<<

стр. 3
(всего 10)

СОДЕРЖАНИЕ

>>


В высшей степени правильно и изображение тела природы, обладающего двоякой формой (biforme), ибо тела высшей сферы отличны от тел низшей. Действительно, первые благодаря своей красоте, равномерности и устойчивости движения, а также своему господству над землей и земными вещами c полным основанием изображаются в облике человека, ибо человеку по природе присуще стремление к порядку и господству. Вторые же вследствие своей беспорядочности, неустойчивости движения и подчинения в большинстве случаев небесным явлениям вполне могут удовольствоваться образом бессловесного животного. Более того, та же двоякая форма тела может олицетворять и взаимоотношение видов. Ведь ни один из существующих в природе видов не может рассматриваться как простой, но всегда предстает как заимствующий что-то у другого вида и как бы слитый из двух элементов. В самом деле, человек имеет что-то общее c животным, животное - c растением, растение - c неодушевленным телом, и по существу все обладает двойственной природой и любая вещь оказывается результатом соединения элементов высшего и низшего видов. Очень тонкой и остроумной является аллегория, заключенная в образе козлиных ног и раскрывающая восхождение земных тел к областям атмосферы и неба, где они существуют как бы в подвешенном состоянии и откуда они скорее падают, чем спускаются. Ведь коза - животное горное, она любит взбираться на крутые скалы и почти повисать над пропастью; нечто подобное происходит удивительным образом и c вещами, казалось бы принадлежащими к нижней сфере, что особенно ясно, когда мы наблюдаем облака или метеоры. Поэтому Гильберт, написавший книгу о магните, основанную на тщательнейших и обстоятельных экспериментальных данных, имел немалые основания высказать предположение о том, что, возможно, тяжелые тела на большом расстоянии от Земли постепенно теряют способность падать.

Пан держит в руках два символа - гармонии и власти. Ибо свирель из семи тростниковых трубочек достаточно ясно символизирует созвучие и гармонию вещей или единство согласия и разногласия, возникающее в результате движения семи планет. Ведь в небе нельзя обнаружить другие неправильные движения или явные отклонения, за исключением движения семи планет. Эти отклонения и блуждания в сочетании c устойчивым, постоянным и неизменным по отношению друг к другу положением звезд способны определять как устойчивость видов, так и изменчивость индивидуумов. Ну а если на небе существуют все же и меньшие планеты, которые, однако, нельзя обнаружить невооруженным глазом, или если на небе происходят какие-то более значительные изменения, как это, например, можно сказать о движении некоторых комет в надлунном пространстве, то их, конечно, можно представить в виде или совсем немой свирели, или издающей только время от времени отдельные звуки: ведь они либо не оказывают на нас никакого воздействия, либо лишь ненадолго прерывают гармонию семитрубчатой свирели Пана. Посох же является прекрасной метафорой власти, ибо пути, указываемые природой, могут быть то прямыми, то окольными. Этот посох, или прут (virga), изогнут именно в своей верхней части, ибо все, что совершает в мире божественное провидение, осуществляется не прямо, а сложными и окольными путями, так что внешний ход событий может порой показаться противоречащим их подлинному смыслу, как это можно видеть на примере сказания об Иосифе, проданном в Египет [15], и на других подобных примерах. Да и все более или менее разумные правители c большим успехом внушают и указывают народу то, что они считают нужным и полезным для него, опять-таки не прямо, а исподволь, прибегая к разного рода уловкам и околичностям. И даже в чисто естественных процессах (хотя, пожалуй, это может показаться и удивительным) легче обмануть природу, чем грубо подавить ее, и, таким образом, то, что осуществляется слишком прямо, оказывается часто неудачным и приносящим вред самому же себе, тогда как обходный и постепенный путь бывает и удобнее, и эффективнее. Очень удачна и остроумна аллегория одежды Пана - накидки, сделанной из шкуры леопарда. Ведь шкура леопарда пятниста. Но и небо усеяно звездами, моря - островами, земля покрыта цветами, да и вообще почти все отдельные вещи обладают неоднородной поверхностью, которая является своего рода "одеждой" вещи.

15 Имеется в виду знаменитое сказание об Иосифе и его братьях.



Говоря о занятиях Пана, трудно было найти более верную и удачную аллегорию, чем сделав его богом охотников. Ведь любой акт природы, любое движение, любое развитие есть не что иное, как охота. Ведь и науки, и искусства "охотятся" за своими созданиями, человеческие замыслы преследуют свои цели, да и все вообще создания природы стремятся либо к тому, чтобы найти пищу, либо к тому, чтобы получить какое-то удовольствие и наслаждение, потому что каждый идет на охоту или ради добычи, или для собственного удовольствия, прилагая к этому все свое умение и все силы:

Львица за волком бежит свирепая; волк за козою,
А за китйсом бегут цветущим блудливые козы [16].

16 Вергилий. Буколики, экл. II, ст. 63 - 64.



Но Пан является также и вообще богом всех сельских жителей, ибо именно они живут по природе, в то время как в городах и дворцах природа почти уничтожена ростом цивилизации, так что слова поэта любви, сказанные о римской девушке, можно применить и к природе, имея в виду одинаковый результат влияния культуры:

Дева себя лишь наименьшая часть [17].

17 Овидий. Лекарства от любви, 344.



О Пане говорят, что он прежде всего господствует над горами, ибо именно в горах и на возвышенных местах раскрывается природа, становясь более доступной и открытой для созерцания и изучения. Пан, как было сказано, второй после Меркурия вестник богов. Это поистине божественная аллегория, потому что вслед за словом божьим сам образ Мира является провозвестником божественного могущества и мудрости. Об этом говорит и божественный поэт: "Небеса повествуют о славе господа, и твердь небесная указывает на творения рук его" [18].

18 Ветх. зав. Псалм. Давид., 18, ст. 2.



Пана услаждают нимфы, т.е. души, ибо души живущих - это услада мира, а он c полным основанием считается их повелителем, ибо каждая из них следует за своей природой, как за вождем: в беспрерывном движении, в бесконечном разнообразии фигур они танцуют и ведут вечные хороводы вокруг него. Один из новейших философов очень тонко и удачно свел все способности души к движению и указал на небрежность и поспешность некоторых из древних философов, которые, рассматривая только память, воображение и рассудок, опрометчиво упустили из виду способность мышления, которой принадлежит первое место среди всех способностей души. Ведь и тот, кто помнит или просто пытается вспомнить, - мыслит, и кто воображает - равно мыслит, и кто рассуждает - тоже мыслит. Наконец, подчиняясь ли наставлениям чувств или же собственной воле, осуществляя ли функции интеллекта или же функции аффектов и воли, душа как бы танцует под музыку мышления, и это и есть та самая пляска нимф, о которой говорится в мифе. Пана постоянно сопровождают сатиры и силены, т.е. старость и молодость. Ведь всему на свете присущ и возраст веселья и резвости, и возраст неторопливости и пьянства, и пристрастия обоих этих возрастов могут иной раз показаться мудрому человеку даже смешными и безобразными, подобно какому-нибудь сатиру или силену. Очень глубокий смысл заложен в образе панического страха. Природа всему живому дала чувство страха как средство сохранения жизни и существования, помогающее избежать и отразить надвигающуюся опасность. Однако та же самая природа не умеет сохранить меру и к спасительному страху примешивает всегда страхи пустые и неосновательные, так что если заглянуть поглубже, то мы увидим, что все вокруг охвачено паническим страхом, особенно же люди, и прежде всего толпа, которая в огромной степени подвержена суеверию (а оно есть не что иное, как панический страх), особенно в трудные, тяжелые, смутные времена. Правда, суеверие это не только царит в толпе, но и распространяется иной раз под ее влиянием на людей более мудрых, так что поистине божественно сказал Эпикур (если бы только остальные его мысли о богах были в том же духе): "Нечестие состоит не в том, чтобы отрицать богов толпы, а в том, чтобы приписывать богам представления толпы" [19].

19 Диоген Лаэртский. О жизни, учениях и изречениях знаменитых философов, кн. X, 123.



Что же касается дерзости Пана, вызвавшего на борьбу Купидона, то смысл этого состоит в следующем: материя обладает известной склонностью, стремлением к разрушению своей формы и возвращению к первоначальному состоянию Хаоса, и только более могучая сила согласия (изображаемая Амуром или Купидоном) сдерживает ее разрушительные порывы и заставляет подчиниться мировому порядку. Поэтому если Пан терпит поражение в этой борьбе и удаляется побежденный, то это происходит по счастливой судьбе и людей, и всей природы или же скорее по безграничной милости божьей. Сюда же можно в полной мере отнести и рассказ о Тифоне, окутанном сетями. Ведь всюду в природе время от времени мы можем наблюдать обширные и необыкновенные вздутия вещей (что и символизирует образ Тифона) - вздуваются моря, набухают тучи, вздымается земля и т.п.; однако природа неразрывными сетями сдерживает и обуздывает такие возмущения и эксцессы, как бы сковывая их стальной цепью [20].

20 Тифон (мифологический образ) - сын Геи и Тартара, страшное чудовище, извергающее пламя; олицетворение подземных сил земли. Пытался свергнуть Зевса, но тот победил его, заковал в цепи и придавил горой Этной (отсюда извержение вулкана - страшное дыхание Тифона).



Говорят также, что именно бог Пан обнаружил Цереру, отправившись на охоту, остальным же богам это не удалось, хотя они старательно искали и все делали для того, чтобы найти ее. Этот эпизод заключает в себе удивительный и глубокий смысл: не следует ждать открытия полезных и необходимых для практической жизни вещей от философов, погруженных в абстракции, которые оказываются здесь похожими на старших богов, хотя они всеми силами стремятся принести пользу; этого следует ждать только от Пана, т.е. от тонкого эксперимента и всеобъемлющего познания природы, и такие открытия происходят почти всегда случайно, как будто бы во время охоты. Ведь всеми самыми полезными открытиями мы обязаны опытному знанию, и эти открытия подобны некоему дару, доставшемуся людям по счастливой случайности.

Бэкон Ф. О достоинстве и приумножении наук // Сочинения. В 2 т. М., 1971. Т. I. С. 191 - 197





И. В. ГЕТЕ

Природа! Окруженные и охваченные ею, мы не можем ни выйти из нее, ни глубже в нее проникнуть. Непрошеная, нежданная, захватывает она нас в вихрь своей пляски, и несется c нами, пока, утомленные, мы не выпадем из рук ее.

Она творит вечно новые образы; что есть в ней, того еще не было; что было, не будет, все ново, - а все только старое. Мы живем посреди нее, но чужды ей. Она вечно говорит c нами, но тайн своих не открывает. Мы постоянно действуем на нее, но нет у нас над нею никакой власти.

Кажется, все основывает она на личности, но ей дела нет до лиц. Она вечно творит и вечно разрушает, но мастерская ее недоступна. Она вся в своих чадах, а сама мать, где же она? - Она единственный художник: из простейшего вещества творит она противоположнейшие произведения, без малейшего усилия, c величайшим совершенством и на все кладет какое-то нежное покрывало. У каждого ее создания особенная сущность, у каждого явления отдельное понятие, а все едино.

Она дает дивное зрелище; видит ли она его сама, не знаем, но она дает для нас, а мы, незамеченные, смотрим из-за угла. В ней все живет, совершается, движется, но вперед она не идет. Она вечно меняется, и нет ей ни на мгновение покоя. Что такое остановка - она не ведает, она положила проклятие на всякий покой. Она тверда, шаги ее измерены, уклонения редки, законы непреложны. Она беспрерывно думала и мыслит постоянно, но не как человек, а как природа. У ней свой собственный, всеобъемлющий смысл, но никто его не подметит.

Все люди в ней, и она во всех. Со всеми дружески ведет она игру, и чем больше у нее выигрывают, тем больше она радуется. Со многими так скрытно она играет, что незаметно для них кончается игра.

Даже в неестественном есть природа, на самом грубом филистерстве лежит печать ее гения. Кто не видит ее повсюду, тот нигде не видит ее лицом к лицу. Она любит себя бесчисленными сердцами и бесчисленными очами глядит на себя. Она расчленилась для того, чтобы наслаждаться собою. Ненасытимо стремясь передаться, осуществиться, она производит все новые и новые существа, способные к наслаждению.

Она радуется мечтам. Кто разбивает их в себе или в других, того наказывает она, как страшного злодея. Кто ей доверчиво следует, того она прижимает, как любимое дитя, к сердцу.

Нет числа ее детям. Ко всем она равно щедра, но у нее есть любимцы, которым много она расточает, много приносит в жертву. Великое она принимает под свой покров.

Из ничтожества выплескивает она свои создания и не говорит им, откуда они пришли и куда идут. Они должны идти: дорогу знает она.

У нее мало стремлений, но они вечно деятельны, вечно разнообразны.

Зрелище ее вечно ново, ибо она непрестанно творит новых созерцателей. Жизнь - ее лучшее изобретение; смерть для нее средство для большей жизни.

Она окружает человека мраком и гонит его вечно к свету. Она приковывает его к земле и отрывает его снова.

Она дает потребности, ибо любит движение, и c непонятною легкостью возбуждает его. Каждая потребность есть благодеяние, быстро удовлетворяется и быстро опять возникает. Много новых источников наслаждения в лишних потребностях, которые дает она; но все опять приходит в равновесие. Каждое мгновение она употребляет на достижение далекой цели, и каждую минуту она у цели. Она - само тщеславие, но не для нас - для нас она святыня.

Она позволяет всякому ребенку мудрить над собой; каждый глупец может судить о ней; тысячи проходят мимо нее и не видят; всеми она любуется и со всеми ведет свой расчет. Ее законам повинуются даже и тогда, когда им противоречат; даже и тогда действуют согласно c ней, когда хотят действовать против нее. Всякое ее деяние благо, ибо всякое необходимо; она медлит, чтобы к ней стремились; она спешит, чтобы ею не насытились.

У нее нет речей и языка, но она создает тысячи языков и сердец, которыми она говорит и чувствует.

Венец ее - любовь. Любовью только приближаются к ней. Бездны положила она между созданиями, и все создания жаждут слиться в общем объятии. Она разобщила их, чтобы опять соединить. Одним прикосновением уст к чаше любви искупает она целую жизнь страданий.

Она все. Она сама себя и награждает, и наказывает, и радует, и мучит. Она сурова и кротка, любит и ужасает, немощна и всемогуща. Все в ней непрестанно. Она не ведает прошедшего и будущего; настоящее ее - вечность. Она добра. Я славословлю ее со всеми ее делами. Она премудра и тиха. Не вырвешь у нее признания в любви, не выманишь у нее подарка, разве добровольно подарит она. Она хитра, но только для доброй цели, и всего лучше не замечать ее хитрости. Она целостна и вечно недокончена. Как она творит, так можно творить вечно.

Каждому является она в особенном виде. Она скрывается под тысячью имен и названий, и все одна и та же.

Она ввела меня в жизнь, она и уведет. Я доверяю ей. Пусть она делает со мной, что хочет. Она не возненавидит своего творения. Я ничего не сказал о ней. Она уже сказала, что истинно и что ложно. Все ее вина и ее заслуга.

Гете И. В. Избранные сочинения по естествознанию. М., 1957. С. 361 - 363





П. ГОЛЬБАХ

Люди всегда будут заблуждаться, если станут пренебрегать опытом ради порожденных воображением систем [1]. Человек - произведение природы, он существует в природе, подчинен ее законам, не может освободиться от нее, не может - даже в мысли - выйти из природы [21]. Тщетно дух его желает ринуться за грани видимого мира, он всегда вынужден вмещаться в его пределах. Для существа, созданного природой и ограниченного ею, не существует ничего, помимо того великого целого, часть которого оно составляет и воздействия которого испытывает. Предполагаемые существа, будто бы отличные от природы и стоящие над ней, всегда останутся призраками, и мы никогда не сумеем составить себе правильных представлений о них, равно как и об их местопребывании и образе действий. Нет и не может быть ничего вне природы, объемлющей в себе все сущее.

21 В основу своего исследования природы П. Гольбах кладет принципы бэко-новской философии. Именно Бэкон провозгласил, что познание человека должно иметь своим объектом природу и опираться на наблюдение и опыт. После долгого и почти безраздельного господства рационалистически-дедуктивного метода исследования действительности в странах Западной Европы (Декарт, Мальбранш, Спиноза, Лейбниц) французские материалисты выдвинули на первый план материалистический эмпиризм. Это было как бы второе рождение многих идей бэконовской философии на новой, более высокой основе.



Пусть же человек перестанет искать вне обитаемого им мира существа, способные дать ему то счастье, в котором ему отказывает природа. Пусть он изучает эту природу и ее законы, пусть созерцает ее энергию и неизменный образ действий. Пусть он применит свои открытия для достижения собственного счастья и молча подчинится законам, от действия которых ничто не может его избавить. Пусть он согласится c тем, что не знает причин, окруженных для него непроницаемой завесой; пусть безропотно покорится велениям универсальной силы, которая никогда не возвращается вспять и никогда не может нарушить законы, предписанные ей ее собственной сущностью.

Мыслители явно злоупотребляли столь часто проводившимся различением между физическим человеком и человеком духовным. Человек есть чисто физическое существо; духовный человек - это то же самое физическое существо, только рассматриваемое под известным углом зрения, т.е. по отношению к некоторым способам действий, обусловленным особенностями его организации. Но разве эта организация не есть дело рук природы? Разве доступные ей движения или способы действий не являются физическими? Видимые действия человека, равно как и совершающиеся внутри его невидимые движения, порожденные его волей или мыслью, являются естественным результатом, неизбежным следствием его собственного устройства и получаемых им от окружающих существ импульсов. Все, что было придумано в ходе истории человеческой мыслью, чтобы изменить или улучшить жизнь людей и сделать их более счастливыми, всегда было лишь неизбежным результатом собственной сущности человека и воздействующих на него живых существ. Все наши учреждения, наши размышления и познания имеют своей целью только доставить нам то счастье, к которому нас заставляет непрестанно стремиться наша собственная природа. Все, что мы делаем или мыслим, все, чем мы являемся и чем мы будем, всегда лишь следствие того, чем нас сделала всеобъемлющая природа. Все наши идеи, желания, действия представляют собой необходимый результат сущности и качеств, вложенных в нас этой природой, и видоизменяющих нас обстоятельств, которые она заставляет нас испытывать. Одним словом, искусство - это та же природа, действующая c помощью созданных ею орудий.

Природа посылает человека голым и беспомощным в этот мир, призванный быть его местопребыванием. Вскоре он начинает носить в виде одеяния шкуры, а затем мало-помалу прясть золото и шелк. Существу, которое жило бы в заоблачных высотах и оттуда могло созерцать человеческий род со всеми его изменениями и прогрессом, люди казались бы одинаково подчиненными законам природы как тогда, когда они совершенно нагие бродят в лесах, c трудом добывая себе пищу, так и тогда, когда, живя в цивилизованных, т.е. более богатых опытом, обществах и утопая под конец в роскоши, они c каждым днем измышляют тысячи новых потребностей и открывают тысячи новых способов удовлетворять их. Все, что мы делаем для изменения своего существа, является лишь длинной цепью причин и следствий, представляющих собой только развитие полученных нами от природы первичных импульсов. Одно и то же животное в силу своей организации последовательно переходит от простых потребностей к потребностям более сложным, являющимся тем не менее продуктом его природы. Так, бабочка, красотой которой мы восхищаемся, представляет собой вначале неодушевленное яйцо; под действием теплоты из него выходит червяк, который становится куколкой, а затем превращается в крылатое насекомое, принимающее самую яркую окраску; достигнув этой формы, бабочка размножается; наконец, лишившись своих украшении, она вынуждена исчезнуть, исполнив задачу, возложенную на нее природой, и совершив цикл тех превращений, которые природа начертала для существ ее вида.

Аналогичные превращения и изменения мы наблюдаем и у всех растений. Так, в результате сочетания ткани и первичной энергии, вложенной природой в алоэ, это растение, незаметно выросши и изменившись, по истечении длинного ряда лет производит цветы, возвещающие о его близкой смерти.

То же самое можно сказать о человеке, который при всех испытываемых им изменениях и превращениях всегда поступает лишь согласно законам, свойственным его организации и веществам, из которых составила его природа. Физический человек - это человек, действующий под влиянием причин, распознаваемых нами c помощью наших чувств. Духовный человек - это человек, действующий под влиянием физических причин, познать которые нам мешают наши предрассудки. Дикий человек - это дитя, лишенное опыта, неспособное работать для своего счастья. Цивилизованный человек - это человек, которому опыт и общественная жизнь дают возможность использовать природу для своего собственного счастья. Просвещенный, добродетельный человек - это человек, достигший зрелости, или совершенства *. Счастливый человек - это такой человек, который умеет пользоваться благодеяниями природы. Несчастный человек - это человек, который не умеет пользоваться ее благодеяниями.


* Цицерон говорит: "Est autem virtus nihil aliud quam in se perfecta et ad summum perducta natura". ("De legibus", cap. I.)
["Добродетель не что иное, как совершенная в себе и доведенная до своей вершины природа". ("О законах", гл. I.]


Следовательно, во всех своих исканиях человек должен прибегать к опыту и физике: их советами он должен пользоваться в своей религии и морали, в своем законодательстве, в своей политике, в науках и искусствах, в своих удовольствиях и страданиях. Природа действует по простым, единообразным, неизменным законам, познать которые позволяет нам опыт. Посредством наших чувств мы связаны со всеобъемлющей природой, c их помощью мы можем изучать ее опытным путем и раскрывать ее тайны. Но лишь только мы покидаем опыт, как низвергаемся в пустоту, где нас сбивает c пути наше воображение.

Все заблуждения людей - это заблуждения в области физики; люди обманываются лишь тогда, когда пренебрегают природой, не желают считаться c ее законами и призывать к себе на помощь опыт. Так, не имея опыта, они составили себе несовершенные представления о материи, ее свойствах, сочетаниях и силах, ее способе действия, или энергии, вытекающей из ее сущности. Поэтому вся вселенная стала для них ареной иллюзий. Они не поняли природы и ее законов, не увидели необходимых путей, начертанных ею для всего, что в ней заключено. Мало того! Они не поняли самих себя; все их системы, гипотезы, рассуждения, лишенные основы опыта, представляют собой лишь сплошную сеть заблуждений и нелепостей.

Всякое заблуждение пагубно; впав в заблуждение, человеческий род стал несчастным. Не познав природы, он создал себе богов, которые стали единственными предметами его надежд и опасений. Люди не поняли, что эта природа, лишенная как доброты, так и злобы, создавая и разрушая существа, сразу же заставляя страдать тех, кого она наделила чувствительностью, распределяя между ними блага и бедствия, непрерывно изменяя эти существа, следует лишь необходимым и непреложным законам. Они не поняли, что человек должен искать в самой природе и в своих собственных силах средства удовлетворения своих потребностей, лекарства от своих страданий и пути к счастью. Они ожидали этих вещей от каких-то воображаемых существ, в которых видели виновников своих удовольствий и страданий. Отсюда ясно, что теми неизвестными силами, перед которыми так долго трепетал человеческий род, и суеверными вероучениями, которые были источниками всех его бедствий, люди обязаны незнанию природы.

Из-за незнания собственной природы и собственных стремлений, своих потребностей и прав человек, живя в обществе, утратил свободу и стал рабом. Он отрекся от желаний своего сердца или счел необходимым заглушить их и пожертвовать своим благополучием прихотям своих вождей. Он не понял цели общества и правительства, безоговорочно подчинился таким же, как он сам, людям, на которых под влиянием предрассудков стал смотреть как на существ высшего порядка, как на земных богов. Эти последние воспользовались его заблуждением, чтобы поработить его, развратить, сделать порочным и несчастным. Так вследствие незнания своей собственной природы род человеческий оказался порабощенным и стал жертвой дурных правительств.

Из-за незнания самого себя и необходимых отношений, существующих между ним и другими людьми, человек отрекся от своих обязанностей к ближним, не понял, что другие люди необходимы для его собственного счастья. Он не понял также своих обязанностей по отношению к самому себе, не усмотрел излишеств, которых должен избегать, чтобы добиться прочного счастья, не отличил страстей, которым должен сопротивляться, от тех, которым должен отдаться ради своего собственного счастья. Одним словом, он не понял своих истинных интересов. Этим объясняется беспорядочность его жизни, его невоздержность, его постыдные удовольствия и все пороки, которым он предался в ущерб своему здоровью и прочному благополучию. Таким образом, незнание человеческой природы помешало человеку уяснить себе задачи нравственности; впрочем, развратные правительства, которым он был подчинен, помешали бы ему осуществить на деле предписания морали, даже если бы он их знал.

Точно так же именно потому, что человек не исследовал природу и ее законы и не старался открыть ее свойства и ресурсы, он коснеет в невежестве или делает столь медленные и неверные шаги по пути к улучшению своей участи. Из-за лени он предпочитает руководствоваться скорее примером, рутиной, авторитетом, чем опытом, который побуждает к деятельности, и разумом, который требует размышления. Этим объясняется отвращение, питаемое людьми ко всему, что кажется им выходящим из рамок приличия, их тупое и рабское преклонение перед стариной и самыми бессмысленными учреждениями отцов; их тревога, когда им предлагают даже наиболее выгодные перемены и наименее рискованные опыты. Вот почему мы видим народы пребывающими в постыдной летаргии, стонущими под игом вековых злоупотреблений и трепещущими при одной мысли о том, что могло бы помочь их бедствиям. В силу той же лености духа и недостатка опыта медицина, физика, агрикультура - словом, все полезные науки так незаметно прогрессируют, так долго оставаясь под ярмом авторитета. Те, кто занимается этими науками, предпочитают идти давно проторенными дорогами, чем пролагать новые пути. Они предпочитают бредни своего воображения и свои вздорные гипотезы настойчивым экспериментам, которые одни могут вырвать у природы ее тайны.

Одним словом, так как люди из страха или из лени отказались от свидетельства своих чувств, то во всех своих поступках и начинаниях они стали руководствоваться лишь иллюзиями восторженного воображения, привычкой, предрассудками и особенно авторитетом, который сумел воспользоваться их невежеством, чтобы обмануть их. Фантастические системы заменили опыт, размышление, разум: души, потрясенные страхом, опьяненные верой в чудесное или же усыпленные ленью и руководимые легковерием, этим плодом отсутствия опыта, создали себе смехотворные взгляды или же приняли без критического рассмотрения любые вымыслы, которые вздумали им преподнести.

Так человеческий род, не познав природы и ее путей, пренебрегши опытом и разумом, пожелав чудесного и сверхъестественного и, наконец, исполнившись страха, долго оставался в младенческом возрасте, из которого ему приходится теперь выбираться c таким трудом. У людей были лишь ребяческие гипотезы, основания и доказательства которых они никогда не осмеливались обсуждать. Они привыкли считать эти гипотезы священными, общепризнанными истинами, в которых им не дозволено усомниться ни на мгновение. Невежество сделало их легковерными, а любознательность заставила c жадностью хвататься за все чудесное. Время утвердило их во всех этих верованиях, передавая от поколения к поколению догадки в качестве реальностей. Тираническая сила удерживала людей в этих воззрениях, ставших необходимыми для порабощения общества. В конце концов познания людей во всех областях стали одной сплошной грудой лжи, неясностей, противоречий, кое-где перемежающихся слабыми проблесками истины, доставленными природой, от которой люди никогда не могли окончательно удалиться, ибо нужда всегда приводила их к ней.

Поднимемся же над облаками предрассудков. Выйдем из окружающего нас густого тумана, чтобы рассмотреть взгляды людей, их различные учения. Будем остерегаться разгула воображения, возьмем в руководители опыт, обратимся к природе, постараемся почерпнуть в ней самой правильные понятия о заключающихся в ней предметах. Прибегнем к содействию наших чувств, которые пытались сделать подозрительными в наших глазах; станем вопрошать разум, который бесстыдно оклеветали и унизили; будем внимательно созерцать видимый мир и посмотрим, не достаточно ли его, чтобы дать нам возможность судить о неведомых землях духовного мира. Может быть, мы найдем, что не было никаких оснований отличать друг от друга и разделять два царства, одинаково входящие в область природы [22].

22 Здесь преодоление дуализма души и тела, установленного в философии нового времени Декартом. Гольбах вслед за Ламетри ("Человек-машина") доказывает производный, вторичный характер психических явлений.



Вселенная, это колоссальное соединение всего существующего, повсюду являет нам лишь материю и движение. Ее совокупность раскрывает перед нами лишь необъятную и непрерывную цепь причин и следствий. Некоторые из этих причин нам известны, ибо они непосредственно воздействуют на наши чувства. Другие нам не известны, потому что действуют на нас лишь посредством следствий, часто очень удаленных от своих первопричин.

Разнообразнейшие вещества, сочетаясь на тысячи ладов, непрерывно получают и сообщают друг другу различные движения. Различные свойства веществ, их различные сочетания и разнообразные способы действия, являющиеся необходимыми следствиями этих свойств и сочетаний, составляют для нас сущность всех явлений бытия, и от различия этих сущностей зависят различные порядки, ряды или системы, в которые входят эти явления, в совокупности составляющие то, что мы называем природой.

Таким образом, природа, понимаемая в широчайшем смысле этого слова, есть великое целое, получающееся от соединения различных веществ, их различных сочетаний и различных движений, наблюдаемых нами во вселенной. Природа, понимаемая в более узком смысле или рассматриваемая в каждом отдельном явлении, - это целое, вытекающее из сущности, т.е. из свойств, сочетаний, движений или способов действий, отличающих данное явление от других. Так, человек есть некое вытекающее из комбинаций известных веществ, одаренных специфическими свойствами, целое, устройство, которое называется организацией и сущность которого в том, чтобы чувствовать, мыслить, действовать - одним словом, двигаться способом, отличающим человека от других существ, c которыми он себя сравнивает. В результате этого сравнения человек относит себя к существам особого порядка, системы, класса, отличающимся от класса животных, в которых он не замечает тех же самых свойств, что у себя. Различные системы существ, или, если угодно, их специфические сущности, зависят от общей системы, от великого целого, от всеобъемлющей природы, часть которой они составляют и c которой необходимо связано все существующее.

Гольбах П. Система природы [23] // Избранные произведения. В 2 т. М., 1963. Т. I. С. 59 - 67

23 "Система природы" Гольбаха была издана впервые в 1770 году.








Р. ДЕКАРТ

...Я нисколько не сомневаюсь в том, что мир изначально был создан во всем своем совершенстве, так что уже тогда существовали Солнце, Земля, Луна и звезды; на Земле не только имелись зародыши растений, но и сами растения покрывали некоторую ее часть; Адам и Ева были созданы не детьми, а взрослыми. Христианская религия требует от нас такой веры, а естественный разум убеждает нас в ее истинности, ибо, принимая во внимание всемогущество Бога, мы должны полагать, что все им созданное было c самого начала во всех отношениях совершенным. И подобно тому как природу Адама и райских дерев можно много лучше постичь, если рассмотреть, как дитя мало-помалу формируется во чреве матери и как растения происходят из семян, нежели просто видеть их, какими их создал Бог, - подобно этому мы лучше разъясним, какова вообще природа всех сущих в мире вещей, если сможем вообразить некоторые весьма понятные и весьма простые начала, исходя из коих мы ясно сможем показать происхождение светил, Земли и всего прочего видимого мира как бы из некоторых семян; и хотя мы знаем, что в действительности все это не так возникло, мы объясним все лучше, чем описав мир таким, каков он есть или каким, как мы верим, он был сотворен. А поскольку я думаю, что отыскал подобного рода начала, я и постараюсь их здесь изложить.

46. Каковы эти предположения

Мы уже отметили выше (см. ч. II, § 4, 20, 22, 23, 33, 36 и 40), что все тела, составляющие универсум, состоят из одной и той же материи, бесконечно делимой и действительно разделенной на множество частей, которые движутся различно, причем движение они имеют некоторым образом кругообразное, и в мире постоянно сохраняется одно и то же количество движения. Но сколь велики частицы, на которые материя разделена, сколь быстро они движутся и какие дуги описывают, мы не смогли подобным же образом установить. Ибо так как Бог может управлять ими бесконечно различными способами, то какие из этих способов им избраны, мы можем постичь только на опыте, но никак не посредством рассуждения. Вот почему мы вольны предположить любые способы, лишь бы все вытекающее из них вполне согласовалось c опытом. Итак, если угодно, предположим, что вся материя, из которой Бог создал видимый мир, была сначала разделена им на части, сколь возможно равные между собой и притом умеренной величины, т.е. средней между различными величинами тех, что ныне составляют небо и звезды. Предположим, наконец, что все они стали двигаться c равной силой двумя различными способами, а именно каждая вокруг своего собственного центра, образовав этим путем жидкое тело, каковым я полагаю небо; кроме того, некоторые двигались совместно вокруг нескольких центров, расположенных в универсуме так, как в настоящее время расположены центры неподвижных звезд; число их тогда было больше, оно равнялось числу звезд вместе c числом планет и комет; скорость, c которой они были движимы, была умеренная, иначе говоря, Бог вложил в них все движение, имеющееся в мире и ныне.

47. Ложность их не препятствует истинности из них выводимого

Этих немногих предположений, мне кажется, достаточно, чтобы пользоваться ими как причинами или началами, из коих я выведу все следствия, видимые в нашем мире, на основании одних изложенных выше законов (см. ч. II, § 37, 39 и 40). Я не думаю, чтобы можно было измыслить иные, более простые, более доступные разуму, а также и более правдоподобные начала, нежели эти. И хотя указанные законы природы таковы, что, даже предположив описанный поэтами хаос, иначе говоря, полное смешение всех частей универсума, все же возможно посредством этих законов доказать, что смешение должно было мало-помалу привести к существующему ныне порядку мира - что я уже и пытался показать [24], - но так как соответственно высшему совершенству, присущему Богу, подобает считать его не столько создателем смешения, сколько создателем порядка, а также и потому, что понятие наше о нем менее отчетливо, то я и счел нужным предпочесть здесь соразмерность и порядок хаотическому смешению. И так как нет соразмерности и порядка проще и доступнее для познания, чем тот, который состоит в полном равенстве, я и предположил, что все части материи сначала были равны как по величине, так и по движению, и не пожелал допустить в универсуме никакого неравенства, кроме того, которое состоит в различии положения неподвижных звезд, что для всякого, кто созерцает ночное небо, обнаруживается c ясностью, не допускающей сомнений. Впрочем, маловажно, каким я предполагаю изначальное расположение материи, раз впоследствии, согласно законам природы, в этом расположении должно было произойти изменение. Едва ли можно вообразить расположение материи, исходя из которого нельзя было бы доказать, что, согласно этим законам, данное расположение должно постоянно изменяться, пока не составится мир, совершенно подобный нашему (хотя, быть может, из одного предположения это выводится дольше, чем из другого). Ибо в силу этих законов материя последовательно принимает все формы, к каким она способна, так что, если по порядку рассмотреть эти формы, возможно наконец дойти до той, которая свойственна нашему миру. Я особенно это подчеркиваю для того, чтобы стало ясно, что, говоря о предположениях, я не делаю, однако, ни одного такого, ложность которого - хотя бы и явная - могла бы дать повод усомниться в истинности выводимых из него заключений.

24 В пятой части "Рассуждения о методе".


Декарт Д. Первоначала философии [25] // Сочинения. В 2 т. М., 1989. Т. I. С. 390 - 394

25 "Первоначала философии" - одно из главных, по замыслу автора даже итоговых его произведений. Работу над ним Декарт начал в 1641 году, сразу после того, как закончил "Размышления о первой философии". Он как бы возвращается здесь к вопросам физики, составляющим основное содержание трактата "Мир". По замыслу Декарта, "Первоначала философии" в своей первой, общефилософской, части (и в меньшей мере во второй) должны были содержать не только формулировку вполне сложившейся у него к тому времени собственной доктрины, но и критическое изложение принципов схоластической философии, преподававшейся во французских и других учебных заведениях, особенно католических (в основном это была так называемая вторая схоластика, возникшая в XVI веке и представлявшая собой модернизированное учение Фомы Аквинского). Из сравнения этих двух доктрин должно было явствовать принципиальное превосходство первой.










Л. ФЕЙЕРБАХ

Когда мыслящий, свободный, универсальный дух снова пробудился и достиг объективного бытия, то древний языческий мир, и прежде всего природа, необходимо опять вошел в почет, потерял жалкое положение простой креатуры и в своем величии и возвышенности, в своей бесконечности и существенности стал предметом созерцания. Природа, которая в средние века, c одной стороны, впала во мрак совершенного невежества и забвения, а c другой - изучалась лишь опосредованно, через мутную среду традиционной и к тому же дурно понятой физики, стала теперь снова непосредственным предметом созерцания, а ее исследование - существенным объектом философии. При этом поскольку философия, или познание природы как отличной от духа сущности, не есть непосредственное тождественное c духом познание, но познание, обусловленное экспериментами, чувственными восприятием и наблюдением, т.е. опытом, то опыт является делом самой философии, всеобщей существенной задачей мыслящего человечества.

Л. Фейербах. История философии нового времени от Бэкона Веруламского до Бенедикта Спинозы // История философии. В 3 т. М., 1967 Т. 1. С. 81


Взгляд, будто сама природа, мир вообще, вселенная имеет действительное начало, что, следовательно, некогда не было ни природы, ни мира, ни вселенной, есть убогий взгляд, который только тогда убеждает человека, когда его представление мира убого, ограниченно; это представление есть фантазия, бессмысленная и беспочвенная фантазия, будто некогда не было ничего действительного, ибо совокупность всей реальности, действительности и есть мир или природа. Все свойства или определения бога, превращающие его в предметное, действительное существо, представляют собой лишь отвлеченные от природы, природу предполагающие, природу выражающие свойства - такие свойства, которые исчезают, как только кончается природа. Правда, у тебя остается сущность, совокупность таких свойств, как бесконечность, сила, единство, необходимость, вечность, даже тогда, когда ты отвлекаешься от природы, когда ты отвергаешь ее существование в мыслях или воображении, то есть когда ты закрываешь свои глаза, изгоняешь из себя все определенные чувственные образы естественных предметов, следовательно, представляешь себе природу не чувственной (не конкретной, по выражению философов). Но эта сущность, остающаяся за вычетом всех чувственных свойств и явлений, есть не что иное, как отвлеченная сущность природы, или природа в абстракции, природа в мыслях. И в этом отношении твое выведение природы или мира из бога - не что иное, как выведение чувственной реальной сущности природы из ее абстрактной, мыслимой сущности, существующей только в представлении, только в мыслях; это выведение кажется тебе разумным потому, что ты всегда предпосылаешь абстрактное, всеобщее как ближайшее для мышления, следовательно, более для мысли высокое и раннее единичному, реальному, конкретному; между тем в действительности наоборот: природа предшествует богу, другими словами, конкретное предшествует абстрактному, чувственное - мыслимому. В действительности, где все течет только естественным порядком, копия следует за оригиналом, образ - за вещью, мысль - за предметом, но в сверхъестественной, причудливой сфере теологии оригинал следует за копией, вещь следует за образом. Блаженный Августин говорит: "Это удивительно, но это верно, что мы не могли бы знать этот мир, если бы он не существовал, но он не мог бы существовать, если бы бог его не знал". Это как раз значит: сначала мы познаем, мыслим мир, а потом он начинает существовать реально, да он существует лишь потому, что его помыслили, бытие есть следствие знания или мышления, оригинал есть следствие копии, сущность есть следствие образа...

Природа есть изначальный и основной объект религии, но даже там, где она оказывается непосредственным объектом религиозного почитания, как в естественных религиях, она не является объектом в качестве природы - другими словами, в таком виде, в таком смысле, в каком мы ее рассматриваем c точки зрения теизма или философии и естествознания. Скорее природа первоначально представляется человеку объектом, как то, чем он сам является, как личное, живое ощущающее существо; таков взгляд на природу, когда она созерцается глазами религии. Человек первоначально не отличает себя от природы, следовательно, не отличает и природы от себя; поэтому ощущения, которые в нем возбуждает объект природы, он непосредственно превращает в свойства самого объекта. Благоприятные, положительные ощущения и аффекты вызываются благим, благодетельным существом природы; отрицательные, вызывающие страдания ощущения - жар, холод, голод, боль, болезнь - причиняются злым существом или, во всяком случае, природой в недобром состоянии, в состоянии зложелательства, гнева. Таким образом, человек непроизвольно и бессознательно превращает природное существо в существо душевное, субъективное, то есть человеческое. Превращение это происходит необходимо, хотя эта необходимость только относительная, только историческая. Нет ничего удивительного, что человек затем уже вполне определенно, сознательно и намеренно превращает природу в религиозный объект, в объект молитвы, другими словами, в объект, который определяется человеческим чувством, его просьбами и служением. Человек уже тем сделал природу податливой, себе подчиненной, что он ее ассимилировал своим настроениям, что он ее подчинил своим страстям. Впрочем, необразованный, первобытный человек не только приписывает природе человеческие мотивы, влечения, страсти, он в естественных телах усматривает настоящих людей. Так, индейцы Ориноко принимают солнце, луну и звезды за людей, они говорят: "Те, наверху находящиеся, - это люди, как мы"; патагонцы считают звезды за "некогда существовавших индейцев"; гренландцы видят в луне и звездах "своих предков, которые при особых обстоятельствах были взяты на небо". Таковы же были мнения прежних мексиканцев, что солнце и луна, почитаемые в качестве богов, некогда были людьми. Обратите внимание! Так подтверждается высказанное в "Сущности христианства" положение, что человек в религии обращается лишь к самому себе, что его бог есть только его собственная сущность, подтверждается даже самыми грубыми, низшими видами религии, в которых человек почитает наиболее отдаленные, не схожие c ним предметы - звезды, камни, деревья, даже клешни раков и раковины улиток, - ведь он почитает их только потому, что он переносит в них самого себя, мыслит их в виде таких существ, каков он сам, или же считает, что они наполнены подобными существами. В связи c этим религия обнаруживает удивительное, но весьма понятное и даже неизбежное противоречие: в то время как c теистической или антропологической точки зрения она потому человеческое существо почитает за божественное, что оно ей представляется существом, отличным от человека, существом нечеловеческим, наоборот, c натуралистической точки зрения она нечеловеческое существо потому почитает за божественное, что оно ей представляется существом человеческим.

Изменчивость природы, именно в явлениях, в наибольшей степени заставляющих человека чувствовать свою зависимость от нее есть главное основание, почему природа представляется человеку в виде человеческого, наделенного волей существа и составляет для него предмет религиозного почитания. Если бы солнце непрерывно стояло на небе, оно никогда бы не зажигало в человеке огня религиозного аффекта. Человек только тогда преклонил свои колени перед ним, охваченный радостью при неожиданном возвращении солнца, когда оно исчезло из его глаз, обрекши человека на ночные страхи, а затем вновь появилось на небе. Так, древние апалачи во Флориде приветствовали хвалебными гимнами солнце при его восходе и закате и вместе c тем умоляли его вновь вернуться в надлежащее время и обрадовать их своим светом.

Если бы земля неизменно приносила плоды, отпало бы основание для празднеств, связанных c посевом и жатвой. Только благодаря тому, что природа то открывает свое лоно, то скрывает его, плоды ее представляются добровольными, обязывающими к благодарности дарами. Только непостоянство природы делает человека мнительным, смиренным, религиозным. Неизвестно, будет ли завтра погода благоприятствовать моему предприятию, неизвестно, пожну ли я то, что посеял; итак, я не могу рассчитывать и надеяться на дары природы, как на уплату дани или неизбежное следствие. Но там, где кончается математическая достоверность, там начинается теология - так это происходит даже в наши дни со слабыми головами. Религия есть созерцание необходимого, как чего-то произвольного, добровольного, в отдельных случайных явлениях. Противоположное настроение, настроение иррелигиоз-ности и безбожия, обнаруживает циклоп у Эврипида, говоря: "Земля обязана, хочет она того или нет, выращивать траву для пропитания моего стада"...

Мое учение или воззрение может быть поэтому выражено в двух словах: природа и человек. c моей точки зрения, существо, предшествующее человеку, существо, являющееся причиной или основой человека, которому он обязан своим происхождением и существованием, есть и называется не бог - мистическое, неопределенное, многозначащее слово, а природа - слово и существо ясное, чувственное, недвусмысленное. Существо же, в котором природа делается личным, сознательным, разумным существом, есть и называется у меня - человек. Бессознательное существо природы есть, c моей точки зрения, существо вечное, не имеющее происхождения, первое существо, но первое по времени, а не по рангу, физически, но не морально первое существо; сознательное, человеческое существо есть второе по времени своего возникновения, но по рангу первое существо. Это мое учение, поскольку оно имеет своим последним пунктом природу, апеллирует к ее истинности и, поскольку выдвигает ее против теологии и философии, представлено только что упомянутой работой, но в связи c положительным, историческим предметом: естественной религией, ибо я развиваю все свои учения и мысли не в голубом тумане абстракции, а на твердой почве исторических, действительных, от моего мышления не зависимых предметов и явлений...

