<<

стр. 7
(всего 10)

СОДЕРЖАНИЕ

>>

Можешь ли ты, целитель, исцелить салат, Корни которого уже изъел червь?

Поэтому я думаю, что те болезни, которые излечиваете вы, попы, Чтобы получить некогда местечко на небе, Это только веснушки, которые в жаркий летний день Проступают на нежной коже. В вашей аптеке вы имеете лишь косметические средства, Попы, вы выводите лишь пятна на одежде. Лечение путем применения косметических средств требует больших расходов и великой веры, Тяжелые болезни излечивает в тиши лишь природа. Сущность бога ясна и прозрачна, как свет, Таинственна лишь одна природа, заметьте это, христиане!

Поэтому, если я в качестве живого представляю себе смерть *, если я в качестве существующего представляю себе свое небытие, а это небытие представляю себе как отрицание всех бед, страдании, превратностей человеческой жизни'и самосознания, то я непроизвольно переношу ощущение своего бытия в мое небытие; поэтому я мыслю и чувствую мое небытие как блаженное состояние. И тот человек, который, как большинство людей, растет и живет в состоянии тождества мышления и бытия, который не различает между мыслью, или представлением, и предметом, - тот человек считает это небытие подлинным бытием после смерти, поскольку он представляет его себе как блаженство в противоположность к страданиям действительной жизни. Поэтому и христианское небо в своем чистом значении, лишенном всяких антропопатических дополнений и замысловатых украшений, есть не что иное, как смерть, как отрицание всех горестей и неприятностей, всех страстей, потребностей, всякого рода борьбы, смерть, которая мыслится как предмет ощущения, наслаждения, сознания, а значит, как блаженное состояние. Смерть поэтому едина с богом, бог же есть лишь олицетворенное существо смерти; ибо как в боге сняты всякая телесность, временность, нужда, похотливость, страстность, непорядочность, порочность, короче говоря, все качества подлинной жизни и бытия, точно так же они сняты во смерти. Поэтому умереть - значит прийти к богу, стать богом, и, как это уже говорилось у древних: блажен, кто умер, совершенен, кто увековечен.

* Педагогам и психиатрам следовало бы изображать смерть именно с этой точки зрения. Человеческое сердце примиряется со смертью, если голова представляет ему смерть как отрицание всех бедствии и страдании, связанных с жизнью, притом представляет смерть необходимой; ибо там, где есть ощущение, там с необходимостью имеется недовольство и раздвоение с самим собой. Короче говоря, зло столь необходимо связано с жизнью, как азот, в котором гаснет свет огня и жизни, связан с кислородом воздуха. Непрерывное блаженство есть мечта.



Фейербах Л. Вопрос о бессмертии с точки зрения антропологии / / Избранные философские произведения. М., 1955. Т. I. С. 275-278, 280-282. 285- 286, 287-288. 323-324. 325-327


Стоики говорили, что мы ежедневно умираем, каждый день идем навстречу смерти; но не нужно представлять себе смерть лишь в качестве цели, к которой постоянно приближаются все больше и больше, как будто она по сути отделена от жизни; надо допустить внутреннюю, имманентную, заключенную в самой жизни, действительно налично существующую смерть. Приближение к смерти следует рассматривать лишь как завершение уже налично существующего. Все, что существует внутри, втайне, само по себе, должно выступить со временем отдельно, и таким образом, тайная, слитая с жизнью и вплетенная в нее смерть должна проявиться сама по себе, обнаружить себя, раскрыться. Смерть чувственная есть пробуждение уже в жизни пребывающей, но еще спящей смерти; как зародыш в чреве матери неотделим от ее жизни, так тихо дремлет уже при жизни смерть в жизни. Как цветок из бутона, так и смерть вырастает из жизни; как художник, трудясь над своим творением, приближается к завершению, так, и только так, смерть приближается к живым. Сама смерть есть художник, который трудится в жизни, и подкрадывающаяся смерть есть лишь завершенное, готовое и удавшееся творение. Время называется формой проявления единства бытия и небытия, оно само изображает эту истину. Теперь положительно как бытие, теперь - это есть. Вся наша жизнь есть лишь теперешняя, мгновенная. Вся жизнь есть лишь продолжение мгновений; мы существуем всегда лишь мгновенно; я есмь теперь, а в следующее мгновение, может быть, вовсе и нет, и так в течение всей жизни. А к концу жизни я могу сказать: лишь мгновением была моя жизнь. Я - единичное, определенное существо; мое бытие есть, таким образом, также лишь единичное, определенное, по времени, однако, теперешнее; теперь поэтому есть полное выражение моего определенного бытия. Лишь благодаря тому, что я есмь теперь, я уверен, что я есмь, ибо как единичное я существую, пока я есмь теперь; я чувствую лишь благодаря тому, что я чувствую теперь; если нет теперь, то нет и чувства. Время изображают лишь в измерении длины, как линию; но мгновение как нечто ограниченное и замкнутое кругло, как капля, как жемчужина. И подобно тому как капля, вырванная из плоской, ровной, слившейся водной массы, принимает шарообразную форму, так и я чувствую лишь благодаря тому, что из равного самому себе и непрерывного течения времени мгновение как бы выделяется и сливается в замкнутую форму шара, для того чтобы в нем отразилось чувство и охватило как бы замкнутое, наполняющее его пространство. Определеннее всего это можно показать на чувстве наслаждения. Наслаждение летуче, мгновенно. Почему не существует длящегося наслаждения? Потому что наслаждение, длящееся непрерывно, перестало бы быть наслаждением и чувством. Равенство, равномерность, непрерывность, тождество являются существенной формой или характером всеобщего, мышления, не-чувства. Когда я чувствую, я чувствую всегда все мое единичное бытие. Также и в особенном чувстве, например во вкусе, я чувствую всегда все мое бытие, но только в определенной форме и определенным способом. Но я чувствую лишь благодаря тому, что все мое бытие собрано, втиснуто и сжато в единственную точку времени, что все мое бытие объединено, наличествует и действительно в одном теперь. Мгновение - это молния, которая воспламеняет все мое бытие. Или подобно тому как солнечные лучи зажигают и согревают лишь благодаря тому, что они собраны и сжаты, так и я чувствую, получаю огонь и тепло лишь благодаря тому, что все мое бытие сжато в фокус мгновения. Мимолетность есть поэтому сущность чувства. Но мое чувство неотличимо от моего бытия, моего единичного бытия; я чувствую или я есмь - это одно и то же; только в чувстве содержится мое бытие. Время поэтому также неотделимо от меня самого, оно в моей душе, оно существенная форма моей собственной самости; и мгновение поэтому есть полное выражение моего бытия. Будучи совершенно положительным, теперь - это да, в чувстве я утверждаю себя или становлюсь утвержденным. Ибо я есмь, лишь чувствуя, есмь для себя, сознавая себя, есмь самость лишь как чувствующий; но самая верная, самая достоверная, самая определенная форма этого утверждения есть именно теперь. Я чувствую, я есмь, я утвержден, но


я чувствую теперь, в это мгновение; это, таким образом, есть самое достоверное, самое положительное утверждение моего бытия. Но что может быть более мимолетно, тленно, конечно, ничтожно, чем мгновение? В теперь бытие и небытие не отделены, оно есть, чтобы не быть, мгновение существует лишь как преходящее; в то время как оно есть, его уже нет. Что лежит между бытием и небытием мгновения? У мгновения нет середины между бытием и небытием, в противном случае оно не было бы мгновением; то именно и есть мгновение, в чем бытие и небытие - одно и то же.

Фейербах Л. Из Эрлангенских лекций по логике и метафизике / / История философии: В 2 т. М., 1967. Т. I. С. 59-62






Р. ОУЭН

Вместо того чтобы воспитывать человека в страхе смерти (а это вопрос раннего воспитания), надо учить людей смотреть на нее прямо, т.е. как на всеобщий закон природы, неустранимый и, по всей вероятности, не только необходимый, но, возможно, и весьма благодетельный в своих конечных последствиях для всего, что обладает жизнью. Поэтому надо с раннего детства знакомить людей со всем касающимся известных нам законов природы, дать им хорошее знание законов, которые непосредственно воздействуют на самого человека и на его род, и воспитывать людей так, чтобы они не боялись неизбежного, и даже радовались, что, испытав одну жизнь, преисполненную разумного счастья, они после своего распадения переживут бесконечный ряд обновлений в виде усовершенствованного существования. Таким образом, вместо того чтобы бесцельно и неразумно отравлять жизнь и разрушать возможности разумно пользоваться ею, каждую такую жизнь можно сделать в высшей степени сознательной, интересной и полной высоких радостей. <...>

Оуэн Р. Книга о новом нравственном мире // Утопический социализм. Хрестоматия. М., 1982. С. 328







В. С. СОЛОВЬЕВ

Есть ли у нашей жизни вообще какой-нибудь смысл? Если есть, то имеет ли он нравственный характер, коренится ли он в нравственной области? И если да, то в чем он состоит, какое будет ему верное и полное определение? Нельзя обойти этих вопросов, относительно которых нет согласия в современном сознании. Одни отрицают у жизни всякий смысл, другие полагают, что смысл жизни не имеет ничего общего c нравственностью, что он вовсе не зависит от наших должных или добрых отношений к Богу, к людям и ко всему миру; третьи, наконец, признавая значение нравственных норм для жизни, дают им весьма различные определения, вступая между собою в спор, требующий разбора и решения.

Ни в каком случае нельзя считать такой разбор лишним. При настоящем положении человеческого сознания даже те немногие, которые уже владеют твердым и окончательным решением жизненного вопроса для себя, должны оправдать его для других: ум, одолевший собственные сомнения, не делает сердце равнодушным к чужим заблуждениям...

Между отрицателями жизненного смысла есть люди серьезные: это те, которые свое отрицание завершают делом - самоубийством; и есть несерьезные, отрицающие смысл жизни лишь посредством рассуждений и целых мнимофилософских систем. Конечно, я не враг рассуждений и систем; но я имею в виду людей, принимающих свои рассуждения и системы за дело себе довлеющее, ни к каким жизненным поступкам, ни к какому практическому осуществлению не обязывающее: этих людей и их умственные упражнения должно признать несерьезными. Такие истины, как та, что сумма углов треугольника равна двум прямым, остаются истинами совершенно независимо от того, кто их произносит и какую он жизнь ведет; но пессимистическая оценка жизни не есть истина математическая - она необходимо включает в себя личное субъективное отношение к жизни. Когда теоретический пессимист утверждает как настоящую предметную истину, что жизнь есть зло и страдание, то он этим выражает свое убеждение, что жизнь такова для всех, но если для всех, то, значит, и для него самого, а если так, то на каком же основании он живет и пользуется злом жизни, как если бы оно было благом? Ссылаются на инстинкт, который заставляет жить вопреки разумному убеждению, что жить не стоит. Ссылка бесполезная, потому что инстинкт не есть внешняя сила, механически принуждающая к чему-нибудь: инстинкт проявляется в самом живущем существе, побуждая его искать известных состояний, кажущихся ему желанными или приятными. И если, благодаря инстинкту, пессимист находит удовольствие в жизни, то не подрывается ли этим самое основание для его мниморазумного убеждения, будто жизнь есть зло и страдание? Но эти удовольствия, возражает он, обманчивы. Что значат эти слова c его точки зрения? Если признавать положительный смысл жизни, тогда, конечно, можно многое считать за обман именно по отношению к этому смыслу: как пустяки, отвлекающие от главного и важного. Апостол Павел мог говорить, что, по сравнению c Царствием Божиим, которое достигается жизненным подвигом, все плотские привязанности и удовольствия для него - сор и навоз. Но для пессимиста, который в Царствие Божие не верит и за жизненным подвигом никакого положительного смысла не признает, где мерило для различения между обманом и необманом?

Все сводится здесь к состоянию ощущаемого удовольствия или страдания, и потому никакое удовольствие, как только оно действительно ощущается, не может быть признано за обман. Для оправдания пессимизма на этой низменной почве остается ребячески подсчитывать количество удовольствий и страданий в жизни человеческой c заранее составленным выводом, что первых меньше, нежели вторых, и что, следовательно, жить не стоит. Этот счет житейского счастья имел бы какой-нибудь смысл лишь в том случае, если бы арифметические суммы наслаждений и огорчений существовали реально или если бы арифметическая разность между ними могла сама стать действительным ощущением; но так как в настоящей действительности ощущения существуют только в виде конкретных состояний, то противопоставлять им отвлеченные цифры не более разумно, чем в каменную крепость стрелять из картонной пушки. Если возможным решающим побуждением к жизни признается только перевес ощущений удовольствия над ощущениями страдания, то для огромного большинства человечества такой перевес оказывается фактом: эти люди живут, находя, что стоит жить. И к их числу принадлежат несомненно и те теоретики пессимизма, которые, рассуждая о преимуществах небытия, на деле отдают предпочтение какому ни на есть бытию. Их арифметика отчаяния есть только игра ума, которую они сами опровергают, на деле находя в жизни более удовольствия, чем страдания, и признавая, что стоит жить до конца. Сопоставляя их проповедь c их действиями, можно прийти только к тому заключению, что в жизни есть смысл, что они ему невольно подчиняются, но что их ум не в силах овладеть этим смыслом.

Другие пессимисты - серьезные, т.е. самоубийцы, c своей стороны тоже невольно доказывают смысл жизни. Я говорю про самоубийц сознательных, владеющих собою и кончающих жизнь из разочарования или отчаяния. Они предполагали, что жизнь имеет такой смысл, ради которого стоит жить, но, убедившись в несостоятельности того, что они принимали за смысл жизни, и вместе c тем не соглашаясь (подобно пессимистам-теоретикам) невольно и бессознательно подчиняться другому, неведомому им жизненному смыслу, они лишают себя жизни. Это показывает, конечно, что у них более сильная воля, чем у тех; но что же следует отсюда против смысла жизни? Эти люди его не нашли, но где же они его искали? Тут мы имеем два типа страстных людей: у одних страсть чисто личная, эгоистическая (Ромео [62], Вертер [63]), другие связывают свою личную страсть c тем или другим историческим интересом, который они, однако, отделяют от всемирного смысла, - об этом смысле всеобщей жизни, от которого зависит и смысл их собственного существования, они, так же как и те, не хотят ничего знать (Клеопатра, Катон Утический). Ромео убивает себя, потому что он не может обладать Джульеттой. Для него смысл жизни в том, чтобы обладать этой женщиной. Но если бы действительно смысл жизни заключался в этом, то чем бы он отличался от бессмыслицы? Кроме Ромео, сорок тысяч дворян могли находить смысл своей жизни в обладании тою же Джульеттой, так что этот мнимый смысл жизни сорок тысяч раз отрицал бы самого себя. При других подробностях мы находим то же самое в сущности всякого самоубийства: совершается в жизни не то, что, по-моему, должно бы в ней совершаться, следовательно, жизнь не имеет смысла и жить не стоит. Факт несоответствия между произвольным требованием страстного человека и действительностью принимается за выражение какой-то враждебной судьбы, за что-то мрачно-бессмысленное, и, не желая подчиняться этой слепой силе, человек себя убивает. То же самое и у людей второго типа. Побежденная миродержавным Римом египетская царица не захотела участвовать в триумфе победителя и умертвила себя змеиным ядом. Римлянин Гораций назвал ее за это великой женой, и никто не станет отрицать величавости этой кончины. Но если Клеопатра ждала своей победы как чего-то должного, а в победе Рима видела только бессмысленное торжество темной силы, то, значит, и она темноту собственного взгляда принимала за достаточное основание для отрицания всемирной правды.

62 Имеется в виду герой трагедии Шекспира "Ромео и Джульетта"
63 Подразумевается герой романа И В Гете "Страдания молодого Вертера"


Ясно, что смысл жизни не может совпадать c произвольными и изменчивыми требованиями каждой из бесчисленных особей человеческого рода. Если бы совпадал, то был бы бессмыслицей, т.е. его вовсе бы не было. Следовательно, выходит, что разочарованный и отчаявшийся самоубийца разочаровался и отчаялся не в смысле жизни, а как раз наоборот - в своей надежде на бессмысленность жизни: он надеялся на то, что жизнь будет идти, как ему хочется, будет всегда и во всем лишь прямым удовлетворением его слепых страстей и произвольных прихотей, т.е. будет бессмыслицей, - в этом он разочаровался и находит, что не стоит жить. Но если он разочаровался в бессмысленности мира, то тем самым признал в нем смысл. Если такой невольно признанный смысл нестерпим для этого человека, если вместо того, чтобы понять, он только пеняет на кого-то и дает правде название "враждебной судьбы", то существо дела от этого не изменяется. Смысл жизни только подтверждается роковою несостоятельностью тех, кто его отрицает: это отрицание принуждает одних (пессимистов-теоретиков) жить недостойно - в противоречии c их проповедью, а для других (пессимистов-практиков или самоубийц) отрицание жизненного смысла совпадает c действительным отрицанием самого их существования. Ясно, что есть смысл в жизни, когда отрицатели его неизбежно сами себя отрицают, одни своим недостойным существованием, другие - своей насильственной смертью... Итак, о чем же думать? Живи жизнью целого, раздвинь во все стороны границы своего маленького я, "принимай к сердцу" дело других и дело всех, будь добрым семьянином, ревностным патриотом, преданным сыном церкви, и ты узнаешь на деле добрый смысл жизни и не нужно будет его искать и придумывать ему определения. В таком взгляде есть начало правды, - но только начало, остановиться на нем невозможно, - дело вовсе не так просто, как кажется.

Если бы жизнь c ее добрым смыслом от века и разом вылилась в одну неизменно пребывающую форму, - о, тогда, конечно, не о чем было бы разговаривать, никаких задач для ума не было бы, а был бы только один вопрос для воли: принять или отвергнуть безусловно то, что безусловно дано... Но наше человеческое положение отличается менее роковым и более сложным значением. Мы знаем, что те исторические образы Добра, которые нам даны, не представляют такого единства, при котором нам оставалось бы только или все принять, или все отвергнуть; кроме того, мы знаем, что эти жизненные устои и образования не упали разом c неба в готовом виде, что они слагались во времени и на земле; а зная, что они становились, мы не имеем никакого разумного основания утверждать, что они стали окончательно и во всех отношениях, что данное нам в эту минуту есть всецело законченное. А если не закончено, то кому же, как не нам, работать над продолжением дела, как и прежде нас высшие формы жизни, - теперь для нас священное наследие веков, - слагались не сами собою, а через людей, через их думы и труды, в их умственном и жизненном подвиге...

Кто хочет принять смысл жизни как внешний авторитет, тот кончает тем, что за смысл жизни принимает бессмыслицу своего собственного произвола. Между человеком и тем, в чем смысл его жизни, не должно быть внешнего формального отношения. Внешний авторитет необходим как преходящий момент, но его нельзя увековечивать, признавать как постоянную и окончательную норму. Человеческое я может быть расширено только внутреннею, сердечною взаимностью c тем, что больше его, а не формальным только ему подчинением, которое, в сущности, ведь ничего не изменяет...

Добрый смысл жизни, хотя он больше и первее каждого отдельного человека, не может, однако, быть принят извне по доверию к какому нибудь внешнему авторитету как что-то готовое: он должен быть понят и усвоен самим человеком, его верою, разумом и опытом. Это есть необходимое условие нравственно-достойного бытия. Когда это необходимое субъективное условие доброй и осмысленной жизни принимается за цель и сущность ее, происходит новое моральное заблуждение - отрицание всех исторических и собирательных проявлений и форм добра, всего, кроме внутренних нравственных действий и состояний отдельного человека. Этот моральный аморфизм, или субъективизм, есть прямая противоположность... проповеди охранительного житейского смирения... Там утверждалось, что жизнь и действительность в их данном виде умнее и лучше человека, что исторические формы, в которых сложилась эта жизнь, сами по себе мудры и благи и что человеку нужно только c благоговением преклониться перед ними и в них искать безусловно правила и авторитета для своего личного существования. Моральный аморфизм, напротив, сводит все к нам самим, к нашему самосознанию и самодеятельности. Жизнь для нас есть только наша душевная жизнь, и добрый смысл жизни заключается только во внутренних состояниях отдельных существ и в тех действиях и отношениях, которые отсюда прямо и непосредственно происходят. Этот внутренний смысл и внутреннее добро присуши всякому от природы, но они подавляются, искажаются и превращаются в бессмыслие и зло благодаря различным историческим формам и учреждениям: государству, церкви и культуре вообще. Раскрывая глаза всех на такое положение дела, легко убедить их отказаться от этих бедственных извращений человеческой природы, которые крайним своим выражением имеют такие принудительные учреждения, как суд, войско и т.п. Все это держится злонамеренным обманом и насилием меньшинства, но главным образом зависит от непонимания и самообольщения большинства людей, употребляющих притом разные искусственные средства для притупления своего разума и совести, как вино, табак и т.п. Но люди уже начинают понимать ошибочность своих взглядов и поступков, и когда они решительно от них откажутся и переменят свое поведение, все дурные формы человеческих отношений падут сами собою; всякое зло исчезнет, как только люди перестанут противиться ему принуждением, и добрый смысл жизни сам собою обнаружится и осуществится среди бесформенной массы "бродячих" праведников.

Отрицая различные учреждения, моральный аморфизм забывает об одном довольно важном учреждении - о смерти, и только это забвение дает доктрине возможность существования. Ибо если проповедники морального аморфизма вспомнят о смерти, то им придется утверждать одно из двух: или что c упразднением войск, судов и т.п. люди перестанут умирать, или что добрый смысл жизни, не совместимый c царствами политическими, совершенно совместим c царством смерти. Дилемма эта неизбежна для доктрины аморфизма, а оба решения одинаково нелепы. Ясно, что это учение, умалчивая о смерти, носит ее в себе самом... Моральный аморфизм, признавая добрый смысл жизни, но вместе c тем отрицая все ее объективные формы, должен признать бессмыслицею всю историю мира и человечества, которая целиком состоит в созидании и усовершенствовании форм жизни. Есть смысл в отрицании одной жизненной формы во имя другой лучшей или совершеннейшей; но что значит отрицание форм вообще? Между тем именно к такому отрицанию логически должен прийти антиисторический взгляд. Если безусловно отвергнуть жизненные формы общественные, политические, религиозные, выработанные историей человечества, то на чем основано признание органических форм, выработанных историей природы, тем мировым процессом, для которого процесс исторический есть прямое и неотделимое продолжение? Почему мое животное тело есть нечто более реальное, разумное и священное, нежели тело моего народа? Скажут, что народного тела, как и народной души, нет вовсе, что общественный собирательный организм есть только метафора для выражения простой суммы отдельных людей. Но ведь c такой исключительно механической точки зрения необходимо идти дальше: в действительности нет и индивидуального организма, и индивидуальной души, а существуют только различные сочетания элементарных вещественных единиц, лишенных всякого качественного содержания. Отрицая форму в принципе, логически необходимо отказаться от понимания и признания не только исторической и органической жизни, но и всякого существования, так как вполне бесформенно и безусловно просто только чистое ничто...

Я указал два крайних нравственных заблуждения, противоположных друг другу: доктрину самоотрицания человеческой личности перед историческими формами жизни, принятыми как внешний авторитет, - доктрину страдательной покорности, или житейского квиэтизма, - и доктрину самоутверждения человеческой личности против всяких исторических форм и авторитетов - доктрину бесформенности и безначалия. То, что составляет общую сущность этих двух крайних воззрений, в чем они сходятся, несмотря на свою противоположность, без сомнения, откроет нам источник нравственных заблуждений вообще и избавит нас от необходимости разбирать частные видоизменения нравственной лжи, которых может быть неопределенное множество.

Два противоположных воззрения совпадают в том, что оба берут добро не по существу, не в нем самом, а связывают его c актами и отношениями, которые могут быть и добрыми, и злыми, смотря по тому, чем они внушаются, чему служат. Другими словами, нечто доброе, но могущее стать и злым, ставится здесь на место самого Добра и условное принимается за безусловное...

Нравственный смысл жизни первоначально и окончательно определяется самим добром, доступным нам внутренне через нашу совесть и разум, поскольку эти внутренние формы добра освобождены нравственным подвигом от рабства страстям и от ограниченности личного и коллективного себялюбия. Здесь крайнее мерило всяких внешних форм и явлений. "Разве вы не знаете, - говорит апостол Павел верующим, - что мы будем судить и ангелов?" Если же нам подсудно и небесное, то тем более все земное. Человек в принципе или по назначению своему есть безусловная внутренняя форма для добра, как безусловного содержания; все остальное условно и относительно. Добро само по себе ничем не обусловлено, оно все собою обусловливает и через все осуществляется. То, что оно ничем не обусловлено, оставляет его чистоту, то, что оно все собою обусловливает, есть его полнота, а что оно через все осуществляется, есть его сила или действенность.

Без чистоты добра, без возможности во всяком практическом вопросе различить добро от зла безусловно и во всяком единичном случае сказать да или нет жизнь была бы вовсе лишена нравственного характера и достоинства; без полноты добра, без возможности связать c ним все действительные отношения, во всех оправдать добро и все добром исправить жизнь была бы одностороннею и скудною; наконец, без силы добра, без возможностей его окончательного торжества над всем, до "последнего врага" - смерти - включительно, жизнь была бы бесплодна.

Внутренними свойствами добра определяется жизненная задача человека; ее нравственный смысл состоит в служении Добру чистому, всестороннему и всесильному.

Такое служение, чтобы быть достойным своего предмета и самого человека, должно стать добровольным, а для этого ему нужно пройти через человеческое сознание. Помогать ему в этом процессе, а отчасти и предварять то, к чему он должен прийти, есть дело нравственной философии. Основатель ее как науки, Кант остановился на первом существенном признаке абсолютного добра - его чистоте, требующей от человека формально-безусловной, или сачозаконной, воли, свободной от всяких эмпирических примесей: чистое добро требует, чтобы его избирали только для него самого; всякая другая мотивация его недостойна. Не повторяя того, что хорошо исполнено Кантом по вопросу о формальной чистоте доброй воли, я обратился в особенности ко второму существенному признаку добра - его всеединству, - не отделяя его от двух других (как сделал Кант относительно первого), а прямо развивая разумно мыслимое содержание всеединого добра из тех действительных нравственных данных, в которых оно заложено. Получились, таким образом, не диалектические моменты отвлеченной идеи (как у Гегеля) и не эмпирические осложнения натуральных фактов (как у Герберта Спенсера), а полнота нравственных норм для всех основных практических отношений единичной и собирательной жизни. Только такою полнотою оправдывается добро в нашем сознании, только под условием этой полноты может оно осуществить для нас и свою чистоту, и свою непобедимую силу.

Соловьев В.С. Нравственный смысл жизни в его предварительном понятии // Собрание сочинений Владимира Сергеевича Соловьева. Спб, 1903 Т 7. C. 5 - 20






Л. Н. ТОЛСТОЙ

Допустим невозможное, допустим, что все, что желает познать теперешняя наука о жизни, все ясно, как день! Ясно, как из неорганической материи зарождается через приспособление органическая; ясно, как силы переходят в чувство, волю, мысли; и все это известно не только гимназистам, но и деревенским школьникам.

Мне известно, что такие-то мысли и чувства происходят от таких-то движений. Ну, и что ж? Могу ли я или не могу руководить этими движениями, чтобы возбуждать в себе такие или другие мысли; вопрос о том, какие мне надо возбуждать в себе и других мысли и чувства, остается не только не решенным, но даже не затронутым.

Вопрос же этот и есть единственный вопрос центрального понятия жизни.

Наука предметом своим избрала некоторые явления, сопутствующие жизни, и, приняв часть за целое, назвала это явление совокупностью жизни.

Вопрос, неотделимый от понятия жизни, - не вопрос о том, откуда взялась жизнь, а о том как надо жить; и только начав c этого вопроса, можно прийти и к какому-нибудь решению о том, что есть жизнь.

Ответ на вопрос о том, как надо жить, представляется человеку столь известным, что ему кажется, что и не стоит говорить об этом... Жить как лучше - вот и все. Это кажется сначала очень простым и всем известным, но это совсем не так и просто и известно...

Понятие жизни представляется сначала человеку самым простым и ясным. Прежде всего человеку кажется, что жизнь в нем, в его теле. Я живу в теле, стало быть, жизнь в моем теле. Но как только человек начнет искать эту жизнь в известном месте своего тела, так сейчас и являются затруднения. Ее нет в ногтях и волосах, но и нет в ноге, в руке, которые можно отрезать, нет и в крови, нет и в сердце, нет и в мозгу. А есть везде и нигде нет. И оказывается, что по месту ее жительства найти ее нельзя. Тогда человек ищет ее во времени, и тоже сначала кажется очень просто... Но опять, как станешь искать ее во времени, так сейчас видишь, что и тут дело не просто. Я живу 58 лет, так это выходит по метрическому свидетельству. Но я знаю, что из этих 58 лет я 20 лет спал. Что же я жил или нежил? Потом в утробе матери, у кормилицы был, опять жил я или не жил? Потом из остальных 38 лет большую половину, ходя, спал; тоже не знаю, жил или не жил? Немножко жил, немножко не жил; так что и во времени выходит, везде она и нигде. Тогда невольно приходит вопрос, откуда же взялась эта жизнь, которую я нигде не найду. Тут уж я узнаю... Но оказывается, что и здесь то, что показалось мне так легко, - не только трудно, но и невозможно. Оказывается, что я искал что-то другое, а не свою жизнь. Искать, оказывается, если уже искать ее, то не в пространстве, не во времени, не как следствие и причину, а как что-то такое, что я в себе знаю совсем независимо от пространства, времени и причины. Стало быть, изучать себя? Как же я знаю жизнь в себе?

