которая действует волшебным образом и которой автор приписывает все эти беспорядки. Наконец, я уже неоднократно говорил, что когда мы решаемся на дело, противоречащее общим соображениям, то нас подводят к нему другие соображения, по видимости более сильные, например, удовольствие казаться независимым и совершать нечто чрезвычайное. Был некогда при Оснабрюкском дворе один учитель пажей, который, как второй Муций Сцевола, держал руку в пламени и старался получить ожог, чтобы показать, что сила его духа превосходит самую острую боль. Думаю, что немногие будут подражать ему; и я не знаю также, можно ли легко найти автора, который в защиту силы, могущей избирать без основания или даже вопреки разуму, решился бы защищать свое

460

-тмнение своим собственным примером, отказался бы от значительных доходов и от выгодной должности единственно только для доказательства этого преимущества воли над разумом. Но я по крайней мере уверен, что благоразумный человек не сделает этого и легко убедится в бесполезности своей затеи, когда ему покажут, что этим поступком он будет лишь подражать Гелиодору, епископу Лариссы, которому, как говорят, его книга под названием "Теогения и Хариклея" была дороже епископства, что легко допустить, когда человек может прожить и без должностей и когда он очень чувствителен к славе. Подобным же образом всегда можно встретить людей, которые жертвуют выгодами ради своих капризов, т. е. реальными благами ради благ кажущихся.

26. Если бы я захотел следовать шаг за шагом за рассуждениями нашего талантливого автора, который часто возвращается к уже сказанному мною прежде, но обыкновенно возвращается с некоторым изящным и осмысленным добавлением, то мне пришлось бы идти очень далеко; но я думаю, что могу освободить себя от этого, ответив, как мне кажется, на все его доводы. Самое лучшее у него то, что практика обыкновенно исправляет и переделывает теорию. Показав во втором разделе этой пятой главы, что силой избрания без причины мы приближаемся к Богу и что эта способность самая благородная и пользование ею может сделать нас наиболее счастливыми - положение в высшей степени парадоксальное, потому что мы приближаемся к Богу скорее посредством разума и наше счастье состоит в следовании разуму, - после всего этого, говорю я, автор представляет превосходный корректив; ибо в § 5 он очень хорошо говорит, что для достижения счастья мы должны при избрании приспосабливаться к вещам, потому что вещи никак не могут приспосабливаться к нам, и что, таким образом, мы на самом деле будем сообразовываться с божественной волей. Без сомнения, это сказано очень хорошо; но это то же, как если бы сказали, что наша воля должна регулироваться, насколько это возможно, сообразно с реальностью предметов и с действительными представлениями о добре и зле, что, следовательно, мотивы добра и зла не противоречат свободе и что сила избрания без основания очень далека от того, чтобы доставить нам счастье, бесполезна и даже очень опасна. К счастью, она нигде не существует, и есть только сущее, мыслимое размышляющим разумом, как схоластики на-

461

зывали нигде не существующие фикции. Что же касается меня, то я лучше назвал бы их сущими, мыслимыми неразмышляющим разумом. Я нахожу также, что третий раздел (о недолжных избраниях) вполне приемлем, поскольку он говорит, что не должно избирать предметы невозможные, несостоятельные, вредные, противоречащие божественной воле, принадлежащие другим. И автор очень хорошо замечает, что, нарушая без необходимости счастье другого, поступают против божественной воли, требующей, чтобы все были счастливы, насколько это возможно. То же я скажу и о четвертом разделе, где говорится об источниках недолжных избраний, каковыми являются: заблуждения или невежество, небрежность, легкомысленная переменчивость при избрании, упрямство при извращении избрания и дурные привычки; наконец, докучливость желаний, которые часто некстати направляют нас к внешним вещам. Пятый раздел написан для примирения дурных избраний или грехов с могуществом и благостью Бога, но так как этот раздел очень обширен, то он разделен на подразделы. Автор без нужды сам себя затрудняет сильным возражением, ибо он доказывает, что без силы избрания, абсолютно безразличной при выборе, не было бы греха. Но Богу легко было отказать творениям в столь мало разумной силе. Им достаточно было мотивироваться представлениями о добре и зле; итак, по гипотезе автора, Богу легко было воспрепятствовать греху. Он не находит другого средства выпутаться из этого затруднения, как сказав, что если бы эта сила была ограничена вещами, то мир был бы чисто пассивной машиной. Но я уже достаточно опроверг это. Если бы у мира недоставало этой силы (как и действительно ее недостает), то решительно никто не жаловался бы на это. Души были бы совершенно удовлетворены представлениями о добре и зле при своих избраниях, и мир оставался бы таким же прекрасным, каков он теперь. Автор снова возвращается к тому, что было сказано им прежде, т. е. что без этой силы не было бы счастья, но я уже достаточно отвечал на это, и в этом утверждении его нет ни малейшего правдоподобия, равно как нет правдоподобия и в некоторых других парадоксах, приводимых здесь в доказательство главного парадокса.

462

27. Автор (в подразд. 4) делает маленькое отступление в отношении к молитвам и говорит, что люди, молящиеся Богу, надеются на изменение естественного порядка, но, по его мнению, они обманываются. В сущности люди удовлетворяются тем, чтобы быть выслушанными, не беспокоясь о том, будет ли или не будет изменено течение природы в их пользу. В действительности же, если они получают помощь от добрых ангелов, при этом нет перемены в общем порядке вещей. Весьма разумно также мнение нашего автора, допускающего существование системы как духовных, так и телесных субстанций, а равно и то, что духовные субстанции, подобно телам, находятся в общении между собой. Бог пользуется служением ангелов для управления людьми без всякого ущерба для порядка природы. Однако же это легче предположить, чем доказать, по крайней мере не прибегая к моей системе гармонии. Но автор идет несколько дальше. Он думает, что ниспослание св. Духа было вначале великим чудом, но что теперь его действия в нас естественны. Предоставляю ему самому объяснить это его мнение и примирить его с мнениями других теологов. Тем не менее я замечаю, что он находит естественное достоинство молитв в силе, посредством которой они делают души лучшими, побеждают страсти и приобретают некоторую степень новой благодати. Я почти то же могу сказать согласно с моей гипотезой, по которой воля действует сообразно с мотивами; и я избегаю затруднений, в которых автор запутывается, допуская силу беспричинного избрания. Еще более автор затрудняется объяснением предведения Бога. Ибо если душа при избрании совершенно безразлична, то как возможно предвидеть этот выбор и какое достаточное основание могут находить для познания вещи, когда для существования ее нет никакого основания? Автор откладывает решение этого затруднения до другого места, так как решение, по его мнению, требует целого сочинения. Наконец, он иногда говорит о моральном зле правильные и достаточно сообразующиеся с моими началами вещи; например, когда он утверждает (подразд. 6), что пороки и преступления не уменьшают красоты универсума, а скорее увеличивают ее, подобно тому как некоторые продолжительные диссонансы, неприятные для уха, когда их слушают отдельно, делают, однако, гармонию более приятной в соединении.

Он замечает также, что часто добро содержится во зле; например, у богатых полезна расточительность, а у бедных скупость. В самом деле, это ведет к процветанию искусств. Затем он останавливается также на том, что мы не должны измерять универсум по нашей маленькой земле и на основании всего того, что нам известно; ведь пятна или недо-

463

статки могут столько же способствовать проявлению красоты всего остального, как мушки, которые сами по себе не имеют ничего изящного, признаны были пригодными для украшения лиц прекрасного пола, хотя они и обезображивали покрываемые ими места. Котта у Цицерона сравнивал провидение, дарующее людям разум, с врачом, предписывающим больному вино, несмотря на то что врач предвидит злоупотребление вином, вредное для здоровья больного. Автор отвечает, что провидение поступает так, как того требует мудрость и благость, и что благо, проистекающее от этого, гораздо больше, чем зло. Если бы Бог не даровал человеку разум, человека вовсе не было бы и Бог был бы похож на врача, убивающего кого-либо, чтобы тот не был больным. Можно добавить, что вредоносен не разум сам по себе, но недостаток разума; и когда разумом пользуются дурно, при этом все же размышляют о средствах, но только недостаточно размышляют о том, благую или дурную цель себе поставили. Таким образом, дурное действие всегда совершают по недостатку разума. Он излагает также возражение Эпикура из книги Лактанция о гневе Божием почти в таких выражениях: или Бог хочет устранить зло, но не может достигнуть этой цели, и в таком случае он бессилен; или же он может устранить зло, но не хочет, что обнаруживает в нем злобу; или же у него одновременно недостает и силы, и желания, что представляет его и бессильным, и завистливым; или, наконец, он хочет и может, тогда надо спросить: почему же он не устраняет существующего зла? Автор отвечает, что Бог не может устранить зла и тем более не желает его и, однако, он не зол и не бессилен. Я лучше выразился бы так: он может устранить зло, но безусловно не хочет этого, и совершенно основательно, так как в то же время он устранил бы и добро, причем добра он устранил бы больше, чем зла.

Наконец, наш автор, окончив свое ученое сочинение, присоединяет к нему приложение, где говорит о божественных законах. Он совершенно правильно делит эти законы на естественные и положительные. Он замечает, что частные законы природы животных должны подчиняться всеобщим законам тел, что, собственно говоря, Бог не приходит в гнев при нарушении его законов, но по требованию [общего] порядка согрешающий навлекает на себя зло и причиняющий другим насилие сам страдает от этого. Но он думает, что положительные божественные законы скорее указывают и предсказывают зло, чем опре-

464

деляют наказание. А это дает ему повод говорить о вечном осуждении злых, которое не может быть ни улучшающим, ни устрашающим средством, но удовлетворяет карающему правосудию Бога, хотя злые сами навлекают на себя свою беду. Тем не менее он предполагает, что эти мучения злых приносят некоторую пользу добродетельным людям, и он колеблется также, не лучше ли быть осужденным, "чем вовсе не существовать, ибо возможно, что осужденные суть люди безрассудные, расположенные упорно пребывать в своем несчастье вследствие некоей испорченности духа, из-за которой, как он полагает, они торжествуют при своих превратных суждениях и среди своих бедствий и радуются тому, что возвышаются над волей Божией. Ибо можно каждодневно видеть мрачных, злых, завистливых людей, находящих удовольствие в размышлении о своих несчастьях и старающихся опечалить самих себя. Этих мнений нельзя отвергать, и я в некоторых случаях доходил до них, но я не могу решительно настаивать на них. В § 271 моего сочинения, написанного против г-на Бейля, я поместил выдумку о дьяволе, отвергшем прощение, которое исходатайствовал ему у Бога один пустынник. Барон Андреас Тайфель, австрийский рыцарь и придворный австрийского эрцгерцога Фердинанда, ставшего затем императором под именем Фердинанда II, применительно к этому своему имени (по-немецки означающему "дьявол") взял в качестве символа дьявола или сатира со следующей испанской поговоркой: "Mas perdido, у menos arrepentido" [12], что выражает безнадежную страсть, от которой не могут освободиться. Этот девиз повторен был впоследствии испанским принцем Вилламедиана, когда он, как говорят, влюбился в королеву. Переходя к вопросу, почему часто случается, что добрые терпят бедствия, а злые наслаждаются благами, наш славный автор думает, что он достаточно ответил на это и что в этом отношении не остается ни малейшего сомнения. Тем не менее он замечает, что часто можно задать вопрос: не бывают ли добрые, находящиеся в несчастье, добрыми только вследствие своих несчастий и злые, но счастливые не бывают ли злыми только, может быть, вследствие своего благополучия? Он добавляет, что мы бываем плохими судьями, когда речь идет о признании человека не только добрым, но еще и счастливым. Часто превозносят лицемеров и презирают тех, истинные добродетели которых не производят сильного впечатления. Столь же трудно распознать счастье, и часто не видят

465

счастья в рубищах бедного, но довольного человека, напрасно отыскивая его в палатах знатных людей. Наконец, автор замечает, что наибольшее земное счастье состоит в надежде на будущее блаженство, и, таким образом, можно сказать, что со злыми не случается ничего такого, что не служило бы к их исправлению или наказанию, а с добрыми - ничего такого, что не служило бы к их наибольшему благу. Эти выводы совершенно согласны с моими мнениями, и нельзя сказать ничего лучшего в заключение этого сочинения.