Мне могут, во-первых, возразить: как ты, неверующий, хочешь оправдать естественную религию? Не становишься ли ты тем самым на раскритикованную тобой так резко точку зрения тех философов, которые оправдывают символ веры христианства, c тою лишь разницей, что ты хочешь оправдать догмат естественной религии, веру в природу? Я на это отвечаю: природа для меня совсем не потому первична, что естественная религия на нее так смотрит и ее так почитает, а скорее, наоборот, из того, что она есть первичное, непосредственное, я заключаю, что она и должна была представиться такою первичному, непосредственному, а следовательно, и родственному природе сознанию народов. Или иначе говоря: тот факт, что люди почитают природу как бога, отнюдь не служит мне в то же время и доказательством истинности лежащего в основании этого факта сознания; но я нахожу в этом факте подтверждение впечатления, производимого природой на меня, как на чувственное существо; я нахожу в нем подтверждение тех оснований, которые побуждают меня как существо интеллектуальное, обладающее философской культурой, придавать природе если не то же значение, которое ей приписывает естественная религия, - ибо я ничего не обожествляю, а следовательно, не обожествляю и природы, - то во всяком случае аналогичное, подобное, видоизмененное лишь при посредстве естественных наук и философии. Конечно, я симпатизирую религиозным почитателям природы; я - ее страстный поклонник и почитатель; я понимаю не из книг, не на основании ученых доказательств, а из моих непосредственных представлений и впечатлений от природы, что древние народы и даже еще и современные народы могут почитать ее как бога. Я еще и сейчас нахожу в своем чувстве, ощущаю в своем сердце, как оно охватывается природой, нахожу и сейчас в своем уме аргументы в пользу ее божественности или ее обожествления. Я отсюда заключаю, ибо ведь и солнце-, огне- и звездопоклонники - такие же люди, как и я, что и их побуждают к обожествлению природы сходные c моими мотивы (хотя и видоизмененные соответственно их точке зрения). Я не делаю заключений, подобно историкам, от прошлого к настоящему, а заключаю от настоящего к прошлому. Я считаю настоящее ключом к прошлому, а не наоборот, на том простом основании, что ведь я хотя и бессознательно и непроизвольно, но постоянно измеряю, оцениваю, познаю прошлое исключительно со своей нынешней точки зрения, поэтому каждое время имеет другую историю прошлого, хотя это прошлое само по себе мертво и неизменно. Я признаю поэтому естественную религию не в силу того, что она для меня внешний авторитет, а исключительно потому, что я и посейчас нахожу в самом себе ее мотивы, те основания, которые и в настоящее время сделали бы меня человеком, обожествляющим природу, если бы власть естественной религии не спасовала перед властью культуры, естественных наук, философии. Это кажется дерзким; но то, чего человек не познает из самого себя, того он совсем не познает. Кто изнутри себя и на себе не чувствует, почему Люди могли обожествлять солнце, луну, растения и животных, тот не поймет и исторического факта обожествления природы, хотя бы он и прочел и написал груду книг об естественной религии.

Второе возражение таково: ты говоришь о природе, не давая нам определения того, что такое природа, не говоря нам, что ты под природой понимаешь. Спиноза придает однозначный смысл словам "природа", или "бог". Употребляешь ли ты и это слово в том неопределенном смысле, в котором ты нам можешь легко доказать, что природа есть первичное существо, причем ты под природой ничего другого не понимаешь, как бога? Я на это отвечаю немногими словами: я понимаю под природой совокупность всех чувственных сил, вещей и существ, которые человек отличает от себя как нечеловеческое; я разумею вообще под природой, как я это уже высказал на одной из своих первых лекций, подобно Спинозе, не существо, живущее и действующее, будучи наделенным волей и разумом, как сверхъестественный бог, но только существо, действующее сообразно необходимости своей природы; однако оно для меня не бог, как для Спинозы, то есть не одновременно сверхъестественное, сверхчувственное, отвлеченное, тайное и простое существо, но существо многообразное, человеку доступное, действительное, всеми чувствами воспринимаемое. Или, беря слово практически, природа есть все то, что для человека - независимо от сверхъестественных внушений теистической веры - представляется непосредственно, чувственно, как основа и предмет его жизни. Природа есть свет, электричество, магнетизм, воздух, вода, огонь, земля, животное, растение, человек, поскольку он является существом, непроизвольно и бессознательно действующим. Под словом "природа" я не разумею ничего более, ничего мистического, ничего туманного, ничего теологического. Я апеллирую этим словом к чувствам. Юпитер есть все, что ты видишь, говорил один древний; природа, говорю я, есть все, что ты видишь и что не является делом человеческих рук и мыслей. Или, если вникнуть в анатомию природы, природа есть существо или совокупность существ и вещей, чьи проявления, обнаружения или действия, в которых проявляется и существует их бытие, имеют свое основание не в мыслях или намерениях и решениях воли, но в астрономических или космических, механических, химических, физических, физиологических или органических силах или причинах.

Фейербах Л. Сущность религии // Избранные философские произведения. М., 1955. Т. 2. С. 441 - 442, 444 - 446. 515, 589 - 591







Н. Ф. ФЕДОРОВ

Кто наш общий враг, единый, везде и всегда присущий,
в нас и вне нас живущий, но тем не менее враг лишь временный?

Этот враг - природа. Она - сила, пока мы бессильны, пока мы не стали ее волей. Сила эта слепа, пока мы неразумны, пока мы не составляем ее разума. Занятые постоянной враждой и взаимным истреблением, исполняя враждебную нам волю, мы не замечаем этого общего врага и даже преклоняемся пред враждебной нам силой, благосклонность которой так же для нас вредна, как и вражда. Природа нам враг временный, а друг венный потому, что нет вражды вечной, а устранение временной есть наша задача, задача существ, наделенных чувством и разумом.

Природа в нас начинает не только сознавать себя, но и управлять собою; в нас она достигает совершенства, или такого состояния, достигнув которого, она уже ничего разрушать не будет, а все в эпоху слепоты разрушенное восстановит, воскресит. Природа, враг временный, будет другом вечным, когда в руках сынов человеческих она из слепой, разрушительной силы обратится в вос-созидательную. Задача сынов человеческих - восстановление жизни, а не одно устранение смерти...

Теперь, когда люди смотрят друг на друга как на врагов, необходимо им узнать действительный, хотя и временный источник вражды, узнать общего врага, которого они не замечают, увлеченные взаимной неприязнью. Хотя этого врага мы встречаем и в себе и вне себя, горе и долу, над собою и под собою, везде и всюду, врага общего, единого, тем не менее мы почти не замечаем его враждебности и даже преклоняемся перед этой силой, смешивая ее даже c Богом. Не везде и не всегда одинаково обнаруживает она свою вражду; однако и благосклонность ее для нас столь же вредна, как и вражда. Притом же в настоящее время область благосклонности по мере истощения земли и увеличения народонаселения все сокращается, так что христианское и арийское человечество вступает в область открытой вражды к природе.

И тем не менее природа нам - враг лишь временный, другом же нашим она будет вечным. Разум человеческий раскрывается вместе c сознанием своей зависимости от силы, без обладания которой человек существовать не может, без овладения которой он должен был признать себя существом смертным и нести постоянные утраты. По мере истощения человеком средств для ограниченного существования и соответственно увеличения населения земли этот враг, тайный и явный, все более обнаруживается, и человеку приходится бороться усиленно и даже непрерывно c этой враждоносною и смертоносною силою. Но борьба c нею не под силу отдельным лицам; она должна расшириться и сорганизоваться в борьбу общественную, государственную и международную, то есть всенародную. Здесь единственный истинный и плодотворный коллективизм, единственная естественная, целесообразная солидарность. И здесь же, на этом поприще всем необходимой, единственной спасительной самозащиты и взаимозащиты, здесь и возможность замены братоубийственной вражды братским и сыновним единением; и здесь же, наконец, возможность и твердая надежда на исполнение общего дела и долга сынов человеческих перед их отцами и перед Богом отцов, победа жизни над смертью во всеобщем воскрешении...

Федоров И. Ф. Философия общего дела // Сочинения. М., 1982. Т. 2. С. 521 - 522





В. ГЕЙЗЕНБЕРГ

Здесь, в этом уголке мира, на побережье Эгейского моря, философы Левкипп и Демокрит размышляли о структуре материи; там, внизу, на рыночной площади, сейчас уже погружающейся в сумерки, Сократ обсуждал коренные трудности выбора средств выражения мысли; а Платон учил, что по ту сторону феноменов существует подлинная фундаментальная структура, образ, идея. Вопросы, которые две c половиной тысячи лет назад впервые были поставлены на этой земле, c тех пор почти непрерывно занимали человеческую мысль и в ходе истории вновь и вновь становились предметом обсуждения, по мере того как новые открытия являли в новом свете эти древние пути мысли.

Пытаясь сегодня снова затронуть некоторые поставленные древними проблемы, а именно вопрос о структуре материи и о понятии закона природы, я делаю это потому, что в наше время развитие атомной физики радикально изменило наши представления о природе и структуре материи. Не будет, вероятно, большим преувеличением сказать, что некоторые древние проблемы в недавнее время нашли ясное и окончательное решение. Вот почему сегодня уместно поговорить об этом новом и, по всей видимости, окончательном ответе на вопросы, поставленные здесь несколько тысячелетий назад.

Но есть еще и другая причина вернуться к рассмотрению этих проблем. Начиная c XVII века по мере становления естественных наук Нового времени философия материализма, развитая в древности Левкиппом и Демокритом, оказалась центральным пунктом множества дискуссий, а в форме диалектического материализма она стала одной из движущих сил политических изменений в XIX и XX веках. Если философские представления о структуре материи могут играть такую роль в человеческой жизни, если в социальной истории Европы они действовали подобно взрывчатому веществу, а в других частях мира, быть может, еще проявят свою взрывную силу - тем более важно знать, что же можно сказать об этой философии на основании современного естественнонаучного знания. Или - говоря в несколько более общей и корректной форме - философский анализ последних событий в истории естественных наук сможет, надо надеяться, содействовать тому, что столкновение догматических мнений по поднятым здесь принципиальным вопросам уступит место трезвому освоению той новой ситуации, которая уже и сама по себе может считаться революцией в человеческой жизни на Земле. Впрочем, отвлекаясь от влияния, оказываемого естественной наукой на нашу эпоху, было бы интересно сопоставить философские дискуссии в Древней Греции c результатами экспериментального естествознания и современной атомной физики. Следует, пожалуй, забежав вперед, сразу сказать здесь и о результатах подобного сопоставления. Несмотря на колоссальный успех, который понятие атома имело в современном естествознании, в вопросе о структуре материи Платон был, по-видимому, гораздо ближе к истине, чем Левкипп или Демокрит. Но прежде чем анализировать результаты современной науки, нужно, наверное, сначала вспомнить некоторые наиболее важные аргументы, приводившиеся в античных дискуссиях о материи и жизни, о бытии и становлении.

1. Понятие материи в античной философии

В начале греческой философии стоит дилемма "единого" и "многого". Мы знаем: нашим чувствам открывается многообразный, постоянно изменяющийся мир явлений. Тем не менее мы уверены, что должна существовать по меньшей мере возможность каким-то образом свести его к единому принципу. Пытаясь понять явления, мы замечаем, что всякое понимание начинается c восприятия их сходных черт и закономерных связей. Отдельные закономерности познаются затем как особые случаи того, что является общим для различных явлений и что может быть поэтому названо основополагающим принципом. Таким образом, всякое стремление понять изменчивое многообразие явлений c необходимостью приводит к поискам основополагающего принципа. Характерной особенностью древнегреческого мышления было то, что первые философы искали "материальную причину" всех вещей. На первый взгляд это представляется совершенно естественной отправной точкой для объяснения нашего материального мира. Но, идя по этому пути, мы сразу же сталкиваемся c дилеммой, а именно c необходимостью ответить на вопрос, следует ли отождествить материальную причину всего происходящего c одной из существующих форм материи, например c "водой" в философии Фалеса или "огнем" в учении Гераклита, или же надо принять такую "первосубстанцию", по отношению к которой всякая реальная материя представляет собой только преходящую форму. В античной философии были разработаны оба направления, но здесь мы не станем их подробно обсуждать.

Двигаясь далее, мы связываем основополагающий принцип, т.е. нашу надежду на простоту, лежащую в основе явлений, c некой "первосубстанцией". Тогда возникает вопрос, в чем заключается простота первосубстанции или что в ее свойствах позволяет охарактеризовать ее как простую. Ведь ее простоту нельзя усмотреть непосредственно в явлениях. Вода может превратиться в лед или помочь прорастанию цветов из земли. Но мельчайшие частицы воды одинаковые, по-видимому, во льду, в паре или цветах - вот что, наверное, и есть простое. Их поведение, может быть, подчиняется простым законам, поддающимся определенной формулировке.

Таким образом, если внимание направлено в первую очередь на материю, на материальную причину вещей, естественным следствием стремления к простоте оказывается понятие мельчайших частиц материи.

С другой стороны, понятие мельчайших частиц материи, подчиняющихся простым для понимания законам, сразу же приводит к известным трудностям, связанным c понятием бесконечности. Кусок вещества можно разделить на части, эти части можно разделить на еще более мелкие кусочки, которые в свою очередь расщепляются на еще более мелкие, и т.д. Однако нам уже довольно трудно представить себе процесс деления, идущий до бесконечности. Нам более естественно предположить, что существуют самые малые, далее уже неделимые частицы. Хотя, c другой стороны, мы не можем представить себе и того, чтобы дальнейшее деление этих мельчайших частиц было принципиально невозможно. Мы можем - по крайней мере мысленно - вообразить еще более мелкие частицы, представив, что при сильном уменьшении масштабов отношения остаются теми же. Наша способность воображения, видимо, сбивает нас c толку, когда мы стремимся представить процесс бесконечно продолжающегося деления. Греческая философия тоже осознала эту трудность и атомистическую гипотезу; представление о мельчайших, далее неделимых частицах можно считать первым и естественным выходом из подобных затруднений.

Основатели атомистического учения Левкипп и Демокрит попытались избежать этой трудности, допустив, что атом вечен и неразрушим, т.е. что он есть подлинно сущее. Все другие вещи существуют лишь постольку, поскольку они состоят из атомов. Принятая в философии Парменида антитеза "бытия" и "небытия" огрубляется здесь до антитезы "полного" и "пустого". Бытие не просто едино, оно может воспроизводиться до бесконечности. Бытие неразрушимо, поэтому и атом неразрушим. Пустота, пустое пространство между атомами обусловливает расположение и движение атомов, обусловливает и индивидуальные свойства атомов, тогда как чистое бытие, так сказать, по определению не может иметь иных свойств, кроме самого существования.

Данная часть учения Левкиппа и Демокрита составляет одновременно его силу и его слабость. c одной стороны, здесь дается прямое объяснение различных агрегатных состояний материи, таких, как лед, вода, пар, ибо атомы могут быть плотно упакованы и располагаться в определенном порядке, или находиться в состоянии неупорядоченного движения, или, наконец, рассеиваться в пространстве на достаточно далеких друг от друга расстояниях. Именно эта часть атомистической гипотезы оказалась впоследствии весьма продуктивной. c другой стороны, атом оказывается в конце концов всего лишь составной частью материи. Его свойства, положение и движение в пространстве делают его чем-то совершенно иным по сравнению c тем, что первоначально обозначалось понятием "бытие". Атомы могут даже иметь конечную протяженность, в результате чего теряет силу единственно убедительный аргумент в пользу их неделимости. Если атом обладает пространственными характеристиками, то почему, собственно, его нельзя разделить? Свойство неделимости оказывается тогда всего лишь физическим, а не фундаментальным свойством. В таком случае можно вновь поставить вопрос о структуре атома, рискуя при этом утратить ту самую простоту, которую мы надеялись обрести c помощью понятия мельчайших частиц материи. Создается впечатление, что атомистическая гипотеза - в ее первоначальной форме - еще недостаточно тонка, чтобы объяснить то, что в действительности стремились понять философы: простое начало в явлениях и материальных структурах.

Все же атомистическая гипотеза делает большой шаг в нужном направлении. Все многообразие различных явлений, множество наблюдаемых свойств материального мира можно свести к положению и движению атомов. Атомы не обладают такими свойствами, как запах или вкус. Эти свойства возникают как косвенные следствия положения и движения атомов. Положение и движение - понятия, как кажется, гораздо более простые, чем эмпирические качества вроде вкуса, запаха или цвета. Но остается неясным вопрос о том, чем же определяется положение и движение атомов. Греческие философы не пытались найти и сформулировать единый закон природы, и современное понятие такого закона не соответствует их образу мысли. Тем не менее они говорили о необходимости, причине и действии, некоторым образом, видимо, задумываясь все же над причинным описанием и детерминизмом.

Атомистическая гипотеза имела целью указать путь от "многого" к "единому", сформулировать основополагающий принцип, материальную причину, исходя из которой можно было бы понять все явления. В атомах можно было видеть материальную причину, но роль основополагающего принципа мог бы играть только общий закон, определяющий их положение и скорость. Вместе c тем, когда греческие философы говорили о закономерностях природы, они мысленно ориентировались на статичные формы, на геометрическую симметрию, а не на процессы, протекающие в пространстве и времени. Круговые орбиты планет, правильные геометрические тела казались им неизменными структурами мира. Новоевропейская идея о том, что положение и скорость атомов в данный момент времени могут быть однозначно, c помощью математически формулируемого закона определены, исходя из их положения и скорости в какой-то предшествующий момент времени, не соответствовала способу мышления античности, поскольку нуждалась в понятии времени, сложившемся лишь в гораздо более позднюю эпоху.

Когда Платон занялся проблемами, выдвинутыми Левкиппом и Демокритом, он заимствовал их представление о мельчайших частицах материи. Но он со всей определенностью противостоял тенденции атомистической философии считать атомы первоосновой сущего, единственным реально существующим материальным объектом. Платоновские атомы, по существу, не были материальными, они мыслились им как геометрические формы, как правильные тела в математическом смысле. В полном согласии c исходным принципом его идеалистической философии тела эти были для него своего рода идеями, лежащими в основе материальных структур и характеризующими физические свойства тех элементов, которым они соответствуют. Куб, например, согласно Платону, - мельчайшая частица земли как элементарной стихии и символизирует стабильность земли. Тетраэдр, c его острыми вершинами, изображает мельчайшие частицы огненной стихии. Икосаэдр, из правильных тел наиболее близкий к шару, представляет собой подвижную водную стихию. Таким образом, правильные тела могли служить символами определенных особенностей физических характеристик материи.

Но по сути дела, это были уже не атомы, не неделимые первичные единицы в смысле материалистической философии. Платон считал их составленными из треугольников, образующих поверхности соответствующих элементарных тел. Путем перестройки треугольников эти мельчайшие частицы могли поэтому превращаться друг в друга. Например, два атома воздуха и один атом огня могли составить один атом воды. Так Платону удалось обойти проблему бесконечной делимости материи; ведь треугольники, двумерные поверхности - уже не тела, не материя, и можно было поэтому считать, что материя не делится до бесконечности. Это значило, что понятие материи на нижнем пределе, т.е. в сфере наименьших измерений пространства, трансформируется в понятие математической формы. Эта форма имеет решающее значение для характеристики прежде всего мельчайших частиц материи, а затем и материи как таковой. В известном смысле она заменяет закон природы позднейшей физики, потому что, хотя явно и не указывает на временное течение событий, но характеризует тенденции материальных процессов. Можно, пожалуй, сказать, что основные тенденции поведения представлены тут геометрическими формами мельчайших единиц, а более тонкие детали этих тенденций нашли свое выражение в понятиях взаиморасположения и скорости этих единиц.

Все это довольно точно соответствует главным представлениям идеалистической философии Платона. Лежащая в основе явлений структура дана не в материальных объектах, каковыми были атомы Демокрита, а в форме, определяющей материальные объекты. Идеи фундаментальнее объектов. А поскольку мельчайшие части материи должны быть объектами, позволяющими понять простоту мира, приближающими нас к "единому", "единству" мира, идеи могут быть описаны математически, они попросту суть математические формы. Выражение "Бог - математик" связано именно c этим моментом платоновской философии, хотя в такой форме оно относится к более позднему периоду в истории философии.

Значение этого шага в философском мышлении вряд ли можно переоценить- Его можно считать бесспорным началом математического естествознания, и тем самым на него можно возложить также и ответственность за позднейшие технические применения, изменившие облик всего мира. Вместе c этим шагом впервые устанавливается и значение слова "понимание". Среди всех возможных форм понимания одна, а именно принятая в математике, избирается в качестве "подлинной" формы понимания. Хотя любой язык, любое искусство, любая поэзия несут c собой то или иное понимание, к истинному пониманию, говорит платоновская философия, можно прийти, только применяя точный, логически замкнутый язык, поддающийся настолько строгой формализации, что возникает возможность строгого доказательства как единственного пути к истинному пониманию. Легко вообразить, какое сильное впечатление произвела на греческую философию убедительность логических и математических аргументов. Она была просто подавлена силой этой убедительности, но капитулировала она, пожалуй, слишком рано.

2. Ответ современной науки на древние вопросы

Важнейшее различие между современным естествознанием и античной натурфилософией заключается в характере применяемых ими методов. Если в античной философии достаточно было обыденного знания природных явлений, чтобы делать заключения из основополагающего принципа, характерная особенность современной науки состоит в постановке экспериментов, т.е. конкретных вопросов природе, ответы на которые должны дать информацию о закономерностях. Следствием этого различия в методах является также и различие в самом воззрении на природу. Внимание сосредоточивается не столько на основополагающих законах, сколько на частных закономерностях. Естествознание развивается, так сказать, c другого конца, начиная не c общих законов, а c отдельных групп явлений, в которых природа уже ответила на экспериментально поставленные вопросы. c того времени, как Галилей, чтобы изучить законы падения, бросал, как рассказывает легенда, камни c "падающей" башни в Пизе, наука занималась конкретным анализом самых различных явлений - падением камней, движением Луны вокруг Земли, волнами на воде, преломлением световых лучей в призме и т.д. Даже после того как Исаак Ньютон в своем главном произведении "Principia mathematica" объяснил на основании единого закона разнообразнейшие механические процессы, внимание было направлено на те частные следствия, которые подлежали выведению из основополагающего математического принципа. Правильность выведенного таким путем частного результата, т.е. его согласование c опытом, считалась решающим критерием в пользу правильности теории.

Такое изменение самого способа подхода к природе имело и другие важные следствия. Точное знание деталей может быть полезным для практики. Человек получает возможность в известных пределах управлять явлениями по собственному желанию.

Техническое применение современной естественной науки начинается со знания конкретных деталей. В результате и понятие "закон природы" постепенно меняет свое значение. Центр тяжести находится теперь не во всеобщности, а в возможности делать частные заключения. Закон превращается в программу технического применения. Важнейшей чертой закона природы считается теперь возможность делать на его основании предсказания о том, что получится в результате того или иного эксперимента.

Легко заметить, что понятие времени должно играть в таком естествознании совершенно другую роль, чем в античной философии. В законе природы выражается не вечная и неизменная структура - речь идет теперь о закономерности изменений во времени. Когда подобного рода закономерность формулируется на математическом языке, физик сразу же представляет себе бесчисленное множество экспериментов, которые он мог бы поставить, чтобы проверить правильность выдвигаемого закона [26]. Одно-единственное несовпадение теории c экспериментом могло бы опровергнуть теорию. В такой ситуации математической формулировке закона природы придается колоссальное значение. Если все известные экспериментальные факты согласуются c теми утверждениями, которые могут быть математически выведены из данного закона, сомневаться в общезначимости закона будет чрезвычайно трудно. Понятно поэтому, почему "Principia" Ньютона господствовала в физике более двух столетий.

26 Неустранимая "двуязычность", двухмерность физической теории, в которой конструктивные интуиции математического языка дополняются понятийными ин-туициями языка естественного (лучше сказать культурного), - глубокая и мало продуманная особенность теоретического мышления математической физики. Уяснение физического смысла предполагает не только математическое конструирование понятий и их экспериментальную интерпретацию, но и философский анализ смысла. По этому поводу см. главу "Дисциплина чистого разума" в разделе "Трансцендентальное учение о методе" кантовской "Критики чистого разума" (см.: Кант И. Соч.: В 6 т. М., 1964. Т. 3. c 597 - 617. См. также статью В. Гейзенберга "Язык и реальность в современной физике").



Прослеживая историю физики от Ньютона до настоящего времени, мы заметим, что несколько раз - несмотря на интерес к конкретным деталям - формулировались весьма общие законы природы. В XIX веке была детально разработана статистическая теория теплоты. К группе законов природы весьма общего плана можно было бы присоединить теорию электромагнитного поля и специальную теорию относительности, включающие высказывания не только об электрических явлениях, но и о структуре пространства и времени. Математическая формулировка квантовой теории привела в нашем столетии к пониманию строения внешних электронных оболочек химических атомов, а тем самым и к познанию химических свойств материи. Отношения и связи между этими различными законами, в особенности между теорией относительности и квантовой механикой, еще не вполне ясны, но последние события в развитии физики элементарных частиц внушают надежду на то, что уже в относительно близком будущем эти отношения удастся проанализировать на удовлетворительном уровне. Вот почему уже сейчас можно подумать о том, какой ответ на вопросы древних философов позволяет дать новейшее развитие науки.

Развитие химии и учения о теплоте в течение XIX века в точности следовало представлениям, впервые высказанным Левкип-пом и Демокритом. Возрождение материалистической философии в форме диалектического материализма вполне естественно сопровождало впечатляющий прогресс, который переживали в ту эпоху химия и физика. Понятие атома оказалось крайне продуктивным для объяснения химических соединений или физических свойств газов. Вскоре, правда, выяснилось, что те частицы, которые химики назвали атомами, состоят из еще более мелких единиц. Но и эти более мелкие единицы - электроны, а затем атомное ядро, наконец, элементарные частицы, протоны и нейтроны, - на первый взгляд кажутся атомарными в том же самом материалистическом смысле. Тот факт, что отдельные элементарные частицы можно было реально увидеть хотя бы косвенно (в камере Вильсона, или в пузырьковой камере), подтверждал представление о мельчайших единицах материи как о реальных физических объектах, существующих в том же самом смысле, что и камни или цветы.

Но трудности, внутренне присущие материалистическому учению об атомах, обнаружившиеся уже в античных дискуссиях о мельчайших частицах материи, проявились со всей определенностью и в развитии физики нашего столетия. Прежде всего они связаны c проблемой бесконечной делимости материи. Так называемые атомы химиков оказались составленными из ядра и электронов. Атомное ядро было расщеплено на протоны и нейтроны. Нельзя ли - неизбежно встает вопрос - подвергнуть дальнейшему делению и элементарные частицы? Если ответ на этот вопрос утвердительный, то элементарные частицы - не атомы в греческом смысле слова, не неделимые единицы. Если же отрицательный, то следует объяснить, почему элементарные частицы не поддаются дальнейшему делению. Ведь до сих пор всегда в конце концов удавалось расщепить даже те частицы, которые на протяжении долгого времени считались мельчайшими единицами; для этого требовалось только применить достаточно большие силы. Поэтому напрашивалось предположение, что, увеличивая силы, т.е. просто увеличивая энергию столкновения частиц, можно в конце концов расщепить также и протоны и нейтроны. А это, по всей видимости, означало бы, что до предела деления дойти вообще нельзя и что мельчайших единиц материи вовсе не существует. Но прежде чем приступить к обсуждению современного решения этой проблемы, я должен напомнить еще об одной трудности.

Эта трудность связана c вопросом: представляют ли собою мельчайшие единицы обыкновенные физические объекты, существуют ли они в том же смысле, что и камни или цветы? Возникновение квантовой механики примерно 40 лет назад создало здесь совершенно новую ситуацию. Математически сформулированные законы квантовой механики ясно показывают, что наши обычные наглядные понятия оказываются двусмысленными при описании мельчайших частиц. Все слова или понятия, c помощью которых мы описываем обыкновенные физические объекты, как, например, положение, скорость, цвет, величина и т.д., становятся неопределенными и проблематичными, как только мы пытаемся отнести их к мельчайшим частицам. Я не могу здесь вдаваться в детали этой проблемы, столь часто обсуждавшейся в последние десятилетия. Важно только подчеркнуть, что обычный язык не позволяет однозначно описать поведение мельчайших единиц материи, тогда как математический язык способен недвусмысленно выполнить это.

Новейшие открытия в области физики элементарных частиц позволили решить также и первую из названных проблем - загадку бесконечной делимости материи. c целью дальнейшего расщепления элементарных частиц, насколько таковое возможно, в послевоенное время в разных частях Земли были построены большие ускорители. Для тех, кто еще не осознал непригодности наших обычных понятий для описания мельчайших частиц материи, результаты этих экспериментов казались поразительными. Когда сталкиваются две элементарные частицы c чрезвычайно высокой энергией, они, как правило, действительно распадаются на кусочки, иногда даже на много кусочков, однако эти кусочки оказываются не меньше распавшихся на них частиц. Независимо от имеющейся в наличии энергии (лишь бы она была достаточно высока) в результате подобного столкновения всегда возникают частицы давно уже известного вида. Даже в космическом излучении, в котором при некоторых обстоятельствах частицы могут обладать энергией, в тысячи раз превосходящей возможности самых больших из существующих ныне ускорителей, не было обнаружено иных или более мелких частиц. Например, можно легко измерить их заряд, и он всегда либо равен заряду электрона, либо представляет кратную ему величину.

Поэтому при описании процесса столкновения лучше говорить не о расщеплении сталкивающихся частиц, а о возникновении новых частиц из энергии столкновения, что находится в согласии c законами теории относительности. Можно сказать, что все частицы сделаны из одной первосубстанции, которую можно назвать энергией или материей. Можно сказать и так: перво-субстанция "энергия", когда ей случается быть в форме элементарных частиц, становится "материей". Таким образом, новые эксперименты научили нас тому, что два, по видимости противоречащих друг другу утверждения: "материя бесконечно делима" и "существуют мельчайшие единицы материи" - можно совместить, не впадая в логическое противоречие. Этот поразительный результат еще раз подчеркивает тот факт, что нашими обычными понятиями не удается однозначно описать мельчайшие единицы.

В ближайшие годы ускорители высоких энергий раскроют множество интересных деталей в поведении элементарных частиц, но мне представляется, что тот ответ на вопросы древней философии, который мы только что обсудили, окажется окончательным. А если так, то чьи взгляды подтверждает этот ответ - Демокрита или Платона?

Мне думается, современная физика со всей определенностью решает вопрос в пользу Платона. Мельчайшие единицы материи в самом деле не физические объекты в обычном смысле слова, они суть формы, структуры или идеи в смысле Платона, о которых можно говорить однозначно только на языке математики. И Демокрит, и Платон надеялись c помощью мельчайших единиц материи приблизиться к "единому", к объединяющему принципу, которому подчиняется течение мировых событий. Платон был убежден, что такой принцип можно выразить и понять только в математической форме. Центральная проблема современной теоретической физики состоит в математической формулировке закона природы, определяющего поведение элементарных частиц. Экспериментальная ситуация заставляет сделать вывод, что удовлетворительная теория элементарных частиц должна быть одновременно и общей теорией физики, а стало быть, и всего относящегося к физике.

Таким путем можно было бы выполнить программу, выдвинутую в новейшее время впервые Эйнштейном: можно было бы сформулировать единую теорию материи, - что значит квантовую теорию материи, - которая служила бы общим основанием всей физики. Пока же мы еще не знаем, достаточно ли для выражения этого объединяющего принципа тех математических форм, которые уже были предложены, или же их потребуется заменить еще более абстрактными формами. Но того знания об элементарных частицах, которым мы располагаем уже сегодня, безусловно, достаточно, чтобы сказать, каким должно быть главное содержание этого закона. Суть его должна состоять в описании небольшого числа фундаментальных свойств симметрии природы, эмпирически найденных несколько десятилетий назад, и, помимо свойств симметрии, закон этот должен заключать в себе принцип причинности, интерпретированный в смысле теории относительности. Важнейшими свойствами симметрии являются так называемая Лоренцова группа специальной теории относительности, содержащая важнейшие утверждения относительно пространства и времени, и так называемая изоспиновая группа, которая связана c электрическим зарядом элементарных частиц. Существуют и другие симметрии, но я не стану здесь говорить о них. Релятивистская причинность связана c Лоренцовой группой, но ее следует считать независимым принципом.

Эта ситуация сразу же напоминает нам симметричные тела, введенные Платоном для изображения основополагающих структур материи. Платоновские симметрии еще не были правильными, но Платон был прав, когда верил, что в средоточии природы, где речь идет о мельчайших единицах материи, мы находим в конечном счете математические симметрии. Невероятным достижением было уже то, что античные философы поставили верные вопросы. Нельзя было ожидать, что при полном отсутствии эмпирических знаний они смогут найти также и ответы, верные вплоть до деталей.

Гейзенберг В. Шаги за горизонт. М., 1987. С. 107 - 119






Раздел третий

ВСЕОБЩИЕ ЗАКОНЫ БЫТИЯ И ФИЛОСОФСКИЙ МЕТОД

1. СИСТЕМНЫЙ ПОДХОД


АРИСТОТЕЛЬ

Элементом называется первооснова вещи, из которой она слагается и которая по виду не делима на другие виды, например элементы речи, из которых речь слагается и на которые она делима как на предельные части, в то время как эти элементы уже не делимы на другие звуки речи, отличные от них по виду. Но если они и делятся, то получаются одного c ними вида части (например, часть воды - вода, между тем как части слога не слог). Точно так же те, кто говорит об элементах тел, разумеют под ними предельные части, на которые делимы тела, в то время как сами эти части уже не делимы на другие, отличающиеся от них по виду; и, будет ли одна такая часть или больше, их называют элементами. Подобным же образом говорят и об элементах геометрических доказательств, и об элементах доказательств вообще: доказательства первичные и входящие в состав большого числа доказательств называют элементами доказательства; а таковы первичные силлогизмы, образуемые каждый из трех [членов] посредством одного среднего [термина].

Элементами в переносном смысле именуют то, что, будучи одним и малым, применимо ко многому; поэтому элементом называется и малое, и простое, и неделимое. Отсюда и возникло мнение, что элементы - это наиболее общее, так как каждое такое наиболее общее, будучи единым и простым, присуще многому - или всему, или как можно большему числу, а потому некоторые считают началами также единое и точку [1]. А поскольку так называемые роды общи и неделимы (ибо для них нет уже определения), некоторые называют роды элементами и скорее их, нежели видовое отличие, потому что род есть нечто более общее; в самом деле, чему присуще видовое отличие, тому сопутствует и род, но не всему тому, чему присущ род, сопутствует видовое отличие. Однако для всех значений элемента обще то, что элемент вещи есть ее первооснова...

Частью называется [1] [а] то, на что можно так или иначе разделить некоторое количество (ибо то, что отнимается от количества как такового, всегда называется частью его, например: два в некотором смысле есть часть трех); [б] в другом смысле частями называются только те, что служат мерой; поэтому два в одном смысле есть часть трех, а в другом нет; [2] то, на что можно разделить вид, не принимая во внимание количество, также называется частями его; поэтому о видах говорят, что они части рода; [3] то, на что делится или из чего состоит целое - или форма, или то, что имеет форму; например, у медного шара или у медной игральной кости и медь (т.е. материя, которой придана форма) и угол суть части; [4] то, что входит в определение, разъясняющее каждую вещь, также есть части целого; поэтому род называется и частью вида, хотя в другом смысле вид - часть рода...

1 Так считают, например, пифагорейцы и платоники.



Целым называется [1] то, у чего не отсутствует ни одна из тех частей, состоя из которых, оно именуется целым от природы, а также [2] то, что так объемлет объемлемые им вещи, что последние образуют нечто одно; а это бывает двояко: или так, что каждая из этих вещей есть одно, или так, что из всех них образуется одно. А именно: [а] общее и тем самым то, что вообще сказывается как нечто целое, есть общее в том смысле, что оно объемлет многие вещи, поскольку оно сказывается о каждой из них, причем каждая из них в отдельности есть одно; например, человек, лошадь, бог - одно, потому что все они живые существа. А [б] непрерывное и ограниченное есть целое, когда оно нечто одно, состоящее из нескольких частей, особенно если они даны в возможности; если же нет, то и в действительности. При этом из самих таких вещей природные суть в большей мере целое, нежели искусственные, как мы говорили это и в отношении единого, ибо целостность есть некоторого рода единство.

Далее, [3] из относящегося к количеству, имеющего начало, середину и конец, целокупностью (to pan) называется то, положение частей чего не создает для него различия, а целым - то, у чего оно создает различие. То, что допускает и то и другое, есть и целое и целокупность; таково то, природа чего при перемене положения остается той же, а внешняя форма нет; например, воск и платье: их называют и целыми и целокупностью, потому что у них есть и то и другое. Вода, всякая влага, равно как и число, называются целокупностями, а "целое число" и "целая вода" не говорится, разве только в переносном смысле. О чем как об одном говорят "всё", о том же говорят "все" применительно к его обособленным частям, например: "всё это число", "все эти единицы".

Аристотель. Метафизика // Сочинения. В 4 т. М., 1975. Т. 1. С. 148 - 149, 174 - 175






П. ГОЛЬБАХ

Богопочитатели и теологи постоянно упрекают своих противников в пристрастиях к парадоксам или к системам, в то время как сами основывают все свои теории на фантастических гипотезах, принципиально отказываются от опыта, пренебрегают указаниями природы и не считаются со свидетельствами собственных чувств, подчиняя свой ум игу авторитета. Ученики природы вправе возразить им: "Мы утверждаем лишь то, что видим; мы признаем лишь очевидность; если мы имеем какую-нибудь систему, то она основывается только на фактах. Мы замечаем в самих себе и повсюду одну лишь материю и заключаем на основании этого, что материя способна чувствовать и мыслить. Мы видим, что во вселенной все происходит по механическим законам согласно свойствам, сочетаниям, модификациям материи, и не ищем других объяснений естественных явлений, кроме тех, которые наблюдаем в природе. Мы представляем себе лишь одну-единую вселенную, где все связано между собой и всякое действие происходит от известной или неизвестной естественной причины, производящей его согласно необходимым законам. Мы не утверждаем ничего, чего нельзя было бы доказать и чего вы не должны были бы признать вместе c нами; принципы, из которых мы исходим, ясны, очевидны, выведены из фактов; если что-нибудь неясно или непонятно для нас, то мы откровенно сознаемся в этой неясности, т.е. в ограниченности нашего знания *; но мы не придумываем никаких гипотез для объяснения неясного нам явления; мы соглашаемся c тем, что никогда не познаем его, либо ждем, что время, опыт, успехи знания принесут c собой необходимое разъяснение. Разве наш способ философствовать не самый правильный? Действительно, во всех наших рассуждениях о природе мы поступаем так, как поступают наши противники во всех прочих науках вроде естественной истории, физики, математики, химии, морали, политики. Мы строго ограничиваемся тем, что нам известно через посредство наших чувств - этих единственных орудий, данных нам природой, чтобы открыть истину. А как поступают наши противники? Для объяснения неизвестных им явлений они придумывают существа, еще более неизвестные, чем явления, требующие объяснения, существа, о которых, по их собственному признанию, они не имеют никакого представления! Иначе говоря, они отказываются от бесспорных принципов логики, согласно которым следует переходить от более известного к менее известному. Но на чем же покоится бытие этих существ, c помощью которых они рассчитывают разрешить все трудности? На всеобщем невежестве людей, на отсутствии у них опыта, на их испуге, на их расстроенном воображении, на мнимом внутреннем чувстве, являющемся в действительности плодом невежества, страха, неумения мыслить самостоятельно и привычки подчиняться какому-нибудь авторитету. На таком-то шатком фундаменте, о теологи, вы воздвигаете здание вашего учения! После этого вы, конечно, не в состоянии составить себе какое-нибудь ясное представление об этих богах, являющихся основой ваших теорий, об их атрибутах, бытии, способе действия, связи c пространством. Таким образом, по вашему собственному признанию, вы не имеете даже начатков знания вещи, являющейся, как вы полагаете, причиной всего существующего. Таким образом, c какой бы стороны ни подходить к вашим теориям, именно вы строите в воздухе свои системы, являясь нелепейшими из всех системосозидателей, так как сочиненная вашим воображением причина должна была бы по крайней мере объяснить все явления, искупая тем свой основной недостаток - непостижимость. Но пригодна ли эта причина для объяснения чего бы то ни было? Объясняет ли она происхождение мира, природу человека, способности души, источник добра и зла? Конечно, нет; эта мнимая причина либо ничего не объясняет, либо до бесконечности умножает затруднения, либо же вносит только мрак повсюду, где обращаются к ее содействию. Какого бы вопроса мы ни коснулись, при применении к нему представления о боге он становится только сложнее; даже в наиболее точные науки это представление способно внести только путаницу и туман, делая загадочными самые очевидные истины. Чему же может научить нас в вопросах нравственности ваше божество, на намерениях и поведении которого вы основываете все добродетели? Разве в самих ваших откровениях божество не выступает в виде издевающегося над человеческим родом, творящего зло из одного только удовольствия делать его, управляющего миром, исходя из своих неправедных прихотей, тирана, которому вы заставляете нас поклоняться? Разве все ваши остроумные теории, ваши таинства, различные придуманные вами хитроумные измышления способны очистить вашего бога от всех его злодеяний, так возмущающих здравый смысл? Наконец, разве не во имя его вы наполняете смутами мир, преследуете и истребляете всех тех, кто отказывается признавать систематизированный бред, торжественно называемый вами религией? Признайте же, о теологи, что вы не только творцы нелепых систем, но и в конечном счете свирепые и жестокие существа, тщеславно и своекорыстно стремящиеся навязать людям нелепые теории, которые должны похоронить под собой и человеческий разум, и счастье народов".

* "Nescire quaedam magna pars est sapientiae> ["Известное незнание есть значительная доля мудрости"].


Гольбах П. Система природы, или О законах мира физического и мира духовного // Избранные произведения. В 2 т. М., 1963. Т. 1. С. 670 - 672







Г. В. Ф. ГЕГЕЛЬ

III. Идея знания, или истины

§ 84

Абсолютное знание есть понятие, имеющее предметом и содержанием само себя и являющееся своей собственной реальностью.

§85

Путь, или метод, абсолютного знания является столь же аналитическим, сколь и синтетическим. Развертывание того, что содержится в понятии, анализ, представляет собой обнаружение различных определений, которые содержатся в понятии, но, как таковые, не даны непосредственно, и, следовательно, является одновременно синтетическим. Выражение понятия в его реальных определениях вытекает здесь из самого понятия, и то, что в обычном познании образует доказательство, является здесь возвращением перешедших в различие моментов понятия к единству. Последнее является благодаря этому тотальностью, наполненным и превратившимся в свое собственное содержание понятием.

Гегель. Философская пропедевтика [2] // Работы разных лет. В 2 т. М., 1971. Т. 2. С. 146 - 147

2 "Философская пропедевтика" написана Гегелем в 1808 - 1811 годах, задумана как пособие для старших классов гимназии.







Л. ФОН БЕРТАЛАНФИ

Если мы хотим верно представить и оценить современный системный подход, саму идею системности имеет смысл рассматривать не как порождение преходящей моды, а как явление, развитие которого вплетено в историю человеческой мысли... Не лишено смысла утверждение, что системные представления c древнейших времен наличествуют в европейской философии. Уже при попытке выявить основную линию зарождения философско-научного мышления у досократиков ионийской школы одним из возможных путей рассуждения будет следующий.

В древних культурах и в примитивных культурах современности человек воспринимал себя "брошенным" во враждебный мир, где хаотически и безгранично правили демонические силы. Наилучшим способом умилостивить эти силы или воздействовать на них считалась магия. Философия и ее детище - наука - зародились, когда древние греки научились искать и обнаруживать в эмпирически воспринимаемом мире порядок, или космос, постижимый и тем самым поддающийся контролю со стороны мышления и рационального действия.

Одним из теоретических выражений этого космического порядка явилось мировоззрение Аристотеля, c присущими ему холистическими и телеологическими представлениями [3]. Аристотелевское положение "целое - больше суммы его частей" до сих пор остается выражением основной системной проблемы. Телеология Аристотеля была преодолена и элиминирована, но последующее развитие западноевропейской науки скорее отбрасывало и обходило, нежели решало содержащиеся в ней проблемы (такие, например, как порядок и целенаправленность в живых системах), и поэтому основная системная проблема не устарела до наших дней.

3 Холизм - философия целостности. Согласно холизму, миром управляет процесс творческой эволюции, создающей новые целостности.
Телеология - учение о цели и целесообразности. Принцип "конечных" причин, согласно которому идеально постулируемая цель оказывает объективное воздействие на ход процесса.



При более подробном рассмотрении перед нами предстала бы длинная вереница мыслителей, каждый из которых внес свой вклад в развитие теоретических представлений, известных в наши дни под названием общей теории систем. Рассуждая о иерархическом строении, мы пользуемся термином, введенным христианским мистиком Дионисием Ареопагитом, хотя его спекуляции касались ангельских хоров в церковной организации. Николай Кузанский, один из самых глубоких мыслителей XV в., попытался объединить средневековую мистику c зачатками современной науки. Он ввел представление о coincidentia oppositorum, оппозиции или даже противоборстве частей внутри целого, предстающего, в свою очередь, как единство более высокого порядка... Иерархия монад у Лейбница выглядит точно так же, как современная иерархия систем, его mathesis universalis является предсказанием будущей экстенсивной математики, которая не будет ограничиваться количественными и числовыми выражениями, но окажется в состоянии формализовать виды концептуального мышления.

У Гегеля и Маркса особое значение придается диалектической структуре мышления и порождающего его мира; чрезвычайно глубоким является у них утверждение, что адекватно отразить действительность может не отдельное суждение, но только единство двух сторон противоречия, достигаемое в диалектическом процессе: тезис - антитезис - синтез. Густав Фехнер, известный как автор психофизического закона, разработал в духе натурфилософов XIX в. проблему надындивидуальной организации, т.е. организации высшего, относительно доступных наблюдению объектов, порядка. Примеры подобной организации он видел в живых сообществах и земной гармонии, - так романтично называл он то, что на языке современной науки можно определить как экосистемы. Показательно, что об этом писались докторские диссертации еще в 1929 г.

Подобный обзор, при всей краткости и поверхностности, показывает, что проблемы, c которыми ученые наших дней сталкиваются в связи c понятием "система", появились на свет "не вдруг", не есть исключительный результат современного развития математики, естествознания и техники, а являются лишь современным выражением проблем, столетиями стоявших перед учеными и обсуждавшихся каждый раз на соответствующем языке.

Один из способов охарактеризовать научную революцию XVI - XVII вв. - это заявить, что она привела к замене описательно-метафизической концепции мира, содержащейся в доктрине Аристотеля, математически-позитивистской концепцией Галилея. Иными словами, она заменила взгляд на мир как на телеологический космос описанием событий по законам причинности, выражаемым в математической форме.