А вот как. Знаю я прежде всего, что живу я и живу, желая себе хорошего, желаю этого c тех пор, как себя помню, и до сих пор, и желаю этого c утра и до вечера. Все то, что живет вне меня, важно для меня, но только настолько, насколько оно содействует тому, чтобы мне было хорошо. Мир важен для меня только потому, что он мне доставляет радости.

Но вместе c таким знанием моей жизни связывается c ней еще другое. Неразрывно c этой жизнью, которую я чувствую, связано во мне еще знание о том, что кроме меня живет вокруг меня c таким же сознанием своей исключительной жизни целый мир живых существ, что все эти существа живут для своих, чуждых для меня, целей и не знают и не хотят знать моих притязаний на исключительную жизнь и что все эти существа для достижения своих целей всякую минуту готовы уничтожить меня. Мало этого, наблюдая уничтожение других, подобных мне существ, знаю еще и то, что мне, этому драгоценному мне, в котором одном мне представляется жизнь, предстоит очень скоро неизбежное уничтожение.

В человеке как будто два "я", которые как будто не могут ужиться друг c другом, которые как будто борются друг c другом, исключают один другого.

Одно "я" говорит: "Один "я" живу по-настоящему, все остальное только кажется, что живет, и потому весь смысл мира в том, чтобы мне было хорошо".

Другое "я" говорит: "Весь мир не для тебя, а для своих целей и знать не хочет о том, хорошо ли тебе или дурно".

И жить становится страшно

Одно "я" говорит: "Я хочу удовлетворения своих потребностей и желаний, и для этого только мне нужен мир".

Другое "я" говорит: "Все животное живет для удовлетворения своих желаний и потребностей. Желания и потребности одних животных удовлетворяются только в ущерб другим, и потому все животное борется друг c другом. Ты животное и потому должен вечно бороться. Но как бы успешно ты ни боролся, все борющиеся существа рано или поздно задавят тебя".

Еще хуже. И становится еще страшнее.

И самое ужасное, включающее в себя все предшествующее:

Одно "я" говорит: "Я хочу жить, жить вечно".

Другое "я" говорит: "Ты непременно очень скоро, а может быть сейчас, умрешь, и умрут все те, которых ты любишь, и ты и они каждым движением уничтожают свою жизнь и идут к страданиям, к смерти, к тому самому, что ты ненавидишь и чего боишься больше всего".

Это хуже всего...

Изменить этого состояния нельзя... Можно не двигаться, не спать, не есть, не дышать даже, но не думать нельзя. Думаешь, и мысль, моя мысль отравляет каждый шаг моей жизни как личности.

Как только начал сознательно жить человек, так разумное сознание, не переставая, твердит ему одно и то же: жить тою жизнью, какою ты ее чувствуешь и видишь в твоем прошедшем, какою живут животные, как живет много людей, как жило то, из чего ты стал тем, что ты теперь, - нельзя больше. Если ты попытаешься это сделать, ты ведь не уйдешь от борьбы со всем миром существ, которые живут так же, как и ты, для своих личных целей, и они, эти существа, неизбежно погубят тебя...

Изменить этого положения нельзя, и остается одно, что и делает всегда человек, начиная жить, переносить свои цели вне себя и стремиться к ним... Но как бы далеко вне себя он ни ставил свои цели, по мере просветления его разума ни одна цель не удовлетворяет его...


По мере усиления разумного состояния человек приходит к мысли, что никакое благо, связанное c личностью, не есть подвиг, а необходимость... Личность есть только первое состояние, c которого начинается жизнь, есть крайний предел жизни...

"Но где начинается жизнь и где она кончается?" - спросят меня. Где кончается ночь и начинается день? Где на берегу кончается область моря и начинается область суши?

Есть день и ночь, есть суша и море, есть жизнь и не жизнь.

Жизнь наша c тех пор, как мы сознаем ее, - движение между двумя пределами.

Один предел есть совершенное безучастие к жизни бесконечного мира, деятельность, направленная только к удовлетворению потребностей своей личности. Другой предел - это полное отречение от своей личности, наибольшее внимание к жизни бесконечного мира и согласие c ним, перенесение желания блага со своей личности на бесконечный мир и существа вне нас.

Чем ближе к первому пределу, тем меньше жизни и блага, чем ближе ко второму пределу, тем больше жизни и блага. И потому всякий человек всегда движется от одного предела к другому, т.е. живет. Это-то движение и есть сама жизнь.

Если я говорю о жизни, то понятие о жизни неразрывно связано во мне c понятием разумной жизни.

Другой жизни, кроме разумной, я не знаю, и никто ее знать не может.

Мы называем жизнью жизнь животную, жизнь организма... Все это не жизнь, а только известное открывшееся нам состояние жизни.

Но что такое этот разум, требования которого исключают личную жизнь и переносят деятельность человека вне себя, в состояние, сознаваемое нами как радостное состояние любви?

Что такое разум? Что бы мы ни определили, мы определяем всегда только разумом. И потому, чем же будем определять разум?

Если мы всё определяли разумом, то разум по этому самому мы определить и не можем. Но мы все не только знаем его, но только одного его несомненно и знаем одинаково.

Это тот же закон, как и закон жизни всякого организма, животного, растения, c тою только разницею, что мы видим совершающимся разумный закон в жизни растения. Закон же разума, которому мы подчинены, как дерево своему закону, мы не видим, но исполняем...

Мы решили, что жизнь есть то, что не есть наша жизнь. В этом и лежит корень заблуждения. Вместо того чтобы изучать ту жизнь, которую мы сознаем в себе совершенно исключительно, так как мы ничего другого не знаем, мы для этого наблюдаем то, что не имеет главного свойства нашей жизни - разумного сознания... Мы делаем то, что бы делал человек, изучающий предмет по его тени или отражению...

Если мы узнаем, что вещественные частицы подчиняются, видоизменяясь, деятельности организма, то мы узнали это ведь вовсе не потому, что наблюдали, изучали организм, а потому, что у нас есть знакомый нам, слитый c нами организм нашего животного, который нам знаком очень как материал нашей жизни, т.е. то, над чем мы призваны работать, подчиняя его закону разума... Как только человек усумнился в своей жизни, как только он жизнь свою перенес в то, что не есть жизнь, так он стал несчастен и увидел смерть. Человек, сознающий жизнь так, как она вложена в его сознание, не знает ни несчастья, ни смерти, ибо его благо жизни в одном подчинении своего же животного закону разума, и это не только в его власти, но это неизбежно совершается в нем... Смерть частиц животного существа мы знаем, смерть самих животных и человека, как животного, мы знаем; но смерть разумного сознания мы не знаем и не можем знать, потому что оно-то и есть сама жизнь. А жизнь не может быть смертью...

Животное живет блаженно, не видит смерти и умирает, не видя ее. За что же человеку дано видеть это и почему оно для него так ужасно, что раздирает его душу, заставляет его убивать себя от страха смерти. Отчего это? Оттого, что человек, видящий смерть, есть человек больной, нарушивший закон своей жизни, не живущий жизнью разумной. Он то же, что животное, нарушившее закон своей жизни.

Жизнь человека есть стремление к благу, и то, к чему он стремится, то и дано ему. Свет, зажженный в душе человека, есть благо и жизнь, и свет этот не может быть тьмою, потому что есть, истинно есть для человека только этот единый свет, горящий в душе его.

Толстой Л. Н. Понятие жизни // Полное собрание сочинений.. М., I936. Т. 26. С. 881 - 885


Живет всякий человек для того, чтобы ему было хорошо, - для своего блага. Когда человек не желает себе блага, то он не чувствует даже, что живет. Человек и понять не может, чтобы можно было жить и не желать себе блага. Жить для каждого человека - все равно что желать блага и добиваться * его; и, наоборот, желать и добиваться блага - все равно что жить.

* Курсивом печатаются места, составляющие написания рукой Л. Н. Толстого.


Человек чувствует жизнь в себе самом, и - только в себе одном. Сначала, пока он не понял истинного смысла жизни, человек думает, что благо есть только то, что благо для него одного. Ему сначала кажется, что живет, истинно живет, только он один.

Жизнь других людей кажется ему не такою, как своя, она кажется ему только подобием жизни. Свою жизнь человек чувствует; а чужую жизнь он только видит со стороны. Он не чувствует ее и только потому, что видит чужую жизнь, узнает, что и другие люди как будто живут. Что он сам живет, это каждый человек знает и не может ни на минуту перестать знать это. Про жизнь других людей человек знает только тогда, когда он хочет думать о них. Вот почему и кажется человеку, что по-настоящему живет только он один. Такой человек, если и не желает зла другим, то только потому, что ему самому неприятны страдания других. Если он и желает людям добра, то совсем не так, как себе: себе он желает добра для того, чтобы ему самому было хорошо, другим же он желает добра не для того, чтобы им было хорошо, а только для того, чтобы ему, глядя на их радость, самому было приятнее. Такой человек дорожит благом только своей жизни; ему важно и нужно только, чтобы ему самому было хорошо.

И вот когда человек этот начинает добиваться своего блага, то он сейчас же видит, что сам по себе он не может его достичь, потому что благо это находится во власти других людей. Он всматривается в жизнь других людей и видит, что все они, как и он сам, и как все животные, - имеют такое же точно понятие о жизни. Точно так же, как и он, они чувствуют только свою жизнь и свое благо, считают только свою жизнь важною и настоящею, и точно так же их благо находится во власти других людей. Человек видит, что каждое живое существо ищет своего собственного маленького блага и для этого готово отнимать благо у других существ, даже лишая их жизни, - готово лишить блага и жизни его самого. И когда человек сообразит это и станет присматриваться к жизни, то он видит, что так оно и есть на самом деле: не только одно какое-нибудь существо или десяток существ, а все бесчисленные существа мира, для достижения своего блага, всякую минуту готовы уничтожить его самого, - того, для которого одного, как ему кажется, и существует жизнь. И когда человек ясно поймет это, то он видит, что трудно ему добыть себе то собственное благо, без которого, ему кажется, он и жить не может.

И чем дольше человек живет, тем больше он на деле убеждается в том, что это так. Он участвует в жизни человечества. Жизнь эта составлена из отдельных людей, которые волей-неволею связаны между собой. А между тем люди эти желают каждый своего собственного блага и для этого готовы истребить и съесть один другого. Видя это, человек убеждается в том, что такая жизнь не может быть для него благом, но будет, наверное, великим злом.

Но мало этого: "Ты тянешь, и он тянет: кто ни перетянет, а обоим падать". Если даже человек окажется сильнее других и может взять над ними верх, то и тогда разум и опыт его очень скоро показывают ему, что те удовольствия, которые он урывает для себя у других, - не настоящее благо, а только подобие блага, потому что чем больше он пользуется ими, тем больнее он чувствует те страдания, которые всегда наступают после них. Чем больше живет такой человек, тем яснее он видит, что удовольствий становится все меньше и меньше, а скуки, пресыщения, трудов, страданий - все больше и больше.

Но мало и этого: когда он начинает болеть и ослабевать и видит болезни, старость и смерть других людей, то он c ужасом начинает понимать, что он сам, - то, что для него дороже всего, - c каждым часом приближается к ослаблению, старости и смерти. Кроме того, что другие люди готовы его погубить; кроме того, что страдания его неминуемо усиливаются; кроме всего этого, такой человек начинает понимать, что жизнь его есть не что иное, как только постоянное приближение к смерти, которая непременно уничтожит столь дорогого ему самого себя со всем его благом. Человек видит, что он только и делает, что борется со всем миром, и что борьба эта ему не по силам. Он видит, что он ищет удовольствий, которые только подобия блага и всегда кончаются страданиями; видит, что он хочет сделать невозможное: удержать жизнь, которую нельзя удержать. Он видит, что когда желает блага и жизни только самому себе, то добиться этого блага и этой жизни и удержать их он никак не может.

То, что для такого человека важнее и нужнее всего, - он сам, то, в чем одном он полагает свою жизнь, - то гибнет, то будет кости, черви; а то, что для него не нужно, не важно и не понятно - весь мир Божий, то останется и будет жить вечно. Оказывается, что та единственная жизнь, которую такой человек чувстзует и бережет, - обманчива и невозможна; а жизнь вне его, та, которую он не любит, не чувствует и не знает, - она-то и есть единая настоящая жизнь. Он видит, что то, чего он не чувствует, то только и имеет ту жизнь, которую он один желал бы иметь, й это не то, что так кажется человеку, когда он унывает или падает духом. Это не такая мысль, которая находит от тоски и может пройти, когда человек повеселеет. Нет, - это самая очевидная и несомненная истина, и если мысль эта хоть раз придет человеку или другие хоть раз растолкуют ее ему, то он никогда не отделается от нее, ничем ее из себя не выжжет.

Толстой Л Н. Об истинной жизни // Полное собрание сочинений. М., 1936. Т. 26. С. 885 - 887







Н. Ф. ФЕДОРОВ

Сознание неразрывно связано c воскрешением; воскрешение было первой мыслью, вызванною смертью, первым сознательным действием, первым сознательным движением человека, или, точнее, первого сына и дочери человеческих; поэтому первый сын человеческий должен быть назван и смертным и воскресителем. "Человек есть существо, которое погребает" - вот самое глубокое определение человека, которое когда-либо было сделано, и давший его выразил то же самое, что сказало о себе все человечество, только другими словами, назвав себя смертным. Но для первого сына человеческого, видевшего первого умершего, погребение не могло быть ничем иным, как только попыткою воскрешения; и все, что теперь обратилось в обряд лишь погребения, как-то: обмывание, отпевание, или отчитывание, и проч. - все это прежде могло употребляться лишь c целью оживления, c целью привести умершего в чувство, c целью воскрешения. Странно было бы искать начало учения о воскресении где-нибудь (у персов, напр.), кроме первой мысли первого человека; ибо сомнения в возможности воскресения появляются гораздо раньше, чем появилось учение о воскресении. "Мне его уже не кресити" - такое выражение сомнения в возможности воскрешения могло встречаться у самых грубых язычников, не знакомых ни c учением о воскресении, ни c какими-либо философскими системами. А если таков именно смысл погребения, если оно уже попытка воскрешения, то вышеприведенное выражение, которым человеку приписывается, как отличительная его черта, то, что он погребает, будет иметь несравненно обширнейший смысл, чем выражение "смертный", - оно будет значить воскреситель, потому что кто погребает, тот, следовательно, оживляет, воскрешает. Христос есть воскреситель, и христианство есть воскрешение... Все философии, разноглася во всем, сходятся в одном - все они признают действительность смерти, несомненность ее, даже не признавая, как некоторые из них, ничего действительного в мире. Самые скептические системы, сомневающиеся даже в самом сомнении, преклоняются перед фактом действительности смерти. Только некоторые дикие племена стоят-твердо на позитивной почве; они знают явления, как, например, прекращение дыхания, неподвижность членов, охлаждение и т.д., и если им случится констатировать появление в трупе вновь этих признаков, то они не скажут, что человек не умирал, что в нем оставалась еще жизнь и действительная смерть не наступила. В некоторых случаях, когда действительность смерти была уже признана, удавалось возвращать жизнь посредством гальванизма: как бы незначительны подобные случаи ни были, все же они заставляют нас дать более строгое определение так называемой действительной смерти. Действительною смерть может быть названа только тогда, когда никакими средствами восстановить жизнь невозможно или когда все средства, какие только существуют в природе, какие только могут быть открыты человеческим родом, были уже употреблены. Не нужно думать, чтобы мы надеялись на открытие какой-либо силы, специально для этого назначенной; мы полагаем, что обращение слепой силы природы в сознательную и есть это средство. Смертность есть индуктивный вывод; она значит, что мы сыны множества умерших отцов; но как бы ни было велико количество умерших, оно не может дать основание к безусловному признанию смерти, так как это было бы отречением от сыновнего долга, от сыновства. Смерть есть свойство, состояние, обусловленное причинами, но не качество, без коего человек перестает быть тем, что он есть и чем должен быть. Увеличивающееся количество умерших отцов не уменьшает, а увеличивает сыновний долг. Для нашего притупившегося чувства непонятно, какая аномалия, какая безнравственность заключается в выражении "сыны умерших отцов", т.е. сыны, живущие по смерти отцов, как будто ничего особенного, ничего ужасного не произошло! Нравственное противоречие "живущих сынов" и "отцов умерших" может разрешиться только долгом всеобщего воскрешения...

Итак, что же послужило началом человеческого общества: половое ли влечение, соединившее самца и самку и удерживающее их в союзе до совершеннолетия птенцов? Или же сыновнее чувство сожаления к слабеющим родителям заставило детей в возрасте силы и крепости не оставлять их? Для Запада едва ли может быть в этом вопрос; но в первом случае человек является лишь орудием природы для сохранения рода; в последнем же он противодействует ей, поддерживает жизнь в осужденном ею на смерть, или же, можно сказать, сама природа в этом новом чувстве сознает свое прежнее несовершенство и усиливается воссоздать себя в новом виде, т.е. человек делается орудием воскрешения. Для зооморфистов оставление детьми родителей - естественное явление, тогда как по-человечески это измена. Со смертью родителей поддержание их жизни естественно переходит в вопрос о восстановлении, если допускать последовательность, ибо чувство есть также сила, которая не уничтожается; если же она, выражавшись в поддержании, не перейдет в восстановление, то это будет уже измена.

Но и прежде чем природа пришла к сознанию своего несовершенства как природы, в вышесказанном чувстве сострадания к стареющим и умирающим родителям, в чувстве смертности, она начинает как бы стыдиться, отказываться от своего самого существенного свойства - от акта рождения. В растениях оплодотворение есть высший, последний акт; органы оплодотворения стоят во главе растения, окружены особенным блеском; в животных же этот акт теряет первенствующее значение, органы сознания и действия заменяют их, становятся на первое и самое видное место. Если прогресс будет продолжаться в этом направлении, то должно наступить время, когда сознание и действие заменят рождение...

Существенною, отличительною чертою человека являются два чувства - чувство смертности и стыд рождения. Можно догадываться, что у человека вся кровь должна была броситься в лицо, когда он узнал о своем начале, и как должен был он побледнеть от ужаса, когда увидел конец в лице себе подобного, единокровного. Если эти два чувства не убили человека мгновенно, то это лишь потому, что он, вероятно, узнавал их постепенно и не мог вдруг оценить весь ужас и низость своего состояния. Педагоги затрудняются отвечать на вопрос весьма естественный, как полагают, вернее же сказать, совершенно праздный, у детей - об их происхождении, начале; а ответ дан в писании - животно подобное рождение будет наказанием. Сознание же, вдумывающееся в процесс рождения, открывает нечто еще более ужасное; смерть, по определению одного мыслителя, есть переход существа (или двух существ, слившихся в плоть едину) в другое посредством рождения. У низших животных это наглядно, очевидно: внутри клеточки появляются зародыши новых клеточек; вырастая, эти последние разрывают материнскую клеточку и выходят на свет. Здесь очевидно, что рождение детей есть вместе c тем смерть матери. Они, конечно, не сознают, что их рождение было причиной смерти родительницы; но придадим им это сознание, что они почувствуют тогда? Сознав себя убийцами, хотя и невольными, куда будет устремлена их деятельность, если они будут обладать волею, способностью действовать, полагая, что воля их не будет злая, что они не будут лишены совести? Несомненно, они не скажут, не испытав всех способов, что убитых ими невозможно воскресить, у них никогда не повернется язык сказать страшное слово "невозможно", что грех неискупим. И во всяком уж случае они не захотят скрыть от себя концов своего греха и не примутся за пир жизни. В приведенном примере клеточка явилась на свет совершеннолетнею, человек же рождается несовершеннолетним; во все время вскорм-ления, воспитания он поглощает силы родительские, питаясь, так сказать, их телом и кровью (конечно, не буквально, не в прямом смысле); так что, когда окончится воспитание, силы родительские оказываются совершенно истощенными и они умирают или же делаются дряхлыми, т.е. приближаются к смерти. То обстоятельство, что процесс умерщвления совершается не внутри организма, как, напр., в клеточке, а внутри семьи, не смягчает преступности этого дела...

Итак, и стыд рождения, и страх смерти сливаются в одно чувство преступности, откуда и возникает долг воскрешения, который прежде всего требует прогресса в целомудрии. В нынешнем же обществе, следующем природе, т.е. избравшим себе за образец животное, все направлено к развитию половых инстинктов. Вся промышленность, прямо или косвенно, возникает из полового подбора. Красивое оперение, устройство гнезда (т.е. моды, будуары, мягкая мебель) - все это возникает и служит половым инстинктам. Англия берет из обеих Индий материалы для тканей, краски для придания им особого блеска, а также пряности, косметики... Франция же, как модистка, парикмахер, придаёт этим материалам ту форму, ту иллюзию, которая содействует природе в "обмане индивидуумов для сохранения рода" (так один философ определяет любовь). Литература, художество, забыв свое истинное назначение, большею частью служат тому же инстинкту. Наука, как служанка мануфактурной промышленности, профанирует разум служением тому же половому подбору.

Замечательно, что французские и английские позитивисты видят в половом стремлении зародыш самопожертвования (altruism'a - как называет его позитивизм, бедный мыслями и богатый новыми словами) - бессознательную добродетель. Принимая, что наше рождение есть смерть родителей, цель дается вместе c сознанием; тогда как, принимая положение позитивистов, выводящих самопожертвование из акта рождения, нельзя понять, почему самопожертвование предпочтительнее эгоизма, вытекающего из питания. (Если половая страсть называется любовью, то и пожирание хищником есть также страсть, любовь к мясу.) Признавать за собою невольный грех если и не добродетель, то некоторый поворот к ней; признавать же невольную добродетель, бессознательное самоотвержение есть просто порок Альтруизм - термин отвлеченной, а не родственной нравственности. Знать только себя есть зло, знать только других (альтруизм, жертвовать собой для других) есть добродетель, которая указывает на существование зла в обществе, но не устраняет его. Нужно жить не для себя и не для других, а со всеми и для всех.

Вопрос о целомудрии в обширном или даже вопрос лишь о нравственном воздержании в тесном смысле, возникший в тех именно странах, которые своею всемирно-торговою деятельностью наиболее возбуждают половые инстинкты, не устранится даже и в том случае, если бы сошли со сцены и великие развратители, т.е. Франция и Англия. Проповедь не уничтожит страсти к нарядам; только предавшись великому делу воскрешения, человечество может освободиться от торгово-промышленной суеты. Если даже вопрос социальный - который в том лишь и состоит, чтобы сделать доступными для всех или по крайней мере для большинства наряды, комфорт и т.п., - заставляет наиболее честных из его адептов забывать о наружных украшениях, го тем паче должен так действовать на своих последователей вопрос, имеющий несравненно более возвышенную цель. Устраняя роскошь, вопрос о воскрешении делает доступным для всех хлеб насущный; и именно потому, что не придает большого значения материальным благам, вопрос о воскрешении тождествен c вопросом о полном обеспечении средств к жизни.

Когда устранятся искусственные возбуждения полового инстинкта, тогда останется естественный инстинкт - сила могучая и страшная, ибо это вся природа. И пока эта слепая сила не будет побеждена целомудрием, т.е. полною мудростью, сколько умственною, столько же и нравственною, иначе, пока природа не придет через человека к полному сознанию и управлению собой, пока существует рождение, пока у людей будут потомки, до тех пор и в земледелии не будет еще правды и полного знания, и земледелие должно будет обращать прах предков не по принадлежности, а в пищу потомкам, для чего не нужно знание прошедшего, а достаточно знать лишь настоящее. (Хотя прах человеческий и смешан c гнилью, производимою при жизни и по смерти всеми животными, тем не менее присутствие в земле хотя бы незначительной частицы праха предкоз дает нам право говорить о превращении праха предков в пищу потомков.) Вещество же, рассеянное в небесных пространствах, тогда только сделается доступным, когда и самое питание, еда, обратится в творческий процесс создания себя из веществ элементарных. И в самом человеке не будет не только любви, но и правды, пока излишек силы, процент на капитал, полученный от отцов, будет употребляться на невежественное, слепое рождение, а не на просвещенное, свободное возвращение его кому следует. Язва вибрионов не прекратится, ибо, пока будет рождение, будет и смерть, а где труп, там соберутся и вибрионы.

Федоров Н. Ф. Философия общего дела Т. 1 // Сочинения.. М., 1982. С. 207 - 208, 365, 396, 398 - 401






К. Э. ЦИОЛКОВСКИЙ

В крепком сне, когда жизнь еще далеко не угасла, животное почти ничего не чувствует, время летит незаметно, десяток часов пролетает, как одна секунда. Еще бесчувственнее существо в обмороке, когда приостанавливается биение сердца. Времени для такого состояния как бы совсем нет. Как же скрывается и бесследно исчезает время, когда не только сердце, но и весь организм расстраивается! Время есть субъективное ощущение и принадлежит только живому. Для мертвого, неорганизованного оно не существует.

Итак, громадные промежутки небытия, или пребывания материи в неорганизованном ("мертвом") виде, как бы не существуют. Есть же только короткие промежутки жизни. Все они сливаются в одно бесконечное целое, так как большие промежутки - без времени, и потому могут считаться за нуль...

Мы видим множество животных самых разнообразных размеров и масс. И каждое из них чувствует. Отсюда видно, что эта способность не зависит от величины животного. Стало быть, каждая организованная масса, как бы она мала ни была, способна чувствовать. Конечно, большие массы животных могут быть более хитрого устройства, и потому ощущения их, в общем, сильнее и сложнее.

Но живое существо, как бы оно велико и сложно ни было, состоит из организованных масс (например, клеточек). Оно есть только более тесный союз живых существ. Поэтому каждое из них чувствует.

Итак, все части единого живого существа испытывают приятное и неприятное, только в разной степени по силе и сложности.

Вообразим, что массивное животное разделено на клеточки и каждая из них помещена в среду, в которой она может продолжать развитие. Разве не получится множество независимых существ и ощущений, и разве не следует отсюда, что все части единого существа ощущают приятное и неприятное, но по-своему.

Мы видим тут сходство (аналогию) c высокоорганизованным обществом. Оно - как одно целое. Но вы можете разобрать его на члены. Без поддержки общества они погибнут, но в искусственной обстановке будут продолжать жизнь дикую, но полную ощущений (люди без связи между собою).

Тот же вывод последует, если мы вообразим, что, например, человек разрушен и из этой массы сделано множество человечков. Мы не умеем этого сделать, но это возможно Мы и многого не умеем, но из этого еще не следует, что оно невозможно. Наши человечки будут иметь маленький мозг, маленькие способности, память, соображение и прочее: но каждый из них будет ощущать, хотя и слабо.

Спрашивается, где же предел малости массы существа, которое еще способно ощущать? Одноклеточные существа очень малы, но от них никто не отнимает свойства чувствовать (хотя и слабо) приятное и неприятное.

Вот непрерывная цепь существ разнообразных масс, от массы кита или еще большего существа иных планет до невидимой даже в ультрамикроскоп бактерии (все же про них знают по видимым от них явлениям).

Можно ли отказать им в способности чувствовать, хотя самой малейшей из этих организованных масс. Можно отказать им в большой величине ощущения, можно сказать, что одно животное ощущает в миллион, биллион, триллион раз слабее, чем другое, но отказать вполне в ощущении, признать его за математический нуль невозможно.

Циолковский К. Э. Научная этика // Грезы о земле и небе. Тула, 1986 С. 366, 367 - 368







3. ФРЕЙД

Вопрос о смысле человеческой жизни ставился бесчисленное количество раз; на этот вопрос никогда не было дано удовлетворительного ответа, и возможно, что таковой вообще заповедан. Некоторые из вопрошавших добавляли: если бы оказалось, что жизнь не имеет никакого смысла, то она потеряла бы для них и всякую ценность. Но эти угрозы ничего не меняют. Скорее можно предположить, что мы вправе уклониться от ответа на вопрос. Предпосылкой его постановки является человеческое зазнайство, со многими другими проявлениями которого мы уже сталкивались. О смысле жизни животных не говорят, разве только в связи c их назначением служить людям. Но и это толкование несостоятельно, так как человек не знает, что делать со многими животными, если не считать того, что он их описывает, классифицирует и изучает, да и то многие виды животных избежали и такого применения, так как они жили и вымерли до того, как их увидел человек. И опять-таки только религия берется ответить на этот вопрос о цели жизни. Мы едва ли ошибемся, если придем к заключению, что идея о цели жизни существует постольку, поскольку существует религиозное мировоззрение.

Поэтому мы займемся менее претенциозным вопросом: каковы смысл и цели жизни людей, если судить об этом на основании их собственного поведения: чего люди требуют от жизни и чего стремятся в ней достичь? Трудно ошибиться, отвечая на этот вопрос: люди стремятся к счастью, они хотят стать и пребывать счастливыми. Это стремление имеет две стороны, положительную и отрицательную цели: отсутствие боли и неудовольствия, c одной стороны, переживание сильных чувств наслаждения - c другой. В узком смысле слова под "счастьем" подразумевается только последнее. Сообразно этой двойственной цели человеческая деятельность протекает в двух направлениях, в зависимости от того, какую из целей - преимущественно или даже исключительно - она стремится осуществить.