ОПРАВДАНИЕ БОГА НА ОСНОВАНИИ ЕГО СПРАВЕДЛИВОСТИ, СОГЛАСОВАННОЙ С ПРОЧИМИ ЕГО СОВЕРШЕНСТВАМИ И ВСЕМИ ЕГО ДЕЙСТВИЯМИ

1. Оправдание Бога в апологетических целях имеет значение не только для божественной славы, но и для нашей пользы, побуждая нас почитать величие Бога, т. е. его могущество и мудрость, любить его благость и проистекающие из нее справедливость и святость и подражать им по мере наших сил. Трактат, посвященный этому оправданию, состоит из двух частей: первую можно рассматривать как предварительную, вторую как главную. В первой трактуется в отдельности о величии Божием и о благости Божией, во второй - о том, что относится и к первому и ко второму в их соединении, как, например, о промысле (Providentia), распространяющемся на все творения, и об управлении разумными существами, особенно в деле благочестия и спасения.

2. Строгие теологи придавали более важности величию, нежели благости, Бога; более свободные поступали обратно; теологи истинно ортодоксальные одинаково принимают во внимание и то и другое совершенство. Можно назвать антропоморфизмом ошибку тех, кто умаляет величие Бога, и деспотизмом - ошибку тех, кто отвергает его благость.

3. Величие Божие надлежит заботливо защищать против социниан и некоторых полусоциниан, из которых в наибольшие заблуждения впал Конрад Ворстий. Величие Божие можно свести к двум главным пунктам: к всемогуществу и всеведению.

4. Всемогущество заключает в себе, с одной стороны, независимость Бога от каких бы то ни было вещей, с другой - зависимость всех вещей от него.

5. Независимость Бога проявляется в бытии (in Exi-stendo) и в деятельности: в бытии - в том, что он необходим и вечен и, как говорят обыкновенно, существует сам по себе; отсюда следует также, что он безграничен.

467

6. В деятельности он независим естественно и нравственно: естественно - в том, что он вполне свободен и определяется к действию только самим собою, нравственно - в том, что он никому не подчинен (???), т. е. что над ним нет высшего.

7. Зависимость вещей от Бога распространяется, с одной стороны, на все возможные вещи, т. е. на все, что не заключает в себе противоречия, и с другой - на все вещи действительные.

8. Самая возможность вещей, если они не существуют в действительности, имеет основание своей реальности в божественном бытии; ибо если бы Бог не существовал, ничто не было бы возможным, и возможное существует от вечности в идеях божественного разума.

9. Вещи действительные зависят от Бога и в отношении бытия и в отношении деятельности; и зависят они не только от его разума, но и от его воли. В отношении бытия зависимость их заключается в том, что все вещи сотворены свободно Богом и даже им сохраняются и не без основания учат, что божественное сохранение есть непрерывное творение, подобно лучу, который непрерывно проистекает от солнца; хотя, впрочем, творения отнюдь не происходят из божественной сущности и не суть ее необходимые порождения.

10. По отношению к деятельности зависимость вещей от Бога состоит в том, что он содействует их действиям, поскольку в этих действиях есть некоторая степень совершенства, которое всегда должно проистекать от Бога.

11. Но содействие (даже обычное, или не чудесное) в одно и то же время непосредственное и особенное. Непосредственно оно в том отношении, что действие зависит от Бога не потому только, что причина этого действия происходит от него, но еще и потому, что Бог в не меньшей мере и степени содействует произведению самого действия, нежели произведению причины.

12. Его содействие особенно в том отношении, что оно имеет своим предметом не только существование вещи и действия, но также разновидность (modus) существования и ее качества, поскольку в них содержится некоторая степень совершенства, что всегда проистекает от Бога, отца светов и подателя всякого блага.

468

13. Перейдем теперь от могущества Бога к его мудрости, которая вследствие своей безграничности называется всеведением (omniscientia). Мудрость эта, так же как всемогущество, всесовершенна и потому заключает в себе все идеи и все истины, т. е. все, как несложенное, так и сложенное, что может быть предметом разума (intellectus), и она одинаково обнимает возможное и действительное.

14. Знание предметов возможных называется знанием простой интеллигенции (simplicis intelligentiae); оно касается как вещей, так и их соединений; и те и другие бывают или необходимыми, или случайными.

15. Вещи возможные случайные могут быть рассматриваемы и в отдельности, и как соединенные в целостные бесконечные возможные миры, из которых каждый в совершенстве познан Богом, хотя только один из них получает существование; ибо незачем представлять себе несколько действительных миров, если один обнимает для нас всю совокупность творений во всяком месте и во все времена. В этом смысле и употребляется здесь слово мир.

16. Знание вещей действительных, или мира осуществленного и всех вещей прошедших, настоящих и будущих, которые он в себе содержит, называется знанием созерцательным (scientia visionis); оно отличается от знания простой интеллигенции того же мира, рассматриваемого как возможный, только тем, что здесь присоединяется сознание Богом своего величия, которым он решил дать этому миру существование. И нет необходимости в другом основании для божественного предведения.

17. Знание, обыкновенно называемое средним, обнимается знанием простой интеллигенции, понимаемым в том смысле, как мы это объяснили выше. Если бы, однако, кто-нибудь пожелал определить знание, занимающее середину между знанием простой интеллигенции и знанием созерцательным, то можно понимать простое знание и знание среднее иначе, нежели их понимают обыкновенно, а именно таким образом, что среднее знание касается не только вещей будущих условных (sub conditione), но и вообще всех возможных случайных вещей. Таким образом, знание простой интеллигенции, в более тесном смысле, будет касаться истин возможных и необходимых; знание среднее - истин возможных и случайных; а знание созерцательное - истин случайных и действительных. Среднее знание будет иметь то общее с двумя другими видами знания, что оно будет обнимать истины возможные - вместе с первым и истины случайные - вместе с следним.

469

18. Вот все, что касается величия Божия. Обратимся теперь к его благости. Как мудрость, или знание истины, есть совершенство разума, так благость, или стремление к добру, есть совершенство воли. Предмет всякой воли есть благо, по крайней мере видимое; но божественная воля имеет своим предметом только то, что в одно и то же время благо и истинно.

19. Поэтому мы рассмотрим волю и предмет ее, т. е. добро и зло, или то, что определяет к хотению и к нехотению. Мы рассмотрим также природу и виды воли.

20. Существенным признаком природы воли является свобода, которая состоит в том, что волевое действие (Ас-tio voluntaria) является самопроизвольным и обдуманным и, таким образом, исключает непреложную необходимость.

21. Эта исключаемая необходимость есть необходимость метафизическая, противоположность которой невозможна или заключает в себе противоречие; но это не есть необходимость моральная, противоположность которой есть неподобающее. Ибо хотя Бог не может ошибаться в выборе и, следовательно, всегда избирает наиболее подобающее, однако это отнюдь не противоречит его свободе, а только делает ее более совершенной. Это противоречило бы ей только в том случае, если бы существовал лишь один возможный предмет воли или если бы существовал лишь один вид возможного бытия вещей; в этом случае не было бы более выбора и нельзя было бы говорить о мудрости или благости действующего.

22. Поэтому ошибаются или по крайней мере неудачно выражаются те, кто говорит, что возможны только те вещи, которые становятся действительными или которые Бог избирает. Такова была ошибка стоика Диодора у Цицерона, а между христианами - Абеляра, Уиклифа и Гоббса. Но я буду говорить о свободе подробнее ниже, когда мне придется защищать человеческую свободу.

23. Вот то, что нужно сказать о природе воли. Затем следуют разделения воли, из которых в настоящее время для нас важны два: с одной стороны, разделение ее на волю предшествующую и последующую и, с другой - на волю производящую (productivam) и попускающую (регmissivam).

470

24. Согласно с первым разделением воля бывает предшествующая, или предварительная, и последующая, или окончательная; или, что то же самое, склоняющая и постановляющая; первая - неполная, вторая - полная и абсолютная. Правда, некоторые теологи обыкновенно объясняют это разделение иным на первый взгляд способом, а именно: предшествующая божественная воля (например, изволение спасти всех) предшествует рассмотрению того, как поступят твари, между тем как воля последующая (как, например, изволение осудить некоторых) следует за ним. Но первая предшествует и другим изволениям Божиим, а вторая следует за ними, так как самое соображение о том, как поступят твари, не только заранее предполагается известными изволениями Бога, но и предполагает в нем некоторые изволения, без которых невозможно предположить образ действия тварей. Поэтому Фома, Скот и другие понимают это разделение так же, как мы, т. е. в том смысле, что воля предшествующая имеет целью какое-либо благо в нем самом и в отдельности, соразмерно со степенью каждого, так что эта воля есть только нечто относительное; воля же последующая имеет в виду совокупность вещей и содержит окончательное определение, так что она есть воля абсолютная и постановляющая, и, когда дело касается божественной воли, она всегда достигает полного действия. Впрочем, если кто-либо не согласится с нашим объяснением, мы не будем спорить с ним о словах; предшествующую и последующую можно заменить предварительной и окончательной.

25. Воля предшествующая есть вполне строгая и чистая воля, и ее не должно смешивать ни с пожеланием (Velleitas) (когда кто-нибудь желал бы, если бы был в состоянии, и желал бы быть в состоянии), которое не может принадлежать Богу, ни с условной волей, о которой мы сейчас не говорим. Но предшествующая воля в Боге стремится производить всякое благо и отстранять всякое зло, как таковые, и притом соразмерно той степени, в какой то и другое хорошо или дурно. Насколько серьезна эта воля, Бог указал сам, утверждая с такой настоятельностью, что он не хочет смерти грешника, хочет спасения всех, ненавидит грех.

26. Воля последующая возникает из стечения всех предшествующих воль таким образом, что, когда все они не могут осуществиться совместно, из них вытекает наибольшее действие, какое только может быть произведено мудростью и могуществом. Эта воля обычно называется также определением (Decretum).

471

27. Отсюда ясно, что даже воли предшествующие нe остаются бесплодными, но являются действенными, хотя их действие не всегда бывает полным, а ограничено в силу стечения других предшествующих воль. Но воля постановляющая (decretoria), являющаяся результатом всех воль склоняющих, всегда достигает полного действия, раз у водящего нет недостатка в мощи (potentia), а такого недостатка, конечно, не может быть у Бога. И только к воле постановляющей относится положение: кто может и хочет, тот действует; ибо так как в мощи содержится уже знание, необходимое для того, чтобы действовать, то ничего уже, по предположению, не может недоставать действию ни изнутри, ни извне. И Бог ничего не утрачивает ни из своего блаженства, ни из своего совершенства от того, что не каждое его изволение достигает полного действия: так как он желает благ только сообразно со степенью благости, которая заключается в каждом из них, то воля его более всего удовлетворяется, когда она достигает наилучшего действия.

28. По второму разделению воля бывает: производящая, касающаяся собственных действий, и допускающая, касающаяся чужих действий. Ибо иногда дозволительно допускать такие вещи (т. е. не препятствовать таким вещам), делать которые недозволительно; таковы, например, грехи - о них мы скажем ниже. И собственный предмет воли допускающей не есть то, что дозволяется, но самое дозволение.

29. Рассмотрев волю, мы переходим теперь к основанию воли, или к добру и злу. Как первое, так и второе бывает троякое: метафизическое, физическое и моральное.

