<<

стр. 2
(всего 3)

СОДЕРЖАНИЕ

>>


48
См.: Архимандрит Платон. Указ. соч. – С. 76 - 78.
49
См.: Дробницкий О.Г. Понятие морали. – М., 1974; Гусейнов А.А. Социаль-
ная природа нравственности. – М., 1974.
50
См.: Ницше Ф. Так говорил Заратустра // Соч.: В 2 т. – М., 1990. – Т. 2.
51
См.: Шопенгауэр А. Мир как воля и представления. – М.. 1993. – Т. 1 - 2.
39
только в морали, но и в праве, в политике, в религии и в других сферах
деятельности.
Каково соотношение между нравственными и юридическими норма-
ми как основными видами социальных норм? С формальной стороны
нравственные и правовые нормы могут и не различаться. В структуре
нравственной нормы, как и в правовой норме, выделяются диспозиция, вы-
ражающая содержание и характер требования, а также гипотеза, которая
указывает на условие исполнения нормы, и санкция, выражающая способы
или средства обеспечения её дееспособности.
В основе норм лежат те или иные ценности. Собственно, норма –
это определённое требование к поведению субъекта по реализации той или
иной ценности. Уже поэтому количество нравственных норм и принципов
не ограничено. Принципы – это наиболее общие нормы. И возникает
проблема отбора наиболее значимых принципов. Особое место в нравст-
венности занимают так называемые общечеловеческие принципы, такие
как: «Почитай отца и мать», «Не убий», «Не укради», «Не лжесвиде-
тельствуй». Среди общечеловеческих принципов выделяется своей зна-
чимостью «золотое правило морали», которое гласит: «Относись к друго-
му человеку так, как если бы ты хотел, чтобы он относился к тебе».
Широкую известность получил и один из важнейших принципов
христианской морали, а именно принцип любви, который имеет разную
формулировку: «Любите врагов ваших, благословляйте проклинающих
вас, благотворите ненавидящим вас и молитесь за обижающих вас и гоня-
щих вас»52. Или другая формулировка принципа христианской любви, ко-
торый так был озвучен самим Иисусом Христом: «И один из них, закон-
ник, искушая Его, спросил, говоря: «Учитель! Какая наибольшая заповедь
в законе?» Иисус сказал ему: «Возлюби Господа Бога твоего всем сердцем
твоим и всею душою твоею и всем разумением твоим: сия есть первая и
наибольшая заповедь; вторая же подобная ей: возлюби ближнего твоего,
как самого себя; на сих двух заповедях утверждается весь закон и проро-
ки»53. Данная формулировка, в свою очередь, подверглась следующей
краткой транскрипции у святых отцов: « Люби Бога больше себя, а другого
человека как самого себя». Очень много нареканий вызвало требование
христианской этики любить врагов своих. Однако правильно понятый
данный принцип не отрицает и борьбу с врагами Бога, отечества, с личны-

52
Мф. 5, 44.
53
Мф. 22, 35 - 40.
40
ми врагами, но важно, чтобы борьба эта не сопровождалась озлоблением,
превышением меры справедливости, не отрицала милосердия. Можно,
оказывается, одновременно сражаться с противником и любить его по хри-
стиански.
Отличительной особенностью нравственных норм является то, что
они предполагают и особого субъекта, т.е. субъекта, выбор которого ха-
рактеризуется чистотой мотива, что заставляет субъекта «подняться»
над обстоятельствами, сделать «прорыв» условий, необходимых связей,
«опутывающих» его.
Нравственные нормы отличаются также всеобщим характером, они
обращены ко всем людям. И потому в морали наблюдается тождество
субъекта и объекта, когда норма, которую субъект предлагает для объек-
та, является обязательной и для него самого.
Нравственные нормы характеризуются как внеинституциональные.
Это означает, что санкции за исполнение или нарушение нравственных
норм накладываются не социальными институтами, как в праве, где по-
добная функция сохраняется за государством, а нравственным сознанием
самого субъекта и общественным мнением.
Множество нравственных норм и принципов можно подразделить на
требования и позволения. В свою очередь, требования подразделяются
на обязательства и естественные обязанности. Естественные обязан-
ности делятся на положительные и отрицательные. Позволения также
подразделяются на безразличные, или адиафорные, и сверхдолжные. Та-
ким образом, общая структура нравственных норм (принципов) выглядит
следующим образом (см. рисунок) 54.

нормы

требования позволения

обязанно- обяза- адиа- сверх-
сти тельства форные должные

Структура нравственных норм




54
В данной схеме использованы идеи Дж. Ролза при его классификации прин-
ципов. См.: Дж. Ролз. Теория справедливости. – Новосибирск, 1995. - С. 103 - 108.
41
Требования отличаются тем, что имеют строго обязательный, кате-
горический характер. В то время как позволения носят желательный, воз-
можный характер. Отличительной чертой требования является также то,
что его отрицание невозможно, - нарушение требования выводит субъекта
за сферу добра в сферу зла. Требования могут предстать как всеобщие
(«естественные») и простые обязанности. Всеобщие обязанности долж-
ны выполняться всеми. Примером всеобщих обязанностей являются так
называемые «общечеловеческие» нормы нравственности типа «Не убий!»,
«Не укради!», «Почитай отца и мать!». Всеобщие обязанности отличаются
среди нравственных норм наибольшей категоричностью. Естественными
обязанностями предстают обязанности следовать совести, чувству долга и
т.п. В этике считается, что большую императивность имеют отрицатель-
ные требования, начинающиеся с частицы «не».
Обязательства как требования являются нормой только для опреде-
лённых субъектов. Императивность данных норм детерминируется усло-
виями их применения, т.е. обязательства выполняются при определённых
условиях. Такими обязательствами предстают, например, нормы любой
«профессиональной» этики или нормы «профессиональных кодексов», ко-
торые связаны со спецификой деятельности или социального положения
индивида. Так можно и нужно говорить об обязательствах менеджера,
преподавателя, следователя, политика и т.п. Среди нравственных норм
обязательства отличаются наибольшей гипотетичностью, условностью.
Позволения носят возможный, желательный характер. Среди них
выделяются те, которые выходят за пределы «усреднённого долга» или
сверхдолжные. Такими, например, являются принципы самопожертвова-
ния, «любви к врагам», безбрачия, абстиненства и т.п. Данные «сверх-
должные» нормы предстают как идеал для человека, их исполнение есть
несомненное добро, невыполнение не является ни злом, ни грехом, и этим
они отличаются от адиафорных позволений.
Сверхдолжные позволения, как и всеобщие обязанности, очень су-
щественны для нравственного бытия человека, ибо через них раскрывается
сущность и реальная возможность духовного совершенствования лично-
сти, перспективы развития нравственного миропорядка.
Существуют также действия, качества, отношения, сущности, кото-
рые безразличны для греха, но не безразличны для добра или зла, что во-
обще исключено, учитывая всеобщность морали. Подобные феномены
можно определить как адиафорные. Понятие адиафоры (в буквальном пе-
реводе с греч. – безразличное) играет важную роль в религиозной этике.
42
Этим понятием обозначается здесь то, что считается с христианско-
философской точки зрения несущественным и необязательным в некото-
рых сторонах обряда, обычая55.
Адиафорные споры имели и имеют важное значение в жизни хри-
стианских церквей. В самом деле, можно ли считать адиафорным бого-
служение на национальном языке или ношение в церкви женщинами
брюк? Является ли грехом курение табака или это адиафорное действие?
В XVI веке подобные споры возникли между католиками и протестантами
по поводу облачений, икон. Следующий крупный адиафорный спор имел
место у протестантов между лютеранами и пиетистами относительно во-
проса допустимости для христиан посещения театра, участия в танцах и
играх, курения табака. В этом споре лютеране считали все подобные дей-
ствия адиафорными и потому допустимыми для христиан, на что пиетисты
возражали, что с этической точки зрения нет деяний безразличных.
Отношение к проблеме адиафоры в православии, и в частности в
Русской Православной Церкви, если судить по литературе, является про-
тиворечивым. Русское старообрядчество можно воспринимать как уче-
ние, отвергающее возможность внеморальных обрядов, обычаев, облаче-
ний. Более того, в среде старообрядцев отвергались и возможные адиа-
форные феномены как безгрешные. Брить бороду, курить табак, ходить
женщине «простоволосой», т.е. без платка, значит не только быть соприча-
стным злу, но и греху. Так же греховно трёхперстие, совершение церков-
ной службы по «новым» «никонианским» книгам, пропуск в восьмом чле-
не Символа веры слова «истинный», пение «аллилуйя, аллилуйя, алли-
луйя» вместо «аллилуйя, аллилуйя, слава тебе Боже», произношение мо-
литвы Иисуса как «Господи Иисусе Христе, Боже наш, помилуй нас» вме-
сто прежней «Господи Иисусе Христе, Сыне Божий, помилуй нас» и др.
Отрицание адиафор, однако, свойственно и ортодоксальному право-
славию. Иначе трудно рационально объяснить те жестокие гонения старо-
веров за их старую обрядность, которая с начала раскола, т.е. с середины
XVII века, наблюдается со стороны официальной православной церкви.
Данная консервативная тенденция, отождествляющая зло и грех и
отрицающая потому адиафоры как безразличные для греха действия, со-
хранилась и в старообрядчестве, и в ортодоксальном православии до ХХ
века. Так, в изданном ортодоксальными православными богословами
«Полном православном энциклопедическом словаре», в статье, посвящён-

55
См.: Христианство // Энцикл. слов. - М., 1993. - Т. 1. - С. 41.
43
ной адиафоре, читаем: «С православно-христианской точки зрения, одна-
ко, подобное безразличие не допустимо и адиафор быть не может»56. Не-
сомненно, что не может быть «нравственного безразличия», однако, из
этого не следует, что не может быть «греховного безразличия» или адиа-
фор.
Однако и в ортодоксальном православии, и в старообрядчестве с са-
мого начала существовало и иное, либеральное направление, признающее
адиафорность, характерное для наиболее просвещенной, элитной части ве-
рующих, и которое имело и имеет большое распространение в правосла-
вии. Либеральное, и в данном случае более верное, отношение к старым
обрядам демонстрирует и современная ортодоксальная Русская Право-
славная Церковь. Так, Поместный Собор 1971 года утвердил три поста-
новления Патриаршего Священного Синода от 23 (10) апреля 1929 года:
1) « О признании старых русских обрядов спасительными, как и новые об-
ряды, и равночестными им»; 2) «Об отвержении и вменении, яко не быв-
ших порицательных выражений, относящихся к старым обрядам, и в осо-
бенности к двуперстию»; 3) «Об упразднении клятв Московского Собора
1656 г. и Большого Московского Собора 1667 г., наложенных ими на ста-
рые русские обряды и на придерживающихся их православно верующих
христиан, и считать эти клятвы яко не бывшие»57
Поместный Собор Русской Православной Церкви 1988 года повто-
рил определение Собора 1971 года и подтвердил «равночестность старых
обрядов»58 «Духовное сокровище «древнего благочестия», - говорится в
Соборном обращении, - ныне открывается не только тем, кто исповедует
спасительную веру Христову, но и тем, кто ценит в древних памятниках
проявление нашей национальной культуры»59.
Адиафоры признавал и такой авторитетный в вопросах христианско-
го нравоучения и аскетики православный мыслитель, как св. Феофан За-
творник. Он отмечал, что немалое число наших действий «остаётся без