Таким образом, как мы видим, жизненная цель просто определяется программой принципа наслаждения. Этот принцип главенствует в деятельности душевного аппарата c самого начала; его целенаправленность не подлежит никакому сомнению, и в то же время его программа ставит человека во враждебные отношения со всем миром, как c микрокосмосом, так и c макрокосмосом. Такая программа неосуществима, ей противодействует вся структура вселенной; можно было бы даже сказать, что в плане "творения" отсутствует намерение сделать человека "счастливым". То, что понимается под счастьем в строгом смысле этого слова, проистекает скорее из внезапного удовлетворения потребности, достигшей высокой напряженности, и по своей природе возможно лишь как эпизодическое явление *. Продолжительность ситуации, к созданию которой так страстно стремится принцип наслаждения, дает лишь чувство прохладного довольства; мы так устроены, что можем интенсивно наслаждаться только контрастом и весьма мало - самим состоянием **. Таким образом, возможности для нашего счастья ограничены уже самой нашей структурой. Значительно менее трудно испытать несчастье. Страдания угрожают нам c трех сторон: со стороны нашего собственного тела, судьба которого - упадок и разложение, не предотвратимые даже предупредительными сигналами боли и страха; со стороны внешнего мира, который может обрушить на нас могущественные и неумолимые силы разрушения, и, наконец, со стороны наших взаимоотношений c другими людьми. Страдания, проистекающие из этого последнего источника, мы, быть может, воспринимаем более болезненно, чем любые другие; мы склонны их рассматривать как в какой-то мере излишний придаток, хотя они в не меньшей степени фатальны и неотвратимы, чем страдания, проистекающие из других источников.

* На более низком уровне то же говорит Вильгельм Буш в "Набожной Елене": "У кого заботы, у того и алкоголь".
** Гёте даже предупреждает: "Ничто нас так не тяготит, как вереница хороших дней". Тем не менее это, может быть, все же преувеличение.


Не приходится поэтому удивляться, что, под давлением этих угрожающих людям страданий, их требования счастья становятся более умеренными; так же как и сам принцип наслаждения трансформируется под влиянием внешнего мира в более скромный принцип реальности, так и человек считает себя уже счастливым, когда ему удается избежать несчастья, превозмочь страдания, когда вообще задача уклонения от страдания оттесняет на второй план задачу получения наслаждения. Размышление нам подсказывает, что для разрешения этой задачи можно пробовать идти самыми разнообразными путями; все эти пути рекомендовались различными школами житейской мудрости и были людьми исхожены. Неограниченное удовлетворение всех потребностей рисуется нам как самый заманчивый образ жизни, но это значит пренебречь осторожностью ради наслаждения, что уже быстро влечет за собой соответствующую кару. Другие методы, при которых уклонение от неудовольствия является основной целью, различаются в зависимости от источника неудовольствия, на который эти методы обращают большее внимание. Имеются способы крайние и умеренные, односторонние и такие, которые действуют сразу в нескольких направлениях. Сознательный уход от людей, одиночество - самый обычный способ защиты от страданий, возникающих от общения c людьми. Разумеется, счастье, обретаемое таким путем, это счастье покоя. Если задача ставится в индивидуальном плане, от опасностей внешнего мира можно защищаться лишь тем или иным способом ухода из него. Конечно, имеется иной и лучший путь - в качестве члена человеческого общества перейти в наступление на природу и подчинить ее человеческой воле при помощи науки и создаваемой ею техники. Тогда человек действует вместе со всеми ради счастья всех. Наиболее интересными методами предотвращения страданий являются, однако, те, которыми человек пытается воздействовать на собственный организм. Ведь в конечном счете всякое страдание есть лишь ощущение и существует лишь постольку, поскольку мы его испытываем, а мы его испытываем только в силу определенного устройства нашего организма.

Самым грубым, но и самым эффективным способом является химическое воздействие, т.е. интоксикация. Я не думаю, что кто-либо полностью понял механизм этого воздействия, но факт остается фактом и заключается он в том, что существуют чуждые организму вещества, наличие которых в крови и тканях непосредственно приносит нам чувство наслаждения, а также так меняет условия нашей эмоциональной жизни, что мы становимся неспособными к восприятию неприятного. Оба эти воздействия не только происходят одновременно, они кажутся и внутренне связанными. Но вещества, создающие тот же эффект, должны существовать и в нашем собственном организме; по крайней мере при таком заболевании, как мания, наблюдается поведение как бы в состоянии дурмана, без введения в организм наркотиков. Кроме того, и в нормальной психической жизни наблюдаются колебания между облегченными и более отягощенными формами разрядки чувства наслаждения, а параллельно c этим - меньшая или большая восприимчивость к неприятностям. Остается только пожалеть, что эта токсилогическая сторона душевных процессов еще ускользнула от научного исследования. Действие наркотиков в борьбе за счастье и для устранения несчастья признано как отдельными людьми, так и целыми народами настолько благодетельным, что они заняли почетное место в экономии их либидо. Наркотики ценятся не только за то, что они увеличивают непосредственное наслаждение, но и за то, что они позволяют достичь столь вожделенной степени независимости от внешнего мира. Известно ведь, что при помощи "избавителя от забот" можно в любой момент уйти от гнета реальности и найти убежище в собственном мире, где царят лучшие условия для восприятия ощущений. Известно, что именно это свойство наркотиков обуславливает их вред и опасность. На них иногда лежит вина за то, что большие запасы энергии, которые могли бы быть использованы для улучшения человеческой участи, растрачиваются зря.

Сложное строение нашего душевного аппарата позволяет, однако, прибегать к целому ряду других воздействий. Удовлетворение наших первичных позывов дает нам счастье, но они же являются источником мучительных страданий, когда внешний мир отказывается дать им удовлетворение и обрекает нас на лишения. При помощи воздействия на влечения первичных позывов можно, следовательно, рассчитывать на освобождение от какой-то части страданий. Этот способ защиты от страданий уже не воздействует больше на аппарат наших ощущений, а стремится совладать c внутренними источниками наших вожделений. Радикальный способ заключается в умерщвлении первичных позывов, как этому учит восточная мудрость и проводит в жизнь практика йогов. Если это удается, то мы, конечно, отказываемся от всех иных форм деятельности (приносим в жертву жизнь) и лишь другим путем достигаем того же счастья покоя. По этому же пути можно идти, ставя перед собой лишь более скромные цели - только контроля над жизнью своих первичных позывов. Тогда господствующими становятся высшие психические инстанции, подчинившиеся принципу реальности. Это отнюдь не означает отказа от стремления к удовлетворению: известная защита от страданий достигается благодаря тому, что неудовлетворение контролируемых первичных позывов ощущается менее болезненно, чем неудовлетворение необузданных первичных позывов. Но это покупается ценой несомненного снижения возможностей наслаждения. Ощущения счастья при удовлетворении диких, не обузданных нашим "Я" влечений несравненно более интенсивно, чем насыщение укрощенного первичного позыва. Непреодолимость извращенных импульсов, как и вообще притягательная сила запрещенного, находит в этом свое психоэнергетическое объяснение.

Другая методика защиты против страданий пользуется доступными нашему душевному аппарату смещениями либидо, благодаря чему его функция приобретает столь большую гибкость. Задача, требующая разрешения, заключается в таком смещении направленности наших первичных позывов, чтобы они не пострадали от лишений, встречаемых во внешнем мире. Этому содействует сублимация первичных позывов. Больше всего можно добиться при умении достаточно повысить интенсивность наслаждения из источников психической и интеллектуальной деятельности. Тогда судьба мало чем может повредить. Удовлетворения такого рода, как радость художника от процесса творчества при воплощении образов его фантазии, как радость исследователя при решении проблем и в познании истины, имеют особое качество, которое мы когда-нибудь, несомненно, сможем метапсихологически охарактеризовать. В данное время мы можем лишь образно сказать, что эти удовлетворения кажутся нам более "тонкими и возвышенными", но их интенсивность, по сравнению c удовлетворением более грубых и примитивных влечений, более приглушенная; они не потрясают нашу физическую природу. Слабая сторона этого способа заключается в том, что он непригоден для универсального использования, а доступен лишь немногим людям. Он предполагает наличие особенных, не так уж часто встречающихся способностей и дарований должного уровня Но даже этим немногим этот способ не обеспечивает полной защиты от страданий; он не дает им брони, непроницаемой для стрел судьбы, и обычно перестает помогать, когда источником страдания становится собственная плоть *.

* Когда особые склонности властно не диктуют направлении жизненным интересам, простая, каждому доступная работа по специальности может занять место, так мудро предусмотренное для нее Вольтером. В рамках краткого обзора невозможно в достаточной мере оценить значение, которое имеет работа для психоэнергетики либидо Никакая другая техника поведения в жизни не связывает человека c реальностью так, как это делает увлечение работой, вводящей его прочно по крайней мере в одну часть реальности - в реальность человеческого общества. Возможность перемещать в область профессиональной деятельности и связанные c нею формы человеческих взаимоотношений значительную меру либиди-нозных компонентов, нарцисстических, агрессивных и даже эротических, - придает этой деятельности ценность, отнюдь не уступающую ее значению как незаменимого средства для утверждения и оправдания своего существования в обществе Профессиональная деятельность дает особенное удовлетворение, когда она свободно выбрана, когда она позволяет исползовать путем сублимации существующие наклонности, сохранившие свою силу или конституционально усиленные влечения. И тем не менее люди мало ценят труд как путь к счастью Люди не так охотно прибегают к нему, как к другим формам удовлетворения Большинство людей работает только по необходимости, и из этой прирожденной неприязни людей к труду проистекают самые тяжелые социальные проблемы.


Если уже в этом способе явно вырисовывается намерение стать независимым от внешнего мира путем поисков удовлетворения во внутренних психических процессах, то в последующем способе эти же черты выступают еще более отчетливо. Тут связь c реальностью еще более ослаблена и удовлетворение черпается из иллюзий, воспринимаемых как таковые, без того чтобы их отклонения от действительности мешали наслаждению. Сфера, в которой возникают эти иллюзии, это сфера фантастической эмпирии; в свое время, когда завершилось развитие принципа реальности, эта сфера была решительно избавлена от необходимости сопоставления c действительностью и резервирована для осуществления трудновыполнимых желаний. Среди этого типа удовлетворения в сфере фантазии на первом месте стоит наслаждение произведениями искусства, которые при посредничестве художника становятся доступными и для нетворческой личности *. Каждый человек, восприимчивый к обаянию искусства, не может недооценить этого источника наслаждения и утешения. Однако легкий наркоз, в который нас погружает искусство, не может дать нам большего, чем мимолетное отвлечение от тягот жизни; и оно недостаточно сильно, чтобы заставить нас забыть реальное несчастье.

* Ср. "Formulierungen uber die zwei Prinzipien des psychischen Geschehens", 1911 (Ges. Werke, Bd. VIII) и "Vorlesungen zur Einfuhrung in die Psychoanalyse", XXIII (Ges. Werke, Bd. XI).


Более основательные и эффективные возможности открывает нам способ, видящий единственного врага в самой действительности, считающий ее источником всех страданий, в той действительности, c которой невозможно сосуществовать и c которой, для того чтобы хоть в каком-то смысле быть счастливым, следует порвать всякие отношения. Отшельник отвращается от мира и не хочет иметь c ним никакого дела. Но можно сделать и больше, можно стремиться этот мир преобразовать, создать вместо него мир иной, мир, в котором были бы уничтожены его невыносимые черты и заменены другими, соответствующими нашим желаниям. Тот, кто в порыве возмущения и протеста становится на этот путь, к счастью, как правило, ничего не достигает - действительность для него слишком непосильна. Он становится безумным, не находящим по большей части никаких помощников для осуществления своей химеры. Мы встречаемся, однако, c утверждением, что каждый из нас, стремясь исправить в желаемом духе какую-то невыносимую для нас сторону мира и внося эту манию в область действительности, в каком-то пункте ведет себя как параноик. Особое значение приобретает случай, что большое количество людей совместно предпринимают попытку безумным преобразованием действительности обеспечить себе условия для достижения счастья и защиты от страданий. Религии человечества мы также должны отнести к категории такого массового безумия. Сам принимающий в нем участие, конечно, никогда своего безумия не сознает.

Я не думаю, что этот перечень методов, при помощи которых человек старается достичь счастья и избежать страданий, - исчерпывающий; я знаю также, что тут возможна и иная классификация. Я еще не привел, однако, одного способа не потому, что я о нем забыл, а потому, что мы им займемся в другой взаимосвязи. Как можно было, однако, забыть как раз об этой методике житейского искусства! Она отличается удивительнейшим сплавом очень характерных черт. Конечно, и она направлена на обретение независимости от судьбы - примем это название как наилучшее, - c этой целью она переносит удовлетворение на внутренние душевные процессы, используя при этом уже упомянутое свойство перемещаемости либидо, но в данном случае перемещение либидо направляется не в сторону от мира, а, наоборот, крепко цепляется за объекты этого мира и обретает счастье путем установления эмоционального взаимоотношения c ним. Она не довольствуется при этом усталоотрешенной целью избежания неприятностей, она скорее оставляет такую цель без внимания, а твердо придерживается первоначального страстного стремления к положительному достижению счастья. Возможно, что эта методика приводит к цели скорее, чем какая-либо другая. Я имею в виду ту ориентацию в жизни, которая ставит любовь в центр всего и все удовлетворение видит в том, чтобы любить и быть любимым. Такого рода психическая направленность нам всем достаточно известна; одна из форм любви - половая - приобщила нас к сильнейшему переживанию ошеломляющего ощущения наслаждения, дав прообраз нашим устремлениям к счастью. Поэтому вполне естественно, что мы упорно продолжаем искать счастья на пути, на котором впервые c ним встретились. Но очевидна и слабая сторона этой житейской методики, иначе никому не пришло бы в голову оставить этот путь к счастью для поисков другого. Мы никогда не бываем более беззащитными по отношению к страданиям, чем когда мы любим, и никогда не бываем более безнадежно несчастными, чем когда мы потеряли любимое существо или его любовь. Но этим еще не исчерпывается значение этой житейской методики, использующей любовь как основу счастья; по этому поводу еще многое можно сказать.

Тут следует упомянуть о том интересном факте, что жизненное счастье ищется преимущественно в наслаждении прекрасным, где бы оно ни предстало перед нашим чувственным или рассудочным взором - в области ли человеческих форм и жестов, в области ли творений природы или в ландшафтах, в области ли художественного или даже научного творчества. Такое эстетическое отношение к жизненной цели не дает достаточной защиты от грозящих нам страданий, но может нас во многом компенсировать. Наслаждение прекрасным носит особый, слегка дурманящий эмоциональный характер. Польза прекрасного отнюдь не ясна, его культурная необходимость тоже не очевидна, и все же культура не может без него обойтись. Наука об эстетике исследует условия, при которых воспринимается прекрасное, но она не может дать нам никаких разъяснений о природе и происхождении прекрасного; и, как обычно, отсутствие результатов исследования прикрывается потоком высокопарных и бессодержательных слов. К сожалению, психоанализ весьма мало что может сказать о существе прекрасного. Установленным кажется лишь происхождение прекрасного из сферы сексуальных ощущений; такое происхождение могло бы быть отличным примером заторможенного в смысле цели влечения. "Прекрасное" и "возбуждающее" - первоначально это свойства сексуального объекта. Но удивительно, однако, что сами половые органы, вид которых всегда действует возбуждающе, почти никогда не считаются красивыми, характер же прекрасного как будто связан c известными вторичными половыми признаками.

Несмотря на эту неполноту, я все же осмелюсь сделать некоторые заключительные замечания к нашему исследованию. Программа того, как сделаться счастливым, к осуществлению которой нас принуждает принцип наслаждения, не может быть реализована, и тем не менее мы не должны - нет, вернее, мы не можем - прекратить усилия для того, чтобы каким-то образом приблизиться к ее реализации. При этом можно выбирать самые различные пути, отдавая предпочтение либо стремлению к положительному содержанию цели - к наслаждению, либо стремлению к ее негативному содержанию - к предотвращению неудовольствия. Ни на одном из этих путей мы не можем достичь того, чего желаем. Счастье, в том умеренном значении, в котором оно рассматривается как возможное, есть проблема индивидуальной экономии либидо [64]. И тут нельзя дать пригодного для всех совета - каждый сам должен пытаться стать счастливым на свой собственный лад. Самые различные факторы будут оказывать влияние на направление его выбора. Дело зависит от того, насколько велико реальное удовлетворение, которого человек ждет от внешнего мира, и в какой мере он намерен стать от него зависимым; наконец, на какие собственные силы он рассчитывает, чтобы изменить этот мир согласно своим желаниям. И уже поэтому, помимо внешних обстоятельств, решающую роль будет играть психическая структура личности. Человек преимущественно эротический поставит на первое место эмоциональные взаимоотношения c другими людьми; человек скорее самоудовлетворенного, нарцисстического характера будет искать удовлетворение в основном в своих внутренних душевных процессах; человек действия не оставит внешний мир, на арене которого он может испытывать свои силы. Для человека, принадлежащего к среднему из этих типов, область, на которую он должен будет обратить свои интересы, определится характером его дарований и мерой возможного для него сублимирования первичных позывов. Каждое крайнее решение будет наказано тем, что избравший его человек подвергнет себя риску, связанному c недостатками той или иной исключительно избранной житейской методики. Так же, как осмотрительный купец остерегается вкладывать весь капитал только в одно дело, так, вероятно, и житейская мудрость не посоветует ждать всего удовлетворения только от одного-единственного устремления. Успех никогда не обеспечен, он зависит от сочетания многих факторов и, вероятно, ни от одного из них не зависит в той мере, как от способности психической структуры приспосабливаться к окружающему миру и извлекать из него наслаждение. Тому, кто вырос c особенно неблагоприятной структурой первичных позывов и кто не произвел правильного перераспределения и упорядочения компонентов своего либидо, необходимых для дальнейшей деятельности, трудно будет извлечь счастье из окружающей обстановки, особенно если он будет поставлен перед трудными задачами. В качестве крайней житейской методики, сулящей по меньшей мере суррогат удовлетворения, перед ним открывается возможность бегства в невротическое заболевание, что часто и происходит уже в юном возрасте. Тот, однако, кто обнаруживает крушение своих попыток достичь счастья в более позднем возрасте, находит еще утешение в получении наслаждения от хронической интоксикации или прибегает к отчаянной попытке восстания, к психозу *.

64 Либидо (от лат libido - влечение, желание, стремление) - одно из основных понятий психоанализа Фрейда, означающее преимущественно бессознательные сексуальные влечения, способные (в отличие от стремления к самосохране нию) к вытеснению и сложной трансформации (патологической регрессии, сублимации и т.п.). КГ Юнг в полемике c 3 Фрейдом лишил либидо его сексуального характера, рассматривая его как психическую энергию вообще, своего рода метафизический принцип психики

* Я принужден указать по меньшей мере на один пробел, оставшийся в приведенных выше рассуждениях. При рассмотрении человеческих шансов на счастье не следует упускать из виду относительную взаимосвязь между нарциссизмом и либидо, направленным на объект. Необходимо было бы выяснить, какое значение для экономии либидо имеет направленность, главным образом, на самого себя.


Религия затрудняет эту проблему выбора и приспособления тем, что она всем одинаково навязывает свой путь к счастью и к защите от страдания. Ее методика заключается в умалении ценности жизни и в химерическом искажении картины реального мира, что предполагает предварительное запугивание интеллекта. Такой ценой, путем насильственного закрепления психического инфантилизма и включения в систему массового безумия, религии удается спасти многих людей от индивидуального невроза. Но едва ли больше; как уже было сказано, к счастью ведут многие, доступные человеку, пути, хотя ни один из них не приводит к цели наверняка. Не может выполнить своих обещаний и религия. Когда верующий в конце концов принужден ссылаться на "неисповедимые пути Господни", он этим только признает, что в его страданиях, в качестве последнего утешения и источника наслаждения, ему остается лишь безоговорочное подчинение. Но если он к этому уже готов, то, вероятно, мог бы и миновать окольные пути.

Наше исследование о счастье пока дало нам мало такого, что не было бы общеизвестным. Даже если мы продолжим исследование, поставив вопрос, почему людям так трудно стать счастливыми, то, кажется, от этого шансы на получение чего-то нового не слишком увеличатся. Мы уже ответили на этот вопрос указанием на три источника, из которых проистекают наши страдания: превосходящие силы природы, бренность нашего собственного тела и недостатки институций, регулирующих наши отношения друг c другом в семье, в государстве и в обществе. Что касается первых двух, то тут при вынесении суждения нет оснований для больших колебаний: мы должны признать эти источники страданий и подчиниться неизбежному. Мы никогда не можем достичь полного господства над природой, наш организм - сам часть этой природы - всегда останется структурой бренной и ограниченной в своих возможностях приспособления и деятельности. Из этой констатации отнюдь не проистекают обескураживающие последствия, наоборот, она дает указание для направления нашей деятельности. Тысячелетний опыт нас убедил, что если и не все, то хотя бы некоторые страдания мы можем устранить, а другие смягчить. Иначе мы относимся к третьему, социальному источнику наших страданий. Его мы вообще оставляем без внимания; мы не в состоянии понять, почему нами самими созданные институции не должны были бы стать для всех нас скорее защитой и благом. Однако если мы обратим внимание на то, как плохо нам удалось создать себе как раз защиту от этих страданий, то возникнет подозрение, а не скрывается ли и здесь какая-то часть непобедимых сил природы, в данном случае наши собственные психические свойства.

Когда мы начинаем рассматривать эту возможность, мы наталкиваемся на одно утверждение, столь поразительное, что нам стоит на нем остановиться. Это утверждение гласит, что большую долю вины за наши несчастья несет так называемая культура: мы были бы гораздо счастливее, если бы от нее отказались и восстановили первобытные условия. Я нахожу это утверждение поразительным, так как, что бы мы ни подразумевали под понятием культуры, несомненно одно: все то, чем мы пытаемся защищаться от грозящих нам источников страдания, принадлежит именно этой культуре.

Какими путями столь многие люди пришли к этой точке зрения, к этой странной враждебности по отношению к культуре? Я полагаю, что давно существующее глубокое недовольство соответствующим состоянием культуры создало почву, на которой затем, в определенных исторических условиях, возникли поводы для ее осуждения. Мне кажется, что я могу установить последний и предпоследний из этих поводов; я не обладаю достаточной эрудицией, чтобы развернуть эту цепь достаточно далеко в глубь истории человеческого рода. Подобный фактор враждебности к культуре должен был играть роль уже при победе христианства над языческими религиями. Он был близок к обесценению земной жизни, последовавшему в результате христианского учения. Предпоследний повод появился, когда развитие исследовательских экспедиций привело нас в соприкосновение c примитивными народами и племенами. Ввиду недостаточного наблюдения за их нравами и обычаями и ввиду неправильного их понимания многим европейцам показалось, что эти люди ведут простой, непритязательный и счастливый образ жизни, недостижимый для превосходящих их культурно посетителей.

Дальнейший опыт внес поправки в некоторые суждения такого рода; во многих случаях известная доля жизненного облегчения была ошибочно приписана отсутствию запутанных требований культуры, в то время как это объяснялось великодушием богатой природы и легкостью удовлетворения насущных потребностей. Последний повод нам хорошо известен, он появился после ознакомления c механизмами неврозов, грозящих отнять у цивилизованного человека и то маленькое счастье, которое он имеет. Было обнаружено, что человек становится невротиком, потому что он не может вынести суммы ограничений, налагаемых на него обществом, преследующим свои культурные идеалы; из этого было сделано заключение, что можно было бы вернуть потерянные возможности счастья, если бы эти ограничения были сняты или значительно понижены.

К этому следует присовокупить еще один момент разочарования. В течение жизни последних поколений люди достигли необычайного прогресса в области естественных наук и их технического применения, человеческое господство над природой утвердилось так, как раньше трудно было себе и вообразить. Отдельные подробности этого прогресса общеизвестны, и едва ли стоит их перечислять. Люди гордятся своими достижениями и имеют на это право. Но им показалось, что все это недавно достигнутое господство над пространством и временем, это подчинение себе сил природы, исполнение чаяний тысячелетней давности не увеличили меру удовлетворения жажды наслаждения, ожидавшуюся ими от жизни, и не сделали их, по их ощущению, более счастливыми. При такой констатации следовало бы удовлетвориться выводом, что власть над природой не является единственным условием человеческого счастья, так же как она не является и единственной целью культурных устремлений, а не приходит к заключению о бесполезности техники для баланса счастья. Но ведь можно было бы и возразить - а разве не является положительным достижением для наслаждения, несомненным выигрышем для нашего ощущения счастья то, что я имею возможность сколь часто мне угодно слышать голос моего ребенка, находящегося от меня на расстоянии сотен километров, или что я через кратчайший срок по приезде друга могу узнать, что он благополучно перенес длинное и утомительное путешествие? Разве не имеет никакого значения, что медицине удалось так необычайно сильно уменьшить смертность малолетних детей и опасность инфекции женщин при родах и что вообще средняя продолжительность жизни цивилизованного человека возросла на значительное количество лет? К перечню этих благ, которыми мы обязаны столь осуждаемой эпохе научного и технического прогресса, можно было бы еще многое добавить, но тут мы опять услышим голос пессимистически настроенного критика, напоминающий нам, что большинство из этих удовлетворений происходит по образцу "дешевых удовольствий", восхваляемых в известном анекдоте. Такое удовольствие можно себе доставить, выпрастывая в лютую зиму ногу из-под одеяла и пряча ее затем обратно. Ведь если бы не было железных дорог, преодолевающих расстояние, ребенок никогда не покидал бы родного города, и мы тогда не нуждались бы в телефоне, чтобы услышать его голос. Если бы не было открыто пароходное сообщение через океан, то соответствующего морского путешествия не предпринял бы мой друг, а я не нуждался бы в телеграфе, чтобы получить от него успокоительное сообщение. Какая польза нам от уменьшения детской смертности, если именно это принуждает нас к крайнему воздержанию в деторождении, так что теперь мы в общей сложности не взращиваем большего числа детей, чем во времена до господства гигиены, обременив при этом нашу сексуальную жизнь в браке тяжкими условиями и действуя, возможно, наперекор благодетельным законам естественного отбора? А к чему, наконец, нам долгая жизнь, если она так тяжела, так бедна радостями и полна страданиями, что мы готовы приветствовать смерть как освободительницу? Поэтому можно, пожалуй, утверждать, что в нашей современной культуре мы чувствуем себя плохо, хотя очень трудно вынести суждение по поводу того, чувствовали ли себя счастливее, и насколько, люди прежних времен и какую роль при этом играли условия их культуры. Мы всегда будем склонны рассматривать несчастье объективно, т.е. переносить себя, c нашими требованиями и восприимчивостью, в соответствующие условия, чтобы проверить, какие могли бы там быть найдены мотивы для наших ощущений счастья или несчастья. Этот способ рассуждения кажется объективным, так как он предполагает абстрагирование от колебаний в субъективной восприимчивости, на самом же деле этот способ самый субъективный, так как он применим только путем подмены иной и неизвестной душевной позиции позицией своей собственной. Но ведь счастье есть нечто сугубо субъективное. Нас сколько угодно может ужасать определенная обстановка, в которой находились древние рабы на галерах, крестьяне во время тридцатилетней войны, жертвы священной Инквизиции, еврей в ожидании погрома, но мы не можем вжиться в душевный мир этих людей и постичь изменения, происшедшие в их восприимчивости по отношению к ощущениям наслаждения и неприятностей вследствие прирожденной нечувствительности, постепенного отупения, потери надежд, грубых или мягких форм дурмана. В случае самых тяжелых испытаний вступают в строй определенные душевные защитные механизмы. Мне кажется бесплодным дальнейшее исследование этой стороны проблемы.

Фрейд 3. Неудовлетворенность культурой // Избранное Лондон, 1969. С. 267 - 279







Б. РАССЕЛ


Человек - часть природы, а не что-то ей противоположное. Его мысли и движения следуют тем же законам, что и движения звезд и атомов. По сравнению c человеком физический мир велик - он больше, чем считали во времена Данте; впрочем, он не так велик, как это казалось еще сто лет назад. Как вширь, так и вглубь, как в большом, так и в малом наука, видимо, достигает пределов. Считается, что Вселенная имеет ограниченную протяженность в пространстве и свет может пропутешествовать вокруг нее за несколько сотен миллионов лет. Считается, что материя состоит из электронов и протонов, которые имеют конечные размеры, и что их число в мире конечно. Вероятно, их движения не непрерывны, как раньше думали, а происходят скачками, каждый из которых не меньше некоторого минимального скачка. Законы этих движений, судя по всему, суммируются в нескольких очень общих принципах, c помощью которых можно рассчитать прошлое и будущее мира, если дана любая малая часть его истории.

Физическая наука, таким образом, приближается к этапу, когда она будет завершена и станет поэтому неинтересной. Если мы знаем законы, управляющие движениями электронов и протонов, то все остальное - просто география, собрание конкретных фактов, говорящих о распределении частиц по каким-то отрезкам мировой истории. Общее число фактов географии, необходимых для того, чтобы рассчитать мировую историю, видимо, не слишком велико. Теоретически их можно было бы записать в большую книгу, а книгу поместить в Сомерсет Хаусе вместе c вычислительной машиной: поворот рычага позволил бы исследователю найти новые факты, принадлежащие другому времени, нежели то, к которому относятся факты уже зарегистрированные. Трудно представить себе что-либо более скучное и непохожее на ту радость, которую вызывало до недавней поры даже самое небольшое открытие. Кажется, будто мы штурмуем неприступную гору, но на покоренной вершине работает ресторан, в котором подают пиво и работает радио. Но во времена Ахмеса даже таблица умножения, вероятно, вызывала восторг. Человек тоже частица этого скучного физического мира. Его тело, подобно всей остальной материи, состоит из электронов и протонов, которые, как мы знаем, подчиняются тем же законам, что и электроны и протоны, составляющие животных или растения. Некоторые ученые считают, что физиологию никогда не удастся свести к физике, но их аргументы не очень убедительны - разумнее даже было бы считать их неверными. То, что мы называем "мыслями", зависит, видимо, от организации извилин в мозгу - точно так же, как путешествия зависят от дорог и иных путей сообщения. Явно химического происхождения используемая для мышления энергия. К примеру, недостаток иода в организме превращает разумного человека в идиота. Феномены сознания, вероятно, связаны c материальной структурой. Если это так, то единичный электрон или протон не могут "мыслить" - точно так же, как один человек не может сыграть футбольный матч. У нас нет также оснований полагать, что индивидуальное мышление продолжает существовать после смерти тела: ведь смерть разрушает организацию мозга и рассеивает потребляемую извилинами энергию.