Можно добавить: заменила, но не элиминировала. Аристотелевская трактовка целого, которое больше суммы своих частей, сохраняется до сих пор. Следует определенно сказать, что порядок или организация у целого, или системы, выше, чем у изолированных частей. В подобном суждении нет ничего метафизического, никакого антропоморфистского предрассудка или философской спекуляции - речь идет о факте, эмпирически фиксируемом при наблюдении самых различных объектов, будь то живой организм, социальная группа или даже атом.

Наука, однако, не была готова работать c такими проблемами. Вторая максима "Рассуждения о методе" Декарта гласит: расчленить проблему на возможно большее количество составных частей и рассматривать каждую из них в отдельности. Аналогичный подход, сформулированный Галилеем под названием "резолютивного" метода, служил концептуальной "парадигмой" опытной науки от ее основания до современной лабораторной практики: расчленять и сводить сложные феномены к элементарным частям и процессам...

Этот метод работал достаточно хорошо до тех пор, пока наблюдаемые процессы позволяли расчленение на отдельные причинно связанные цепи событий, т.е. сведение этих процессов до уровня отношений между двумя или несколькими переменными. На этом фундаменте строились выдающиеся успехи физики и опирающейся на нее техники. Но он ничего не давал, когда речь шла о задачах со многими переменными. Они встречаются уже в механической задаче трех тел, а тем более, когда речь заходит об изучении живого организма или даже атома, по сложности превышающего простейшую систему атома водорода "протон-электрон".

В разработке проблем порядка или организации можно выделить две принципиальные идеи. Одна из них - сравнение организма c машиной, другая - интерпретация порядка как результата случайных процессов. Первая идея схематизирована Декартом в bete machine (животное-машина) и расширена Ламетри до homme machine (человек-машина). Вторая идея нашла свое выражение в концепции естественного отбора Дарвина. Обе идеи оказались в высшей степени плодотворными. Интерпретация живого организма как машины в ее многочисленных вариантах, начиная от механических машин или часов в первых объяснениях физиков XVI в. и до тепловой, химико-динамической, клеточной и кибернетической машин позволяла переводить объяснения c макроскопического уровня физиологии организмов на уровень субмикроскопических структур и энзиматических процессов в клетке... Точно так же интерпретация порядка (организации) организма как результата случайных событий сделала возможным концептуальное объединение огромного фактического материала, охватываемого "синтетической теорией эволюции", включающей молекулярную генетику и биологию.

Но это были частные успехи. Коренные вопросы оставались без ответа. Принцип Декарта "животное-машина" давал объяснение процессов, происходящих в живом организме. Но, согласно Декарту, творцом "машины" является бог.

Концепция эволюции "машин" как результата случайных событий содержит внутреннее противоречие. Ручные часы или нейлоновые чулки, как правило, не появляются в природе в результате случайных процессов, а митохондрические "машины" энзимати-ческой организации в самых простых клетках или молекулах нук-леопротеидов несравнимы по сложности c часами или простыми полимерами синтетического волокна. Принцип "выживания наиболее приспособленных" (или, в современных терминах, дифференциальная репродукция) приводит, по-видимому, к кругу в доказательстве. Гомеостатические [4] системы должны существовать до того, как они вступят в конкурентное соревнование, в процессе которого получат преобладание системы c более высоким коэффициентом отбора или дифференциальной репродукции. Но подобное утверждение само требует доказательства, ибо оно не выводится из известных физических законов. Второй закон термодинамики предписывает обратное: организованные системы, в которых происходят необратимые процессы, должны стремиться к наиболее вероятным состояниям и, следовательно, к деструкции имеющегося порядка и к распаду...

4 Гомеостаз - относительно динамическое постоянство состава и свойств внутренней среды и устойчивость основных физиологических функций организма.



Неовиталистские [5] взгляды, нашедшие выражение в работах Дриша, Бергсона и других на рубеже нашего столетия, опирались на более совершенную аргументацию. В ее основе лежали представления о пределе возможной регуляции в "машине", о случайной эволюции и целенаправленности действия; однако неовиталисты могли при этом апеллировать только к старинной аристотелевской "энтелехии" [6] в ее новых терминологических ипостасях, т.е. к сверхъестественному "фактору" организации.

5 Витализм - учение о качественном отличии живой природы от неживой, о принципиальной несводимости жизненных процессов к силам и законам неорганического мира, о наличии в живых телах особых факторов, отсутствующих в неживых.
6 Энтелехия - один из терминов философии Аристотеля (наряду c энергией) для обозначения актуальной действительности предмета, акта в отличие от его потенции, возможности бытия. В философии нового времени понятие энтелехии возрождается у Лейбница, относившего его к монадам.



Таким образом, именно "борьба за концепцию организма в первые десятилетия двадцатого века" (так определил это движение Вуджер...) выявила все возрастающие сомнения в возможности объяснить сложные явления в понятиях составляющих их элементов. Появилась проблема "организации", которую можно обнаружить в любой живой системе, а по сути дела, попытка обсуждения вопроса, "могут ли концепции случайной мутации и естественного отбора ответить на все вопросы, связанные c явлениями эволюции"... т.е. на вопросы об организации живого. Сюда же относится и вопрос о целенаправленности, который можно отрицать и "снимать", но который так или иначе каждый раз, подобно мифической гидре, поднимает свою безобразную голову.


Процесс отнюдь не ограничивался рамками биологии. В психологии гештальтисты одновременно c биологами поставили вопрос о том, что психологические целостности (т.е. воспринимаемые гештальты) не допускают разложения на элементы подобно точечным ощущениям и возбуждениям сетчатки. В тот же период был сделан вывод о неудовлетворительности физикалистских теорий в социологии...

В конце 20-х годов я писал: "Поскольку фундаментальный признак живого - организация, традиционные способы исследования отдельных частей и процессов не могут дать полного описания живых явлений. Такие исследования не содержат информации о координации частей и процессов. Поэтому главной задачей биологии должно стать открытие законов, действующих в биологических системах (на всех уровнях организации). Можно верить, что сами попытки обнаружить основания теоретической биологии указывают на фундаментальные изменения в картине мира. Подобный подход, когда он служит методологической базой исследования, может быть назван "органической биологией", а когда он используется при концептуальном объяснении жизненных явлений - "системной теорией организма"...

Добившись признания подобной точки зрения в качестве новой в биологической литературе... организмическая программа явилась зародышем того, что впоследствии получило известность как общая теория систем. Если термин "организм" в приведенном утверждении заменить на "организованные сущности", понимая под последними социальные группы, личность, технические устройства и т.п., то эту мысль можно рассматривать как программу теории систем.

Постулат Аристотеля о том, что целое больше суммы своих частей, которым, c одной стороны, пренебрегали механицисты и который, c другой стороны, привел к демонологии витализма, получает простои и даже тривиальный ответ (тривиальный, разумеется, в принципе, но требующий в то же время решения бесчисленных проблем при своей разработке и конкретизации):

"Свойства предметов и способы действия на высших уровнях не могут быть выражены при помощи суммации свойств и действий их компонентов, взятых изолированно. Если, однако, известен ансамбль компонентов и существующие между ними отношения, то высшие уровни могут быть выведены из компонентов"...

Многочисленные (в том числе и совсем недавние) дискуссии, посвященные парадоксу Аристотеля и редукционизму, ничего не добавили к этим положениям: для того чтобы понять организованную целостность, нужно знать как компоненты, так и отношения между ними. Но такая постановка проблемы приводила к существенным трудностям, поскольку "нормальная наука", в терминологии Т. Куна (т.е. традиционная наука), была мало приспособлена заниматься "отношениями" в системах.

В этой методологической неподготовленности одна из причин того, что "системные" проблемы - древние и известные на протяжении многих веков - оставались "философскими" и не становились "наукой". Из-за недостаточности имеющихся математических методов проблема требовала новой эпистемологии. В то же время мощь "классической науки" и ее многочисленные успехи на протяжении нескольких веков отнюдь не способствовали пересмотру ее фундаментальной парадигмы - однолинейной причинности и расчленения предмета исследования на элементарные составляющие.

Уже давно предпринимаются попытки создать "гештальтма-тематику", в основе которой лежало бы не количество, а отношения, т.е. форма и порядок. Однако возможности реализации такого предприятия появились лишь в наше время в связи c развитием общенаучных представлений.

Положения общей теории системы были впервые сформулированы нами устно в 30-х годах, а после войны были изложены в различных публикациях. "Существуют модели, принципы и законы, которые применимы к обобщенным системам или к подклассам систем безотносительно к их конкретному виду, природе составляющих элементов и отношениям или "силам" между ними. Мы предлагаем новую дисциплину, называемую общей теорией систем. Общая теория систем представляет собой логико-математическую область исследований, задачей которой является формулирование и выведение общих принципов, применимых к "системам" вообще. Осуществляемая в рамках этой теории точная формулировка таких понятий, как целостность и сумма, дифференциация, прогрессивная механизация, централизация, иерархическое строение, финальность и эквифинальность и т.п., позволит сделать эти понятия применимыми во всех дисциплинах, имеющих дело c системами, и установить их логическую гомологию"...

Так выглядела схема общей теории систем, у которой, наряду c предтечами, нашлись и независимые союзники, параллельно работающие в том же направлении. Очень близко подошел к генерализации гештальттеории в общую теорию систем В. Кёлер... А. Лотка, хотя он и не использовал термина "общая теория систем", рассмотрением системы одновременных дифференциальных уравнений заложил основы последующей разработки "динамической" теории систем... Уравнения Вольтерра, созданные первоначально для описания межвидовой борьбы, приложимы к общей кинетике и динамике... Ранняя работа У. Росс Эшби... в которой были независимо использованы те же системные уравнения, что и у нас, также позволяет получить следствия общего характера.

Мы разработали каркас "динамической" теории систем и дали математическое описание системных параметров (целостность, сумма, рост, соревнование, аллометрия, механизация, централизация, финальность, эквифинальность и т.п.) на базе системного описания при помощи одновременных дифференциальных уравнений. Занимаясь биологической проблематикой, мы были заинтересованы прежде всего в разработке теории "открытых систем", т.е. систем, которые обмениваются со средой веществом, как это имеет место в любой "живой" системе. Можно утверждать, что, наряду c теорией управления и моделями обратной связи, теория Flie*gleichgewicht (динамического "текучего" равновесия) и открытых систем является частью общей теории систем, широко применяемой в физической химии, биофизическом моделировании биологических процессов, физиологии, фармакодинамике и др... Представляется обоснованным также прогноз о том, что базисные области физиологии, такие, как физиология метаболизма, возбуждения и морфогенеза, "вольются в общую теоретическую область, основанную на концепции открытой системы"... Интуитивный выбор открытой системы в качестве общей модели системы оказался верным. "Открытая система" представляется более общим случаем не только в физическом смысле (поскольку закрытую систему всегда можно вывести из открытой, приравняв к нулю транспортные переменные), она является более общим случаем и в математическом отношении, поскольку система одновременных дифференциальных уравнений (уравнения движения), используемая в динамической теории систем, есть более общий случай, из которого введением дополнительных ограничений получается описание закрытых систем (к примеру, описание сохранения массы в закрытой химической системе...).

При этом оказалось, что "системные законы" проявляются в виде аналогий, или "логических гомологии", законов, представляющихся формально идентичными, но относящихся к совершенно различным явлениям или даже дисциплинам. Например, замечательным фактом служит строгая аналогия между такими разными биологическими системами, как центральная нервная система и сеть биохимических клеточных регуляторов. Еще более примечательно то, что подобная частная аналогия между различными системами и уровнями организации - лишь один из членов обширного класса подобных аналогий... К сходным выводам независимо пришли многие исследователи в разных областях науки.

Развитие системных исследований пошло в это время несколькими путями. Все большее влияние приобретало кибернетическое движение, начавшееся c разработки систем самонаведения для снарядов, автоматизации, вычислительной техники и т.д. и обязанное своим теоретическим размахом деятельности Н. Винера. При различии исходных областей (техника, а не фундаментальные науки, в частности, биология) и базисных моделей (контур обратной связи вместо динамической системы взаимодействий) у кибернетики и общей теории систем общим оказался интерес к проблемам организации и телеологического поведения. Кибернетика также выступала против "механистической" доктрины, которая концептуально основывалась на представлении о "случайном поведении анонимных частиц" и также стремилась к "поиску новых подходов, новых, более универсальных концепций и методов, позволяющих изучать большие совокупности организмов и личностей"...

Следует, однако, указать, что при всей этой общности совершенно лишено оснований утверждение, будто современная теория систем "родилась в результате усилий, предпринятых во время второй мировой войны"... Общая теория систем не является результатом военных или технических разработок. Кибернетика и связанные c ней подходы развивались совершенно независимо, хотя во многом параллельно общей теории систем...

Системная философия. В этой сфере исследуется смена мировоззренческой ориентации, происходящая в результате превращения "системы" в новую парадигму науки (в отличие от аналитической, механистической, линейно-причинной парадигм классической науки). Как и любая общенаучная теория, общая теория систем имеет свои "метанаучные", или философские аспекты. Концепция "системы", представляющая новую парадигму науки, по терминологии Т. Куна, или, как я ее назвал... "новую философию природы", заключается в организмическом взгляде на мир "как на большую организацию" и резко отличается от механистического взгляда на мир как на царство "слепых законов природы".

Прежде всего следует выяснить, "что за зверь система". Эта задача системной онтологии - поиск ответа на вопрос, что понимать под "системой" и как системы реализуются на различных уровнях наблюдаемого мира. Что следует определять и описывать как систему - вопрос не из тех, на которые можно дать очевидный или тривиальный ответ. Нетрудно согласиться, что галактика, собака, клетка и атом суть системы. Но в каком смысле и в какой связи можно говорить о сообществе людей или животных, о личности, языке, математике и т.п. как о "системах"? Первым шагом может быть выделение реальных систем, т.е. систем, воспринимаемых или выводимых из наблюдения и существующих независимо от наблюдателя. c другой стороны, имеются концептуальные системы - логика, математика, которые по существу являются символическими конструкциями (сюда же можно отнести и музыку); подклассом последних являются абстрактные системы (наука), т.е. концептуальные системы, имеющие эквиваленты в реальности. Однако подобное разграничение отнюдь не так четко, как может показаться на первый взгляд.


Мы можем считать "объектами" (которые частично являются "реальными системами") сущности, данные нам в восприятии, поскольку они дискретны в пространстве и времени. Не вызывает сомнения, скажем, что камень, стол, автомобиль, животное и звезда (а в более широком смысле и атом, молекула, планетная система) "реальны" и существуют независимо от наблюдателя. Восприятие, однако, ненадежный ориентир. Следуя ему, мы видим, что Солнце обращается вокруг Земли, и, разумеется, не видим, что такой солидный кусок материи, как камень, "на самом деле" есть в основном пустое пространство c крохотными энергетическими центрами, рассеянными на гигантских расстояниях друг от друга. Пространственные границы даже у того, что кажется очевидным объектом или "вещью", оказываются очень часто неуловимыми. Из кристалла, состоящего из молекул, валентности как бы высовываются в окружающее пространство; так же расплывчаты границы клетки или организма, которые сохраняют свою сущность только путем приобретения и выделения молекул, и трудно даже сказать, что относится и что не относится к "живой системе". В предельном случае все границы можно определить скорее как динамические, нежели как пространственные.

В связи c этим объект, в частности система, может быть охарактеризован только через свои связи в широком смысле слова, т.е. через взаимодействие составляющих элементов. В этом смысле экосистема или социальная система в той же мере реальны, как отдельное растение, животное или человек. В самом деле, загрязнение биосферы как проблема нарушения экосистемы или как социальная проблема весьма четко демонстрирует "реальность" обеих (экологической и социальной) систем. Однако взаимодействия (или шире - взаимоотношения) никогда нельзя увидеть или воспринять непосредственно; нашему сознанию они представляются как концептуальные конструкции. То же самое истинно и для объектов повседневного мира человека; они также отнюдь не просто "даны" нам в ощущениях, чувствах или в непосредственном восприятии, но являются конструкциями, основанными на врожденных или приобретенных в обучении категориях, совокупностью самых различных чувств, предшествующего опыта, обучения, иначе говоря, мыслительных процессов, которые все вместе определяют наше "видение" или восприятие. Таким образом, различие между "реальными" объектами и системами, данными нам в наблюдении, концептуальными конструкциями и системами не может быть проведено на уровне здравого смысла.

Эта ситуация вызывает потребность в системной эпистемологии. Как ясно уже из сказанного, она глубоко отличается от эпистемологии логического позитивизма и эмпиризма, хотя во многом и разделяет их научную позицию. Эпистемология (и метафизика) логического позитивизма была детерминирована идеями физикализма, атомизма и "камерной теорией" знания. c современной точки зрения, они устарели. Ни физикализм, ни редукционизм, которые требуют сведения исследовательского предмета путем простой "редукции" к элементарным составляющим, подчиняющимся законам традиционной физики, не могут считаться адекватными способами анализа проблем и способами мышления современной биологии, бихевиоральных и социальных наук. В отличие от аналитической процедуры классической науки, исходящей из необходимости разложения объекта на составляющие элементы и представления об однолинейных причинных цепях, исследование организованных целостностей со многими переменными требует новых категорий - взаимодействия, регулирования, организации, телеологии и т.д., что ставит много новых проблем, относящихся к эпистемологии, математическому моделированию и аппарату.

Мы обязаны считаться c тем, что существует взаимодействие между познающим и познаваемым, зависящее от массы факторов биологического, психологического, культурного, лингвистического и т.п. характера. Сама физика сообщает, что нет последних сущностей, таких, как частица или волна, независимых от наблюдателя. Все это ведет к "перспективистской" концепции, c точки зрения которой физика, при полном признании ее достижений в собственной и смежной областях, не дает, однако, универсального способа познания.

В отличие от редукционизма и теорий, объявляющих, что реальность является "не чем иным, как..." (массой физических частиц, генов, рефлексов, движения и чего угодно еще), мы рассматриваем науку как одну из "перспектив" человека c его биологическими, культурными и лингвистическими дарованиями и ограничениями, созданную для взаимодействия c миром, в который он "включен", вернее, к которому он приспособился в ходе эволюции и истории.

Следующий раздел системной философии связан c отношениями человека к миру того, что в философской терминологии называется ценностями. Если реальность представляет собой иерархию организованных целостностей, то и образ человека должен отличаться от его образа в мире физических частиц, в котором случайные события выступают в качестве последней и единственной "истины". Мир символов, ценностей, социальных и культурных сущностей в этом случае представляется гораздо более "реальным", а его встроенность в космический порядок является подходящим мостом между "двумя культурами" Ч. Сноу - наукой и гуманитарным мироощущением, технологией и историей, естественными и социальными науками или сторонами любой иной сформулированной по аналогичному принципу антитезы.

Этот гуманистический аспект общей теории систем, как представляется, существенно отличен от взглядов механистически ориентированных системных теоретиков, которые говорят о системах исключительно в понятиях математики, кибернетики и техники, давая тем самым повод думать, что теория систем является последним шагом на пути механизации человека, утраты им ценностей, а следовательно, на пути к технократии. Понимая и высоко оценивая математический и прикладной аспекты, автор не представляет себе общей теории систем без указанных гуманистических ее аспектов, поскольку такое ее ограничение неминуемо привело бы к узости и фрагментарности ее представлений.

Таким образом, в общей теории систем можно обнаружить большое и, быть может, запутанное множество "тенденций". Понятны и неудобства, которые причиняет подобная множественность любителям аккуратных формализмов, составителям хрестоматий и догматикам. Однако такое состояние вполне естественно для истории мысли и науки, в особенности для начальных периодов какого-либо крупного их движения. Различные модели и теории стремятся отразить различные аспекты, дополняя тем самым друг друга. Дальнейшее же развитие, несомненно, приведет к их унификации.

Общая теория систем, как уже подчеркивалось, является моделью определенных общих аспектов реальности. Однако она в то же время дает нам угол зрения, позволяющий увидеть предметы, которые раньше не замечались или обходились, и в этом ее методологическое значение. Наконец, как любая научная теория широкого диапазона, она связана c вечными философскими проблемами и пытается найти на них свои ответы.

Берталанфи Л. фон. История и статус общей теории систем // Системные исследования. Ежегодник. 1973. М., 1973. c 20 - 36






Б. РАССЕЛ

То логическое понятие, которое я попытаюсь разъяснить, есть понятие "структуры".

Выявить структуру объекта - значит упомянуть его части и способы, c помощью которых они вступают во взаимоотношения. Если бы вы изучали анатомию, вы сначала стали бы изучать названия и формы разных костей, а затем - где каждая кость соединяется со скелетом. Тогда вы узнали бы структуру скелета так, как об этом говорит анатомия. Но вы не узнали бы всего, что может быть сказано о структуре скелета. Кости состоят из клеток, а клетки из молекул, а каждая молекула имеет атомную структуру, изучение которой является делом химии. Атомы в свою очередь имеют структуру, которую изучает физика. На этом ортодоксальная наука прекращает свой анализ, но нет никакого основания предполагать, что дальнейший анализ невозможен. Мы будем иметь случай предложить разложение физических сущностей на структуры событий, и даже события, как я попробую показать, могут успешно рассматриваться как имеющие структуру.

Рассмотрим теперь несколько другой пример структуры, именно предложения. Предложение есть сочетание слов, упорядоченных отношением более раннего к более позднему, если предложение произносится, и отношением левого к правому, если оно написано. Но эти отношения не являются собственно отношениями между словами; они являются отношениями между случаями употребления слов. Слово есть класс сходных шумов, имеющих одно и то же или почти одно и то же значение. (Для простоты я ограничусь устной речью в ее противоположности письменной.) Предложение также есть класс шумов, поскольку многие люди могут произносить одно и то же предложение. В таком случае мы должны сказать, что предложение есть не временное сочетание слов, а что оно есть класс шумов, каждый из которых состоит из сочетания шумов быстрой временной последовательности, причем каждый из этих последних шумов представляет собой пример употребления слова. (Это необходимая, но не достаточная характеристика предложения; она не достаточна потому, что некоторые слова не являются значащими.) Я не буду останавливаться на различиях между разными частями речи и перейду к следующей стадии анализа, которая относится уже не к синтаксису, а к фонетике. Каждый случай употребления слова есть сложный звук, состоящий из отдельных букв (имея в виду фонетический алфавит). Но кроме фонетического анализа, существует также последующая ступень анализа: анализ сложного физиологического процесса произнесения или слышания отдельного звука. Кроме физиологического анализа, существует анализ физики, а c этого момента анализ следует дальше таким же путем, как и в примере c костями.

Выше я не задерживался на двух пунктах, требующих разъяснения, именно, что слова имеют значение и что предложения имеют смысл. "Дождь" есть слово, а "дожть" - не является словом, хотя оба являются классами сходных шумов. "Идет дождь" есть предложение, а "дождь снег слон" не есть предложение, хотя оба представляют собой сочетания слов. Определить "смысл" и "значение" нелегко, как мы видели при рассмотрении теории языка. Но пытаться дать эти определения не является необходимостью, пока мы строго ограничиваемся вопросами структуры. Слово приобретает значение через отношение к чему-то внешнему, точно так, как человек приобретает признак быть чьим-то дядей. Никакое вскрытие человека после его смерти, каким бы тщательным оно ни было, не обнаружит, был ли он чьим-либо дядей или не был, и никакой анализ последовательности шумов (пока исключено все являющееся для нее внешним) не обнаружит, имеет ли эта последовательность шумов смысл или значение, если даже эта последовательность шумов имеет видимость слов.

Приведенный пример показывает, что анализ структуры, хотя и полный, не скажет вам всего того, что вы можете хотеть узнать об объекте. Он скажет вам только, каковы части объекта и как они относятся друг к другу; но он ничего не скажет вам об отношениях объекта к тем объектам, которые не являются его частями или компонентами.

Анализ структуры осуществляется обычно последовательными стадиями, как в обоих вышеприведенных примерах. Что признается неразложимыми единицами на одной стадии, рассматривается как нечто, имеющее сложную структуру, на следующей стадии. Скелет состоит из костей, кости из клеток, клетки из молекул, молекулы из атомов, атомы из электронов, позитронов и нейтронов; дальнейший анализ остается пока еще только предположительным. Кости, молекулы, атомы и электроны могут трактоваться для определенных целей, как если бы они были неразложимыми единицами, лишенными структуры, но ни на какой стадии нет никакого положительного основания предполагать, что это действительно так. Самые конечные единицы, каких только наука пока достигла, могут в любой момент оказаться доступными дальнейшему разложению. Могут ли существовать единицы, недоступные разложению по той причине, что у них нет частей, является вопросом, для разрешения которого нет никаких средств. Да это, впрочем, и не так существенно, поскольку нет ничего ошибочного в таком описании структуры, которое начинается c простых единиц, которые сами впоследствии оказываются сложными. Например, точки могут быть определены как классы событий, но это нисколько не вредит традиционной геометрии, которая трактовала точки как простые. Всякое описание структуры совершается c помощью определенных единиц (и является, следовательно, относительным по отношению к этим единицам), которые пока трактуются как лишенные структуры, но никогда не следует думать, что эти единицы не будут в другом контексте иметь важной для познания структуры.

Существует понятие "тождественности структуры", которое имеет большое значение при решении большого числа вопросов. Перед тем как дать точное определение этого понятия, я дам несколько предварительных примеров его.

Начнем c лингвистических примеров. Допустим, что в любом данном предложении вы заменяете слова другими, но так, что предложение остается имеющим значение; в этом случае получившееся новое предложение имеет ту же самую структуру, что и первоначальное. Допустим, например, что первоначальным предложением было "Платон любил Сократа"; вместо "Платона" подставим "Брута", вместо "любил" подставим "убил" и вместо "Сократа" подставим "Цезаря". Получилось таким образом предложение: "Брут убил Цезаря", которое имеет ту же структуру, что и предложение: "Платон любил Сократа". Все предложения, имеющие эту структуру, называются "предложениями, выражающими бинарные отношения". Подобным же образом из предложения "Сократ был грек" вы можете получить предложение "Брут был римлянин" без изменения структуры; предложения, имеющие эту структуру, называются "субъектно-предикатными предложениями". Таким способом предложения могут классифицироваться по их структуре; теоретически в предложениях может быть бесконечное множество различных структур.

Логика имеет дело c предложениями, которые являются истинными в силу их структуры и которые всегда остаются истинными, когда слова в них заменяются другими, пока такая замена не делает их бессмысленными. Возьмем, например, предложения: "Если все люди являются смертными и Сократ есть один из людей, то Сократ смертен". Здесь мы можем подставить другие слова вместо "Сократа", "человека" и "смертного", не нарушая истинности предложения. Правда, в этом предложении имеются другие слова, именно "если - то" (которые должны рассматриваться как одно слово), "все", "являются", "и", "есть", "один из". Эти слова нельзя изменить. Но они являются "логическими" словами, и их назначение - выявлять структуру; когда они изменяются, изменяется и структура. (Здесь возникают разные проблемы, но в данной связи нам нет надобности вдаваться в обсуждение их.) Предложение относится к логике, если мы можем быть уверены, что оно истинно (или ложно) даже в том случае, если мы не знаем смысла его слов, за исключением тех, которые указывают на структуру. Это и является основанием для использования переменных. Вместо вышеприведенного предложения о Сократе, человеке и смертном, мы говорим: "Если все а, суть b, a х есть а, то х есть b". Чем или кем бы ни были х, а и b это предложение истинно; оно истинно в силу своей структуры. Для того чтобы это было ясно, мы и употребляем "х", "а" и "b" вместо обычных слов.

Возьмем теперь отношение какой-либо местности к карте этой местности. Если местность небольшая, так что искривлением поверхности земли можно пренебречь, то принцип составления карты очень прост: восток и запад представлены правым и левым, а север и юг - верхним и нижним, и все расстояния сводятся к этому же отношению. Из этого следует, что из каждого утверждения о карте вы можете вывести утверждение о местности и наоборот. Если даны два города, A и В, а карта имеет масштаб один дюйм в одной миле, то из факта, что метка "А" находится на расстоянии десяти дюймов от метки "В", вы можете вывести что А находится на расстоянии десяти миль от В, и наоборот; и из направления линии от метки "Л" к метке "В" вы можете вывести направление линии от А к. В. Эти выводы возможны благодаря тождеству структуры карты и местности.

Теперь возьмем несколько более сложный пример: отношение граммофонной пластинки к той музыке, которую она воспроизводит. Ясно, что она не могла бы воспроизводить эту музыку, если бы в ней и в соответствующей музыке не было определенного тождества структуры, которое может быть установлено переводом отношений между звуками в пространственные отношения, или наоборот; например, то, что ближе к центру пластинки, соответствует тому, что в музыке появляется по времени позже. Только благодаря тождеству структуры пластинка способна быть причиной музыки. Подобные же соображения применимы и к телефонам, радио и т.д.

Мы можем обобщить такие примеры и сказать, что в них мы имеем дело c отношениями наших восприятий к внешнему миру. Радио преобразует электромагнитные волны в звуковые волны; человеческий организм преобразует звуковые волны в слуховые ощущения. Электромагнитные волны и звуковые волны имеют определенное сходство в структуре, и такое же сходство в структуре (как мы можем предположить) имеют звуковые волны и слуховые ощущения. Везде, где одна сложная структура является причиной другой, там должна быть во многом одна и та же структура как в причине, так и в действии, как в случае c граммофонной пластинкой и музыкой. Это вполне правдоподобно, если мы принимаем положение: "Одна и та же причина - одно и то же действие" и его следствие: "Различные действия - различные причины". Если этот принцип считать правильным, то мы можем из сложного ощущения или последовательности ощущений выводить структуру их физической причины, но не больше; не считая того, что должны быть сохранены отношения соседства, то есть, что соседние причины имеют соседствующие действия. Этот аргумент нуждается в серьезной разработке; пока же я только авансом упоминаю о нем, для того чтобы показать одно из важных применений понятия структуры.

Мы можем перейти теперь к формальному определению "структуры". Следует заметить, что структура всегда предполагает отношения: простой класс как таковой не имеет структуры. Из членов какого-либо данного класса может быть построено много структур, как множество различных видов домов может быть построено из какой-либо данной кучи кирпичей. Каждое отношение имеет то, что называется "полем", состоящим из всех членов, которые имеют отношение к чему-либо или к которым что-либо имеет отношение. Таким образом, поле "родителя" есть класс родителей и детей, а поле "мужа" есть класс мужей и жен. Такие отношения имеют два члена и называются бинарными (dyadic). Имеются также отношения, состоящие из трех членов, такие, как ревность и "между"; такие отношения называются тернарными (triadic). Если я говорю: "Л купил В у c за D фунтов", то я употребляю квартернарное (tetradic) отношение. Если я говорю: "А думает больше о любви В к С, чем о ненависти D к Е", я употребляю квинтарное (pentadic) отношение. Для этих отношений нет теоретической границы.

Займемся прежде всего бинарными отношениями. Мы будем говорить, что класс а, упорядочиваемый отношением R, имеет ту же самую структуру, что и класс b упорядочиваемый отношением S, если каждому члену в классе а соответствует какой-либо член в классе b и наоборот, и если два члена в классе а имеют отношение R, а соответствующие члены в классе b имеют отношение 5, и наоборот. Мы можем иллюстрировать это подобием между устной и письменной речью. Здесь класс произносимых слов в предложении есть а, класс написанных слов в предложении есть b, и если одно произносимое слово произносится раньше другого, то написанное слово, соответствующее произносимому, помещается налево от другого написанного слова, соответствующего другому произносимому (или направо в еврейском языке). В результате этого тождества структуры устные и письменные предложения могут переводиться одно в другое. Процесс обучения чтению и письму есть процесс обучения тому, какое произносимое слово соответствует данному написанному (напечатанному) слову, и наоборот.

Структура может быть определена несколькими отношениями. Возьмем, например, музыкальный отрывок. Одна нота может быть раньше или позже другой или быть одновременной c ней. Одна нота может быть сильнее другой, или выше по тону, или отличаться хорошей или плохой гармонией. Все эти отношения, имеющие в музыке значение, должны иметь аналоги в граммофонной пластинке, если она дает хорошее воспроизведение музыки. Говоря, что пластинка должна иметь ту же самую структуру, что и музыка, мы подразумеваем, что мы имеем здесь дело не c одним только отношением R между нотами музыки и одним соответствующим отношением S между соответствующими знаками на пластинке, а c многими отношениями, подобными R, и c многими соответствующими отношениями, подобными S. Некоторые карты используют разные цвета для обозначения различной высоты над уровнем моря; в этом случае различные положения на карте соответствуют разным широтам и долготам, тогда как разные цвета соответствуют различным высотам над уровнем моря. Тождество структуры в таких картах большее, чем в других; благодаря этому они способны давать больше сведений.

Определение тождества структуры совершенно то же самое для отношений более высокого порядка, как и для бинарного отношения. Если даны, например, два тернарных отношения R и S и если даны два класса а и b из которых а находится в поле R, тогда как b находится в поле 5, то мы скажем, что а, упорядоченный отношением R, имеет ту же самую структуру, что и р, упорядоченный отношением 5, если имеется способ сопоставления членов класса а c членами класса b и наоборот, так что, если a1, a2, а3 сопоставлены соответственно c b1, b2, b3 и если R связывает а1, а2, а3 (в этом порядке), то S связывает b1, b2 b3 (в этом порядке), и наоборот. Здесь опять-таки может быть несколько отношений, таких, как R, и несколько таких, как 5; в этом случае получается тождество структуры в различных отношениях.

Когда два сложных образования имеют одну и ту же структуру, для каждого утверждения об одном, поскольку оно зависит только от структуры, имеется соответствующее утверждение о другом, истинное, если первое было истинным, и ложное, если первое было ложным. Отсюда возникает возможность словаря, посредством которого утверждения об одном комплексе могут быть переведены в утверждения о другом. Или вместо словаря мы можем продолжать употреблять одни и те же слова, но придавать им другие значения в соответствии c тем комплексом, к которому они относятся. Это происходит при интерпретации текста священного писания и при интерпретации законов физики. "Дни" в рассказе Библии о сотворении мира интерпретируются как "века" и этим способом книга Бытия приводится в согласие с геологией. В физике при предположении, что наше знание физического мира касается только структуры и образуется из эмпирически познаваемого отношения "соседства" в топологическом смысле, мы обладаем безграничной широтой интерпретации наших символов. Всякая интерпретация, которая сохраняет уравнения и связь c нашим чувственным опытом, имеет равные права рассматриваться как возможно истинная и может c одинаковым правом использоваться физиком как одеяние голого скелета его математических исчислений.

Возьмем, например, вопрос о волнах в их сравнении c частицами. До последнего времени считалось, что это основной вопрос: свет должен состоять или из волн, или из пучков маленьких частиц, называемых фотонами. Считалось несомненным, что материя состоит из частиц. Но в конце концов было обнаружено, что уравнения остаются одними и теми же, состоят ли материя и свет из частиц или из волн. И не только уравнения остаются теми же самыми, но и все доступные проверке следствия. Каждая из этих гипотез, следовательно, одинаково законна, и ни одна из них не может рассматриваться как обладающая каким-либо преимуществом в ее притязании на истинность. Основанием для этого служит то, что как по одной, так и по другой гипотезе мир имеет одну и ту же структуру и одно и то же отношение к опыту.

Соображения, вытекающие из важности структуры, показывают, что наше знание, особенно в физике, является гораздо более абстрактным и гораздо более насыщенным логикой, чем это казалось. Имеется, однако, очень определенный предел для процесса превращения физики в логику и математику; он устанавливается тем фактом, что физика есть эмпирическая наука, правдоподобие которой зависит от ее отношения к нашему чувственному опыту. Дальнейшее развитие этой темы должно быть отложено до того времени, когда мы подойдем к теории научного вывода.

Рассел Б. Человеческое познание. М., 1957 С. 284 - 290






2. ДВИЖЕНИЕ, ИЗМЕНЕНИЕ И РАЗВИТИЕ

ЗЕНОН ЭЛЕЙСКИЙ

И вот, все есть движение, материя находится в движении, и еще, все есть материя, и движение находится в материи. Они суть вещи и умопостигаемое, логическое и действительное. Ибо то, что есть движение, является и материей, и то, что есть материя, есть и движение, так как они являются творцами друг друга. Ибо согревание и охлаждение, увлажнение и иссушение материи образуются (исходя) от движения, а возникновение и уничтожение, рост и убыль, возмущение и изменение движения исходят от материи.

Во-первых, подлежащее в движении различается по разреженности пустоты. А подлежащее материи - по густоте (насыщенности) движения, и приобретает видимость (проявление) от пустоты.

Во-вторых, (движение и материя), согласно бесконечности, неподвижны и нематериальны, ибо не перемешаны, ибо движение и материя образуются из неподвижного и нематериального, а покой - и из материи, и из движения, о чем сказано в форме притчей.

Зенон Элейский. О природе // Аревшатян c Трактат философа Зенона "О природе". Ереван, 1956. С. 339





АРИСТОТЕЛЬ

Что касается так называемых пифагорейцев [7], то они рассуждают о более необычных началах и элементах, нежели размышляющие о природе, и это потому, что они заимствуют их не из чувственно воспринимаемого, ибо математические предметы лишены движения, за исключением тех, которыми занимается учение о небесных светилах; и все же они постоянно рассуждают о природе и исследуют ее. В самом деле, они говорят о возникновении неба и наблюдают за тем, что происходит c его частями, за его состояниями и действиями, и для объяснения этого прибегают к своим началам и причинам, как бы соглашаясь c другими размышляющими о природе, что сущее - это [лишь] то, что воспринимается чувствами и что так называемое небо объем лет. Однако же, как мы сказали, причины и начала, которые они указывают, пригодны к тому, чтобы восходить и к высшим областям сущего, и более подходят для этого, нежели для рассуждений о природе. c другой стороны, они ничего не говорят о том, откуда возникает движение, если (как они считают) в основе лежат только предел и беспредельное, нечетное и четное, и каким образом возникновение и уничтожение или действия несущихся по небу тел возможны без движения и изменения.

7 Пифагорейцы - сторонники религиозно-философского учения в Древней Греции VI - IV веков до нашей эры, основанного Пифагором и исходившего из представления о числе как основе всего существующего.



Далее, если согласиться c ними, что из этих начал образуется величина, или если бы это было доказано, то все же каким образом получается, что одни тела легкие, а другие тяжелые? В самом деле, исходя из тех начал, которые они кладут в основу и указывают, они рассуждают о математических телах ничуть не больше, чем о чувственно воспринимаемых; поэтому об огне, земле и других таких телах ими ничего не сказано, поскольку, я полагаю, они о чувственно воспринимаемом не сказали ничего свойственного лишь ему.

Далее, как это понять, что свойства числа и само число суть причина того, что существует и совершается на небе изначала и в настоящее время, а вместе c тем нет никакого другого числа, кроме числа, из которого составилось мироздание? Если они в такой-то части [мира] усматривают мнение и удобный случай, а немного выше или ниже - несправедливость и разъединение или смешение, причем в доказательство этого они утверждают, что каждое из них есть число, а в данном месте оказывается уже множество существующих вместе [небесных] тел, вследствие чего указанные свойства чисел сообразуются c каждым отдельным местом, то спрашивается, будет ли число, относительно которого следует принять, что оно есть каждое из этих явлений, будет ли оно то же самое число-небо или же другое число помимо него? Платон говорит, что оно другое число; впрочем, хотя и он считает эти явления и их причины числами, но числа-причины он считает умопостигаемыми, а другие - чувственно воспринимаемыми.

Аристотель. Метафизика // Сочинения. В 4 т. М., 1976. Т. 1. С. 85 - 86





ЦИЦЕРОН

Но обратимся к проблеме, так занимающей Диодора, - проблеме, которую называют ***; в ней исследуется, какое значение имеет то, что может произойти. По мнению Диодора, только то может произойти, что либо истинно в настоящем, либо будет истинным в будущем. Утверждать так значит утверждать, что не происходит ничего такого, что не было необходимо, и что все, что может произойти, то или уже произошло, или произойдет в будущем. А это значит, что не более возможно изменить истинное в ложное из того, что произойдет в будущем, чем из того, что уже произошло. Но в отношении уже происшедшего эта невозможность очевидна, а в отношении будущего, поскольку оно скрыто от нас, это неясно. Так, применительно к человеку, которого постигла смертельная болезнь, истинным будет: "Этот человек умрет от этой болезни". Но то же самое, если это истинно сказано о человеке, на котором сила болезни не так отразилась, все же должно произойти. И выходит, что и в будущем также ничего невозможно изменить из истинного в ложное. Ведь [выражение] "Сципион умрет" имеет такую силу, что хотя оно высказано о будущем, однако оно не может быть обращено в ложное: ведь оно высказано о человеке, а человек необходимо должен умереть. (18) А если бы было сказано: "Сципион умрет ночью, в своей постели, насильственной смертью", то это тоже было бы истинное высказывание, ибо было бы сказано, что произойдет то, что должно было произойти. А то, что это должно было произойти, доказывается тем, что это действительно произошло. Так что "умрет Сципион" было не более истинным, чем "умрет таким вот образом"; умереть Сципиону было неизбежно, и не менее неизбежно было ему умереть именно таким образом. "Сципион был убит" не может быть изменено из истинного в ложное, и точно так же не может быть изменено "Сципион будет убит". Но хотя это так, все же напрасно Эпикур, испугавшись судьбы, стал искать защиты у атомов, сбил их c прямого пути и вместе c тем допустил сразу две непостижимые вещи: во-первых, что что-то может произойти без причины, из чего следует ведь, что из ничего может произойти нечто, а этого ни сам Эпикур, ни другой какой физик не может допустить; во-вторых, что когда два атома (individua) несутся через пустоту, то один из них движется по прямой, а другой отклоняется. (19) Ведь Эпикуру, если бы он согласился c тем, что всякое высказывание либо истинно, либо ложно, можно было бы не опасаться, что все необходимо происходит в силу судьбы. Не в силу вечных причин, проистекающих из естественной необходимости, является истинным то, что высказано в словах "Карнеад поступил в Академию", но и не вовсе без причин. Есть ведь разница между причинами, случайно предшествующими, и причинами, заключающими в себе природное воздействие. Так, всегда было истинным высказывание "Эпикур умрет, прожив семьдесят два года, при архонте Пифа-рете", но вовсе не фатальны были причины, почему это произошло; но так как это событие произошло именно так, то верно, что оно произошло так, как должно было произойти. (20) Те, которые утверждают, что будущее невозможно изменить и что невозможно истинное будущее превратить в ложное, вовсе не утверждают этим необходимость судьбы. Они только разъясняют значение слов. Но те, которые вводят [для объяснения] извечный ряд причин, те отнимают у человека свободную волю и превращают его в раба судьбы.

X. Об этом достаточно, рассмотрим другие вопросы. Заключает Хрисипп еще следующим образом: "Если есть движение без причины, то не всякое высказывание... будет либо истинным, либо ложным. Ибо то, что не имеет действующих причин, то не будет ни истинным, ни ложным. Но всякое высказывание или истинно, или ложно. Следовательно, нет движения без причины.

(21) А если это так, то все, что происходит, происходит по предшествующим причинам. А если это так, то все производится судьбой. И, стало быть, доказано, что все, что происходит, происходит в силу судьбы".

На это я отвечу, во-первых, что если бы у меня была охота в чем-то согласиться c Эпикуром и, в частности, c его утверждением, что могут быть высказывания ни истинные, ни ложные, то я бы скорее пошел на такую крайность, чем согласился c тем, что все происходит в силу судьбы. Потому что мнение Эпикура еще заслуживает обсуждения, но Хрисиппа - [решительно] неприемлемо. Хрисипп изо всех сил старается доказать, что всякая "аксиома" или истинна, или ложна. Эпикур опасается, что если согласиться c этим, то придется согласиться и c тем, что все, что происходит, происходит в силу судьбы, потому что если одно из двух извечно истинно, то оно также достоверно, а если достоверно, то также необходимо. Таким образом, считает он, утверждается и необходимость и судьба. А Хрисипп точно так же боится, что если он не будет поддерживать мнение, что всякое высказывание либо истинно, либо ложно, то ему не удержать и утверждения, что все происходит в силу судьбы и от вечных причин будущих вещей.

(22) Но Эпикур считает, что отклонением атома можно избежать необходимость судьбы. И вот у него родился некий третий вид движения, помимо тяжести и толчка. Атом у него на чуточное расстояние отклоняется [8]... Что это отклонение происходит без причины - это он вынужден признать если не на словах, то на деле. Ведь атом от атома отклоняется не от толчка (plaga). Да и как один из них может толкнуть другого, если отдельные атомы, по Эпикуру, несутся под влиянием своей тяжести отвесно, по прямым линиям. Следовательно, если один атом от другого никогда не отталкивается, то один другого также и не касается. И получается, что даже если есть атомы и их отклонение, то они отклоняются без всякой причины. (23) Эту идею Эпикур придумал вследствие того, что опасался, как бы, допустив вечное, естественное и необходимое движение атомов от тяжести, не лишиться нам всякой свободы действий, поскольку и движения нашей души также определяются воздействием на нее движения атомов. Но сам изобретатель атомов, Демокрит, предпочел признать, что все происходит по необходимости, чем отклонять у неделимых телец их естественное движение.

8 Цицерон имеет в виду учение Эпикура о самопроизвольном отклонении атомов.