56
Полный православный энциклопедический словарь. - М., 1992. - Т. 1. - С. 68.
57
См. Журнал Московской патриархии. – 1971. - № 6.- С. 5 - 7; Поместный Со-
бор Русской Православной Церкви 30 мая - 2 июля 1971 года: Документы, материалы,
хроника.- М., 1972. - С. 129-131.
58
См. об этом, например: Синицына Н.В. К истории русского раскола XVII века
// Макарий, митрополит Московский и Коломенский. История Русской Церкви. Кн. 7.
Приложение.
59
Журнал Московской патриархии. – 1988. - № 8. - С. 14.
44
определения их значения. Они ни добры, ни злы сами по себе; потому, как
безразличные, считаются позволительными всякому»60.


Нравственные отношения и нравственная деятельность,
их анализ

Нравственные отношения – это отношения, которые складыва-
ются между людьми при реализации ими моральных ценностей. Приме-
рами нравственных отношений можно считать отношения любви, соли-
дарности, справедливости или, напротив, ненависти, конфликтности, наси-
лия и т.п. Особенность нравственных отношений - их всеобщий характер.
Они в отличие от права охватывают всю сферу человеческих отношений,
включая и отношение человека к самому себе. Как уже отмечалось, бес-
смысленно с юридической точки зрения судить самоубийцу, однако с
нравственной точки зрения моральная оценка самоубийцы возможна. Су-
ществует христианская традиция хоронить самоубийц вне кладбища за его
оградой.
Проблемой для этики является нравственное отношение к природе.
Проблема природы в этике предстаёт как скандал. Под «этической про-
блемой природы» мы разумеем проблему анализа того, что составляет
моральность, добро самой природы, а также проблему анализа нравствен-
ного отношения к природе, в целом всё то, что связанно в морали и этике
с естественным фактором. Начиная с Аристотеля, собственно этический
анализ морали имел основным своим предметом человека, его добродете-
ли, его поведение и отношения. И поэтому логично, что для подобного
«собственно этического» подхода природа в лучшем случае могла осозна-
ваться как определённые естественные нравственные чувства, как врож-
дённые трансцендентальные императивы разума. Природа сама по себе, а
также живые наши братья меньшие оказывались не интересными для эти-
ки, отношение к природе представлялось адиафорным, как это отмечено
выше на примере этики Канта, советской марксистской этики, теории
справедливости Ролза.
Но подобное отношение к природе противоречит нашим нравствен-
ным чувствам, нашей интуиции добра и зла. Мы всегда будем видеть оп-
60
Св. Феофан Затворник. Начертание христианского нравоучения. Ч. 1. // Тво-
рения иже во св. Отца нашего Феофана Затворника. Изд-во Свято-Успенского Псково-
Печорского монастыря и изд-во Паломник. –1994. - Т. 1. – С. 90.
45
ределённый смысл в восточных этических учениях, проповедующих лю-
бовь ко всему живому, христианской молитве «Всякое дыхание да хвалит
Господа», в благородном принципе «благоговения перед жизнью». Нельзя
не признать очевидность истины, выраженную в следующих прекрасных
словах: «Поистине нравственен человек только тогда, когда он повинуется
внутреннему побуждению помогать любой жизни, которой он может по-
мочь, и удерживается от того, чтобы причинить живому какой-либо вред.
Он не спрашивает, насколько та или иная жизнь заслуживает его усилий,
он не спрашивает также, может ли она и в какой степени ощутить его доб-
роту. Для него священна жизнь, как таковая. Он не сорвёт листочка с де-
рева, не сломает ни одного цветка и не раздавит ни одного насекомого.
Когда он летом работает ночью при лампе, то предпочитает закрыть окно
и сидеть в духоте, чтобы не увидеть ни одной бабочки, упавшей с обож-
жёнными крыльями на его стол.
Если, идя после дождя по улице, он увидит червяка, ползущего по
мостовой, то подумает, что червяк погибнет на солнце, если вовремя не
доползёт до земли, где может спрятаться в щель, и перенесёт его в траву.
Если он проходит мимо насекомого, упавшего в лужу, то найдёт время
бросить ему для спасения листок или соломинку.
Он не боится, что будет осмеян за сентиментальность. Такова судь-
ба любой истины, которая всегда является предметом насмешек до того,
как её признают»61.
Необходимо осмыслить и факт благотворного влияния природы на
человека. Лес, горы, море, реки, озёра не только физиологически, но и ду-
ховно исцеляют человека. Человек находит успокоение и отдохновение,
вдохновение в природе, в общении с нею. Почему нам приносят такую
отраду любимые нами места в лесу или на речке? Очевидно, это связано
не только с ассоциациями и прежними впечатлениями, которые пробуж-
даются в сознании при знакомых образах, но сами воспринимаемые нами
знакомые тропинки, рощи, поляны, кручи приносят душе нашей покой,
свободу, духовную силу. Если нет никакой положительной моральной
ценности в самой природе, в её созданиях, то подобный факт духовно-
целительной её функции остаётся рационально необъяснимым.
Другим фактом, который, как мы считаем, косвенно свидетельствует
о моральности природы, является экологическая проблема. Великий не-
мецкий философ XX века М. Хайдеггер отмечал, что взрыв атомной бомбы

61
Швейцер А. Культура и этика. - М., 1973. - С 307 - 308.
46
есть «лишь грубейшая из всех грубых констатаций давно уже происшед-
шего уничтожения вещи: того, что вещь в качестве вещи оказывается ни-
чем»62. Но, аналогично, экологический взрыв потому и стал действитель-
ностью, что первоначально была «уничтожена» в сознании людей мораль-
ная ценность самой природы. Человек перестал осознавать, что и в приро-
де есть как добро, так и зло. Определённая вина в этом есть и у этики, ко-
торая, стремясь к научности, разделила и недостатки науки, в частности
тот, что «наука сталкивается всегда только с тем, что допущено в качестве
доступного ей предмета её способом представления»63.
В этом ограниченность всякого экологического анализа. Экология
изучает природу доступными ей методами и, прежде всего, эмпирически-
ми, но для которых недоступна трансцендентность самой природы. Это ни
сколь не означает, что экологические исследования не нужны, - нет, они
необходимы и с теоретической, и с практической точек зрения. Однако их
можно и нужно дополнять философскими, этическими исследованиями,
обращёнными к иному, аксиологическому пласту природного бытия, кото-
рые также, естественно, ограничены в своём роде. Выбор человека как
сознательного эмоционального существа всегда носит заинтересованный,
ценностный характер и то, что не имеет для человека ценности, не может
подвигнуть его на дело. Экологические данные, чтобы стать императивом
человеческого поведения, сами должны «стать» ценностями, субъект дол-
жен ещё увидеть их ценностный аспект. Этика, отталкиваясь от конкрет-
но-научного материала, должна помочь человеку осознать ценность окру-
жающего его мира.
Можно и нужно говорить о моральности природы, живой и нежи-
вой, как совокупности её моральных ценностей, о нравственном отноше-
нии человека к природе, но бессмысленно ставить вопрос о нравственно-
сти самой природы, имея в виду под последней систему определённых
ценностей добра и зла вкупе с определённым сознанием, отношениями,
действиями. Природа не является живым существом, она не одухотворе-
на, не имеет свободы выбора ни в добре, ни во зле.
Человек кажется нравственно неразвитым именно в отношениях с
естеством. И это проявляется уже в нашем современном языке, в котором
просто отсутствуют слова для обозначения ценностей неживой и живой
природы. Встаёт очень важная проблема совершенствования языка через