Бог и бессмертие - эти центральные догмы христианской религии - не находят поддержки в науке. Нельзя сказать, что они существенны для религии вообще, поскольку в буддизме их нет. (Что касается бессмертия, это суждение может показаться неточным, но по существу оно правильно.) Однако на Западе их привыкли считать обязательным минимумом теологии. Люди будут и впредь верить в бога и бессмертие, потому что это приятно - так же приятно, как считать самих себя добродетельными, а врагов своих погрязшими в пороках. Но, по-моему, эти догмы необоснованны. Не знаю, смогу ли я доказать, что бога нет или что сатана - это фикция. Христианский бог, быть может, и существует, а может быть, существуют боги Олимпа, Древнего Египта или Вавилона. Но каждая из этих гипотез не более вероятна, чем любая другая: они даже не могут быть отнесены к вероятностному знанию; поэтому нет смысла их вообще рассматривать. Я не буду входить в детали, так как уже разбирал этот вопрос в другой работе.

Вопрос о личном бессмертии носит несколько иной характер, и здесь можно найти свидетельства в пользу различных мнений. Люди принадлежат окружающему нас миру, c которым имеет дело наука, и факторы, определяющие их существование, можно легко обнаружить. Капля воды не бессмертна, она разлагается на кислород и водород. Поэтому, если бы капля воды считала, что обладает неким свойством водянистости, которое сохраняется после ее разложения, мы, наверное, отнеслись бы к этому скептически. Подобно этому, мы знаем, что мозг не бессмертен и что организованная энергия живого тела как бы уходит после смерти и становится непригодной для действия. Все свидетельствует о том, что наша умственная жизнь связана c мозговой структурой и организованной телесной энергией. Разумно было бы предположить поэтому, что, когда прекращается жизнь тела, вместе c ней прекращается и умственная жизнь. Данный аргумент апеллирует к вероятности, но в этом он ничем не отличается от аргументов, на которых строится большинство научных заключений.

Этот вывод может быть оспорен c разных сторон. Психологическое исследование располагает некоторыми данными о жизни после смерти, и c научной точки зрения соответствующая процедура доказательства может быть в принципе корректной. В этой области существуют факты столь убедительные, что ни один человек c научным складом ума не станет их отрицать. Однако несомненность, которую мы приписываем этим данным, основывается на каком-то предварительном ощущении, что гипотеза выживания правдоподобна. Всегда имеется несколько способов объяснения явлений, и из них мы предпочтем наименее невероятное. Люди, считающие вероятным, что мы живем после смерти, готовы и к тому, чтобы рассматривать данную теорию в качестве лучшего объяснения психических явлений. Те же, кто по каким-то причинам считают эту теорию неправдоподобной, ищут других объяснений. По моему мнению, данные о выживании, которые пока что доставила психология, гораздо слабее свидетельств физиологии в пользу противоположной точки зрения. Но я вполне допускаю, что они могут стать сильнее, и тогда не верить в жизнь после смерти было бы ненаучно.

Выживание после смерти тела, однако, отличается от бессмертия и означает лишь отсрочку психической смерти. А люди хотят верить именно в бессмертие. Верующие в него не согласятся c физиологическими аргументами, вроде тех, что я приводил, - они скажут, что душа нечто совсем иное, чем ее эмпирическое проявлено ние в наших телесных органах. Думаю, что это - метафизический предрассудок. Сознание и материя - удобные в некоторых отношениях термины, но никак не последние реальности. Электроны и протоны, как и душа, - логические фикции, которые имеют свою историю и представляют собой ряды событий, а не какие-то неизменные сущности. Что касается души, это доказывают факты развития. Любой человек, наблюдающий рождение, выкармливание и детство ребенка, не может всерьез утверждать, что душа есть нечто неделимое прекрасное и совершенное на всем протяжении процесса. Очевидно, что душа развивается подобно телу и берет что-то и от сперматозоида, и от яйцеклетки. Так что она не может быть неделимой. И это не материализм, а просто признание того факта, что все интересное в мире - вопрос организации, а не первичной субстанции...

Не думаю, что идея бессмертия вообще возникла бы, если бы мы не боялись смерти.

В основе религиозных догм, как и в основе многого другого в человеческой жизни, лежит страх. Страх перед человеческими существами (индивидуальный или групповой) во многом управляет нашей общественной жизнью, однако религию порождает страх перед природой. Различие ума и материи является, видимо, иллюзорным; но есть другое, более важное, различие - между вещами, на которые можно воздействовать, и вещами, на которые воздействовать невозможно. Граница между теми и другими не является ни вечной, ни непреодолимой - c развитием науки все больше вещей подпадают под власть человека. Тем не менее что-то все время остается по ту сторону границы, например все великие факты нашего мира, которыми занимается астрономия. Только событиями на поверхности Земли или рядом c ней мы можем как-то управлять, хотя и здесь наши возможности очень ограниченны. И не в нашей власти предотвращать смерть; мы можем только отсрочить ее.

Религия пытается преодолеть эту антитезу. Если миром управляет бог, а бога можно тронуть молитвой, то и люди наделены всемогуществом. Раньше в ответ на молитву свершались чудеса. Они до сих пор случаются в католической церкви, а вот у протестантов этого больше нет. Однако можно обойтись и без чудес, ибо провидение предписало действию природных законов производить наилучшие результаты. Таким образом, вера в бога все еще служит очеловечению природного мира - люди думают, что силы природы им друзья. Подобно этому, вера в бессмертие рассеивает ужас перед смертью. Люди, верующие в вечное блаженство, скорее всего будут относиться к смерти без страха; к счастью для медиков, это происходит не всегда. Однако если вера и не избавляет от страха полностью, то она немного утешает людей.

Религия, имея своим источником страх, возвысила некоторые его проявления и заставила думать, что в них нет ничего позорного. Этим она оказала человечеству плохую услугу: всякий страх является злом. Думаю, что когда я умру, то превращусь в труху, и ничего от моего "я" не останется. Я уже не молод и люблю жизнь Но я бы не стал унижаться и дрожать от страха при мысли о смерти. Счастье не перестает быть счастьем, когда оно кратко, а мысли и любовь не лишаются своей ценности из-за того, что преходящи. Многие люди держались c достоинством на эшафоте; эта гордость должна научить нас видеть истинное место человека в мире. Даже если ветер, ворвавшийся в распахнутые окна науки, заставляет нас поначалу дрожать после уютного домашнего тепла традиционных гуманных мифов, в конце концов прохлада все же приносит бодрость, а открывающиеся перед наукой просторы великолепны.

Рассел Б. Почему я не христианин М., 1987 С. 65 - 69







Раздел шестой

ФИЛОСОФИЯ ИСТОРИИ

1. ЧЕМ ОПРЕДЕЛЯЕТСЯ ХОД ИСТОРИИ?


ПЛАТОН

...Поскольку мы нашли, в чем состоит справеливость, будем ли мы требовать, чтобы справедливый человек ни в чем не отличался от нее самой, но во всех отношениях был таким, какова справедливость? Или мы удовольствуемся тем, что человек по возможности приблизится к ней и будет ей причастен гораздо больше, чем остальные?

- Да, удовольствуемся.

- В качестве образца мы исследовали самое справедливость - какова она - и совершенно справедливого человека, если бы такой нашелся, - каким бы он был; мы исследовали также несправедливость и полностью несправедливого человека - все это для того, чтобы, глядя на них, согласно тому, покажутся ли они нам счастливыми или нет, прийти к обязательному выводу и относительно нас самих: кто им во всем подобен, того ждет подобная же и участь. Но мы делали это не для того, чтобы доказать осуществимость таких вещей.

- Ты прав.

- Разве, по-твоему, художник становится хуже, если в качестве образца он рисует, как выглядел бы самый красивый человек, и это достаточно выражено на картине, хотя художник и не в состоянии доказать, что такой человек может существовать на самом деле?

- Клянусь Зевсом, по-моему, он не становится от этого хуже.

- Так что же? Разве, скажем так, и мы не дали - на словах - образца совершенного государства?

- Конечно, дали.

- Так теряет ли, по-твоему, наше изложение хоть что-нибудь из-за того только, что мы не в состоянии доказать возможности устроения такого государства, как было сказано?

- Конечно же нет.

- Вот это верно. Если же, в угоду тебе, надо сделать попытку показать, каким преимущественно образом и при каких условиях это было бы всего более возможно, то для такого доказательства ты снова одари меня тем же...

- Чем?

- Может ли что-нибудь быть исполнено так, как сказано? Или уже по самой природе дело меньше, чем слово, причастно истине, хотя бы иному это и не казалось? Согласен ты или нет?

- Согласен.

- Так не заставляй же меня доказывать, что и на деле все должно полностью осуществиться так, как мы это разобрали словесно. Если мы окажемся в состоянии изыскать, как построить государство, наиболее близкое к описанному, согласись, мы сможем сказать, что уже выполнили твое требование, то есть показали, как можно это осуществить. Или ты этим не удовольствуешься? Я лично был бы доволен.

- Да и я тоже.

- После этого мы, очевидно, постараемся найти и показать, что именно плохо в современных государствах, из-за чего они и устроены иначе; между тем в результате совсем небольшого изменения государство могло бы прийти к указанному роду устройства, особенно если такое изменение было бы одно или же их было бы два, а то и несколько, но тогда их должно быть как можно меньше и им надо быть незначительными.

- Конечно.

- Стоит, однако, произойти одной-единственной перемене, и, мне кажется, мы будем в состоянии показать, что тогда преобразится все государство; правда, перемена эта не малая и не легкая, но все же она возможна.

- В чем же она состоит?

- Вот теперь я и пойду навстречу тому, что мы уподобили крупнейшей волне; это будет высказано, хотя бы меня всего, словно рокочущей волной, обдало насмешками и бесславием. Смотри же, что я собираюсь сказать.

- Говори.

- Пока в государствах не будут царствовать философы, либо так называемые нынешние цари и владыки не станут благородно и основательно философствовать и это не сольется воедино - государственная власть и философия, и пока не будут в обязательном порядке отстранены те люди - а их много, - которые ныне стремятся порознь либо к власти, либо к философии, до тех пор, дорогой Главкон, государствам не избавиться от зол, да и не станет возможным для рода человеческого и не увидит солнечного света то государственное устройство, которое мы только что описали словесно. Вот почему я так долго не решался говорить - я видел, что все это будет полностью противоречить общепринятому мнению; ведь трудно людям признать, что иначе невозможно ни личное их, ни общественное благополучие.

Тут Главкон сказал:

- Сократ, ты метнул в нас такие слово и мысль, что теперь, того и жди, на тебя изо всех сил набросятся очень многие и даже неплохие люди: скинув c себя верхнюю одежду, совсем обнаженные [1], они схватятся за первое попавшееся оружие, готовые на все; и если ты не отразишь их натиск своими доводами и обратишься в бегство, они c издевкой подвергнут тебя наказанию. - А не ты ли будешь в этом виновен?

1 ...совсем обнаженные... - как борцы в палестре.


- И буду тут совершенно прав. Но я тебя не выдам, защищу, чем могу, - доброжелательным отношением и уговорами, да еще разве тем, что буду отвечать тебе лучше, чем кто-либо другой. Имея такого помощника, попытайся доказать всем неверующим, что дело обстоит именно так, как ты говоришь.

- Да, надо попытаться, раз даже ты заключаешь со мной такой могущественный союз. Мне кажется, если мы хотим избежать натиска со стороны тех людей, о которых ты говоришь, необходимо выдвинуть против них определение, кого именно мы называем философами, осмеливаясь утверждать при этом, что как раз философы-то и должны править: когда это станет ясно, можно начать обороняться и доказывать, что некоторым людям по самой их природе подобает быть философами и правителями государства, а всем прочим надо заниматься не этим, а следовать за теми, кто руководит.

Платон. Государство // Сочинения. В 3 т. М., 1971. Т. 3 Ч. 1 С. 273 - 276







И. КАНТ

ПОЛОЖЕНИЕ ДЕВЯТОЕ

Попытка философов разработать всемирную историю согласно плану природы, направленному на совершенное гражданское объединение человеческого рода, должна рассматриваться как возможная и даже как содействующая этой цели природы. Правда, писать историю, исходя из идеи о том, каким должен быть обычный ход вещей, если бы он совершался сообразно некоторым разумным целям, представляется странным и нелепым намерением; кажется, что c такой целью можно создать только роман. Если, однако, мы вправе допустить, что природа даже в проявлениях человеческой свободы действует не без плана и конечной цели, то эта идея могла бы стать весьма полезной; и хотя мы теперь слишком близоруки для того, чтобы проникнуть взором в тайный механизм ее устройства, но, руководствуясь этой идеей, мы могли бы беспорядочный агрегат человеческих поступков, по крайней мере в целом, представить как систему. В самом деле, если начать c греческой истории как той, благодаря которой для нас сохранилась всякая другая, более древняя либо современная ей или по крайней мере засвидетельствована *; если проследить влияние греков на создание и разложение Римской империи, поглотившей греческое государство, и влияние римлян на варваров, в свою очередь разрушивших Римскую империю, и так далее вплоть до нашего времени, причем, однако, государственную историю других народов, поскольку сведения о них постепенно дошли до нас именно через эти просвещенные нации, присовокупить как эпизод, - то в нашей части света (которая, вероятно, со временем станет законодательницей для всех других) будет открыт закономерный ход улучшения государственного устройства. Далее, если только повсеместно обращать внимание на гражданское устройство, на его законы и на внешние политические отношения, поскольку они благодаря тому доброму, что содержалось в них, в течение долгого времени способствовали возвышению и прославлению народов (и вместе c ними также наук и искусств), в то время как то порочное, что было им присуще, приводило эти народы к упадку, однако так, что всегда оставался зародыш просвещения, который, развиваясь все больше после каждого переворота, подготовлял более высокую ступень совершенствования, - то, я полагаю, будет найдена путеводная нить, способная послужить не только для объяснения столь запутанного клубка человеческих дел или для искусства политического предсказания будущих государственных изменений (польза, которую уже когда-то извлекли из истории человечества, когда ее рассматривали как бессвязное действие произвольной свободы!), но и для открытия утешительных перспектив на будущее (надеяться на что, не предполагая плана природы, нет основания): когда-нибудь, не очень скоро, человеческий род достигнет наконец того состояния, когда все его природные задатки смогут полностью развиться и его назначение на земле будет исполнено. Такое оправдание природы или, вернее, провидения - немаловажная побудительная причина для выбора особой точки зрения на мир. В самом деле, что толку прославлять великолепие и мудрость творения в лишенном разума царстве природы и рекомендовать их рассмотрению, когда часть великой арены, на которой проявляется высшая мудрость и которая составляет цель всего творения, - история человеческого рода - должна оставаться постоянным возражением против этого. Зрелище ее заставляет нас c негодованием отворачиваться от нее и, поскольку мы отчаиваемся когда-нибудь найти здесь совершенно разумную цель, приводит нас к мысли, что на нее можно надеяться только в загробном мире. Предположение, что этой идеей мировой истории, имеющей некоторым образом априорную путеводную нить, я хотел заменить разработку чисто эмпирически составляемой истории в собственном смысле слова, было бы неверным истолкованием моего намерения. Это только мысль о том, что философский ум (который, впрочем, должен быть весьма сведущ в истории) мог бы еще попытаться сделать, стоя на другой точке зрения. Кроме того, похвальная в общем обстоятельность, c которой пишут теперь современную историю, все же должна естественно навести каждого на размышления о том, как наши отдаленные потомки через несколько веков разберутся в громоздком историческом материале, который мы им оставим. Без сомнения, в истории древнейшего времени, свидетельства о котором давно сотрутся в их памяти, они будут ценить только то, что представит для них непосредственный интерес, а именно чего достигли или что загубили народы и правительства во всемирно-гражданском плане. Возможность же обратить на это внимание, а также направить честолюбие глав государств и их подчиненных на единственное средство, способное оставить о них славную память, может еще, кроме того, послужить небольшим толчком к попытке создать такую философскую историю.

* Только ученые, которые c момента своего появления до нашего времени существовали всегда, могут засвидетельствовать древнюю историю. Вне их сферы - все есть terra incognita [2]; и история народов, живших вне их сферы, начинается только c того времени, когда они в нее вступили Это случилось c еврейским народом в эпоху Птолемеев благодаря греческому переводу Библии, без которого не было бы доверия к их разрозненным сообщениям. Отсюда (когда начало предварительно изучено) можно следовать дальше за их рассказами. И так со всеми другими народами. Первая страница Фукидида, говорит Юм, единственное начало истинной всеобщей истории.

2 terra incognita (лат.) - неизвестная земля.

Кант И. Идея всеобщей истории во всемирно-гражданском плане. 1784 // Сочинения: В 6 т. М., 1966 Т. 6. С. 21 - 23








В. фон ГУМБОЛЬДТ

Данные наблюдения отличаются от всех предпринятых до сих пор исследований всемирной истории.

В намерение автора не входит пояснять взаимосвязь событий, искать в происшествиях причины становления судеб человеческого рода и сочетать отдельные факторы в настолько единую ткань, насколько это допускает их взаимно обоснованная последовательность.

Наши наблюдения не предназначены и для того, чтобы проследить - как это обычно делается в работах по истории человечества и его культуры - внутреннюю взаимосвязь целей и показать, как человеческий род поднимался от ранней стадии грубости и неоформленности ко все большему совершенству.

Если это c достаточным основанием именуют философией истории, то здесь пойдет речь (мы надеемся, что это определение не слишком смело) о ее физике. Наше внимание будет направлено не на конечные причины, а на причины, движущие историю; мы не будем перечислять предшествующие события, из которых возникли события последующие; в нашу задачу входит выявить сами силы, которым обязаны своим происхождением те и другие. Поэтому речь здесь пойдет о расчленении мировой истории, о том, чтобы распустить созданную упомянутыми исследованиями ткань, однако расчленена она будет на новые составные части, которые не содержались в прежней. Но и настоящая работа также приведет к конечным причинам, так как первые причины, являющиеся движущими силами истории, могут находиться лишь там, где сила и намерение соприкасаются и требуют друг друга.

Вряд ли, впрочем, здесь необходимо указывать на то, что понятие движущего мировыми событиями провидения не введено лишь потому, что, будучи положено в основание объяснения, оно прерывает всякое дальнейшее исследование. Доступные нашему познанию движущие силы истории могут быть обнаружены только в природе и структуре того, что создано этой первой и наивысшей силой.

Причины мировых событий могут быть сведены к одному из следующих трех факторов: к природе вещей, свободе человека и велению случая.

Природа вещей определена либо полностью, либо внутри известных границ; она неизменна; к ней следует отнести в первую очередь моральную природу человека, так как человек, особенно если иметь в виду его действия в рамках целого и в массе, также не выходит за пределы известной единообразной колеи, получает от одних и тех же предметов приблизительно одни и те же впечатления и в свою очередь примерно одинаково воздействует на них. В этом ее аспекте вся мировая история, ее прошлое и будущее в некоторой степени допускает математическое исчисление, и полнота этого исчисления зависит только от объема нашего знания о причинах, являющихся движущими силами истории. До некоторой степени это, пожалуй, верно. В развитии и падении большинства народов можно увидеть почти одинаковый процесс; всматриваясь в состояние мира непосредственно после конца второй Пунической войны, можно, принимая во внимание характер римлян, едва ли не c полной уверенностью предсказать, что они шаг за шагом завоюют мировое господство; некоторые местности - Ломбардия в Италии, центральная часть Саксонии в северной Германии, Шампань во Франции - как бы самой природой предназначены служить ареной войн и сражений; в политике ряд регионов - Сицилия в древней истории, Брабант в новое время - на протяжении веков остаются целью и предметом столкновения страстей и вожделений. Существуют эпохи, когда - и это можно почти доказать - ни один, даже самый выдающийся человек не мог бы осуществить мировое господство. К ним относится период между сражением у Саламина и концом Пелопонесской войны, когда соперничество между Афинами и Спартой препятствовало созданию единовластия в Греции, единственной точке на земном шаре, откуда оно могло тогда исходить; эпоха, наступившая непосредственно после смерти Карла V, когда величина его разделенного государства не допускала возникновения другого; эпоха между смертью Людовика XIV и Французской революцией, когда могущество государств превратилось в своего рода механизм, который постепенно стал распространяться повсюду и в результате чего установилось известное равновесие между государствами. Даже такие, на первый взгляд случайные, происшествия, как браки, смерти, рождение внебрачных детей, преступления, происходят в течение ряда лет c поразительной регулярностью, которая может быть объяснена только тем, что и произвольные действия людей подобны природе, постоянно следующей единообразным законам в круговороте своего движения. Изучение этого механического и - поскольку ничто не оказывает столь существенного влияния на события человеческой жизни, как сила нравственного избирательного сродства, - химического способа объяснения мировой истории в высшей степени важно, и особенно в том случае, если внимание направлено на точное знание законов, согласно которым действуют и испытывают обратное воздействие отдельные составные части истории, ее силы и реагенты. Так, например, исходя из внутренней природы многих языков - греческого, латинского, итальянского, французского, - можно доказать, что долговечность, а тем самым и сохраняющаяся сила и красота языка зависят от того, что можно было бы назвать его материалом, от полноты и жизненной силы восприятия, присущего людям, в груди и устах которых этот язык возник, а отнюдь не от культуры наций; что поэтому не может процветать язык, на котором говорит недостаточно большое число людей, и лишь языки тех народов, которые в течение ряда веков претерпевают удивительную судьбу, распространяются так далеко, что в них возникает как бы особый мир (это явствует, даже если не обращаться к истории, из грамматического, и прежде всего лексического, строя этих языков); и наконец, что язык всегда останавливается в своем развитии, как только нация в целом перестает жить деятельной внутренней жизнью в качестве массы, в качестве нации. Жизнь народов, так же как жизнь индивидов, имеет свою организацию, свои стадии и изменения. Ибо, помимо действительной индивидуальности человека в качестве числовой единицы, существуют и иные ее степени и расширения - в семье, в нации, через различные круги меньших и больших племен, во всем человеческом роде. Во всех этих кругах различной величины более далекими и более тесными узами связаны не только люди одной близкой организации; существуют такие связи, внутри которых действительно все, подобно членам одного тела, являются одним существом. До сих пор при изучении народов основное внимание почти всегда уделялось только внешним, воздействующим на них причинам, преимущественно религии и государственному устройству, и совершенно недостаточно - их внутренним различиям, в частности самому поразительному явлению, которое заключается в том, что некоторые народы живут, подобно обладающим социальной структурой животным - одни делятся на касты, другие - на индивидуальности, - а также тем различиям, которые возникают из более или менее соразмерного деления народов на мелкие племена и из сотрудничества этих племен друг c другом. Подобное точное и полное исследование приведет к пониманию характера еще многих предметов, и первая задача расчленения всемирной истории, такой, как изучаемая нами, состоит в том, чтобы продолжать, насколько это возможно, это исследование, все время сравнивая полученные данные со всей совокупностью мировых событий.

Однако тщетно было бы искать на этом пути их подлинное объяснение. Связь событий носит механический характер лишь отчасти, лишь постольку, поскольку действие оказывают мертвые силы или те живые силы, которые в своем действии до известной степени сходны c ними; там же, где эта связь переходит в область свободы, всякое исчисление прекращается; из глубины великого духа или могучей воли может внезапно возникнуть новое, ранее неведомое, и судить о нем можно лишь в очень широких границах и c применением совсем иных масштабов. Это, собственно говоря, и есть прекрасная, вдохновляющая область мировой истории, поскольку в ней господствует творческая сила человека. Когда сильный дух, сознательно или бессознательно преисполненный великими идеями, размышляет над способным принять определенную форму материалом, всегда возникает нечто родственное этим идеям и поэтому чуждое обычному природному процессу. Тем не менее, поскольку оно всегда принадлежит движению природы, оно связано со всем, что ему предшествовало, только во внешней последовательности, так как его внутренняя сила всем этим объяснена быть не может, и вообще не может быть объяснена механически. О какого рода материале, о каких рождениях здесь идет речь, совершенно безразлично; явление остается неизменным, идет ли речь о мыслителе, поэте, художнике, воине или государственном деятеле. От двух последних преимущественно зависят мировые события. Все они следуют велениям высшей силы, и там, где предпринятое им удается, создают нечто такое, что они сами ранее лишь смутно предчувствовали. Их деятельность относится к тому порядку вещей, о котором нам известно только то, что он подчинен совершенно противоположным связям окружающего нас мира. Подобно гению, о котором здесь шла речь, вторгается в ход мировых событий и страсть. Подлинная, глубокая страсть, которую действительно можно считать таковой (поскольку страстью часто называют лишь сильное мгновенное вожделение), подобна идее разума в том отношении, что она стремится к чему-то бесконечному и недостижимому; однако от подлинной страсти вожделение отличается тем, что оно прибегает к конечным и чувственным средствам и направлено на конечные предметы как таковые. Поэтому страсть являет собой полное смешение сфер и всегда в большей или меньшей степени влечет за собой разрушение собственных физических сил. Если такая страсть действительно ведет лишь к простому смешению сфер, а сама цель ее бесконечна, как это бывает в религиозном экстазе или в чистой любви, то ее можно считать разве что ошибкой, и она действительно может быть ошибкой благородной души, само конечное бытие которой следовало бы, пожалуй, назвать ошибкой природы. В этом случае стремление к божественному истощает земную силу. Однако чаще всего страсть оказывается бесконечной только по форме своего стремления, и от природы ее ограниченного и самого по себе ничтожного предмета зависит, способна ли эта форма ее облагородить или сделать ненавистной и презренной. Лишь немногие охарактеризованные здесь страсти оказывают серьезное влияние на ход мировой истории. Ведь если обычная по своему существу страсть в силу сцепления обстоятельств приводит к значительным изменениям, как это произошло в связи со смертью Виргинии и в бесчисленном количестве других случаев, то это можно c полным основанием отнести к сфере случайного. Что воздействие гения и глубокой страсти принадлежит к разряду вещей, который отличается от механического природного процесса, несомненно; однако, строго говоря, это можно отнести к любому проявлению человеческой индивидуальности. Ибо то, что лежит в ее основе, есть нечто, само по себе не допускающее исследования, самостоятельное, само приступающее к своим действиям и необъяснимое никаким влиянием, которое оно испытывает (поскольку оно скорее определяет их своим обратным действием). Даже если бы материя действия была бы одной и той же, действие все равно оказалось бы различным по индивидуальной форме, той достаточной или избыточной силе, легкости или напряжению и всем тем несказанно мелким определениям, которые придают личности особый отпечаток и которые мы ежеминутно обнаруживаем в повседневной жизни. Однако они-то и обретают значение в мировой истории, формируя характер наций и эпох, и знакомство c историей греков, немцев, французов и англичан c полной отчетливостью свидетельствует о том, какое решающее влияние оказало на их собственную судьбу и судьбы мира даже одно только различие в постоянстве и устойчивости их мышления и чувств.

Следовательно, два различных по своей сущности, кажущихся даже противоречивыми, ряда вещей являются бросающимися в глаза причинами, движущими мировую историю: природная необходимость, от которой и человек полностью освободиться не может, и свобода, которая, вероятно, тоже, хотя и непонятным нам образом, участвует в изменениях, происходящих в не-человеческой природе. Оба эти ряда всегда ограничивают друг друга, но c той удивительной разницей, что значительно легче определить то, что природная необходимость никогда не позволит совершить свободе, чем то, что свобода намеревается предпринять по отношению к природе. Проникновение в то и другое возвращает нас к человеку; свобода c большей силой проявляется в отдельном человеке, а природная необходимость - c большей силой в массах и в человеческом роде, и для того чтобы известным образом определить царство первой, необходимо прежде всего развить понятие индивидуальности, а затем уже обратиться к идеям, которые в качестве данного ей в ее бесконечности типа служат для нее истоком, а затем в свою очередь воспроизводятся ею. Ведь индивидуальность является в каждом роде жизни лишь массой материала, подчиненной некоей неделимой силе в соответствии c данным единообразным типом (так как под идеей мы понимаем это, а не нечто, действительно мыслимое). Идея, c одной стороны, и чувственное образование индивидов какого-либо вида - c другой, могут привести к открытию одного через другое - одна в качестве причины образования, другое в качестве символа. Спор свободы и природной необходимости не может быть удовлетворительно решен ни c помощью опыта, ни c помощью рассудка.

Гумбольдт фон В. Размышление о движущих причинах всемирной истории // Язык и философия культуры. М., 1985. С. 287 - 291







О. КОНТ

Не читателям этой книги я считал бы нужным доказывать, что идеи управляют и переворачивают мир, или, другими словами, что весь социальный механизм действительно основывается на убеждениях. Они хорошо знают еще и то, что великий политический и моральный кризис современного общества зависит в конце концов от умственной анархии. Наша опаснейшая болезнь состоит в глубоком разногласии умов относительно всех основных вопросов жизни, твердое отношение к которым является первым условием истинного социального порядка.