XI. Остроумнее оказался Карнеад, который показал, что эпикурейцы могли бы защитить свое дело без этого выдуманного отклонения. Ибо если бы они учили, что душе могут быть присущи некие самопроизвольные движения, то это была бы для них, конечно, лучшая защита, чем вводить отклонение, тем более что причины его они отыскать не могут. Защищаясь таким образом, эпикурейцы могли бы легко отразить Хрисиппа. Потому что, согласившись c ним, что никакое движение невозможно без причины, они могли бы отвергнуть его утверждение, что все происходящее происходит по предшествующим причинам, ибо наша воля не нуждается во внешних и предшествующих причинах. (24) Когда, используя ходовые выражения, мы говорим: "Такой что-то желает, или не желает, беспричинно", то мы хотим этим сказать - "без внешней и предшествующей причины", а не без всякой. Это так же, как когда мы говорим: "Сосуд пустой", то мы вкладываем в эти слова иной смысл, чем те физики, для которых пустоты не существует. Мы подразумеваем, что в сосуде нет, скажем, или воды, или вина, или масла. Вот и когда мы говорим о беспричинном движении души, то имеем в виду отсутствие предшествующих внешних причин, но не вовсе без причины. О самом ведь атоме, который движется через пустоту его же собственным весом и тяжестью, можно сказать, что он движется без причины, поскольку на него извне не действует никакая причина. (25) Но чтобы физики всех нас не высмеяли за слова, что нечто происходит без причины, нам следует поправиться и сказать так: "Природа самого атома такова, что он движется своим весом и тяжестью, и это и есть та самая причина, по которой он так движется". Подобно этому не следует искать внешних причин самопроизвольных (voluntarii) движений души. Ибо этим движениям свойственна такая природа, что они в нашей власти и нам повинуются. Но они не беспричинны. Причиною их является сама их природа. (26) А если так, то мы вполне можем признать, что всякое высказывание либо истинно, либо ложно. Но почему это обязывает нас признать также власть судьбы над всем, что происходит в мире? На это Хрисипп отвечает: потому что никакое будущее событие не может быть истинным, если оно не имеет причин, в силу которых оно должно произойти. Следовательно, то, что истинно, необходимо должно иметь причины и, таким образом, то, что происходит, происходит в силу судьбы (fato evenerint)...

XVI. (36) Они говорят, что есть большая разница между тем, без чего что-то не может произойти, и тем, отчего что-то необходимо должно произойти. Нельзя называть причиной то, что не производит собственной своей силой того, чего оно считается причиной. И нельзя называть также причиной то, без чего что-нибудь не происходит; причина - это то, что своим наличием необходимо производит то, чему оно является причиной. До того как Филоктет был укушен змеей, разве была какая-нибудь причина в природе вещей, по которой он должен был быть оставленным на острове Лемносе? Но после укуса появилась эта ближайшая и непосредственно связанная c тем, что его оставили, причина. Суть (ratio) события открыла его причину. (37)

Но извечно истинным было это высказывание: "Останется на острове Филоктет", и оно не могло из истинного превратиться в ложное. Необходимо, чтобы из двух противоположностей (я здесь называю "противоположностями" два таких [высказывания], из которых одно утверждает то, что другое отрицает), необходимо, повторяю, чтобы из двух высказываний подобного рода, вопреки Эпикуру, одно было истинным, другое - ложным; как, например, "Филоктет будет укушен" было извечно истинным, а "не будет укушен" - ложным; если только мы не захотим следовать за мнением эпикурейцев, которые говорят, что подобные высказывания ни истинны, ни ложны. Они же, если этого постыдятся, то могут сказать такое, что еще постыднее, а именно, что дизъюнкции из противоположных высказываний истинны, но по содержанию высказанного в них ни одно не истинно. (38) Какое поразительное бесстыдство и жалкое невежество в логике! Ведь если что-то в сказанном не истинно и не ложно, то оно определенно не истинно. А так как оно не истинно, то как оно может быть не ложно? Или то, что не ложно, как может быть не истинно? Итак, будем придерживаться того мнения, которое защищает Хрисипп, а именно, что всякое высказывание или истинно, или ложно. А отсюда мы вынуждены сделать вывод, что кое-что может быть извечно истинным и в то же время не связанным c извечными причинами и свободным от необходимости судьбы...

XX. (46) Стало быть, вот как надо решать это дело, а не искать помощи от блуждающих и уклоняющихся от своих путей атомов. "Атом, - говорит Эпикур, - отклоняется". Во-первых, почему? По Демокриту, атомы получают некую силу движения от толчка, который он называет plaga, по-твоему, Эпикур, - от тяжести и веса. А что же это за новая причина в природе, которая отклоняет атом? Или атомы бросают между собой жребий, которому отклониться, которому нет? И почему они отклоняются на ничтожнейшее расстояние, а не на большее? И почему именно на одно такое расстояние, а не на двойное? Не на тройное? Так проблема не решается. Потому что ты, Эпикур, не объясняешь отклонение и движение атома ни толчком извне, ни какой-нибудь иной причиной, влияющей на него из той пустоты, сквозь которую атом несется, ни какой-то переменой, которая происходит в самом атоме и которая побуждает его изменить свое естественное движение под влиянием тяжести. И вот, не приведя никакой причины, которая могла бы вызвать это отклонение, он, Эпикур, считает, что сказал новое слово, высказав такое, что все умные люди c презрением отвергают. А по-моему, больше всех укрепляет веру не только в судьбу, но и в необходимость, и силу всего происходящего, и больше всех отвергает произвольные движения души тот, кто, сознавая свою неспособность по-другому возразить против судьбы, прибегает к выдуманным отклонениям атомов. Между тем пусть даже атомы существуют, что, впрочем, мне никто никоим образом не сможет доказать, эти отклонения никогда не удастся объяснить. Ибо если атомам присуще естественно-необходимое [движение] от тяжести, потому что всякое тело, имеющее вес, если этому ничто не препятствует, необходимо движется и несется [по прямой, сверху вниз], то необходимо, чтобы и движение отклонения было также естественно присуще некоторым или, если [эпикурейцы] того хотят, всем атомам... [9]

9 Окончание трактата Цицерона "О судьбе" не сохранилось.


Цицерон. О судьбе // Философские трактаты. М., 1985. С. 305 - 308, 312 - 313, 316





Т. ГОББС

10. Движение есть непрерывная перемена мест, т. е. оставление одного места и достижение другого; то место, которое оставляется, называется обычно terminus a qui; то же, которое достигается, - terminus ad quem. Я называю этот процесс непрерывным, ибо ни одно тело, как бы мало оно ни было, не может сразу целиком удалиться со своего прежнего места так, чтобы ни одна часть его не находилась в части пространства, общей обоим местам - покинутому и достигнутому...

Нельзя себе представить, будто что-либо движется вне времени, ибо время есть, согласно определению, призрак, т.е. образ движения. Представлять себе, будто что-нибудь движется вне времени, значило бы поэтому представлять себе движение без образа движения, что невозможно.

11. Покоящимся называется то, что в течение известного промежутка времени остается в одном и том же месте; движущимся же или двигавшимся - то, что раньше находилось в ином месте, чем теперь, независимо от того, пребывает ли оно в данный момент в состоянии покоя или в состоянии движения. Из этого определения следует, во-первых, что все тела, которые в настоящее время находятся в процессе движения, двигались и до этого. Ведь пока они находятся в том же самом месте, что и ранее, они пребывают в состоянии покоя, т. е. не движутся, согласно определению покоя; если же они находятся в другом месте, то они двигались ранее, согласно определению движения. Из этого же определения следует, во-вторых, что тела, которые движутся, будут двигаться и дальше, ибо то, что движется, оставляет место, в котором оно находится, и достигает другого места, а следовательно, движется дальше. Из того же определения следует, в-третьих, что тела, которые движутся, не остаются ни на один момент в одном и том же месте. Ибо то, что находится в течение известного времени в одном и том же месте, находится, согласно определению покоя, в состоянии покоя.

Существует известное ложное заключение относительно движения, вытекающее из незнания этих положений. Это заключение формулируют обычно так: если какое-нибудь тело движется, то оно движется или там, где находится, или там, где не находится; но и то и другое неверно; следовательно, тело вообще не движется. Однако большая посылка здесь неверна. Ибо то, что движется, не движется ни там, где оно находится, ни там, где оно не находится, а движется c того места, где оно находится, к тому месту, где оно не находится. Нельзя отрицать, что всякое движущееся тело движется где-нибудь, т.е. в пределах известного пространства- Местом же такого тела является не все пространство, а часть его, как уже изложено выше в седьмом пункте. Из доказанного нами положения, согласно которому все, что движется, не только двигалось, но и будет двигаться, следует, что движение нельзя представить себе, не представляя прошлого и будущего...

Гоббс Т. К читателю. О теле // Избранные произведения. В 2 т. М., 1964. Т. 1. С. 141 - 142







В. С. СОЛОВЬЕВ

Понятие развития c начала настоящего столетия вошло не только в науку, но и в обиходное мышление. Это не значит, однако, чтобы логическое содержание этой идеи стало вполне ясным для общего сознания; напротив, это содержание является весьма смутным и неопределенным не только для полуобразованной толпы, толкующей вкось и вкривь о развитии, но даже иногда и для ученых и quasi философов, употребляющих это понятие в своих теоретических построениях. Поэтому нам следует рассмотреть, что, собственно, содержится в понятии развития, что им предполагается.

Прежде всего развитие предполагает один определенный субъект (подлежащее), о котором говорится, что он развивается: развитие предполагает развивающегося. Это совершенно просто, но тем не менее иногда забывается. Далее, субъектом развития не может быть безусловно простая и единичная субстанция, ибо безусловная простота исключает возможность какого бы то ни было изменения, а следовательно, и развития. Вообще должно заметить, что понятие безусловно простой субстанции, принадлежащее школьному догматизму, не оправдывается философской критикой. Но подлежать развитию, c другой стороны, не может и механический агрегат элементов или частей; изменения, происходящие c гранитною скалой или c кучей песка, не называются развитием. Если же подлежащим развитию не может быть ни безусловно простая субстанция, ни механическое внешнее соединение элементов, то им может быть только единое существо, содержащее в себе множественность элементов, внутренне между собою связанных, то есть живой организм. Действительно, развиваться в собственном смысле этого слова могут только организмы, что и составляет их существенное отличие от остальной природы. Но не всякие изменения в организме образуют его развитие. Такие изменения, в которых определяющее значение принадлежит внешним, чуждым самому организму деятелям, может влиять на внешний ход развития, задерживать его или и совсем прекращать, разрушая его субъект, но они не могут войти в содержание самого развития: в него входят только такие изменения, которые имеют свой корень или источник в самом развивающемся существе, из него самого вытекают и только для своего окончательного проявления, для своей полной реализации нуждаются во внешнем воздействии. Материал развития и побуждающее начало его реализации даются извне, но это побуждающее начало может действовать, очевидно, лишь сообразно c собственною природой организма, то есть оно определяется в своем действии воздействием этого организма, и точно так же материал развития, чтобы стать таковым, должен уподобиться (ассимилироваться) самому организму, то есть принять его основные формы, должен быть обработан деятель-ностию самого организма для органических целей, так что способ и содержание развития определяются извнутри самим развивающимся существом. Говоря языком схоластики, внешние элементы и деятели дают только causam materialem и causam efficientem * развития, causa же formalis и causa finalis ** заключаются в самом субъекте развития.

Ряд изменений без известной исходной точки и продолжающийся без конца, не имея никакой определенной цели, не есть развитие, ибо каждый член такого ряда за отсутствием общего начала, определяющего его относительное значение, не мог бы быть определенным моментом развития, а оставался бы только безразличным изменением. Если, как было сказано, понятие цели предполагает понятие развития, то точно так же последнее необходимо требует первого. Следовательно, развитие есть такой ряд имманентных изменений органического существа, который идет от известного начала и направляется к известной определенной цели: таково развитие всякого организма; бесконечное же развитие есть просто бессмыслица, contra-dictio in adjecto. Итак, мы должны предположить три общие необходимые момента всякого развития, а именно: известное первичное состояние, от которого оно зачинается; другое известное состояние, которое есть его цель, и ряд промежуточных состояний, как переход или посредство, ибо если бы не было последовательного и постепенного перехода от первого к последнему, то они сливались бы в одно, и мы не имели бы никакого развития, а только одно безразличное состояние. Общая формула, выражающая эти три момента, есть закон развития. Определив закон развития, мы определим и цель его. Не то чтобы закон и цель были одно и то же, но знание первого дает и знание второй: так, зная закон, по которому развивается растение, мы знаем и цель этого развития - плодоношение - как последний момент прогрессивного изменения, которое определяется тем законом.

* - материальная причина (лат.) и - действующая причина (лат.).
** - формальная причина (лат.) и - целевая причина (лат.).


Если развитие есть процесс имманентный, пользующийся внешними данными только как возбуждением и как материалом, то все определяющие начала и составные элементы развития должны находиться уже в первоначальном состоянии организма - в его зародыше. Это фактически доказывается тем, что из семени известного растения или из эмбриона известного животного никакими средствами невозможно произвести ничего иного, кроме этого определенного вида растения или животного. Итак, первоначальное состояние организма, или его зародыш, по своим образующим элементам есть уже целый организм, и если, таким образом, различие между зародышем и вполне развитым организмом не может заключаться в разности самих образующих начал и элементов, то оно, очевидно, должно находиться в разности их состояния или расположения. И если в развитом организме составные его элементы и формы расположены таким образом, что каждый из них имеет свое определенное место и назначение, то первоначальное, или зародышевое, состояние представляет противоположный характер: в нем составные формы и элементы организма еще не имеют своего строго определенного места и назначения - другими словами, они смешаны, индифферентны; их различие представляется невыразившимся, скрытым, существующим только потенциально, они не выделились, не проявили своей особенности, не обособились. Таким образом, развитие должно состоять собственно в выделении или обособлении образующих форм и элементов организма ввиду их нового, уже вполне органического соединения. Если, в самом деле, в развитие не должны привходить извне новые составные формы и элементы, то оно, очевидно, может состоять только в изменении состояния или расположения уже существующих элементов. Первое состояние есть смешение или внешнее единство; здесь члены организма связаны между собою чисто внешним образом. В третьем, совершенном состоянии они связаны между собою внутренне и свободно по особенности своего собственного назначения, поддерживают и восполняют друг друга в силу своей внутренней солидарности; но это предполагает их предшествовавшее выделение или обособление, ибо они не могли бы войти во внутреннее свободное единство как самостоятельные члены организма, если бы прежде не получили эту самостоятельность через обособление при выделении, что и составляет второй главный момент развития. Не трудно показать необходимость перехода от второго к третьему состоянию. Обособление каждого образующего элемента неразрывно связано со стремлением исключить все остальные, уничтожить их как самостоятельное или сделать их своим материалом, а так как это стремление одинаково присуще каждому из элементов, то они и уравновешивают друг друга. Но простое равновесие было бы возможно только в том случае, если бы все образующие элементы были совершенно одинаковы, а этого в организме быть не может. В самом деле, при совершенной одинаковости элементов каждый мог бы получить от всех других только то, что сам уже имеет, причем не было бы решительно никакого основания к их тесному внутреннему соединению, возможна была бы только чисто механическая случайная связь, образующая агрегат, а не организм (так, соединение одинаковых песчинок образует кучу песка, случайное единство которой распадается от всякого внешнего действия); таким образом, в организме каждый член его имеет необходимое свое различие или особенность, а вследствие этого простое равновесие необходимо приводит здесь к такому состоянию, в котором каждый элемент уравновешивает все остальные не как одна единица против других единиц, ей равных, а сообразно своему внутреннему характеру и значению. Так, в организме человеческом мозг или сердце имеют значение не как равные всем другим члены, а, сообразно своему особенному назначению, играют роль главных органов, которым должны служить все другие для сохранения целости всего организма, а следовательно, и самих себя. Таким образом, необходимо получается не механическое равновесие, а внутреннее органическое единство, которое и образует в своем полном осуществлении третий главный момент развития.

Должно заметить, что безразличие первого момента есть только относительное: абсолютного безразличия не может быть в организме ни в каком его состоянии. Особенности образующих частей существуют и в первом моменте развития, но связанные, подавленные элементом единства, которому здесь принадлежит исключительная актуальность. Во втором моменте, напротив, эта актуальность переходит на сторону отдельных членов и сам прежний элемент единства является лишь как один из многих членов (так, например, католическая церковь, которая в начале средних веков была исключительно актуальным элементом единства, стала в новейшее время лишь одним из членов в общем организме цивилизации); связующее же единство всех частей во втором моменте является лишь как отвлеченная сила или общий закон, который получает живую действительность и становится конкретной целостью в третьем моменте...

Соловьев В.С. Философские начала цельного знания [10] // Сочинения. В 2 т. М., 1988. Т 2 С. 141 - 144

10 Незаконченная работа Вл. Соловьева "Философские начала цельного знания" является первым наброском создания обширной философской системы. Философ сам считал эту работу одной из значительных и потому назвал ее в "списке сочинений", составленном в 1890 году по просьбе Я. Н. Колубовского для третьего тома перевода Иберверга "История философии".









Г. БАШЛЯР

Современная наука стремится познать явления, а не веши. Она совершенно "не вещественная". Вещь есть не что иное, как остановленное явление. Мы сталкиваемся здесь как бы c инверсией понятия сложности; нужно, по существу, воспринимать объекты в движении и искать, при каких условиях их можно рассматривать как находящиеся в состоянии покоя, как застывшие в пространстве обычного представления. То есть уже нельзя, как это было раньше, считать естественным восприятие объектов в качестве покоящихся - как будто они были вещами - и искать затем, при каких условиях они способны двигаться.


Естественно, что эта инверсия вызывает изменения и в метафизических установках, постулировавшихся в качестве исходных. Она приводит нас к метафизическому заключению, прямо противоположному той поправке, которую внес в кантианство Шопенгауэр. Шопенгауэр хотел перевести все кантовские категории из сферы рассудка в сферу чувственности, истолковать их на основе причинности. Чтобы удовлетворить новым требованиям рассудка, перестраивающегося перед лицом новых явлений, мы считаем, напротив, что следует поднять обе формы чувственного представления (пространство и время, - Ред.) до уровня рассудочных, сохранив за чувственностью ее чисто аффективную роль, роль помощника в обиходной деятельности. В результате мы придем к определению явлений в мыслимом пространстве, в мыслимом времени, короче, в формах, строго приспособленных к условиям, в которых явления воспроизведены.

Таким образом, мы приходим к заключению, возникшему у нас уже в ходе размышлений о несубстанциализме: план воспроизведения, должным образом интеллектуализированный, и есть тот план, где работает современная научная мысль; мир научных явлений и есть наше интеллектуализированное воспроизведение. Мы живем в мире шопенгауэровских воспроизведений, но мыслим в мире интеллектуализированных воспроизведений. Мир, в котором мы мыслим, не есть мир, в котором мы живем. Философское отрицание стало бы общей теорией, если бы оно могло скоординировать все примеры того, когда мысль порывает c требованиями жизни.

И что бы ни следовало из этого общего метафизического вывода, на наш взгляд, одно заключение по меньшей мере совершенно справедливо: это то, что динамические характеристики, отвечающие требованиям изучения микрообъектов, должны быть неразрывно связаны c функциями определения пространственного положения. Обобщенная логика не может более выступать как статическое описание любого объекта. Логика не может больше быть "вещной", она должна вновь включить вещи в динамику явлений. Но, становясь динамической физикой произвольного объекта, логика должна годиться для всех новых теорий, изучающих новые динамические объекты. Она должна кристаллизовать их в такие системы, которые представляли бы собою типы объектов, сделанных подвижными.

Устойчивый объект, неподвижный объект, вещь в состоянии покоя задавали область подтверждений аристотелевской логики. Теперь перед человеческой мыслью возникают другие объекты, которые невозможно остановить, которые в состоянии покоя не имеют никаких признаков и, следовательно, никакого концептуального определения. Значит, нужно каким-то образом изменить действие логических ценностей; короче - необходимо разработать столько логик, сколько существует типов объектов любой природы.

Башляр Г. Новый рационализм. М., 1987. С. 251 - 252





Г. РЕЙХЕНБАХ

Парменид утверждал, что если бы имелось становление, то вещь должна была бы возникать из ничего, что он считал логически невозможным. Его преемник в школе элеатов, Зенон, сформулировал знаменитые апории, которые, как он полагал, доказывают невозможность движения и справедливость концепции Парменида о вневременном бытии.

Апории Зенона обсуждались неоднократно. Он доказывал, что если движение есть переход из одной точки в другую, то летящая стрела не может двигаться, раз она находится именно в одной точке. Как она может передвинуться в другую точку? Прыгает через безвременный интервал? Очевидно, нет. Следовательно, движение невозможно.

Рассмотрим другую апорию. Ахиллес должен догнать черепаху. Сперва он должен достичь точки, от которой черепаха начала свое движение, но за это время черепаха уже передвинется дальше, в другую точку. В таком случае Ахиллесу нужно достичь уже этой точки, однако за это время черепаха продвинется еще дальше, и так без конца. Чтобы догнать черепаху, Ахиллесу нужно пройти бесконечное число отрезков, не равных нулю, однако он не в силах проделать это. Следовательно, он не сможет догнать черепаху.

Относительно апории "стрела" мы теперь отвечаем, что можно провести различие между покоем и движением в одной точке. "Движение" определяется, говоря более точно, как "переход от одной точки к другой в конечный и неисчезающий промежуток времени". Точно так же "покой" определяется как "отсутствие перехода от одной точки к другой в конечный и неисчезающий промежуток времени". Утверждение "покоиться в данной точке в данный момент времени" не определяется предшествующими дефинициями. Для того чтобы определить его, мы определяем понятие "скорость" c помощью предельных процессов, подобных тем, которые используются в дифференциальном исчислении. В таком случае "покой в данной точке" определяется как нулевое значение скорости. Этот логический анализ приводит к выводу, что летящая стрела в каждой точке обладает скоростью, отличной от нуля, и, следовательно, не покоится. К тому же вопрос, каким образом стрела может достичь следующей точки, является неправильно поставленным, потому что в континууме следующей точки вообще не существует. Непрерывность ряда целых чисел, где за каждым целым числом следует другое целое число, нужно отличать от непрерывности ряда точек, поскольку между любыми двумя точками всегда имеется какая-то другая точка. Что касается второй апории, то мы утверждаем, что Ахиллес может догнать черепаху, потому что бесконечное число неисчезающих отрезков, стремящихся к нулю, может иметь конечную сумму и покрываться за конечный промежуток времени.

Получение точных ответов на эти вопросы потребовало разработки теории бесконечности и предельных процессов, что было выполнено только в XIX столетии. Поэтому в истории логики и математики апории Зенона занимают важное место...

Если бы Зенон при формулировке своих апорий не находился под влиянием "метафизической" цели, то он, возможно, пришел бы к другому решению. Он рассуждал бы иначе: поскольку в действительности стрела летит, а бегун догоняет черепаху, то, значит, имеется какая-то ошибка в логике его рассуждений, а не в физической реальности. Однако он не пожелал сделать такой вывод. Он хотел доказать, что изменение и становление иллюзорны, что бытие существует вне времени и не зависит от преходящего, контролируемого временем человеческого опыта, не подвержено исчезновению и смерти.

Теория времени Парменида стала историческим символом отрицательного эмоционального отношения к потоку времени...

Историческим символом положительного эмоционального отношения к течению времени является философия Гераклита, современника и противника Парменида.

"Все течет" - в этой форме можно суммировать философию Гераклита. Становление является для него сущностью жизни. Утверждение "Солнце новое каждый день" означает следующее: хорошо, что каждый день порождает нечто новое.

Рейхенбах Г. Направление времени М., 1962. С. 16 - 18






3. ДЕТЕРМИНИЗМ И ЗАКОНОМЕРНОСТЬ ЯВЛЕНИЙ

АРИСТОТЕЛЬ

...О причинах говорится в четырех значениях: одной такой причиной мы считаем сущность, или суть бытия вещи [11] (ведь каждое "почему" сводится в конечном счете к определению вещи, а первое "почему" и есть причина и начало); другой причиной мы считаем материю, или субстрат (hypokeimenon*); третьей - то, откуда начало движения; четвертой - причину, противолежащую последней, а именно "то, ради чего", или благо (ибо благо есть цель всякого возникновения и движения)...

11 Суть бытия (букв, "что именно есть ставшее") вещи - то, чем является вещь согласно своему определению или что остается в ней по отвлечении от нее материи; имеет более широкое значение, чем материальный субстрат.


* - буквально "лежащее в основе", "под - лежащее".


Причиной называется [1] то содержимое вещи, из чего она возникает; например, медь - причина изваяния и серебро - причина чаши, а также их роды суть причины; [2] форма, или первообраз, а это есть определение сути бытия вещи, а также роды формы, или первообраза (например, для октавы - отношение двух к одному и число вообще), и составные части определения; [3] то, откуда берет первое свое начало изменение или переход в состояние покоя; например, советчик есть причина, и отец - причина ребенка, и вообще производящее есть причина производимого, и изменяющее - причина изменяющегося; [4] цель, т.е. то, ради чего, например, цель гулянья - здоровье. В самом деле, почему человек гуляет? Чтобы быть здоровым, говорим мы. И, сказав так, мы считаем, что указали причину. Причина - это также то, что находится между толчком к движению и целью, например: причина выздоровления - исхудание, или очищение, или лекарства, или врачебные орудия; все это служит цели, а отличается одно от другого тем, что в одном случае это орудие, в другом - действие.

О причинах, таким образом, говорится, пожалуй, в стольких смыслах, а так как о причинах говорится в различных значениях, то следует, что у одного и того же бывает несколько причин, притом не как привходящее (например, причины изваяния - и ваятельное искусство и медь, причем не в отношении чего-то иного, а поскольку оно изваяние; но они причины не в одном и том же смысле, а одна из них в смысле материи, другая - как то, откуда движение). И кроме того, есть причины по отношению друг к другу (так, занятие трудом - причина хорошего самочувствия, а оно причина занятия трудом, но не в одном и том же смысле, а одно - как цель, другое - как начало движения). Далее, одно и то же бывает иногда причиной противоположного, а именно то, что, будучи в наличии, есть причина вот этого, мы иногда признаем причиной противоположного, если оно отсутствует, например: причиной крушения судна - отсутствие кормчего, присутствие которого было причиной его сохранности, причем то и другое - и присутствие и отсутствие - суть причины в смысле движущего.

Все только что указанные причины подпадают под четыре совершенно очевидных вида. Звуки речи у слогов, материал изделий, огонь, земля и все такого рода элементы тел, части целого, предпосылки для вывода - все они причины этих вещей в значении того, из чего эти вещи состоят; причем одни из них суть причины как субстрат (например, части), другие - как суть бытия вещи (таковы целое, связь и форма). c другой стороны, семя, врачеватель, советчик и вообще то, что действует, - все это причины в смысле того, откуда начало изменения или покоя. А остальные суть причины в смысле цели и блага для другого, ибо "то, ради чего" должно быть наилучшим и целью для другого, причем нет никакой разницы, идет ли речь о подлинном благе или о кажущемся благе.

Итак, причины, отличные между собой по виду, таковы и их столько; что касается разновидностей причин, то по числу их, правда, много, но если представлять их в главных чертах, то и их будет меньше. В самом деле, о причинах говорят в различных значениях, и среди самих причин одного и того же вида одна по сравнению c другой бывает первичной или вторичной, например: причина здоровья - врачеватель и сведущий, причина октавы - отношение двух к одному и число, и так всякий раз [общее], объемлющее какое-либо единичное. Далее, причиной может быть и привходящее, и род его, например: причина изваяния в одном отношении - Поликлет, а в другом - ваятель, ибо быть Поликле-том есть для ваятеля нечто привходящее; причина также то, что объемлет привходящее, например: причина изваяния - человек или также вообще живое существо, потому что Поликлет - человек, а человек - живое существо. И среди этого привходящего точно так же одно бывает более отдаленной и более близкой причиной, чем другое, например: если обозначают как причину изваяния бледного и образованного, а не только Поликлета или человека. - А помимо всех этих причин и в собственном смысле, и причин привходящих говорят об одних причинах как сущих в возможности, а о других - как сущих в действительности, например: причина строительства дома - строитель дома [вообще] или строитель, строящий этот дом. И сходно c упомянутыми смыслами можно будет говорить и о причинах причин, например: причина вот этого изваяния, или изваяния [вообще], или изображения вообще, и равным образом вот этого куска меди, или меди [вообще], или материала вообще; и точно так же о привходящих причинах. Далее, и привходящие причины, и причины в собственном смысле могут указываться в сочетании (например, не Поликлет и не ваятель, а ваятель Поликлет).

Однако всех таких разновидностей причин по числу шесть, причем о каждой можно говорить двояким образом; в самом деле, во-первых, они причины либо как единичное или его род, либо как привходящее или его род, либо как их сочетание, либо как взятые отдельно (haplos); во-вторых, все они причины как сущие или в действительности, или в возможности. А различие здесь в том, что сами причины как сущие в действительности и единичные существуют или не существуют одновременно c тем, причины чего они есть, например: вот этот врачеватель вместе c вот этим выздоравливающим, и вот этот строитель вместе c вот этой постройкой; а c причинами, сущими в возможности, не всегда так бывает: ведь не в одно и то же время погибают дом и домостроитель...

Необходимым называется [1] [а] то, без содействия чего невозможно жить (например, дыхание и пища необходимы для животного: ведь существовать без них оно не может); [б] то, без чего благо не может ни быть, ни возникнуть, а зло нельзя устранить или от него освободиться (например, выпить лекарство необходимо, чтобы выздороветь, и поплыть в Эгину [12], чтобы получить деньги). [2] Насилие и принуждение, а таково то, что мешает и препятствует в чем-либо вопреки желанию и собственному решению. В самом деле, насилие называется необходимостью; поэтому оно -и тягостно, как и Эвен говорит: "Коль вещь необходима, в тягость нам она". И принуждение также есть некоторого рода необходимость, как и сказано у Софокла: "Принуждение заставляет это свершить" [13]. И верно полагают, что необходимость неумолима, ибо она идет наперекор движению, происходящему по собственному решению и по здравому размышлению. [3] Про то, что не может быть иначе, мы говорим, что ему необходимо быть именно так. И в соответствии c этим значением необходимости некоторым образом и все остальное обозначается как необходимое. В самом деле, необходимостью в смысле насилия называют действие или претерпевание, когда из-за принуждающего невозможно поступать по собственному желанию, полагая, что необходимость и есть то, из-за чего нельзя поступать иначе. И таким же точно образом - в отношении причин, содействующих жизни и благу: когда без того или другого невозможны в одном случае благо, в другом - жизнь и существование, тогда это признается необходимым, и такая причина есть некоторого рода необходимость. - Далее, к числу необходимого принадлежит доказательство, так как если что-то безусловно доказано, то иначе уже не может быть; и причина этому - исходные посылки, а именно: если c тем, из чего образуется умозаключение, дело не может обстоять иначе.

12 Эгина - остров в Сароническом заливе недалеко от Афин.
13 Софокл. Электра, стих 256.


Аристотель. Метафизика // Сочинения. В 4 т. М, 1975. Т. 1. С. 70, 146 - 148, 151






Т. ГОББС

Незнание причин и основной природы права, справедливости, закона и правосудия располагает людей сделать правилом своих действий обычай и пример. Неправым делом в этом случае считается то, что согласно обычаю наказывалось, а правым - то, безнаказанности и одобрения чего можно привести пример, или (как это варварски называют юристы, которые одни лишь применяют эту фальшивую мерку справедливости) прецедент. Люди в этих случаях похожи на маленьких детей, для которых единственным масштабом хорошего и дурного поведения является наказание, полученное от родителей и учителей, c той, однако, разницей, что дети придерживаются своего масштаба постоянно, люди же нет. Напротив, становясь сильными и упрямыми, люди апеллируют то от обычая к разуму, то от разума к обычаю в зависимости от того, как служит это их склонности. Они отступают от обычая, когда этого требуют их интересы, и действуют вопреки разуму, когда он против них. Вот чем объясняется, что учения о праве и несправедливости постоянно оспариваются как пером, так и мечом, между тем как учения о линиях и фигурах не подлежат спору, ибо истина об этих последних не задевает интересов людей, не сталкиваясь ни c их честолюбием, ни c их выгодой или вожделениями. Я не сомневаюсь, что если бы истина, что три угла треугольника равны двум углам квадрата, противоречила чьему-либо праву на власть или интересам тех, кто уже обладает властью, то, поскольку это было бы во власти тех, чьи интересы задеты этой истиной, учение геометрии было бы если не оспариваемо, то вытеснено сожжением всех книг по геометрии.

Незнание отдельных причин располагает людей приписывать все события непосредственным и промежуточным причинам, ибо только эти причины они замечают. Отсюда происходит, что во всех тех местах, где люди отягощены сильными государственными поборами, они изливают свой гнев на представителей податного ведомства, т.е. на откупщиков, сборщиков податей и других чиновников ведомства государственных сборов, и присоединяются к тем, кто критикует правительство, причем, когда они зашли так далеко, что на оправдание нет надежды, они из страха наказания или унизительного для них прощения нападают на верховную власть.

Незнание естественных причин располагает людей к легковерию, так что они часто склонны верить в невозможное, ибо, будучи неспособными обнаружить эту невозможность, такие люди могут лишь считать это правдоподобным. А так как люди любят, чтобы их слушали в обществе, то легковерие делает их склонными к вранью. Таким образом, одно это незнание делает людей склонными без всякого злого умысла c их стороны как верить лжи, так и распространять ее, а иногда даже и сочинять ее.

Любознательность Беспокойство за будущее располагает людей из-за заботы о будущем к исследованию причин явлений, ибо знание этих причин делает людей более способными устроить свое настоящее к своему вящему благополучию.

Гоббс Т. Левиафан, или Материм, форма и власть государства церковного и гражданского // Избранные произведения. В 2 т. М., 1964. Т. 2. С. 132 - 133


1. Говорят, что тело производит действие, т.е. причиняет что-то другому телу, если оно вызывает или уничтожает в последнем какую-нибудь акциденцию [14]. О теле же, в котором вызывается или уничтожается какая-нибудь акциденция, говорят, что оно претерпевает нечто, т.е. подвергается какому-то воздействию со стороны другого тела. Когда какое-нибудь тело, толкая вперед другое тело, вызывает в нем движение, то первое называется действующим fagens), а второе - подвергающимся воздействию телом (patiens). Так, огонь, согревающий руку, есть действующее тело, а рука, которая согревается, - тело, подвергающееся воздействию. Акциденция же, возникающая в последнем, называется действием.

14 Акциденция - философский термин, означающий случайное, несущественное, в противоположность субстанциальному, или существенному.



2. Если действующее тело и тело, подвергающееся воздействию, соприкасаются, то действие и страдание (passio) называются непосредственными; в противном случае их называют опосредствованными. Если же тело находится между действующим телом и телом, подвергающимся воздействию, то оно одновременно и активно, и пассивно, а именно оно активно в отношении тела, которое следует за ним и на которое оно оказывает действие, но оно пассивно в отношении тела, которое ему предшествует и воздействию которого оно подвергается. Если несколько тел следуют одно за другим так, что каждые два соседних тела граничат друг c другом, то все тела, лежащие между первым и последним, и активны, и пассивны; само же первое тело только действует, а последнее только подвергается воздействию.

3. Действующее тело вызывает в теле, подвергающемся воздействию, известное действие соответственно одной или многим акциденциям, присущим обоим телам, т.е. действие производится не потому, что действующее тело есть тело, а потому, что оно есть тело определенного рода и имеет определенное движение; иначе все действующие тела вызывали бы во всех телах, подвергающихся воздействию, одинаковые действия, ибо все тела, как таковые, равны друг другу. В силу этого огонь греет не потому, что он тело, а потому, что он теплое тело, и одно тело приводит в движение другое не потому, что оно есть тело, а потому, что оно стремится занять место другого тела. Поэтому причина всех действий коренится в определенных акциденциях действующих и подвергающихся воздействию тел: если эти акциденции имеются в наличии, то действие имеет место, если же не хватает одной из них, то действие не имеет места. Акциденция как действующего, так и подвергающегося воздействию тела, при отсутствии которой действие не может состояться, называется causa sine qua поп, т.е. причиной, необходимой в качестве предпосылки, или причиной, необходимой для того, чтобы действие могло наступить. Просто причиной или полной причиной называется сумма всех акциденций обоих тел - действующего и подвергающегося воздействию, наличие которых делает немыслимым отсутствие действия, отсутствие же одной из которых делает немыслимым его наступление.

4. Сумма необходимых для произведения действий акциденций одного или нескольких действующих тел называется, если действие уже наступило, действующей причиной (causa efficiens). Сумма же акциденций тела, подвергающегося воздействию, обычно называется, если только действие состоялось, материальной причиной. Я говорю: если только действие состоялось, ибо там, где нет никакого действия, нет и никакой причины, потому что ничего нельзя назвать причиной там, где нет ничего, что можно было бы назвать действием. Действующая и материальная причины являются частичными причинами, т.е. составляют части той причины, которую мы только что назвали полной. Отсюда следует, что ожидаемое нами действие не может состояться, если в теле, подвергающемся воздействию, не хватает чего-либо, хотя бы в действующем теле и имелись все необходимые акциденции или наоборот.

5. Полная причина всегда достаточна, для того чтобы произвести соответствующее действие, поскольку это действие вообще возможно. Ибо каково бы ни было следствие, но раз оно состоялось, то очевидно, что вызвавшая его причина была достаточна. Если же действие не состоялось, хотя оно и было возможно, то ясно, что в действующем или в подвергающемся воздействию теле не хватало чего-то такого, без чего действие не могло состояться, т.е. недоставало какой-нибудь акциденции, которая была необходима для возникновения действия; значит, полная причина не имела места, что противоречит предположению. Отсюда следует также, что, как только оказывается налицо причина во всей ее совокупности, должно состояться и действие. Если же оно не наступает, то не хватает еще чего-то необходимого для его возникновения. Следовательно, причины во всей ее совокупности не было налицо, как предполагалось.

Далее, если мы условимся, что под необходимой причиной следует понимать такую причину, наличие которой делает безусловно необходимым наступление действия, то отсюда будет следовать, что всякое когда-либо состоявшееся действие происходит от необходимой причины. Ибо любое состоявшееся действие имело, поскольку оно состоялось, достаточную причину, а именно все то, чем это действие c необходимостью вызывается, т.е. оно имело необходимую причину. Таким же образом можно показать, что все действия, которые наступят в будущем или наступили в прошлом, c необходимостью обусловлены предшествовавшими им вещами.

6. Но из того обстоятельства, что c появлением полной причины немедленно должно наступить и действие, c очевидностью следует, что причинение и произведение действий образуют определенный непрерывный процесс, так что в соответствии c непрерывным изменением одного или нескольких действующих тел под влиянием других тел тела, подвергающиеся их воздействию, также непрерывно изменяются. Если, например, огонь, непрерывно увеличиваясь, становится все горячее, то одновременно все больше увеличивается и его действие, а именно теплота ближайшего к нему и следующего за ближайшим тела. Это обстоятельство, кстати, является важным аргументом в пользу того, что всякое изменение есть только движение. Данное положение будет вскоре доказано нами в ходе нашего изложения. Здесь же для нас важно только то, что при всяком мысленном разложении действия на составные моменты начальный член ряда может представляться нам только как воздействие, или как причина. Ибо если бы мы и этот первый член мыслили как действие или страдание, то нам пришлось бы представить себе существующим до него нечто другое в виде воздействия, или причины. Но это невозможно, ибо до начала нет ничего. Подобным же образом мы можем мыслить последний член только как действие, ибо причиной этот последний член мог бы быть назван только по отношению к чему-либо, что следует за ним, но за последним членом ничего не следует. Вот почему во всяком процессе развертывания действия начало и причина отождествляются. Каждое же из отдельных промежуточных звеньев ряда является деятельностью и страданием, причиной и действием в зависимости от того, мыслим ли мы его по отношению к предыдущему или последующему члену.

7. Причина движения какого-либо тела может заключаться только в непосредственно соприкасающемся c ним и движущемся теле. Предположим, например, что налицо имеются два любых не соприкасающихся между собой тела, пространство между которыми пусто или если и занято, то занято находящимся в покое телом; предположим дальше, что одно из указанных тел находится в покое, - и вот я утверждаю, что это тело всегда останется в покое. Ибо если это тело движется, то причина его движения заключается, согласно пункту 19 главы VIII, в каком-либо внешнем теле. Если же между данным телом и телом, находящимся вне его, есть пустое пространство, то, каково бы ни было положение обоих тел, тело, пребывающее по предположению в покое, будет, очевидно, пребывать в покое до тех пор, пока не получит толчка от другого тела. Так как, однако, согласно определению, причина есть сумма всех акциденций, которые представляются необходимыми, для того чтобы действие наступило, то акциденции, находящиеся во внешних телах или в самом теле, подвергающемся воздействию, не являются причиной будущего движения. Так как столь же ясно, что тело, которое уже находится в покое, будет и впредь находиться в покое, даже если бы оно соприкасалось c другим телом, если только последнее не движется, то отсюда следует, что причина движения не может заключаться в соприкасающемся, но находящемся в покое теле. Тело становится причиной движения лишь тогда, когда оно движется и ударяется о другое тело.

Точно таким же образом можно доказать, что все движущееся всегда будет двигаться в том же направлении и c той же скоростью, если только не встретит препятствий к этому из-за толчка, испытанного от другого движущегося тела. Далее отсюда следует, что как находящиеся в покое, так и движущиеся каким-нибудь образом тела не могут ни производить, ни уничтожать, ни уменьшать движения в другом теле, поскольку между ними находится пустое пространство. Кем-то была высказана мысль, что находящиеся в покое вещи оказывают движущимся вещам большее противодействие, чем это делают два тела, движущиеся навстречу друг другу, так как противоположностью движения является не движение, а покой. Недоразумение здесь обусловливается тем обстоятельством, что имена покой и движение логически исключают друг друга, между тем как в действительности движению оказывает противодействие не покой, а встречное движение...

Если в теле, подвергающемся воздействию, имеются все акциденции, необходимые для того, чтобы в нем могло быть вызвано действие каким-нибудь действующим телом, то мы говорим, что в нем заложена возможность, или потенция, того действия, которое станет действительностью, если это тело придет в столкновение c некоторым действующим телом. Но эти акциденции, согласно определению, данному в предыдущей главе, образуют материальную причину. Следовательно, возможность, или потенция, в теле, подвергающемся воздействию, обычно именуемая также пассивной потенцией, и материальная причина суть одно и то же. Таким образом, слово причина подразумевает прошлое, а слово потенция - будущее. Поэтому возможность действующего и подвергающегося воздействию тел в их совокупности, которую можно было бы назвать целостной, или полной, потенцией, есть то же самое, что целостная причина, ибо и то и другое есть сумма всех акциденций, наличность которых необходима в обоих телах для того, чтобы действие наступило. Акциденцию, которая производится чем-либо, называют, имея в виду ее отношение к причине, действием, а имея в виду отношение к потенции, - действительностью, или актом.

2. Подобно тому как в тот самый момент, когда причина становится целостной, наступает и действие, в тот самый момент, когда потенция становится целостной, наступает актуализация. И подобно тому как не может возникнуть действие, если оно не вызвано достаточной и необходимой причиной, не может возникнуть действительность, если она не имеет источником необходимую потенцию, т.е. потенцию, которая, безусловно, должна породить эту действительность.

3. Подобно тому как действующая и материальная причины, согласно нашему разъяснению, являются только частями целостной причины и, только будучи связаны между собой, производят какое-нибудь действие, активная и пассивная возможности являются лишь частями целостной и полной возможности и лишь их соединение порождает актуализацию. Поэтому возможности, как это указано в первом пункте, всегда только условны: действующее тело обладает потенцией, поскольку оно сталкивается c телом, подвергающимся действию; в таком же условном смысле обладает потенцией и последнее. Само же по себе ни то ни другое тело не обладает потенцией, поэтому акциденции, находящиеся в них, не могут в собственном смысле слова называться потенциями и никакое действие не может наступить благодаря потенции лишь в действующем теле или лишь в теле, подвергающемся воздействию.

4. Никакая актуализация невозможна, если нет налицо целостной возможности; так как в целостной потенции соединяется все то, что необходимо для наступления действия, или акта, то при отсутствии ее всегда будет недоставать чего-то, без чего актуализация не может наступить. Действие, таким образом, не наступает, оно невозможно. Всякое же действие, которое не невозможно, возможно. Всякое же действие, которое не невозможно, возможно; поэтому всякое возможное событие рано или поздно наступит. Ибо если мы предположим, что оно никогда не наступит, то это будет означать, что никогда не могут соединиться все те условия, наличие которых необходимо для того, чтобы событие могло наступить, т.е. событие невозможно, согласно данному нами определению. Но это противоречит предположению.

5. Необходимым мы называем такое действие, наступлению которого нельзя помешать; поэтому всякое событие, которое вообще наступает, наступает в силу необходимости. Ибо всякое возможное событие, как только что было доказано, должно когда-нибудь наступить. Положение все, что должно наступить, наступит так же необходимо, как утверждение человек есть человек.

Но тут перед нами встает вопрос: можно ли считать необходимым также и то будущее, которое обычно называют случайным? Я отвечаю: все, что просходит, не исключая и случайного, происходит по необходимым причинам, как это доказано в предыдущей главе. Случайным что-либо называется только по отношению к событиям, от которых оно не зависит. Дождь, который завтра пойдет, необходим, т.е. обусловлен необходимыми причинами; но мы рассматриваем его как нечто случайное и называем его так, ибо еще не знаем его причин, которые уже существуют. Вообще случайным называется то, необходимую причину чего мы не можем усмотреть. Так же мы обычно говорим и о прошлом, а именно, не зная, произошло или нет что-либо, мы говорим, что это, может статься, и не произошло.

Все утверждения относительно будущих событий (например завтра будет дождь или завтра взойдет солнце) c необходимостью истинны или ложны; но, не зная еще, истинны они или ложны, мы называем эти события случайными. Их истинность, однако, зависит не от нашего знания, а от того, имеются ли налицо соответствующие причины. Есть, однако, люди, которые, признавая, что такому предложению, как завтра будет дождь или не будет дождя, в целом присуща логическая необходимость, тем не менее отрицают, что его отдельным частям (завтра будет дождь или завтра не будет дождя) присуща истинность, поскольку, согласно их утверждению, ни одно из этих предложений не является определенно истинным. Что означает, однако, это определенно истинное, если не истинное в познании, т.е. то, что является очевидной истиной. Поэтому их утверждение имеет лишь следующий смысл: мы еще не знаем, истинно ли утверждение или нет. Однако они выражаются несколько темнее и формулировкой, при помощи которой пытаются скрыть свое незнание, одновременно затемняют очевидность истины.