62
Хайдеггер М. Вещь // Время и бытие. - М., 1993. - С. 319.
63
Там же. С. 319.
47
развитие в нём «языка морали», на котором способно отразить весь мир
моральных ценностей.
«Не то, что мните вы природа:
Не слепок, не бездушный лик –
В ней есть душа, в ней есть свобода,
В ней есть любовь, в ней есть язык».
(Ф.И. Тютчев)
И здесь можно и нужно использовать язык наших предков, которые
были ближе к природе, воспринимали её ещё синкретично, через единство
чувственных, рациональных и интуитивных форм. Надо обратиться к
опыту крестьян, которые не столь отчуждённы рациональной культурой
от природы, как современный человек. Но это обращение должно быть
критическим, учитывающим нравственные открытия культуры.
Нельзя не признать, что «неживая природа» «явила» и «явит» ещё
человеку бесконечное многообразие своих объектов, их связей, хотя несо-
мненна и ограниченность этой единственности и единства. Бесконечное
многообразие здесь предстаёт скучной монотонностью, мертвящей, наве-
вающей тоску и даже ужас в своей схожести неразвитой, малой индивиду-
альности. Так скучна серая, слепящая светом и удушающая зноем пусты-
ня, хотя миллиарды её жёлтых песчинок не повторяют абсолютно друг
друга. Равно как величественна, но и скучна заснеженная тундра, однооб-
разная в белом цвете своих мириадов сверкающих снежинок, между кото-
рыми также нет идентичных. Величественно, но скучно мёртвое спокой-
ное зеркало моря. Думается, также скучно, хотя и величественно, беско-
нечное, чёрное пространство космоса, в котором на огромных расстояниях
мерцают маленькие светлые точки звёзд.
Эта скука «неживой природы» связана с её невыразительной инди-
видуальностью, приобщённой к благу и величественности бесконечности,
прежде всего через количество. Но правда и в том, что нигде более ясно и
полно не осознать человеку бесконечность и трансцендентность самой
ценности бытия, как среди того же монотонного, однообразного космоса,
моря, пустыни. Сложнее узреть, почувствовать единственность всего
здесь сущего и единство, также имеющее здесь место, в том числе и един-
ство своего собственного человеческого «Я», т.е. живого и разумного бы-
тия, с неживым и неразумным, - сложнее осознать себя творящим субъек-
том ноосферы. Жизнь и разум «неживой природой» не отвергаются, не
уничтожаются, для них есть возможность самоутвердиться. И сам живой
разум может или реализовать, или погубить эту возможность, ступив на
48
путь конфронтации. Воспитать морально человека, который был бы спо-
собен осознавать моральность природы и сознательно творить ноосферу,
экосферу – важнейшая задача культуры.
Следующим важнейшим элементом морали предстаёт моральная
деятельность. Моральная деятельность есть практическая реализация
ценностей добра и зла, осознанных человеком. «Клеточкой» моральной
деятельности предстаёт поступок. Поступок – это действие, которое
субъективно мотивировано, предполагает свободу выбора, имеет значе-
ние и поэтому вызывает к себе определённое отношение.
С одной стороны, не всякое действие человека является нравствен-
ным поступком, с другой - иногда бездействие человека предстаёт его
важным нравственным поступком. Например, мужчина не вступается за
женщину при её оскорблении или кто-то отмалчивается в ситуации, где
надо высказать своё мнение, - все подобные бездействия являются отрица-
тельными нравственными поступками. В целом можно не так уж много
выделить действий человека, которые не являются нравственными поступ-
ками, а просто действиями-операциями.
Нравственный поступок предполагает свободу воли. Свобода воли
проявляется как внешняя свобода действий и как внутренняя свобода вы-
бора между разными чувствами, идеями, оценками. Именно там, где от-
сутствует свобода действий или свобода выбора, мы и имеем действия-
операции, за которые человек не несёт нравственной ответственности.
Если нет свободы действий или свободы выбора, то человек не не-
сёт нравственной ответственности за свои поступки, хотя может эмоцио-
нально переживать их. Так, шофёр не несёт ответственности за то, что он
сбил пассажира, нарушившего правила дорожного движения, когда физи-
чески машину было невозможно остановить из-за её инерции. Сам шофёр
по-человечески может очень глубоко переживать случившуюся трагедию.
У А.Т. Твардовского есть прекрасное стихотворение, описывающее нрав-
ственные мучения фронтовиков, вернувшихся с войны, перед теми, кто по-
гиб на фронтах:
«Я знаю, никакой моей вины
В том, что другие не пришли с войны,
В том, что они – кто старше, кто моложе –
Остались там, и не о том же речь,
Что я их мог, но не сумел сберечь, -
Речь не о том, но все же, все же, все же …»

49
Совокупность поступков - есть линия поведения, с которой связан
образ жизни. Данные отношения указывают на значения поступков для
человека. Так, ещё великий древнегреческий философ Платон учил: «По-
ступок не мелочь: посеешь поступок - пожнёшь привычку, посеешь при-
вычку - пожнёшь характер, посеешь характер – пожнёшь судьбу».
Следующий важнейший структурный элемент морали – это мораль-
ные ценности.
Контрольные вопросы

Какие элементы входят в структуру морали?
1.
Какие элементы входят в структуру нравственного сознания?
2.
Каково соотношение между нравственной нормой и принципом?
3.
Каково число нравственных принципов?
4.
Каково соотношение между действием и нравственным поступ-
5.
ком?
6. Какие нормы являются адиафорными и сверхдолжными?
7. В чём специфика нравственных отношений?
8. Какова структура нравственных норм?

Темы рефератов

Этика благоговения перед жизнью А. Швейцера, её оценка.
1.
Теория нравственных чувств.
2.
Антитеза закона и благодати у Б.П. Вышеславцева.
3.
Нормы морали и права, их сравнительный анализ.
4.

Рекомендательный библиографический список

Виндельбанд Вильгельм. О свободе воли // Избранное. Дух и исто-
рия. – М., 1995.
Войтыла К.(папа Иоанн Павел II). Основания этики // Вопр. фило-
софии. – 1991. - № 1.
Гусейнов А.А., Апресян Р.Г. Этика. – М., 1998.
Дробницкий О.Г. Понятие морали. – М., 1974.
Ролз Джон. Теория справедливости. – Новосибирск, 1995. – Гл. 2.
Швейцер А. Культура и этика. – М., 1973.
Шрейдер Ю.А. Лекции по этике. – М., 1994.
Этика / Под общ. ред. А.А. Гусейнова и Е.Л. Дубко. – М., 2000.
50
Лекция 4. МОРАЛЬНЫЕ ЦЕННОСТИ,
ИХ СУЩНОСТЬ И СПЕЦИФИКА
Понятия ценности и оценки ? Специфика моральных
ценностей и их структура ? Понятия добра и
зла в этике ? Зло и грех

Понятия ценности и оценки

Во время гражданской войны на юге России произошло следующее
событие. Одна русская женщина с двумя малолетними детьми оказалась в
городе, который был вначале под властью белых, а затем перешёл под
власть красных. Она была женой белого офицера, и знала, что будет рас-
стреляна красными, если её поймают. Эта женщина вместе с детьми спа-
салась на краю города в хижине. И вот однажды вечером в дверь постуча-
ли. Когда женщина открыла дверь, то увидела у порога другую русскую
женщину примерно её же возраста.
- Вам надо уходить, вас обнаружили, иначе на рассвете вы будете
расстреляны, - сказала вновь пришедшая.
- Куда же я пойду с ними, - кивнула мать головой на двух маленьких
сыновей, - я далеко не уйду.
- Тогда я за вас останусь и назовусь вашим именем.
- Но вас же расстреляют?
- Да, но у меня нет детей, - пришедшая посмотрела на жавшихся к
матери малышей.
Жена офицера ушла с детьми, и им удалось выжить. Они оказались
в эмиграции. А оставшаяся женщина, как они точно узнали, была расстре-
ляна на рассвете. Выжившие дети, став взрослыми, всю жизнь старались
быть достойной памяти той, которая пожертвовала собой, чтобы спасти их
и их мать64.
Почему данный поступок во всех культурах и всегда будет признан
как высшее проявление доброты, благородства, красоты человеческой ду-
ши? Что делает столь значимыми подобные действия? - Их делает значи-
мыми их ценности. Что же такое ценность?
Ценности являются одним из основных структурных элементов мо-
рали. Моральными ценностями считаются ценности добра и зла, как то:

64
См.: Митрополит Антоний Сурожский. «Начало Евангелия Иисуса Христа, Сына
Божия». Беседы на Евангелие от Марка. Главы 1-4. – М., 2001.
51
благо, справедливость, свобода, насилие, достоинство, честь, любовь, не-
нависть и др. Ценности изучает особая философская дисциплина аксиоло-
гия. Несмотря на то, что понятие ценности применялось в обыденном и в
научном языках с древности, оно стало философской категорией только во
второй половине XIX века благодаря работам Германа Лотце, а на рубеже
XIX-XX веков оформляется уже отдельная научная, философская дисцип-
лина - аксиология. Чем объясняется данный факт столь позднего станов-
ления науки о ценностях?
Причины этого явления как социальные, так и духовные. В XIX ве-
ке развилось такое социальное явление, как отчуждение человека, и это
сделало актуальной проблему «переоценки ценностей». Появился ниги-
лизм, принявший интернациональный характер, который отрицает какие-
либо общие моральные ценности, нормы65. Получил небывалое в истории
развитие атеизм, когда «Бог умер» для многих людей, а с Ним порушилась
и вся традиционная система ценностей. Возникли системы новой, «более
прогрессивной» морали, наибольшее признание из которых получили
«пролетарско-классовая» мораль Маркса и мораль «белокурой бестии»
Ницше. Всё это потребовало новых средств осмысления духовно-
нравственного бытия и его защиты, чем и занимается аксиология.
Развитие аксиологии сдерживалось также философией эмпиризма
Нового времени, её влиянием, которая в лице своих представителей Дж.
Локка, Д. Юма и др. утверждала, что в мире нет ничего, кроме фиксируе-
мых в чувственном опыте сущностей, качеств и отношений, в число коих
не входят никакие ценности. И лишь после Канта, его учения о трансцен-
дентных и трансцендентальных ноуменах и принципах, стала возможной
теория ценностей, ибо ценность по своей природе трансцендентна. И не
случайно аксиология формируется именно у неокантианцев Баденской
школы (В. Виндельбанд, Г. Риккерт и др.)66.
Неокантианцы Баденской школы были первыми из философов, ко-
торые создали систематическое теоретическое учение о ценностях, у ко-
торых понятие ценности стало важнейшей философской категорией.
Учение о ценностях у баденцев предстаёт итогом их философских иссле-
дований, определённым логическим допущением в целях устранения воз-
никших в их гносеологии «внутренних» противоречий, хотя сами ценности
являются, такой они сделают позднее вывод, основанием важнейших ми-
ровоззренческих и гносеологических положений. Аксиология и в настоя-

65
См.: М. Хайдеггер. Европейский нигилизм // Проблема человека в западной филосо-
фии. - М., 1988.
66
См.: Виндельбанд В. Прелюдии. Философские статьи и речи // Избранное. Дух и ис-
тория. - М., 1995; Он же. О свободе воли, там же; Риккерт Г. Границы естественно-
научного образования понятий. - СПб., 1904.
52
щее время предстаёт определённым логическим завершением той или иной
философской системы.
Рассматривая понятие ценности как философскую категорию, нео-
кантианцы всё же считали, что оно является трудно определимым. «Мы
употребляем это, обозначающее понятие, которое, подобно бытию, не до-
пускает уже никакого дальнейшего определения»67.
Согласно неокантианцам, и здесь надо с ними согласиться, ценности
обладают такими свойствами как единство и единственность. Г. Риккерт,
объясняя эти свойства ценностей, приводит пример с алмазом. Почему
стоимость цельного алмаза больше, чем стоимость суммы его кусков, если
разделить алмаз на части? - Именно потому, что целое и часть обладают
разными ценностями. Ценности также трансцендентны и трансценден-
тальны68 и потому общи для всех людей, и именно эта всеобщность цен-
ностей позволяет иметь научное, общепринятое знание об индивидуаль-
ных явлениях, когда к ним применяется ценностный подход.
Ценности являются как определённые идеально-субъективные фе-
номены, как трансцендентальные формы, принципы, «независящие от вся-
кой индивидуальной воли», определяющие значение объекта для субъекта.
В таком качестве ценности предстают как специфические отношения субъ-
екта к объекту.
И здесь проявляются недостатки аксиологии неокантианцев, которые
состоят в том, что они абсолютизируют трансцендентальность и субъек-
тивность ценностей, связывают их только с отношениями. Но потому
многое для них в мире, в обществе, в самом человеке должно было «обес-
цениться», и их этика, действительно, оказалась ограниченной, слабо эф-
фективной.
Следующий этап в развитии аксиологии связан с персоналистско-
феноменологической теорией ценностей Макса Шелера69. Ценности по М.
Шелеру не есть сущности или отношения, а они есть особые качества, и
при этом являются качествами не вещи, а блага. Благо же само есть «по-
добное вещи единство ценностных качеств» и предстаёт данностью одина-
ково первоначальной с вещью. Примерами ценностей по М. Шелеру явля-
ется то, что выражается словами «благородный, хороший, злой и т.п.».
Ценностные качества составляют особое царство, которое характеризуется
особой объективной данностью.