До тех пор, пока отдельные умы не примкнут единогласно к известному числу общих идей, c помощью которых можно было бы построить общую социальную доктрину, нельзя скрывать от себя, что народы останутся по необходимости в совершенно революционном состоянии и, несмотря ни на какие политические паллиативы, будут вырабатывать только временные учреждения. Равным образом достоверно и то, что если только такое единение умов на почве общности принципов состоится, то соответствующие учреждения создадутся сами естественным образом, без всякого тяжелого потрясения, так как самый главный беспорядок рассеется благодаря одному этому факту. На это обстоятельство и должно быть направлено главное внимание всех тех, которые понимают все значение действительно нормального положения вещей.

Теперь, c той высокой точки зрения, которой мы постепенно достигли c помощью различных соображений, высказанных в этой лекции, нам уже нетрудно сразу характеризовать определенно, во всей его глубине, современное состояние общества и установить, каким образом можно произвести в нем существенные изменения.

Пользуясь основным законом, провозглашенным в начале этой лекции, я считаю возможным точно резюмировать все сделанные относительно современного положения общества замечания, сказав просто, что существующий теперь в умах беспорядок в конце концов зависит от одновременного применения трех совершенно несовместимых философий: теологической, метафизической и положительной. На самом деле ведь очевидно, что если бы одна из этих философий достигла полного и всеобщего главенства, то получился бы определенный социальный порядок, тогда как зло состоит именно в отсутствии какой бы то ни было истинной организации.

Именно это одновременное существование трех противоречащих друг другу философий и препятствует безусловно соглашению по какому бы то ни было важному вопросу. Если такой взгляд правилен, то остается только узнать, какая философия по природе вещей может и должна победить, а затем всякий разумный человек, каковы бы ни были его личные мнения до анализа этого вопроса, должен постараться содействовать успеху ее.

Конт О. Курс положительной философии: В 6 г. Спб, 1900. Т. 1. С. 21 - 22








Н. П. ОГАРЕВ

Наука общественного устройства (социология) все больше и больше сознает необходимость принять за свое существенное средоточение экономические (хозяйственные) отношения общества. Их действительное изучение равно приводит и к оценке исторического развития, и к раскрытию ложных сочетаний современного общественного устройства, и к построению новых общественных сочетаний c преобразованием или исключением прежних.

Что касается до истории, изучение общественного экономического устройства может не только ставить перед собой частную задачу - вроде исследования различных экономических приемов какой-нибудь отдельной эпохи, но оно должно критически разъяснить влияние неэкономических исторических явлений на экономические отношения в жизни народов. Оно должно указать, каким образом условия, посторонние экономическому вопросу, напр, условия, административные и юридические, вытекавшие из родовых начал, племенных столкновений (завоеваний), религиозных верований и т.д., охватывали экономическую общественную жизнь, мешали ее правильному развитию, искажали смысл общественных отношений.

Оно должно указать в современной общественности присутствие тех исторических данных, которые вносят в нее последствия своих уклонений от правильного экономического уравновешивания человеческих существований.

Но обращается ли изучение экономического общественного устройства к разъяснению современного положения общества или предшествовавшего ему развития или к выводу новых необходимых изменений в общественных отношениях: во всяком случае надо иметь точку отправления, следуя от которой можно было бы приближаться к разрешению вопросов.

Такою точкой отправления может служить только: 1) явление не предположительное, но вполне действительное, составляющее условие, без которого никакая общественная действительность немыслима, иначе все дело науки перешло бы в туманную шаткость воображаемых отношений и построений; 2) это явление не должно быть отвлеченностью, но постоянно присущим фактом, нераздельным спутником (функцией) общественной жизни; 3) будучи разлагаемо на свои составные данные или подвергаемо следующим из него выводам возможных общественных сочетаний, оно должно представлять возможные ряды правильного (разумного) развития, уклонение (аберрация) от которых оказывалось бы ошибками, производившими и производящими страдания в общественной действительности; 4) это явление должно, естественно, состоять в необходимом, постоянном отношении со всеми остальными явлениями экономического и неэкономического свойства в человеческой общественности...

Вышеприведенные требования заставляют спервоначала отказаться от некоторых любимых приемов в деле исследований, напр, выводить разрешение задачи c первобытных времен рода человеческого. Без сомнения, искомое общественное явление как явление, нераздельное со всякой общественной жизнью, должно было существовать во время Адама и должно существовать в наши времена; но тем легче его усмотреть в положительно известной нам среде, чем в сказочных преданиях о первой семье, жизнь которой, как и все прошедшее, объясняется только под влиянием наших соображений - как и что могло случиться, - приноравливая эти соображения к нашему пониманию человеческой жизни. Также нельзя от физиологии индивида добиваться искомого явления, потому что оно прямо явление общественное; а до сих пор физиология отдельного человека точно так же не нашла в жизненных отправлениях организма условий, необходимо производящих общественность, как не нашла в изучении организма муравья необходимости стадной жизни. Стадная жизнь животных и человеческая общественность остаются простым наблюдением неотразимого факта, органически ничем не объясненного.

Путем анализа, разложением общественных явлений на их составные данные, едва ли невозможнее натолкнуться на отыскание их связи c жизненными условиями отдельного организма, чем, наоборот, возведением физиологических данных на указание необходимости общественного склада. По крайней мере теперь физиология не имеет способов перешагнуть черту, c обеих сторон мешающую разрешению вопросов; а наука общественного устройства едва пыталась воспользоваться своими путями анализа, чтобы подойти к уяснению своей естественной связи c физиологией. Она или вращалась в заколдованном круге записывания современных отношений экономических, юридических, политических, возводя их на степень законности и истины (политическая экономия и пр.), или надрывалась в заколдованном круге создавания для будущего общественных отношений воображаемых, которые (исключая критики, уяснявшей недостатки собственно современного положения) оставались в книге и не переходили в жизнь (отвлеченные социальные теории). Встреча физиологии и социологии, где бы разрешались их смежные задачи, представляется весьма далекою; ни c той, ни c другой стороны содержание не исчерпывается до его пределов, и науки оставляют между собою непреодолимые промежутки или остаются при неуловимости переходов одна в другую. Вообще, мы находим больше запросов, чем разрешений; но во всяком случае та сторона, которая может обратиться к смежному содержанию c большим числом запросов, та скорее и вызовет к разработке и разрешению смежных задач...

Мы уже сказали, что наука общественного устройства все больше и больше приходит к необходимости принять за свое средоточие экономические отношения общества. Таким образом, основная задача переходит из неопределенности слишком широкой постановки в пределы, яснее очерченные. Мы сводим постановку основной задачи на экономические отношения общества. Припомнив прежде высказанные нами требования от того, что можно принять за точку отправления при изучении самого экономического мира, мы их дополним новым требованием, чтобы эта точка отправления заключалась в явлении, еще более определенном, более очерченном в своем содержании, чем то, что мы можем разуметь вообще под выражением "экономические отношения общества". Без сомнения, такое ограничение, ставя нас на почву более положительного вопроса, также не удаляет и от прежних требований, чтобы искомое явление давало нам способы идти обратно к отыскиванию сочетаний, из которых оно слагается, и идти далее к сочетаниям, вновь возникающим.

Огарев Н. П. С утра до ночи // Избранные социально-политические и философские произведения: В 2 т. М., 1956. Т. 2. С. 195 - 199







Г. В. ПЛЕХАНОВ

...Всем известно, что французские материалисты рассматривали всю психическую деятельность человека как видоизменение ощущений (sensations transformees). Рассматривать психическую деятельность c этой точки зрения - значит считать все представления, все понятия и чувства человека результатом воздействия на него окружающей среды. Французские материалисты так и смотрели на этот вопрос. Они беспрестанно, очень горячо и совершенно категорически заявляли, что человек со всеми своими взглядами и чувствами есть то, что делает из него окружающая его среда, т.е., во-первых, природа, а во-вторых, общество. "L'homme est tout education" (человек целиком зависит от воспитания), - твердит Гельвеции, понимая под словом "воспитание" всю совокупность общественного влияния. Этот взгляд на человека, как на плод окружающей среды, был главной теоретической основой новаторских требований французских материалистов. В самом деле, если человек зависит от окружающей его среды, если он обязан ей всеми свойствами своего характера, то он обязан ей, между прочим, и своими недостатками; следовательно, если вы хотите бороться c его недостатками, вы должны надлежащим образом видоизменить окружающую его среду, и притом именно общественную среду, потому что природа не делает человека ни злым, ни добрым. Поставьте людей в разумные общественные отношения, т.е. в такие условия, при которых инстинкт самосохранения каждого из них перестанет толкать его на борьбу c остальными; согласите интерес отдельного человека c интересами всего общества - и добродетель (vertu) явится сама собою, как сам собою падает на землю камень, лишенный подпоры. Добродетель надо не проповедовать, а подготовлять разумным устройством общественных отношений...

Учение о том, что духовный мир человека представляет собою плод окружающей среды, нередко приводило французских материалистов к выводам, неожиданным для них самих. Так, например, они говорили иногда, что взгляды человека не имеют ровно никакого влияния на его поведение и что поэтому распространение тех или других идей в обществе не может ни на волос изменить его дальнейшую судьбу. Ниже мы покажем, в чем заключалась ошибочность такого мнения, теперь же обратим внимание на другую сторону воззрений французских материалистов.

Если идеи всякого данного человека определяются окружающей его средой, то идеи человечества, в их историческом развитии, определяются развитием общественной среды, историей общественных отношений. Следовательно, если бы мы задумали нарисовать картину "прогресса человеческого разума" и если бы мы не ограничились при этом вопросом - "как?" (как именно совершалось историческое движение разума?), а поставили себе совершенно естественный вопрос - "почему?" (почему же совершалось оно именно так, а не иначе?), то мы должны были бы начать c истории среды, c истории развития общественных отношений. Центр тяжести исследования перенесся бы, таким образом, по крайней мере на первых порах, в сторону исследования законов общественного развития. Французские материалисты вплотную подошли к этой задаче, но не сумели не только разрешить ее, а даже правильно поставить.

Когда у них заходила речь об историческом развитии человечества, они забывали свой сенсуалистический взгляд на "человека" вообще и, подобно всем "просветителям" того времени, твердили, что мир (т.е. общественные отношения людей) управляется мнениями (c'est I'opinion qui gouverne le monde) *. В этом заключается коренное противоречие, которым страдал материализм XVIII века и которое в рассуждениях его сторонников распадалось на целый ряд второстепенных, производных противоречий, подобно тому как банковый билет разменивается на мелкую монету.

* "Я называю мнением результат массы распространенных в нации истин и заблуждений; результат, обусловливающий собою ее суждения, ее уважение или презрение, ее любовь или ненависть, ее склонности и привычки, ее недостат ки и достоинства, словом - ее нравы. Это-то мнение и правит миром". Suard, Melanges de Litterature, Paris, An XII, t. Ill, p. 400. (Сюар, Литературная смесь, Париж, год XII, т. III, стр. 400.)


Положение. Человек со всеми своими мнениями есть плод среды и преимущественно общественной среды. Это неизбежный вывод из основного положения Локка: по innate principles - нет врожденных идей.

Противоположение. Среда со всеми своими свойствами есть плод мнений. Это неизбежный вывод из основного положения исторической философии французских материалистов: c'est l'opinion qui gouuerne le monde *.

* - мнение правит миром.


Из этого коренного противоречия вытекали, например, следующие производные противоречия.

Положение. Человек считает хорошим те общественные отношения, которые для него полезны; он считает дурными те отношения, которые для него вредны. Мнения людей определяются их интересами: "L'opinion chez un peuple est toujours determinee par un interet dominant", - говорит Сюар ("мнение данного народа всегда определяется господствующим в его среде интере-**. Это даже не вывод из учения Локка, это простое повторение его слов: "No innate practical principles... Wirtue generally approved; not because innate, but because profitable... Good and Evil... are nothing but Pleasure or Pain, or that which occasions or procures Pleasure or Rain to us". ("Нет врожденных нравственных идей... Добродетель одобряется людьми не потому, что она врожде-на им, а потому, что она им выгодна. Добро и зло... суть не что иное, как удовольствие или страдание или то, что причиняет нам удовольствие или страдание".) ***

** Suard, t. Ill, p. 401. [Сюар, т. III, стр. 401.]
*** "Essay concerning human understanding", B. I, ch. 3; B. II, ch. 20, 21, 28. ["Опыт о человеческом разуме", кн. I, гл. 3; кн. II, гл. 20, 21, 28.]


Противоположение. Данные отношения кажутся людям полезными или вредными в зависимости от обшей системы мнений этих людей. По словам того же Сюара, всякий народ "пе veut, n'aime, n'approuve que ce qu'il croit etre utile" (всякий народ "любит, поддерживает и оправдывает лишь то, что считает полезным"). Следовательно, в последнем счете все опять сводится к мнениям, которые управляют миром.

Положение. Очень ошибаются те, которые думают, что религиозная мораль - например, заповедь о любви к ближнему - хотя отчасти содействовала нравственному улучшению людей. Такого рода заповеди, как и вообще идеи, совершенно бессильны над людьми. Все дело в общественной среде, в общественных отношениях ****.


**** Это положение не раз повторяется в "Systeme de !a Nature" ["Системе природы"] Гольбаха. Его же выражает Гельвеции, говоря: "Допустим, что я распространил самое нелепое мнение, из которого вытекают самые отвратительные выводы; если я ничего не изменил в законах, я ничего не изменю и в нравах" ("De ГНотте", Section VII, ch. IV). ("О челрвеке", раздел VII, гл. IV.] Его же не раз высказывает в своей "Gorrespondance Litteraire" ["Литературной корреспонденции"] Гримм, долго живший в среде французских материалистов, и Вольтер, воевавший c материалистами. В своем "Philosophe ignorant* ("Невежественном философе"], как и во множестве других сочинений, "фернейский патриарх" доказывал, что еще ни один философ никогда не повлиял на поведение своих ближних, так как они руководствуются в своих поступках обычаями, а не метафизикой.


Противоположение. Исторический опыт показывает нам, "que les opinions sacrees furent la source weritable des maux du genre humain" *, и это совершенно понятно, потому что, если мнения вообще управляют миром, то ошибочные мнения управляют им, как кровожадные тираны.

* - религиозные мнения были истинным источником бедствий человеческого рода.


Легко было бы удлинить список подобных противоречий французских материалистов...

Остановимся на коренном их противоречии: мнения людей определяются средою; среда определяется мнениями. О нем приходится сказать, как Кант говорил о своих "антиномиях": положение столь же справедливо, как и противоположение. В самом деле, не подлежит никакому сомнению, что мнения людей определяются окружающей их общественной средой. Так же несомненно и то, что ни один народ не помирится c таким общественным порядком, который противоречит всем его взглядам: он восстанет против такого порядка, он перестроит его по-своему. Стало быть, правда и то, что мнения управляют миром. Но каким же образом два положения, верные сами по себе, могут противоречить друг другу? Дело объясняется очень просто. Они противоречат друг другу лишь потому, что мы рассматриваем их c неправильной точки зрения: c этой точки зрения кажется - и непременно должно казаться, - что если верно положение, то ошибочно противоположение, и наоборот. Но раз вы найдете правильную точку зрения, противоречие исчезнет, и каждое из смущавших вас положений примет новый вид: окажется, что оно дополняет, точнее, обусловливает собою другое положение, а вовсе не исключает его; что если бы неверно было это положение, то неверно было бы и другое положение, казавшееся вам прежде его антагонистом. Как же найти такую правильную точку зрения?

Возьмем пример. Часто говорили, особенно в XVIII веке, что государственное устройство всякого данного народа обусловливается нравами этого народа. И это совершенно справедливо. Когда исчезли старые республиканские нравы римлян, республика уступила место монархии. Но, c другой стороны, не менее часто утверждали, что нравы данного народа обусловливаются его государственным устройством. Это также не подлежит никакому сомнению. В самом деле откуда у римлян, например, времен Ге-лиогабала взялись бы республиканские нравы? Не ясно ли до очевидности, что нравы римлян времен империи должны были представлять собою нечто противоположное старым республиканским нравам? А если ясно, то мы приходим к тому общему выводу, что государственное устройство обусловливается нравами, нравы же - государственным устройством. Но ведь это противоречивый вывод. Вероятно, мы пришли к нему вследствие ошибочности того или другого из наших положений. Какого же именно? Ломайте себе голову сколько хотите, вы не откроете неправильности ни в том, ни в другом; оба они безупречны, так как действительно нравы каждого данного народа влияют на его государственное устройство и в этом смысле являются его причиной, а c другой стороны, они обусловливаются государственным устройством и в этом смысле оказываются его следствием. Где же выход? Обыкновенно в такого рода вопросах люди довольствуются открытием взаимодействия: нравы влияют на конституцию, конституция на нравы, - все становится ясно, как божий день, а люди, не удовлетворяющиеся подобной ясностью, обнаруживают достойную всякого порицания склонность к односторонности. Так рассуждает у нас в настоящее время почти вся наша интеллигенция. Она смотрит на общественную жизнь c тонки зрения взаимодействия: каждая сторона жизни влияет на все остальные и в свою очередь испытывает влияние всех остальных. Только такой взгляд и достоин мыслящего "социолога", а кто, подобно марксистам, допытывается каких-то более глубоких причин общественного развития, тот просто не видит, до какой степени сложна общественная жизнь. Французские просветители тоже склонялись к этой точке зрения, когда ощущали потребность привести в порядок свои взгляды на общественную жизнь, разрешить одолевавшие их противоречия. Самые систематические умы между ними (мы не говорим здесь о Руссо, у которого вообще мало общего c просветителями) не шли дальше. Так, например, такой точки зрения взаимодействия держится Монтескье в своих знаменитых сочинениях: "Grandeur et Decadence des Romains" и "De L'Esprit des lois" *. И это, конечно, справедливая точка зрения. Взаимодействие бесспорно существует между всеми сторонами общественной жизни. К сожалению, эта справедливая точка зрения объясняет очень и очень немногое по той простой причине, что она не дает^никаких указаний насчет происхождения взаимодействующих сил. Если государственное устройство само предполагает те нравы, на которые оно влияет, то очевидно, что не ему обязаны эти нравы своим первым появлением. То же надо сказать и о нравах; если они уже предполагают то государственное устройство, на которое они влияют, то ясно, что не они его создали. Чтобы разделаться c этой путаницей, мы должны найти тот исторический фактор, который произвел и нравы данного народа и его государственное устройство, а тем создал и самую возможность их взаимодействия. Если мы найдем такой фактор, мы откроем искомую правильную точку зрения, и тогда мы без всякого труда разрешим смущающее нас противоречие.

* ["Величие и упадок римлян" и "О духе законов".] Гольбах в своей "Politique naturelle" ("Естественной политике"] стоит на точке зрения взаимодействия между нравами и государственным устройством. Но так как ему приходится там иметь дело c практическими вопросами, то эта точка зрения заводит его в заколдованный круг: чтобы улучшить нравы, надо усовершенствовать государственное устройство, а чтобы улучшить государственное устройство, надо улучшить нравы. Гольбаха выводит из этого круга воображаемый, желанный всем просветителям bon prince [добрый государь], который, являясь как deus ex tnachina [чудотворец], разрешает противоречие, улучшая и нравы, и государственное устройство.


В применении к коренному противоречию французского материализма это означает вот что: очень ошибались французские материалисты, когда, противореча своему обычному взгляду на историю, они говорили, что идеи не значат ничего, так как среда значит все. Не менее ошибочен и этот обычный взгляд их на историю (c'est l'opinion qui gouverne le monde) *, объявляющий мнения главной основной причиной существования всякой данной общественной среды. Между мнениями и средой существует несомненное взаимодействие. Но научное исследование не может остановиться на признании этого взаимодействия, так как в, заимодейст-вие далеко не объясняет нам общественных явлений. Чтобы понять историю человечества, т.е. в данном случае историю его мнений, c одной стороны, и историю тех общественных отношений, через которые оно прошло в своем развитии, - c другой, надо возвыситься над точкой зрения взаимодействия, надо открыть, если это возможно, тот фактор, который определяет собою и развитие общественной среды, и развитие мнений. Задача общественной науки XIX века заключалась именно в открытии этого фактора.

* - мнение правит миром.


Мир управляется мнениями. Но ведь мнения не остаются неизменными. Чем обусловливаются их изменения? "Распространением просвещения", - отвечал еще в XVII веке Ломот ле Вайе. Это - самое отвлеченное и самое поверхностное выражение мысли о господстве мнений над миром. Просветители XVIII века крепко за него держались, дополняя его иногда меланхолическими рассуждениями о том, что судьба просвещения, к сожалению, вообще мало надежна. Но у наиболее талантливых из них уже заметно сознание неудовлетворительности такого взгляда. Гельвеции замечает, что развитие знаний подчиняется известным законам и что, следовательно, существуют какие-то скрытые, неизвестные причины, от которых оно зависит. Он делает в высшей степени интересную, до сих пор не оцененную по достоинству попытку объяснить общественное и умственное развитие человечества материальными его нуждами. Эта попытка окончилась, да по многим причинам и не могла не окончиться, неудачей. Но она осталась как бы завещанием для тех мыслителей следующего века, которые захотели бы продолжить дело французских материалистов...

От чего зависит, чем определяется природа общественных отношений?

...Ни материалисты прошлого века, ни социалисты-утописты не дали удовлетворительного ответа на этот вопрос. Удалось ли разрешить его идеалистам-диалектикам?

Нет, не удалось и им, и не удалось именно потому, что они были идеалистами. Чтобы выяснить себе их взгляд, припомним... спор о том, что от чего зависит - конституция от нравов или нравы от конституции. Гегель справедливо замечал по поводу этого спора, что вопрос в нем поставлен совершенно неправильно, так как в действительности хотя нравы данного народа, несомненно, влияют на его конституцию, а конституция - на нравы данного народа, но и те и другие представляют собою результат чего-то "третьего", некоторой особой силы, которая создает и нравы, влияющие на конституцию, и конституцию, влияющую на нравы. Но какова, по Гегелю, эта особая сила, эта последняя основа, на которой держится и природа людей и природа общественных отношений? Эта сила есть "понятие" или - что то же - "идея", осуществлением которой является вся история данного народа. Каждый народ осуществляет свою особую идею, а каждая особая идея, идея каждого отдельного народа, представляет собою ступень в развитии абсолютной идеи. История оказывается, таким образом, как бы прикладною логикой: объяснить известную историческую эпоху - значит показать, какой стадии логического развития абсолютной идеи она соответствует. Но что же такое эта "абсолютная идея"? Не что иное, как олицетворение нашего собственного логического процесса...

Олицетворяя наш собственный мыслительный процесс в виде абсолютной идеи и ища в этой идее разгадки всех явлений, идеализм тем самым заводил себя в тупой переулок, из которого выбраться можно было, только покинув "идею", т.е. распростившись c идеализмом. Вот, например, объясняют ли вам сколько-нибудь природу магнетизма следующие слова Шеллинга: "Магнетизм есть общий акт одушевления, внедрения единства во множество, понятия в различие. То самое вторжение субъективного в объективное, которое в идеальном... есть самосознание, является здесь выраженным в бытии". Не правда ли, эти слова ровно ничего не объясняют? Так же мало удовлетворительны подобные объяснения и в области истории. Отчего пала Греция? Оттого, что та идея, которая составляла принцип греческой жизни, центр греческого духа (идея прекрасного), могла быть лишь очень непродолжительной фазой в развитии всемирного духа. Подобные ответы только повторяют вопрос в положительной, и притом напыщенной, ходульной форме. Гегель, которому принадлежит только что приведенное объяснение падения Греции, как будто и сам чувствует это и спешит дополнить свое идеалистическое объяснение ссылкой на экономическую действительность древней Греции. "Лакедемон пал главным образом вследствие неравенства имуществ", - говорит он. И так поступает он не только там, где дело касается Греции. Это, можно сказать, его неизменный прием в философии истории: сначала несколько туманных ссылок на свойства абсолютной идеи, а затем - гораздо более пространные и, конечно, гораздо более убедительные указания на характер и развитие имущественных отношений у того народа, о котором идет речь. Собственно в объяснениях этого последнего рода нет уже ровно ничего идеалистического, и, прибегая к ним, Гегель, говоривший, что "идеализм оказывается истиной материализма", подписывал свидетельство о бедности именно идеализму, как бы молчаливо признавая, что, в сущности, дело обстоит совсем наоборот, что материализм оказывается истиной идеализма.

Впрочем, материализм, к которому подходил здесь Гегель, был совершенно неразвитый, зачаточный материализм, немедленно снова переходивший в идеализм, как только оказывалось нужным объяснить, откуда же берутся те или другие имущественные отношения. Правда, и тут Гегелю случалось нередко высказывать совершенно материалистические взгляды. Но, говоря вообще, имущественные отношения рассматриваются им как осуществление правовых понятий, которые развиваются своей собственной внутренней силой.

Итак, что же мы узнали об идеалистах-диалектиках?

Они покинули точку зрения человеческой природы и благодаря этому отделались от утопического взгляда на общественные явления, стали рассматривать общественную жизнь как необходимый процесс, имеющий свои собственные законы. Но окольным путем олицетворения процесса нашего логического мышления (т.е. одной из сторон человеческой природы) они вернулись к той же неудовлетворительной точке зрения, и потому им осталась непонятной истинная природа общественных отношений...

Обыкновенному русскому читателю историческая теория Маркса кажется каким-то гнусным пасквилем на человеческий род. У Г. И. Успенского - если не ошибаемся, в "Разорении" - есть старуха чиновница, которая даже в предсмертном бреду упорно повторяет гнусное правило всей своей жизни: "В карман норови, в карман!" Русская интеллигенция наивно думает, будто Маркс приписывает это гнусное правило всему человечеству; будто он утверждает, что, чем бы ни занимались сыны человеческие, они всегда, исключительно сознательно, "норовили в карман". Бескорыстному русскому "интеллигенту" подобный взгляд, естественно, столь же "несимпатичен", как "несимпатична" теория Дарвина какой-нибудь титулярной советнице, которая думает, что весь смысл этой теории сводится к тому возмутительному положению, что вот, дескать, она, почтенная чиновница, представляет собою не более как наряженную в чепчик обезьяну. В действительности Маркс так же мало клевещет на "интеллигентов", как Дарвин - на титулярных советниц.

Чтобы понять исторические взгляды Маркса, нужно припомнить, к каким результатам пришла философия и общественно-историческая наука в период, непосредственно предшествовавший его появлению. Французские историки времен реставрации пришли, как мы знаем, к тому убеждению, что "гражданский быт" - "имущественные отношения" составляют коренную основу всего общественного строя. Мы знаем также, что к тому же выводу пришла, в лице Гегеля, и идеалистическая немецкая философия - пришла против воли, вопреки своему духу, просто в силу недостаточности, несостоятельности идеалистического объяснения истории. Маркс, усвоивший себе все результаты научного знания и философской мысли своего времени, вполне сходится относительно указанного вывода c французскими историками и c Гегелем. Я убедился, говорит он, что "правовые отношения и государственные формы не объясняются ни своей собственной природой, ни так называемым обшим развитием человеческого духа, но коренятся в материальных жизненных отношениях, совокупность которых Гегель, по примеру англичан и французов XVIII века, называл "гражданским обществом", анатомию же гражданского общества надо искать в его экономии".

Но от чего же зависит экономия данного общества? Ни французские историки, ни социалисты-утописты, ни Гегель не могли ответить на это сколько-нибудь удовлетворительно. Они - прямо или косвенно - все ссылались на человеческую природу. Великая научная заслуга Маркса заключается в том, что он подошел к вопросу c диаметрально противоположной стороны, что он на самую природу человека взглянул как на вечно изменяющийся результат исторического движения, причина которого лежит вне человека Чтобы существовать, человек должен поддерживать свой организм, заимствуя необходимые для него вещества из окружающей его внешней природы. Это заимствование предполагает известное действие человека на эту внешнюю природу. Но, "действуя на внешнюю природу, человек изменяет свою собственною природу". В этих немногих словах содержится сущность всей исторической теории Маркса, хотя, разумеется, взятые сами по себе, они не дают о ней надлежащего понятия и нуждаются в пояснениях.

Франклин назвал человека "животным, делающим орудия". Употребление и производство орудий, действительно, составляет отличительную черту человека. Дарвин оспаривает то мнение, по которому только человек и способен к употреблению орудий: он приводит много примеров, показывающих, что в зачаточном виде употребление их свойственно многим млекопитающим. И он, разумеется, совершенно прав c своей точки зрения, т.е. в том смысле, что в пресловутой "природе человека" нет ни одной черты, которая не встречалась бы у того или другого вида животных, и что поэтом) нет решительно никакого основания считать человека каким-то особенным существом, выделять его в особое "царство". Но не надо забывать, что количественные различия переходят в качественные. То, что существует как зачаток у одного животного вида, может стать отличительным признаком другого вида животных. Это в особенности приходится сказать об употреблении орудий. Слон ломает ветви и отмахивается ими от мух. Это интересно и поучительно. Но в истории развития вида "слон" употребление веток в борьбе c мухами, наверное, не играло никакой существенной роли: слоны не потому стали слонами, что их более или менее слоноподобные предки обмахивались ветками Не то c человеком *.