30. Добро и зло метафизическое состоят вообще в совершенстве или несовершенстве вещей, даже неразумных. Христос сказал, что отец небесный заботится о полевых лилиях и о птицах, а в Книге Ионы Господь взирает даже на неразумных тварей.

31. Под добром и злом физическим подразумеваются счастливые и несчастливые события, происходящие с разумными существами. Сюда относится зло наказания.

32. Под добром и злом моральным разумеются их добродетельные и порочные поступки; сюда относится зло вины (Malum Culpae). В этом смысле зло физическое проистекает обычно от зла морального, хотя это происходит не всегда в одних и тех же субъектах. Несмотря на то что последнее может показаться уклонением, однако оно исправляется с лихвой тем добром, которое отсюда происходит, так что невинные и не пожелали бы не претерпевать страдания (см. ниже § 55).

472

33. Ролею предшествующей Бог хочет всего, что есть благо само в себе, даже и самого малого, т. е. он хочет как совершенства вещей вообще, так и счастья и добродетели всех разумных существ в частности, и всякого блага сообразно степени, в какой оно есть благо (как мы уже объяснили это выше).

34. Хотя зло не может быть содержанием предшествующей воли Бога, разве лишь постольку, поскольку эта воля стремится к его устранению, однако оно иногда бывает косвенно предметом его последующей воли, потому что иногда при устранении зла не может быть достигнуто большее благо; в этом случае такое устранение не осуществляется и, оставаясь в пределах воли предшествующей, не проникает в волю последующую. Поэтому Фома Аквинский вслед за Августином с полным основанием говорит, что Бог позволяет произойти некоторому злу, чтобы не воспрепятствовать многому добру.

35. Зло метафизическое и физическое (т. е. несовершенство в вещах вообще и зло наказания у существ разумных) становится иногда вспомогательным добром, являясь средством для добра более значительного.

36. Но зло моральное, или зло вины, никогда не используется как средство, ибо, по слову апостола, никогда не подобает делать зла, имея в виду добро; однако иногда оно имеет смысл, как говорят, необходимого условия, т. е. нераздельно сосуществующего и сопутствующего, без чего невозможно достигнуть должного добра; к должному же добру относится и должное устранение зла. Зло допускается не из принципа абсолютной необходимости, но из принципа целесообразности (convenientiae). Ибо необходимо должно существовать основание, почему Бог скорее допускает зло, чем не допускает, но основание божественной воли можно найти только в благе.

37. Кроме того, зло вины никогда не бывает для Бога предметом воли производящей, а только иногда - предметом воли допускающей, потому что сам он никогда не совершает зла, но, самое большее, иногда его попускает.

38. Общее правило, одинаково относящееся к Богу и к людям и касающееся допущения греха, состоит в том, что никогда не должно допускать чужого греха, кроме тех случаев, когда, препятствуя ему, придется совершить самому дурное деяние. Одним словом, допускать зло но только тогда, когда это должно, - как мы это точнее объясним ниже (§ 66).

473

39. Вот почему между предметами божественной воли наилучшее является как последняя (окончательная) цель, благо - как цель вообще, хотя бы даже подчиненная, а как средство являются вещи безразличные и часто даже - зло наказания; но зло вины никогда не является таким средством, кроме тех случаев, когда оно оказывается неизбежным условием вещи, обязательной по другим причинам, - в том смысле, в каком Христос сказал: подобает соблазну в мир прийти.

40. Мы изложили наши соображения о величии и благости Божиих в отдельности, - соображения, которые имеют в этом трактате значение предварительных. Теперь мы перейдем к тому, что относится к тому и другому в совокупности. Здесь общие действия величия и благости обнимают все то, что происходит не из одной благости, но и из величия, т. е. из мудрости и могущества; ибо благодаря величию благость производит свое действие. Предмет же благости составляют или твари вообще, или твари разумные в частности. В первом случае благость в соединении с величием составляет промысел в творении и управлении вселенной, а во втором - составляет справедливость в управлении собственно существами, одаренными разумом.

41. Так как благость Божия, проявляющаяся в творениях вообще, направляется мудростью, то отсюда следует, что божественный промысел проявляется во всем устройстве вселенной; и надо сказать, что между бесконечным числом возможных рядов вещей Бог избрал наилучший, и, следовательно, таковым является именно тот ряд, который существует в действительности. В самом деле, во вселенной все гармонично, и существо, одаренное высшей мудростью, решает лишь рассмотреть все, и, значит, его решения относятся к совокупности всего. По отношению к частям, взятым в отдельности, воля может быть предварительной, по отношению же ко всему в совокупности она должна рассматриваться как воля постановляющая.

42. Таким образом, строго говоря, нет необходимости предполагать различные божественные определения; но можно сказать, что было только одно определение - повеление, чтобы осуществился именно этот ряд вещей - после того как все составные элементы этого ряда были рассмотрены и сравнены с вещами, входящими в другие ряды.

474

43. Поэтому также божественное определение неизменно, ибо все доводы, которые могли бы служить возражением против него, были уже рассмотрены Богом; но отсюда не возникает никакой другой необходимости, кроме необходимости следования, которая называется гипотетической, т. е. происходящей из предполагаемого предвидения и предустановления; но здесь отнюдь не заключается абсолютной необходимости или необходимости последующего, потому что был возможен и в отдельных частях, и в целом другой порядок вещей и потому что Бог, выбирая известный ряд случайных вещей, не изменил их случайности.

44. Из этой достоверности вещей отнюдь не вытекает, что наши молитвы и наши усилия бесполезны для достижения того, чего мы желаем. Ибо в представлении Бога о действительном ряде вещей как о возможном (т. е. в его представлении об этом ряде, прежде чем последний был определен к существованию) находились уже и молитвы, и все другие причины тех действий, которые произошли бы в этом ряде, если бы он был избран; и, значит, они в должной мере уже повлияли на выбор данного ряда, а следовательно, и включенных в него событий. И то, что теперь побуждает Бога действовать и допускать, то самое уже тогда побудило его определить, что он будет делать и допускать.

45. Сверх того, мы уже показали выше, что вещи определены божественным предведением и промыслом (провидением) не абсолютно (т. е. вне зависимости от того, будем ли мы действовать или не будем), но сообразно их причинам и отношениям. Поэтому если бы кто-либо стал утверждать, что молитвы, стремление и труд бесполезны, то он впал бы в софизм, который древние называли ленивым (см. ниже § 106, 107).

46. Но благодаря бесконечной мудрости Всемогущего в соединении с его неизмеримой благостью не могло быть создано ничего лучшего (если принять в соображение все), чем то, что было создано Богом; и, следовательно, все вещи находятся между собою в совершенной гармонии й дышат полнейшим согласием: причины формальные, или души, с причинами материальными, или телами, причины действующие, или естественные, с причинами конечными, или моральными, царство благодати с царством природы.

475

47. И поэтому всякий раз, когда какая-либо вещь из творений Бога кажется нам достойной порицания, мы должны заключить, что она недостаточно нами познана и что мудрец, который постиг бы ее, решил бы, что невозможно даже и желать чего-либо лучшего.

48. Отсюда следует, кроме того, что нет ничего более блаженного, как служить столь благому Господину, и поэтому надлежит любить Бога больше всего и всецело на него полагаться.

49. Главным же основанием для выбора наилучшего ряда вещей, т. е. нашего настоящего ряда, был Христос - Богочеловек, который, однако, в качестве твари, превыше всего вознесенной, должен был заключаться в этом наилучшем ряде как часть или, лучше, глава сотворенной вселенной, - он, которому дана всякая власть на небе и на земле, имя которого благословят все народы земные, он, благодаря которому всякая тварь освободится от рабства порчи (corruptionis) во свободу славы чад Божиих.

50. Мы говорили до сих пор о промысле вообще. Теперь мы переходим к благости, которая, касаясь разумных тварей, в соединении с мудростью составляет справедливость, высшая степень которой есть святость. Вот почему справедливость, понимаемая в таком широком смысле, заключает в себе не только строгое право, но и правду (Aequitas) и, следовательно, милосердие, достойное похвалы.

51. В справедливости, взятой вообще, можно различать справедливость, взятую в более специальном смысле, и святость. Справедливость в более специальном смысле касается физического добра и зла в других тварях, и именно разумных, святость касается добра и зла морального.

52. Добро и зло физическое происходят как в этой жизни, так и в будущей. В этой жизни многие жалуются, что человеческая природа подвержена столь великому множеству зол, нисколько не думая о том, что большая часть их происходит по вине самих людей и что на самом деле мы оказываемся недостаточно признательными Богу за его благодеяния к нам и обращаем больше внимания на зло, испытываемое нами, нежели на добро.

53. Другие находят особенно дурным то, что добро и зло физическое распределены несоразмерно добру и злу моральному, т. е. часто добрые бывают несчастны, а злые - счастливы.

476

54. На эти жалобы надо предложить два ответа: во-первых, ответ, данный апостолом, - что печали этого века недостойны сравнения с будущей славой, которая будет проявлена в нас, и, во-вторых, ответ, данный самим Христом в его чудесном сравнении, что, если пшеничное зерно, упавшее на землю, не умрет, оно не принесет своего плода.

55. Вот почему печали эти не только щедро вознаградятся, но даже послужат к увеличению блаженства, и подобное зло не только полезно, но и необходимо (см. § 32).

56. Но есть более серьезное затруднение, которое касается будущей жизни, а именно: говорят, будто в ней зло значительно преобладает над добром, так как мало избранных. Поэтому Ориген совершенно отрицал вечное осуждение; некоторые древние, и в их числе Пруденций, думали, что лишь очень немногие осуждены навеки; другие полагали, что все христиане будут в конце концов спасены; Иероним также, по-видимому, иногда склонялся к этому мнению.

57. Но незачем прибегать к этим парадоксам, которые следует отвергнуть. Истинный ответ заключается в том, что нельзя измерять все величие царства небесного по нашей способности познания; ибо слава блаженных может быть столь велика вследствие созерцания Бога, что страдания всех осужденных не будут в состоянии сравниться с их блаженством. Св. Писание признает бесчисленное множество блаженных ангелов, и сама природа, в свете новых открытий, обнаруживает великое разнообразие тварей: вследствие этого нам еще легче, нежели Августину и другим древним учителям, отстаивать преобладание добра над злом.

58. В самом деле, наша Земля ведь только спутник одного из солнц, а солнц столько же, сколько неподвижных звезд; вполне вероятно, что за неподвижными звездами существует очень обширное пространство. Поэтому ничто не препятствует тому, чтобы эти солнца или по крайней мере пространство, находящееся за этими солнцами, были населены блаженными созданиями. И поcему могут существовать или образоваться блаженные

планеты наподобие рая. В доме Отца нашего обителей много, сказал Христос о небе блаженных, которое некоторые теологи называют Эмпиреем и которое они помещают за звездами и солнцами, хотя и невозможно утверждать ничего определенного о местопребывании блаженных; впрочем, можно думать с достаточным вероятием, что даже в этом видимом мире есть много обителей для разумных существ, одна блаженнее другой.

477

59. Поэтому единственной опорой аргумента, основанного на многочисленности осужденных, является наше невежество, и аргумент этот уничтожается уже одним тем ответом, который мы привели выше, а именно: что если бы мы хорошо видели все, то нам стало бы очевидно, что нельзя ничего и желать лучше того, что создано Богом. Впрочем, если страдания осужденных постоянны, то это происходит вследствие постоянной их злобы; исходя из этого, один выдающийся теолог, Иоанн Фехтий, в своей прекрасной книге о состоянии осужденных с успехом опровергает тех, которые не соглашаются, что грехи заслуживают наказания в будущей жизни, как будто бы справедливость, необходимо присущая Богу, могла когда-нибудь уничтожиться.