67
Риккерт Г. Два пути познания // Новые идеи в философии. – 1913. - № 7. - С.46.
68
Трансцендентное есть то, что существует вне материального бытия, выходит за пре-
делы обычного чувственного опыта. Трансцендентальное есть то, что присуще нашему
сознанию от природы до всякого опыта, т.е. это врождённые формы, идеи, принципы
сознания.
69
См.: M. Scheler. Der Formalism in der Ethic und die materiale Wertethic. - 1921.
53
В то же время независимость ценностей от личности не абсолютна, а
относительна, ибо все ценности так или иначе концентрируются вокруг
личности, они связаны с её биологической, социальной и духовной приро-
дой. Существует неразрывная внутренняя связь между личностью, опре-
делённым жизненным миром, определённой ситуацией и той или иной
ценностью, которая только и функционирует в этом конкретном единстве,
для данного конкретного типа личности, - ценность всегда интенциональ-
на70. В этом и состоит суть аксиологического закона М. Шелера интен-
циональности ценности.
Недостаток концепции М. Шелера видится в отождествлении ценно-
стей и качеств блага, а также в том, что ценности, в том числе моральные,
«замыкаются» на личность, связываются лишь с субъективной интенцио-
нальностью, что существенно ограничивает подобную аксиологию и этику.
Следующий существенный шаг в развитии аксиологии связан с
«критической онтологией» Н. Гартмана71. Ценности по учению Н. Гарт-
мана - это определённые объективные идеальные сущности. Именно бла-
годаря ценностям ценно всё, что причастно им. Материя ценностей дос-
тупна реализации, и в этом смысле они онтологичны, т.е. присущи самому
бытию. Ценности познаются, прежде всего, не мыслью, а интуитивным,
эмоциональным видением, хотя знание о них может иметь рациональный,
теоретический характер. Н. Гартман предложил получившую признатель-
ность классификацию ценностей, которая основывается на идеи наличия
иерархии в онтологических слоях самого бытия. С именем Н. Гартмана
связан закон «обоснования ценностей»: «вышестоящие ценности обосно-
вываются только нижестоящими, а, с другой стороны, они обладают цен-
ностной автономией и не сводимы к иным». Различие ценностей по уров-
ню даётся в классификации ценностей.
Учению Н. Гартмана о ценностях, в том числе моральных, наряду с
достоинствами, свойственна и некоторая схематичность.
В русской этике теория ценностей наиболее развита у Н.О. Лосско-
го . Своё учение о ценностях, он определяет как идеально-
72

реалистическое. Сами ценности по Лосскому неопределимы традиционно
через родовидовые отличия. Это особые идеальные феномены, которые
могут быть объективными и субъективными, абсолютными и относитель-
ными, положительными и отрицательными. Н. Лосский признавал объек-
тивность ценностей, их всеобщность, а также их антиномичность73.


70
Интенциональность означает «направленность на».
71
См.: Гартман Н. Эстетика. - М., 1958; Hartman N. Ethik, - 1926.
72
См.: Лосский Н. Ценность и бытие // Бог и мировое зло. - М., 1994.
73
Антиномия означает неразрешимое противоречие.
54
Недостатком его аксиологии является то, что, в конечном счете, цен-
ности определяются как «значения для субъектных деятелей», и это чрез-
мерно «субъективирует» ценности, не позволяет должным образом решить
проблему «самоценности», что сказалось и на его этике.
В марксистской философии, в частности в советской философии, к
проблеме ценностей обратились только в 50-е годы XX века, а более ин-
тенсивно ею занялись спустя десятилетие. Разработка марксистами про-
блемы ценностей сразу же повелась в остром теоретическом споре. Наи-
большие расхождения возникли между В.П. Тугариновым, внёсшим мак-
симальный вклад из советских философов в развитие аксиологии в России
в новых условиях, и О.Г. Дробницким74. Тугаринов определял ценности
как «предметы, явления и их свойства, которые нужны (необходимы, по-
лезны, приятны и пр.) людям определённого общества или класса или от-
дельной личности в качестве средств удовлетворения их потребностей и
интересов, а также - идеи и побуждения в качестве нормы, цели или идеа-
ла»75. Ценности, таким образом, имеют субъектно-объектную природу.
Здесь сразу же особое внимание уделялось социальной природе ценностей,
поскольку не только объект, но и субъект ценностного отношения рас-
сматривался как продукт социально-исторического процесса.
Ценностный подход играет важную роль, по В. П. Тугаринову, не
только в практике, но и в теории, ибо оценка, которая формируется на ос-
нове той или иной ценности, «не только предшествующий практике акт,
но она сама входит в состав практики. Наряду с этим оценка производится
и в науке. Имея в виду перспективы использования и практические по-
следствия того или иного научного открытия, наука подвергает критике с
этих позиций его результаты»76. В. П. Тугаринов был искренне убеждён,
что возможна и необходима для самой же философии, марксистская ак-
сиология. В его понятии ценности есть излишний субъективизм и психо-
логизм, приводящий к недооценке объективной природы ценностей, к от-
рицанию антиномичности их мира.
О.Г. Дробницкого отличала солидная теоретическая обоснованность
утверждений. В отношении же возможности развития в рамках марксизма
аксиологии, он занял критическую позицию. В целом, к ценностям О.Г.
Дробницкий подходит также в рамках субъектно-объектных отношений
как к определённой значимости объекта для субъекта, особое внимание
при этом уделяя субъектным феноменам сознания как ценностям. Именно

74
См.: Тугаринов В.П. Теория ценностей в марксизме. - Л., 1968; Его же. О ценностях
жизни и культуры. - Л., 1960; Дробницкий О.Г. Мир оживших предметов. - М.,1967 и
др.
75
Тугаринов В.П. Теория ценностей в марксизме. С. 11.
76
Тугаринов В.П., Там же, с. 83.
55
с его дефинициями ценностей мы встречаемся в первой советской фило-
софской энциклопедии, в первом советском философском энциклопедиче-
ском словаре77.
Ценности О.Г. Дробницкий рассматривал как «свойства только об-
щественного предмета», круг которых невелик, которые отличаются дихо-
томической природой. О.Г. Дробницкий также считал, что понятие «цен-
ности» может широко использоваться лишь на уровне обыденного созна-
ния, где оно тесно связано с эмоциями, субъективными предпочтениями,
«для теоретического сознания - это довольно-таки тощая абстракция»78,
«суррогат знания». Ценностный подход, поэтому может быть «снят» в
большинстве случаев научным подходом, поэтому и марксистско-
ленинская философия как научная философия не требует какого-либо ак-
сиологического «дополнения».
О.Г. Дробницкий по сути дела признал вслед за Д. Юмом и неопози-
тивистами, что ценностные суждения являются только прескриптивными,
а не дескриптивными, за которыми лишь признаётся эвристическая, науч-
ная значимость, - проблема до сих пор являющаяся актуальной для этики.
В 60-70-е годы прошло ряд конференций по проблемам ценности в
СССР, вышли в свет сборники, монографии по аксиологической тематике.
Большинство философов поддержало В.П. Тугаринова. Понятие «ценно-
сти» в дальнейшем в советской философии развивалось в рамках субъект-
но-объектной концепции, когда расхождения шли уже в границах этого
подхода. Историзм, классовость, социальная субъективность - эти свойст-
ва ценностей наиболее изучены в марксистской философии.
Однако ценностный анализ при этом оказывался перегруженным
социологизмом и психологизмом. Анализ конкретных, например, нравст-
венных, эстетических феноменов зачастую представал не этическим или
эстетическим исследованием, а социологическим или социально-
психологическим. Многие же свойства ценностей, такие как единствен-
ность, единство, трансцендентность оставались незатронутыми. Многие
сферы общественного бытия оказывались «обесцененными» для учёных.
Эти трудности определялись, прежде всего, ограниченностью самого
субъектно-объектного подхода к ценностям.
В марксистской этике в 60-70-е годы интенсивно решалась проблема
создания основанного на материализме учения о морали. Проблема опре-
деления нравственности, её сущности и специфики стали здесь приоритет-
ными. Но при этом этика слабо использовала ценностный подход. Суще-
ствовало даже какое-то отчуждение от аксиологической проблематики и
методики. В советской этике, тем не менее, появлялись работы, посвя-
77
См.: Философская энциклопедия. - М., 1970. Т.5. - С.462; ФЭС. – М.,1982. - С.65.
78
Дробницкий О.Г. Мир оживших предметов. С., 344.
56
щённые отдельным ценностям, проводились социологические исследова-
ния ценностей79. Но эти работы не носили цельного, системного характе-
ра, исходили из уже традиционного для марксистской философии взгляда
на ценность как субъективно-объективное значение. Всё это требовало
более «широкого», «объективного» подхода к самим ценностям, что по-
степенно и стало утверждаться в советской философии и этике.
В современной западной философии аксиология получает дальней-
шее развитие. Но по своим основополагающим идеям аксиологические
учения второй половины XX века во многом восходят к отмеченным выше
классическим концепциям аксиологии80. В этике широкое развитие полу-
чили как теоретические, так и нормативные исследования, которые зани-
маются анализом конкретных моральных феноменов. Так, заслуженное
признание получила теория «справедливости как честности» Джона Рол-
за81.
В российской науке в 80-е, 90-е годы XX века также продолжалась
работа по изучению ценностей, в том числе нравственных82. Регулярно
проводился и продолжает проводится социологический опрос по важней-
шим общественным ценностям. Нравственные ценности традиционно
предстают предметом анализа современной религиозной этики, в том чис-
ле православной.
С нашей точки зрения, дать исчерпывающее определение ценности
невозможно. Можно дать рабочее, но, тем не менее, реальное определение
ценности: ценность есть особое качество, которое связано с объектами и
субъектами, и характеризует их единственность, единство, их место во
всеобщей взаимосвязи. Моральные ценности, соответственно, определя-
ются как особые свойства объектов и субъектов, характеризующие их
единственность, единство, их место в мире с точки зрения добра и зла.
Приведенное определение ценности ориентируется на некоторые её суще-

79
См., например: Соколов В.И. Нравственный мир советского человека. - М., 1982.
80
Содержательный анализ западной аксиологии XX века дан в учебном пособии С.Ф.
Анисимова «Введение в аксиологию» (М., 2001).
81
См.: Ролз Дж. Теория справедливости. - Новосибирск, 1995.
82
См.: Пороховская Т.И. Ценности и оценки в морали. М., 1988; Кузнецова А.Г., Мак-
симов А.В. Природа моральных абсолютов. - М., 1996; Выжлецов Г.П. Духовные цен-
ности и судьба России // Социально-политический журнал. – 1994. - № 3-6; Его же, Ак-
сиология: становление и основные этапы развития // Социально-политический журнал.
– 1995. - № 6, 1996. - № 1; Капустин Б.Г., Клямкин И.М. Либеральные ценности в
сознании россиян // Полис. – 1994. - № 1-2; Динамика ценностей населения реформи-
руемой России / Отв. ред.: Н.И. Лапин, Л.А. Беляева. – М., 1996; Леонтьев Д.А. Цен-
ность как междисциплинарное понятие: опыт многомерной реконструкции // Вопросы
философии. – 1996. - № 4; Анисимов С.Ф. Введение в теорию морали. – М., 2001. и др.