6. В пункте 9 предыдущей главы мы показали, что действующая причина всякого движения и изменения есть движение одного или нескольких действующих тел, в пункте же 1 этой главы было доказано, что потенция активного тела - то же самое, что действующая причина. Отсюда следует, что всякая активная потенция есть также движение. Возможность, или потенция, не есть отличная от всякой действительности акциденция. Сама она есть действительность, а именно движение, которое только потому называется потенцией, что посредством его должна быть произведена другая действительность. Если, например, из трех тел первое толкает вперед второе, а второе - третье, то движение второго тела является его актом, или действительностью, по отношению к движению первого тела, так как последнее - причина движения второго тела; по отношению же к движению третьего тела движение второго тела является его активной потенцией.

7. Кроме действующей и материальной причины метафизики признают еще две причины, а именно сущность вещи (которую некоторые называют формальной причиной) и цель, или конечную причину. На деле же обе они являются действующими причинами, ибо непонятно даже, какой смысл можно вложить в утверждение сущность вещи является ее причиной. Положение одаренность разумом есть причина человека означает то же, что и положение существование в качестве человека есть причина человека, а это не очень вразумительно. Познание сущности какой-нибудь вещи может, конечно, быть причиной познания той же вещи. Если я знаю, что что-нибудь одарено разумом, то я в силу этого знаю также, что это человек. Однако в данном случае речь идет о действующей причине. О целевой причине речь может идти только тогда, когда имеют в виду те вещи, которые обладают чувствами и волей. Однако и у них, как мы покажем позже, конечная причина есть не что иное, как действующая причина.

Гоббс Т. К читателю. О теле // Избранные произведения. В 2 т. М., 1964. Т. 1 С. 150 - 154. 157 - 160






Г. В. ЛЕЙБНИЦ

Что по этой причине все происходит в соответствии c упрочившейся предопределенностью (*** [15]), так же достоверно, как и то, что трижды три - девять. Ибо предопределенность заключается в том, что все связано c чем-то другим, как в цепи, и потому [все] будет происходить так же неотвратимо, как это было испокон веков, и как безошибочно происходит и теперь, если происходит.

15 Здесь и далее в фрагменте в скобках приводятся термины оригинала в соответствии c орфографией XVII века. В современном немецком языке такое их написание не принято.



Древние поэты, Гомер и другие, назвали это золотой цепью, подвешенной под небесами велением Юпитера, которую невозможно разорвать, сколько бы на нее ни навешивали. Эта цепь состоит из последовательного ряда причин и действий. Каждая причина имеет свое определенное действие, которое она вызвала бы, если бы была единственной; однако если причина не одна-единственная, то из взаимодействия многих причин неизбежно следует некоторое действие или результат (auswurff), соразмерные силе каждой из причин, и это верно и в том случае, когда взаимодействуют не только две, но и 10, и 1000, и даже бесконечное число вещей, что в действительности и происходит в мире.

Математика, или искусство измерения, могла бы очень хорошо объяснить такие вещи, ибо в природе все как бы отмерено числом, мерой, весом или силой. Когда, например, какой-нибудь шар в свободном пространстве ударяется о другой и если заранее известна величина их, а также направление их движения, то можно предварительно вычислить и сказать, как они оттолкнутся друг от друга и какое направление (своего движения) примут после столкновения. Все, что имеет свои правила, также и совершается по ним, все равно, возьмем ли мы то или иное количество шаров или каких-либо других фигур.

Отсюда, таким образом, можно заключить, что в обширном нашем мире все происходит математически, т.е. безошибочно, так что если бы кто-нибудь сумел в достаточной мере проникнуть в более глубокие составные части вещей (in die inneren theile der dinge) и к тому же обладал достаточной памятью и разумением (verstand) для того, чтобы учесть все обстоятельства и не оставлять ничего без внимания, то он бы был пророком и видел бы будущее в настоящем, как в зеркале.

Ведь точно так же, как мы можем утверждать, что цветы, да, собственно, и животные, сформированы уже в семени, хотя они, правда, могут претерпеть и некоторые изменения благодаря различным обстоятельствам, точно так же мы можем сказать, что весь будущий мир уже задан в мире современном и полностью преформирован (vollkomrnentlich vorgebildet scy), так что никакое обстоятельство извне не может ничему помешать, ибо вне мира не существует ничего.

Заметим, однако, что ограниченный рассудок (verstand) не в состоянии предвидеть будущие события исходя из [существующих] обстоятельств, потому что мир состоит из бесчисленных вещей, которые взаимодействуют, и нет такой вещи, сколь бы малой, отдаленной она ни была, чтобы, согласно своей мере, она не вносила никакого вклада во всеобщее взаимодействие. Ибо такие малые вещи часто вызывают огромные и сильные изменения. Например, я считаю себя вправе утверждать, что мушка могла бы вызвать изменения в целом государстве, если бы она летала перед самым носом короля, принимающего в этот момент важные решения; ибо может случиться так, что рассудок его в этот момент уподобляется весам в поисках одинаковых оснований как для одного, так и для другого решения. И может быть, он уже близок к принятию решения, к которому склоняется c большим основанием; мушка же может помешать и воспрепятствовать ему именно в тот момент, когда он собирается [окончательно] выяснить возможность другого решения и из-за мушки не может придумать ничего путного.

Те, которые знакомы c действием артиллерии, знают, к чему может привести маленькая неточность, из-за которой снаряд летит по совершенно другой траектории. Можно сказать (например), что из-за такой именно мелочи и был убит Тюренн. И если бы этого не случилось, то тогдашняя война протекала бы совсем по-другому, а потому и современные обстоятельства сложились бы совсем иначе. Хорошо известно также, что достаточно искорке попасть в пороховой погреб, чтобы погиб целый город.

Действие таких мелочей и есть причина того, что некоторые представляют себе вещи неверно, воображая, что все происходит как попало (es geschehe etwas ohnegefahr), а не определенно; ведь различие заключается не в вещах, но только в нашем понимании, не улавливающем всей совокупности мелочей, каждая из которых производит определенное действие, и не берущем в расчет причину, которую оно не видит, и потому считающем, что все происходит как попало.

Эта безошибочность предопределенности может служить нам средством успокоения души; ведь если кто-то получил дважды деньги и каждый раз не более чем тысячу талеров, то мы сочли бы его просто неразумным, если бы он после этого гневался на то, что у него в кошельке только две тысячи талеров, а не три тысячи. Итак, все в природе отмерено верно и точно.

Конечно, можно возразить, что я зол именно оттого, что я получил по тысяче талеров только два раза, но не большее количество раз и что если бы это произошло трижды, то я бы располагал нужной мне суммой. Однако тот, кто верно понимает, что вся природа имеет правильную меру, правильно заключит, что поскольку он этих денег не получил, то их и не может быть в природе и что поэтому просто нелепо требовать их у нее, точно так же как нелепо требовать от кошелька денег, которые в него не вложили.

Можно было бы задать вопрос, каким образом получилось так, что вся природа во все времена воспринимается нами такой, какой мы ее застаем, в то время как было бы, быть может, лучше, если бы она была такой, какой мы бы хотели ее видеть, согласно нашим представлениям. Ответ на этот вопрос таков: несомненно, то, что .вся природа имеет такую направленность своего движения, а не другую, также имеет определенную причину. И поскольку мы всегда удовлетворены, когда узнаем причину, по которой вещи должны существовать, точно так же мы всегда должны стремиться угомонить нашу душу в ее любознательности сознанием наличия безошибочно действующих причин, если даже мы в данный момент не в состоянии распознать их во всех подробностях.

Лейбниц Г.В. О предопределенности // Сочинения В 4 т. М., 1982. Т. 1. С. 237 - 239






Д. ЮМ

Чтобы начать по порядку, нам надо исследовать идею причинности и посмотреть, из какого источника она происходит. Невозможно правильно рассуждать, не поняв в совершенстве ту идею, о которой мы рассуждаем, и невозможно понять в совершенстве какую-нибудь идею, не следуя за ней к ее источнику и не рассматривая первичного впечатления, от которого она происходит. Рассмотрение впечатления придает ясность идее, а рассмотрение идеи придает такую же ясность всему нашему рассуждению.

Итак, возьмем любые два объекта, которые мы называем причиной и действием, и всесторонне рассмотрим их, чтобы открыть то впечатление, которое производит столь исключительную по значению идею. c первого же взгляда я замечаю, что мне незачем искать это впечатление в каком-нибудь из особенных качеств объектов, ибо какое бы из этих качеств я ни выбрал, я всегда нахожу некоторый объект, не обладающий им и тем не менее подпадающий под наименование причины или действия. И действительно, все существующее как вне, так и внутри [нас] не может не рассматриваться или как причина, или как действие, хотя ясно, что нет ни одного качества, которое принадлежало бы всем существам вообще и давало бы им право на подобное наименование.

Таким образом, идея причинности должна происходить от какого-нибудь отношения между объектами, и отношение это мы должны теперь постараться открыть. Прежде всего я замечаю, что все объекты, рассматриваемые как причины или действия, смежны и что ни один объект не может произвести действие в такое время и в таком месте, которые хоть несколько отдалены от времени или места его существования. Хотя иногда и может казаться, что отдаленные объекты производят друг друга, но по рассмотрении обычно выясняется, что они связаны цепью причин, смежных как друг c другом, так и c отдаленными друг от друга объектами; и если мы даже не можем открыть этой связи в каком-нибудь частном случае, то все же предполагаем, что она существует. Таким образом, мы можем считать отношение смежности существенным для отношения причинности...

Второе отношение, которое я отмечу как существенное для причин и действий, не столь общепризнано и может дать повод к некоторому спору. Это отношение предшествования во времени причины действию. Некоторые утверждают, что предшествование причины ее действию не абсолютно необходимо и что любой объект или действие в самый первый момент своего существования может проявить свое порождающее качество (productive quality) и дать начало другому объекту или действию, вполне одновременному c ним. Но помимо того, что опыт в большинстве случаев, по-видимому, противоречит этому мнению, мы можем установить отношение предшествования c помощью своего рода умозаключения или рассуждения. Как в естественной, так и в моральной философии общепризнано положение, что объект, который существует некоторое время как полностью проявляющий все свои свойства (in its full perfection) и не производит другого объекта, не является единственной причиной последнего, но что ему помогает какой-нибудь другой принцип, пробуждающий его из состояния бездеятельности и заставляющий проявлять ту энергию, которая таилась в нем. Но если какая-нибудь причина может быть вполне одновременной со своим действием, то, согласно вышеуказанному положению, и все причины должны быть таковыми, так как любая из них, опоздав хоть на мгновение со своим действием, не проявляет его в тот самый момент, когда она уже могла бы действовать, и в силу этого не является настоящей причиной Следствием этого было бы не более не менее, как уничтожение последовательности причин, наблюдаемой нами в мире, и даже полное уничтожение времени, ибо если бы одна причина была одновременна со своим действием, а это действие - со своим действием и т.д., то ясно, что вообще не существовало бы последовательности и все объекты должны были бы быть сосуществующими.

Если этот аргумент покажется читателю удовлетворительным, тем лучше; если же нет, я попрошу его дать мне то же право, которым я воспользовался в предшествующем случае, т.е. право считать свой аргумент удовлетворительным; читатель увидит, что особого значения вопрос этот не имеет.

Открыв или же предположив, таким образом, что оба отношения смежности и последовательности существенны для причин и действий, я вижу, что вынужден остановиться и не могу двигаться дальше, рассматривая какой-либо единичный пример причины и действия. Движение одного тела при столкновении считается причиной движения другого тела. Рассматривая же эти объекты c величайшим вниманием, мы видим только, что одно тело приближается к другому и что движение первого предшествует движению второго, причем, однако, перерыва [в движении] не замечается. Напрасно стали бы мы и далее отягощать себя размышлениями по этому поводу; мы не сможем двинуться дальше, если будем рассматривать только указанный единичный пример.

Если бы кто-нибудь оставил данный пример в стороне и попытался определить причину, сказав, что она есть нечто порождающее нечто другое, то очевидно, что он не сказал бы тем самым ничего. Ибо что он подразумевает под порождением? Может ли он дать этому слову такое определение, которое не будет тождественным определению причинности? Если да, пусть он выскажет это определение; если нет, значит, он вращается в кругу и приводит вместо определения равнозначный термин.

В таком случае не удовлетворимся ли мы двумя отношениями смежности и последовательности, признав, что они дают полную идею причинности? Ни в коем случае. Объект может быть смежным другому объекту и предшествовать ему, не будучи рассматриваем как его причина. Надо еще принять во внимание необходимую связь, и это отношение гораздо важнее, чем два вышеупомянутых.

Теперь я снова рассматриваю вопрос всесторонне, чтобы открыть природу этой необходимой связи и найти то впечатление или те впечатления, от которых может происходить эта идея. Стоит мне бросить взгляд на известные качества объектов, чтобы непосредственно обнаружить, что отношение причины и действия от них совершенно не зависит. Рассматривая их отношения, я нахожу лишь отношения смежности и последовательности, которые уже признал недостаточными и неудовлетворительными. Неужели же, отчаявшись в успехе, я стану утверждать, что обладаю идеей, которой не предшествует никакое сходное c ней впечатление? Это было бы слишком явным доказательством шаткости и непостоянства, коль скоро противоположный принцип уже так твердо установлен мной, что не допускает никаких дальнейших сомнений по крайней мере до тех пор, пока мы еще не рассмотрели более совершенным образом встреченное нами затруднение.

Мы должны поэтому поступать подобно тем людям, которые ищут какую-нибудь скрытую от них вещь и, не находя ее там, где ожидали ее встретить, обыскивают ближайшие окрестности без определенного намерения и плана, надеясь лишь на то, что счастливый случай наконец натолкнет их на предмет их поисков. Нам необходимо оставить непосредственное рассмотрение вопроса о природе необходимой связи, входящей в [состав] нашей идеи причины и действия, и постараться найти какие-нибудь другие вопросы, исследование которых даст нам, быть может, указание, пригодное для того, чтобы разъяснить встреченное затруднение. Мне приходят в голову два таких вопроса, к рассмотрению которых я и приступлю.

Во-первых, почему мы считаем необходимым, чтобы всякая вещь, существование которой имеет начало, имела бы также и причину? Во-вторых, почему мы заключаем, что такие-то особенные причины необходимо должны иметь такие-то особенные действия? И далее, какова природа заключения, которое мы делаем, переходя от одних к другим, а также той веры, c которой мы относимся к этому заключению?

Прежде чем идти дальше, замечу следующее: хотя идеи причины и действия происходят не только от впечатлений ощущения, но и от впечатлений рефлексии, однако ради краткости я упоминаю лишь первые в качестве источника этих идей; но пусть все, что я говорю об этих первых, применяется и к последним. Подобно тому как внешние тела соединены между собой, так и страсти соединены со своими объектами и друг c другом. Следовательно, то отношение причины и действия, которое присуще одним, должно быть общим и всем им.

...Мы должны теперь рассмотреть вопрос о том, в чем состоит наша идея необходимости, когда мы говорим, что два объекта необходимо связаны друг c другом. И в данном случае я повторю то, что мне уже часто приходилось высказывать, а именно, ввиду того что у нас нет такой идеи, которая не происходила бы от впечатления, мы должны найти какое-либо впечатление, дающее начало идее необходимости, если мы утверждаем, что такая идея действительно есть у нас...

Предположим, что перед нами налицо два объекта, один из которых - причина, а другой - действие; ясно, что путем простого рассмотрения одного из этих объектов или же их обоих мы никогда не заметим той связи, которая их соединяет, и никогда не будем в состоянии решить c достоверностью, что между ними есть связь. Итак, мы приходим к идее причины и действия, необходимой связи, силы, мощи, энергии и дееспособности не на основании какого-нибудь единичного примера. Если бы мы никогда ничего не видели, кроме совершенно отличных друг от друга единичных соединений объектов, мы никогда не были бы в состоянии образовать подобные идеи.

Но далее, предположим, что мы наблюдаем несколько примеров того, что одни и те же объекты всегда соединены вместе: мы тотчас же представляем себе, что между ними существует связь, и начинаем заключать от одного из них к другому. Таким образом, эта множественность сходных примеров оказывается самой сущностью силы, или связи, и является тем источником, откуда проистекает эта идея. Следовательно, чтобы понять идею силы, мы должны рассмотреть эту множественность - больше ничего и не требуется, чтобы преодолеть затруднение, так долго смущавшее нас. Ибо я рассуждаю следующим образом: повторение совершенно сходных примеров само по себе никогда не может породить первичной идеи, отличной от того, что может быть обнаружено в любом единичном примере, как это уже было замечено нами и как это c очевидностью вытекает из нашего основного принципа все идеи скопированы c впечатлений. Итак, поскольку сила является новой первичной идеей, которая не может быть обнаружена ни в одном примере и которая тем не менее возникает при повторении нескольких примеров, то отсюда следует, что повторение само по себе не производит данного действия, но что оно должно открыть нам или породить нечто новое, что являлось бы источником указанной идеи. Если бы повторение не открывало нам и не порождало чего-либо нового, оно могло бы только умножить наши идеи, но не могло бы ничего прибавить к их содержанию, полученному из наблюдения над единичным примером. Таким образом, всякое прибавление (такое, как идея силы, или связи), порождаемое множественностью сходных примеров, скопировано c каких-нибудь действий этой множественности и станет вполне понятным нам, когда мы поймем эти действия. Как только мы обнаружим, что повторение открывает нам или производит что-нибудь новое, в этом-то новом мы и должны будем поместить силу и нам незачем будет искать ее в каком-нибудь другом объекте.

Но прежде всего очевидно, что повторение сходных объектов в сходных отношениях последовательности и смежности не открывает нам ничего нового ни в одном из этих объектов, поскольку мы не можем вывести из этого повторения никакого заключения и не можем сделать его предметом ни демонстративного, ни вероятного заключения... Предположим даже, что мы могли бы вывести отсюда некоторое заключение, в данном случае оно было бы бесполезно: ведь никакое заключение не может дать начала новой идее, каковой является идея силы, но, делая любое заключение, мы должны предварительно обладать ясными идеями, которые могут быть объектами нашего заключения. Представление всегда предшествует процессу познания (understanding), а когда первое неясно - и второй недостоверен, когда одно отсутствует - и другой не должен иметь места.

Во-вторых, очевидно, что повторение сходных объектов в сходных положениях не порождает ничего нового ни в этих объектах, ни в каком бы то ни было внешнем теле, ибо все легко согласятся c тем, что те различные примеры соединения сходных причин и действий, которыми мы обладаем, сами по себе совершенно независимы и что то сообщение движения, которое я наблюдаю теперь как результат столкновения двух бильярдных шаров, совершенно отлично от того, которое я наблюдал как результат подобного толчка год тому назад. Эти толчки не оказывают влияния друг на друга, они вполне разделены по времени и месту, и один из них мог бы существовать и сообщать движение, хотя бы другого никогда не существовало.

Итак, постоянное соединение объектов и непрерывное сходство в их отношениях последовательности и смежности не открывает нам и не производит ничего нового в этих объектах, но сходство это дает начало идеям необходимости, силы и дееспособности. Таким образом, эти идеи не воспроизводят чего-либо такого, что принадлежит или может принадлежать постоянно соединенным друг c другом объектам. c какой бы точки зрения мы ни рассматривали этот аргумент, мы найдем его вполне неопровержимым. Сходные примеры, несомненно, являются первоначальным источником нашей идеи силы, или необходимости, хотя в то же время c помощью этого сходства они не оказывают влияния ни друг на друга, ни на какой-либо внешний объект. Итак, нам придется искать происхождение этой идеи в какой-либо другой области.

Хотя различные сходные примеры, дающие начало идее силы, не оказывают влияния друг на друга и никогда не могут породить в объекте нового качества, которое могло бы служить моделью этой идеи, однако наблюдение указанного сходства порождает новое впечатление в уме, впечатление, являющееся реальной моделью данной идеи; ибо, после того как мы наблюдали сходство на достаточном количестве примеров, мы непосредственно чувствуем, что наш ум вынужден переходить от одного из объектов к его обычному спутнику и представлять его благодаря этому отношению более живо. Это принуждение является единственным действием сходства, а следовательно, оно должно быть тождественным силе, или дееспособности, идея которой возникает из этого сходства. Различные примеры сходных соединений приводят нас к понятию силы и необходимости. Примеры эти сами по себе существуют совершенно отдельно друг от друга и получают связь только в уме, который наблюдает их и собирает их идеи. Таким образом, необходимость есть действие указанного наблюдения; она не что иное, как внутреннее впечатление ума, или принуждение к тому, чтобы переносить нашу мысль c одного объекта на другой. Если мы не будем рассматривать необходимость c этой точки зрения, мы никогда не придем даже к самому отдаленному понятию о ней и не будем в состоянии приписать ее ни внешним, ни внутренним объектам, ни духу, ни телу, ни причинам, ни действиям.

Необходимая связь между причинами и действиями является основанием нашего вывода от одних к другим. Основанием вывода является переход от впечатления к идее, порождаемый привычным соединением. Следовательно, необходимая связь и переход - одно и то же.

Идея необходимости происходит от какого-либо впечатления. Но ни одно из впечатлений, доставляемых нашими чувствами, не может дать нам этой идеи; следовательно, она должна происходить от какого-либо внутреннего впечатления, или от впечатления рефлексии. Нет другого внутреннего впечатления, которое имело бы отношение к данному вопросу, кроме порождаемой привычкой склонности переходить от какого-нибудь объекта к идее его обычного спутника. Следовательно, в этом и заключается сущность необходимости. В общем необходимость есть нечто существующее в уме, а не в объектах, и мы никогда не составим о ней даже самой отдаленной идеи, если будем рассматривать ее как качество тел. Или у нас нет идеи необходимости, или же необходимость не что иное, как принуждение нашей мысли к переходу от причин к действиям и от действий к причинам сообразно их связи, известной нам из опыта.


Итак, подобно тому как необходимость, заставляющая дважды два равняться четырем или же три угла треугольника быть равными двум прямым углам, заключается исключительно в акте познания, в акте, c помощью которого мы рассматриваем и сравниваем данные идеи, так и необходимость, или сила, соединяющая причины и действия, заключается в принуждении ума к переходу от одних к другим. Дееспособность, или энергия, причин не находится ни в самих объектах, ни в божестве, ни в соединении этих двух принципов - она всецело принадлежит душе, рассматривающей связь двух или большего числа объектов во всех прошлых примерах. Вот где лежит реальная сила причин, равно как их связь и необходимость.

Я сознаю, что из всех парадоксов, которые я уже имел и буду иметь случай высказать в своем трактате, настоящий самый яркий; только прибегнув к основательным доказательствам и рассуждениям, я могу надеяться на то, что он будет принят и победит застарелые предубеждения человеческого рода. Прежде чем примириться c этой доктриной, сколько раз придется нам повторять себе, что простое восприятие двух объектов или актов, как бы они ни были связаны друг c другом, никогда не может дать нам идеи силы, или связи между ними; что эта идея происходит от повторения их соединения; что это повторение не открывает нам и не производит ничего в объектах, но только влияет при помощи порождаемого им привычного перехода на ум; что этот привычный переход, следовательно, то же самое, что сила и необходимость, которые, стало быть, являются качествами восприятий, а не объектов, качествами, внутренне чувствуемыми нашей душой, а не наблюдаемыми внешним образом в телах...

Теперь настало время собрать все отдельные части нашего рассуждения и, соединив их воедино, дать точное определение отношения причины и действия.

Можно дать этому отношению два определения, которые отличаются друг от друга только тем, что представляют различный взгляд на один и тот же предмет, заставляя нас рассматривать указанное отношение или как философское, или как естественное, или как сопоставление двух идей, или как ассоциацию между ними. Мы можем определить причину как объект, предшествующий другому объекту и смежный ему, причем все объекты, сходные c первым, находятся в одинаковых отношениях предшествования и смежности к тем объектам, которые сходны со вторым. Если это определение признают неправильным, так как в него входят объекты, чуждые причине, то мы можем заменить его другим определением, а именно причина есть объект, предшествующий другому объекту, смежный ему и так c ним соединенный, что идея одного из них определяет ум к образованию идеи другого, а впечатление одного - к образованию более живой идеи другого...

Так как все объекты могут стать причинами или действиями друг друга, то не мешает установить некоторые общие правила, при помощи которых мы могли бы распознавать, когда они действительно оказываются таковыми.

1. Причина и действие должны быть смежными друг другу в пространстве и времени.

2. Причина должна предшествовать действию.

3. Между причиной и действием должна быть постоянная связь (union). Это качество и образует главным образом отношение.

4. Одна и та же причина всегда производит одно и то же действие, а одно и то же действие всегда вызывается одной и той же причиной. Принцип этот мы получаем из опыта, и он является источником большинства наших философских суждений. Ибо, открыв при помощи ясного опыта причины или действия какого-нибудь явления, мы непосредственно распространяем свое наблюдение на все явления подобного рода, не дожидаясь того постоянного повторения, которое дало начало первичной идее этого отношения.

5. В зависимости от только что изложенного принципа находится еще один принцип, а именно когда различные объекты производят одно и то же действие; это происходит при посредстве какого-либо качества, общего им всем. Ведь если сходные действия предполагают сходные причины, то мы должны всегда приписывать причинность тому обстоятельству, в котором мы замечаем сходство.

6. Следующий принцип зиждется на том же основании. Различие в действиях двух сходных объектов должно зависеть от той особенности, в силу которой они различаются. Ведь если сходные причины всегда производят сходные действия, то каждый раз, как мы видим свое ожидание обманутым, мы должны заключать, что эта неправильность происходит от какого-нибудь различия в причинах.

7. Когда какой-либо объект увеличивается или уменьшается в зависимости от увеличения или уменьшения его причины, то его надо рассматривать как сложное действие, которое происходит от соединения нескольких различных действий, производимых несколькими различными частями причины. Мы предполагаем в таком случае, что отсутствие или присутствие одной части причины всегда сопровождается отсутствием или присутствием соответствующей части действия. Такое постоянное соединение в достаточной степени доказывает, что одна часть является причиной другой. Мы должны, однако, остерегаться выводить такое заключение из небольшого числа опытов. Некоторая степень тепла доставляет нам удовольствие; если вы уменьшите эту степень, то и удовольствие уменьшится, но отсюда не следует, что если вы увеличите ее за пределы известной степени, то и удовольствие также увеличится, ибо мы убеждаемся, что последнее переходит [тогда] в страдание.

8. Восьмое, и последнее, правило, которое я отмечу, состоит в том, что объект, существующий в течение некоторого времени как вполне проявляющий все свои качества и не производящий определенного действия, не является единственной причиной этого действия, но нуждается в помощи какого-нибудь иного принципа, способного высвободить его силу и деятельность. Ведь если сходные действия необходимо следуют за сходными причинами, смежными им во времени и пространстве, то разделение их, хотя бы на мгновение, доказывает неполноту причин...

Таким образом... я только стремлюсь убедить читателя в истине своей гипотезы, в силу которой все наши суждения относительно причин и действий основаны исключительно на привычке...

Очевидно, что все рассуждения относительно фактов основаны на отношении причины и действия и что мы никогда не можем вывести существование одного объекта из другого, если они не взаимосвязаны, опосредованно или непосредственно. Следовательно, чтобы понять указанные рассуждения, мы должны быть отлично знакомы c идеей причины; а для этого мы должны осмотреться вокруг, дабы найти нечто такое, что есть причина другого.

На столе лежит бильярдный шар, а другой шар движется к нему c известной скоростью. Они ударяются друг о друга, и шар, который прежде был в покое, теперь приобретает движение. Это наиболее совершенный пример отношения причины и действия, какой мы только знаем из чувств или из размышления. Давайте поэтому исследуем его. Очевидно, что перед тем как было передано движение, два шара соприкоснулись друг c другом и что между ударом и движением не было никакого промежутка времени. Пространственно-временная смежность является, следовательно, необходимым условием действия всех причин. Подобным же образом очевидно, что движение, которое было причиной, первично по отношению к движению, которое было следствием. Первичность во времени есть, следовательно, второе необходимое условие действия каждой причины. Но это не все. Возьмем какие-либо другие шары, находящиеся в подобной же ситуации, и мы всегда найдем, что толчок одного вызывает движение в другом. Здесь, следовательно, имеет место третье условие, а именно постоянное соединение причины и действия. Каждый объект, подобный причине, всегда производит некоторый объект, подобный действию. Помимо этих трех условий смежности, первичности и постоянного соединения, я не могу открыть в этой причине ничего. Первый шар находится в движении; он касается второго; непосредственно приходит в движение второй шар; повторяя опыт c теми же самыми или сходными шарами при тех же самых или сходных обстоятельствах, я нахожу, что за движением и касанием одного шара всегда следует движение другого. Какую бы форму я ни придавал этому вопросу и как бы ни исследовал его, я не могу обнаружить ничего большего.

Так обстоит дело, когда и причина, и следствие даны ощущениям. Посмотрим теперь, на чем основывается наш вывод, когда мы умозаключаем из наличия одного, что существует или будет существовать другое. Предположим, я вижу шар, двигающийся по прямой линии по направлению к другому; я немедленно заключаю, что они столкнутся и что второй шар придет в движение. Это вывод от причины к действию. И такова природа всех наших рассуждений в житейской практике. На этом основана вся наша осведомленность в истории. Из этого выводится и вся философия, за исключением геометрии и арифметики. Если мы сможем объяснить, как получается вывод из столкновения двух шаров, мы будем в состоянии объяснить эту операцию ума во всех случаях.

Пусть некоторый человек, такой, как Адам, созданный обладающим полной силой разума, не обладает опытом. Тогда он никогда не будет в состоянии вывести движение второго шара из движения и толчка первого. Выводить следствие заставляет нас не какая-либо вещь, которую разум усматривает в причине. Такой вывод, будь он возможен, был бы равносилен дедуктивному доказательству, ибо он всецело основан на сравнении идей. Но вывод от причины к действию не равносилен доказательству, что явствует из следующего очевидного рассуждения. Ум всегда может представить, что какое-либо действие вытекает из какой-либо причины и даже что какое-либо произвольное событие следует после какого-то другого. Все, что бы мы ни вообразили, возможно по крайней мере в метафизическом смысле; но всякий раз, когда имеет место дедуктивное доказательство, противоположное невозможно и влечет за собой противоречие. Следовательно, не существует дедуктивного доказательства какого-либо соединения причины и действия. И это принцип, который философы признают всюду.

Следовательно, для Адама (если ему этого не внушили извне) необходимо было бы иметь опыт, свидетельствующий, что действие следует за столкновением этих двух шаров. Он должен на нескольких примерах наблюдать, что, когда один шар сталкивается c другим, второй всегда приобретает движение. Если бы он наблюдал достаточное число примеров этого рода, то всякий раз, когда бы он видел один шар, двигающийся по направлению к другому, он бы заключал без колебаний, что второй приобретет движение. Его разум предвосхищал бы его взор и осуществлял умозаключение, соответствующее его прошлому опыту.

Отсюда следует, что все рассуждения относительно причины и действия основаны на опыте и что все рассуждения из опыта основаны на предположении, что в природе будет неизменно сохраняться один и тот же порядок. Мы заключаем, что сходные причины при сходных обстоятельствах всегда будут производить подобные действия. Теперь, может быть, стоит рассмотреть, что побуждает нас образовывать умозаключения c таким бесконечным количеством следствий.

Очевидно, что Адам со всем своим знанием никогда не был бы в состоянии доказать, что в природе постоянно должен сохраняться один и тот же порядок и что будущее должно соответствовать прошлому. Никогда нельзя доказать, что возможное ложно. А возможно, что порядок природы может измениться, ибо мы в состоянии вообразить такое изменение.

Более того, я пойду дальше и буду утверждать, что Адам не смог бы доказать даже и при помощи каких-либо вероятных умозаключений, что будущее должно соответствовать прошлому. Все вероятные умозаключения основаны на предположении, что существует соответствие между будущим и прошлым, а потому никто никогда не сможет доказать, что такое соответствие существует. Это соответствие есть вопрос факта; и, если его следовало бы доказать, оно не допускало бы никаких доказательств, кроме почерпнутых из опыта. Но наш прошлый опыт не может ничего доказать относительно будущего, разве лишь мы предположим, что между прошлым и будущим существует сходство. Это, следовательно, пункт, который вообще не может допускать доказательства и который мы принимаем как нечто само собой разумеющееся без всякого доказательства.

Предполагать, что будущее соответствует прошлому, побуждает нас лишь привычка. Когда я вижу бильярдный шар, двигающийся по направлению к другому, привычка немедленно влечет мой ум к обычно имеющему место действию и предвосхищает то, что я затем увижу, [заставляя меня] воображать второй шар в движении. В этих объектах, абстрактно рассматриваемых и независимых от опыта, нет ничего, что заставляло бы меня делать такое умозаключение. И даже после того как я в [процессе] опыта воспринимал множество повторяющихся действий такого рода, нет аргумента, понуждающего меня предположить, что действие будет соответствовать прошлому опыту. Силы, которые действуют на тела, совершенно неизвестны. Мы воспринимаем только свойства тех сил, которые доступны ощущениям. И на каком же основании должны мы думать, что одни и те же силы всегда будут сочетаться c одними и теми же ощущаемыми качествами?

Следовательно, руководителем в жизни является не разум, а привычка. Лишь она понуждает ум во всех случаях предполагать, что будущее соответствует прошлому. Каким бы легким ни казался этот шаг, разум никогда в течение целой вечности не был бы в состоянии его совершить.

Юм Д. Трактат о человеческой природе // Сочинения. В 2 т. М., 1965. Т. 1. С. 170 - 174, 186, 270 - 275, 281 - 283, 293, 796 - 800





Г. БАШЛЯР

Не останавливаясь преждевременно на преимущественно логических вопросах, обратимся к характеристике индетерминизма. В основе его лежит идея непредсказуемости поведения. Например, нам ничего не известно об атоме, если он не рассматривается как то, что сталкивается, в модели, используемой кинетической теорией газа. В частности, мы ничего не знаем о времени атомных соударений; как это элементарное явление может быть предвидимо, если оно "невидимо", т.е. не поддается точному описанию? Кинетическая теория газа исходит, следовательно, из элементарного неопределимого или неопределяемого явления. Разумеется, неопределяемость здесь не синоним недетерминированности. Но когда ученый приводит доводы в пользу тезиса, что некий феномен неопределим, он этим обязан методу, заставляющему считать этот феномен недетерминированным. Он приходит к индетерминизму, исходя из факта неопределенности.

Применить некоторый метод детерминации в отношении какого-то феномена - значит предположить, что феномен этот испытывает воздействие других феноменов, которые его определяют. В свою очередь, если предположить, что некий феномен не детерминирован, это значит тем самым предположить, что он независим от других феноменов. То огромное множество, которое представляют собой явления межмолекулярных столкновений газа, обнаруживается как некое целостное распыленное явление, в котором элементарные явления совершенно независимы одно от другого. Именно c этим связано появление на сцене теории вероятностей.

В ее простейшей форме эта теория исходит из абсолютной независимости элементов. Существование даже малейшей зависимости внесло бы путаницу в мир вероятностной информации и потребовало бы больших усилий для выявления взаимодействия между связями реальной зависимости и чисто вероятностными законами.

Такова, на наш взгляд, концептуальная основа появления в научном мышлении теории вероятностей. Как уже сказано, психология вероятности еще не окрепла, ей противостоит вся психология действия. Homo faber * не считается c Homo aleator **; реализм не признает спекуляций. Сознание некоторых (даже известных) физиков противится восприятию вероятностных идей. Анри Пуанкаре вспоминает в этой связи такой любопытный факт из биографии лорда Кельвина: "Странное дело, - говорит Пуанкаре, - лорд Кельвин одновременно склонялся к этим идеям и сопротивлялся им. Он никогда так и не понял общий смысл уравнения Максвелла - Больцмана. Он полагал, что у этого уравнения должны быть исключения, и, когда ему показывали, что якобы найденное им исключение не является таковым, он начинал искать другое" [16]. Лорд Кельвин, который "понимал" естественные явления c помощью гироскопических моделей, считал, видимо, что законы вероятности иррациональны. Современная же научная мысль занимается освоением этих законов случая, вероятностных связей между явлениями, которые существуют без всякого отношения к реальным связям. Причем она плюралистична уже в своих базовых предположениях. Мы находимся c этом смысле как бы в царстве рабочих гипотез и различных статистических методов, естественно, по-своему ограниченных, но в равной мере принимаемых нами. Принципы статистики Бозе - Эйнштейна, c одной стороны, и принципы статистики Ферми - c другой, противореча друг другу, используются в различных разделах физики.

16 Poincare H. Savants et ecrivains. P., 1910. P. 237.


* - человек работающий (лат.).
** - человек играющий (лат.).


Несмотря на свои неопределенные основы, вероятностная феноменология уже достигла значительных успехов в преодолении существующего качественного разделения знания. Так, понятие температуры интерпретируется сегодня c позиций кинетики и, прямо скажем, носит при этом более вербальный, чем реальный, характер. Как верно заметил Эжен Блок: "Принцип эквивалентности тепла и работы материализован c самого начала тем, что мы создали тепло" [17]. Но не менее верно то, что одно качество выражается через другое и что даже в предположении механики в качестве основы кинетической теории газа настоящая объяснительная сила принадлежит сочетанию вероятностей. Следовательно, нужно всегда учитывать вероятностный опыт. Вероятное имеет место в виде позитивного момента. Правда, его трудно разместить между пространством опыта и пространством разума.

17 Bloch E. Theorie cinetique des gaz. P., 1921. P. 2.



Конечно, не следует при этом думать, что вероятность совпадает c незнанием, что она основывается на незнании причин. Маргенау по этому поводу тонко заметил: "Есть большая разница между выражениями: "Электрон находится где-то в пространстве, но я не знаю, где, и не могу знать" и "Каждая точка - равновероятное место нахождения электрона". Действительно, в последнем утверждении содержится явная уверенность в том, что если я выполню большое число наблюдений, то результаты их будут равномерно распределены по всему пространству" [18]. Так зарождается совершенно позитивный характер вероятностного знания.

18 Monist. July. 1929. P. 29.



Далее, не следует отождествлять вероятностное c ирреальным. Опыт вероятности имеет основание в коэффициентах нашего психологического ожидания более или менее точно рассчитываемых вероятностей. Хотя проблема эта поставлена нечетко, соединяя две неясные, туманные вещи, но она отнюдь не ирреальна. Может быть, следует даже говорить о причинной связи в сфере вероятного. Стоит задуматься над вероятностным принципом, предложенным Бергманом: "Событие, обладающее большей математической вероятностью, появляется и в природе соответственно c большей частотой" [19]. Время нацелено на то, чтобы реализовать вероятное, сделать вероятность эффективной. Имеется переход от закона, в каком-то смысле статичного, рассчитываемого исходя из сложившейся на данный момент возможности, к развитию во времени. И это происходит не потому, что вероятность выражается обычно как мера случая, когда феномен, который она предсказывает, должен появиться. Между вероятностью a priori и вероятностью a posteriori существует та же пропасть, что и между логической геометрией a priori и геометрическим описанием a posteriori реального. Совпадение между предполагаемой вероятностью и измеренной вероятностью является, по-видимому, наиболее тонким и убедительным доводом в пользу того, что природа проницаема для разума. Путь к рационализации опыта вероятности действительно лежит через соответствие вероятности и частоты. Не случайно Кэмпбелл приписывает атому что-то вроде реального вероятного: "Атом a priori более расположен к тому, чтобы находиться в одном из более преимущественных состояний, нежели в одном из менее преимущественных" [20]. Поэтому длящаяся реальность всегда кончает тем, что воплощает вероятное в бытие.

19 Bergmann N. Der Kampf um das Kansalgesetz in der jungester Physik. Braunschweig. 1929. S. 49.
20 Campbell N. R. Theorie quantique des Spectres. P., 1924. P. 100.



Короче, как бы там ни было, c метафизической точки зрения ясно по крайней мере следующее: современная наука приучает нас оперировать настоящими вероятностными формами, статистикой, объектами, обладающими иерархическими качествами, т.е. всем тем, постоянство чего не абсолютно. Мы уже говорили о педагогическом эффекте процесса "совмещения" знаний о твердых и жидких телах. Мы могли бы обнаружить при этом над слоем исходного индетерминизма топологический детерминизм общего порядка, принимающий одновременно и флуктуации и вероятности. Явления, взятые на уровне недетерминированности элементов, могут, однако, быть связаны вероятностью, которая и придает им форму целостности. Именно к этим формам целостности и имеет отношение причинность.

Ганс Рейхенбах на нескольких страницах блестяще показал, что между идеей причины и идеей вероятности существует связь. Он пишет, что самые строгие законы требуют вероятностной интерпретации. "Условия, подлежащие исчислению, на самом деле никогда не реализуются; так, при анализе движения материальной точки (например, снаряда) мы не в состоянии учесть все действующие факторы. И если тем не менее мы способны на предвидение, то обязаны этим понятию вероятности, позволяющему сформулировать закон относительно тех факторов, которые не рассматриваются в вычислении" [21]. Любое применение к реальности причинных законов, полагает Рейхенбах, включает соображения вероятностного характера. И он предлагает заменить традиционную формулировку причинности следующими двумя:

21 Reichenbach H. La philosophie scientifique. Trad. Vonillemin. P., 1932. P. 26 et sniv.



- если явление описывается c помощью некоторого числа параметров, то следующее состояние, также определяемое некоторым числом хорошо определенных параметров, можно предвидеть c вероятностью E;

- вероятность E приближается к единице по мере увеличения числа учитываемых параметров.

Если бы, следовательно, можно было учесть все параметры некоего реального эксперимента - если бы слово "все" имело смысл в отношении реального эксперимента, - то можно было бы сказать, что производное явление определено во всех деталях, что оно, в сущности, предопределено. Рассуждая таким образом, подходят к пределу, и этот подход к пределу совершается без той опаски, которая свойственна философам-детерминистам. Мысленно они учитывают все параметры, всю совокупность обстоятельств, не задаваясь, однако, вопросом о том, а поддаются ли они исчислению. Или, другими словами, могут ли быть в самом деле даны эти "данные". В противовес этому действия ученого ориентированы всегда на первое высказывание; его интересуют наиболее характерные параметры, в отношении которых наука и осуществляет свое предвидение. Эти параметры образуют как бы оси предвидения. И уже сам тот факт, что некоторые элементы игнорируются, приводит к тому, что предвидение выражается здесь обязательно в вероятностной форме. В конечном счете опыт склоняется в сторону детерминизма, но определять последний иначе, чем в плане сходящейся вероятности, - значит совершать грубую ошибку. Как верно замечает Рейхенбах: "Часто мы забываем о таком определении посредством сходящегося вероятностного высказывания, в силу чего и появляются совершенно ошибочные представления о понятии причины, такие, в частности, что понятие вероятности можно устранить. Эти ошибочные выводы подобны тем, которые появляются при определении понятия производной через отношение двух бесконечно малых величин".

Далее Рейхенбах делает следующее, чрезвычайно важное замечание. Ничто не доказывает a priori, говорит он, что вероятность любого типа явлений непременно должна сводиться к единице. "Мы предчувствуем, что каузальные законы могут быть, в действительности, c необходимостью сведены к статистическим законам". Продолжая это сравнение, можно сказать, что статистические законы без сведения к причинности - это то же самое, что непрерывные функции без производной. Эти статистические законы были бы связаны c отрицанием второго постулата Рейхенбаха. Эти законы открывают дорогу некаузальной физике в том же примерно смысле, в каком отрицание постулата Евклида означало рождение неевклидовой геометрии. В самом деле, Гейзенберг привел убедительные доводы против рейхенбаховского постулата. Согласно Гейзенбергу, недетерминистская физика далека от грубого и догматического отрицания положений классического детерминизма. Недетерминистская физика Гейзенберга как бы поглощает детерминистскую физику, четко выявляя те условия и границы, в которых явление может считаться практически детерминированным.

Башляр Г. Новый рационализм М., 1987. C. 109 - 114





Р. КАРНАП

Понятие причинности - одна из центральных проблем в современной философии науки - привлекало внимание различных философов начиная c античной Греции и кончая нашими днями. Раньше это понятие составляло раздел науки, которую называли философией природы. Эта область охватывала как эмпирическое исследование природы, так и философский анализ такого познания. В настоящее время становится все более очевидным, что исследование природы составляет задачу ученого-эмпирика, а не задачу философа как такового.

Конечно, философ может быть одновременно и ученым. Но в таком случае он должен сознавать фундаментальное различие между двумя родами вопросов, которые он может исследовать. Если он задается такими вопросами: "Как образовались лунные кратеры?" или "Существуют ли галактики, построенные из антиматерии?", то он выдвигает вопросы для астронома и физика. c другой стороны, если его вопрос касается не природы мира, а анализа фундаментальных понятий науки, то он предлагает вопрос для философии науки.

В предшествующие эпохи философы верили в существование метафизики природы, области познания более глубокой и фундаментальной, чем любая эмпирическая наука. В связи c этим задача философа состояла в интерпретации метафизических истин. Современные философы науки не верят в существование такой метафизики. Старая философия природы была заменена философией науки. Эта новая философия не имеет дела ни c открытием фактов и законов (задача, которую должен решать ученый-эмпирик), ни c метафизическими рассуждениями о мире. Вместо этого она обращает свое внимание на саму науку, исследуя понятия и методы, которые в ней используются, их возможные результаты, формы суждений и типы логики, которые в ней применяются. Иными словами, она рассматривает проблемы такого рода, которые обсуждаются в этой книге. Философ науки исследует философские (то есть логические и методологические) основания психологии, а не "природу мысли". Он изучает философские основания антропологии, а не "природу культуры". В каждой области науки он в основном имеет дело c понятиями и методами этой области.