60. Наконец, есть весьма важные возражения, касающиеся святости Бога или его совершенства, относящегося к моральному добру и злу тварей: совершенство это заставляет его любить добродетель и- ненавидеть порок даже в других и отдаляет его, насколько возможно, от всякой скверны греха и всякого соприкосновения с ним; а между тем преступления всюду царят в царстве всемогущего Бога. Но каково бы ни было затруднение, которое в этом заключено, его легко устранить с помощью божественного света, так что люди благочестивые и любящие Бога могут быть в надлежащей степени удовлетворены в этом отношении.

61. В самом деле, говорят, будто Бог слишком содействует греху, человек же недостаточно ему содействует; будто Бог слишком содействует моральному злу и физически и нравственно - как своею производящей волей, так и волей, попускающей грех.

62. Замечают, что моральное содействие со стороны Бога будет существовать даже в том случае, если Бог, ни в чем не споспешествуя греху своим действием, попускал бы его или не препятствовал ему, хотя и мог бы.

63. Но Бог, говорят они, в действительности содействует греху и морально и физически в одно и то же время; ибо он не только не препятствует грешникам, но даже иногда и помогает им, давая им силы и поводы для греха. Отсюда слова св. Писания, что Бог ожесточает и возбуждает злых.

478

64. Из этого некоторые решаются делать заключение, что Бог - соучастник и даже виновник греха, или в той и другой форме, или в одной из двух, и, таким образом, они отвергают святость, справедливость и благость Бога. .65. Другие более стремятся поколебать всеведение и всемогущество - одним словом, величие Бога, который будто бы или не знает зла и вовсе не озабочен им, или не может противостоять его потоку. Таков был взгляд эпикурейцев и манихеев; почти такого же взгляда, но только в смягченной форме, держатся социниане, которые без сомнения совершенно справедливо опасаются осквернить божественную святость, но совсем несправедливо жертвуют другими совершенствами Бога.

66. Чтобы дать ответ прежде всего относительно морального содействия допускающей воли Божией, мы возвратимся к тому, о чем начали говорить выше, а именно: что допущение греха позволительно, или морально возможно, тогда, когда оно обязательно, или морально необходимо, т. е. тогда, когда нельзя помешать греху другого, не совершая самому греха, т. е. не нарушая того, в чем мы обязаны перед другими или перед самими собою. Так, например, солдат, стоящий на посту (особенно в минуту опасности), не должен покидать его, чтобы помешать дуэли двух своих друзей, которые именно в это время приготовляются к ней (см. выше, § 36). Когда мы говорим, что Бог должен что-нибудь, мы понимаем это не в человеческом смысле, но в смысле, достойном Божества, ???, т. е. что Бог, действуя иначе, нанес бы ущерб своим совершенствам.

67. Кроме того, если бы Бог не избрал наилучшего универсума (в котором, однако, случается грех), он допустил бы нечто худшее, чем все грехи тварей, ибо он нанес бы ущерб своему собственному совершенству и тем самым совершенству других: божественное совершенство не может не избрать наиболее совершенного, так как менее благое заключает в себе некоторое зло. И Бог - а вместе с ним и все вещи - был бы уничтожен, если бы он мог или не обладать достаточным могуществом, или заблуждаться разумом, или погрешать волею.

68. Физическое содействие греху заставило некоторых обвинять Бога в том, что он - причина и виновник зла; в этом случае зло вины явилось бы предметом и производящей воли Бога; здесь главным образом и сосредоточиваются нападки эпикурейцев и манихеев. Но и тут Бог,

479

просветляющий дух, сам является своим заступником для души благочестивой и любящей истину. Поэтому мы объясним, каким образом Бог содействует греху в отношении материи, т. е. в том, что и в самом зле еще является добром, но не содействует ему в отношении формы.

69. Ответ здесь заключается в том, что в тварях и в их действиях, дурных или хороших, всякое совершенство и чисто положительная реальность непременно зависят от Бога, но их действительное несовершенство состоит в лишении и происходит от исконной ограниченности тварей; эту ограниченность они имеют по самой сущности своей даже в состоянии чистой возможности, т. е. в области вечных истин, или в идеях, которые представляются божественному разуму; ибо то, что не имело бы ограничения, было бы не тварью, а Богом. Тварь называется ограниченной, потому что есть границы, или пределы, ее величию, ее могуществу, ее знанию и всем другим ее совершенствам. Таким образом, основание зла необходимо, тогда как происхождение зла случайно, т. е. необходимо, чтобы зло было возможно, и случайно то, что зло действительно. Но благодаря гармонии вещей случайное переходит от возможности к действительности вследствие своей уместности в наилучшем порядке, часть которого оно составляет.

70. Так как эти соображения об отрицательной природе зла, в которых мы идем по стопам Августина, Фомы, Любина и других древних и новых писателей, многим кажутся пустыми или по крайней мере весьма темными, то мы попробуем пояснить их примером, взятым из самой природы, и настолько ясным, что не может быть ничего более основательного, а именно: мы возьмем для сравнения нечто чувственное и материальное, что Кеплер, знаменитый исследователь природы, назвал естественной инерцией тел.

71. Так, - чтобы привести пример наиболее понятный, - когда река своим течением движет суда, она сообщает им некоторую скорость, которая ограничена их собственной инерцией, так что суда, равные в прочих отношениях, но тяжелее нагруженные, движутся медленнее. Таким образом, скорость происходит от реки, замедление - от груза, положительное - от силы двигателя, отрицательное - от инерции движущегося.

72. Точно таким же образом можно сказать, что Бог сообщает тварям совершенство, которое, однако, ограничивается их способностью восприятия, так что добро происходит от божественной мощи, а зло - от слабости твари.

480

73. Таким образом, разум, по недостатку внимания, часто будет ошибаться и воля, по недостатку бодрости, ослабляться всякий раз, как вследствие косности дух будет прилепляться к тварям, тогда как он должен был бы иметь в виду только Бога, или высшее благо.


74. До сих пор мы отвечали тем, которые полагают, будто Бог слишком содействует злу. Теперь мы постараемся дать удовлетворительный ответ тем, которые говорят, что человек недостаточно содействует злу, или что он недостаточно виновен, совершая грех, - так что обвинение снова падает на Бога. Наши противники пытаются доказать это, ссылаясь и на слабость человеческой природы, и на недостаток божественной благости, помощь которой для нашей природы необходима. Мы рассмотрим в человеческой природе, с одной стороны, ее испорченность, с другой - те черты образа Божия, которые в ней сохранились от состояния невинности.

75. Обращаясь к испорченности человеческой, мы рассмотрим ее происхождение и ее состояние. Происхождение ее обусловливается, с одной стороны, грехопадением прародителей, а с другой - распространением скверны. Рассмотрим причину и природу падения.

76. Причины падения (т. е. того, почему человек пал с ведома Бога, при его допущении и содействии) не следует искать в каком-то деспотическом могуществе Бога, как будто бы справедливость и святость не были его атрибутами, - что, конечно, было бы верно, если бы он совершенно не принимал во внимание ни права, ни справедливости.

77. Точно так же не следует искать причины падения в некоем безразличии Бога по отношению к добру и злу, к справедливости и несправедливости, как будто бы он по произволу установил все это; отсюда следовало бы, что он мог бы установить все, что угодно, с тем же правом и с тем же основанием, т. е. без всякого права и основания; кроме того, это совершенно лишило бы смысла всякую хвалу его справедливости и мудрости, так как он не имел бы тогда в своих действиях никакого выбора или никакого основания для выбора.

78. Нельзя искать причины падения и в некоей воле - в сущности, совсем не святой и совсем не любвеобильной,- которую хотят приписать Богу; а именно: говорят, будто, имея в виду лишь славу своего величия, он без всякой благости и по какому-то жестокому милосердию создал несчастных для того, чтобы иметь предмет для своего же милосердия, и что по извращенной справедливости он желал существования грешников, для того чтобы иметь возможность их наказывать. Все это - действия тиранические и совершенно чуждые истинной славе и истинному совершенству, красота которого состоит не только в величии, но и в благости.

79. Но истинный корень падения заключается в исконном несовершенстве и слабости тварей, вследствие чего грех должен был входить в наилучший возможный порядок вещей, о котором шла речь выше. Отсюда следует, что падение по справедливости было допущено, несмотря на совершенство и мудрость Бога, и даже не могло не быть допущено без нарушения последних.

80. Природу греха не следует (вместе с Бейлем) понимать в том смысле, будто Бог в наказание за грех Адама осудил его вместе с его потомством на дальнейшие грехи и для того, чтобы исполнить свое решение, внушил ему склонность ко греху; напротив, эта склонность произошла как бы по естественной связи, в силу самого первого греха, подобно тому как пьянство есть источник многих других пороков.

81. Далее следует сказать о распространении скверны, возникшей из грехопадения прародителей и переходящей на души их потомков. Это, как кажется, всего удобнее объяснить, предполагая, что души потомства были заражены уже в Адаме. Для того чтобы лучше это понять, надо заметить, что из наблюдений и доводов новейших исследователей вытекает, что образование животных и растений происходит не из беспорядочной массы, но из тела, уже до некоторой степени преформированного, скрытого в семени и уже одушевленного. Отсюда следует, что в силу изначального божественного благословения от века существовали известные органические зародыши живых существ (а для животных - форма животных, хотя и в несовершенном виде) и даже некоторым образом самые души; все это должно было развиться со временем. Но семенные души и организмы, предназначенные для образования человеческих тел, существовали совместно с другими, не имевшими такого назначения, семенными микроорганизмами (animalcula) в состоянии чувственной природы до того момента, когда последнее зачатие отделило их от других, причем органическое тело получило расположение к человеческой форме, а его душа была возвышена на степень разумности (rationitatis) божественным действием (обычным или чрезвычайным - решать не берусь).

482

82. Отсюда видно, что мы не утверждаем предсуществования разума; можно, однако, думать, что в изначально существовавших зародышах были уже предустановлены и предопределены Богом, с тем чтобы обнаружиться когда-либо, не только человеческий организм, но и сама разумность в состоянии, так сказать лишь обозначаемом, предшествующем проявлению в действии. В то же самое время испорченность, сообщенная падением Адама душам, хотя еще не в человеческом состоянии, получила потом, когда они достигли степени разумности, силу прирожденной склонности ко злу. Впрочем, из новейших открытий видно, что животное и душа происходят только от отца, а мать при зачатии предоставляет лишь известного рода оболочку (как полагают, в форме яичка) и пищу, необходимую для совершенствования нового органического тела.

83. Таким образом, устраняются прежде всего философские возражения, касающиеся происхождения форм и душ, нематериальности души и, следовательно, ее неделимости, вследствие которой душа не может рождаться от души.

84. Далее, устраняются возражения теологического характера, касающиеся испорченности душ; так что нельзя сказать, что чистая разумная душа (Anima rationalis), предсуществующая ли или вновь созданная, заключена Богом в испорченную оболочку (massam), дабы самой потерпеть повреждение.

85. Следовательно, будет существовать переход (в несколько более удобоприемлемом виде, нежели тот, какой допускали Августин и другие выдающиеся люди), но не от души к душе (что противоречит природе вещей и было, согласно Пруденцию, отвергнуто древними), а от одушевленного существа к одушевленному существу.

86. Вот то, что касается причин нашей испорченности; скажем теперь о ее природе и свойстве. Она состоит в гре-хе первородном и производном. Сила первородного греха столь велика, что она делает людей слабыми в делах естественных и - до возрождения - делает их мертвыми в делах духовных, направляя разум к чувственному, а волю - к плотскому, так что по природе мы - дети гнева.

483

87. Однако не следует соглашаться с Бейлем и другими нашими противниками - которые отвергают благость Божию или по крайней мере затемняют ее своими возражениями, - будто те, кто умирает в одном первородном грехе, без греха действительного, не воспользовавшись еще в достаточной степени своим разумом, как, например, дети, которые умирают до крещения, а также те, кто умирает вне церкви, необходимо осуждены на вечные муки: лучше препоручить их милости Творца.