57
ственные свойства, которых, конечно, значительно больше у реальных
ценностей.
Ценность есть специфическое существенное метакачество реальных
объектов и субъектов. Мораль с этой точки зрения включает в себя систе-
му определённых ценностей, специфический ценностный «срез» бытия.
Нравственность как она функционирует в обществе, в человеке не своди-
ма, конечно, к ценностям, ценности предстают одной их четырёх основных
её подсистем: системы нравственного сознания, действий, отношений,
ценностей. Ценности при таком подходе к ним выполняют функцию зна-
чений, идеалов, оснований для норм, принципов, выбора в системе морали.
А мораль характеризуется не только своей автономностью, но и интенцио-
нальностью, т.е. существуют определённые моральные ценности природы,
экономики, политики, права, гражданского общества, личности, которые
объективны и лежат в основании морального сознания, моральных отно-
шений, моральной деятельности и которые «требуют» предметного ценно-
стного анализа.
Одна и та же ценность может быть по-разному оценена. Оценка
ценностей есть процесс определения значения, смысла, статуса тех или
иных ценностей. И палитра оценок многообразна и субъективна. Сущест-
вует плюрализм оценок одной и той же ценности. Более того, плюрализм
оценок является нормой существования нравственности. На практике же и
в теории очень часто совершается непроизвольная, неосознаваемая подме-
на в сознании понятия ценности на понятие оценки, подобную подмену
тезисов можно обозначить как «аксиологическую ошибку». И в боль-
шинстве случаев, когда рассуждают, делают высказывания о ценностях,
имеют в виду одноимённые оценки. Однако, если оценки могут быть со-
относительными, когда, например, добро оценивается через соотношение
со злом, тепло с холодом и т.п., то ценности безотносительны, абсолютны,
субстанциональны. Добро как ценность не зависит от зла, оно в этом
смысле автономно.
Ценности и оценки являются одним из важнейших предметов социо-
логического анализа83. Социология не всегда отделяет ценности от оценок,
и собственно в большинстве случаев проводит анализ именно оценок цен-
ностей или того, что понимается в индивидуальном и общественном соз-
нании под ценностями. Но это могут быть и мнимые ценности, которые
тем не менее играют определённую роль в жизни людей и потому изуча-
ются социологией.


83
См.: Динамика ценностей населения реформируемой России / Отв. ред.: Н.И. Лапин,
Л.А. Беляева. – М., 1996.; Н.И. Лапин. Пути России: социокультурные трансформации.
– М., 2000.
58
Специфика моральных ценностей
и их структура

Моральные ценности обладают такими свойствами, как объектив-
ность, трансцендентность, всеобщность, единство, единственность,
иерархичность, интенциональность.
Вопрос об объективности и абсолютности моральных ценностей
является одним из наиболее дискуссионных и сложных. Замкнуты ли кон-
кретные формы добра и зла на человека или социального субъекта, на его
субъективные качества, на сознание или свойственны и объективному ми-
ру, находящемуся вне человека, - обществу, природе? Очевидно, что ут-
верждение об объективности моральных ценностей не отрицает и суще-
ствования субъективных моральных ценностей.
На чём основывается утверждение об объективности84 моральных
ценностей? В защиту данного положения свидетельствует уже факт опре-
делённого единства в наших нравственных оценках, теориях, дискусси-
ях85. Оценки, идеи об одной и той же моральной ценности, несомненно,
субъективны, могут быть разными, но мы всегда знаем хотя бы отчасти,
что оценивается, что отражается в идеях, о чём идёт спор, мы можем по-
нимать друг друга. В пользу объективности и трансцендентности морали
свидетельствует и наличие общечеловеческих моральных ценностей.
Важным аргументом в пользу реализма в вопросах нравственно-
аксиологических является факт моральной самоценности природы. При
отрицании объективности моральных ценностей уже логически необходи-
мо отрицать моральную самоценность явлений природы, так называемую
«естественную мораль», или «моральность» природы, или каким-то кос-
венным образом связывать это с человеком, с обществом. Однако против
подобного редукционизма восстают наше нравственное чувство, наша ин-
туиция, которые требуют признать моральную ценность и за «братьями
нашими меньшими» как таковыми, и за природой «неживой», но доброй и
прекрасной. Целые пласты бытия при отрицании объективных моральных
ценностей оказываются «обесценёнными» как якобы не имеющими какой-
либо самоценности, как оказываются тогда они и «неинтересными» для
этиков, оставаясь вне этического анализа.
84
Понятие объективности многозначно. Выделяются два важнейших значения данно-
го понятия: 1) объективное – это существующее вне субъекта, вне человека; 2) объек-
тивное – это существующее вне субъекта и независимо от его сознания, в частности,
вне человека и независимо от человеческого сознания. Мы будем использовать поня-
тие объективного в первом из приведенных значений.
85
Это был один из аргументов ещё Сократа против нравственного релятивизма софис-
тов, и эта же идея использовалась неокантианцами, как отмечено выше, в подтвержде-
ние трансцендентальности моральных ценностей.
59
Аргументом в пользу отстаиваемой здесь реалистической аксиоло-
гической позиции может служить и религиозный опыт, в частности, мно-
гие положения христианского Церковного Писания и Предания. Напри-
мер, с 1-ой главы 1-ой книги Библии «Бытие» вводится нравственная
оценка мира как творения и создания Бога. Так, уже в 3-ем стихе 1-ой гла-
вы читаем: «И сказал Бог, да будет свет. И стал свет. И увидел Бог свет,
что он хорош, и отделил Бог свет от тьмы»86. Подобным образом оцени-
ваются Богом создания и творения каждого дня, включая и день шестой,
когда был сотворён человек: «И увидел Бог всё, что Он создал, и вот хо-
рошо весьма. И был вечер, и было утро: день шестой».
Нравственный реализм присутствует в знаменитых оценках приро-
ды апостола Павла, представляющих «широкое» понятие морали, несво-
димое только к человеку: «Ибо невидимое Его, вечная сила Его и Божест-
во, от создания мира через рассматривание творений видимы»87. «Ибо
тварь с надеждою ожидает откровения сынов Божиих, потому что тварь
покорилась суете не добровольно, но по воле покорившего её, в надежде,
что и сама тварь освобождена будет от рабства тлению в свободе славы
сынов Божиих. Ибо знаем, что вся тварь совокупно стенает и мучится до-
ныне»88. Из отцов Церкви ярко выражена мысль об объективности морали
у Дионисия Ареопагита и преподобного Максима Исповедника89.
Из русских православных мыслителей, наиболее почитаемых, широ-
кий, объективный подход к морали демонстрировали св. Тихон Задон-
ский90, св. Феофан Затворник91, св. Игнатий Брянчанинов92.
Объективное понятие морали обнаруживается у русских философов
С.Н. Булгакова, Н.О. Лосского. Уже в работе «Философия хозяйства» С.Н.
Булгаков различает «мёртвую материю» и «живое тело», «материальность»
и «телесность», когда «живое тело», «телесность» формируется из косной
материи. «Борьба за жизнь с враждебными силами природы в целях защи-
ты, утверждения и расширения, в стремлении ими овладеть, приручить их,
сделаться их хозяином и есть то, что – в самом широком и предваритель-
ном смысле слова – может быть названо хозяйством. Хозяйство в этом



86
Быт 1, 3-4.
87
Рим 1, 20.
88
Рим 8, 19-22.
89
Дионисий Ареопагит. О божественных именах. О мистическом богословии. - СПб.,
1994. - С. 89.
90
Св. Тихон Задонский. Сокровище духовное // Творения Т. Задонского. - М., 1994. Т. 4.
91
Св. Феофан Затворник. Начертание христианского нравоучения // Творения Ф. За-
творника. - М., 1994. Т.1.
92
Св. Игнатий Брянчанинов. Аскетические опыты. - М., 1991. Т.1.
60
смысле свойственно всему живому, не только человечеству, но и живот-
ному миру»93.
Но почему возможно очеловечить природу, почему возможна хозяй-
ственная деятельность человека на земле? Она возможна, в частности, по-
тому, и это необходимое условие, что «вся земля есть потенциальное тело,
из состояния «невидимого и пустого» она непрестанно облекается во славу
шести дней творения: всё исходит из земли и возвращается в землю. Земля
в этом смысле есть «Божья нива», кладбище, сохраняющее тело для вос-
кресения, и об этой земле сказание: «земля еси и в землю отыдяши». Ме-
жду телесностью и материальностью устанавливается антагонизм, который
религиозно-практическое выражение находит в аскетизме. На почве этого
антагонизма и возникает ложное противопоставление духа и плоти, кото-
рое выражается в односторонностях спиритуализма и материализма»94.
Стихийный реализм в представлении о морали приемлем и для здра-
вого смысла, что получает отражение в обыденном языке. В «Толковом
словаре живого великорусского языка» Вл.И. Даля «добро» определяется и
как вещественное, т.е. как «имущество, или достаток, стяжание», и как ду-
ховное – «благо, что честно и полезно, всё чего требует от нас долг чело-
века, гражданина, семьянина». Многозначность слова «добро» отражается
в живом языке в различных пословицах и поговорках, которые приводит
также Даль. «За хлебом всё добро». «Кто живёт в добре, тот ходит в се-
ребре». «Много пить, добру не быть». «Худо тому, кто добра не делает
никому». Слово «добро» является корневым для многих производных от
него слов: добрый, доброта, добродетельство, доброжелательность, добро-
качественность, доброконность, добролюбие, добротворительность и т.п.
Вл.И. Даль приводит около 180 однокорневых с «добром» слов, означаю-
щих различные «добрые» качества человека, животных, социальных и
природных явлений.
Таким образом, мысль об объективном и всеобщим характере мора-
ли имеет давнюю традицию, которой неосознанно или сознательно следо-
вали многие. Несомненно, что «моральные ценности» можно объяснить и
с иных позиций, также логически непротиворечивых, в частности, с пози-
ций субъективизма, отождествляя ценности со значением. Однако в таком
случае для этих концепций остаётся неразрешимой проблема всеобщности
и независимости морали, включая и проблему «моральности природы». И
в таком случае, по критерию правдоподобия или практической и теорети-
ческой эффективности, нужно отдать предпочтение теории, которая объ-