* "So thoi oughly is the use of tools the exclusive attribute of man, that the discovery of a single artificially shaped flint in the drift or cavebreccia, is deemed proof enough that man has been there". - "Prehistoric Man", by Daniel Wilson, vol I |> 151 - 152, London 1876 ("Пользование орудиями везде является столь исключительной особенностью человека, что обнаружение в наносах или в пещерной брекчии хотя бы одного искусственно отточенною камня считается достаточным доказательством того, что здесь жил человек". "Доисторический человек" Даниэля Вильсона, т. I, стр. 151 - 152, Лондон 1876]


Все существование австралийского дикаря зависит от его бумеранга, как все существование современной Англии зависит от ее машин. Отнимите от австралийца его бумеранг, сделайте его земледельцем, и он по необходимости изменит весь свой образ жизни, все свои привычки, весь свой образ мыслей, всю свою "природу".

Мы сказали: сделайте земледельцем. На примере земледелия ясно видно, что процесс производительного воздействия человека на природу предполагает не одни только орудия труда. Орудия труда составляют только часть средств, необходимых для производства. Вот почему точнее будет говорить не о развитии орудий труда, а вообще о развитии средств производства, производительных сил, хотя совершенно несомненно, что самая важная роль в этом развитии принадлежит или, по крайней мере, принадлежала до сих пор (до появления важных химических производств) именно орудиям труда.

В орудиях труда человек приобретает как бы новые органы, изменяющие его анатомическое строение. c того времени как он возвысился до их употребления, он придает совершенно новый вид истории своего развития: прежде она, как у всех остальных животных, сводилась к видоизменениям его естественных органов; теперь она становится прежде всего историей усовершенствования его искусственных органов, роста его производительных сил...

Здесь мы должны остановиться, чтобы рассмотреть некоторые, на первый взгляд довольно убедительные, возражения.

Первое состоит вог в чем.

Никто не оспаривает важного значения орудий труда, огромной роли производительных сил в историческом движении человечества, - говорят нередко марксистам, - но орудия труда изобретаются и употребляются в дело человеком. Вы сами признаете, что пользование ими предполагает сравнительно очень высокую степень умственного развития. Каждый новый шаг в усовершенствовании орудий труда требует новых усилий человеческого ума. Усилия ума - причина, развитие производительных сил - следствие. Значит, ум есть главный двигатель исторического прогресса, значит, правы были люди, утверждавшие, что миром правят мнения, т.е. правит человеческий разум.

Нет ничего естественнее такого замечания, но это не мешает ему быть неосновательным.

Бесспорно, употребление орудий труда предполагает высокое развитие ума в животном-человеке. Но посмотрите, какими причинами объясняет это развитие современное естествознание.

"Человек никогда не достиг бы господствующего положения в мире без употребления рук, этих орудий, столь удивительно послушных его воле"; - говорит Дарвин *. Это не новая мысль, ее высказал уже Гельвеции. Но Гельвеции, не умевший стать твердой ногой на точку зрения развития, не умел придать сколько-

* "La descendance de I'homme etc.", Paris 1881. p 51. ["Происхождение человека и т д.", Париж 1881, стр. 51.]


нибудь вероятный вид своей собственной мысли. Дарвин выдвинул на ее защиту целый арсенал доводов, и хотя все они, разумеется, имеют лишь гипотетический характер, но в своей совокупности они достаточно убедительны. Что же говорит Дарвин? Откуда взялись у quasi-человека его нынешние, совершенно человеческие руки, имевшие столь замечательное влияние на успехи его "разума"? Вероятно, они образовались в силу некоторых особенностей географической среды, сделавших полезным физиологическое разделение труда между передними и задними конечностями. Успехи "разума" явились отдаленным следствием этого разделения и - опять-таки при благоприятных внешних условиях - стали в свою очередь ближайшей причиной появления у человека искусственных органов употребления орудий. Эти новые искусственные органы оказали его умственному развитию новые услуги, а успехи "разума" опять отразились на органах. Тут перед нами длинный процесс, в котором причина и следствие постоянно меняются местами. Но ошибочно было бы рассматривать этот процесс c точки зрения простого взаимодействия. Чтобы человек мог воспользоваться уже достигнутыми успехами своего "разума" для усовершенствования своих искусственных орудий, т.е. для увеличения своей власти над природой он должен был находиться в известной географической среде, способной доставить ему: 1) материалы, необходимые для усовершенствования; 2) предметы, обработка которых предполагала бы усовершенствованные орудия. Там, где не было металлов, собственный разум общественного человека ни в каком случае не мог вывести его за пределы "периода шлифованного камня"; точно так же для перехода к пастушескому и земледельческому быту нужны были известная фауна и флора, без наличности которых "разум" остался бы неподвижным. Но и это не все. Умственное развитие первобытных обществ должно было идти тем скорее, чем больше было взаимных сношений между ними, а эти сношения были, конечно, тем чаще, чем разнообразнее были географические условия обитаемых ими местностей, т.е., следовательно, чем менее были сходны продукты, произведенные в одной местности, c продуктами, производимыми в другой *. Наконец, всем известно, как важны в этом отношении естественные пути сообщения; уже Гегель говорил, что горы разделяют людей, реки и моря их сближают. Географическая среда оказывает не менее решительное влияние и на судьбу более крупных обществ, на судьбу государств, возникающих на развалинах первобытных родовых организаций. "Не абсолютное плодородие почвы, а ее дифференцирование, разнообразие ее естественных произведений составляет естественную основу общественного разделения труда и заставляет человека, в силу разнообразия окружающих его естественных условий, разнообразить свои собственные потребности, способности, средства и способы производства. Необходимость установить общественный контроль над известной силой природы для ее эксплуатации в больших размерах, для ее подчинения человеку посредством организованных человеческих усилий играет самую решительную роль в истории промышленности. Таково было значение регулирования воды в Египте, в Ломбардии, в Голландии или в Персии и в Индии, где орошение посредством искусственных каналов приносит земле не только необходимую воду, но в то же время в ее иле минеральное удобрение c гор. Тайна промышленного процветания Испании и Сицилии при арабах заключается в канализации" **.

* В известной книге фон Марциуса о первобытных обитателях Бразилии можно найти несколько интересных примеров, показывающих, как важны самые, по-видимому, незначительные особенности местностей в деле развития взаимных сношений между их обитателями.
** Маркс, Das Kapital. Dritte Auflage. S. 524 - 526. [Маркс, Капитал, изд. 3, стр. 524 - 526.)


Таким образом, только благодаря некоторым особенным свойствам географической среды наши антропоморфные предки могли подняться на ту высоту умственного развития, которая была необходима для превращения их в toolmaking animals [3]. И точно так же только некоторые особенности той же среды могли дать простор для употребления в дело и постоянного усовершенствования этой новой способности "делания орудий". В историческом процессе развития производительных сил способность человека к "деланию орудий" приходится рассматривать прежде всего как величину постоянную, а окружающие внешние условия употребления в дело этой собственности - как величину постоянно изменяющуюся.

3 toolmaking animals (англ.) - животные, изготовляющие орудия.


Различие результатов (ступеней культурного развития), достигнутых различными человеческими обществами, объясняется именно тем, что окружающие условия не позволили различным человеческим племенам в одинаковой мере употребить в дело свою способность "изобретать". Есть школа антропологов, приурочивающая различие названных результатов к различным свойствам человеческих рас. Но взгляд этой школы не выдерживает критики: он представляет собою лишь новую вариацию старого приема объяснения исторических явлений ссылками на "человеческую природу" (т.е. здесь ссылками на природу расы) и по своей научной глубине не далеко ушел от взглядов мольеровского доктора, глубокомысленно изрекшего: опий усыпляет потому, что имеет свойство усыплять (раса отстала потому, что имела свойство отставать) .

Действуя на природу вне его, человек изменяет свою собственную природу. Он развивает все свои способности, а между ними и способность к "деланию орудий". Но в каждое данное время мера этой способности определяется мерой уже достигнутого развития производительных сил.

Раз орудие труда становится предметом производства, самая возможность, равно как большая или меньшая степень совершенства его изготовления, целиком зависит от тех орудий труда, c помощью которых оно выделывается. Это понятно всякому и без всяких пояснений. Но вот что, например, может показаться на первый взгляд совсем непонятным: Плутарх, упомянув об изобретениях, сделанных Архимедом во время осады Сиракуз римлянами, находит нужным извинить изобретателя: философу, конечно, неприлично заниматься такого рода вещами, рассуждает он, но Архимеда оправдывает крайность, в которой находилось его отечество. Мы спрашиваем: кому придет теперь в голову искать обстоятельств, смягчающих вину Эдисона? Мы не считаем теперь постыдным - совсем напротив! - употребление человеком в дело его способности к механическим изобретениям, а греки (или, если хотите, римляне), как видите, смотрели на это совсем иначе. Оттого ход механических открытий и изобретений должен был совершаться у них - и действительно совершался - несравненно медленнее, чем у нас. Тут как будто опять выходит, что мнения правят миром. Но откуда взялось у греков такое странное "мнение"? Происхождения его нельзя объяснить свойствами человеческого "разума". Остается припомнить их общественные отношения. Греческие и римские общества были, как известно, обществами рабовладельцев. В таких обществах весь физический труд, все дело производства достается на долю рабов. Свободный человек стыдится такого труда, и потому, естественно, устанавливается презрительное отношение даже к важнейшим изобретениям, касающимся производительных процессов, и, между прочим, к изобретениям механическим. Вот почему Плутарх смотрел на Архимеда не так, как мы смотрим теперь на Эдисона... Но почему же в Греции установилось рабство? Не потому ли, что греки в силу некоторых промахов своего "разума" считали рабский строй наилучшим? Нет, не потому. Было время, когда и у греков не было рабства, и тогда они вовсе не считали рабовладельческого общественного строя естественным и неизбежным. Потом возникло у греков рабство и постепенно стало играть все более и более важную роль в их жизни. Тогда изменился и взгляд на него греческих граждан: они стали отстаивать его как совершенно естественное и безусловно необходимое учреждение. Но почему же возникло и развилось у греков рабство? Вероятно, по той же самой причине, по какой возникало и развивалось оно и в других странах на известной стадии их общественного развития. А эта причина известна: она заключается в состоянии производительных сил. В самом деле, для того, чтобы мне из побежденного неприятеля выгоднее было сделать раба, чем жаркое, нужно, чтобы продуктом его подневольного труда могло поддерживаться не только его собственное, а, по крайней мере отчасти, и мое существование, - другими словами, нужна известная степень развития находящихся в моем распоряжении производительных сил. Именно через эту дверь и входит рабство в историю. Рабский труд мало благоприятствует развитию производительных сил; при нем оно подвигается крайне медленно, но все-таки оно подвигается, и наступает, наконец, такой момент, когда эксплуатация рабского труда оказывается менее выгодной, чем эксплуатация труда свободного. Тогда рабство отменяется или постепенно отмирает. Ему указывает на дверь то самое развитие производительных сил, которое ввело его в историю... Таким образом, мы, возвращаясь к Плутарху, видим, что его взгляд на изобретения Архимеда был обусловлен состоянием производительных сил в его время. А так как взгляды такого рода, несомненно, имеют огромное влияние на дальнейший ход открытий и изобретений, то мы тем более можем сказать, что у каждого данного народа, в каждый данный период его истории дальнейшее развитие его производительных сил определяется состоянием их в рассматриваемый период.

Само собою разумеется, что всюду, где мы имеем дело c открытиями и изобретениями, мы имеем дело и c "разумом". Без разума открытия и изобретения были бы так же невозможны, как невозможны они были до появления на земле человека. Излагаемое нами учение вовсе не упускает из виду роли разума; оно только старается объяснить, почему разум в каждое данное время действовал так, а не иначе; оно не пренебрегает успехами разума, а только старается найти для них достаточную причину.

Плеханов Г. В. К вопросу о развитии монистического взгляда на историю // Избранные философские произведения В 5 т. М., 1956. T. 1 C. 513 - 516, 519 - 521, 596 - 597, 598 - 599. 607 - 610. 611 - 617





2. ИСТОРИЧЕСКАЯ НЕОБХОДИМОСТЬ И СВОБОДНАЯ СОЗНАТЕЛЬНАЯ ДЕЯТЕЛЬНОСТЬ ЛЮДЕЙ


ГЕРОДОТ

65. Таково было в то время положение дел в Афинах. Напротив, лакедемоняне, как узнал Крез, избежали великих бедствий и теперь уже одолели тегейцев. Ведь при спартанских царях Леонте и Гегесикле лакедемоняне побеждали во всех других войнах, но только в одной войне c тегейцами терпели поражение. Прежде у лакедемонян были даже почти что самые дурные законы из всех эллинов, так как они не общались ни друг c другом, ни c чужеземными государствами. Свое теперешнее прекрасное государственное устройство они получили вот каким образом. Ликург, знатный спартанец, прибыл в Дельфы вопросить оракул. Когда он вступил в святилище, Пифия тотчас же изрекла ему вот что:

Ты притек, о Ликург, к дарами обильному храму,
Зевсу любезный и всем на Олимпе обитель имущим,
Смертный иль бог ты? Кому изрекать прорицанье должна я?
Богом скорее, Ликург, почитать тебя нужно бессмертным.


По словам некоторых, Пифия, кроме этого предсказания, предрекла Ликургу даже все существующее ныне спартанское государственное устройство. Но, как утверждают сами лакедемоняне, Ликург принес эти нововведения [в государственный строй] Спарты из Крита. Он был опекуном своего племянника Леобота, царя Спарты. Как только Ликург стал опекуном царя, то изменил все законы и строго следил, чтобы их не преступали. Затем он издал указы о разделении войска на эномотии [4], установил триакады [5] и сиссити [6]. Кроме того, Ликург учредил должность эфоров [7] и основал совет старейшин [геронтов] [8].

4 Эномотии в спартанском войске - подразделения из 25 - 36 человек, связанных взаимной клятвой.
5 Триады - подразделения из 30 человек.
6 Сиссити - совместные трапезы у спартанцев.
7 Эфоры - коллегия из 5 человек, выбиравшаяся на один год. Первоначально выполняла, по-видимому, судейские функции, а позднее - функции надзора и контроля. Узурпировала даже часть царской власти.
8 Совет старейшин (или герусия) - из 28 членов. Вместе c двумя царями совет был высшим органом власти в Спарте.


66. Так-то лакедемоняне переменили свои дурные законы на хорошие, а после кончины Ликурга воздвигли ему храм и ныне благоговейно его почитают. Так как они жили в плодородной стране c многочисленным населением, то скоро достигли процветания и изобилия. И действительно, они уже больше не довольствовались миром: убедившись в превосходстве над аркадцами, лакедемоняне вопросили дельфийский оракул: могут ли они завоевать всю Аркадскую землю. Пифия же изрекла им в ответ вот что:

Просишь Аркадию всю? Не дам тебе: многого хочешь!
Желудоядцев-мужей обитает в Аркадии много,
Кои стоят на пути. Но похода все ж не возбраняю
Дам лишь Тегею тебе, что ногами истоптана в пляске,
Чтобы плясать и поля ее тучные мерить веревкой.

Лакедемоняне, услышав такой ответ оракула, оставили все другие города Аркадии и пошли войной на тегейцев. c собой они взяли оковы в уповании хотя и на двусмысленный [ответ] оракула, так как твердо рассчитывали обратить в рабство тегейцев. В битве, однако, лакедемоняне потерпели поражение, и на тех, кто попал в плен к врагам, были наложены [те самые] оковы, которые они принесли c собой: пленники, как рабы, должны были, отмерив участок поля тегейцев мерной веревкой, обрабатывать его. Оковы же эти, наложенные на [лакедемонских] пленников, еще до сего дня сохранились в Тегее и висят на стенах храма Афины Алей.

Геродот История Л., 1972 C. 30 - 31






ФУКИДИД

59. После второго вторжения пелопоннесцев, когда аттическая земля подверглась новому разорению да к тому же вспыхнула чума, настроение афинян резко изменилось. (2) Они обвиняли Перикла в том, что тот посоветовал им воевать и что из-за него они и терпят бедствия. Напротив, c лакедемонянами афиняне были теперь готовы заключить мир и даже отправили к ним для этого послов [9], которые, однако, вернулись, ничего не добившись. При таких безвыходных обстоятельствах афиняне и стали нападать на Перикла. (3) Видя, что они раздражены происходящими несчастьями и действуют совершенно так, как он и ожидал, Перикл, который был тогда еще стратегом [10], созвал народное собрание, чтобы ободрить сограждан, смягчить их гнев и возбуждение и вообще успокоить, внушив больше уверенности в своих силах. Выступив в собрании, Перикл держал такую речь.

9 Этот инцидент показывает полный контроль афинского народного собрания над исполнительной властью.
10 т.е. не был отрешен от должности.


60. "Я ожидал вашего негодования против меня, понимая его причины, и созвал народное собрание, чтобы упрекнуть вас, разъяснив, в чем вы несправедливы, гневаясь на меня и уступая бедствиям. (2) По моему мнению, процветание города в целом принесет больше пользы отдельным гражданам, чем благополучие немногих лиц при общем упадке. (3) Действительно, как бы хороши ни были дела частного лица, c гибелью родины он все равно погибнет, неудачник же в счастливом городе гораздо скорее поправится. (4) Итак, если город может перенести бедствия отдельных граждан, а каждый отдельный гражданин, напротив, не в состоянии перенести несчастье города, то будем же все защищать родину и не будем поступать так, как вы теперь поступаете: подавленные вашими домашними невзгодами, вы пренебрегаете спасением города и обвиняете и меня, убедившего вас воевать, и самих себя, последовавших моему совету. (5) Вы раздражены против меня, человека, который, я думаю, не хуже, чем кто-либо другой, понимает, как следует правильно решать государственные дела и умеет разъяснить это другим [11], который любит родину [12] и стоит выше личной корысти. (6) Ведь тот, кто хорошо разбирается в деле, но не может растолковать это другому, не лучше того, кто сам ничего не соображает; кто может и то, и другое, обладая талантом и красноречием, но к городу относится недоброжелательно, не станет подавать добрые советы как любящий родину; наконец, если человек любит родину, но не может устоять перед подкупом, то он может все продать за деньги. (7) Поэтому, если вы позволили мне убедить вас начать войну, так как считали, что я обладаю хоть в какой-то мере больше других этими качествами государственного человека, то теперь у вас нет оснований обвинять меня, будто я поступил неправильно.

11 Этим качеством в высшей степени обладал Фемистокл.
12 Имеется в виду не только патриотизм, но и готовность аристократов (таких, как Кимон, Перикл, Клиний) сотрудничать c демосом.


61. Действительно, тем, кто находится в благоприятном положении и может свободно выбирать войну или мир, глупо было бы начинать войну. Но если кто был поставлен в необходимость либо тотчас же уступить и подчиниться врагу, либо идти на риск и отстаивать свою независимость - то скорее достоин порицания избегающий опасности, чем тот, кто оказывает решительное сопротивление. (2) Я остался тем же и не отказываюсь от своего мнения, вы же переменились. Когда вас еще не постигло бедствие, вы последовали моему совету, но вот пришла беда, вы раскаялись, и мой совет при вашей недальновидности теперь представляется вам неверным. Ведь горестные последствия моей политики теперь уже дают себя знать каждому, тогда как ее выгоды еще не всеми признаны, и после страшных и притом внезапных ударов судьбы у вас уже не хватает духу стойко держаться своих прежних решений. (3) Конечно, внезапные и непредвиденные повороты и удары судьбы подрывают у людей уверенность в своих силах. Именно это и произошло c вами, главным образом из-за чумы, помимо других бедствий. (4) Тем не менее вам, гражданам великого города, воспитанным в нравах, соответствующих его славе, следует стойко выдерживать величайшие невзгоды и не терять достоинства. Ведь люди c одинаковым правом презирают того, кто ведет себя недостойно своей доброй славы, и ненавидят наглеца, присваивающего себе неподобающую честь. Поэтому и вам нужно забыть ваши личные невзгоды и посвятить себя общему делу.


62. Что же до невзгод войны и ваших опасений, что война затянется надолго и нам не одолеть врага, то достаточно и тех доводов, которые я уже раньше [13] часто приводил вам о неосновательности вашего беспокойства. Все же мне хочется указать еще на одно преимущество, которое, как кажется, ни сами вы никогда не имели в виду, ни я не упоминал в своих прежних речах, а именно: мощь нашей державы. И теперь я, пожалуй, также не стал бы говорить о нашем могуществе, так как это было бы до некоторой степени хвастовством, если бы не видел, что вы без достаточных оснований столь сильно подавлены. (2) Ведь вы полагаете, что властвуете лишь над вашими союзниками; я же утверждаю, что из обеих частей земной поверхности, доступных людям, - суши и моря, - над одной вы господствуете всецело, и не только там, где теперь плавают ваши корабли; вы можете, если только пожелаете, владычествовать где угодно. И никто, ни один царь, ни один народ не могут ныне воспрепятствовать вам выйти в море c вашим мощным флотом. (3) Потому-то наше морское могущество представляется мне несравненно более ценным, чем те частные дома и земли, утрата которых для вас столь тягостна. Вы не должны огорчаться этими потерями больше, чем утратой какого-нибудь садика или предмета роскоши ради сохранения нашего владычества на море. И вы можете быть уверены, что если общими усилиями мы отстоим нашу свободу, то она легко возместит нам эти потери, в то время как при чужеземном господстве утратим и то, что у нас осталось. Нам не подобает в чем-либо отстать от наших предков, которые трудом рук своих приобрели эту державу, а не получили в наследство от других, и сохранили ее, чтобы передать нам. Ведь не быть в состоянии удержать свое могущество гораздо позорнее, чем потерпеть неудачу в попытке достичь его. На врагов же мы должны идти не только c воодушевлением, но и c гордым презрением. (4) Наглая кичливость свойственна даже трусу, если ему при его невежестве иногда помогает счастье, презрение же выказывает тот, кто уверен в своем моральном превосходстве над врагом, а эта уверенность у нас есть. (5) От гордого сознания такого превосходства мужество еще более укрепляется, даже при равных шансах на удачу; оно порождает не только надежду, сила которой проявляется и в безвыходном положении, а расчет на имеющиеся средства [14], делающий предвидение будущего более достоверным.

13 Ср. I, 140 - 144 и II, 13, 9.
14 Ср. IV, 28, 2.


63. Ради почетного положения, которым все вы гордитесь и которым наш город обязан своему могуществу, вы, естественно, должны отдать все свои силы, не боясь никаких тягот, если вы дорожите этим почетом. Не думайте, что нам угрожает только порабощение вместо свободы. Нет! Дело идет о потере вами господства и об опасности со стороны тех, кому оно ненавистно. (2) Отказаться от этого владычества вы уже не можете, даже если кто-нибудь в теперешних обстоятельствах из страха изобразит этот отказ как проявление благородного миролюбия [15]. Ведь ваше владычество подобно тирании [16], добиваться которой несправедливо, отказаться же от нее - весьма опасно. (3) Такие люди [17], убедив других, скорее всего погубили бы город своими советами, как погубили бы собственное государство, основав его где-нибудь. Ведь миролюбивая политика, не связанная c решительными действиями, пагубна: она не приносит пользы великой державе, но годится лишь подвластному городу, чтобы жить в безопасном рабстве.

17 Неясно, кого имеет в виду Перикл; во всяком случае - не крайних олигархов.


64. Не поддавайтесь уговорам таких обывателей и не гневайтесь на меня за совместно принятое нами решение воевать, если враги теперь вторглись в нашу страну и совершили именно то, что и следовало ожидать, так как вы не пожелали им подчиниться. Затем, правда, неожиданно вспыхнула еще эта эпидемия чумы, и это единственное и самое страшное из всех бедствий постигло нас вопреки всяким расчетам. Я знаю, эта-то болезнь вас особенно восстановила против меня. Но это несправедливо: ведь не стали бы вы вменять мне в заслугу, если бы имели в чем-либо неожиданную удачу. (2) Испытания, ниспосланные богами, следует переносить покорно, как неизбежное [18], а тяготы войны - мужественно. Так и прежде всегда было в Афинах, и ныне этот обычай не следует изменять. (3) Проникнитесь сознанием, что город наш стяжал себе всесветную славу за то, что никогда не склонялся перед невзгодами, а на войне не щадил ни человеческих жизней, ни трудов, и потому до сей поры он на вершине могущества. Память об этой славе сохранится в потомстве навеки, если даже ныне мы несколько отступим, ведь таков всеобщий ход вещей [19]. Останется память и о том, что мы - эллины - стали владыками большинства эллинских городов, устояли в жестоких войнах и против всех, и против каждого отдельного города, а город, в котором мы живем, сделали самым могущественным и богатым. (4) Конечно, люди слабые могут нас порицать, но тот, кто сам жаждет деятельности, будет соревноваться c нами, если же ему это не удастся, он нам позавидует. (5) А если нас теперь ненавидят, то это - общая участь всех, стремящихся господствовать над другими [20]. Но тот, кто вызывает к себе неприязнь ради высшей цели, поступает правильно. Ведь неприязнь длится недолго, а блеск в настоящем и слава в будущем оставляет по себе вечную память. (6) Вы же, помня и о том, что принесет славу в будущем и что не опозорит ныне, ревностно добивайтесь и той и другой цели. c лакедемонянами же не вступайте ни в какие переговоры и не подавайте вида, что вас слишком тяготят теперешние невзгоды. Ведь те, кто меньше всего уязвимы душой в бедствиях и наиболее твердо противостоят им на деле, самые доблестные как среди городов, так и среди отдельных граждан".

18 Обычная сентенция: ср., например, Soph. Phil. 1316 - 1317.
19 Некоторые полагают, что эти слова написаны Фукидидом уже после катастрофы 404 г. (ср.: Gomme A. W., II, 178).
20 Алкивиад повторяет эту мысль, относя ее к самому себе.


65. Такой речью Перикл пытался успокоить недовольство афинян против него и отвлечь от мыслей об их тяжелом положении в настоящем. (2) В политике афиняне следовали его советам; они больше уже не отправляли послов к лакедемонянам и начали энергичнее вести войну. В частной жизни они, однако, тяжело переносили бедствия: простой народ - потому, что лишился и того скудного достатка, что имел раньше; богатые же люди были удручены потерей своих прекрасных имений в Аттике со всеми домами и роскошной обстановкой, но более всего тем, что вместо наслаждения мирной жизнью они должны были воевать.

Фукидид. История. Л.. 198L С. 88 - 92






Т. ГОББС

Что такое Естественное право, называемое обычно естественное право писателями jus naturale, есть свобода всякого человека использовать собственные силы по своему усмотрению для сохранения своей собственной природы, т.е. собственной жизни, и, следовательно, свобода делать все то, что, по его суждению и разумению, является наиболее подходящим для этого средством.

Под свободой, согласно точному значению слова, подразумевается отсутствие внешних препятствий, которые нередко могут лишить человека части его власти делать то, что он хотел бы, но не могут мешать использовать оставленную человеку власть сообразно тому, что диктуется ему его суждением и разумом.

Естественный закон (lex naturalis) есть предписание или найденное разумом общее правило, согласно которому человеку запрещается делать то, что пагубно для его жизни или что лишает его средств к ее сохранению, и упускать то, что он считает наилучшим средством для сохранения жизни...

Отказаться от человеческого права на что-нибудь - значит лишиться свободы препятствовать другому пользоваться выгодой от права на то же самое. Ибо тот, кто отрекается или отступается от своего права, не дает этим ни одному человеку права, которым последний не обладал бы ранее, так как от природы вес люди имеют право на все. Отказаться от своего права означает лишь устраниться c пути другого, c тем чтобы не препятствовать ему в использовании его первоначального права, но не c тем, чтобы никто другой не препятствовал ему. Таким образом, выгода, получаемая одним человеком от уменьшения права другого человека, состоит лишь в уменьшении препятствий к использованию своего собственного первоначального права.

...Несмотря на наличие естественных законов (которым каждый человек следует, когда он желает им следовать, когда он может делать это без всякой опасности для себя), каждый будет и может вполне законно применять свою физическую силу и ловкость, чтобы обезопасить себя от всех других людей, если нет установленной власти или власти достаточно сильной, чтобы обеспечить нам безопасность. И везде, где люди жили маленькими семьями, они грабили друг друга; это считалось настолько совместимым c естественным законом, что, чем больше человек награб-бил, тем больше это доставляло ему чести. В этих делах люди не соблюдали никаких других законов, кроме законов чести, а именно они воздерживались от жестокости, оставляя людям их жизнь и сельскохозяйственные орудия. Как прежде маленькие семьи, так теперь города и королевства, являющиеся большими родами (для собственной безопасности), расширяют свои владения под всяческими предлогами: опасности, боязни завоеваний или помощи, которая может быть оказана завоевателю. При этом они изо всех сил стараются подчинить и ослабить своих соседей грубой силой и тайными махинациями, и, поскольку нет других гарантий безопасности, они поступают вполне справедливо, и в веках их деяния вспоминают со славой.

Согласно этому собственному и общепринятому смыслу слова, свободный человек -тот, кому ничто не препятствует делать желаемое, поскольку он по своим физическим и умственным способностям в состоянии это сделать. Но если слово свобода применяется к вещам, не являющимся телами, то это злоупотребление словом, ибо то, что не обладает способностью движения, не может встречать препятствия. Поэтому когда (к примеру) говорят, что дорога свободна, то имеется в виду свобода не дороги, а тех людей, которые по ней беспрепятственно двигаются. А когда мы говорим свободный дар, то понимаем под этим не свободу подарка, а свободу дарящего, не принужденного к этому дарению каким-либо законом или договором. Точно так же когда мы свободно говорим, то это свобода не голоса или произношения, а человека, которого никакой закон не обязывает говорить иначе, чем он говорит. Наконец, из употребления слов свобода воли можно делать заключение не о свободе воли, желания или склонности, а лишь о свободе человека, которая состоит в том, что он не встречает препятствий к совершению того, к чему его влекут его воля, желание или склонность.