88. В этом отношении я весьма одобряю умеренность Иоганна Хульземана, Иоганна Адама Осиандера и некоторых других знаменитых теологов Аугсбургского исповедания, которые склонялись именно к этому мнению.

89. В самом деле, искры образа Божия, о которых мы сейчас скажем, не гаснут совершенно; но силою упреждающей благодати Божией они могут быть вновь возжены для духовной жизни, однако таким образом, что одна лишь благодать производит это обращение.

90. Кроме того, и первородный грех не сделал всю испорченную массу рода человеческого совершенно чуждой всемирному благоволению Божию. Ибо хотя мир лежит в зле, Бог тем не менее так возлюбил его, что отдал сына своего единородного ради людей.

91. Грех производный бывает двоякий: действительный (Actuale) и привычный (Habituale); в них проявляется испорченность, т. е. она имеет разные степени и виды и различным образом проявляется в действии.

92. Грех действительный состоит, с одной стороны, в действиях исключительно внутренних, с другой - в действиях, слагающихся из внутренних и внешних актов; он бывает или грехом содеяния, или грехом упущения, то предосудительным, когда мы грешим по слабости нашей природы, то злостным, когда мы грешим по развращенности нашей души.

93. Грех привычный имеет своим источником дурные действия, которые или часто повторяются, или по крайней мере сильны благодаря численности или силе впечатлений. Таким образом, привычная злоба прибавляет известную степень развращения к прирожденной испорченности.

94. Тем не менее хотя рабство греха распространяется на всякого невозродившегося человека, однако не следует заходить слишком далеко и утверждать, что у людей невозродившихся никакое действие не может быть истинно добродетельно или даже невинно и всегда формально осквернено грехом.

484

95. Ибо люди невозродившиеся могут в гражданских делах действовать иногда из любви к добродетели и общественному благу, под влиянием здравого смысла и даже с внутренним помышлением о Боге, причем к их действиям не примешивается никакое дурное побуждение тщеславия, себялюбия или плотской привязанности.

96. И все-таки действия их всегда проистекают из зараженного источника и всегда к ним примешивается что-то дурное, хотя бы иногда только вследствие привычки.

97. Впрочем, как бы ни были велики эта испорченность и эта развращенность человеческие, они не извиняют человека и не снимают с него вины, как будто бы он действовал недостаточно произвольно и свободно: человек сохраняет еще известные следы подобия Божия, которые позволяют Богу наказывать грешников без ущерба для справедливости Божией.

98. Следы подобия Божия состоят как в прирожденном свете разума, так и в свободе, естественно соединенной с волей. Для того чтобы поступки наши были добродетельны или порочны, необходимо то и другое, а именно: чтобы мы знали и хотели того, что мы делаем, и чтобы, даже при совершении нами греха, мы могли воздержаться от него, если проявили при этом достаточное усердие.

99. Прирожденный свет состоит как в простых идеях, так и в происходящих из них, через их сочетание, знаниях. Вот почему Бог и вечный закон Божий начертаны в наших сердцах, хотя они часто затемняются вследствие людской небрежности или чувственных страстей.


100. Существование этого света доказывается (вопреки некоторым современным писателям), с одной стороны, исходя из св. Писания, которое свидетельствует, что закон Божий написан в наших сердцах; с другой - исходя из разума, ибо необходимые истины могут быть доказаны лишь из начал, прирожденных уму, а не выведены из наших чувств. Ибо из отдельных примеров нельзя вывести всеобщей необходимости.

101. Что касается свободы, то она остается невредимою среди какой бы то ни было человеческой испорченности; так что человек никогда не совершает греха по необходимости, как бы ни было несомненно то, что он согрешит.

102. Свобода изъята столь же из необходимости, как и из принуждения. Ни будущее осуществление истин, ни предведение (praescientia) и предустановление (praeordinatio) Божие, ни предрасположение (praedispositio) вещей не устанавливают необходимости.

485

103. Ее не устанавливает будущее осуществление истин; ибо хотя истинность будущих случайных вещей и определена, однако отнюдь нельзя смешивать с необходимостью объективную достоверность или неуклонную определенность истины, в них заключенной.

104. И предведение или предустановление Божие, хотя само по себе оно и непогрешимо, однако отнюдь не налагает необходимости. Ибо в идеальном ряде возможностей Бог видит вещи, какими они будут, и между ними - человека, по свободной воле совершающего грех; и, решая привести к существованию этот ряд, Бог не изменил природы вещей и не сделал необходимым того, что случайно.

105. Наконец, предрасположение вещей, или причинный ряд, также нисколько не нарушает свободы. Ибо хотя никогда не происходит ничего такого, чему нельзя было бы указать основания, и хотя никогда не бывает равновесия, которое проистекало бы из безразличия (так как не может случиться, чтобы все в свободной субстанции и вне ее было совершенно одинаково по отношению к двум противоположностям), а наоборот, в действующей причине и в вещах, совместно действующих, всегда существуют известные предрасположения, которые иногда называются предопределениями (Praedeterminationes), однако нужно сказать, что эти определения являются только склоняющими, а не принуждающими, так что всегда остается некоторое безразличие или случайность. Мы никогда не испытываем столь сильной страсти или желания, чтобы действие необходимо вытекало из них; ибо раз человек владеет умом, то, как бы он ни был возбужден гневом, жаждой или чем-либо подобным, он всегда будет в состоянии найти какое-нибудь основание преодолеть это влечение, и для этого иногда бывает достаточно одной мысли о том, что он может воспользоваться своей свободой и проявить свою власть над страстями.

106. Таким образом, предопределение (Praedeterminatio), или предрасположение, в силу причинной связи не только не влечет за собой необходимости, о которой мы только что говорили, - противоположной случайности, свободе или нравственности, но, напротив, именно тем и отличается магометанское воззрение на судьбу от христианского как абсурдное от разумного, что турки не исследуют причин, между тем как христиане и все разумные люди выводят действие из причины.

486

107. Турки, как говорят (я не решаюсь верить, чтобы они все так неразумно смотрели на этот вопрос), думают, что бесполезно избегать чумы и других бедствий, так как вещи будущие и определенные будто бы должны произойти, будем мы делать что-нибудь или не будем; но это ложно, так как рассудок говорит нам, что если человек наверное умрет от чумы, то уж, конечно, он не избежит и причин чумы. Ибо, как справедливо говорит немецкая поговорка, смерть хочет иметь причину. То же самое можно сказать и обо всех других событиях (см. выше § 45).

108. И принуждения (coactio) не существует в действиях добровольных; ибо хотя представления о внешних вещах сильно действуют на нашу душу, однако наше действие всегда бывает добровольно и самопроизвольно, так что основание его всегда заключается в действующем. Это объясняется лучше, нежели объяснялось до сих пор, гармонией между телом и душою, изначально предустановленной Богом.

109. Рассмотрев слабость человеческой природы, мы скажем теперь о помощи Божией благодати, недостаток которой выставляют на вид наши противники, чтобы таким образом перенести вину с человека на Бога. Можно различать два вида благодати: во-первых, благодать, достаточную для всякого, кто имеет волю, и, во-вторых, благодать, доставляющую (praestans) нам желание.

110. Надо сказать, что в благодати достаточной никогда не бывает отказываемо человеку, имеющему добрую волю. Кто делает все, что может, для того никогда не будет недостатка в необходимой благодати, как говорит старое изречение; и Бог никогда не оставляет того, кто его не оставляет, как замечает сам Августин вслед за более древними учителями. Эта достаточная благодать бывает или обычною, получаемою через слово Божие и таинства, или чрезвычайною, которую предоставим Богу, как, например, та, какую он проявил по отношению к апостолу Павлу.

111. Ибо хотя многие народы никогда не были просвещены спасительным учением Христа и хотя невероятно, чтобы проповедь его осталась тщетной для тех, кто не слышал ее, - так как Христос сам утверждал противное даже о Содоме, - однако отсюда еще не вытекает необходимость того, чтобы человек мог спастись без Христа или

487

чтобы он был осужден, хотя сделал бы все, что для него естественным образом возможно. Ибо не все пути Божии нам известны, и мы не знаем, не дарует ли он хотя бы умирающим каких-либо милостей чрезвычайными средствами. Ибо следует считать несомненным, как показывает пример Корнелия, что если оказываются люди, хорошо воспользовавшиеся дарованным им светом, то тот свет, в котором они нуждаются и которого они еще не получили, будет им также дарован, хотя бы лишь в момент смерти.

112. В самом деле, как теологи Аугсбургского исповедания признают известного рода веру в крещеных детях христиан, хотя она ни в чем и не проявляется, точно так же ничто не мешает тому, чтобы те, о ком мы только что говорили, получали чрезвычайным образом, хотя бы они не были христианами, тот необходимый свет, которого они были лишены в течение всей своей жизни.

113. Поэтому тех, которые не принадлежат к церкви и которым отказано только во внешней проповеди, надлежит поручить милости и справедливости Творца, хотя мы и не знаем, кому именно и какими средствами он оказывает помощь.

114. Но так как, по-видимому, несомненно, что Бог не всем дарует самую благодать желания, в особенности ту, которая увенчивается успехом, то противники истины обвиняют Бога в человеконенавистничестве или по крайней мере в лицеприятии, так как он будто бы причиняет людям зло, не спасает всех, когда может, или по крайней мере не избирает тех, которые этого заслуживают.

115. И, конечно, если бы Бог создал наибольшую часть людей только для того, чтобы стяжать себе славу справедливости из их вечной злобы и мучений, то невозможно было бы восхвалять его ни за благость, ни за мудрость, ни даже за истинную справедливость.

116. И напрасно возражают, будто мы для Бога ничто и значим для него так же мало, как для нас - червяк. Такое оправдание, отнюдь не смягчая его жестокости, только усиливало бы ее, представляя Бога лишенным всякого человеколюбия, если он заботится о людях столько же, сколько мы - о червяках, о которых мы и не можем и не хотим заботиться. Напротив, нет ничего, что ускользало бы от его провидения по своей ничтожности или смущало бы его своим величием. Он питает птичек, он любит людей; он заботится о пропитании первых и предуготовляет счастье вторых, насколько это от него зависит.

488

117. Если же идти еще дальше и утверждать, что могущество Божие настолько независимо от всяких правил и управление его так свободно от них, что он вправе осудить даже невинного, то в чем же тогда состоит правосудие Божие и чем такой повелитель вселенной, на которого с полным правом можно было бы смотреть как на человеконенавистника и тирана, отличается от злого начала, имеющего власть над вещами?

118. Очевидно, такого Бога нужно было бы бояться за его могущество, а не любить за благость. Несомненно, что не любовь, а ненависть возбуждает такие тиранические действия, как бы ни было велико могущество тирана, и даже чем больше его могущество, тем сильнее бывает ненависть, хотя страх и подавляет ее проявления.

119. И люди, которые чтили бы такого Повелителя, по его примеру отвращались бы от милосердия к суровости и жестокости. Вот почему некоторые, опираясь на абсолютность права Божия, несправедливо приписывали ему такие действия, что принуждены были признаться, что если бы так поступал человек, то он делал бы в высшей степени дурно; точно так же другие неосмотрительно высказывали мысль, будто то, что дурно в других, вовсе не есть зло в Боге, ибо он не связан никаким законом.

120. Разум, благочестие, сам Бог повелевают нам совершенно иначе думать о Боге. Вследствие своей высшей мудрости и величайшей благости он соблюдает со всей строгостью законы справедливости, правды и добродетели; заботится обо всех существах, в особенности о разумных созданиях, которых он сотворил по образу своему; производит столько счастья и добродетели, сколько может вместить наилучший образец универсума, и допускает только те из пороков и зол, которые необходимо было бы допустить в наилучшем ряде вещей.