93
Булгаков С.Н. Соч. в двух томах. - М., 1993. Т.1. - С. 84.
94
Булгаков С.Н., Там же. - С. 224.
61
ясняет более широкий круг явлений, и которая также непротиворечива95.
И по этому критерию учение о моральных ценностях как объективных
эпифеноменах, являющихся одним из основных системных элементов мо-
рали, имеет преимущество.
Можно признать моральные ценности и за определённые значения
объектов, но только для Бога, Который является Абсолютным Субъектом
миротворчества. И подобное значение моральных ценностей для человека,
как субъекта социального, личностного творчества, всегда является как
объективная значимость. То, что для Бога субъективно, то для человека
предстаёт объективным.
Однако моральные ценности мы не можем непосредственно наблю-
дать, воспринимать по аналогии с иными объективными феноменами, как,
например, физические свойства. Кроме того, один и тот же предмет может
оцениваться нравственно по-разному, проявлять разную моральную зна-
чимость, превращаясь из Золушки в принцессу и, напротив, из ангела жиз-
ни в демона смерти. «И неудивительно: потому что сам сатана принимает
вид Ангела света, а потому не великое дело, если и служители его прини-
мают вид служителей правды»96. Подобное различие в ценностях казалось
бы одного и того же предмета не опровергает объективности ценностей,
ибо, на самом деле, в каждом из таких случаев, мы имеем дело не с тожде-
ственными предметами, а лишь с аналогичными. Любой предмет, любая
вещь всегда находятся в той или иной конкретной системе и в том или
ином качестве, но уже потому и ценности этого, казалось бы идентичного
предмета, разные. Для рыб продолжительное пребывание на воздухе
смертельно, а для млекопитающихся живительно. И используемый в раз-
ных «системах», организмах один и тот же по своему химическому и фи-
зическому составу воздух проявляет себя в разных качествах и потому яв-
ляет собой разную ценность97. Кроме того, с одной и той же вещью в ре-
95
См.: К. Поппер. Предположения и опровержения. Рост научного знания // Логика и
рост научного знания. - М., 1983. - С. 353.
96
2 Кор. 11, 14-15
97
На это обратил в своё время внимание Дж. Мур, отстаивая самоценность части в том
или ином целом: «Возьмём типичный пример: руку, отрезанную от живого человече-
ского тела, мы всё равно продолжаем называть рукой. Но рука, являющаяся частью
живого тела, несомненно, отличается от мёртвой руки, и поэтому мы можем легко
прийти к выводу, что рука, которая является частью живого тела, не была бы тем, чем
она есть, если бы она не была именно частью тела, и при этом считать, что выраженное
в данном выводе противоречие есть в действительности характерная черта данной ве-
щи. Фактически же мёртвая рука никогда не была частью тела; она лишь частично
идентична живой руке. Те части мёртвой руки, которые идентичны частям живой руки,
остаются в точности теми же самыми независимо от того, принадлежит она живому те-
лу или не принадлежит; и в этом случае мы имеем убедительный пример вещи, которая
в один момент времени образует часть того, что мы назвали «органическим целым», а в
62
альности может быть связано множество разнообразных моральных цен-
ностей.
Следует также помнить, что одна и та же ценность может быть по
разному оценена и что существует реальный плюрализм оценок моральных
ценностей, и это норма для нравственного бытия людей.
Объективность ценностей означает также, что относительна всякая
«переоценка ценностей». Собственно, эта знаменитая программа имеет
смысл лишь в том случае, когда она связывается именно с пере-оценкой,
ибо можно действительно по-разному оценивать одну и ту же ценность.
Ценности же, как и объективные качества, законы, порушить невозможно,
можно лишь изменить их, изменяя сами предметные носители этих ценно-
стей. Точно так, как невозможно нарушить объективные естественные за-
коны, нельзя нарушить и объективные моральные законы добра. Казалось
бы, что проще, чем совершить зло?! Мы постоянно грешим, нарушая мо-
ральные нормы и принципы. Но, во-первых, моральные нормы и принци-
пы есть субъективные формы осознания объективных моральных ценно-
стей и связанных с ними моральных законов, а потому и могут нарушаться
субъектами. А, во-вторых, мы не можем, нарушая нормы добра оставаться
в то же время в рамках самого добра. Моральные императивы столь же
категоричны, безусловны, как и объективные законы природы или логики.
Но чтобы познать объективную моральную ценность, или объек-
тивность моральной ценности, надо проделать определённую операцию
со своим сознанием, так называемую феноменологическую редукцию, т.е.
следует «вынести за скобку» существующее уже в нашем сознании, как
сформированное раньше через нашу социализацию, понятие ценности как
значения. Говоря образно, надо взглянуть на мир, на вещи чистыми от
эгоизма глазами.. И тогда откроется самоценность вещей как таковых, а не
только их значение для нас, т.е. надо преодолеть наш человеческий эгоизм,
который заставляет всё воспринимать с точки зрения наших собственных
интересов. – Эгоизм, по мнению многих этиков, главный источник зла.
Митрополит Антоний Сурожский в одной из своих бесед приводит
пример из книги Чарльза Уильямса «Канун для всех святых»98. В этой
книге есть фантастический рассказ о женщине, которая погибла в авиака-
тастрофе, и душа которой оказалась на берегах Темзы, где эта женщина не
раз гуляла при жизни. Когда она была жива, то с брезгливостью и ужасом
отшатывалась от вод этой реки, видя их замутнёнными, чудовищно загряз-