Страх и свобода совместимы. Например, если человек из страха, что корабль потонет, бросает свои веши в море, то он тем не менее делает это вполне добровольно и может воздержаться от этого, если пожелает. Следовательно, это действие свободного человека. Точно так же если человек платит свои долги, как это иногда бывает, только из боязни тюрьмы, то и это действие свободного человека, ибо ничто не препятствует этому человеку отказаться платить. Как общее правило, все действия, совершаемые людьми в государствах из страха перед законом, являются действиями, от которых совершающие их имеют свободу воздержаться.

Свобода и необходимость совместимы. Вода реки, например, имеет не только свободу, но и необходимость течь по своему руслу. Такое же совмещение мы имеем в действиях, совершаемых людьми добровольно. В самом деле, так как добровольные действия проистекают из воли людей, то они проистекают из свободы, но так как всякий акт человеческой воли, всякое желание и склонность проистекают из какой-нибудь причины, а эта причина - из другой в непрерывной цепи (первое звено которой находится в руках бога - первейшей из всех причин), то они проистекают из необходимости. Таким образом, всякому, кто мог бы видеть связь этих причин, была бы очевидна необходимость всех произвольных человеческих действий. И поэтому бог, который видит все и располагает всем, видит также, что, когда человек делает то, что он хочет, его свобода сопровождается необходимостью делать не больше и не меньше того, что желает бог. Ибо хотя люди могут делать многое, что бог не велел делать и за что он поэтому не является ответственным, однако люди не могут иметь ни страстей, ни расположения к чему-либо, причиной которых не была бы воля божья. И если воля божья не обеспечила необходимости человеческой воли и, следовательно, всего того, что от этой воли зависит, человеческая свобода противоречила и препятствовала бы всемогуществу и свободе бога. Этим довольно сказано (для нашей цели) о той естественной свободе, которая только одна понимается под свободой в собственном смысле.

Гоббс Т. Левиафан // Избранные произведения В 2 т. М., 1964. Т. 2 С. 155, 157, 192 - 193, 232 - 233


Во-первых, я полагаю, что если человеку приходит на ум совершить или не совершить известное действие и если у него нет времени обдумать свое решение, то действие или воздержание от действия c необходимостью следует из мысли, которую он имеет в настоящем о хороших или плохих последствиях соответствующего поступка для него. Например, при внезапном гневе действие следует за мыслью о мести, а при внезапном страхе - за мыслью о необходимости скрыться. Таким же образом, когда человек имеет время обдумать свое решение, но не обдумывает его, потому что ничто не заставляет этого человека сомневаться в последствиях своего поступка, действие следует за его мнением о пользе или вреде этих последствий. Такие действия, ваше сиятельство, я называю добровольными, если только мной правильно понят тот, кто называет их спонтанными. Я называю их добровольными, потому что действия, которые следуют непосредственно за последним желанием, добровольны; а так как в данном случае имеется лишь одно желание, то оно и является последним. Кроме того, я считаю разумным наказывать человека за опрометчивые действия, что было бы несправедливо, если бы эти действия не были добровольными. Ни об одном действии человека нельзя сказать, что оно было совершено без обдумывания, сколь бы внезапно оно ни произошло, так как предполагается, что в течение всей своей предшествующей жизни этот человек имел достаточно времени, чтобы обдумать, должен ли он совершать такого рода действия или нет. Вот почему человека, совершающего убийство во внезапном порыве гнева, тем не менее справедливо присуждают к смерти; ибо все то время, когда он был способен размышлять над тем, хорошо или плохо убивать, следует считать непрерывным обдумыванием, и, следовательно, убийство должно считаться происшедшим вследствие выбора.

Во-вторых, я считаю, что, когда человек обдумывает, должен ли он делать что-либо или нет, он думает лишь о том, лучше ли для него самого совершить это действие или не совершить его. Размышлять же о действии - значит представлять себе его последствия, как плохие, так и хорошие. Из этого следует, что обдумывание есть не что иное, как попеременное представление хороших и плохих последствий поступка или (что то же самое) последовательная смена надежды и страха либо желания совершить и желания не совершить тот поступок, над которым размышляет данный человек.

В-третьих, я полагаю, что при всяком обдумывании, т.е. при всякой чередующейся последовательности противоположных желаний, последнее желание и есть то, что мы называем волей; оно непосредственно предшествует совершению действия или тому моменту, когда действие становится невозможным. Все другие желания действовать или отказаться от действия, возникающие у человека в ходе его размышлений, называются намерениями или склонностями, но не волениями, ибо существует только одна воля, которая в данном случае может быть названа последней волей, в то время как намерения часто меняются.

В-четвертых, я полагаю, что те действия, которые считаются совершающимися вследствие размышления, должны считаться добровольными и совершающимися в результате выбора; так что добровольное действие и действие, происходящее в результате выбора, суть одно и то же. О человеке, действующем добровольно, можно c равным основанием сказать как то, что он свободен, так и то, что он еще не окончил своих размышлений.

В-пятых, я полагаю, что свободу можно правильно определить следующим образом: свобода есть отсутствие всяких препятствий к действию, поскольку они не содержатся в природе и во внутренних качествах действующего субъекта. Так, мы говорим, что вода свободно течет, или обладает свободой течь, по руслу реки, ибо в этом направлении для ее течения нет никаких препятствий; но она не может свободно течь поперек русла реки, ибо берега препятствуют этому. И хотя вода не может подниматься вверх, никто никогда не говорит, что у нее нет свободы подниматься; можно говорить лишь о том, что она не обладает способностью, или силой, подниматься, потому что в данном случае препятствие заключается в самой природе воды и носит внутренний характер. Таким же образом мы говорим, что связанный человек не обладает свободой ходить, потому что препятствие заключается не в нем, а в его узах; но мы не говорим так о больном или увечном, потому что препятствие заключается в них самих.

В-шестых, я полагаю, что ничто не имеет начала в себе самом, но все происходит в результате действия какого-либо другого непосредственно внешнего агента. Следовательно, если у человека впервые является желание или воля совершить какое-либо действие, совершать которое непосредственно перед этим у него не было ни желания, ни воли, то причиной этого бывает не сама воля, а что-либо иное, не находящееся в его распоряжении. Если, таким образом, бесспорно, что воля есть необходимая причина добровольных действий, и если, согласно сказанному, сама воля обусловлена другими, не зависящими от нее вещами, то отсюда следует, что все добровольные действия обусловлены необходимыми причинами и являются вынужденными.

В-седьмых, я считаю достаточной причиной ту, к которой не нужно прибавлять что-либо, для того чтобы произвести действие. Она же есть и необходимая причина. Ибо если достаточная причина может не произвести действия, то она нуждается в чем-либо, чтобы произвести его, и, следовательно, является недостаточной. Но если невозможно, чтобы достаточная причина не произвела действия, то она является и необходимой причиной, ибо то, что не может не произвести действия, c необходимостью производит его. Отсюда очевидно, что все, что произведено, произведено c необходимостью; ибо все, что произведено, имеет достаточную причину, в противном случае оно вообще не было бы произведено. Отсюда следует, что добровольные действия являются вынужденными.

И наконец, я полагаю, что обычное определение свободного агента, согласно которому свободный агент есть тот, который при наличности всех условий, необходимых для произведения действия, все же может не произвести его, заключает в себе противоречие и является бессмыслицей. Ибо признать это - то же самое, что сказать: причина может быть достаточной, т.е. необходимой, а действие все же не последует.

Гоббс Т. О свободе и необходимости // Избранные произведения В 2 т. М., 1964. Т. 1. С. 553 - 556






Г. В. ЛЕЙБНИЦ

С древнейших времен человеческий род мучается над тем, как можно совместить свободу и случайность c цепью причинной зависимости и провидением. Исследования христианских авторов о божественной справедливости, стремящейся к спасению человека, еще больше увеличили трудности этой проблемы.

Видя, что ничто не происходит случайно или по совпадению, а лишь в зависимости от каких-то частных субстанций, и что фортуна, существующая отдельно от судьбы (fatum), лишь пустой звук, и что ничто не существует, если к тому нет конкретных предпосылок, а существование вещи вытекает из всех них одновременно, я был весьма близок к тем, кто считает все абсолютно необходимым и полагает, что для свободы достаточно отсутствия принуждения, хотя она и подчиняется необходимости; эти люди не отличают безошибочное (infallibile), т.е. познанное наверняка, от необходимого [21].

21 Возможно, здесь автор имеет в виду Спинозу.


Но от этой пропасти меня удержали наблюдения над такого рода возможным, которого нет, не было и не будет; ведь если нечто возможное никогда не осуществляется, то уж во всяком случае то, что существует, не всегда необходимо, ибо в противном случае было бы невозможно, что вместо него существовало нечто другое, а к тому же все, что никогда не существовало, было бы невозможно. Ведь нельзя отрицать, что множество рассказов, особенно таких, которые именуются романами, становятся возможными, если найдут для себя место в том ряду универсума, который избрал Бог, если только кто-нибудь не вообразит, что во всей огромности пространства и времени существуют некие поэтические царства, где можно было бы увидеть бродящих по земле короля Великой Британии Артура, Амадиса Галльского и созданного фантазией германцев Теодерика Веронского...

Признав, таким образом, случайное в вещах, я стал далее размышлять над тем, в чем же состоит ясное понятие истины. Не без основания я надеялся на некий свет, который бы помог отличать истины необходимые от случайных...

Но тут вдруг блеснул мне некий невиданный и нежданный свет, явившийся оттуда, откуда я менее всего ожидал его, - из математических наблюдений над природой бесконечного Ведь для человеческого ума существует два наиболее запутанных вопроса ("два лабиринта"). Первый из них касается структуры непрерывного, или континуума (compositio continui), а второй - природы свободы, и возникают они из одного и того же бесконечного источника.

...Надлежит знать, что все творения несут на себе некий отпечаток божественной бесконечности и что он является источником многих удивительных вещей, приводящих в изумление человеческий ум.

Действительно, нет ни одной столь малой частицы материи, в которой не был бы заключен некий мир бесконечного множества творений, нет ни одной столь несовершенной сотворенной индивидуальной субстанции, которая бы не воздействовала на все остальные, и не испытывала бы воздействия со стороны всех остальных, и своим полным понятием (как оно существует в божественном уме) не охватывала бы всего универсума - всего, что есть, было и будет. Не существует также ни одной истины факта, т.е. относящейся к индивидуальным вещам, которая бы не зависела от бесконечной цепи оснований. Только одному Богу под силу полностью охватить все, что входит в этот ряд. В этом и состоит причина, что один только Бог знает априори случайные истины и понимает несомненность их, не обращаясь к опыту.

При более внимательном рассмотрении этих положений стало ясным глубокое различие между истинами необходимыми и случайными. Действительно, всякая истина или изначальна, или про-изводна. Изначальные истины - это те, которые не могут быть обоснованы; таковы истины тождественные, или непосредственные, утверждающие о себе то же самое или отрицающие противоречивое о противоречивом (contradictionum contradictorio). Производные истины в свою очередь также делятся на два рода, ибо одни можно разложить на изначальные, а другие такое разложение продвигают в бесконечность. Первые - необходимые, вторые - случайные. Действительно, необходимое положение есть такое, противоположность которому заключает противоречие...

Но в случайных истинах, хотя предикат и присутствует в субъекте, это, однако, никогда не может быть доказано, и никогда предложение не может быть приведено к уравнению или тождеству, но решение простирается в бесконечность. Один только Бог видит хотя и не конец процесса разложения, ибо его вообще не существует, но взаимную связь терминов и, следовательно, включение предиката в субъект, ибо ему известно все, что включено в этот ряд...

Для нас же остаются два пути познания случайных истин: путь опыта и рассуждения (rationis). Первым мы идем, отчетливо воспринимая вещь чувствами; путь же рассуждения строится на том общем принципе, что ничто не приходит без основания или что предикат всегда на каком-то основании заключен в субъекте. Следовательно, мы можем c уверенностью считать, что Бог все совершает c максимальным совершенством и ничто не делается им без основания, нигде не происходит чего-либо такого, смысл чего - а именно почему положение вещей складывается именно так, а не иначе - не был бы понятен тому, кто способен мыслить...

Лейбниц Г.В. Два отрывка о свободе // Сочинения В 4 т. М., 1982. Т I. С 312 - 315







Ш. МОНТЕСКЬЕ

О принципе монархии

Таким образом, в хорошо управляемых монархиях почти всякий человек является хорошим гражданином, и мы редко найдем в них человека, обладающего политической добродетелью, ибо, чтобы быть человеком, обладающим политической добродетелью, надо иметь намерение стать таковым и любить государство больше ради него самого, чем ради собственной пользы.

Монархическое правление, как мы сказали, предполагает существование чинов, преимуществ и даже родового дворянства. Природа чести требует предпочтений и отличий. Таким образом, честь по самой своей природе находит себе место в этом образе правления.

Честолюбие, вредное в республике, может быть благотворно в монархии; оно одушевляет этот образ правления и притом имеет то преимущество, что не опасно для него, потому что может быть постоянно обуздываемо.

Все это напоминает систему мира, где есть сила, постоянно удаляющая тела от центра, и сила тяжести, привлекающая их к нему. Честь приводит в движение все части политического организма; самым действием своим она связывает их, и каждый, думая преследовать свои личные интересы, по сути дела, стремится к общему благу.

Правда, c философской точки зрения эта честь, приводящая в движение все силы государства, есть ложная честь, но эта ложная честь так же полезна для общества, как была бы полезна истинная честь для отдельного лица.

И разве этого мало - обязывать людей выполнять все трудные и требующие больших усилий дела, не имея при этом в виду другого вознаграждения, кроме производимого этими делами шума?..

О секте стоиков

Различные философские секты у древних можно рассматривать как своего рода религии. Между ними не было ни одной, правила которой были бы более достойны человека и более пригодны для воспитания добродетельных людей, чем школы стоиков. Если бы я мог на минуту забыть, что я христианин, я бы признал уничтожение школы Зенона одним из величайших несчастий, постигших человечество.

Эта секта впадала в преувеличение лишь в таких вещах, которые требуют душевного величия: в презрении к наслаждениям и страданиям.

Она одна умела воспитывать истинных граждан; она одна создавала великих людей; она одна создавала великих императоров.

Оставьте на минуту в стороне истины откровения - и вы не найдете во всей природе ничего величественнее Антонинов. Даже сам Юлиан - да, Юлиан (эта невольная похвала не сделает меня, конечно, соучастником его отступничества) - после него не было государя, более достойного управлять людьми.

Видя одну тщету в богатстве, в человеческом величии, в скорби, огорчениях и удовольствиях, стоики в то же время были поглощены неустанной заботой о счастье людей и об исполнении своих общественных обязанностей. Казалось, они полагали, что этот священный дух, присутствие которого они чувствовали в себе, есть своего рода благое провидение, бодрствующее над человечеством.

Рожденные для общества, они считали своим уделом трудиться для него, и это было им тем менее в тягость, что награду они носили в самих себе. Находя все свое счастье в своей философии, они, казалось, могли увеличить его только счастьем других.

Монтескье Ш. О духе законов // Избранные произведения М., 1955. С. 183 - 184, 535-536





ВОЛЬТЕР

Быть может, не существует вопроса более простого, чем вопрос о свободе воли; но нет и вопроса, по поводу которого люди бы больше путались. Затруднения, которыми философы усеяли эту почву, и дерзость, c которой они постоянно стремились вырвать у бога его секрет и примирить его провидение со свободой воли, стали причиной того, что идея этой свободы была затемнена именно в силу стараний ее разъяснить. Люди настолько привыкли не произносить это слово без того, чтобы тотчас же не вспомнить обо всех сопровождающих его затруднениях, что теперь почти не понимают друг друга, когда поднимают вопрос", свободен ли человек.

Изъявлять свою волю и действовать - это именно и означает иметь свободу. Сам бог может быть свободным лишь в этом смысле. Он пожелал, и он сделал по своему усмотрению. Если предполагать, что воля его детерминирована необходимостью, и говорить: "Ему было необходимо пожелать того, что он сделал", - это значит впадать в столь же большую нелепость, как если бы говорили: "Бог существует, и бога нет"; ибо, если бы бог был необходимостью, он не был бы больше агентом, он был бы пассивен и потому не был бы богом.

Прежде всего, очистим вопрос от всех химер, которыми привыкли его засорять, и определим, что мы понимаем под словом свобода. Свобода - это исключительная возможность действовать. Если бы камень передвигался по собственному произволу, он был бы свободен; животные и люди обладают этой возможностью, значит, они свободны. Я могу сколько угодно оспаривать эту способность у животных; я могу вообразить, если пожелаю злоупотребить своим разумом, будто животные, во всем остальном похожие на меня, отличаются от меня в одном только этом пункте. Я могу воспринимать их как механизмы, не имеющие ни ощущений, ни желаний, ни воли, хотя, по всей видимости, они их имеют. Я могу измыслить системы, или, иначе, иллюзии, чтобы объяснить их природу; но в конце концов, когда речь пойдет о том, чтобы вопросить самого себя, для меня станет совершенно необходимым признать: я обладаю волей, мне присуща способность действовать, передвигать мое тело, прилагать усилия моей мысли к тому или иному соображению и т.д.

На каком основании люди могли вообразить, будто не существует свободы? Вот причины этого заблуждения: сначала было замечено, что мы часто бываем охвачены неистовыми страстями, увлекающими нас вопреки нам самим. Человек хотел бы не любить свою неверную возлюбленную, но его вожделения, более сильные, чем его разум, приводят его обратно к ней; порывы неудержимого гнева увлекают его к насильственным действиям; мы стремимся к спокойному образу жизни, но честолюбие швыряет нас в сумятицу дел.

Эти зримые кандалы, которыми мы скованы почти всю нашу жизнь, заставляют нас думать, будто мы таким же образом скованы во всем остальном; из этого был сделан вывод: человек бывает стремительно увлекаем жестокими и волнующими его потрясениями; в иное время им руководит поступательное движение, над которым он больше не властен; он - раб, не всегда ощущающий тяжесть и позор своих цепей, и все же он всегда раб.

Рассуждение это, представляющее собой не что иное, как логику человеческой слабости, полностью напоминает следующее: люди иногда болеют, значит, они никогда не бывают здоровы.


Однако кому не бросится в глаза грубость этого вывода? Кто не заметит, наоборот, что чувство нездоровья является несомненным свидетельством того, что ранее человек был здоров, точно так же как ощущение рабской зависимости и собственной немощи неопровержимо доказывает, что раньше этот человек имел и свободу и силу?

В то время, когда вы охвачены неистовой страстью, ваши чувства не повинуются более вашей воле: в этом случае вы не больше свободны, чем когда паралич мешает вам пошевелить рукой, которую вы хотите поднять. Если бы над человеком всю жизнь господствовали жестокие страсти или образы, непрестанно заполняющие его мозг, ему недоставало бы той части человеческого существа, свойством которой является способность думать иногда о том, о чем хочется; это именно тот случай, когда существует много безумцев, которых упрятывают под замок, а также и весьма много других, которых не запирают.

Несомненно, существуют люди, более свободные, чем другие, по той простои причине, что не все мы одинаково просвещены, одинаково крепки и т.д. Свобода - здоровье души; мало кто обладает этим здоровьем в полной и неизменной мере. Свобода наша слаба и ограниченна, как и все наши остальные способности. Мы укрепляем ее, приучая себя к размышлениям, и это упражнение души делает ее несколько более сильной. Но какие бы мы ни совершали усилия, мы никогда не добьемся того, чтобы наш разум стал хозяином всех наших желаний; у нашей души, как и у нашего тела, всегда будут непроизвольные побуждения. Мы свободны, мудры, сильны, здоровы и остроумны лишь в очень небольшой степени. Если бы мы всегда были свободны, мы были бы тем, что есть бог. Удовольствуемся же долей, соответствующей месту, занимаемому нами в природе. Но не будем воображать, будто нам недостает именно вещей, приносящих нам наслаждение, и не станем из-за того, что нам не даны атрибуты бога, отрекаться от способностей человека.

В разгар бала или оживленной беседы или же в печальное время болезни, отягчающей мою голову, я могу как угодно изыскивать, сколько составит одна тридцать пятая часть от девяносто пяти третей c половиной, умноженных на двадцать пять девятнадцатых и три четверти: я не располагаю свободой, необходимой мне для подобного подсчета. Но немножко сосредоточенности вернет мне эту способность, утраченную в суматохе. Таким образом, даже самые решительные противники свободы вынуждены бывают признать, что мы обладаем волей, подчиняющей себе иногда наши чувства. Однако эта воля, говорят они, необходимо предопределена, подобно чаше весов, всегда опускающейся под воздействием большей тяжести; человек стремится лишь к наилучшему суждению; его сознание не вольно считать нехорошим то, что ему представляется хорошим. Разум действует в силу необходимости, воля же детерминирована разумом; таким образом, воля детерминирована абсолютной волей и человек не свободен.

Аргумент этот, кажущийся совершенно неотразимым, однако по сути своей являющийся софизмом, ввел в заблуждение большинство людей, ибо люди почти всегда лишь смутно представляют себе предмет своих исследований.

Ошибка данного рассуждения состоит в следующем. Человек, разумеется, может желать лишь тех вещей, идеи которых у него есть. Он не мог бы иметь желания пойти в оперу, если бы не имел об опере представления; и он не стремился бы туда пойти и не принимал бы такого решения, если бы его сознание не являло ему данный спектакль как нечто приятное. Но именно в этом-то и состоит его свобода: она заключена в том, что он может сам по себе принять решение поступить так, как ему кажется хорошим; желать же того, что не доставляет ему удовольствия, было бы форменным противоречием, и потому это невозможно. Человек определяет себя к поступку, кажущемуся ему наилучшим, и это неопровержимо; суть вопроса, однако, заключается в том, чтобы понять, присуща ли ему такая движущая сила, такая первичная способность решать за себя или не принимать решения. Те, кто утверждает: одобрение разума необходимо, и оно необходимо детерминирует волю, - предполагают, что ум физически воздействует на волю. Они говорят очевидный вздор: ведь они допускают, что мысль - крохотное реальное существо, реально воздействующее на другое существо, именуемое волей; при этом они не думают о том, что слова эти - воля, сознание и т.д. - суть не что иное, как отвлеченные идеи, изобретенные для внесения ясности и порядка в наши рассуждения и означающие всего только мыслящего и валящего человека. Таким образом, сознание и воля не существуют реально в качестве различных сущностей, и грубо ошибочно говорить, будто одна из них воздействует на другую...

Вольтер. Метафизический трактат // Философские сочинения. М., 1988. С 258 - 263






Д. ЮМ

Я думаю, мы можем указать три нижеследующих основания, объясняющих преобладание доктрины свободы, несмотря на нелепость, присущую ей, если понимать ее в объясненном нами смысле, и непонятность всякого другого ее толкования. Во-первых, хотя, совершив какой-нибудь поступок, мы и сознаем, что находились под влиянием известных целей и мотивов, нам все же трудно убедить себя в том, что нами управляла необходимость и что для нас совершенно невозможно было действовать иначе, ведь идея необходимости как бы заключает в себе указание на силу, насилие и принуждение, которых мы в себе не сознаем. Немногие способны проводить различие между свободой самопроизвольности, как ее называют в [философских] школах, и свободой безразличия - между той, которая противоположна насилию, и той, которая означает отрицание необходимости и причин. Первое значение слова даже является наиболее распространенным, а так как нам важно сохранить именно этот вид свободы, то наши мысли бывают главным образом направлены на него, благодаря чему почти всегда происходит смешение его c другим видом.

Во-вторых, у нас есть ложное ощущение или переживание даже свободы безразличия, и ощущение это считается доказательством реальности существования последней. Необходимость какого-либо действия материи или духа не является собственно качеством самого агента, она лишь свойство какого-либо мыслящего или разумного существа, созерцающего это действие, и состоит в принуждении мысли к тому, чтобы заключать о существовании данного действия, исходя из некоторых предшествующих объектов. c другой стороны, свобода, или случайность, есть не что иное, как отсутствие такого принуждения или некоторое испытываемое нами безразличие к тому, чтобы переходить или не переходить от идеи одного объекта к идее другого. Мы можем заметить при этом, что хотя, размышляя о человеческих поступках, мы редко чувствуем такую непринужденность или такое безразличие, однако очень часто случается, что, совершая таковые, мы сознаем нечто подобное. А так как все взаимосвязанные или сходные объекты легко принимаются друг за друга, то этим часто пользовались как демонстративным и даже как интуитивным доказательством человеческой свободы. Мы чувствуем, что наши поступки в большинстве случаев подвластны воле, и воображаем, будто чувствуем, что сама воля неподвластна ничему, ибо если кто-либо отрицает это и тем самым побуждает нас попытаться испробовать [себя], то мы чувствуем, что воля легко перемещается по всем направлениям и порождает представление (image) о самой себе даже там, где она не действует. Мы уверены, что указанное представление или слабое движение могло бы быть превращено в саму волю, ибо, если станут отрицать это, мы увидим при вторичной попытке, что это осуществимо. Но все усилия тщетны, какие бы капризные и сумасбродные поступки мы ни совершали; и, если единственным мотивом наших действий является желание показать свою свободу, значит, мы никак не можем освободиться от уз необходимости. Мы можем вообразить, будто переживаем свободу внутри себя, но любой зритель обычно может вывести наши действия из руководящих нами мотивов и из нашего характера; и, даже если он не может этого сделать, он приходит к общему заключению, что мог бы, если бы был в совершенстве знаком со всеми частностями нашего положения и темперамента и c самыми тайными пружинами нашей [душевной] организации и нашего настроения. Но в этом и заключается сама сущность необходимости согласно вышеизложенной доктрине.

Третья причина, в силу которой доктрине о свободе в мире вообще выпал на долю лучший прием, чем противоположной доктрине, проистекает из религии, которую совершенно напрасно привлекли к этому вопросу. Нет способа рассуждения более обычного и вместе c тем более заслуживающего порицания, как старание опровергать при философских спорах какую-нибудь гипотезу посредством ссылки на ее опасные последствия для религии и морали. Если какое-либо мнение приводит нас к нелепостям, оно безусловно ложно, но мнение еще не безусловно ложно, если имеет вредные последствия. Поэтому таких доказательств следует совершенно избегать, так как они служат не открытию истины, а лишь опорочению личности противника. Замечание это я делаю вообще, не желая извлекать из него какую-либо выгоду для себя. Я лично охотно подчиняюсь такого рода рассмотрению и решаюсь утверждать, что доктрина необходимости в том виде, как я ее объясняю, не только безвредна, но даже выгодна для религии и морали.

Я определяю необходимость двояким образом сообразно двум определениям причины, в которую она входит как существенная часть. Я отождествляю необходимость или c постоянной связью и постоянным соединением сходных объектов, или же c заключением нашего духа от одного объекта к другому. Но необходимость в обоих этих смыслах по общему, хотя и молчаливому, признанию и в [философских] школах, и на кафедре, и в обыденной жизни всегда считалась присущей воле человека; никто никогда не думал отрицать, что мы можем выводить заключения относительно человеческих поступков и что заключения эти основаны на известной нам из опыта связи сходных действий со сходными мотивами и условиями. Кто-либо может быть со мной не согласен лишь в одном пункте - он может отказаться назвать [эту связь] необходимостью. Но поскольку смысл понимается верно, слово, надеюсь, ничему повредить не может. Или же кто-либо станет утверждать, что в действиях материи есть нечто иное. Но правильно это утверждение или нет, для религии оно не имеет значения, как бы важно оно ни было для естественной философии. Быть может, я ошибаюсь, утверждая, что у нас нет идей иной связи между действиями тел, и я буду очень рад, если мне дадут новые указания по данному вопросу. Но я уверен, что не приписываю актам духа ничего, кроме того, что без всяких колебаний должно быть признано за ними. Пусть, стало быть, никто не придает моим словам превратного значения, прямо заявляя, что я утверждаю необходимость человеческих поступков и таким образом ставлю их на одну доску c действиями бесчувственной материи. Я не приписываю воле той непостижимой необходимости, наличие которой предполагается в материи; но я приписываю материи то постижимое качество, назовем ли мы его необходимостью или нет, которое признает самая крайняя ортодоксия или которое она должна будет признать принадлежащим воле. Таким образом, если я что-либо и изменяю в общепринятых теориях, то не по отношению к воле, а лишь по отношению к материальным объектам... Итак, единственное затруднение заключается в том, чтобы найти то средство, при помощи которого люди исцеляются от своей естественной слабости и подчиняются необходимости соблюдать законы справедливости и беспристрастия, несмотря на свою сильную склонность предпочитать близкое отдаленному. Очевидно, что такое средство не может быть действительным без исправления указанной склонности, а так как невозможно изменить или исправить что-либо существенное в нашей природе, то самое большее, что мы можем сделать, - это изменить обстоятельства и наше положение и сделать так, чтобы соблюдение законов справедливости стало для нас ближайшим, а их нарушение самым отдаленным интересом. Но это неисполнимо по отношению ко всему человечеству и может быть применено лишь к немногим лицам, которых мы, таким образом, непосредственно заинтересовываем в осуществлении справедливости. Это те лица, которых мы называем гражданскими властями, короли или министры, наши правители и властители, лица, беспристрастные по отношению к большинству членов государства и либо совсем не заинтересованные в актах несправедливости, либо заинтересованные в них лишь в отдаленной мере; а так как они удовлетворены своим теперешним положением и своей ролью в обществе, то они непосредственно заинтересованы во всяком осуществлении справедливости, столь необходимом для поддержания общественного строя. Таково, стало быть, происхождение гражданской власти и общества. Люди не в состоянии радикально излечить ни себя, ни других от той душевной ограниченности, которая заставляет их предпочитать настоящее отдаленному. Они не могут изменить свою природу. Все, что они могут сделать, - это изменить свое положение и устроить так, чтобы соблюдение справедливости стало непосредственным интересом некоторых отдельных лиц, а ее нарушение - самым отдаленным их интересом. Таким образом, эти лица не только обязаны соблюдать данные правила в собственных поступках, но и должны принуждать других к столь же правильному поведению, должны подчинять требованиям справедливости все общество. В случае же необходимости они могут более непосредственно заинтересовать в осуществлении справедливости и других людей, призывая, таким образом, ряд гражданских и военных должностных лиц, чтобы те помогли им в управлении.