121. Хотя мы, по-видимому, и ничто перед бесконечным Богом, но преимущество его бесконечной мудрости состоит в возможности совершеннейшим образом заботиться о вещах, которые бесконечно меньше его, и, хотя они не

имеют к нему никакого отношения, которое было бы до- ступно выражению, тем не менее между собою они находятся в известной соразмерности и должны сохранять порядок, установленный между ними Богом.

122. И геометры некоторым образом подражают Богу, когда они при помощи недавно открытого анализа бесконечно малых сравнивают друг с другом величины бесконечно малые и недоступные выражению и выводят более важные и полезные, нежели можно было думать, заключения даже для самих величин, допускающих выражения.

489

123. Итак, отвергая столь отвратительное человеконенавистничество, мы с основанием будем защищать высшее человеколюбие Бога, который имел серьезное желание, чтобы все достигли познания истины, чтобы все обратились от пороков к добродетели, чтобы все были спасены, и который изъявил эту волю, многократно оказывая помощь своею благодатью. И если то, чего он желал, не всегда осуществлялось, то это надо приписать лишь упорству и злобе людей.

124. Но, скажут, высшее могущество Бога могло бы восторжествовать над этой злобой. Я согласен с этим, но никакое право не обязывало его сделать это, и к тому же этого не требовал разум.

125. На это возразят: та столь великая благость, которую мы по справедливости приписываем Богу, должна была бы идти далее того, что она обязана делать, а Бог, обладающий высшей благостью, обязан совершать наилучшие вещи, по крайней мере по самой благости своей природы.

126. Здесь мы должны вместе с апостолом Павлом прибегнуть к сокровищам высочайшей премудрости, которая не могла позволить Богу нарушать порядок и природу вещей без всякого закона и меры, расстраивая всеобщую гармонию и выбирая ряд вещей, отличный от наилучшего ряда. В последнем же заключалось то условие, чтобы все были предоставлены своей свободе, а следовательно, некоторые - своей злобе (это заключение мы можем вывести из того, что в действительности так и случилось, - см. § 142).

127. Однако всеобщее человеколюбие Бога, или его воля спасти всех людей, видно в его помощи, достаточной и даже весьма часто преизбыточествующей, которую он даровал всем, даже отверженным, хотя его благость не во всех торжествует.

128. Кроме того, я не вижу необходимости, чтобы благодать, достигающая своего полного действия, всегда достигала его благодаря самой своей природе, т. е. была сама по себе действенною; ибо может случиться, что вследствие сопротивления или иных обстоятельств одна и та же мера благодати не производит в одном того же действия, как в другом. И я не вижу возможности доказать разумом

490

или откровением, что побеждающая благодать всегда так велика, чтобы восторжествовать над каким угодно сопротивлением и при каком бы то ни было неблагоприятном стечении обстоятельств. Мудрому несвойственно тратить силы сверх надобности.

129. Я не отрицаю, впрочем, что иногда Бог победоносно преодолевает при помощи этой благодати самые большие препятствия и самое упорное сопротивление; поэтому никогда не следует отчаиваться в ком бы то ни было, хотя отсюда и не следует выводить никакого правила.

130. Те, которые только избранным приписывают благодать, веру, оправдание и возрождение, делают гораздо более серьезную ошибку; неужели можно поверить, вопреки опыту, что все другие люди - только временные актеры и не получат духовной помощи ни от крещения, ни от причащения, ни от таинств, ни от Слова; можно ли поверить, чтобы избранный или раз и навсегда действительно оправданный не мог более впасть сам собою в преступление или в грех; или, как предпочитают выражаться другие, что среди всяких преступлений избранный не теряет благодати возрождения? Одни и те же люди обыкновенно требуют от верного самого полного убеждения в конечной вере, и они же или отрицают, что она обязательна для отверженных, или полагают, что им (т. е. отверженным) было велено верить в ложное.

131. Но, взятое в более строгом смысле, это вполне произвольное и не имеющее никакого основания учение, которое совершенно чуждо учениям древней церкви и самому Августину, может влиять на поведение людей и возбуждать в злом безрассудно-дерзкую уверенность в своем будущем спасении, а с другой стороны - даже человеку благочестивому внушать сомнение и беспокойство относительно дарования ему благодати; вместе с тем оно может угрожать беспечностью в первом и отчаянием во втором. Поэтому я считаю наиболее важным после деспотизма опровергнуть этого рода партикуляризм.

132. Но, к счастью, большинство людей смягчают суровость такого серьезного и странного парадокса, и те защитники этого шаткого учения, которые еще остаются, замыкаются в теории и отнюдь не применяют своих вредных выводов на практике; ибо те из них, у которых благочестивая душа, трудятся для своего спасения с сыновним почтительным страхом и с доверием, полным любви, достойной лучшего учения.

491

133. Мы можем быть уверены относительно веры, благодати и оправдания, поскольку мы осознаем то, что в нас теперь происходит. Что же касается нашего постоянства в будущем, то мы будем иметь благую надежду, соединенную с заботой; ибо апостол Павел предупреждает того, кто стоит, чтобы он остерегался, как бы не упасть. Но мы никоим образом не должны вследствие уверенности в своем избрании ослабевать в благочестивом рвении и рассчитывать на будущее раскаяние.

134. Мы достаточно сказали против человеконенавистничества, которое приписывают Богу. Теперь покажем, что несправедливо упрекать его в лицеприятии, как будто бы его избрание могло быть без разумной причины. Основание избрания есть Христос. Но если иные менее приобщаются ко Христу, то вина этого лежит в их конечной злобе, которую Бог предвидел, отвергая их.

135. Но здесь спрашивается еще: почему Бог дает различным лицам различную помощь - или внутреннюю, или по крайней мере внешнюю, так что в одних эта помощь побеждает их злобу, в других же злоба торжествует над Божией помощью? В ответ на этот вопрос высказывались различные мнения. Одни полагали, что Бог больше помогал менее злым, или по крайней мере тем, которые должны были оказать наименьшее сопротивление; другие полагали, что равная помощь оказывалась более действительной в таких именно людях; третьи, напротив, не допускают, чтобы перед лицом Бога один человек мог каким-либо образом быть отличен перед другим вследствие преимущества лучшей или худшей природы.

136. Несомненно, конечно, что качества предмета являются для мудрого одним из оснований выбора. Однако абсолютное превосходство предмета не является еще непременным основанием для такого выбора, ибо часто более принимается во внимание соответствие предмета намеченной цели при известном положении вещей.

137. Так, для постройки или для убранства не всегда выбирают самый красивый или самый дорогой камень, а выбирают тот, который всего лучше заполняет надлежащее место.

138. Всего безопаснее думать, что все люди, поскольку они умерли духовно, дурны в равной степени, но не одинаковым образом. Они различаются в своих порочных склонностях, и, таким образом, оказывается, что предпочтение получат люди, встречающие, в силу соединения вещей,

492

обстоятельства более благоприятные, среди которых они находят менее случаев (по крайней мере окончательным образом) выказать свою злобу и более случаев снискать благодать.

139. Вот почему наши теологи также признали по опыту, что, если даже внутренняя благодать и одинакова для всех людей, все же есть заметное различие, по крайней мере во внешних средствах к спасению; и в отношении того, как складываются действующие на нас внешние обстоятельства, они взывают к глубине мудрости апостола Павла; ибо случайность рождения, воспитания, среды, образа жизни или событий часто развращает или исправляет людей.

140. Отсюда следует, что кроме Христа и заранее предусмотренного окончательного постоянства в состоянии спасения, - постоянства, посредством которого мы тесно соединяемся с Ним, - нам неизвестно никакого иного основания для избрания или для дара веры, и не следует устанавливать никакого правила, применение которого могло бы стать нам известным и которое позволяло бы нам или льстить себе самим, или оскорблять других.

141. Ибо иногда Бог побеждает необыкновенную злобу и самое упорное сопротивление для того, чтобы никто не отчаивался в его милосердии (как мы читаем об этом у апостола Павла о нем самом); иногда же человек, долго пребывающий праведным, падает посреди своего жизненного пути, дабы никто не имел излишней самоуверенности; но всего чаще те, кто сопротивляется с наименьшей злобой и кто отличается наибольшим рвением к истине и к добру, пожинают плоды Божией благодати, дабы никто не думал, будто поведение человека не имеет значения для его спасения (см. § 112).

142. Но непроницаемая глубина заключена в сокровищах божественной мудрости, или в сокровенном Боге, или - что то же самое - в мировой гармонии вещей, которая заставила его счесть действительный порядок универсума, заключающий в себе события, которым мы удивляемся, и решения, пред которыми мы преклоняемся, за наилучший и предпочесть его всем другим (см. § 126).

143. Зрелище материального мира все более и более показывает нам свою красоту в здешней жизни после того, как системы микрокосма и макрокосма стали проясняться благодаря современным открытиям.

493

144. Но превосходнейшая часть вещей - град Божий - есть зрелище, блеск которого мы будем некогда допущены созерцать вблизи, просвещенные светом божественной славы. Ибо теперь мы можем приблизиться к нему лишь очами веры, т. е. твердою уверенностью в божественном совершенстве; и чем более мы постигаем, что в творении проявляется не только мудрость и могущество, но и благость высшего разума, тем более мы воспламеняемся любовью к Богу и тем более возгораемся стремлением подражать каким-либо образом Божией благости и справедливости.


















ПРИМЕЧАНИЯ

Опыты теодицеи о благости Божией, свободе человека и начале зла
Essais de theodicee sur la bonte de Dieu, la liberte de l'homme et l'origine du mal

Идеи, вылившиеся в обширные "Опыты теодицеи...", созревали у Лейбница с того времени, когда он выработал основы своей метафизики (т. е. примерно со времени написания трактата "Рассуждение о метафизике" - см. вступит, ст. к т. 1 наст. изд. С. 22-24). Однако непосредственной причиной создания этого произведения послужила критика Бейлем системы предустановленной гармонии в статье "Рорарий" его "Исторического и критического словаря" (в первом, 2-томном издании 1696-1697 гг. и в последующем, 4-томном, появившемся в 1702 г.). Два ответа Лейбница на эту статью - "Разъяснение трудностей, обнаруженных г-ном Бейлем в новой концепции о взаимосвязи души и тела" и "Ответ на размышления, содержащиеся во втором издании "Критического словаря" г-на Бейля (статья "Рорарий"), о системе предустановленной гармонии" - можно считать предшественниками "Теодицеи" (они опубликованы в т. 1 наст. изд. С. 318-344). Через два года после появления второго издания "Словаря" Бейль опубликовал другое свое обширное произведение - "Ответ на вопросы провинциала", которое Лейбниц тоже внимательно читал, о чем свидетельствуют многие цитации из него в тексте "Теодицеи". Цитаты из этих произведений, в большом количестве встречающиеся в "Теодицее", в некоторых случаях воспроизводятся по русскому изданию: Бейль П. Исторический и критический словарь: В 2 т. М., 1968 (кроме отдельных статей "Словаря" здесь опубликованы отрывки из трех других его произведений) .

Однако создание "Теодицеи" было не только результатом полемики Лейбница с Бейлем. Теологически-философская проблематика весьма интересовала (как уже говорилось во вступит, ст. к наст, тому) прусскую королеву Софию-Шарлотту. Лейбниц находился с ней в дружеских отношениях (особенно часто философ беседовал с ней в 1701 - 1702 гг., когда проживал поблизости от нее). София-Шарлотта, проявлявшая интерес к теологическим спорам протестантов и реформатов, читала и

498

труды Бейля. Это побудило Лейбница после неожиданной смерти королевы в 1705 г. собрать воедино разрозненные мысли, которые он внушал ей, стремясь опровергнуть Бейля, и написать в память о ней книгу. Однако книга была составлена довольно поспешно, со многими длиннотами и повторениями. В таком виде она и была послана в Амстердам издателю Исааку Тройелю. Здесь она печаталась довольно долго (в это время, в конце 1706 г., умер и Бейль) и была издана со многими погрешностями. В процессе печатания Лейбниц, желая внести дополнительные разъяснения, написал три Приложения к основному тексту. Полностью весь труд опубликован в Амстердаме в 1710 г.