другое время – не входит в его состав. С другой стороны, те свойства, которые имеет
только живая рука и не имеет мёртвая, не существуют, даже в изменённой форме, в по-
следней: здесь они просто не существуют вообще» ( Дж. Мур. Принципы этики. - М.,
1984. - С. 95-96)
98
Charles Williams. All Hallows Eve.
63
нёнными. «Но теперь у неё нет тела и у неё нет этой физической реакции
на эти воды; она видит их такими, какие они есть: именно таковы должны
быть воды реки, протекающей через большой город и уносящей всё, что
город сбрасывает в реку на её пути к морю. Она видит эти воды как тако-
вые. И потому что она принимает их такими, она начинает сквозь слои
густоты видеть дальнейшие слои меньшей густоты, большей прозрачно-
сти. Она видит этот поверхностный загрязнённый слой, затем ниже – ещё
большую прозрачность, глубже – большую чистоту, дальше и дальше. Так
что, переходя от одного слоя к следующему, она обнаруживает, что серд-
цевина реки состоит из воды, не из отбросов, грязи; там – вода! И вгляды-
ваясь ещё глубже, она видит совершенно особенную воду; и в сердцевине
этой воды, которая стала частью человеческой истории, так сказать, чело-
веческой жизни, видит воду первозданную, сотворённую Богом воду, со-
вершенно чистую, прозрачную; и в самой сердцевине этой воды сверкаю-
щий поток, - это та самая вода, которую Христос дал самарянке. Почему
она это видит? Потому что в этот момент она совершенно отрешена от се-
бя; у неё нет физического тела, которое мешало ей видеть эти воды, как
они есть, а не такими, каковы они по отношению к ней»99. Вот нечто по-
добное надо проделать каждому индивиду по отношению к собственному
сознанию, чтобы адекватно воспринять самоценность другого субъекта
или объекта.
Отличительной чертой моральной ценности как объективного каче-
ства является также то, что она предстаёт по своей природе особым каче-
ством. Моральная ценность непосредственно не проявляется в физиче-
ском пространстве и времени, она не есть первичное качество и не ощу-
щается отдельными органами чувств. Её отражение сознанием носит бо-
лее сложный характер и осуществляется через восприятие, интуицию, умо-
зрение. Здесь проявляется то, что М. Шелер определил как «эмоциональ-
ный интуитивизм», или как «непосредственную данность транссубъектив-
ных ценностей в чувстве субъекта».
С нашей точки зрения, моральные ценности не только объективны,
но и трансцендентны. Понятие «трансцендентное» многозначно. В
схоластической философии «трансцендентное» означало то, что выходи-
ло за пределы чувственного опыта. Трансцендентные причины и действия
находились за пределами наличного бытия предметов, были объективными
и сверхприродными, т.е. божественными или дьявольскими. Для средневе-
кового мыслителя трансцендентным было и божественное, ангельское
бытие, а, с другой стороны, и дьявольское, демоническое бытие. С совре-
менной точки зрения трансцендентное есть то, что существует относи-
тельно независимо от пространства и времени как форм бытия материи.
99
Митр. Антоний Сурожский. О слышании и делании. – М., 1999.
64
Всякое трансцендентное по определению сверхприродно, если природу
связывать с материальным бытием. Сверхприродность трансцендентного
означает, что его невозможно всецело «вывести» из природы, что оно не
формируется непосредственно природой и только природой, не порожда-
ется ею.
О трансцендентной «сверхприродности» моральных ценностей сви-
детельствует следующее. Во-первых, моральные ценности не являются
обычными природными качествами. Отождествлять их с какими-либо ес-
тественными феноменами - значит совершать «натуралистическую ошиб-
ку», вскрытую Дж. Муром.
Во-вторых, моральные ценности не являются всецело и продуктом
социального творчества самого человека, например, его общественного до-
говора, о чём уже говорилось выше. Мораль не формируется всецело по-
литикой или правом, как считали это Гоббс и Локк. Нельзя по договору
или по закону любить или быть справедливым, о чём уже говорилось
раньше. Мораль существует на ином, «высшим этаже» бытия, и чтобы
придти к принципам моральной справедливости, любви, надо уже иметь в
сознании определённые понятия о них. К. Войтыла, Папа римский Иоанн-
Павел II, справедливо напишет об обществе «общественного договора»:
«Если мы до конца сделаем все выводы из расклада сил, мы сможем ут-
верждать, что справедливость и любовь в том смысле, в каком их понимает
христианская этика, не имеют в этом обществе права на существование.
Они не могут существовать, ибо свобода личности в такой системе не до-
пускает такой возможности. В рамках договора или разных общественных
соглашений можно создать подобие справедливости или любви, но спра-
ведливость или любовь создать невозможно. Человеку, от природы наце-
ленному только на своё личное благо, незачем желать блага другому чело-
веку, тем более – всему обществу, хотя этого по самой своей сути требуют
общественные добродетели. Чтобы человек мог осуществить их, он дол-
жен найти в себе некое естественное основание для отношений с другим
человеком и с обществом»100.
Моральные трансцендентные ценности не есть и фикция ума, миф,
хотя и необходимые для человека. Содержательные моральные идеи не яв-
ляются иллюзиями ума в силу своей значимости для бытия личности, т.е.
в силу своей этической ценности. Такие идеи имеют основание в своей
собственной самоценности. Мы вынуждены даже их постулировать для
сохранения морального миропорядка. В этом отношении они отличаются
от иных идей разума как содержательных, так и бессодержательных или
бессмысленных. Подобную неравноценность идей разума отметил Кант,
выделив идею бессмертия души и идею Бога как необходимые для нравст-
100
Войтыла К. Основания этики // Вопросы философии. - 1991. № 1. - С. 52.
65
венного порядка. Ф.М. Достоевский, которого без должного основания
Ницше относил к своим единомышленникам, писал в «Дневнике писателя»
за декабрь месяц 1876 года: «Без высшей идеи не может существовать ни
человек, ни нация. А высшая идея на земле лишь одна и именно - идея о
бессмертии души человеческой, ибо все остальные «высшие» идеи жизни,
которыми может быть жив человек, лишь из неё одной вытекают»101. По-
добные положения «доказываются» всем духовным опытом человечества.
Без подобного рода идей разумный человек в лишённом разуме мире
обречён на абсурдное существование, как это убедительно показал А. Ка-
мю. И выходом из этой ситуации может быть столь же бессмысленная иг-
ра с жизнью абсурдного человека или же бунт его против мира. Однако
этика абсурда не может дать достаточной силы духа для продолжительной
жизни личности как игры или бунта. Воля к жизни здесь зиждется на со-
храняющемся природном оптимизме или же «питается» из иных источни-
ков. И в этом смысле этика абсурда антигуманная, она не достаточна для
подлинного нравственного бытия личности.
С трансцендентностью моральных ценностей связано и следующее
их важнейшее свойство – всеобщность. Моральные ценности всеобщи в
том смысле, что с ними интенционально связано всё реальное, всякая фор-
ма и вид бытия. Это не означает, что любая вещь есть совокупность всех
моральных ценностей, это означает лишь то, что любая вещь, любой пред-
мет, любой субъект сопричастны добру и злу в той или иной степени.
Моральные ценности являются аксиологическими качествами и как
таковые обладают рядом собственно ценностных формальных свойств.
Так, им присущи единство и единственность, о которых писали ещё нео-
кантианцы. Единство, или целостность, моральных ценностей означает,
что все их элементы находятся в органической взаимосвязи, что всякое их
«членение» всегда относительно. И когда мы не учитываем этого, то со-
вершаем ошибку.
Единство моральных ценностей означает, что адекватное отношение
к ним и в теории, и на практике – это целостный, системный, аксиологиче-
ский подход. Их аксиологическая сущность требует к себе именно подоб-
ного системного отношения. Они не допускают формального членения на
части без ущерба для своих свойств, даже в теории, что предстаёт одним из
оснований для ценностного анализа, для постижения моральных ценностей
как таковых, без редукции их к иным элементам.
Единство, целостность моральных ценностей не исключает сложной
структуры как в целом добра и зла, так и более конкретных моральных
ценностей. Их элементы содержатся в них как бы в свёрнутом виде – в
101
Достоевский Ф.М., Дневник писателя за 1876 год. Ноябрь – декабрь // Полн. собр.
соч.: В 33 т., - М., 1982. Т. 24. - С.48.
66
форме «пиктограммы», как в компьютерной программе «Windows». Мир
моральных ценностей имеет «монадальную», а не «атомарную» структуру.
Единство моральных ценностей означает также и то, что одна и та же
конкретная моральная ценность может быть связана с различными объек-
тами, сферами бытия. Например, справедливость, несомненно, характери-
зует экономические отношения, но можно и должно говорить о справедли-
вости правовых, социальных отношений, хотя в этих сферах справедли-
вость конкретизируется уже в иных ценностях, равно как и сама справед-
ливость предстаёт конкретизацией добра.
Единственность моральных ценностей означает их уникальность,
«несводимость» к иным ценностям и феноменам. Добро, как и любую
конкретную его форму, нельзя без ущерба для их свойств заменить иными
ценностями, феноменами. Мораль как мир ценностей не сводима ни к
экономике, ни к политике, ни к религии или психологии, она, включая и
каждую отдельную её ценность, обладает определенной самобытностью,
автономией. Данное свойство ценностей, в частности, и было отражено в
законе «обоснования» Н. Гартмана.
Единство и единственность моральных ценностей проявляется и в
том, что при сочетании разных ценностей не создаётся новая ценность;
ценности, сочетаясь, не переходят друг в друга, не меняют свою модаль-
ность на противоположную. Они могут существовать в единстве, которое
не переходит в единообразие.
Моральная ценность, уже по определению, отличается особым ме-
стом во всеобщей взаимосвязи, и совокупность моральных ценностей об-
разует особый мир со своей специфической структурой, где можно выде-
лить определённое «ценностное ядро» или «ценностный центр» и опреде-
лённую иерархию конкретных ценностей. Мир моральных ценностей пред-
стаёт иерархической системой моральных ценностей, обладающей опре-
делённой структурой (рис. 2.)
Как показывает аксиологический анализ морали её фундамен-
тальными ценностями добра являются бытие, единственность и единст-
во, взятые именно как ценности. В самом деле, человеку органически
свойственна точка зрения на сам факт бытия, в том числе и на бытие вещи
и высшие его виды – на органическую жизнь природы, на человеческую
жизнь как на проявление добра, блага. Всякое бытие, всякое существова-
ние, всякая жизнь уже сами по себе оцениваются как самоценность, благо,
добро. Единственность-как-добро есть положительная моральная цен-
ность единственности как уникальности, неповторимости всего сущест-
вующего как это есть. При оценке единства как добра мы имеем дело с
нравственным осознанием единства всего существующего, которое прояв-
ляется и в материальном единстве мира, и в идеальном его единстве, в
67
единообразной структурности мира, выявленной по большей части в науке
ХХ века. Единство есть у всех форм сущего, когда неживая природа не
отрицает, а порождает живую природу и предстаёт фактором её существо-
вания, содержит в себе возможности её развития, равно как живая природа
служит фактором существования социальной природы. Единство, дейст-
вительно, есть не только всеобщее онтологическое свойство объектов и
субъектов, но и аксиологическое, нравственное. Единство есть добро как
таковое уже в силу самого факта единения. Можно также сказать, что во
всеобщей ценности единства-как-добра проявляется нравственная оценка
значения любого объекта и субъекта для природы, общества, мира в целом.
Даже комар имеет определённое значение для экосистемы, он объективно
несёт определённую функциональную нагрузку.


Фундаментальные
моральные ценности


Базисные моральные
ценности



Основные системные моральные
ценности


Предметные моральные
ценности

Рис. 2. Структура системы моральных ценностей

Все три всеобщие, фундаментальные моральные ценности сущест-
вуют в единстве, и абсолютизация какой-то одной из них предстаёт суще-
ственным искажением истинной морали. Так, абсолютизация ценности
единственности, когда не учитывается её связь с ценностями бытия-как-
добро и единства-как-добро, предстаёт эгоизмом, порождает индивидуа-
лизм и является одной из главных причин грехопадения.
Абсолютизация единства-как-блага в ущерб единственности в свою
очередь рождает зло тоталитаризма и грех социального насилия и является
одной из основных причин социальной греховности. Но точно также и аб-

68
солютизация ценности бытия-как-добра в ущерб единственности и единст-
ва связано с деградацией индивидуальности и разрушением единства, ко-
гда ради бытия, например, преступно жертвуется личность своя или иная,
предаются узы братства, дружбы, любви.
Таким образом, можно сказать, что отмеченные фундаментальные
моральные ценности равны друг другу своим ценностным содержанием, и
в этом смысле они автономны, не сводимы одна к другой, не заменимы
друг другом. Личность нельзя приносить в жертву всеединства, равно как
всеединством жертвовать ради личности. И в этом моральная ошибка ин-
дивидуализма и тоталитаризма обоюдно. Добро цельно, едино в трёх сво-
их основных ипостасях.
Эти ценности определяются как основные, поскольку лежат в основе
всей системы моральных ценностей. В то время, как в конкретной системе
можно выделить и базисные ценности, а также просто системные и пред-
метные ценности (по нашей классификации и терминологии) как, напри-
мер, благо, справедливость, свобода и другие, которые предстают конкре-
тизацией основных ценностей, но также существенны для морального ми-
ропорядка.
Фундаментальность отмеченных трёх моральных ценностей означа-
ет, что они предстают основой добра, любых базисных, системных и
предметных нравственных ценностей. Ценности бытие-как-добро, един-
ственность-как-добро, единство-как-добро представляют собой аксиоло-
гическое ядро, аксиологический стержень мира моральных и нравственных
ценностей. Моральность, добро того или иного явления, вещи, предмета,
субъекта определяются мерой воплощения, реализации, объективации или
опредмечивания, овеществления в них данных трёх ценностей добра.
Основные фундаментальные ценности добра развертываются в сис-
тему более частных ценностей, среди которых можно выделить базисные
для той или иной сферы бытия, а также системные. Среди последних в
свою очередь выделяются важнейшие, или главные системные ценности
конкретных природных, социальных, экзистенциальных образований.
Главные ценности разворачиваются через частные предметные ценности
добра и зла. Так и образуется мир моральных ценностей как система мо-
ральных ценностей с определённой структурой. В более развёрнутом виде
структура системы моральных ценностей выглядит следующим образом:
1) Базисные моральные ценности:
1.1. Неживая природа:
- естественность;
- благо;
- софийность.