Некоторые философы предостерегают против слишком резкого разграничения работы ученых в определенной области и работы философа науки, имеющего отношение к этой области. В известном смысле такое предостережение правильно. Хотя следует всегда отличать работу ученого-эмпирика от деятельности философа науки, на практике эти две области обычно перекрещиваются. Творчески работающий физик постоянно сталкивается c методологическими вопросами. Какого рода понятия он должен использовать? Какие правила регулируют эти понятия? c помощью какого логического метода он может определить эти понятия? Как может он объединить эти понятия в суждения, а суждения - в логически связанную систему или теорию? На все эти вопросы он должен отвечать как философ науки. Очевидно, что на них нельзя ответить c помощью эмпирической процедуры. c другой стороны, нельзя сделать значительную работу в философии науки без основательного знания эмпирических результатов науки. В этой книге пришлось, например, подробно говорить о некоторых специфических чертах теории относительности. Другие детали этой теории не обсуждались, потому что сама теория привлекалась главным образом для того, чтобы разъяснить важное отличие между эмпирической геометрией и чистой или математической геометрией. Если исследователь в области философии науки не будет основательно понимать науку, он не сможет даже ставить важные вопросы о ее понятиях и методах.

Мои рассуждения об отличии задач философа науки от метафизических задач его предшественника - философа природы - имеют важное значение для анализа причинности, являющейся темой этой главы. Старые философы имели дело c метафизической природой самой причинности. Наша задача здесь состоит в том, чтобы изучить, как ученые в эмпирических науках используют понятие причинности, сделать совершенно ясным, что они имеют в виду, когда говорят: "Это есть причина того". Что означает в точности отношение причины - следствия? В повседневной жизни это понятие, конечно, остается неопределенным. Даже в науке часто оказывается неясным, что имеет в виду ученый, когда говорит, что одно событие "вызвало" (caused) другое. Одна из наиболее важных задач философии науки состоит в том, чтобы проанализировать понятие причинности и разъяснить его значение.

Даже историческое возникновение понятия причинности остается точно не выясненным. По-видимому, оно возникло как проекция человеческого опыта на мир природы. Когда мы толкаем стол, то чувствуем напряжение в мускулах. Если нечто подобное наблюдается в мире, когда, например, один бильярдный шар ударяет другой, легко представить аналогию между ударом шаров и толканием стола. Ударяющий шар является действующей силой. Он что-то делает c другим шаром, который начинает двигаться. Легко видеть, как люди примитивной культуры могли вообразить, что элементы природы являются одушевленными, как и они сами, благодаря душе, которая хочет, чтобы происходили некоторые вещи. Это особенно понятно по отношению к таким явлениям природы, которые вызывают большой ущерб. Гора будет ответственна за причинение обвала, а ураган - за разрушение деревни.

В настоящее время такой антропоморфический подход к природе больше не встречается среди цивилизованных людей и, конечно, среди ученых. Тем не менее элементы анимистического мышления продолжают сохраняться. Камень разбивает окно. Было ли это намерением камня? Конечно, нет, скажет ученый. Камень есть камень. Он не обладает никаким душевным стремлением. c другой стороны, большинство людей, даже сами ученые, не колеблясь скажут, что событие b, разбитие окна, было вызвано событием а, ударом камня о стекло. Что имеет в виду ученый, когда говорит, что событие b вызвано событием а? Он может сказать, что событие а "вызвало" или "произвело" событие b. Поэтому вы видите, что когда он пытается объяснить значение "причины", то обращается к таким фразам, как "производит", "вызывает", "создает", "творит". Все они представляют метафорические фразы, взятые из человеческой деятельности. Человеческая деятельность может в буквальном смысле вызывать, творить и производить различные другие события. Но в случае камня эти выражения нельзя брать буквально. Они не являются вполне удовлетворительным ответом на вопрос: "Что имеют в виду, когда говорят, что одно событие есть причина другого?"

Важно проанализировать это неясное понятие причинности, очистить его от всех старых, ненаучных компонентов, которые могут входить в него. Но сначала следует уяснить один важный пункт. Я не считаю, что имеется какое-либо основание отрицать понятие причинности. Некоторые философы утверждают, что Давид Юм в своей известной критике причинности отрицал понятие причинности in toto (в целом). Я не считаю, что это было действительным намерением Юма. Он не имел в виду отрицать понятие причинности, а хотел лишь очистить его. Позднее этот вопрос будет рассмотрен снова, но теперь я хочу сказать, что Юм отрицал только компонент необходимости в понятии причинности. Его анализ велся в правильном направлении, хотя, по мнению современных философов науки, он не заходил достаточно далеко и не был достаточно ясным. По моему мнению, нет необходимости рассматривать причинность как донаучное понятие, метафизическое в худшем смысле слова и, следовательно, подлежащее устранению. После того как понятие будет проанализировано и полностью разъяснено, выяснится, что оно содержит нечто, что может быть названо причинностью. Это нечто как раз и обосновывает его использование в течение столетий как учеными, так и в повседневной жизни.

Мы начнем анализ c вопроса: между какого рода объектами существует причинное отношение? Строго говоря, это не вещь, которая вызывает событие, а процесс. В повседневной жизни мы говорим, что некоторые вещи служат причиной событий. То, что действительно мы подразумеваем здесь, это то, что некоторые процессы или события служат причиной других процессов или событий. Мы говорим, что солнце - причина роста растений. На самом деле мы имеем в виду, что причина - процесс солнечной радиации. Но если мы рассматриваем "процессы" или "события" как объекты, входящие в отношение причины и следствия, то мы должны определить эти термины в очень широком смысле. Мы должны включить сюда, хотя этого мы не делаем в повседневной жизни, процессы, которые являются статическими.

Рассмотрим, например, стол. Я не могу заметить каких-либо изменений в нем. Вчера он мог изменить свое положение, в будущем он сломается или разрушится, но в данный момент я не вижу никаких изменений. Можно предположить, что его температура, масса, даже отражение света от его поверхности и т.п. остаются неизменными в течение некоторого периода времени. Это событие - существование стола без изменений - представляет также процесс. Это статический процесс, в котором относящиеся к нему величины остаются постоянными c течением времени. Если говорят о процессах или событиях, входящих в отношение причины - следствия, мы должны признать, что эти термины включают и статические процессы. Они обозначают любую последовательность состояний физической системы, как изменяющихся, так и неизменных.

Часто говорят, что обстоятельства или условия образуют причины или следствия. Это также допустимый способ речи, и здесь не существует никакой опасности брать термин в слишком узком смысле, потому что статическое или постоянное условие также представляет условие. Предположим, что мы исследуем причину столкновения двух автомобилей на шоссе. Мы должны изучить не только изменяющиеся условия - как двигались автомобили, поведение шоферов и т.п., - но также условия, которые оставались постоянными в момент столкновения. Мы должны проверить состояние поверхности дороги. Была ли она влажной или сухой? Не светило ли солнце прямо в лицо одному из шоферов? Такого рода вопросы могут также оказаться важными для определения причин катастрофы. Для полного анализа причин мы должны исследовать все относящиеся к нему условия, как постоянные, так и изменяющиеся. Может оказаться, что на конечный результат повлияет множество различных факторов.

Когда умирает человек, доктор должен установить причину смерти. Он может написать "туберкулез", как если бы существовала только одна причина смерти. В повседневной жизни мы часто требуем отдельной причины для события - определенной причины смерти, определенной причины столкновения. Но когда мы исследуем ситуацию более тщательно, мы обнаружим, что могут быть даны многие ответы, зависящие от точки зрения, c которой выдвигается вопрос. Автодорожный инженер может сказать: "Да, я много раз до этого говорил, что это плохое покрытие для шоссе. Оно становится очень скользким, когда оно сырое. Теперь мы имеем еще одно происшествие, которое доказывает это!" По мнению инженера, несчастный случай имел причиной скользкость дороги. Он интересуется событием со своей точки зрения. Он выделяет это как определенную причину. В одном отношении он прав. Если бы последовали его совету и дорога имела бы другую поверхность, она не была бы такой скользкой. Другие вещи оставались бы теми же самыми, и несчастья могло бы не случиться. Трудно быть уверенным в этом в любом частном случае, но по крайней мере имеется хорошая возможность того, что инженер прав. Когда он утверждает, что "это есть причина", он имеет в виду следующее: это представляет важное условие такого рода, что если бы его не было, то несчастного случая не произошло бы.

Другие люди, когда их спросят о причине происшествия, могут упомянуть другие условия. Дорожная полиция, которая изучает причины уличных происшествий, захочет знать, нарушали ли водители какие-либо дорожные правила. Ее работа состоит в наблюдении за такими действиями, и если она обнаружит, что правила нарушались, то будет считать нарушение причиной катастрофы. Психолог, который опросит одного из шоферов, может заключить, что шофер был в состоянии тревоги. Он был так глубоко охвачен беспокойством, что не мог быть достаточно внимательным при приближении к другой машине на перекрестке. Психолог может сказать, что тревожное состояние человека было причиной катастрофы. Он выделяет этот фактор, интересующий его больше всего из всей полной ситуации. Для него это интересная, решающая причина. Он также может быть прав, потому что, если бы человек не был в состоянии тревоги, несчастного случая могло бы не быть или даже, вероятно, не было бы. Инженер по автомобильным конструкциям может найти другую причину, такую, как дефект конструкции одного из автомобилей. Механик гаража может указать на неисправность тормозов одного из автомобилей. Каждое лицо, смотря на всю картину со своей точки зрения, может обнаружить некоторое условие, такое, что оно может точно сказать: если бы такого условия не существовало, то происшествия бы не случилось.

Ни один из этих людей не может, однако, ответить на более общий вопрос: что послужило определенной причиной происшествия? Они дают только множество различных частных ответов, указывая на специальные условия, которые могли повлиять на окончательный результат. Никакая отдельная причина не может быть выделена как определенная причина. В самом деле, ведь это же очевидно, что никакой определенной причины здесь не существует. Существует много компонентов, относящихся к сложной ситуации, каждый из которых влияет на происшествие в том смысле, что если бы этот компонент отсутствовал, то катастрофа могла бы не произойти. Если должно быть найдено причинное отношение между происшествием и предыдущим событием, то это предыдущее событие должно быть полной предыдущей ситуацией. Когда говорят, что эта ситуация является "причиной" происшествия, имеют в виду то, что если бы предыдущая ситуация была дана со всеми ее деталями и относящимися к ней законами, то происшествие могло бы быть предсказано. Никто в действительности, конечно, не знает и не может знать все факты и относящиеся к ним законы. Но если бы кто-то это знал, он мог бы предсказать столкновение. "Относящиеся к делу законы" включают не только законы физики и технологии (относящиеся к трению на дороге, движению автомобилей, операции торможения и т.п.), но также физиологические и психологические законы. Знание всех этих законов, так же как относящихся сюда отдельных фактов, должно предполагаться до того, как можно будет предсказать результат.

Итог такого анализа можно резюмировать следующим образом: причинное отношение означает предсказуемость. Это не означает действительную предсказуемость, потому что никто не может знать всех относящихся к событию фактов и законов. Оно означает предсказуемость в том смысле, что, если полная предыдущая ситуация будет известна, событие может быть предсказано. По этой причине, когда я употребляю термин "предсказуемость", я беру его в известном метафорическом смысле. Она не означает возможности действительного предсказания кем-либо события, а скорее, потенциальную предсказуемость. Если будут даны все относящиеся к событию факты и законы природы, возможно предсказать это событие до того, как оно случится. Это предсказание является логическим следствием фактов и законов. Иными словами, существует логическое отношение между полным описанием предыдущих условий, относящихся к ним законов и предсказанием события.

Отдельные факты, входящие в предыдущую ситуацию, в принципе могут быть известными. (Мы игнорируем здесь практическую трудность получения всех фактов, так же как принципиальные границы, налагаемые квантовой теорией на знание всех факторов на внутриатомном уровне.) В отношении знания соответствующих законов возникает еще более широкая проблема. Когда причинное отношение определяется путем утверждения, что событие может быть логически выведено из совокупности фактов и законов, то что здесь подразумевается под "законами"? Возникает искушение сказать, что под ними подразумеваются все те законы, которые можно найти в учебниках по различным наукам и которые связаны c ситуацией, более точно, все относящиеся к событию законы, которые известны в данное время. На формальном языке событие Y в момент времени Т вызывается предшествующим событием X, если и только если Y выводимо из X c помощью законов Lt, известных в момент Т.

Легко видеть, что это не очень полезное определение причинного отношения. Рассмотрим следующий противоречащий пример. Существует исторический отчет о событии В, которое произошло в древние времена, вслед за событием А. В момент времени T1, люди не могли объяснить В. Теперь В может быть объяснено c помощью некоторых законов L * путем демонстрации того, что В логически следует из А и L*. Но в момент времени Т1 законы L* были неизвестны и, следовательно, событие В не могло быть объяснено как результат события А. Предположим, что в момент времени Т1 ученый выдвигал в качестве гипотезы утверждение, что событие В вызывалось событием А. Оглядываясь назад, можно сказать, что эта гипотеза была истинной, хотя ученый не мог доказать ее. Он был не в состоянии доказать ее, потому что законы, которые были известны ему, Lt1 не включали законов L*, которые являются существенными для доказательства. Однако, если принять определение причинного отношения, предложенное в предыдущем параграфе, необходимо сказать, что утверждение ученого было ложно. Оно ложно потому, что он не был в состоянии вывести В из А и Lt1. Иными словами, его утверждение должно быть названо ложным, даже если сейчас известно, что оно истинно.

Неадекватность предложенного определения выявляется также тогда, когда мы размышляем о том факте, что современное знание законов науки весьма далеко от полноты. Современные ученые знают гораздо больше, чем ученые любой предыдущей эпохи, но, конечно, они знают меньше, чем будут знать (если цивилизация не будет разрушена катастрофой) ученые через сотни лет. Никогда наука не будет обладать полным знанием всех законов природы. Однако, как было показано раньше, чтобы получить адекватное определение причинности, следует обратиться скорее к целой системе законов, чем к тем законам, которые известны в какое-либо определенное время.

Что имеют в виду, когда говорят, что событие В имеет причиной событие Л? Существуют ли определенные законы природы, из которых событие В может быть логически выведено, когда они объединяются c полным описанием события А? Существенно или несущественно то, что могут быть установлены законы L? Конечно, это существенно, если требуется доказательство истинности утверждения. Но это несущественно для придания смысла утверждению. Вот что делает анализ причинности такой трудной, ненадежной задачей. Когда говорят о причинной связи, то всегда неявно имеют в виду несформулированные законы природы. Было бы чересчур точным и слишком необычным для повседневного использования требовать, чтобы всякий раз, когда кто-то утверждает, что "Л есть причина В", он был в состоянии охарактеризовать все относящиеся сюда законы. Конечно, если он может установить все относящиеся сюда законы, то он докажет свое утверждение. Но такого доказательства нельзя требовать до установления осмысленности утверждения.

Допустим, что заключается пари, что через четыре недели будет дождь. Никто не знает, является ли это предсказание истинным или ложным. Прежде чем можно будет решить этот вопрос, должно пройти четыре недели. Тем не менее очевидно, что предсказание является осмысленным. Эмпирики, конечно, правы, когда говорят, что не существует никакого значения утверждения, если не имеется, хотя бы в принципе, возможности нахождения свидетельств, подтверждающих или опровергающих это утверждение. Но это не значит, что утверждение осмысленно, если и только если возможно разрешить вопрос о его истинности сегодня. Предсказание дождя осмысленно, хотя его истинность или ложность не может быть установлена сегодня. Утверждение, что А есть причина В, также является осмысленным, хотя говорящий может быть не в состоянии охарактеризовать законы, необходимые для доказательства утверждения. Это значит только, что если бы все факты, относящиеся к Л, вместе со всеми законами были известны, то появление В могло бы быть предсказано.

Здесь возникает трудный вопрос. Вытекает ли из такого определения отношения причины и следствия, что результат c необходимостью следует из причины? В определении ничего не говорится о необходимости. Оно просто утверждает, что событие В может быть предсказано, если все относящиеся к нему факты и законы будут известны. Но, вероятно, это уход от вопроса. Метафизик, который желает ввести необходимость в определение причинности, может аргументировать так: "Верно, что слово "необходимость" здесь не употребляется. Но зато говорится о законах, а законы представляют собой утверждения необходимости. Следовательно, необходимость в конечном счете входит сюда. Она является обязательной составной частью любого утверждения о причинной связи".

Карнап Р. Философские основания физики. Введение в философию науки. М., 1971. С. 253 - 263





Б. РАССЕЛ

Существует много различных постулатов, которые могут быть приняты в качестве основы научного метода, но их трудно сформулировать c необходимой точностью. К ним относится закон причинности, принцип единообразия природы, - постулат о господстве закона, вера в естественные виды и принцип ограниченного многообразия Кейнса, наконец, принцип структурного постоянства и пространственно-временной непрерывности. Из всех этих довольно расплывчатых предположений необходимо отобрать какую-то отличающуюся определенностью аксиому или аксиомы, которые, будучи верными, придадут научным выводам желаемую степень истинности.

Принцип причинности появляется в трудах почти всех философов в той элементарной форме, в которой он никогда не фигурирует ни в одной достаточно развитой науке. По мнению философов, наука признает, что если дан какой-либо определенный класс событий А, то всегда есть какой-то другой класс событий В, такой, что А "причинно обусловливается" этим В; более того, они считают, что всякое событие относится к какому-либо из таких классов.

Большинство философов считало, что "причина" есть нечто отличающееся от "неизменного антецедента". Это отличие может быть иллюстрировано опытом Гейлинкса c двумя часами, которые идут абсолютно согласованно: когда одни из них показывают час, другие бьют, но мы, однако, не думаем, что первые "причинно обусловливают" бой других. Один далекий от естественной науки член моего колледжа заметил c замешательством, что "барометр перестал оказывать какое бы то ни было влияние на погоду". Это замечание было воспринято как шутка, но если бы под "причиной" имелся в виду "неизменный антецедент", то это не было бы шуткой. Предполагается, что, когда Л причинно обусловливается В, следствие является не просто только фактом, а становится в некотором смысле необходимым. Это понимание связано со спорами о свободной воле и детерминизме, отражением которых служат следующие строки поэта:

Черт возьми! - сказал один молодой человек. -
Горько узнавать, что я представляю собой созданье.
Движущееся по заранее проложенным рельсам,
Что я, одним словом, не автобус, а трамвай.

В противоположность этому взгляду большинство эмпиристов считало, что слово "причина" обозначает не что иное, как "неизменный антецедент". Затруднения, связанные c этим взглядом и со всяким предположением, что научные законы имеют форму "Л причинно обусловливает В", заключаются в том, что такие следствия редко бывают неизменными и что, даже если они действительно неизменны, легко можно представить себе обстоятельства, которые помешают им быть неизменными. Если вы скажете человеку, что он дурак, то, как правило, он рассердится, но он может оказаться святым или может умереть от удара прежде, чем успеет рассердиться. Если вы чиркаете о спичечную коробку спичкой, то последняя обычно загорается, но иногда она ломается или бывает отсыревшей. Если бы бросаете камешек вверх, то обычно он падает снова вниз, но его может проглотить орел, вообразивший, что это птица. Если вы хотите двинуть своей рукой, то обычно она будет двигаться, но этого не случится, если она парализована. Таким образом, все законы, имеющие форму "А причинно обусловливает В", подвержены исключениям, так как всегда может произойти нечто, что помешает наступить ожидаемому результату.

Тем не менее имеются основания (значение и роль которых выявится в шестой части книги) для признания законов формы "A причинно обусловливает В", если только мы признаем их c соответствующими предосторожностями и ограничениями. Понятие о более или менее постоянных устойчивых физических объектах в форме, придаваемой им обыденным здравым смыслом, предполагает понятие "субстанции", а если "субстанцию" отвергнуть, то мы должны найти какой-либо другой способ определения тождества физического объекта в различное время. Я думаю, что это должно быть сделано c помощью понятия "причинной линии". Я называю последовательность событий "причинной линией", если при том условии, что даны некоторые из них, мы можем вывести что-либо о других без необходимости знать что-либо об окружающих обстоятельствах. Например, если двери и окна моей комнаты закрыты и я, время от времени оглядываясь, вижу, что моя собака спит на коврике перед камином, то я делаю вывод, что она находится там, или по крайней мере где-то в комнате, и в то время, когда я не гляжу на нее. Фотон, идущий от звезды к моему глазу, является последовательностью событий, подчиняющихся внутреннему закону, но перестающих подчиняться ему, когда фотон достигает моего глаза. Когда два события принадлежат одной и той же причинной линии, то о более раннем из них можно сказать, что оно есть "причина" более позднего. Благодаря такому вниманию законы формы "А причинно обусловливает B" могут сохранять определенное значение. Они важны как в связи c восприятием, так и в связи c устойчивостью материальных объектов.

Именно возможность какой-либо зависимости от внешних условий привела физику к тому, что она сформулировала свои законы в форме дифференциальных уравнений, которые могут рассматриваться как формулы того, что имеет тенденцию к проявлению. Классическая же физика, как уже говорилось выше, когда имеет дело c несколькими причинами, действующими одновременно, представляет результат их действия в виде векторной суммы, так что в каком-то смысле каждая причина производит свое следствие, как если бы не действовала никакая другая причина. Однако в действительности вся концепция "причины" сводится к понятию "закона". А законы, в том их виде, в каком они встречаются в классической физике, имеют дело c тенденциями в тот или иной момент. То, что реально совершается, должно быть выведено c помощью векторной суммы всех тенденций момента и последующего интегрирования для нахождения результата, наступающего спустя какой-то ограниченный период времени...

Понятие "причины", как оно встречается в трудах большинства философов, по-видимому, уже не используется ни в какой хорошо развившейся науке. Но понятия, которые сейчас употребляются, развились из примитивного понятия причины, которое является еще преобладающим среди философов, а это примитивное понятие, как я постараюсь показать, все еще имеет значение как источник приблизительных обобщений и донаучных индукций и как понятие, которое является верным, если его соответственным образом ограничить.

"Причина", как она встречается, например, у Дж. Ст. Милля, может быть определена следующим образом: все события могут быть разделены на классы таким образом, что за каждым событием некоторого класса А следует событие некоторого класса В, который может отличаться или может не отличаться от А. Если даны два таких события, то событие класса А называется "причиной", а событие класса В называется "действием". Если А и В квантитативны, то обычно будет иметь место квантитативное же отношение между причиной и действием, например больший заряд пороха при взрыве будет причиной более сильного шума. Когда мы открываем причинное отношение, мы можем, если дано А, вывести В. Обратный вывод, от В к Л, менее надежен, потому что иногда много разных причин могут иметь одно и то же действие. Тем не менее c соответствующими предосторожностями обратные выводы от действия к причине очень часто возможны.

Милль полагает, что это закон всеобщей причинности в более или менее таком же виде, в каком мы его сформулировали, доказывается или по крайней мере делается чрезвычайно вероятным благодаря индукции. Его знаменитые четыре метода, которые предназначены в данном классе случаев открывать, что является причиной, а что действием, предполагают причинность и зависят от индукции только в том, что индукция, как предполагается, подтверждает это предположение. Но мы видели, что индукция не может доказать причинности, если причинность не является предварительно вероятной. Однако для индуктивного обобщения причинность, возможно, является гораздо более слабым основанием, чем это обычно думают. Предположим, что мы начинаем c допущения, что если дано какое-то событие, то вероятно (а не достоверно), что имеется некий класс событий, к которому оно принадлежит и который является таким классом, что за большинством (но не обязательно за всеми) членов этого класса следуют события некоторого другого класса. Предположения такого рода может быть достаточно для сообщения высокой степени индуктивной вероятности обобщениям, имеющим форму "За большинством А следует B", если наблюдалось очень много случаев Л, за которыми следовали случаи В, и если не наблюдалось ни одного противоположного случая.


Может быть, благодаря чистому предубеждению, или влиянию традиции, или же какому-либо другому основанию оказывается, что легче верить в существование закона природы, говорящего о том, что за причинами всегда следуют их действия, чем это обычно происходит. Мы чувствуем, что можем представлять себе или иногда, может быть, даже воспринимать отношение "причина - действие", которое, когда оно имеет место, обеспечивает неизменное следствие. Единственное ослабление закона причинности, которое легко признать, говорит не то, что причинное отношение не является неизменным, а то, что в некоторых случаях может не быть никакого причинного отношения. Мы можем оказаться вынужденными признать, что квантовые переходы и радиоактивные распады в индивидуальном атоме не имеют неизменных антецедентов; хотя они и являются причинами, они не являются действиями, и нет никакого класса непосредственных антецедентов, которые можно рассматривать как их причины. Такая возможность может быть допущена без ущерба для индуктивной силы свидетельства в пользу причинного закона, если только продолжают считать, что наблюдаемые в большой пропорции события являются и причинами и действиями. Я буду считать это ограничение принятым. Это значит, что я буду считать, что закон причинности утверждает, что причинные следствия, когда они наступают, неизменны и что они наступают часто, но он не утверждает, что каждое событие является членом какого-то неизменного причинного следствия.

Мы должны спросить себя: признаем ли мы какое-либо специфическое отношение причины и действия, когда допускаем причинность, или просто признаем неизменное следствие? Это значит, что когда я утверждаю: "Каждое событие класса А является причиной события класса В", то думаю ли я просто, что "за каждым событием класса А следует событие класса В", или я имею в виду нечто большее? До Юма всегда признавался последний взгляд; начиная c Юма большинство эмпиристов признает первый.

Сейчас я собираюсь только интерпретировать закон причинности, а не исследовать вопрос о его истинности. В отношении интерпретирования того, во что обычно верят, я не думаю, что неизменного следствия достаточно. Допустим, что я узнал, что в XIX веке был только один специалист по конхологии *, фамилия которого начиналась c буквы X, и что он женился на своей кухарке. Я мог бы тогда утверждать: "Все конхологи XIX века, фамилии которых начинались c буквы X, женились на своих кухарках". Но никто не подумал бы, что это - причинный закон. Допустим, что вы жили в XIX веке и что ваша фамилия была Ximines. Допустим, далее, что у вас было небольшое увлечение конхологией и была кухарка весьма отталкивающей наружности. Вы ведь не обратились бы к самому себе c такими словами: "Я должен освободиться от своего интереса к раковинам, потому что я не хочу быть вынужденным жениться на этой, может быть, и достойной, но уж очень непривлекательной женщине". c другой стороны, хотя Эмпедокл и был (насколько мне известно) единственным человеком, прыгнувшим в кратер Этны, тем не менее мы считаем этот пример достаточным основанием, чтобы не следовать ему, потому что мы думаем, что между его прыжком и его смертью была причинная связь.

* Конхология - от греч. konche (раковина) - отдел зоологии, изучающий раковины моллюсков. Прим. перев.


Двое часов Гейлинкса, которые точно и согласованно шли и из которых одни всегда били, когда другие указывали час, не являются таким хорошим примером, потому что между ними имеется только непрямая причинная связь. Но в природе имеются сходные примеры, могущие служить иллюстрацией. Возьмем, например, два облака раскаленного газа какого-либо элемента: оба дают одни и те же спектральные линии, но мы не думаем, что каждое из них имеет какое-то влияние на другое. Вообще, если даны любые одинаковые процессы, то, когда один достигает определенной стадии своего развития, другой также достигает определенной стадии, но мы вообще не выводим из этого причинной связи, например связи между вращением Земли и периодом какой-либо переменной цефеиды.

По-видимому, ясно, что неизменное сосуществование или следование не есть то, что мы имеем в виду под причинностью: причинность имплицирует их, но не наоборот. Но это еще не значит, что причинность есть закон природы; она является только заключением о том, что имеется в виду под "причиной" в обычной речи.

Вера в причинение - правильная или неправильная - глубоко укоренилась в языке. Вспомним, как Юм, несмотря на свое желание оставаться скептиком, c самого начала допускает употребление слова "впечатление". "Впечатление" должно быть результатом какого-то воздействия на кого-либо, что является чисто причинным пониманием. Различие между "впечатлением" и "идеей" должно заключаться в том, что первое (но не последнее) имеет ближайшую внешнюю причину. Правда, Юм заявляет, что он нашел и внутреннюю разницу: впечатления отличаются от идей своей большей "живостью". Но это не так: некоторые впечатления бывают слабыми, а некоторые идеи очень живыми. Что касается меня, то я определил бы "впечатление" или "ощущение" как психическое событие, ближайшая причина которого является физической, тогда как "идея" имеет ближайшую причину психическую. Если, как полагает солипсист, никакое психическое событие не имеет внешних причин, то различие между "впечатлением" и "идеей" является ошибочным.

Мы думаем, что в сновидениях имеем впечатления, но, когда просыпаемся, обычно заключаем, что ошибались. Из этого следует, что не существует внутреннего признака, который неизменно отличал бы впечатления от идей.

Вера во внешнюю причинность определенного рода опыта является примитивной и в определенном смысле присуща поведению животного. Она подразумевается в понятии "восприятия". Когда вы "воспринимаете" стол или человека, солнце или луну, шум взрыва или запах канализации, то для обыденного здравого смысла это происходит потому, что то, что вы воспринимаете, имеется налицо для воспринимания. Если вы думаете, что воспринимаете какой-либо объект, который на самом деле отсутствует, то вы галлюцинируете, или бредите, или ошибочно интерпретируете ощущение. Но считается, что такие происшествия достаточно необычны или странны и поэтому не могут постоянно обманывать кого-либо, кроме душевнобольного. Многие восприятия в большинстве случаев считаются или заслуживающими доверия, или способными обмануть только на один момент; люди, явные восприятия которых угрожают своей необычностью нашей безопасности, помещаются в психиатрические больницы. Таким образом, обыденный здравый смысл c помощью закона преуспевает в сохранении своей веры в то, что все кажущееся похожим на восприятия обычно имеет внешние причины, которые более или менее похожи на свои действия в восприятии. Я думаю, что обыденный здравый смысл прав в этой вере, за исключением того, что сходство между восприятиями и объектом, вероятно, меньше, чем думает обыденный здравый смысл. Об этом уже шла выше речь; сейчас мы обращаемся к той роли, которую играет понятие "причины".

Концепция "причины" в том ее виде, в каком мы ее разобрали, является примитивной и ненаучной. В науке она заменяется концепцией "причинных законов". Необходимость в этой замене возникает следующим образом. Допустим, что мы имеем обобщение обыденного здравого смысла, что Л является причиной В, например, что желуди являются причиной дубов. Если имеется какой-либо ограниченный промежуток времени между A и В, та в течение этого времени может произойти нечто такое, что помешает наступлению В, например свиньи могут съесть желуди. Мы не можем объяснить всю бесконечную сложность мира и не можем сказать иначе, как c помощью прежнего причинного знания, которое из возможных обстоятельств помешает наступлению В. Наш закон, следовательно, гласит: "Л вызовет В, если ничего не случится, что может помешать наступлению В". Или проще: "А вызовет В, если оно уже не делает этого". Это бедный содержанием закон, и он не очень полезен в качестве основы научного познания.


Существуют три способа, c помощью которых наука преодолевает это затруднение; это способы (1) дифференциальных уравнений, (2) квазипостоянства, (3) статистической закономерности. Я остановлюсь коротко на каждом из них.

1. Использование дифференциальных уравнений необходимо всякий раз, когда некоторый ряд обстоятельств создает тенденцию к некоторому изменению в этих обстоятельствах и когда это изменение, в свою очередь, изменяет эту тенденцию к изменению. Тяготение является наиболее хорошо известным принципом: Земля в каждый момент имеет ускорение своего движения по направлению к Солнцу, но направление Солнца непрерывно изменяется. Закон тяготения, следовательно, должен установить эту тенденцию изменения (ускорения) в каждый момент, если дана конфигурация в этот момент, оставляя для вычисления получающееся в результате общее изменение в течение конечного времени. Или возьмем "кривую преследования". Человек находится на одном углу квадратного поля, а его собака - на смежном углу. Человек идет вдоль стороны поля в сторону от собаки; собака все время бежит по направлению к своему хозяину. Каков будет путь собаки? Ясно, что только дифференциальные уравнения позволят нам ответить на этот вопрос, поскольку направление собаки непрерывно изменяется.

Эта интерпретация причинных законов является общим местом классической динамики, и нам нет нужды на нем задерживаться.

2. Значение квазипостоянства менее условно, и на него меньше обращали внимания. Оно может рассматриваться в известном смысле как расширение первого закона движения. Первый закон движения устанавливает, что тело, на движение которого не влияют внешние причины, будет продолжать двигаться по прямой линии c постоянной скоростью. Это предполагает, во-первых, что тело будет продолжать существовать, а во-вторых, что то, что может рассматриваться как "малые" причины, будет производить только небольшие изменения в направлении или скорости. Все это неопределенно, но устанавливает то, что можно назвать "нормальными" ожиданиями.

Закон квазипостоянства, как я его понимаю, является гораздо более общим, чем первый закон движения, и предназначается для объяснения успеха созданного обыденным здравым смыслом понятия "вещей" и физического понятия "материи" (в классической физике). По основаниям, изложенным в предшествующих главах, "вещь", или часть материи, не должна рассматриваться как отдельная, постоянная субстанциальная сущность, а как цепь событий, имеющих определенную причинную связь друг c другом. Эта связь и есть то, что я называю "квазипостоянством". Причинный закон, который я предлагаю, может быть сформулирован следующим образом: "Если в определенное время дано событие, тогда во всякое несколько более раннее или несколько более позднее время в каком-либо месте по соседству имеется очень похожее событие". Я не утверждаю, что это происходит всегда, а только то, что это происходит очень часто - достаточно часто, чтобы, сооощать высокую вероятность индукции, подтверждающей это в каком-либо частном случае.

Когда отбрасывается понятие "субстанции", тождество вещи или человека в различное время для обыденного здравого смысла объясняется как состоящее в том, что может быть названо "причинной линией". Мы нормально узнаем вещь или человека по качественному сходству c прежним видом, но не это определяет "тождество". Когда наш друг возвращается после нескольких лет пребывания в японской тюрьме, мы можем сказать: "Я никогда не узнал бы вас". Допустим, что вы знаете двух близнецов, которых вы не можете отличить друг от друга; допустим, далее, что один из них потерял на войне глаз, руку и ногу. Он будет тогда казаться гораздо менее похожим на прежнего самого себя, чем его брат-близнец, но мы тем не менее отождествляем c ним его самого, каким он был раньше, а не его брата-близнеца благодаря определенной причинной непрерывности. Для самого себя персональное тождество гарантируется памятью, которая создает один вид "причинной линии". Данная часть материи в данный момент может принадлежать нескольким причинным линиям; например, моя рука всегда одна и та же, хотя составляющие ее молекулы и изменяются. В одном случае мы принимаем в расчет анатомические и физиологические причинные линии, в другом случае - физические.

Концепция "причинных линий" предполагается не только в понятии квазипостоянства вещей и людей, но также и в определении "восприятия". Когда я вижу множество звезд, каждая производит свое отдельное действие на мою сетчатку, и это достигается только посредством причинной линии, простирающейся через промежуточное пространство. Когда я вижу стол, стул или печатную страницу, то налицо имеются причинные линии, идущие от частей этих предметов к глазам. Мы можем проследить эту цепь причинения дальше назад, пока не достигнем солнца, - если мы видим при дневном свете. Но когда мы идем дальше назад от стола, стула или печатной страницы, причины больше не имеют близкого сходства c их действиями. Более того, они являются событиями, связанными не c одной только "вещью", но и c взаимодействиями, например между солнцем и столом. Вследствие этого опыт, который я получаю, когда "вижу стол", может дать мне много знания, касающегося стола, но не много знания относительно более ранних частей этого процесса, кончающегося в моем опыте. На этом основании принято говорить, что я вижу стол, а не солнце. Но если солнце отражается в хорошем зеркале, то говорят, что я вижу солнце. Вообще то, что, как говорят, воспринимается в том виде опыта, который называется "восприятием", является первым элементом причинной линии, заканчивающейся в органе чувства.

"Причинная линия", как я собираюсь определить этот термин, есть временная последовательность событий, так относящихся друг к другу, что если даны некоторые из них, то что-то может быть выведено о других, что бы ни случилось в другом месте. Причинная линия всегда может рассматриваться как постоянство чего-либо - человека, стола, фотона и вообще чего угодно. На протяжении данной причинной линии может быть постоянство качества, постоянство структуры или постепенное изменение в каждом из них, но не может быть внезапных и значительных изменений. Я считаю процесс, идущий от диктора к слушателю в радиовещании, одной причинной линией; здесь начало и конец сходны по качеству, как и по структуре, но промежуточные звенья - звуковые волны, электромагнитные волны и физиологические процессы - имеют сходство только в структуре друг c другом и c начальным и конечным звеньями последовательности.

Существование таких более или менее самих себя определяющих причинных процессов ни в какой степени не представляет собой логической необходимости, но является, как я думаю, одним из основных постулатов науки. Именно в силу истинности этого постулата - если только он действительно истинен - мы способны приобретать частичное знание, несмотря на наше колоссальное невежество. То, что вселенная представляет собой систему взаимосвязанных частей, может быть истинно, но открыто это может быть только в том случае, если некоторые ее части могут в какой-то степени быть познаны независимо от других частей. Наш постулат и делает это возможным.

3. Нет необходимости много говорить о статистической закономерности, поскольку она является выводом, а не постулатом. Ее большое значение в физике начало сказываться c кинетической теории газов, которая сделала, например, температуру статистическим понятием. Квантовая теория в очень большой степени укрепила роль статистической закономерности в физике. Сейчас кажется вероятным, что основные закономерности физики являются статистическими и не могут сказать нам даже в теории, что будет делать индивидуальный атом. Различие между этой теорией и старым индивидуальным детерминизмом значения не имеет в связи c нашей настоящей проблемой, которая является проблемой нахождения постулатов, которые служили бы необходимой основой для индуктивных выводов. Эти постулаты не обязательно должны быть достоверными и всеобщими; мы требуем только вероятности того, что в определенном классе случаев некоторые признаки обыкновенно имеют место. А это так же истинно в квантовой механике, как и в классической физике.

Более того, замена индивидуальных закономерностей статистическими оказалась необходимой только в отношении атомных явлений, которые все являются логически выводными. Все доступные наблюдению явления являются макроскопическими, и проблема превращения таких явлений в доступные для научной обработки остается такой же, какой она была.

Рассел Б. Человеческое познание М., 1957. С. 350 - 352, 486 - 493





Г. РЕЙХЕНБАХ

Детерминизм не есть наблюдаемый факт. Он представляет собой теорию, которая выводится из наблюдений путем экстраполяции. Наблюдения приводят к физическим законам, делающим возможным научное предвидение. Поэтому предполагается, что, если бы мы смогли проводить наблюдения более тщательно, наши предсказания оправдывались бы без исключений. Допускается, что за наблюдаемыми взаимоотношениями скрывается система первичных причинных связей. Таким образом, детерминизм основывается на распространении представлений о наблюдаемых регулярностях на области ненаблюдавшегося, и при этом предполагается, что наблюдающееся несовершенство предсказаний исчезло бы, если бы мы только смогли раскрыть первичные причинные структуры.

Проанализируем более подробно этот вывод. Предположим, что мы хотим предсказать место падения снаряда, выпущенного из орудия. Мы определяем направление ствола орудия, величину порохового заряда, массу снаряда и т.д.; и, используя эти величины, как заданные параметры, или начальные условия, процесса, мы вычисляем на основе физических законов точку падения снаряда. Хорошо известно, что такое предсказание не является достаточно надежным. Почему же оно ненадежно?

Потому, говорим мы, что в наших вычислениях не учитываются все факторы, оказывающие влияние на полет снаряда. Мы только можем сказать: если учитываемые параметры обладают принятыми при расчете значениями и если никакие другие параметры не оказывают никакого влияния на этот процесс, снаряд попадет в предсказанное место, то есть мы используем предположение о причинности, выраженное в условной форме. Но мы очень хорошо знаем, что эта форма недостаточна для того, чтобы гарантировать правильность предсказания. Условия "если" полностью не будут удовлетворяться, измеренные значения параметров будут верны лишь c некоторой степенью точности, и будут существовать другие параметры, опущенные при вычислениях, которые могут оказывать влияние на данное явление. Некоторые из них можно было бы учесть при более точных вычислениях. Например, мы могли бы принять во внимание вращение Земли и действие ветра. Многие параметры нельзя учесть, так как человеческие способности к наблюдению ограниченны. Например, из глубин вселенной мог бы прилететь метеор и столкнуться со снарядом на его пути, тогда наше предсказание стало бы абсолютно неверным.

Не помогло бы нам и ограничение нашего предсказания выдвижением условия: "Если не произойдет никаких нарушений". Предсказания, ограниченные таким образом, не имеют практической пользы, если мы не знаем, что нарушения и другие отклонения представляют исключительные явления. Мы хотим быть уверенными, что большинство предсказаний, основанных на учитываемых параметрах, правильны, то есть что любое такое предсказание весьма и весьма вероятно. Поэтому мы должны дополнить условную форму причинности вероятностной гипотезой, согласно которой мы можем таким образом произвести учет параметров, что они позволят сделать предсказание c высокой степенью вероятности даже и в том случае, когда условие "если" будет выполняться не строгим образом. Только в своем сочетании c вероятностной гипотезой условная форма причинности представляет собой содержательное утверждение, которое можно проверить путем наблюдений. В этом смысле идея вероятности необходима даже для классической физики.

На основе большого опыта мы знаем, что эта вероятностная гипотеза верна, и мы также знаем, что мы можем повысить вероятностную оценку предсказания, включая в вычисление все большее и большее число параметров. Кроме того, часто приходится заменять используемые физические законы на более точные. Например, законы, которым подчиняются процессы трения, испытываемые снарядом в воздухе, носят приближенный характер и допускают уточнения. Исходя из таких соображений, мы убеждаемся, что причинность можно сформулировать в безусловной форме. Мы предполагаем, что физически возможно узнать все параметры процесса и первичные физические законы, хотя это технически и невозможно. Затем, используя условную форму, мы делаем вывод, что при этом предположении мы можем сделать предсказание c вероятностью 1, то есть практически достоверное. Но именно безусловная форма причинности выражает детерминизм, и мы должны ее проанализировать. При этом мы будем исходить из предположения, что условная форма по крайней мере правильна и остается таковой в рамках классической физики. В квантовой физике отказались даже от условной формы...

Вследствие того что при определении детерминизма необходима ссылка на первичные начальные условия и первичные законы, детерминизм представляется предельным утверждением. Как таковое он имеет смысл тогда, когда его можно преобразовать в конвергентные утверждения, относящиеся к действительным наблюдаемым и действительно известным законам. Уже отмечалось, что эти конвергентные утверждения включают понятие вероятности, которое необходимо точно сформулировать.

Если D(1) описывает физическое состояние пространственного объема v в момент времени t1, мы можем предсказать c определенной вероятностью р(1), что объем v окажется в некотором состоянии, описываемом Е в более поздний момент времени t2. Для того чтобы эта вероятность приняла большее значение p(2), мы заменяем D(1) более точным описанием D(2), которое также относится к моменту времени t1. Это новое описание может отличаться от D(1) в любом или во всех из следующих отношений:

1. Новое описание включает начальные граничные условия объема v, то есть оно относится к расширенному пространственному объему V. Однако описание Е все еще относится к первоначальному объему v.

2. Новое описание относится к более точным измерениям параметров и использует внутренние параметры системы, входящей в v, которыми раньше пренебрегали; например, параметры, относящиеся к внутреннему состоянию молекул.

3. Новое описание использует более совершенные причинные законы.

Эту процедуру можно продолжить. Тогда описания D(i) будут изменяться от описаний макросостояния к описаниям микросостояния. В классической физике обычно предполагается, что в отношении п. 2 и 3 мы быстро достигаем конечной стадии, которая приводит к предельной точности, и что только п. I содержит трудности фундаментального характера. Полагали, что первичные законы найдены в уравнениях движения, а первичные параметры - в механической модели атома. Интересно, что еще в 1898 году Больцман подверг сомнению эту веру в отношении п. 2 и 3*.

В наше время едва ли кто согласится c предположением, что найдены первичные законы или установлена окончательная модель атома. Развитие как небесной механики, так и механики атома настроило нас скептически. Поэтому, даже не обращая внимания на статистический характер квантовой физики, мы должны рассмотреть все три возможности улучшения заданного описания.

В процессе постоянного совершенствования описания, переходя от D(1) к D(2) и далее ко все более и более точным описаниям, мы получаем последовательность конвергентных описаний. Детерминизм теперь можно сформулировать как гипотезу о том, что в этой последовательности вероятность предсказания более позднего состояния ? возрастает, приближаясь к 1, и что существует предельно (ultimate) точное описание D, к которому сходятся приближенные описания. Эта гипотеза выражается схемой:

D(1) D(2) D(3) -> D
p(1) p(2) p(3) -> 1.

В этой схеме описание Е объема v в момент времени t2 остается неизменным. Но, каким бы точным ни хотели мы сделать описание Е, детерминизм требует, чтобы существовала сформулированная в (1) конвергентная схема.

Рейхенбах Г. Направление времени. М., 1962. С. 114-117


* Больцман Л. Лекции по теории газов. М., 1956. С. 529. Приводим соответствующий отрывок; "Так как у нас любят сейчас представлять время, когда наши воззрения на природу станут совершенно иными, мне хочется еще упомянуть, что основные уравнения движения для отдельных молекул могут оказаться лишь приближенными формами, дающими средние значения, которые вытекают, согласно исчислению вероятностей, из совместного действия очень большого количества отдельных движущихся частиц, составляющих окружающую среду..."








4. ТОЖДЕСТВО, РАЗЛИЧИЕ, ПРОТИВОПОЛОЖНОСТЬ И ПРОТИВОРЕЧИЕ


АРИСТОТЕЛЬ

Противолежащими называются противоречащее одно другому, противоположное (tanantia) одно другому, соотнесенное, лишенность и обладание, а также последнее "откуда" и последнее "куда" - такие, как разного рода возникновение и уничтожение; равным образом противолежащими называются те свойства, которые не могут вместе находиться в том, что приемлет их, - и сами эти свойства, и то, откуда они. Действительно, серое и белое не находятся вместе в одном и том же, а потому те [цвета] откуда они *, противолежат друг другу.