"Теодицея" содержит огромное количество имен. Многие из них - современники автора - давно забыты. Поэтому не все имена включены в помещенный ниже указатель. Перевод был выполнен К. Истоминым и опубликован в журнале "Вера и разум" в 1887-1892 гг. (Харьков). Сверка с французским оригиналом произведена Г. В. Березовским по изд.: Die philosophischen Schriften von Gottfried Wilhelm Leibniz. Hrsg. von С. J. Gerhardt. Bd VI. Berlin, 1885. S. 21-462.







Предисловие

1 ... Разве не удивительна способность человека мир познавать?
Но мир ведь заключен в каждом человеке,
Ибо каждый из нас - малое подобие Бога (лат.).
Очевидно, позднелатинская цитата из неизвестного источника. - 49.

2 См. вступит. ст. к наст, тому, с. 38. - 54.
3 Каким путем последую я в жизни? (лат.) - слова позднелатин-ского поэта Авсония. - 56.
4 "О согласии научного знания с верой" (лат.).- 59.
5 См. "Государство" 344 а -b.- 59.

6 Имеется в виду статья Лейбница "Новая система природы и общения между субстанциями, а также о связи, существующей между душою и телом" (1695). См. т. 1 наст, изд., с. 271-281, 591.-64.

7 См. т. 1. наст, изд., с. 370, 571, 598.- 64.
8 См. т. 1 наст, изд., с. 598.- 65.

9 В 1682 г. вышло первое крупное произведение Бейля - "Разные мысли, изложенные в письме к доктору Сорбонны, по случаю появления кометы в декабре 1680 г.". В 1704 г. в Роттердаме Бейль опубликовал 2-томный труд "Продолжение "Разных мыслей", или Ответ на некоторые возражения, сделанные автору господином ***". Отрывки из этих работ приведены в упомянутом выше русском издании Бейля: Т. 2. С. 195-264, 343-462.- 65.

10 Имеется в виду сочинение Лоренцо Баллы "О свободе воли" и сочинение Мартина Лютера "О рабстве воли". Об идеях последнего лроизведения см. вступит, ст. к наст, тому, с. 37. - 68.

11 В 1586 г. в Монбельяре, где в 1585 г. (в период правления герцога Вюртембергского) победила Реформация, состоялся религиозно-философский диспут между протестантами и католиками о свободе воли и ее отношении к божественному предопределению. - 68.

499

Этот документ, излагающий основы лютеранского вероучения, составлен Филиппом Меланхтоном (1497-1560), ближайшим сотрудником Лютера, на основе выдвинутых Лютером положений. В нем выражены значительные отличия этого протестантского вероучения от католицизма. Впервые представленное императору Карлу V и Аугсбургскому рейхстагу в 1530 г., Аугсбургское исповедание сначала было отвергнуто. В последующей борьбе вероисповеданий в текст его были внесены некоторые компромиссные по отношению к католицизму поправки, и в 1555 г. по Аугсбургскому религиозному миру оно получило официальное признание в качестве основного вероисповедного документа лютеранства.- 68.

13 Возможно, речь идет о сочинении Гоббса "Dialogue physicus, sive de natura aeris" (Физический диалог, или О природе воздуха, 1654), хотя идеи механистического, однозначного детерминизма содержатся и в 1-й части его "Основ философии" (в сочинении "О теле"), и в других произведениях. Что же касается полемики Гоббса с епископом Брэмхоллом, то ее анализу посвящено 2-е Приложение к "Теодицее", помещенное ниже. - 69.

14 См. прим. 21 а к с. 544 в т. 1 наст, изд. - 70.
15 Т. е. в "Ученых записках" - см. Примечания к т. 1 наст, изд., преамбулу. - 70.
16 Здесь Лейбниц имеет в виду возражение Франсуа Лами, критиковавшего его систему предустановленной гармонии. - 70.

17 Речь идет о спорах между янсенистами (виднейшими идеологами которых были А. Арно и П. Кенелъ) - направлением в католицизме, приближавшимся к протестантизму и решавшим вопрос о свободе воли и божественном предопределении в духе Августина, - и иезуитами, представлявшими воинствующий католицизм. - 71.

Лейбниц ссылается здесь на "Оправдание Бога...", помещенное в конце наст. тома. Из этого замечания видно, что данное Предисловие Лейбниц писал по окончании работы над "Теодицеей". - 72.

19 Второе и третье Приложения. - 72.
20 Очевидно, речь идет о Пьере Бейле, - 74.










Предварительное рассуждение о согласии веры и разума

1 Все эти волнения душ и столь великие несчастья Проходят, засыпанные горстью праха (лат.). - 77.

2 Тридентский собор римско-католической церкви (1545-1563) проходил в условиях больших успехов Реформации (лютеранство, кальвинизм) в различных странах Западной Европы. На соборе были утверждены догматы о первородном грехе, о чистилище, о непререкаемости авторитета папства (даже по отношению к решениям соборов католической церкви). Протестантизм был предан анафеме. Принятое здесь Тридентское исповедание веры стало программой католической Контрреформации. - 79.

500

3 Имеется в виду возникновение протестантских вероисповеданий и церквей. - 79.
4 Землю, небесную твердь и просторы водной равнины, Лунный блистающий шар, и Титана светоч, и звезды - Все питает душа, и дух, по членам разлитый, Движет весь мир, пронизав его необъятное тело.

"Энеида" VI 724-727 (пер. С. Ошерова).- 81.

5 Многие думали: есть божественной сущности доля В пчелах, дыханье небес, потому что Бог наполняет Земли все, и моря, и эфирную высь, - от него-то
И табуны, и стада, и люди, и всякие звери,
И, разложившись, опять к своему возвращает истоку.
"Георгики" IV 220-225 (пер. С. Шервинского). - 81.

6 V Латеранский собор римско-католической церкви состоялся в 1512-1517 гг. На нем, в частности, была осуждена концепция двойственности истины, приверженцем которой был итальянский философ-гуманист Пьетро Помпонацци. - 83.

7 "Рассеченные Альпы" (лат.). - 83.
8 "Пизанский круг" (лат.). - 83.
9 См. статью Лейбница "Размышления относительно учения о едином всеобщем духе" в т. 1 наст, изд., с. 359. - 83.

10 "Ночное бдение"; о раздоре между философом и теологом, основанном на различии их принципов (лат.). - 85.

11 "Философия - истолковательница св. Писания". См. вступит, ст. к наст, тому, с. 11. - 85.

12 Пиетисты (сторонники благочестия) скептически относились к официальному благочестию, ставили чувства выше догматов. Склоняясь к мистицизму, они отвергали церковную обрядность, подчеркивали необходимость для верующего личного переживания бога. - 85.

13 Фотиниане - одно из "еретических" направлений в христианстве IV в. (названное по имени епископа Фотина). Отвергали божественность рождения Иисуса Христа, признавая, однако, что в нем воплощена безличная божественная сила. Подобных же воззрений держались и некоторые христианские "еретики" XVII в., отчасти и социниане. - 86.

14 Переход в другой род (греч.). - 86.
15 "Философия на службе теологии" (лат.). - 86.
16 По всей вероятности, Лейбниц подразумевает лютеранство и кальвинизм. - 87.
17 "Рационально-теологическое" (лат.). - 89.
18 Страдал бесстрастно. Что за смешное учение - созидающее и одновременно разрушающее созданное! (лат.). - 90.
19 "Лабиринт возникновения непрерывности" (лат.). - 92.
20 Мы изобилуем сладкими пороками (лат.). - 95.
21 Т. е. авторы произведений "Логика, или Искусство мыслить" (развивавшего картезианскую методологию) - Антуан Арно и Пьер Николь, "Разыскание истины" - Никола Мальбранш, "Опыт о человеческом разумении" - Джон Локк. - 96.

501

22 От действительности к возможности заключение следует с необходимостью (лат.). - 98.
23 Шведская королева Кристина (1632-1654) была одной из образованнейших женщин XVII в. Покровительствовала ученым, пригласила в Стокгольм Декарта. Перейдя из протестантства в католичество, отреклась от шведского престола в пользу двоюродного брата и в дальнейшем жила в Риме. Оставила обширную переписку и мемуары. - 100.

24 Разрушает, строит, меняет квадратное на четырехугольное (лат.).- 104.
25 "О переменчивости фортуны Аристотеля". Гл. 2 (лат.). - 104.
26 "О плоти Христовой"; "сын Божий умер - вполне верим этому, потому что это нелепо; и погребенный воскрес; это верно, потому что невозможно" (лат.). - 106.

17 Если тебе нравится то, что Бог венчает недостойных, то не должно не нравиться и то, что он наказывает невинных (лат.). - 106.

28 Я не нуждаюсь в ней, да она меня и не удовлетворяет (итал.). - 109.

29 Не исследуй с любопытством причину всего, Какая бы сила, навеянная небом и исполненная Истинности Божией, ни была заключена в книгах пророков; Не дерзай вторгаться в сокрытое покровом священного Молчания, но скромно проходи мимо;

Старайся не знать то, что наилучший Учитель

Не желает раскрыть, это просвещенное неведение (лат.). - 110.

30 небом освященная; небом навеянная (лат.). - 110.

31 благоразумно; скромно (лат.). - 110.

32 Речь идет о книге представителя английского свободомыслия деиста Джона Толанда "Христианство без тайн" (1696), приговоренной к сожжению ирландским парламентом (что не помешало ей выйти 2-м и 3-м изданием). Вынужденный бежать из Англии, Толанд некоторое время (в 1701 г.) жил в Берлине, где пользовался покровительством Софии-Шарлотты. Ей посвящено одно из главных произведений Толанда - "Письма к Серене". - 111.

33 "О рабстве воли", гл. 246 (лат.). - 116.
34 Вероятно, Лейбниц имеет в виду § 35 II части "Первоначал философии". - 118.
35 Заключение не следует (лат.). - 120.
36 О противоположностях; о софистических опровержениях (лат.). - 122.
37 "О согласии научного знания с верой" (лат.). - 128.
38 "Апология кириаков" (лат.). - 128.
39 Быть может, имеется другая, более сокровенная причина, которая открывается лучшим и святейшим людям, но и им она открывается скорее по благодати, чем за их заслуги (О понятии бытия буквально, кн. 11, гл. 4) (лат.).- 129.

40 "Кн[ига] о рабстве воли", гл. 174: "Там (Бог) подает благодать и милость недостойным, а здесь распространяет свой гнев и строгость на тех, кто их не заслужил; в обоих случаях он превышает меру и поступает несправедливо в суждении людей, но справедливо и истинно в

502

своем собственном суждении. Ибо сколь праведно то, что он венчает недостойных, хотя теперь и непостижимо, но мы познаем это, когда мы прибудем туда, где уже не верой одной, а будем сокровенное созерцать непосредственно! Столь же праведно и то, что он осуждает недостойных, хотя это тоже пока непостижимо, а принимается только верой до тех пор, пока не откроется сын человеческий" (лат.). - 129.

41 Светлый, дивится теперь вратам незнакомым Олимпа, Ныне у ног своих зрит облака и созвездия Дафнис. Вергилий. Буколики V 56 - 57 (пер. С. Шервинского). Далее следует текст Лукиана из латинского перевода Гемстергейса (появившегося в годы работы Лейбница над "Теодицеей"), который, вероятно, представляет собой Лукианову цитацию из какого-то другого автора:

Там же, наполненный подлинным светом, Дивится блуждающим звездам, а также светилам, К полюсу близким, видит, в сколь глубокой ночи Пребывает наш день.