69
1.2. Живая природа:
- жизнь;
- индивидуальность;
- органичность.
1.3. Социальная природа:
- жизнь;
- личность;
- соборность (единство).
Система общественных нравственных ценностей имеет следующую
структуру:
2) Системные общественные нравственные ценности:
2.1. Экономика: благо – хозяйственность – справедливость.
2.2. Политика: мир – свобода – солидарность..
2.3. Право: легальность – достоинство – равенство.
2.4. Гражданское общество: любовь – честь – содружество.
При этом моральные ценности социальной системы по рангу более
высокие, нежели ценности живой природы, также как ценности живой
природы более значимы, нежели ценности неживой природы. В свою оче-
редь, в системе социальных нравственных ценностей наблюдается подоб-
ный же иерархический порядок, когда ценности политики оказываются
более высокого ранга, нежели ценности экономики, а ценности права выше
рангом ценностей политики и т.д. Иерархичность тех или иных ценностей,
т.е. их место в ценностной иерархии, их ранг, определяется мерой вопло-
щения в них фундаментальных и базисных ценностей.
Существует и другой, формальный, критерий деления ценностей на
«высшие» и «низшие». Из двух ценностей та предстаёт ниже рангом,
которая может в действительности или в возможности проявиться как
абсолютная на уровне бытия, где другая ценность проявляется лишь
как относительная или вообще не проявляется ни в действительно-
сти, ни в возможности. – Так, справедливость ниже рангом, нежели сво-
бода, ибо справедливость реализуема в экономике, где свобода лишь отно-
сительна вследствие неустранимого здесь влияния материальных средств
производства, которые уже в силу своей вещественности лишь частично
подвластны человеку. К. Маркс отмечал с грустью, что человек в эконо-
мике будет всегда в определённой зависимости от природы.
Моральные ценности обладают и таким свойством как интенцио-
нальность. Интенциональность есть направленность ценности на пред-
мет и на субъект. Это специфическое свойство ценностей, характери-
зующее их бытие, функционирование. Интенциональность моральных
ценностей означает как их реальную предметность, так и избиратель-
ность, - определённые ценности связаны лишь с определёнными видами
70
вещей, с определёнными типами субъектов. Поэтому возможны ситуации,
когда объективно присущие предметному миру моральные ценности не
функционируют в общественном бытии, и объясняется это отсутствием
субъектов, для которых данные ценности и являются действительно реаль-
ными.
Падение нравственного уровня общества поэтому может наблюдать-
ся и при неизменных, более того, прогрессирующих экономических, поли-
тических отношениях, но когда уменьшается или исчезает социальная
группа, являющаяся потенциальным носителем, «реаниматором», опреде-
лённых моральных ценностей. Моральные ценности в подобных случаях
продолжают существовать как объективные свойства, не реализуемые в
полной мере своих потенций. Подобная трагедия случилась в СССР, когда
в процессе коллективизации деревня потеряла 10-13 миллионов крестьян,
являвшихся носителями ценностей налаженного крестьянского быта, хо-
зяйственности, трудолюбия, любви к земле, патриотизма. И хотя остава-
лась та же земля, скот, орудия труда, но они уже функционировали в об-
ществе по-иному.
Интенциональность моральных ценностей не означает механиче-
скую связь между самими ценностями и их предметными носителями. Ин-
тенциональность, напротив, свидетельствует о сложном характере этих
связей, которые нельзя свести к генетическим, причинно-следственным
отношениям. Существует изначально избирательная связь ценностей,
предметов и субъектов. Сами моральные ценности не могут существовать
автономно от мира вещей, субъектов, Бога, атрибутами которых они пред-
стают, но и конкретные вещи, субъекты могут предстать свободными от
аксиологических качеств лишь в абстракции.
Факт интенциональности моральных ценностей имеет определённое
гносеологическое и педагогическое значение. Отметим в этой связи лишь
следующее. Познание моральных ценностей не может не включать в себя
и познание самой природы, общества и человека. Но нельзя и аксиологиче-
ский анализ действительности выдавать за анализ самих ценностей, кото-
рые, повторим, обладают и таким свойством, как трансцендентность, или
относительная независимость, автономность.
Педагогическое значение факта интенциональности моральных цен-
ностей состоит в том, что нравственное воспитание в силу идеальности,
трансцендентности и интенциональности моральных ценностей не должно
протекать стихийно, а должно включать в себя целенаправленную, содер-
жательную и избирательную деятельность, учитывающую особенность
субъектов, специфику их связей с миром добра и зла.



71
Понятия добра и зла в этике. Зло и грех

С содержательной стороны моральные ценности предстают ценно-
стями добра и зла. Все моральные ценности являются ценностями добра и
зла как таковых, а также различных их конкретных форм. Иными словами,
мир моральных ценностей – это ценности добра и зла - как ценностей
справедливости, свободы, достоинства, любви, насилия, эгоизма, злобы и
т.д. И здесь сразу же возникают такие кардинальные вопросы для этики,
как вопросы: «Что есть добро?» и «Что есть зло?», «Какова природа отри-
цательных моральных ценностей?». Это всё традиционные для этики во-
просы, по которым, однако, этики всегда пытались и пытаются сказать не-
что нетрадиционное.
Следует согласиться с точкой зрения Дж. Мура, проделавшего глу-
бокий профессиональный анализ этой проблемы, что дать исчерпывающе-
го определения «добра» невозможно102. Но потому, считал Дж. Мур, и
«все суждения о добре являются синтетическими и никогда аналитически-
ми»103.
Почему понятие «добра» не определимо? Прежде всего, потому что
оно предстаёт простым понятием, таким же как, например, понятие
«жёлтое». Подобные понятия не содержат в себе составных частей, «ин-
вариантно образующих определённое целое». «В этом значении понятие
«добра» неопределимо, - пишет Дж. Мур, - ибо оно простое понятие, не
имеющее частей (выделено нами – М.П.Е.) и принадлежащее к тем бес-
численным объектам мышления, которые сами не поддаются дефиниции,
потому что являются неразложимыми крайними терминами (выделено на-
ми – М.П.Е.), ссылка на которые и лежит в основе всякой дефиниции»104.
Можно согласиться с тем, что именно простота добра как его един-
ство, цельность, а также его крайность как «угла», на котором строится
всё здание морали, и единственность и определяют его неопределимость.
Но определённое единство и единственность свойственны любой нравст-
венной ценности, и потому можно предположить, что и любая моральная
ценность до конца не определима. В самом деле, как при попытки опреде-
лить добро или зло, так и при определении производных, конкретных мо-
ральных ценностей, всегда остаётся в них «нечто» невыразимое адекватно
в языке, но осознаваемое нами на уровне чувств, интуиции, что составляет

102
«На вопрос: «Что такое добро?» я скажу, что добро – это добро, и это весь мой от-
вет. На вопрос же: «Как следует определить добро?» я отвечаю, что это понятие не
может быть определено, и это всё, что я могу сказать о нём» (Дж. Мур. Принципы эти-
ки. - М., 1984. - С. 63.).
103
Дж. Мур. Указ. соч. - С. 63.
104
Дж. Мур. Там же. - С. 66-67.
72
их такое специфическое, сущностное качество, как определённая мораль-
ность.
Мы можем предложить лишь такие «относительные» вербальные
определения добра и зла, как то: «добро есть наиболее общая положитель-
ная моральная ценность», а «зло – наиболее общая отрицательная мораль-
ная ценность». Рассматривая далее добро как определённое качество ре-
альных явлений, мы можем отметить, что содержание добра проявляется
через совокупность различных конкретных моральных ценностей. И что
со стороны сущности любая конкретная моральная ценность есть, прежде
всего, ценность добра или зла. Само же добро предстает как совокупность
полноты бытия, единственности и единства, которые, в свою очередь,
проявляются через ценности жизни, личности, всеединства и т.д. Анало-
гично и зло со стороны содержания предстаёт отрицанием полноты бытия,
утверждением хаоса, множественности и эгоизма, которые, в свою оче-
редь, разворачиваются в более частные ценности и т.д.
Вопросы, касающиеся природы зла, сущности и содержания отри-
цательных моральных ценностей всегда были актуальными и сложными
для тех этических учений, которые исходили из объективной природы до-
бра, и особенно если при этом утверждали и его божественную сущность.
Как всемогущий и благой Бог-Творец может допустить творение и сущест-
вование зла? Проблемы теодицеи воистину есть испытание нашей веры и
разума!
Концепции зла можно подразделить на два вида: монистические и
дуалистические. Дуалистические взгляды на зло представлены в религи-
озных и идеалистических учениях, как, например, в зороастризме, у мани-
хейцев, Платона, Шеллинга, Бердяева и др. С данной точки зрения в ми-
ре признаются два начала – одно доброе, светлое, отождествляемое с иде-
альным Богом, а другое – злое, тёмное, меоническое, часто отождествляе-
мое с материей. Общим недостатком этих концепций является пессимизм
в отношении возможностей добра, конечной победы добра. Здесь, если
даже отстаивается Божественная благодать, то ограничивается Божествен-
ное всемогущество.
В монистических учениях о зле можно выделить материалистиче-
ское и идеалистическое направления при всей условности подобного деле-
ния. В материалистическом направлении, примером чего может служить
марксистская философия, признаётся материальная первопричина, дейст-
вующая с естественной необходимостью, которая поэтому лишена нравст-
венной ответственности. Здесь отрицается метафизическое, физическое и
трансцендентное зло и признаётся лишь социальное и нравственное. Но
поэтому и главными средствами борьбы со злом признаются только соци-
альные и нравственные. Однако неудача всех подобных социально-
73
нравственных программ борьбы со злом, когда и сама нравственность по-
нимается узко как субъективный или субъективно-объективный феномен,
свидетельствует уже о её несовершенстве, что определяется, прежде всего,
ограниченным представлением о самом зле. Социальный и личностный
факторы в противоборстве со злом необходимы, но не достаточны. Собст-
венно проблема зла в материализме не может получить глубокого осмыс-
ления, ибо зло здесь изначально преуменьшено.
Наиболее сложна проблема зла для монистических религиозных и
религиозно-философских учений, в том числе для христианского мировоз-
зрения. Наиболее важные идеи по данной проблеме здесь были высказаны
апостолом Павлом, Дионисием Ариопагитом, Иоанном Лествиничником и

<<

стр. 2
(всего 3)

СОДЕРЖАНИЕ

>>