* - то есть черный и белый цвет. Ред.


Противоположными называются [1] те из различающихся по роду свойств, которые не могут вместе находиться в одном и том же; [2] наиболее различающиеся между собой вещи, принадлежащие к одному и тому же роду; [3] наиболее различающиеся между собой свойства, наличие которых возможно в одном и том же носителе; [4] наиболее различающееся одно от другого среди относящегося к одной и той же способности; [5] то, различия чего наибольшие или вообще, или по роду, или по виду. Все остальное называется противоположным или потому, что имеет указанные противоположности, или потому, что способно принимать их, или потому, что способно делать или испытывать таковые, или оно на самом деле их делает или испытывает, утрачивает или приобретает, имеет или не имеет.

...В одном смысле мы иногда как о тождественном говорим о едином по числу, затем - когда нечто едино и по определению, и по числу, например: ты сам c собой одно и по форме, и по материи; и далее - когда обозначение первичной сущности одно, например, равные прямые линии тождественны, и равные и равноугольные четырехугольники - тоже, хотя их несколько, но у них равенство означает единство.

А сходными называются вещи, когда, не будучи во всех отношениях тождественными и имея различие в своей составной сущности, они одни и те же по форме, как больший четырехугольник сходен c малым, и неравные прямые сходны друг c другом, ибо они именно сходны друг c другом, но не во всех отношениях одни и те же. Далее, вещи называются сходными, когда, имея одну и ту же форму и будучи в состоянии быть больше и меньше, они не больше и не меньше. А другие вещи, когда у них одно и то же по виду свойство (например, белый цвет) бывает [у одной] в значительной степени и [у другой] слабее, называются сходными, потому что форма у них одна. Наконец, вещи называются сходными, когда у них больше тождественных свойств, нежели различных, или вообще, или очевидных; например, олово сходно c серебром, а золото - c огнем, поскольку оно желтое и красноватое.

А отсюда ясно, что о разном, или инаковом, и о несходном говорится в различных значениях. И "другое" в одном значении противолежит "тождественному", а потому каждая вещь по отношению к каждой другой есть либо то же самое, либо другое; в ином смысле говорят о "другом", когда у них ни материя не одна, ни определение не одно и то же, поэтому ты и твой сосед - разное. А третье значение "другого" - то, в каком оно употребляется в математике*. Таким образом, каждая вещь обозначается по отношению к каждой другой как "разное" или "тождественное" в той мере, в какой о ней говорится как о едином и сущем, и вот почему: "другое" не есть противоречащая противоположность "тождественному", поэтому оно (в отличие от "нетождественного") не сказывается о не-сущем, а сказывается о всем сущем: ведь всякое сущее и единое есть от природы либо "одно", либо не "одно".

Вот каким образом противополагаются "разное", или "инаковое", и "тождественное", а различие - это не то, что инаковость. Ведь "инаковое" и то, в отношении чего оно инаковое, не должны быть инаковыми в чем-то определенном (ибо всякое сущее есть или инаковое, или тождественное). Различное же различается от чего-то в чем-то определенном, так что необходимо должно быть нечто тождественное, в чем различаемые вещи различаются между собой**. А это нечто тождественное - род или вид. Ибо все различающееся между собой различается либо по роду, либо по виду; по роду различаются вещи, у которых нет общей материи и которые не могут возникать друг из друга (таково, например, то, что принадлежит к разным категориям); по виду - те, что принадлежат к одному и тому же роду (а называется родом то, благодаря чему различающиеся между собой вещи называются тождественными по сущности).

Противоположные же друг другу вещи различаются между собой, и противоположность есть некоторого рода различие. Что мы здесь исходим из правильного предположения, это ясно из наведения. Ведь все противоположные друг другу вещи очевидным образом различаются между собой; они не только разные вещи, но одни разные по роду, а другие попарно находятся в одной и той же категории, так что принадлежат к одному и тому же роду, т.е. тождественны друг другу по роду...

* - например, неравные прямые или четырехугольники c неравными сторонами и углами. Ред.
** - то есть они должны быть сопоставимы по роду или виду. Ред.


Так как различающиеся между собой вещи могут различаться в большей и в меньшей степени, то имеется и некоторое наибольшее различие, и его я называю противоположностью. Что она есть наибольшее различие - это ясно из наведения. Вещи, различающиеся между собой по роду, не переходят друг в друга, а в большей мере отдалены друг от друга и несопоставимы; а у тех, что различаются по виду, возникновение происходит из противоположностей как крайностей; но расстояние между крайностями - самое большое, а потому и расстояние между противоположностями такое же.

Но право же, наибольшее в каждом роде есть нечто законченное, ибо наибольшее есть то, что не может быть превзойдено, а законченное - то, за пределами чего нельзя найти что-то [относящееся к вещи]; ведь законченное различие достигло конца (так же как и остальное называется законченным потому, что достигло конца), а за пределами конца нет уже ничего, ибо конец - это крайний предел во всякой вещи и объемлет ее, а потому нет ничего за пределами конца, и законченное не нуждается в чем-либо еще.

Таким образом, из только что сказанного ясно, что противоположность есть законченное различие; а так как о противоположном говорится в различных значениях, то ему каждый раз будет сопутствовать законченность в том же смысле, в каком ему присуще быть противоположным. И если это так, то ясно, что каждая противоположность не может иметь больше одной противоположности: ведь ничего не может быть еще более крайним, чем крайнее, как и не может быть у одного расстояния больше чем две конечные точки; да и вообще если противоположность есть различие, а различие бывает между двумя вещами, то и законченное различие должно быть между двумя.


Равным образом необходимо правильны и другие определения противоположного, а именно: законченное различие есть наибольшее различие, ибо за пределами такого различия ничего нельзя найти у вещей, различающихся по роду или по виду (ведь было показано, что между чем-то и вещами, находящимися вне [его] рода, нет "различия", а между вещами, принадлежащими к одному роду, законченное различие - наибольшее); вещи, больше всего различающиеся внутри одного и того же рода, противоположны (ибо законченное различие - наибольшее между ними); противоположны также вещи, больше всего различающиеся между собой в том, что может быть их носителем (ведь у противоположностей материя одна и та же); наконец, из тех вещей, которые подпадают под одну и ту же способность, больше всего различающиеся между собой противоположны (ведь и наука об одном роде вещей - одна), и законченное различие между ними - наибольшее.

А первичная противоположность - это обладание и лишенность, но не всякая лишенность (ведь о лишенности говорится в различных смыслах), а законченная. Все же остальные противоположности будут называться так сообразно c этими первичными противоположностями; одни потому, что имеют их, другие потому, что порождают или способны порождать их, третьи потому, что приобретают или утрачивают эти или другие противоположности. Если же виды противолежания - это противоречие, лишенность, противоположность и отношение, а первое из них - противоречие и у противоречия нет ничего промежуточного, тогда как у противоположностей оно возможно, то ясно, что противоречие и противоположность не одно и то же. Что же касается лишенности, то она есть некоторого рода противоречие: ведь обозначают как лишенное то, что чего-то лишено либо вообще, либо в некотором отношении, или то, что вообще не в состоянии обладать чем-то, или то, что, будучи по природе способным иметь его, его не имеет (мы говорим здесь о лишенности уже в различных значениях... это разобрано у нас в другом месте); так что лишенность - это некоторого рода противоречие, иначе говоря, неспособность, точно определенная или взятая вместе c ее носителем. Поэтому у противоречия нет ничего промежуточного, но у лишенности в каких-то случаях оно бывает: все или есть равное, или не есть равное, но не все есть или равное, или неравное, разве только то, что может быть носителем равенства. Так вот, если разного рода возникновение для материи происходит из противоположного и исходным служит либо форма и обладание формой, либо некоторая лишенность формы, или образа, то ясно, что всякое противоположение есть некоторого рода лишенность, но вряд ли всякая лишенность есть противоположение (и это потому, что вещь, лишенная чего-то, может быть лишена его не одинаковым образом): ведь противоположно [только] то, от чего изменения исходят как от крайнего. А это очевидно также из наведения. В самом деле, каждое противоположение содержит лишенность одной из противоположностей, но не во всех случаях одинаково: неравенство есть лишенность равенства, несходство - лишенность сходства, а порок - лишенность добродетели. И различие здесь бывает такое, как об этом было сказано раньше: в одном случае имеется лишенность, когда нечто вообще лишено чего-то, в другом - когда оно лишено его или в определенное время, или в определенной части (например, в таком-то возрасте, или в главной части), или повсюду. Поэтому в одних случаях бывает нечто промежуточное (и человек, например, может быть не хорошим и не плохим), а в других - нет (необходимо же числу быть либо нечетным, либо четным). Кроме того, одни противоположности имеют определенный носитель, а другие нет. Таким образом, очевидно, что всегда одна из противоположностей подразумевает лишенность [другой]; но достаточно, если это верно для первичных противоположностей и их родов, например для единого и многого: ведь все другие противоположности сводятся к ним.

Аристотель. Метафизика // Сочинения.. В 4 т. М., 1975. Т 1. С. 159, 258 - 262






Т. ГОББС

1. До сих пор речь шла о теле, об акциденциях, общих всем телам, таких, как величина, движение, покой, деятельность, страдание, потенция, о том, что возможно и т.д. Теперь следовало бы перейти к тем акциденциям, посредством которых одно тело отличается от другого. Но прежде всего следует объяснить, что значит различаться и не различаться, что такое тождество и различие, ибо тела обладают, кроме всего прочего, тем общим свойством, что они различаются между собой и что их можно отличить друг от друга. Мы говорим, что два тела различны, когда об одном из них можно высказать нечто, чего нельзя одновременно сказать о другом.

2. Прежде всего очевидно, что два тела не суть одно и то же тело, ибо так как их два, то они находятся в одно и то же время в двух местах, между тем как одна и та же вещь находится в одно и то же время в одном и том же месте. Все тела во всяком случае различны по числу, а именно как одно и другое. То же самое и различны по числу суть взаимно исключающие друг друга имена.

Тела различаются по величине, если одно из них содержит больше единиц измерения, чем другое, например одно имеет локоть в длину, а другое - два локтя, одно весит два фунта, а другое - три. Такого рода различиям противополагается равенство тел по величине.

Те тела, которые различаются не только по величине, называются несходными. c другой стороны, те тела, которые различаются только по величине, называются обычно сходными. Считается, что несходство может быть видовым и родовым. Видовым является, например, различие между черным и белым - свойствами, воспринимаемыми одним и тем же органом чувств; родовым - различие между белым и теплым - свойствами, воспринимаемыми разными органами чувств.

3. Сходство или несходство, равенство или неравенство тел именуют отношениями; поэтому сами тела называются находящимися в отношениях друг c другом, или во взаимоотношениях (relata или correlata). Аристотель же называет их *** Первое из тел обычно обозначают как предыдущий член (antece-dens), второе - как последующий член (consequens). Отношение предыдущего члена к последующему по признаку величины (равны ли они, или один из членов больше или меньше другого) называется пропорцией.

Пропорция есть не что иное, как равенство или неравенство величины предыдущего члена и величины последующего члена. Например, пропорциональное отношение 2 к 3 означает не более чем то, что 3 на единицу больше 2, а пропорциональное отношение 2 к 5 - не более чем то, что 2 на три единицы меньше 5. В пропорциях неравных величин отношение меньшей величины к большей называется недостатком, а большей к меньшей - излишком.

4. Кроме того, и разности нескольких неравных величин могут быть равны или неравны между собой. Поэтому кроме пропорций величин существуют также и пропорции пропорций. Именно таков случай, когда две неравные величины находятся в определенном отношении к двум другим также неравным величинам. Мы можем, например, сравнивать неравенство 2 и 3 c неравенством 4 и 5. В такой пропорции всегда необходимы четыре величины, за исключением того случая, когда при наличии трех величин среднюю величину считают за две, так что в результате получаются те же четыре члена. Если пропорциональное отношение первого члена ко второму равно пропорциональному отношению третьего члена к четвертому, то эти четыре члена называются пропорциональными; в противном случае их именуют непропорциональными.


Гоббс Т. К читателю. О теле // Избранные произведения. В 2 т. М., 1964. Т. I. С. 160 - 162




Г. В. ЛЕЙБНИЦ

§ 1. Филалет. Одна из важнейших относительных идей - это идея тождества или различия. Мы не находим никогда и не считаем возможным, чтобы две вещи одного и того же рода существовали в одно и то же время в одном и том же месте. Вот почему, когда мы спрашиваем о чем-нибудь, есть ли это та же самая вещь или нет, то это всегда относится к одной вещи, существующей в такое-то время в таком-то месте. Отсюда следует, что одна вещь не может иметь двух начал существования и две вещи - одного начала по отношению к времени и месту.

Теофил. Помимо разницы во времени и месте должен всегда иметься внутренний принцип различия, и хотя существует много вещей одного и того же рода, однако никогда не бывает совершенно одинаковых вещей. Таким образом, хотя время и место (т.е. отношение к внешнему) служат нам для различения вещей, которые мы не умеем достаточно различать сами по себе, вещи все же различимы в себе. Следовательно, сущность (le precis) тождества и различия заключается не во времени и месте, хотя действительно различие вещей сопровождается различием времени или места, так как они влекут за собой различные впечатления об одной и той же вещи. Я уже не говорю о том, что скорее вещи должны служить нам для отличения одного места или времени от другого, так как сами по себе последние совершенно одинаковы, но вещи тоже не являются полными субстанциями и реальностями. Предлагаемый Вами метод различения, который Вы, по-видимому, считаете единственно пригодным для однородных вещей, основывается на том предположении, что проницаемость противоречит природе. Предположение это разумно, но опыт все же показывает, что в вопросе о различии оно не обязательно для нас. Мы наблюдаем, например, взаимное проникновение двух теней или двух световых лучей, и мы могли бы сочинить себе воображаемый мир, где тела обладали бы тем же свойством. Однако мы все же отличаем один луч от другого по линии их прохождения, даже когда они скрещиваются между собой.

§ 3. Филалет. То, что называют принципом индивидуации в схоластической философии, которая столько билась над определением этого понятия, заключается в самом существовании, прикрепляющем каждую вещь к некоторому определенному времени и месту, которые не могут быть общими для двух однородных вещей.

Теофил. Принцип индивидуации сводится у индивидов к принципу различия, о котором я только что говорил. Если бы два индивида были совершенно сходны и одинаковы, одним словом, неразличимы сами по себе, то не было бы принципа индивидуации, и я осмеливаюсь даже сказать, что в этом случае не было бы индивидуального различия или различных индивидов. Вот почему иллюзорно понятие атомов, имеющее своим источником несовершенные представления людей. Если бы существовали атомы, т.е. совершенно твердые и совершенно неспособные к внутреннему изменению тела, отличающиеся друг от друга лишь по величине и фигуре, то очевидно, что атомы, обладающие одной и той же фигурой и величиной (что было бы вполне возможно), были бы тогда неразличимы само по себе и их можно было бы различить только по внешним наименованиям, лишенным внутреннего основания, что противоречит самым основным принципам разума. Но в действительности всякое тело способно изменяться и даже фактически постоянно изменяется, так что оно в себе самом отличается от всякого другого тела. Я вспоминаю, как одна знаменитая, обладающая возвышенным умом принцесса сказала однажды на прогулке в своем саду, что она не верит, что существуют два совершенно одинаковых листка. Один остроумный дворянин из ее свиты заметил, что их нетрудно было бы найти, но хотя он очень усердно искал их, однако должен был убедиться собственными глазами, что в них всегда можно найти какое-нибудь различие. Соображения эти, которыми до сих пор пренебрегали, показывают, как далеко отошли в философии от самых естественных понятий и от великих принципов истинной метафизики.

§ 4. Филалет. Единство (тождество) одного и того же растения составляет такая организация частей в одном теле, которая участвует в общей жизни. Это длится в течение всего времени существования растения, хотя части его изменяются.

Теофил. Организации или конфигурации без жизненного принципа, называемого мною монадой, было бы недостаточно для сохранения idem numero * или того же самого индивида, так как конфигурация может сохранить свою специфичность, но не сохранить индивидуальности. Когда железная подкова превращается в медную в венгерской минеральной воде, то остается та же самая фигура по роду, но не остается тот же самый индивид, так как железо растворяется, а медь, которой насыщена эта вода, осаждается и незаметно замещает его. Но фигура есть акциденция, не переходящая от одного субъекта к другому (de subjecto in subjectum). Поэтому следует сказать, что организованные тела, подобно другим телам, остаются теми же самыми лишь по видимости, а не в строгом смысле слова. Это подобно реке, вода которой постоянно меняется, или кораблю Тезея, который постоянно чинили афиняне. Что же касается субстанций, которые имеют в себе самих истинное и реальное субстанциальное единство, которым могут быть свойственны жизненные действия в собственном смысле слова, а также, что касается субстанциальных существ, quae uno spiriiu continentur **, как выражается один древний юрист, т.е. которые одушевлены некоторым неделимым духом, то c полным правом утверждают, что они остаются совершенно тем же самым индивидом благодаря этой душе или этому духу, составляющему у мыслящих субстанций их "я".

* - численно того же. Ред.
** - которых поддерживает один дух. Ред.


§ 5. Филалет. Животные в этом отношении не особенно отличаются от растений.

Теофил. Если растения и животные не имеют души, то их тождество лишь кажущееся; если же они имеют душу, то индивидуальное тождество присуще им в истинном смысле слова, хотя их организованные тела не сохраняют этого тождества.

§ 6. Филалет. Это показывает, в чем заключается тождество того же самого человека. Оно есть не что иное, как участие в той же самой жизни, непрерывно продолжаемой частицами материи, находящимися в постоянном изменении, но жизненно соединенными при этой смене c тем же самым организованным телом.

Теофил. Это можно понять в указанном мною смысле. Действительно, организованное тело уже спустя мгновение не то же самое, оно только эквивалентно. И если не иметь в виду души, то не будет ни той же самой жизни, ни тем более жизненного единства. Таким образом, это тождество было бы лишь кажущимся.

Филалет. Кто станет связывать тождество человека c чем-нибудь другим, а не c правильно организованным телом, взятым в известный момент и сохраняющим затем эту жизненную организацию благодаря смене различных частиц материи, соединенных c ним, тому будет трудно признать одним и тем же человеком зародыш и взрослого человека, сумасшедшего и здравомыслящего человека, чтобы из этого предположения не следовала возможность того, что Сиф, Измаил, Сократ, Пилат, Блаженный Августин - это один и тот же человек...

§ 29. Филалет. ...Спор о том, остается ли человек тем же самым, есть чисто словесный спор, зависящий от того, что понимают под человеком: только ли разумный дух, или только тело так называемой человеческой формы, или, наконец, дух, соединенный c таким телом. В первом случае дух отделенный (по крайней мере от грубого тела) будет еще человеком, во втором случае орангутан, во всем похожий на нас, за исключением разума, был бы человеком; и если бы человек лишился своей разумной души и получил душу животного, то он оставался бы тем же самым человеком. В третьем случае должны оставаться в той же самой связи и дух и тело - тот же самый дух и частью то же самое тело или по крайней мере тело, эквивалентное c точки зрения чувственной телесной формы. Таким образом, можно было бы оставаться тем же самым существом физически или морально, т.е. той же самой субстанцией и той же самой личностью, не оставаясь человеком, если в соответствии c третьим значением слова "человек" считать существенной для человека определенную фигуру.

Теофил. Я согласен, что это действительно вопрос о словах и третий случай имеет сходство c тем, как одно и то же животное бывает то гусеницей, то шелковичным червем, то бабочкой, и напоминает предположение, будто ангелы этого мира были людьми какого-то прошлого мира. Но в нашей беседе мы занимались обсуждением более важных вопросов, чем вопрос о значении слов. Я Вам показал источник истинного физического тождества; я доказал, что ни нравственность, ни память не противоречат этому; что они не всегда могут осведомить о физическом тождестве как саму личность, о которой идет речь, так и тех лиц, которые поддерживают c ней сношения, но тем не менее они никогда не противоречат физическому тождеству и не оторваны от него; что всегда существуют сотворенные духи, которые знают или могут узнать, как обстоит дело, и есть основание думать, что если оно недоступно самой личности, то это может быть только временно.

Лейбниц Г.В. Новые опыты о человеческом разумении // Сочинения.. В 4 т. М., 1983 Т. 2. С. 230 - 233, 247 - 248


4. Не бывает никаких двух неразличимых друг от друга отдельных вещей. Один из моих друзей, остроумный дворянин, беседуя со мной в присутствии Ее Высочества Принцессы Софии в герренгаузенском парке, высказал мнение, что, быть может, он найдет два совершенно подобных листа. Принцесса оспаривала это, и он долгое время тщетно искал их. Две капли воды или молока, рассматриваемые через микроскоп, оказываются различными. Это является доводом против атомов, которые так же, как и пустота, оспариваются принципами истинной метафизики.

5. Великие принципы достаточного основания и тождества неразличимого придают метафизике новый вид, так как посредством их она получает реальное значение и доказательную силу, в то время как раньше она состояла лишь из пустых слов.

6. Полагать две вещи неразличимыми - означает полагать одну и ту же вещь под двумя именами.

Лейбниц Г. В Переписка c Кларком // Сочинения. В 4 т. М., 1982. Т. 1. С. 450






Д. ЮМ

Слово отношение обычно употребляется в двух смыслах, значительно различающихся друг от друга. Им обозначается или то качество, посредством которого две идеи связываются в воображении, причем одна из них естественно вызывает за собой другую, как это было объяснено выше, или то особое обстоятельство, в связи c которым мы находим нужным сравнивать две идеи даже при их произвольном соединении в воображении. В обыденной речи слово отношение всегда употребляется нами в первом смысле; лишь в философии мы расширяем смысл этого слова, обозначая им любой предмет сравнения и при отсутствии связывающего принципа. Так, расстояние философы признают истинным отношением, потому что мы приобретаем идею о нем путем сравнения объектов. Но обычно мы говорим: ничто не может быть дальше друг от друга, ничто не может находиться в меньшем отношении друг к другу, чем такие-то и такие-то вещи, - как будто расстояние и отношение несовместимы.

Перечисление всех тех качеств, которые допускают сравнение объектов и c помощью которых образуются идеи философского отношения, может, пожалуй, показаться неисполнимой задачей. Но если мы тщательно рассмотрим эти качества, то обнаружим, что они могут быть без всякого труда подведены под семь общих рубрик, которые можно рассматривать как источники всякого философского отношения.

1. Первое из них - сходство. Это такое отношение, без которого не может существовать ни одно философское отношение, ибо сравнение допускают лишь те объекты, между которыми есть хоть какое-нибудь сходство. Но хотя сходство необходимо для всякого философского от ношения, отсюда еще не следует, что оно всегда производит связь, или ассоциацию, идей. Когда какое-нибудь качество становится весьма общим и оказывается свойственным очень большому числу отдельных объектов, оно непосредственно не ведет ум ни к одному из этих объектов, но, сразу предоставляя воображению слишком большой выбор, тем самым не дает ему остановиться на каком-нибудь одном объекте.


2. Вторым видом отношения можно считать тождество. Я рассматриваю здесь это отношение как применяемое в самом точном его смысле к постоянным и неизменяющимся объектам, не исследуя природы и основания личного тождества, которому будет отведено впоследствии надлежащее место. Из всех отношений наиболее всеобщим является тождество как свойственное всякому бытию, существование которого обладает какой-либо длительностью.

3. После тождества наиболее всеобщими и широкими по объему являются отношения пространства и времени, которые суть источники бесконечного числа сравнений, например, таких, как отдаленное, смежное, наверху, внизу, прежде, после и т.д.

4. Все объекты, причастные количеству, или числу, могут быть сравниваемы в данном отношении. Итак, вот еще один очень богатый источник отношений.

5. Когда какие-нибудь два объекта обладают одним и тем же общим качеством, то степени, в которых они обладают последним, составляют пятый вид отношения. Так, из двух тяжелых объектов один может обладать большим или меньшим весом, чем другой. Два цвета, будучи однородными, тем не менее могут быть различных оттенков и в данном отношении допускают сравнение.

6. Отношение противоположности на первый взгляд может показаться исключением из того правила, что ни одно отношение какого-либо рода не может существовать без некоторой степени сходства. Но примем во внимание, что никакие две идеи не являются сами по себе противоположными, за исключением идей существования и несуществования, но последние явно сходны, так как обе заключают в себе некоторую идею объекта, хотя вторая исключает объект из всех времен и мест, в которых, как полагают, он не существует.

7. Все остальные объекты, как-то: огонь и вода, тепло и холод - признают противоположными только на основании опыта, исходя из противоположности их причин или действий. Это отношение причины и действия является седьмым философским отношением и в то же время отношением естественным. Сходство, заключающееся в этом отношении, будет выяснено впоследствии.

Естественно было бы ожидать, что я присоединю к перечисленным отношениям и различие. Но я рассматриваю последнее скорее как отрицание отношения, чем как нечто реальное или положительное. Различие бывает двух родов в зависимости от того, противополагают ли его тождеству или сходству. Первое называется различием числа, второе - различием рода...

Мы без труда допускаем, что объект может оставаться тождественным в своей единичности, хотя бы он несколько раз исчезал и [снова] был дан чувствам, и, несмотря на перерыв в восприятии, приписываем ему тождество каждый раз, когда заключаем, что он давал бы нам неизменное и непрерывное восприятие, если бы мы все время не спускали c него глаз или не отнимали от него рук. Но это заключение, выходящее за пределы впечатлений наших чувств, может быть основано только на связи причины и действия: иначе мы не можем быть уверены в том, что объект не сменился другим, как бы похож ни был новый объект на тот, который раньше был дан нашим чувствам. Каждый раз, как мы открываем такое полное сходство, мы рассматриваем, свойственно ли оно вообще такого рода объектам, возможно ли и вероятно ли, чтобы какая-нибудь причина своим действием произвела изменение и сходство [объектов]; в зависимости же от решения, к которому мы приходим относительно таких причин и действий, находится и наше суждение относительно тождества объекта.

...Относительно принципа индивидуации мы можем заметить, что рассмотрение какого-либо одного объекта недостаточно, чтобы дать нам идею тождества. Ведь если бы в суждении объект тождествен себе самому идея, выраженная словом объект, ничем не отличалась от идеи, выраженной словами себе самому, мы в действительности ничего бы не высказали и это суждение не заключало бы в себе сказуемого и подлежащего, каковые, однако, содержатся в данном утверждении. Единичный объект дает нам идею единства, но не тождества.

С другой стороны, и множественность объектов, какими бы сходными мы их ни предположили, никогда не может дать нам этой идеи. Наш ум всегда признает, что один из этих объектов не есть другой, и считает, что они составляют два, три или вообще какое-нибудь определенное число объектов, существующих совершенно раздельно и независимо.

Таким образом, если ни число, ни единство несовместимы c отношением тождества, последнее должно заключаться в чем-то отличном от обоих. Но по правде сказать, на первый взгляд это кажется совершенно невозможным. Между единством и числом не может быть ничего среднего, так же как между существованием и несуществованием. Предположив, что какой-нибудь объект существует, мы должны или предположить, что существует еще другой объект - и в таком случае у нас получится идея числа, или предположить, что его не существует - и в таком случае первый объект останется единством.

Чтобы устранить это затруднение, обратимся к идее времени, или длительности. Я уже отметил, что время, строго говоря, подразумевает последовательность и что мы применяем эту идею к неизменяющимся объектам только в силу фикции нашего воображения, c помощью которой неизменяющийся объект считается причастным изменениям сосуществующих c ним объектов, в частности же наших восприятий. Эта фикция нашего воображения имеет место почти всегда, и благодаря ей находящийся перед нами единичный объект, в котором при рассмотрении его в течение некоторого времени мы не замечаем ни перерыва, ни изменения, может дать нам представление тождества. Ведь, рассматривая два любых момента времени, мы можем делать это различным образом: или рассматривать их в одно и то же мгновение - и в этом случае они дают нам идею числа и сами по себе, и c помощью объекта, который должен быть удвоен, чтобы мы могли мгновенно представить его существующим в эти два различных момента времени; или, c другой стороны, прослеживать последовательность времени c помощью такой же последовательности идей и, представив сперва один момент c существующим в нем объектом, воображать затем изменение во времени без всякого изменения или перерыва в объекте - и в таком случае мы получаем идею единства. Итак, у нас есть идея, оказывающаяся чем-то средним между единством и числом или, выражаясь точнее, оказывающаяся и тем и другим сообразно тому, c какой точки зрения мы ее рассматриваем. Идею эту мы называем тождеством. Мы не выразимся правильно, сказав, что объект тождествен самому себе, если не будем подразумевать под этим, что объект, существующий в один момент времени, тождествен самому себе как существующему в другой момент времени. Таким образом, мы проводим различие между идеей, выражаемой словом объект, и идеей, выражаемой словами самому себе, не прибегая к числу и в то же время не ограничивая себя строгим и абсолютным единством.

Итак, принцип индивидуации есть не что иное, как неизменяемость и непрерывность какого-нибудь объекта при предположении изменения во времени, c помощью которых наш ум может проследить объект в различные моменты его существования, не делая перерыва в его представлении и не прибегая к образованию идеи множества, или числа...

Приступая к рассмотрению вопроса об источнике той ошибки, того заблуждения, в которые мы впадаем, когда приписываем тождество своим сходным восприятиям, несмотря на перерыв между ними, я должен напомнить одно наблюдение, которое уже было удостоверено и объяснено мной. Ничто так не заставляет нас смешивать одну идею c другой, как некоторое отношение между ними, ассоциирующее их в воображении и заставляющее последнее легко переходить от одной идеи к другой. Но из всех отношений наиболее действительным в данном случае оказывается отношение сходства, ибо оно вызывает ассоциацию не только между идеями, но и между состояниями ума, принуждая нас представлять одну идею при помощи некоторого акта, или же некоторой операции нашего ума, имеющей сходство c той операцией, при помощи которой мы представляем другую идею. Я уже заметил, что это обстоятельство весьма важно; и мы можем установить в качестве общего правила, что все идеи, приводящие ум в одинаковое или сходное состояние, очень легко могут быть смешаны. Наш ум без труда переходит от одной идеи к другой, замечая перемену лишь при крайней внимательности, на которую он, вообще говоря, совсем не способен.

Чтобы применить это общее правило на практике, мы должны прежде всего исследовать состояние нашего ума при рассмотрении любого объекта, сохраняющего полное тождество, а затем найти какой-нибудь другой объект, который мы смешиваем c первым потому, что он вызывает подобное же состояние ума. Сосредоточивая свою мысль на каком-нибудь объекте и предполагая, что он остается некоторое время тождественным, мы, очевидно, считаем, что изменение [его] происходит только во времени, и не стараемся образовать новый образ или новую идею этого объекта. Способности нашего ума как бы предаются отдыху и действуют лишь постольку, поскольку это нужно для того, чтобы продлить ту идею, которой мы уже обладаем и которая продолжает существовать без изменения, без перерыва. Переход от одного момента к другому едва заметен для нас и не отмечен каким-нибудь новым восприятием, или же новой идеей, для представления которой могло бы потребоваться иное направление нашей душевной деятельности.

Но какие объекты, кроме тождественных, способны в тот момент, когда мы рассматриваем их, привести ум в такое же состояние и заставить воображение так же без всякого перерыва переходить от одной идеи к другой? Вопрос этот чрезвычайно важен. Ибо, если мы найдем подобные объекты, мы, конечно, можем заключить на основании вышеизложенного правила, что они естественно смешиваются c тождественными объектами и принимаются за таковые почти во всех наших рассуждениях. Но, несмотря на всю свою важность, вопрос этот не так уж труден и не вызывает особых сомнений. Ибо я тотчас же могу ответить, что ум приводится в такое состояние под влиянием последовательности соотносительных объектов, причем ход воображения бывает таким же плавным и непрерывным тогда, когда оно рассматривает эту последовательность, как и тогда, когда оно представляет один неизменяющийся объект. Сама природа и сущность отношения состоят в том, чтобы устанавливать взаимосвязь наших идей и облегчать при появлении одной идеи переход к идее соотносительной. Поэтому переход от какой-либо идеи к соотносительной [с ней] так плавен и легок, что производит мало изменений в уме и кажется похожим на продолжение прежнего акта; а так как продолжение прежнего акта является следствием непрерывного рассмотрения того же объекта, то мы и приписываем на этом основании тождество всякой последовательности соотносительных объектов. Мысль так же легко скользит вдоль такой последовательности, как если бы она рассматривала лишь один объект; в силу этого она и смешивает последовательность c тождеством.

Впоследствии мы увидим много примеров этой тенденции приписывать тождество различным объектам, которую вызывает отношение, но пока мы ограничимся рассматриваемым предметом. Опыт учит нас следующему: почти все впечатления наших чувств обладают таким постоянством, что перерыв их не производит в них перемены и не мешает им сохранять при новом появлении прежний вид и прежнее положение. Я рассматриваю мебель в своей комнате, затем закрываю глаза, снова открываю их и нахожу, что новые восприятия вполне сходны c теми, которые раньше поражали мои чувства. Сходство это наблюдается нами на тысячах примеров и, естественно, ставит наши идеи этих прерывистых восприятий в теснейшее отношение друг к другу, заставляя наш ум легко переходить от одной из них к другой. Но когда воображение легко переходит или пробегает ряд идей различных и прерывистых восприятий, состояние нашего ума бывает почти одинаково c тем, когда мы рассматриваем одно постоянное и неизменное восприятие. Поэтому очень естественно, что мы смешиваем одно состояние c другим.

...Я решаюсь утверждать относительно остальных людей, что они суть не что иное, как связка или пучок (bundle or collection) различных восприятий, следующих друг за другом c непостижимой быстротой и находящихся в постоянном течении, в постоянном движении. Наши глаза не могут повернуться в глазницах без того, чтобы не изменились наши восприятия. Наша мысль еще более изменчива, чем зрение, а все остальные наши чувства и способности вносят свою долю в эти изменения, и нет такой душевной силы, которая оставалась бы неизменно тождественной, разве только на одно мгновение. Дух - нечто вроде театра, в котором выступают друг за другом различные восприятия; они проходят, возвращаются, исчезают и смешиваются друг c другом в бесконечно разнообразных положениях и сочетаниях. Собственно говоря, в духе нет простоты в любой данный момент и нет тождества в различные моменты, как бы велика ни была наша естественная склонность воображать подобную простоту и подобное тождество. Сравнение c театром не должно вводить нас в заблуждение: дух состоит из одних только восприятий, следующих друг за другом, и у нас нет ни малейшего представления о том месте, в котором разыгрываются эти сцены, и о том материале, из которого этот театр состоит.

Но что же вызывает в нас такую сильную склонность приписывать тождество этим сменяющим друг друга восприятиям и предполагать, что мы обладаем неизменным и непрерывным существованием в течение всей своей жизни? Прежде чем ответить на этот вопрос, мы должны провести различение между тождеством личности, поскольку оно касается нашего мышления или воображения, и тождеством личности, поскольку оно касается наших аффектов или нашего отношения к самим себе. В настоящее время предметом нашего рассмотрения является первое; чтобы в совершенстве объяснить его, мы должны очень глубоко вникнуть в дело и выяснить то тождество, которое мы приписываем растениям и животным, так как между ним и тождеством я, или личности, существует значительная аналогия.

Мы можем составить себе отчетливую идею объекта, существующего неизменно и непрерывно при предполагаемом изменении времени, и эту идею мы называем идеей тождества, или одинаковости. У нас есть также отчетливая идея нескольких различных объектов, следующих друг за другом и связанных тесным отношением; а это при точном рассмотрении дает нам такое же полное представление о различии, как если бы между указанными объектами не было никакого отношения. Но хотя эти две идеи тождества и последовательности соотносительных объектов сами по себе совершенно раздельны и даже противоположны друг другу, однако несомненно, что в своем обыденном мышлении мы обычно смешиваем их. Тот акт нашего воображения, при помощи которого мы рассматриваем непрерывный и неизменяющийся объект, и тот, при помощи которого мы созерцаем последовательность соотносительных объектов, переживаются нами почти одинаково, и во втором случае требуется не больше усилий мысли по сравнению c первым. Отношение облегчает нашему уму переход от одного объекта к другому и делает этот переход столь же легким, как если бы ум созерцал один непрерывный объект. Это сходство и является причиной смешения и ошибки, заставляя нас заменять представление соотносительных объектов представлением тождества. Если даже в данную минуту мы рассматриваем последовательность соотносительных объектов как нечто изменчивое и прерывистое, то в следующее мгновение мы, несомненно, припишем ей полное тождество и будем рассматривать ее как нечто неизменное и непрерывное. В силу вышеупомянутого сходства наша склонность к этой ошибке так сильна, что мы впадаем в нее прежде, чем успеваем ее заметить, и хотя мы постоянно поправляем себя при помощи размышления и возвращаемся к более точному методу мышления, однако не можем ни долго придерживаться своего философского взгляда, ни искоренить из своего воображения упомянутую склонность. Последнее средство, остающееся у нас, состоит в том, чтобы поддаться ей и смело утверждать, что различные соотносительные объекты в действительности тождественны, как бы прерывисты или изменчивы они ни были. А для того чтобы оправдать в своих глазах эту нелепость, мы часто придумываем какой-нибудь новый и непредставимый принцип, соединяющий объекты и препятствующий их перерыву или изменению. Так, c целью устранить перерыв мы воображаем непрерывное существование наших чувственных восприятий, а для того, чтобы скрыть изменения, прибегаем к идее души, я и субстанции. Следует далее заметить, что когда мы даже не образуем подобной фикции, наша склонность к смешению тождества и отношения так велика, что мы готовы воображать кроме отношения между частями еще нечто неизвестное и таинственное, связывающее последние; так, по моему мнению, обстоит дело c тем тождеством, которое мы приписываем растениям и животным. Если же мы и не делаем этого, то тем не менее чувствуем сильную склонность к смешению указанных идей, хотя и оказываемся не в состоянии вполне удовлетворить себя в данном отношении и не находим ничего неизменного и непрерывного, что оправдывало бы нашу идею тождества.

Итак, полемика относительно тождества не простой спор о словах. Ведь когда мы ошибочно приписываем тождество изменчивым или прерывистым объектам, то наша ошибка не ограничивается одним способом выражения: мы обычно присоединяем сюда фикцию чего-то неизменного и непрерывного, чего-то таинственного и необъяснимого или по крайней мере чувствуем склонность к подобным фикциям. Наша гипотеза будет доказана настолько, чтобы удовлетворить всякого серьезного исследователя, если мы покажем на основании ежедневного опыта и наблюдения, что объектами, которые сами по себе изменчивы и прерывисты, но считаются тем не менее тождественными, бывают лишь объекты, состоящие из последовательности частей, связанных друг c другом посредством сходства, смежности и причинности. Так как подобная последовательность отвечает, очевидно, нашему представлению о различии, то мы лишь по ошибке можем приписывать ей тождество; а так как отношение частей, вводящее нас в заблуждение, в действительности не что иное, как качество, порождающее ассоциацию идей и легкий переход воображения от одной идеи к другим, то, следовательно, данная ошибка может возникнуть лишь в силу сходства, существующего между описанным актом нашего ума и тем, при помощи которого мы рассматриваем единый непрерывный объект. Итак, нашей главной задачей должно быть доказательство того, что все объекты, которым мы приписываем тождество, не наблюдая в них неизменности и непрерывности, состоят из последовательности соотносительных объектов.

Предположим для этой цели, что перед нами налицо некоторая масса материи, масса, части которой смежны и связаны друг c другом; очевидно, что раз все части этой массы остаются непрерывно и неизменно тождественными, то мы должны приписать ей полное тождество, какое бы движение или перемену места мы ни наблюдали в целом или в любой его части. Но предположим, что к этой массе будет прибавлена или же от нее будет убавлена очень малая, или незначительная, часть материи: строго говоря, это безусловно нарушит тождество целого; однако, редко придерживаясь такой точности в своем мышлении, мы обычно не колеблясь признаем тождественную массу, в которой находим такое незначительное изменение. Переход мысли от объекта, еще не подвергавшегося изменению, к объекту, уже претерпевшему изменение, совершается так беспрепятственно и легко, что мы едва замечаем его и бываем склонны воображать, будто продолжаем непрерывно рассматривать один и тот же объект.

Этот опыт связан c одним весьма замечательным обстоятельством, а именно хотя изменение любой значительной части массы нарушает тождество целого, однако измерять величину этой части надо не абсолютно, а пропорционально целому. Прибавление или убавление горы оказалось бы недостаточным для того, чтобы произвести изменение в планете, тогда как тождество некоторых тел могло бы быть нарушено прибавлением или убавлением всего нескольких дюймов- Объяснить это можно только посредством того соображения, что объекты действуют на ум, нарушая или прерывая непрерывность его актов, не пропорционально своей действительной величине, а в зависимости от своих взаимных пропорций. Если же объект в силу такого перерыва перестает казаться тождественным, то, значит, непрерывное течение мысли и составляет это тождество.

В подтверждение этого можно привести еще одно явление. Изменение значительной части какого-нибудь тела нарушает его тождество; но замечательно, что, когда это изменение происходит постепенно и незаметно, мы менее склонны приписывать ему такое действие. Причина этого явления, очевидно, может быть лишь такова: следя за последовательными изменениями тела, наш ум чувствует, что ему легко переходить от рассмотрения состояния тела в один момент к рассмотрению его состояния в другой момент, и совсем не сознает перерыва в своих актах. В силу непрерывности своего восприятия ум приписывает непрерывное существование и тождество самому объекту.

Но какие бы предосторожности мы ни соблюдали, стараясь вводить изменения постепенно и делать их пропорциональными целому, очевидно, что, когда они становятся наконец значительными, мы уже не решаемся приписывать тождество столь различным объектам. Существует, однако, еще один искусственный прием, c помощью которого мы можем заставить воображение продвинуться на шаг дальше: для этого надо поставить части в известное отношение друг к другу и скомбинировать их применительно к какой-нибудь общей цели, общему назначению. Корабль, значительная часть которого подвергалась изменениям из-за частого ремонта, тем не менее считается тождественным, и отличие материала, из которого он теперь состоит, от прежнего не мешает нам приписывать ему тождество. Общая цель, к которой приноровлены части, при всех изменениях остается одинаковой и позволяет воображению легко переходить от одного состояния объекта к другому.

Этот результат станет еще заметнее, если к общему назначению частей прибавить их гармоническое сочетание (sympathy) и предположить, что во всех своих действиях и операциях они находятся во взаимном отношении причины и действия. Так обстоит дело со всеми животными и растениями, составные части которых не только приноровлены к одной общей цели, но и находятся во взаимной зависимости, взаимной связи. Действие столь тесного отношения между ними таково, что хотя, как всякий согласится, по прошествии нескольких очень немногих лет и растения, и животные изменяются полностью, однако мы все же приписываем им тождество, несмотря на то что их форма, размеры и вещество совершенно меняются. Дуб вырастает из маленького растения в большое дерево, но остается все тем же дубом, хотя ни одна его материальная частица, ни одна форма его частей не остаются тождественными. Ребенок становится мужчиной и то полнеет, то худеет, не утрачивая своего тождества.

Можно упомянуть еще два следующих явления, замечательных в своем роде. Первое из них таково: хотя мы обычно можем довольно точно отличить нумерическое тождество от родового, однако нам часто случается смешивать их и пользоваться одним вместо другого в своем мышлении, в своих рассуждениях. Так, слыша часто прерывающийся и опять возобновляющийся шум, человек говорит, что это один и тот же шум, хотя очевидно, что слышимые им звуки лишь по роду тождественны или сходны, а численно тождественной является лишь порождающая их причина. Точно так же можно сказать, не греша против общепринятого способа выражения, что такая-то церковь, сооруженная сперва из кирпича, пришла в ветхость и была вновь построена приходом из камня в соответствии c современным архитектурным стилем. В этом случае ни форма, ни материал не остаются тождественными, а между обоими объектами нет ничего общего, кроме их отношения к прихожанам, тем не менее одного этого достаточно, чтобы мы назвали указанные объекты тождественными. Нужно, однако, заметить, что в подобных случаях первый объект некоторым образом уничтожается, прежде чем второй начинает существовать, в силу чего идея различия и множественности совсем не приходит нам на ум, а потому мы c меньшими колебаниями признаем эти объекты тождественными.

Во-вторых, легко заметить, что хотя для сохранения тождества в последовательности соотносительных объектов до некоторой степени требуется, чтобы изменение частей этой последовательности было невнезапным и неполным, однако в тех случаях, когда объекты по природе своей изменчивы и непостоянны, мы допускаем более внезапный переход, чем тот, который вообще был бы согласуем c отношением тождества. Так, в силу самой природы реки части последней подвижны и изменчивы, и, несмотря на то что они совершенно меняются менее чем за сутки, река все же остается тождественной в течение нескольких веков. Все, что свойственно какой-нибудь вещи и существенно для нее, мы всегда до некоторой степени ожидаем, а все, что мы ожидаем, производит на нас меньшее впечатление и кажется нам менее важным, чем необычное и исключительное. Значительная, но ожидаемая перемена в действительности представляется воображению меньшей, чем самое маленькое, но необычное изменение; меньше нарушая непрерывное течение мысли, первая перемена меньше способствует уничтожению тождества.

Теперь мы переходим к выяснению природы личного тождества, вопроса, приобретшего такое большое значение в философии, а за последнее время занимавшего по преимуществу Англию, где все наиболее туманные научные проблемы изучаются c особым рвением и вниманием. Очевидно, что и в данном случае нужно продолжать пользоваться тем самым методом рассуждения, при помощи которого мы так удачно объяснили тождество растений, животных, кораблей, домов и вообще всех сложных, изменчивых произведений как искусства, так и природы. Тождество, приписываемое нами человеческому уму, фиктивно и однородно c тем, которое мы приписываем растениям и животным; стало быть, и по происхождению оно не может быть иным, но должно порождаться сходным актом воображения, производимым по отношению к сходным же объектам.