Первая часть опытов о справедливости Бога, свободе человека и начале зла

1 Сам погляди, не острей ли у нас наточены копья!
Вергилий. Энеида X 481 (пер. С. Ошерова). - 134.

2 ((История Севарамбов" написана французским представителем утопического социализма Дени Верасом и опубликована (в двух частях) в 1677 - 1679 гг. Имела большой успех и за пределами Франции, выдержав множество изданий. - 136.

3 на основании действия (лат.). - 136.
4 И если судьбе угодно, то помогает и двойной яд (лат.). Вероятно, строка из Овидия. - 136.
5 О, поистине неизбежный грех Адама,
Преодоленный смертью Христа!
О, счастливая вина, которая удостоилась Столь великого искупителя! (лат.). - 137.

6 Имеется в виду прежде всего сочинение кардинала Лотарио ди Сеньи "О презрении к миру, или О ничтожестве человеческой жизни", пронизанное воинствующим аскетизмом. Написанное в конце XII в. будущим могущественным папой римским Иннокентием III (1198-1216), это произведение в дальнейшем получило широкое распространение. Итальянские гуманисты эпохи Возрождения неоднократно опровергали его идеи. - 139.

7 Чем кривее дерево, тем лучше кочерга;
Чем скупее человек теперь, тем богаче будет потом (нем). - 139.

8 Редко за идущим впереди злодеем Не следует хромой ногой наказание.
Гораций. Оды III 21, 31-32.- 139.

9 Только теперь Руфинова казнь уняла мою смуту И оправдала богов...

503

Клавдиан. Против Руфина I 20-21 (пер. М. Гаспарова). - 139.

10 "Гимн перед сном":
Однако тот же милосердный
Мститель сдерживает свой гнев
И только немногим нечестивым людям
Допускает погибать навечно (лат.). - 140.

11 Это сочинение излагает учение итальянского мистика-хилиаста Иоахима Флорского (2-я пол. XII в.) о трех состояниях человечества, соответствующих Ветхому завету, Новому завету и "Вечному Евангелию" - будущему состоянию человечества, когда оно непосредственно и свободно будет чтить бога. - 140.

12 "Восстановление всех" (греч.). Стоическая идея вечного циклического возвращения всех вещей и существ после мирового пожара, теологически переосмысленная, нашла свое отражение в текстах Нового завета (в Евангелии от Матфея, в посланиях апостолов Петра и Павла). Другое теологически-концептуальное переосмысление той же идеи содержалось в произведениях Оригена (которому и приписывается названное сочинение) и Григория Нисского, крупнейших отцов христианской церкви III - IV вв. - 140.

13 Древний человек. - 141.
14 И по закону судеб вновь принятый в число богов
Наш золотой Аполлон будет царствовать вечно (лат.).
Вероятно, стих из Вергилия. - 142.

15 Об обширности царства небесного (лат.). - 142.
16 Если Бог есть, откуда зло? Если же его нет, откуда добро? (лат.).- 143.
17 к простому совершенству, в простом смысле (лат.). - 145.
18 В "Журнале ученых" - см. Примечания к т. 1 наст, изд., преамбулу.- 145.
19 не следует совершать зла, чтобы достичь добра (лат.). - 146.
20 ...насколько вредоносные тела не препятствуют ему (лат.). - 150.
21 Добро проистекает из подлинной причины, а зло - от какого-либо
недостатка. Зло имеет не действительную, а только отрицательную
причину (лат.). - 151.

22 См. прим. 17 к с. 71. - 155.
23 Светила склоняют, а не принуждают (лат.). - 156.
24 См. вступит, ст., с. 44-45. - 159.
25 Да будет (лат.).-i?i.
26 Нечто должно быть, если оно есть, однако же, если нечто будет, оно должно иметь будущее (лат.). - 162.
27 Господь сумеет переменить свое решение, если ты переменишь свое прегрешение (лат.). - 163.
28 Если ты не был предопределен, сделай так, чтобы ты был предопределен (лат.). - 163.
29 О пределе жизни (лат.). - 164.
30 о крайнем сроке покаяния (лат.). - 164.
31 Исход будущего времени
Бог премудро окутал темной ночью. Гораций. Оды III 29-30.- 164.
32 См. "Краткое доказательство примечательной ошибки Декарта ..." в т. 1 наст. изд. - 166.

33 См. 2-е Приложение к "Теодицее". - 171.

34 В своей книге "De fato, libero arbitrio et cle praedestinatione, providentia Dei" (О судьбе, свободе, предопределении и божественном провидении), написанной в 1520 г. и впервые опубликованной в 1567 г., Помпонацци сближал идею судьбы с идеей естественной необходимости. - 173.

35 наказание не штраф (греч.). - 173.

36 Ремонстранты, или арминиане (последователи теолога Я. Арми-ния), - одно из направлений в нидерландской реформатской церкви XVII в. Отвергая учение Кальвина об абсолютности божественного предопределения, игнорировавшее роль свободы человеческой воли в деле искупления и спасения, арминиане в духе пелагианства подчеркивали роль свободной воли человека в преодолении первородного греха и личной веры в деле спасения. Их противники, антиремонстранты, или контрремонстранты, настаивали на непререкаемости предельно фаталистического учения Кальвина. - 175.

37 Т.е. те, кто слепо верит в божественное предопределение. - 176.
38 о [божественной] помощи (лат.). - 176.

39 Супралапсарии и инфралапсарии - два направления в кальвинизме, различавшиеся толкованием учения о предопределении. Согласно инфралапсариям, бог принял решение спасти одну часть человечества без всякой заслуги со стороны этих людей и осудить другую без всякой вины только после падения Адама (infra lapsum). Супралапсарии же считали, что божественное решение об осуждении одних и спасении других существовало извечно, так что само падение Адама бог предвидел (supra lapsum) и предопределил. - 178.

40 предопределенными; предвидимыми (лат.). - 178.
41 в смысле обоснованности (лат.). - 179.
42 Годы понтификата Климента VIII: 1592-1605. - 180.
43 обладание совершенством (лат.). - 181.
44 Иоанн Скот Эриугена, автор знаменитого сочинения "О разделении природы", происходил из Ирландии. - 183.
45 Души не подвержены смерти.
Метаморфозы XV 158. - 183.
46 "Речь о крещении" (лат.). - 185.
47 чувственное наказание, а не наказание лишения (лат.). - 185.
48 "Развязанный узел предопределения" (лат.). - 185.
49 Делающему то, что заключено в его природе, не отказывается в необходимой благодати (лат.). - 187.
"Фом[а] об истине", воп[рос] 14, стат[ья] 11 к 1-му и в других местах, Брэдвардин "Об оправдании Бога", недалеко от начала (лат.). - 187.

51 Криминальное предостережение при процессах против колдунов (лат.).- 188.
52 Возьми и читай (лат.). - 190.

53 Каким путем последую я в жизни? (лат.). - 190.
54 в силу святого повиновения (лат.). - 190.

505

55 "Правдоречивый христианин" (лат.). - 191.












Часть вторая

"О жизни, смерти и воскресении" (лат.). - 196.

"О божественном промысле" (лат.); "О христианском учении", кн. I, гл. 7: "Когда мыслится Бог, то мыслится как существо, превыше и совершеннее которого ничего нет. ... Никто не может представить себе Бога так, чтобы можно было думать, будто есть что-либо лучше Бога" (лат.).- 200.

"О тайных благодеяниях Бога"; "О тайных наказаниях Бога" (лат.).- 203.

Возносятся ввысь, чтобы тем ощутимее было паденье (лат ) - 203.

Дары врагов не суть дары (греч.). Пусть враги мои получат такие подарки (лат.). - 204.

6 Злоупотребление не уничтожает употребления (лат.). - 204. соблазн в дарении и соблазн в принятии (лат.). - 204. в воинствующей церкви, в положении странников (лат.). - 206. Которой страшатся клясться боги и нарушают ее (лат.). - 207. Бог хотел замкнуть уста говорящего, Но быстрое слово в воздухе уже прозвучало (лат.). Вероятно, стих из Вергилия. - 207.

Если б он уничтожил зло, то не был бы и добрым (лат.). Возможно, строка из Овидия. - 208.

Подобно тому, как если кто-нибудь дает что-нибудь другому, дабы впоследствии причинить ему скорбь лишением этого (греч.; лат ) - 209.

13 Отсюда изречение:

Великие блага Бог дарует многим не как друг, Но чтобы лишением их причинить им еще большую скорбь (лат.).˜ 209.

Противное разуму, как следует полагать, не может быть совершено мудрецом (лат.). - 211.

Несправедливо выносить приговор, не принимая во внимание весь закон (лат.). - 215.

Необходимо, чтобы сущее было, когда оно есть, и чтобы не-сущего не было, когда его нет. Арист[отель]. "Об истолк[овании]", гл. 9 (греч.; лат.). - 217.

Лейбниц имеет в виду представителей так называемой второй схоластики, одним из центров которой был университет в Коимбре (Португалия). Виднейший ее родоначальник здесь - Петр Фонсека (1528-1597), автор "Диалектических институций" (1564). В дальнейшем он же совместно с Эммануэлем де Гоес и Себастьяном до Коуто издал "Комментарии Коимбрской коллегии общества Иисуса", на которые, по всей вероятности, и ссылается Лейбниц. - 217.

Письмо 22. Кн. 8: "Будем помнить, что Тразея, кротчайший человек, великий именно своей кротостью, часто говаривал: "Кто ненави-

дит пороки, ненавидит людей"" (см.: Письма Плиния Младшего. М., 1984. С. 154).- 219.

19 О, высота богатств и премудрости (лат.). - 221.

20 Персей умилостивил конем окруженного лучами Гипериона, Дабы быстрому Богу не приносили никакой медленно передвигающейся жертвы (лат.). - 224.

21 Ариманны были военными людьми, и по ломбардскому праву в Аримандии существовали ленные владения. - 225.

22 Призыв дворянства на войну (франц.). - 225.
23 Тевтат и Гезус со множеством своих жестоких алтарей,

И Тарамис с не менее жестоким алтарем Дианы Скифской (лат.).

Данный текст Лукиана в латинском переводе Гемстергейса, по-видимому, является цитатой из какого-то другого автора. - 227.

24 день Юпитера (лат.). - 227.
25 жертвенник Тараниса был не более снисходительным, чем жертвенник Дианы Скифской (лат.). - 227.
26 Изречение в моей душе часто порождало сомнение, и т. д. (лат.). - 230.
27 Чтобы он украсил Спарту, которую он приобрел (лат.). - 230.

28 Когда Юпитер в малом стекле увидел небеса, Он засмеялся и богам сказал таковое: "Боги, того ли уж достигла сила смертных? Уже мой труд осмеивается в бренном мире. Силы полюса, доверие к делам и законам богов - Все Сиракузский старик перенял своим искусством;

Что же я удивляюсь фальшивому грому невинного Салмония?

Маленькая человеческая рука состязается с природой". Содержащееся в этом тексте упоминание о "малом стекле", т. е. телескопе, дает основание отнести его к XVII в. Сиракузский старик - скорее всего Архимед, весьма популярный в эту эпоху. - 231.

29 Если Богу угодно, чтобы не было зла, то почему он не запрещает его?

Ведь все равно, будет ли он сам виновником, или творцом, зла,

Или допустить, чтобы его прекраснейшее творение предавалось

преступным порокам,

Хотя он мог этому воспрепятствовать? Ибо если бы всемогущему

было угодно, то он мог бы

Все сделать невинным, дабы не извращалась святая воля

И рука не была осквернена чем-либо недостойным.

<<

стр. 3
(всего 4)

СОДЕРЖАНИЕ

>>