Но если этот аргумент, на мой взгляд, впрочем вполне доказательный, не убедит читателя, то пусть последний примет во внимание следующее рассуждение, еще ближе и непосредственнее касающееся сути дела. Очевидно, что, каким бы совершенным мы ни воображали тождество, приписываемое нами человеческому уму, оно не способно слить несколько различных восприятий в одно и заставить их утратить существенные для них черты раздельности и различия. Далее, верно и то, что каждое отдельное восприятие, входящее в состав ума, есть отдельное существование, отличное, отличимое и отделимое от всякого другого восприятия, одновременного ему или следующего за ним. Но так как, несмотря на это различие и эту отделимость, мы тем не менее предполагаем, что весь ход восприятий объединяется посредством некоторого тождества, то по поводу этого отношения тождества, естественно, возникает следующий вопрос: есть ли оно нечто реально объединяющее наши отдельные восприятия или же нечто лишь ассоциирующее их идеи в воображении, т.е., иными словами, когда мы говорим о тождестве некоторой личности, наблюдаем ли мы некоторую реальную связь между восприятиями или же чувствуем эту связь только между образуемыми нами идеями последних? Мы легко можем ответить на этот вопрос, если вспомним то, что уже было обстоятельно доказано нами, а именно в познании никогда не наблюдается реальной связи между объектами и даже связь причины и действия при внимательном рассмотрении сводится к привычной ассоциации между идеями. Ибо отсюда c очевидностью следует, что тождество не есть нечто реальное, принадлежащее этим различным восприятиям и объединяющее их, но что оно лишь качество, которое мы приписываем восприятиям, в силу того что, наблюдая их идеи, находим последние связанными в воображении. Но единственными качествами, которые могут придать идеям связь в воображении, являются три вышеупомянутых отношения. Они играют роль объединяющих принципов в мире идей; без них же каждый отдельный объект может быть выделен умом, может быть рассматриваем отдельно и кажется имеющим столь же мало связи c любым другим объектом, как если бы их разъединяло самое большое различие, самое большое расстояние. Следовательно, тождество зависит от одного из трех отношений: сходства, смежности и причинности; а так как сама сущность этих отношений состоит в порождении легкого перехода от одной идеи к другой, то отсюда следует, что наши представления о личном тождестве целиком порождаются беспрепятственным и непрерывным продвижением мысли вдоль ряда связанных друг c другом идей, что соответствует вышеобъясненным принципам.


Юм Д. Трактат о человеческой природе // Сочинения. В 2 т. М., 1965. Т. I. С. 102 - 104, 169 - 170, 310 - 312, 313 - 315, 367 - 375





Г. В. Ф. ГЕГЕЛЬ

1. Тождество причины c собой в ее действии - это снятие ее мощи и отрицательности и потому безразличное к различиям формы единство, содержание. - Вот почему содержание лишь в себе соотнесено c формой, в данном случае - c причинностью. Тем самым они положены как разные, и форма по отношению к содержанию есть лишь непосредственно действительная форма, случайная причинность.

Далее, содержание, взятое таким образом как нечто определенное, - это разное содержание в самом себе; и причина, а тем самым и действие определены по своему содержанию. - Так как рефлектированность есть здесь также непосредственная действительность, то содержание есть действительная, но конечная субстанция.

Таково теперь отношение причинности в своей реальности и конечности. Как формальное оно бесконечное отношение абсолютной мощи, содержанием которой служит чистое обнаружение себя или необходимость. Напротив, как конечная причинность оно имеет то или иное данное содержание и развивается как внешнее различие в тождественном, которое в своих определениях есть одна и та же субстанция.

Благодаря такому тождеству содержания эта причинность есть аналитическое положение. Одна и та же вещь выступает в одном случае как причина, а в другом - как действие, там - как собственная ее устойчивость, здесь - как положенность или определение в чем-то ином. Так как эти определения формы суть внешняя рефлексия, то, когда определяют то или иное явление как действие и восходят от него к его причине, для того чтобы постичь и объяснить его, это по существу дела - тавтологическое рассмотрение, осуществляемое субъективным рассудком; дважды повторяется лишь одно и то же содержание; в причине не имеется ничего, чего нет в действии. - Например, дождь - причина сырости, которая есть его действие; "дождь дает влагу", это - аналитическое предложение; та же вода, которая составляет дождь, и есть влага; как дождь эта вода имеется в форме отдельной вещи, а как сырость или влажность она прилагательное, нечто положенное, которое, как предполагают, уже не имеет своей устойчивости в самом себе; и то и другое определение одинаково внешни воде. - Подобным же образом причина вот этого цвета -нечто окрашивающее, пигмент, который есть одна и та же действительность, выступающая в одном случае во внешней ей форме чего-то действующего, т.е. как внешне связанная c отличным от нее действующим, а во втором случае - в столь же внешнем для нее определении действия. - Причина того или иного поступка - внутреннее убеждение действующего субъекта, которая как внешнее наличное бытие, приобретаемое этим убеждением благодаря действованию, есть то же содержание и та же ценность. Если движение какого-либо тела рассматривается как действие, то причина его - некоторая толкающая сила; но и до и после толчка имеется одно и то же количество движения, одно и то же существование, содержавшееся в толкающем теле и сообщенное им толкаемому телу; и сколько оно сообщает, столько же оно само и теряет.

Причина, например живописец или толкающее тело, имеет, правда, еще и другое содержание: живописец - помимо красок и их формы, соединяющей краски для [создания] картины, а толкающее тело - помимо движения определенной силы и определенного направления. Но это другое содержание - случайный придаток, не касающийся причины; какие бы другие качества живописец ни имел независимо от того, что он живописец данной картины, это не входит в картину; лишь те из его свойств, которые представлены в действии, присущи ему как причине; по остальным же своим свойствам он не причина. Точно так же, есть ли толкающее тело камень или дерево, зеленое ли оно, желтое и т.п., это не входит в его толчок, и в этом смысле оно не причина.

По поводу этой тавтологичности отношения причинности следует отметить, что оно не кажется содержащим тавтологию в тех случах, когда указываются не ближайшие, а отдаленные причины действия. Изменение формы, претерпеваемое лежащей в основании вещью в этом прохождении через многие промежуточные звенья, скрывает тождество, сохраняющееся при этом самой вещью. В то же время в этом умножении причин, вклинивающихся между ней и последним действием, она связывается c другими вещами и обстоятельствами, так что не то первое, которое объявляется причиной, а лишь все эти многие причины, вместе взятые, содержат полное действие. - Так, например, если для человека сложились такие обстоятельства, при которых развился его талант вследствие того, что он потерял своего отца, убитого пулей в сражении, то можно указа гь на этот выстрел (или, если идти еще дальше назад, на войну или на причину войны и т.д. до бесконечности) как на причину искусности этого человека. Но ясно, что, например, не этот выстрел сам по себе есть причина, а причиной служит лишь сочетание его c другими действующими определениями. Или, вернее, выстрел этот вообще не причина, а лишь отдельный момент, относящийся к обстоятельствам возможности [действия].

Затем следует главным образом обратить еще внимание на неуместное применение отношения причинности к отношениям [в сфере] физико-органической и духовной жизни. То, что называется причиной, оказывается здесь, конечно, имеющим другое содержание, чем действие, но это потому, что то, что действует на живое, определяется, изменяется и преобразуется этим живым самостоятельно, ибо живое не дает причине вызвать ее действие, т.е. снимает ее как причину. Так, недозволительно говорить, что пища есть причина крови или что такие-то кушанья или холод, сырость - причины лихорадки и т.п.; так же недопустимо указывать на климат Ионии как на причину творений Гомера или на честолюбие Цезаря как на причину падения республиканского строя в Риме. Вообще в истории действуют и определяют друг друга духовные массы и индивиды; природе же духа еще в более высоком смысле, чем характеру живого вообще, свойственно скорее не принимать в себя другого первоначального, иначе говоря, не допускать в себе продолжения какой-либо причины, а прерывать и преобразовывать ее. - Но такого рода отношения принадлежат идее и должны быть рассмотрены лишь при анализе ее. - Здесь же можно еще отметить, что, поскольку допускается отношение причины и действия хотя бы и не в собственном смысле, действие не может быть больше, чем причина, ибо действие есть не более как обнаружение себя причины. В истории стало обычным остроумное изречение, что из малых причин происходят большие действия, и поэтому для объяснения значительного и серьезного события приводят какой-нибудь анекдот как первую причину. Такая так называемая причина должна рассматриваться лишь как повод, лишь как внешнее возбуждение, в котором внутренний дух события мог бы и не нуждаться или вместо которого он мог бы воспользоваться бесчисленным множеством других поводов, чтобы начать c них в явлении, пробить себе путь и обнаружить себя. Скорее наоборот, только самим этим внутренним духом события нечто само по себе мелкое и случайное было определено как его повод. Эта живопись истории в стиле арабесок, создающая из тонкого стебля большой образ, есть поэтому хотя и остроумная, но в высшей степени поверхностная трактовка. Правда, в этом возникновении великого из малого имеет место вообще переворачивание внешнего, совершаемое духом, но именно поэтому внешнее не есть причина внутри духа, иначе говоря, само это переворачивание снимает отношение причинности.

Гегель. Наука логики. М., 1971. Т. 2. С. 210 - 214





И. В. ГЁТЕ

При рассмотрении явлений природы возникают два требования: в совершенстве познакомиться c самими явлениями и путем раздумий овладеть ими. К совершенству ведет порядок, порядок требует метода, а метод облегчает представления. Если мы можем охватить взглядом объект во всех его деталях, правильно понять и мысленно его воспроизвести, то мы имеем право сказать, что рассматриваем его в собственном и в более высоком смысле, что он нам принадлежит, что мы приобретаем некое господство над ним. И так частное всегда ведет нас к общему, общее - к частному. Оба взаимодействуют при любом рассмотрении, при любом изложении.

Здесь следует предпослать некоторые общие положения.
Двойственность явления как противоположность:

Мы и предметы,
Свет и тьма,
Тело и душа,
Две души,
Дух и материя,
Бог и мир,
Мысль и протяженность,
Идеальное и реальное,
Чувственность и рассудок,
Фантазия и разум,
Бытие и стремление,
Две половины тела,
Правое и левое.
Дыхание.
Физический опыт:
Магнит.

Гете И. В. Избранные философские произведения. М., 1964. C. 123






Ф. НИЦШЕ

- Как же может что бы то ни было возникать из своей противоположности? Например, истина из заблуждения? Или воля к истине из воли к обману? Или самоотверженный поступок из корыстолюбия? Или чистое солнцевидное созерцание мудреца из алчности? Нет, подобное невозможно, а кто мечтает о таком, тот глупец, дурак, еще похлеще того, - все отмеченное высшей ценностью обладает иным, собственным истоком, - ничего такого не вывести из нашего преходящего, полного соблазнов и вводящего в обман мира, из этого клубка иллюзий и алканий! Нет, источник всего такого - лоно бытия, непреходящее, сокрытый бог, "вещь в себе": тут основа, а не где-нибудь!..

Такой способ рассуждения - типичный предрассудок: по нему распознаешь метафизиков всех времен; подобное оценивание стоит за любыми их логическими процедурами; на основе такой своей "веры" они пытаются достичь "знания", того, что напоследок торжественно провозглашают "истиной". Главная статья веры метафизиков - противоположность ценностей. И самым осторожным из числа их не приходило в голову, что уже на самом пороге пора засомневаться, что здесь самое для этого время; им это не приходит в голову, даже если поклялись себе: de omnibus dubitandum *. Можно по праву сомневаться - во-первых, в том, есть ли вообще противоположности, и, во-вторых, в том, не являются ли поверхностными "популярные" оценки и ценностные противоположения, на каких поставили свою печать метафизики, не являются ли они сугубо предварительными точками зрения, да к тому же взглядами под углом - снизу вверх, - "лягушачьими" перспективами, чтобы позаимствовать у живописцев хорошо известное им выражение? При всей ценности истинного, правдивого, самоотверженного кто знает, не следует ли приписывать более высокую для жизни, более принципиальную ценность иллюзии воле к обману, своекорыстию, алчности? И, кто знает, не может ли быть так, что сама ценность благих и почтенных вещей объясняется их родством, их соблазнительной сцепкой, связью, пожалуй, даже единосущностью их c дурными, мнимо противоположными им вещами. Кто знает!.. А кто готов побеспокоиться о таких рискованных предположениях! Надо дожидаться, пока не явится новое поколение философов - со вкусом иным, чем прежде, c иными, обратными наклонностями, философов опасных "бытьможностей" во всех отношениях... Говоря же вполне серьезно: вижу - такие философы уже на подходе.

* - подвергать все сомнению (лат.).


Ницше Ф. По ту сторону добра и зла // Вопросы философии. I989 № 5. С. 124 - 125







Н. А. БЕРДЯЕВ

Невозможно отрицать самого факта развития, и его признание совсем не означает признания эволюционной теории, как она выражалась в эволюционных теориях второй половины XIX века. Жизнь мира есть прежде всего движение, изменение положения в пространстве и времени. И поразительно, что развитие так поздно было замечено человеческим сознанием. Хотя нужно сказать, что уже в греческой мысли были зачатки учения о развитии. Для Гераклита все было потоком изменения, все текло. Но преобладал статический онтологизм Парменида и Платона. Учение Аристотеля о потенции и акте может быть истолковано как попытка объяснения происходящего в мире изменения. Великие идеалисты начала XIX века, Шеллинг, Гегель и другие, учили о развитии, но не в натуралистической форме, для них то было развитие духа.

Натуралистический же эволюционизм имел своим истоком биологические науки. И это понятно, потому что развивается прежде всего жизнь. Жизнь всегда имеет тенденцию или к возрастанию и развитию, или к разложению и смерти. Все живое развивается. В мире нет неподвижности, все меняется и развивается. Но есть и сила инерции, сопротивление всякому изменению, вражда ко всякой новизне. Жизнь в мире организуется и развивается к высшим формам. Иррациональная стихия есть источник организуемой жизни, но она и сопротивляется окончательной рационализации. Человеческой жизни свойственно не только развитие, возникновение раньше не бывшего, но и окостенение, минерализация. Два полярных начала борются в жизни. Отношение к изменению, происходящему в мире, должно быть двойственно. Жизнь есть изменение, и жизни нет без новизны. Но изменение может быть изменой. Реализация человеческой личности предполагает изменение и новизну, но предполагает и неизменное, без чего нет личности. В развитии личности человек должен быть верен себе, не изменять себе, сохранять свое лицо, предназначенное для вечности. В жизни необходимо сочетание изменения к новизне c верностью.

Я говорил уже, что признание основного факта развития в жизни совсем не требует эволюционной теории в духе Дарвина, Спенсера и Геккеля. Такого рода эволюционизм устарел и научно и философски. Эволюционизм XIX века был формой натуралистического детерминизма и никогда не мог объяснить источников эволюции. Он говорил о последствиях эволюции, о формах изменения, но не об источниках и причинах. Для эволюционизма XIX века не существует субъекта развития, внутреннего фактора развития. Эволюционизм, в сущности, консервативная теория и отрицает творчество в мире, признает лишь перераспределение частей мира. Изменение происходит от толчков извне, и никогда не улавливается изменение, происходящее изнутри, из внутренней активности, из свободы. Идут в бесконечность внешнего, внешних толчков, никогда не достигается внутреннее, нет никакого ядра, обладающего творческой энергией. Но подлинное развитие, которое внешне улавливает эволюционная теория, есть результат внутреннего творческого процесса. Эволюция есть лишь выражение по горизонтали, по плоскости творческих актов, совершающихся по вертикали, в глубине.

Диалектический материализм в той форме, которую он прошел в Советской России, пытался внести коррективы в эволюционную теорию и признать самодвижение изнутри. Таким образом, материя наделялась качествами духа - творческой активностью, свободой, разумом. При этом происходит насилие над терминологией. Требует радикальной переоценки натуралистический детерминизм. Не существует законов природы, которые, как тираны, господствуют над миром и человеком. Существует лишь направление действия сил, которые при данном соотношении действуют однообразно по результатам. Изменение направления сил может изменить закономерность. В первооснове этих сил лежит духовное начало, нумен. Материальный мир есть лишь экстериоризация и объективация духовных начал, процесс затвердения, сковывания. Можно было бы сказать, что законы лишь привычки действия сил и часто дурные привычки. Вторжение новых духовных сил может изменить результат закономерной необходимости, внести творческую новизну.

Гегелевское учение о диалектическом развитии гораздо глубже эволюционного учения второй половины XIX века и не носит натуралистического характера. Это диалектическое развитие духа, которое происходит по тройственной схеме тезиса, антитезиса и синтеза. Развитие определяется внутренним противоречием, которое требует разрешения. Боль отрицания играет огромную роль в гегелевской диалектике. Диалектика, динамизм определяются тем, что есть другое, и это очень глубоко. Для гладкой эволюционной теории другого нет и потому нет настоящего динамизма. Гегелевский монизм, утверждающий единство бытия и небытия, тождество противоположностей, в отличие от монизма Спинозы, динамичен. В гегелевской философии готовились взрывчатые вещества, несмотря на то что сам Гегель был консерватором в политике. Ошибка была в том, что он верил в имманентное разрешение диалектики противоречий. Между тем как диалектика противоречий требует трансцендентного. Имманентизм притупляет остроту диалектических противоречий. Гладкая натуралистическая эволюционная теория никаких противоречий не признает. Диалектическое развитие через противоречие заключает в себе большую истину, в нем совершается исторический путь и судьба человека.

Но свобода у Гегеля есть не причина развития, а результат развития. Свобода есть порождение необходимости, сознанная необходимость. Гегелевское учение о диалектическом развитии есть все-таки детерминизм, но детерминизм не натуралистический, а логический. Становление есть логически необходимый, неотвратимый результат соотношения бытия и небытия. Киркегард хотел освободиться от детерминизма, и для него все новое происходит через скачок. Но это и значит, что все новое происходит из свободы и через свободу. Эволюция, как бы мы ее ни понимали, есть всегда объективация, и потому она отличается от творчества. Заглавие книги Бергсона "devolution creatrice" * спорно и свидетельствует о натуралистических элементах его метафизики. Творчество принадлежит царству свободы, эволюция же принадлежит царству необходимости. Я говорил уже, что старый эволюционизм принужден отрицать возможность творческой новизны, он закован в имманентном кругу космических сил.

Возникновение новизны, небывшего есть величайшая тайна мировой жизни. Не только замкнутый круг природы, но и более глубокий замкнутый круг бытия не может допустить и объяснить возникновения новизны. Тайна возникновения новизны связана c тайной свободы, невыводимой из бытия. Творческий акт свободы есть прорыв в природном феноменальном мире, он идет из нуменального мира. Творческий акт свободы не есть результат развития, развитие есть результат творческого акта свободы, которая объективируется. Эта тайна приоткрывается через движение в глубину, в глубину бездонную, а не через движение вовне, как в эволюционной теории. Падшесть объективированного мира, в котором царит необходимость и рок, определилась направлением свободы в глубине, разрывом богочеловечности, и подъем совершается через восстановление богочеловеческой связи. Тварный мир есть мир возможностей, это не готовый, законченный, статический мир, в нем должен продолжаться творческий процесс и должен продолжаться через человека. Все возможности должны раскрыться, реализоваться. Поэтому творческое развитие в мире нужно понимать как восьмой день творения. Миротворение есть не только процесс, идущий от человека к Богу. Бог требует творческой новизны от человека, ждет дел человеческой свободы.

Процесс развития -должен быть применен и к истории религии и истории христианства. Невозможно понимать христианство статически. Как уже было сказано, существуют эпохи откровения, существуют зоны мировой истории. Существует одухотворение в восприятии откровения, существует его очеловечение в смысле высшей человечности, которая и есть богочеловечность. Развитие в христианстве было двойственно: оно было и улучшением, обогащением, творчеством - появилась подлинная новизна, - и ухудшением, искажением, приспособлением к среднему человеческому уровню, изменой истокам, уходом от изначального. И нужно уметь различать. Кардинал Ньюман и Вл. Соловьев признавали возможность развития догматов, раскрытие еще недостаточно раскрытого. Но они недостаточно это признавали, не сделали отсюда радикальных выводов. Развитие христианства в мире есть сложный богочеловеческии процесс, и он должен быть понят в свете богочеловечности. Все в более новом и сильном свете должны быть поняты истоки откровения. Изменение сознания, разворачивание человечности, усложнение и утончение души ведут к тому, что новый свет проливается на религиозную истину, т.е. это значит, что откровение, которое исходит от вечной Истины, не дано статически в окончательной завершенности и имеет внутреннюю историю.

С этим связан вопрос о модернистских течениях в христианском сознании XIX и XX веков. Самое слово "модернизм" имеет тот недостаток, что производит впечатление подчинения вечного временному. Между тем как речь идет о том, чтобы освободить от притязаний власти временно-исторического и возрастать к вечному. То, что выдавалось за вечное в религиозной жизни, слишком часто бывало властью временного, т.е. недостаточной духовностью. Поэтому я предпочитаю употребить не слово "модернизм", а слово "пневматизм" [22]. Правда модернизма заключается в том, что происходят изменения в человеческой среде и человеческом сознании и, в зависимости от этих изменений, меняется и восприятие откровения, преодолевается тяжесть исторических наслоений, подготовляется возможность новых откровений или, вернее, одного откровения - завершительного откровения Духа.

22 Пневма - в древнегреческой натурфилософии и медицине сила, регулирующая дыхание и пульс. Позднее, особенно в стоицизме, жизненная сила, отождествляемая c логосом - первоогнем; космическое "дыхание", дух. В христианстве "святой дух", третье лицо троицы.



Модернистские течения особенно заняты были отношением христианства к страшно возросшим научным знаниям и к изменениям в социальной жизни. Эти течения не доходили до глубины, но они были полезны, как очистительный и подготовительный процесс. Вера человека должна пройти через критику, через борения духа, и тогда только она приобретает высшую ценность. Человек проходит через сомнения, через раздвоение, через страдание, и, только преодолев все, он духовно закаляется и готов для высшей ступени духовности. Достоевский любил говорить, что вера его прошла через горнило сомнений, которых не знали поверхностные безбожники. То, что происходит в человеке и c человеком в истории, имеет огромное значение для полноты бого-человеческой истины. Мир меняется в зависимости от того, откуда на него смотрят, из какого возраста, среды, класса, конфессии и пр. И меняется не только взгляд на мир, меняется и взгляд на то, что открывается из мира иного, высшего. Все меняется в зависимости от человеческой высоты или человеческой низости, от творческого развития человека или от низкого уровня человека и его падения. Истину откровения хотели стабилизировать в соответствии со средненормальным сознанием человека, которое отождествили c вечной человеческой природой. И истина откровения предстала в статически-окаменевшем виде. Был наложен запрет на творчество, не хотели, боялись признать творческую природу человека и возможность нового. Дурное новое все равно происходило, но была пресечена возможность хорошего нового. На этой почве совершилось окостенение христианства, омертвение и угашение духа. Но сказано: духа не угашайте. То, что не идет вперед, не развивается к новизне Царства Божьего, то идет назад и превращается в минерал. Истина есть путь и жизнь, а не объектный предмет.

История европейской души была очень динамична, и в ней происходили большие изменения. Совсем не та уже душа стоит ныне перед христианством, какая стояла перед христианством средних веков или первохристнанством, совсем иная чувствительность в ней раскрылась. Много нового раскрылось в человеческой душе у Петрарки, у Руссо, в начале XIX века у романтиков, в конце XIX века у Достоевского, Киркегарда, Ницше, Ибсена, символистов, в начале XX века в поколении коммунистов. Нельзя не считаться c опытом, который раскрывается в наиболее показательных умственных течениях нашей эпохи. Таковы Гейдеггер и экзистенциальная философия, Фрейд и психоанализ, К. Барт и диалектическая теология, Гуссерль и феноменология, расизм и тоталитаризм, марксизм и коммунизм. Властителями душ, оказывающими наибольшее влияние, являются Ницше, Маркс, Киркегард. На новую проблематику, на новое беспокойство не могут дать ответа старые христианские катехизисы. В первые века христианства учители Церкви давали ответы на темы, поставленные ересями того времени. Наша эпоха не знает ересей, подобных старым ересям. Но возникают ереси совсем иного стиля, которые не сознаются пребывающими внутри христианской догматики, и они требуют христианского ответа. Этого ответа не могут дать омертвевшие формы исторического христианства. Такова тема о творческом дерзновении человека, о совершенно новых формах зла, не поддающихся разрешению старой нормативной морали, о притяжении бездны небытия, о небывалой свободе, которой не знали прежние века, о переходе свободы в рабство, о тайне личности и ее разрушении, о совершенном обществе на земле и о его соблазнах, и многие другие формы человеческого самоутверждения и гордыни стали иными и более жуткими, чем в прошлом.

Словом, очень изменилась человеческая душевная стихия. Антропология старой святоотеческой литературы не соответствует уже состоянию современного человека, претерпевшего сложное развитие. Развернулись энергии, скрывавшиеся в глубинных слоях души. Но развитие это очень сложно и двойственно. Человек, c одной стороны, углубляется, c другой стороны, выбрасывается на поверхность. Эмоциональность человека, c одной стороны, начиная c Руссо и романтиков, очень усиливается и развивается по сравнению c предшествующими веками, c другой стороны, ослабляется и замирает от власти техники, от холодного прикосновения металла.

Эта сложность особенно явственна в отношении к нравственному развитию. Неверно было бы сказать, что существует нравственное совершенствование человека и человеческих обществ по поступательной восходящей линии. Происходит и нравственный регресс, обнаруживаются все новые и новые формы человеческой звериности, и в формах более утонченных и отвратительных. Нравственное сознание в прошлом допускало пытку, и это было связано c верованиями, которые были суевериями. Но пытки при нынешнем нравственном сознании представляют гораздо более страшное явление. В прежние века люди часто бывали лучше. Но прогресс нравственного сознания все же существует. Человечность есть новое явление, она есть результат внутреннего, подземного действия христианства. Человек бывает более нравственно безобразен, чем в менее гуманном, более суровом прошлом, но уже новое сознание его судит. Модернизм бывает плох потому, что он бывает связан c модой и подражанием, c рабством у времени. Может возрастать эстетическая чувствительность и утонченность, но смена направлений в искусстве не означает прогресса. Никак нельзя сказать, что современные писатели находятся на более высокой ступени развития, чем Софокл, Данте или Шекспир. Смена классицизма, романтизма, реализма, символизма, сюрреализма, экспрессионизма и пр. не означает развития, но означает историю человеческой души и отражение ее исканий. Эволюция не означает непременно прогресса, движения к высшей цели, к Царству Божьему, может даже означать регресс. Новизна не означает непременно улучшения и достижения высшей ценности. Поклонение новизне как новизне так же плохо, как и поклонение прошлому как прошлому. Подлинная религиозная новизна может быть связана только c новой эпохой Духа. Это есть новая эпоха откровения, которая не может быть только действием Бога, но должна быть и действием человека, его творческим актом. Говорить об этом можно только при допущении динамического понимания и жизни мира и жизни Бога. Ложна перспектива бесконечного развития в будущем, как допускает, например, учение о прогрессе Кондорсе и др. Но прогресс может упираться не в другую бесконечность, а в конец. И потому углубленное понимание развития упирается в эсхатологию.

Бердяев Н. А. Экзистенциальная диалектика божественного и человеческого. Париж, 1939. С. 67 - 77






Б. РАССЕЛ

Допустим, что вашего друга зовут мистер Джоунз. Его очертания c физической точки зрения довольно неопределенны как потому, что он непрерывно теряет и приобретает электроны, так и потому, что каждый электрон, имея распределение по энергии, не имеет резкой границы на определенном расстоянии от своего центра. Поэтому внешние очертания мистера Джоунза имеют в себе нечто призрачно-неосязаемое, что никак не ассоциируется c видимой плотностью вашего друга. Нет никакой необходимости вдаваться в тонкости теоретической физики, для того чтобы показать, что мистер Джоунз есть некая печальная неопределенность. Когда он стрижет свои ногти, то в этом процессе есть определенный, хотя и короткий, период времени, когда нельзя сказать, продолжают ли еще обрезки его ногтей быть частью его самого или уже нет. Когда он кушает баранью котлету, то можно ли точно установить момент, когда котлета становится частью его самого? Когда он выдыхает углекислый газ, то является ли этот последний частью его самого, пока он не выйдет из его ноздрей? Даже если мы дадим на этот вопрос утвердительный ответ, все же окажется, что есть такой период времени, в течение которого остается неясным, прошли определенные молекулы газа через его ноздри или еще нет. Так или иначе, все же остается неясным, что еще является частью мистера Джоунза, а что уже не является. Так обстоит дело c пространственной неопределенностью.

Такая же проблема возникает и в отношении времени. На вопрос: "На кого вы смотрите?" - вы можете ответить: "На мистера Джоунза", - хотя вы видите его то анфас, то в профиль, то сзади, то, возможно, бегущим, то дремлющим в кресле. На другой вопрос, именно: "О чем вы думаете?" - вы можете ответить: "О мистере Джоунзе", - хотя в действительности ваши мысли могут быть весьма различными и о различном: о мистере Джоунзе в его детстве, о недовольстве мистера Джоунза по поводу опоздания завтрака, о том, как мистер Джоунз принял известие о получении им титула сэра, и т.д. Во всех этих случаях мысли ваши весьма различны, но для многих практических целей удобно рассматривать их как относящиеся к одному общему для них объекту, обозначаемому названием "мистер Джоунз". Это имя, особенно будучи напечатанным, хотя и не может полностью избежать неопределенности и изменчивости, свойственных всем физическим объектам, все же подвержено им в меньшей степени, чем сам мистер Джоунз. Печатные оттиски двух слов "мистер Джоунз" гораздо больше походят друг на друга, чем два зрительных образа, например бегущего мистера Джоунза и (по памяти) мистера Джоунза, когда он был ребенком. И каждый из этих образов, будучи печатно выражен, изменяется гораздо медленнее чем сам мистер Джоунз: он (образ) не ест, не дышит и не стрижет своих ногтей. Имя, соответственно, дает большую, чем что-либо другое, возможность думать о мистере Джоунзе как о единой квазипостоянной субстанции, что хотя и неверно, но зато удобно в повседневной жизни.

Язык, как видно из рассмотренного выше примера c мистером Джоунзом, есть хотя и полезное и даже необходимое, но опасное орудие, поскольку он начинает c предположения об определенности, дискретности и мнимой постоянности объектов, каковыми свойствами, как, по-видимому, доказывает физика объекты на самом деле не обладают.


Рассел Б. Человеческое познание М., 1957. С. 95 - 96







5. ДИАЛЕКТИЧЕСКИЙ И МЕТАФИЗИЧЕСКИЙ МЕТОД (ОБЩАЯ ХАРАКТЕРИСТИКА)

Г. В. Ф. ГЕГЕЛЬ

Этот столь же синтетический, сколь и аналитический момент суждения, в силу которого первоначальное всеобщее определяет себя из самого себя как иное по отношению к себе, должен быть назван диалектическим. Диалектика - это одна из тех древних наук, которая больше всего игнорировалась в метафизике нового времени, а затем вообще в популярной философии как античного, так и нового времени. О Платоне Диоген Лаэрций говорит, что подобно тому как Фалес был творцом философии природы, Сократ - моральной философии, так Платон был творцом третьей науки, относящейся к философии, - диалектики; древние считали это величайшей его заслугой, которую, однако, часто оставляют совершенно без внимания те, кто больше всего говорит о Платоне. Диалектику часто рассматривали как некоторое искусство, как будто она основывается на каком-то субъективном таланте, а не принадлежит к объективности понятия. Какой вид она приобрела в философии Канта и какой вывод он сделал из нее - это было показано выше на определенных примерах его взглядов. Следует рассматривать как бесконечно важный шаг то, что диалектика вновь была признана необходимой для разума, хотя надо сделать вывод, противоположный тому, который был сделан отсюда [Кантом].

Помимо того, что диалектика обычно представляется чем-то случайным, она, как правило, имеет ту более точную форму, что относительно какого-нибудь предмета, например относительно мира, движения, точки и т.д., указывают, что ему присуще какое-нибудь определение, например (в порядке названных предметов) конечность в пространстве или времени, нахождение в этом месте, абсолютное отрицание пространства; но что, далее, ему столь же необходимо присуще и противоположное определение, например бесконечность в пространстве и времени, ненахождение в этом месте, отношение к пространству и тем самым пространственность. Древнейшая элеатская школа применяла свою диалектику главным образом против движения; Платон же часто применяет диалектику против представлений и понятий своего времени, в особенности софистов, но также против чистых категорий и определений рефлексии; позднейший развитый скептицизм распространил ее не только на непосредственные так называемые факты сознания и максимы обыденной жизни, но и на все научные понятия. А вывод, который делают из такой диалектики, - это вообще противоречивость и ничтожность выдвинутых утверждений. Но такой вывод может иметь двоякий смысл: либо тот объективный смысл, что предмет, который таким образом сам себе противоречит, снимает и уничтожает себя (таков, например, был вывод элеатов, согласно которому отрицалась истинность, например, мира, движения, точки); либо же тот субъективный смысл, что неудовлетворительно само познание. Этот последний вывод понимается или так, что лишь сама эта диалектика проделывает фокус, создающий такого рода ложную видимость. Таков обычный взгляд так называемого здравого человеческого рассудка, придерживающегося чувственной очевидности и привычных представлений и высказываний; иногда он проявляется более спокойно (как, например, у Диогена-собаки, который показывал несостоятельность диалектики движения посредством молчаливого хождения взад и вперед), иногда же начинает гневаться по поводу этой диалектики, считая ее либо просто глупостью, либо, если дело идет о важных для нравственности предметах, - святотатством, которое стремится поколебать самые устои и поставляет доводы пороку (таков взгляд сократовской диалектики, направленной против диалектики софистов, таков тот гнев, который, в свою очередь, стоил жизни самому Сократу). Вульгарное опровержение, которое противопоставляет, как это сделал Диоген, мышлению чувственное сознание, и полагает, что в этом чувственном сознании оно обретает истину, должно быть предоставлено самому себе; что касается утверждения, что диалектика упраздняет нравственные определения, то нужно питать доверие к разуму - он сумеет восстановить их, однако в их истине и в сознании их права, но также и их границы. - Или же вывод о субъективной ничтожности касается не самой диалектики, а скорее того познания, против которого она направлена, и - в скептицизме, а равным образом в кантовской философии - познания вообще.

Главный предрассудок состоит здесь в том, будто диалектика имеет лишь отрицательный результат; это сейчас будет определено более подробно. Но прежде всего следует заметить относительно упомянутой формы, в которой обычно выступает диалектика, что по этой форме диалектика и ее результат касаются исследуемого предмета или же субъективного познания, и объявляют ничтожным или это познание, или предмет; определения же, которые указываются в предмете как в чем-то третьем, не рассматриваются и предполагаются как значимые сами по себе. Одна из бесконечных заслуг кантовской философии состоит в том, что она обратила внимание на этот некритический образ действия и этим дала толчок к восстановлению логики и диалектики в смысле рассмотрения определений мышления в себе и для себя. Предмет, каков он без мышления и без понятия, есть некоторое представление или даже только название; лишь в определениях мышления и понятия он есть то, что он есть. Поэтому в действительности дело в них одних; они истинный предмет и содержание разума, и все то, что обычно понимают под предметом и содержанием в отличие от них, имеет значение только через них и в них. Поэтому нельзя считать виной какого-нибудь предмета или познания, если они по своему характеру и в силу некоторой внешней связи выказывают себя диалектическими. В этом случае представляют и то и другое как субъект, в который определения в форме предикатов, свойств, самостоятельных все-общностей привнесены так, что в диалектические отношения и в противоречие их полагают как прочные и сами по себе правильные только путем чуждого им и случайного соединения их в чем-то третьем и через него. Такого рода внешний и неподвижный субъект представления и рассудка, равно как и абстрактные определения, вместо того чтобы считать их последними, прочно остающимися лежать в основании, должны скорее сами рассматриваться как нечто непосредственное, а именно как такое предположенное и началополагающее, которое, как показано выше, само по себе должно быть подчинено диалектике, потому что его следует принимать за понятие в себе. Так все противоположности, принимаемые за нечто прочное, например конечное и бесконечное, единичное и всеобщее, суть противоречие не через какое-то внешнее соединение, а, как показало рассмотрение их природы, сами по себе суть некоторый переход; синтез и субъект, в котором они являют себя, есть продукт собственной рефлексии их понятия. Если чуждое понятия рассмотрение не идет дальше их внешнего отношения, изолирует их и оставляет их как прочные предпосылки, то, напротив, понятие, рассматривающее их самих, движет ими как их душа и выявляет их диалектику.

Гегель. Наука логики. М., 1972. Т. 3 С. 296 - 299






Н. Г. ЧЕРНЫШЕВСКИЙ

Мы столь же мало последователи Гегеля, как и Декарта или Аристотеля. Гегель ныне уже принадлежит истории, настоящее время имеет другую философию и хорошо видит недостатки гегелевой системы; но должно согласиться, что принципы, выставленные Гегелем, действительно, были очень близки к истине, и некоторые стороны истины были выставлены на вид этим мыслителем c истинно поразительною силою. Из этих истин, открытие иных составляет личную заслугу Гегеля; другие, хотя и принадлежат не исключительно его системе, а всей немецкой философии со времен Канта и Фихте, но никем до Гегеля не были формулированы так ясно и высказываемы так сильно, как в его системе.

Прежде всего укажем на плодотворнейшее начало всякого прогресса, которым столь резко и блистательно отличается немецкая философия вообще, и в особенности гегелева система, от тех лицемерных и трусливых воззрений, какие господствовали в те времена (начало XIX века) у французов и англичан: "истина - верховная цель мышления; ищите истины, потому что в истине благо; какова бы ни была истина, она лучше всего, что не истинно; первый долг мыслителя: не отступать ни перед какими результатами; он должен быть готов жертвовать истине самыми любимыми своими мнениями. Заблуждение - источник всякой пагубы; истина - верховное благо и источник всех других благ". Чтобы оценить чрезвычайную важность этого требования, общего всей немецкой философии со времени Канта, но особенно энергически высказанного Гегелем, надобно вспомнить, какими странными и узкими условиями ограничивали истину мыслители других тогдашних школ: они принимались философствовать не иначе, как затем, чтобы "оправдать дорогие для них убеждения", т.е. искали не истины, а поддержки своим предубеждениям; каждый брал из истины только то, что ему нравилось, а всякую неприятную для него истину отвергал, без церемонии признаваясь, что приятное заблуждение кажется ему гораздо лучше беспристрастной правды. Эту манеру заботиться не об истине, а о подтверждении приятных предубеждений немецкие философы (особенно Гегель) прозвали "субъективным мышлением", философствованием для личного удовольствия, а не ради живой потребности истины. Гегель жестоко изобличал эту пустую и вредную забаву. Как необходимое предохранительное средство против поползновений уклониться от истины в угождение личным желаниям и предрассудкам, был выставлен Гегелем знаменитый "диалектический метод мышления". Сущность его состоит в том, что мыслитель не должен успокаиваться ни на каком положительном выводе, а должен искать, нет ли в предмете, о котором он мыслит, качеств и сил, противоположных тому, что представляется этим предметом на первый взгляд; таким образом, мыслитель был принужден обозревать предмет со всех сторон, и истина являлась ему не иначе, как следствием борьбы всевозможных противоположных мнений. Этим способом, вместо прежних односторонних понятий о предмете, мало-помалу являлось полное, всестороннее исследование и составлялось живое понятие о всех действительных качествах предмета. Объяснить действительность стало-существенною обязанностью философского мышления. Отсюда явилось чрезвычайное внимание к действительности, над которою прежде не задумывались, без всякой церемонии искажая ее в угодность собственным односторонним предубеждениям. Таким образом, добросовестное, неутомимое изыскание истины стало на месте прежних произвольных толкований. Но в действительности все зависит от обстоятельств, от условий места и времени, - и потому Гегель признал, что прежние общие фразы, которыми судили о добре и зле, не рассматривая обстоятельств и причин, по которым возникало данное явление, - что эти общие, отвлеченные изречения не удовлетворительны: каждый предмет, каждое явление имеет свое собственное значение, и судить о нем должно по соображению той обстановки, среди которой оно существует; это правило выражалось формулою: "отвлеченной истины нет; истина конкретна", т.е. определительное суждение можно произносить только об определенном факте, рассмотрев все обстоятельства, от которых он зависит *.

Само собою разумеется, что это беглое исчисление некоторых принципов гегелевой философии не может дать понятия о поразительном впечатлении, которое производят творения великого философа, который в свое время увлекал самых недоверчивых учеников необыкновенною силою и возвышенностью мысли, покоряющей своему владычеству все области бытия, открывающей в каждой сфере жизни тождество законов природы и истории c своим собственным законом диалектического развития, обнимающей все факты религии, искусства, точных наук, государственного и частного права, истории и психологии сетью систематического единства, так что все является объясненным и примиренным. Время той философии, последним и величайшим представителем которой был Гегель, прошло для Германии. При помощи результатов, выработанных ею, наука сделала, как мы сказали, шаг вперед; но новая наука эта явилась только как дальнейшее развитие гегелевой системы, которая навсегда сохранит историческое значение, как переход от отвлеченной науки к науке жизни.

Таково было значение гегелевой философии у нас: она послужила переходом от бесплодных схоластических умствований, граничивших c апатиею [и невежеством] к простому и светлому взгляду на литературу и жизнь, потому что в ее принципах заключались, как мы старались показать, зародыши этого взгляда. Пылкие и решительные умы, как Белинский и некоторые другие, не могли долго удовлетворяться теми узкими выводами, которыми ограничивалось приложение этих принципов в системе самого Гегеля; скоро заметили они недостаточность и самых принципов этого мыслителя. Тогда, отказавшись от прежней безусловной веры в его систему, они пошли вперед, не останавливаясь, как остановился Гегель, на половине дороги. Но навсегда сохранили они уважение к его философии, которой в самом деле были обязаны очень многим.

* Например: "благо или зло дождь?" - это вопрос отвлеченный; определи-тельно отвечать на него нельзя: иногда дождь приносит пользу, иногда, хотя реже, приносит вред; надобно спрашивать определительно: "после того как посев хлеба окончен, в продолжении пяти часов шел сильный дождь, - полезен ли был он для хлеба?" - только тут ответ ясен и имеет смысл: "этот дождь был очень полезен". - "Но в то же лето, когда настала пора уборки хлеба, целую неделю шел проливной дождь, - хорошо ли было это для хлеба?" Ответ так же ясен и так же справедлив: "нет, этот дождь был вреден". Точно так же решаются в гегелевой философии все вопросы. "Пагубна или благотворна война?" Вообще, нельзя отвечать на это решительным образом; надобно знать, о какой войне идет дело, все зависит от обстоятельств, времени и места. Для диких народов вред войны менее чувствителен, польза ощутительнее; для образованных народов воина приносит обыкновенно менее пользы и более вреда. Но, например, война 1812 года была спасительна для русского народа; марафонская битва была благодетельнейшим событием в истории человечества. Таков смысл аксиомы: "отвлеченной истины нет; истина конкретна" - конкретно понятие о предмете тогда, когда он представляется со всеми качествами и особенностями и в той обстановке, среди которой существует, а не в отвлечении от этой обстановки и живых своих особенностей (как представляет его отвлеченное мышление, суждения которого поэтому не имеют смысла для действительной жизни).


Но мы уже говорили, что содержание системы Гегеля совершенно не соответствует тем принципам, которые провозглашались ею и которые мы указали. В пылу первого увлечения Белинский и его друзья не заметили этого внутреннего противоречия, и ненатурально было бы, если б оно было замечено ими c первого же раза: оно чрезвычайно хорошо прикрыто необычайною силою гегелевой диалектики, так что в самой Германии только самые зрелые и сильные умы и только после долгого изучения заметили это внутреннее несогласие основных идей Гегеля c его выводами. Величайшие из современных немецких мыслителей, не уступающие самому Гегелю гениальностью, долго были безусловными приверженцами всех его мнений, и много времени прошло, пока они успели возвратить себе самостоятельность и, открыв ошибки Гегеля, положить основание новому направлению в науке. Так всегда бывает: сам Гегель долго был безусловным поклонником Шеллинга, Шеллинг - поклонником Фихте, Фихте - Канта; Спиноза, далеко превосходивший гениальностью Декарта, очень долго считал себя его вернейшим учеником...

Все немецкие философы, от Канта до Гегеля, страдают тем же самым недостатком, какой мы указали в системе Гегеля: выводы, делаемые ими из полагаемых ими принципов, совершенно не соответствуют принципам. Общие идеи у них глубоки, плодотворны, величественны, выводы мелки и отчасти даже пошловаты. Но ни у кого из них эта противоположность не доходит до такого колоссального противоречия, как у Гегеля, который, превосходя всех своих предшественников возвышенностью начал, оказывается, едва ли не слабее всех в своих выводах. И в Германии, и у нас люди ограниченные и апатичные успокоились на выводах, забывая о принципах; но и у нас, как в Германии, эти ученики, слишком верные букве и потому неверные духу, нашлись только между людьми второстепенными, лишенными сил на историческую деятельность и не могшими иметь никакого влияния. Напротив, и у нас, как в Германии, все истинно даровитые и сильные люди, когда прошло первое увлечение, отбросили фальшивые выводы, радостно жертвуя ошибками учителя требованиям науки, и бодро пошли вперед. Потому ошибки Гегеля, подобно ошибкам Канта, не имели важных последствий, между тем как здоровая часть его учения действовала очень плодотворно.

Чернышевский Н. Г. Очерки гоголевского периода русской литературы // Избранные философские сочинения. М., 1950. Т. 1. С. 665 - 668, 669 - 670


<<

стр. 3
(всего 10)

СОДЕРЖАНИЕ

>>