Однако осуществление справедливости является хотя и главным, но не единственным преимуществом государственной власти. Если бурные аффекты мешают людям ясно видеть ту выгоду, которая имеется для них самих в справедливых поступках по отношению к другим, то эти же аффекты мешают им понять саму справедливость и заставляют их c особым пристрастием относиться к самим себе. Этот недостаток исправляется тем же самым указанным выше способом. Лица, осуществляющие законы справедливости, разрешают и все споры, возникающие по данному поводу...

Юм Д. Трактат о человеческой природе // Сочинения: В 2 т. М., 1965. Т. 1. С. 547 - 551, 694 - 695







МОРЕЛЛИ

Человек не имеет ни прирожденных идей, ни прирожденных склонностей. Первый момент его жизни находит его погруженным в полное безразличие, даже к собственному существованию. Первое побуждение, нарушающее это безразличие, есть слепое чувство, носящее чисто животный характер. Не входя в подробное описание первых предметов, выводящих человека из этого состояния оцепенения, ни того способа, каким это происходит, я скажу, что человека постепенно пробуждают потребности: они возбуждают его внимание к самосохранению, а свои первые идеи он извлекает из первых предметов, вызывающих его внимание в этом направлении.

Природа устроила наши потребности в мудром соответствии c нашими силами; затем, установив число наших потребностей на все остальное время нашей жизни, она устроила так, что они всегда несколько превосходят границы наших способностей. Вот основания этого устройства. Если бы человек не находил никаких препятствий к удовлетворению своих потребностей, а удовлетворял бы их всякий раз беспрепятственно, то он впал бы в первоначальное безразличие. Он выходил бы из этого состояния только тогда, когда его возбуждало бы чувство возрождающихся потребностей. Если бы он их легко удовлетворял, он не нуждался бы в высшем просвещении, чем животный инстинкт; он был бы не более общественным, чем животное. Но не таковы были намерения высшей премудрости. Она хотела, чтобы человеческий род был разумным целым, которое устраивает само себя посредством механизма столь же простого, сколь удивительного: его части приготовлены и, так сказать, выкроены для того, чтобы образовать наиболее прекрасное сочетание; некоторые легкие препятствия должны были бы скорее настойчиво толкать их к соединению, чем противодействовать этому стремлению, потому что в отдельности эти части слабы, деликатны и чувствительны. Желание, беспокойство, причиняемые временным отдалением предмета, способного их удовлетворить, заставляют возрастать это моральное притяжение.

Что должно было произойти из напряжения этих двигателей? Два удивительных последствия: 1) благожелательное чувство ко всему, что помогает нашей слабости или облегчает ее, 2) развитие разума, который природа поместила рядом c этой слабостью, чтобы помогать ей. Из этих двух обильных источников должны были в свою очередь проистечь общественный дух и побуждения к общественности, искусства и мастерства, предусмотрительность и солидарность, наконец, все идеи и познания, непосредственно относящиеся к общему благу. Можно сказать вместе c Сенекой: Quidquid nos meliores beatosque facturum est, Natura in aperto aut in proximo posuit *. Именно в этих целях природа распределила способности всего человечества в различных пропорциях между отдельными личностями. Но она оставила в их нераздельном обладании поле, производящее ее дары; она предоставила всем и каждому пользоваться ее щедротами. Мир - это стол, достаточно снабженный для всех пирующих; яства его частью принадлежат всем, потому что все испытывают голод, а частью только некоторым, потому что другие пресыщены. Но никто не является его абсолютным хозяином и не имеет права притязать на такое положение...

* Природа расположила на виду у нас и вблизи от нас то, что может нас сделать лучше и счастливее.


На каких принципах должны были основывать свои правила и свои учреждения мораль и политика? Мораль и политика должны были ad ea principia quae accepimus consequentia exquirere **. Они должны были, согласно этим превосходным принципам, ревностно помогать природе посредством искусства. Они должны были устанавливать правила искусства в соответствии c процессами природы. Они должны были регулировать права и обязанности всех членов общества, распределить между ними их функции в соответствии c распределением человеческих сил; вот здесь-то следовало применить принцип равновесия гирь, принцип cuique suum ***. Все искусство управлять сердцами и действиями людей должно было основываться на существующем соотношении частей Целого. Из этого соотношения должны были быть выведены действительные средства сохранения и развития согласия в обществе, его восстановления, если бы оно было нарушено чем-либо или вовсе расторгнуто. То, что называют тонами этой гармонии, т.е. чины, звания и почести, должны были бы распределяться согласно степени рвения, способностей и полезной деятельности каждого гражданина; для того чтобы поощрять всякое благородное усилие, направленное к общему благу, можно было бы тогда без всякого опасения связать c ним те щекочущие самолюбие идеи, которыми украшают теперь ложные призраки, служащие суетными предметами зависти. Этот порок, как он ни постыден, ополчается только против того, что нам бесполезно; он имеет место и существует только там, где тщеславие присвоило и название, и преимущества заслуги. Одним словом, если бы был установлен такой порядок, что знатность и уважение, которым пользуются люди, определяются их добротой и становятся тем больше, чем они лучше, тогда между людьми существовало бы соперничество лишь в том, чтобы делать друг друга взаимно счастливыми. Тогда пороком, преступлением и бесчестным поступком считались бы исключительно праздность и безделие. Тогда честолюбие состояло бы не в желании подчинять и притеснять людей, а в том, чтобы превосходить их в ловкости, трудолюбии, прилежании. Внимание, хвала, почести, слава были бы постоянными спутниками благодарности и сочувствия радостям ближнего, а не постыдной данью низости или страха со стороны тех, кто их воздает, или же пустой и горделивой опорой того, что называется счастьем, возвышением для тех, кто их требует и получает.

** - вывести следствия из тех принципов, которые мы приняли.
*** - каждому свое.



Единственный порок, который я знаю во вселенной, - это жадность; все остальные, какое бы имя им ни давали, только тоны, ступени ее; она - Протей, Меркурий, основание, проводник всех пороков. Анализируйте тщеславие, фатовство, гордость, честолюбие, надувательство, лицемерие, злодейство; разложите точно так же большинство наших софистических добродетелей - все они разрешатся в этот тонкий и опасный элемент: в желание владеть; вы его найдете даже в лоне бескорыстия.

Итак, могла ли возникнуть эта всемирная чума, частный интерес, эта изнурительная лихорадка, эта чахотка всех обществ там, где она не нашла бы для себя не только пищи, но и малейшей опасной закваски? Я полагаю, что не будут опровергать очевидность этого положения: там, где не существовало бы никакой собственности, не могло бы существовать ни одно из ее гибельных последствий...

Чтобы предупредить множество пустых возражений, которым не предвидится конца, я здесь выставляю в качестве бесспорного принципа, что природа нравственного порядка едина, постоянна и неизменна, как я показываю выше; что законы ее никогда не меняются и что эти законы в общем производят в одушевленных существах мирные склонности и всякие побуждения, способствующие им; и, наоборот, все, что удаляется от этих мирных склонностей, противоестественно, т.е. удаляется от природы. Все, что утверждают относительно изменчивости нравов диких или цивилизованных народов, не доказывает того, что природа меняется. Это доказывает в крайнем случае, что вследствие некоторых случайных обстоятельств одни народы удалились от правил природы, другие остались подчиненными им в некоторых отношениях в силу простой привычки, третьи же подчинены им благодаря сочиненным законам, не всегда противоречащим природе. Точно так же в некоторых странах, если природа остается в пренебрежении, ее место занимает жестокость; в других же ее действие нарушено неблагоприятными обстоятельствами; затем ошибки затемняют ее; но портятся науки, а не природа. Человек удаляется от истины, но истина не уничтожается. Все, что мне можно возразить, ничуть не касается моего общего тезиса. Всякий дикий и другой народ мог и может быть приведен к законам чистой природы, если он точно соблюдает то, чему она благоприятствует, и отбрасывает то, чего она не одобряет.

...Эти искусственные и случайные законы начали c того, что стали в непосредственное противоречие c вечным законом, у которого они должны были бы черпать всю свою силу; вот почему не надо удивляться их неустойчивости, их спутанности и их множеству. Эти законы, - я не устану повторять это, - установив чудовищное разделение произведений природы и даже самих стихий, разделяя то, что должно было оставаться в своей совокупности или приобрести первоначальную целость, если бы какой-нибудь случай нарушил ее, - тем самым помогали и благоприятствовали разрушению всякой общественности. Не изменяя целости неподвижных вещей, они должны были ограничиться лишь регулированием не собственности, а употребления и разделения движимых вещей; для этого следовало только распределить занятия и обоюдную помощь членов общества. Если между гражданами должно царствовать гармоническое неравенство, то оно должно соответствовать силам каждой части целого, но не должно задевать самого основания общественного механизма...

Когда народ единодушно согласится повиноваться только законам природы, - в таком виде, как мы их развили, - и, следовательно, подчиниться руководству отцов семейств, - тогда это будет демократия. Если дли того, чтобы эти священные законы соблюдались более свято и выполнялись в большем порядке и c большей быстротой, народ передаст власть в руки мудрых, как бы обязанных, так сказать, давать сигнал к действиям, намеченным и предписанным этими законами, - тогда это будет аристократическое правление. Если для того, чтобы движения политического механизма получили еще больше определенности, правильности и точности, один будет двигать все пружины, - государство станет монархией, которая никогда не выродится, если в ней не будет введена собственность; это несчастье может все погубить, но в нашей гипотезе есть тысяча средств предупредить его.

Я вижу последовательное развитие во всех явлениях, вплоть до крыла мошек; я испытываю и чувствую прогресс моего разума; я могу сказать c полным основанием, что по чудесной аналогии существуют благоприятные изменения и в области морали, - законы природы, несмотря на их силу и кротость, только постепенно приобретают полную власть над человечеством. Так что нации сначала, при своем объединении, чувствуют только пользу общества вообще, но не понимают в точности, что именно данное общество является наилучшим. И только после долгого ряда моральных заблуждений, пройдя через тысячу испытаний, человеческий разум открывает наконец, что нет более счастливого положения, чем простое естественное состояние. Но каким образом могли бы научиться этому нации, если бы они не прошли через разные формы правлений, через различные системы, недостатки которых должны были рано или поздно объединить все голоса в пользу природы.

Почти все народы имели или имеют еще и теперь представление о золотом веке. Таким золотым веком был воистину тот, когда между людьми царствовала совершенная общественность, законы которой я развил. Возможно, что в этом состоянии первобытной невинности люди жили в течение первых веков, не размышляя о нем, а потому оно было подвержено порче. Эта порча вызвала состояние варварства и разбоя, - состояние, бедствия которого показали людям цену их первобытного состояния. Они попытались приблизиться к нему путем установления законов, которые, будучи в течение долгого времени весьма несовершенными, были заменены другими, менее несовершенными; эти в свою очередь были заменены и будут, по-видимому, заменяться и впредь новыми, еще менее ошибочными и т.д., пока очистившийся разум не привыкнет прислушиваться к урокам природы и повиноваться всегда только ее внушениям. Дойдя до этого счастливого предела, разумное существо приобретает всю ту доброту или все то моральное совершенство, к которым оно способно; вероятно, по этим ступеням провидение и ведет человечество.

Морелли Законодательство природы // Предшественники современного социализма в отрывках из их произведений. М., Л., 1928. С. 147 - 151. 155, 156 - 157






Ф. ШЛЕГЕЛЬ

Основной пункт при исследовании отношения философии к истории - это вопрос о свободе.

Как во всей истории, так и в истории человека мы обнаруживаем известную закономерность в развитии; как соединить ее со свободой, которой она, по видимости, совершенно противоречит?

Прежде всего здесь нужно напомнить, что закономерность не исключает совершенно свободы, но речь может идти только о подчинении одной из них другой, и наша идеалистическая философия должна отдать первенство свободе. Нет абсолютных законов, однако философия должна признать значимость законов для всех форм и развитии, кроме первоначала. Чем дальше зашло развитие, тем более возрастает закономерность; однако закон как средство к высшей цели модифицируется по мере приближения к ней и полностью отпадает по ее достижении...

Земные создания человека, естественно, связаны законами земного развития, однако и здесь имеется большая свобода. Это станет яснее всего, если мы посмотрим на те явления истории человека и его духа, которые ближе всего нам и известнее всего. Каждое произведение духа носит характер своего времени. Отдельный человек никогда не может полностью отрешиться от своей эпохи, но он может возвыситься над ней, он не связан c движением своего времени неизменной необходимостью, и так и должно быть, ибо это была бы дурная свобода, если бы люди не обладали способностью создать ее для себя. В целом, следовательно, свобода человека обеспечена наряду со всеобщими законами истории, ибо последние не имеют абсолютной значимости для отдельного человека. Внутренняя же деятельность человека, не проявляющаяся внешне, стремящаяся в совсем иной мир, совершенно не связана законами земного развития. Внутренняя свобода всегда остается у человека.

Шлегель Ф. Развитие философии в двенадцати книгах // Эстетика. Философия Критика В 2 т. М., 1983. Т. 2 С. 189 - 190






Г. В. Ф. ГЕГЕЛЬ

...Истина необходимости есть, следовательно, свобода, и истина субстанции есть понятие, самостоятельность, которая есть отталкивание себя от себя в различенные самостоятельные существования и именно как это отталкивание тождественна c собой; и это пребывающее у самого себя взаимодвижение остается лишь c самим собой.

Прибавление. Необходимость обыкновенно называют жестокой, и справедливо ее называют так, поскольку не идут дальше ее как таковой, т.е. не идут дальше ее непосредственной формы. Мы имеем здесь пред собой состояние или вообще некое содержание, которое обладает для себя своей устойчивостью, и под необходимостью разумеют прежде всего то, что на такое содержание наступает некое другое содержание и губит первое. В этом состоит жестокость и прискорбность непосредственной, или абстрактной, необходимости. Тождество этих двух содержаний, которые в необходимости являются связанными друг c другом и поэтому теряют свою самостоятельность, есть пока лишь внутреннее тождество и еще не существует для тех, которые подчинены необходимости. Таким образом, свобода в этой стадии есть пока лишь абстрактная свобода, которую мы спасаем лишь посредством отказа от того, чем мы непосредственно являемся и чем мы обладаем. Но, как мы видели, процесс необходимости таков, что благодаря ему преодолевается имеющаяся вначале неподатливая внешняя оболочка и открывается ее внутреннее ядро. Тогда обнаруживается, что связанные друг c другом содержания на деле не чужды друг другу, а суть лишь моменты единого целого, каждый из которых в отношении c другим остается у себя и соединяется c самим собой. Это - преображение необходимости в свободу, и эта свобода есть не только свобода абстрактного отрицания, но скорее конкретная и положительная свобода. Отсюда мы можем также заключить, насколько превратно понимание свободы и необходимости как взаимно исключающих друг друга. Конечно, необходимость как таковая еще не есть свобода, но свобода имеет своей предпосылкой необходимость и содержит ее в себе как снятую. Нравственный человек сознает содержание своей деятельности чем-то необходимым, имеющим силу в себе и для себя, и этим так мало наносится ущерб его свободе, что последняя даже, наоборот, лишь благодаря этому сознанию становится действительной и содержательной свободой в отличие от произвола, который есть еще бессодержательная и лишь возможная свобода. Наказываемый преступник может рассматривать постигающее его наказание как ограничение своей свободы; на деле, однако, наказание не есть чуждая сила, которой он подчиняется, а лишь проявление его собственных деяний, и, признавая это, он ведет себя как свободный человек. Высшая самостоятельность человека состоит вообще в том, чтобы знать себя как то, что всецело определяется абсолютной идеей; такое сознание и поведение Спиноза называет amor intellectualis Dei [22].

22 Amor intellectualis Dei (лат.). Интеллектуальная любовь к богу. (См.: Спиноза Б. Избранные произведения. В 2 т. М., 1957. Т. 1. c 610).

Гегель. Наука логики // Энциклопедия философских наук. В 3 т. М., 1975. Т. I. С. 336 - 338







И. В. ГЁТЕ

Свобода - странная вещь. Каждый может легко обрести ее, если только он умеет ограничиваться и находить самого себя. И на что нам избыток свободы, который мы не в состоянии использовать? Посмотрите эту комнату и соседнее c ней помещение, в котором вы через открытую дверь видите мою кровать. Комнаты эти невелики, кроме того они загромождены разнообразными мелочами, книгами, рукописями и предметами искусства. Но для меня этого достаточно; я прожил в них всю зиму и почти никогда не заходил в передние комнаты. Какую пользу я имел от моего просторного дома и от свободы ходить из одной комнаты в другую, когда у меня не было потребности использовать эту свободу?

Если кто-либо имеет достаточно свободы, чтобы вести здоровый образ жизни и заниматься своим ремеслом, то этого достаточно, а столько свободы имеет каждый. И потом все мы свободны только на известных условиях, которые мы должны выполнять. Бюргер так же свободен, как аристократ, если он умеет оставаться в тех границах, которые указаны ему богом и сословием, в котором он родился. Аристократ так же свободен, как правящий князь, потому что, если он при дворе соблюдает немногие придворные церемонии, то может чувствовать себя равным государю. Не то делает нас свободными, что мы ничего не признаем над собою, но именно то, что мы умеем уважать стоящее над нами. Потому что такое уважение возвышает нас самих; нашим признанием мы показываем, что носим внутри себя то, что выше нас, и тем самым достойны быть ему равными. Я во время моих путешествий часто сталкивался c северонемецкими купцами, которые думали, что они становятся равными мне, если бесцеремонно рассаживаются со мною за одним столом; но это не делало нас равными; наоборот, если бы они знали мне цену и должным образом относились ко мне, то это подняло бы их до меня.

Из "Разговоров c Гёте" И. П. Эккермана // Гёте И. В. Избранные философские произведения. М., 1964. C. 458






Ф. В. ШЕЛЛИНГ

Возникновение всеобщего правового строя не должно быть делом случая, и все-таки оно может быть только результатом свободной игры сил, наблюдаемой нами в истории. Поэтому возникает вопрос, заслуживает ли вообще наименования истории ряд событий, лишенных плана и цели, и не заключено ли уже в самом понятии истории понятие необходимости, подчиняться которой вынужден даже произвол.

Здесь прежде всего следует точно установить смысл понятия истории.

Не все, что происходит, есть вследствие этого объект истории; так, например, явления природы могут носить исторический характер только в том случае, если они оказывают влияние на человеческую деятельность. Еще в меньшей степени считается объектом истории то, что происходит согласно познанному правилу, периодически повторяется или вообще являет собой какой-либо априорно определяемый результат. Если говорить об истории природы в подлинном смысле этого слова, то природу следовало бы представлять себе так, словно, будучи, по видимости, свободной в своем продуцировании, она постепенно производит свои продукты во всем их многообразии посредством постоянного отклонения от одного изначального прообраза, а это было бы не историей объектов природы (таковой является, собственно говоря, описание природы), а историей самой производящей природы. Какой увидели бы мы природу в такой истории? Мы увидели бы, что она различным образом распоряжается как бы одной и той же суммой, или соотношением сил, выйти за пределы которой она не может; увидели бы, что в своем созидании она свободна, но отнюдь не стоит вне всякой закономерности. Следовательно, природа стала бы для нас объектом истории, c одной стороны, из-за видимости свободы в ее продуцировании, так как мы не можем априорно определить направления ее продуктивной дейтельности, несмотря на то что эти направления, несомненно, подчинены определенному закону, c другой стороны - из-за ограниченности и закономерности, которые заложены в нее соотношением находящихся в ее распоряжении сил; из всего этого явствует, что история не протекает ни c абсолютной закономерностью, ни c абсолютной свободой, но есть лишь там, где c бесконечными отклонениями реализуется единый идеал, причем так, что c ним совпадают если не отдельные черты, то весь образ в целом.

Однако подобную последовательную реализацию идеала, когда к нему ведет только некое прогрессивное движение в целом, являющее собой как бы объект интеллектуального созерцания, можно мыслить лишь в применении к таким существам, которые образуют род, ибо индивидуум именно потому, что он таков, не способен достигнуть идеала, идеал же, будучи c необходимостью определенным, должен быть реализован. Таким образом, мы пришли к новому пониманию истории, а именно к тому, что существует лишь история таких существ, которые видят перед собой идеал, недостижимый для индивидуума, но достижимый для рода. Из этого следует, что каждый индивидуум должен вступать именно там, где остановился предшествующий, чтобы в последовательности индивидуумов не было перерыва, и если то, что должно быть реализовано в историческом процессе, может быть реализовано лишь посредством разума и свободы, то должны быть возможны также традиция и передача достигнутого.

Дедукция понятия истории уясняет, что ни абсолютно лишенный закономерности, ни абсолютно закономерный ход событий не заслуживает наименования истории; из этого следует:

a) что прогрессивный процесс, который мыслится во всякой истории, не допускает закономерности такого рода, которая ограничивала бы свободную деятельность рамками определенной, все время возвращающейся к самой себе последовательности действий;

b) что вообще все, происходящее в соответствии c определенным механизмом или c априорной теорией, не является объектом истории. Теория и история в корне противоположны друг другу. Человек лишь потому имеет историю, что его поступки не могут быть заранее определены какой-либо теорией. Следовательно, историей правит произвол. В мифологии история начинается c перехода от господства инстинкта к царству свободы, c конца золотого века, или c грехопадения, т.е. c первого проявления произвола. В идеях философов история завершается возникновением царства разума, т.е. золотого века права, когда на земле исчезнет произвол и человек вернется благодаря свободе к тому состоянию, которое ему изначально было дано природой и из которого он вышел, когда началась история;

c) что наименования истории также не заслуживает нечто абсолютно лишенное закономерности, или ряд событий, протекающих без плана и цели, и что своеобразие истории составляет только сочетание свободы и закономерности, или постепенная реализация индивидуумами всего рода в целом никогда полностью не утрачиваемого идеала.

После того как мы вывели основные свойства истории, следует подробнее остановиться на ее трансцендентальных возможностях, что приведет нас к философии истории, которая является для практической философии тем, чем является природа для теоретической философии.

Первым вопросом, который c полным правом может быть задан философии истории, является, несомненно, следующий: как вообще мыслима история, если все, что есть, положено для каждого лишь его сознанием, и вся предшествующая история также, следовательно, может быть для каждого положена лишь его сознанием. Действительно, мы утверждаем, что ни одно индивидуальное сознание не могло бы быть положено со всеми своими определениями, c которыми оно необходимо положено и которые ему принадлежат, если бы этому не предшествовала вся история, что легко можно было бы показать на примерах, если бы в этом была необходимость. Правда, вся прошедшая история относится только к сфере явлений, так же как и сама индивидуальность сознания, следовательно, она для каждого человека не более, но и не менее реальна, чем его собственная индивидуальность. Эта определенная индивидуальность предполагает эту определенную эпоху именно такого характера, такого уровня культуры и т.д., однако такая эпоха не была бы возможна без всей предшествующей истории. Историческое повествование, для которого вообще единственным объектом является объяснение данного состояния в мире, могло бы c таким же успехом выносить суждение о прошлом исходя из настоящего, и попытка показать, как из современности можно со строгой необходимостью вывести прошлое, была бы не лишена интереса.

В ответ на это разъяснение нам могут возразить, что прошедшая история полагается ведь не каждым инидивидуальным сознанием и уж ни в одном сознании не положено все прошлое, а только главные его события, которые в качестве таковых только потому и могут быть познаны, что они продолжают оказывать влияние вплоть до настоящего времени, воздействуя и на индивидуальность каждого отдельного человека; на это мы ответим, что, во-первых, и для него история существует лишь постольку, поскольку прошлое воздействовало именно на него, и в той мере, в какой оно на него воздействовало; во-вторых, все то, что когда-либо было в истории, действительно связано или может быть связано c индивидуальным сознанием каждого, но не непосредственно, а через бесконечное множество промежуточных звеньев, причем таким образом, что, если бы можно было выявить эти промежуточные звенья, стала бы очевидной необходимость всего прошлого для формирования именно этого сознания. Вместе c тем, однако, несомненно, что, подобно тому как большая часть людей каждой эпохи никогда не существовала в том мире, к которому, собственно говоря, относится история, не существовало в ней и множество событий. Ибо совершенно так же, как не могут быть увековечены в памяти потомства физическая причина и физическое воздействие, не может обрести существование в истории и то, что служит лишь интеллектуальным продуктом или только промежуточным звеном, посредством которого будущим поколениям передается культурное наследие прошлого и которое само не является причиной нового в будущем. Следовательно, сознанием каждой индивидуальности полагается лишь то, что продолжало действовать вплоть до настоящего момента, но именно это и есть то единственное, что принадлежит истории и было в истории.

Что же касается трансцендентальной необходимости истории, то выше уже была дана ее дедукция, состоявшая в том, что перед разумными существами поставлена проблема всеобщего правового устройства и что решена эта проблема может быть только родом, т.е. только историей. Здесь же нам представляется достаточным ограничиться выводом, согласно которому единственным подлинным объектом исторического повествования может быть постепенное формирование всемирного гражданского устройства, ибо именно оно и есть единственное основание истории. Любая история, которая не является всемирной, может быть только прагматической, т.е. в соответствии c установленным еще в древности понятием преследовать определенную эмпирическую цель. Понятие же прагматической всемирной истории внутренне противоречиво. Все остальное, что обычно входит в историческое повествование, - развитие искусства, науки и т.д. - либо вообще по существу не относится к историческому повествованию ***, либо служит просто документом или промежуточным звеном, ибо открытия в области науки и техники способствуют росту прогресса человечества в деле создания всеобщего правового порядка главным образом тем, что умножают и усиливают средства вредить друг другу и создают множество неведомых ранее бед.

В предшествующем изложении было в достаточной мере доказано, что в понятии истории заключено понятие бесконечного прогресса. Из этого, правда, нельзя сделать непосредственный вывод о способности человеческого рода к бесконечному совершенствованию, ибо те, кто это отрицает, могут c равным основанием утверждать, что у человека, как и у животного, нет истории, что он замкнут в вечном круговороте действий, которые он бесконечно повторяет, подобно Иксиону, вращающемуся на своем колесе [23], и при постоянных колебаниях, а подчас и кажущихся отклонениях от заданной кривой неизменно возвращается к своей исходной точке. Разумное решение этого вопроса усложняется тем, что сторонники и противники веры в совершенствование человечества полностью запутались в том, что следует считать критерием прогресса; одни рассуждают о прогрессе человечества в области морали, критерием чего мы рады были бы обладать, другие - о прогрессе науки и техники, который, однако, c исторической (практической) точки зрения является скорее регрессом или, во всяком случае, прогрессом, антиисторическим по своему характеру, для подтверждения чего достаточно обратиться к самой истории и сослаться на суждения и пример тех народов, которые могут считаться в историческом смысле классическими (например, римлян). Однако если единственным объектом истории является постепенная реализация правового устройства, то критерием в установлении исторического прогресса человеческого рода нам может служить только постепенное приближение к этой цели. Ее полное достижение мы не можем ни предсказать на основании опыта, которым мы к настоящему моменту располагаем, ни априорно доказать теоретически. Эта цель остается вечным символом веры творящего и действующего человека.

23 Иксион - царь Фессалийских лапифов, осужденный за оскорбление Геры вечно вращаться на огненном колесе.


Теперь мы переходим к основной особенности истории, которая заключается в том, что она должна отражать свободу и необходимость в их соединении и сама возможна лишь посредством этого соединения.

Это соединение свободы и необходимости в действовании мы уже дедуцировали в качестве обязательного в совсем другом аспекте, вне связи c понятием истории.

Всеобщее правовое устройство является условием свободы, так как без него свобода гарантирована быть не может. Ибо свобода, которая не гарантирована общим естественным порядком, непрочна, и в большинстве современных государств она подобна некоему паразитирующему растению, которое в общем терпят в силу неизбежной непоследовательности, но так, что отдельный индивидуум никогда не может быть уверен в своей свободе. Так быть не должно. Свобода не должна быть милостью или благом, которым можно пользоваться только как запретным плодом. Свобода должна быть гарантирована порядком, столь же явным и неизменным, как законы природы.

Однако этот порядок может быть реализован только свободой, и его создание является целиком и полностью делом свободы. Но в этом заключено противоречие. То, что служит первым условием внешней свободы, именно поэтому столь же необходимо, как сама свобода. Но осуществить это можно только посредством свободы, т.е. возникновение такого условия зависит от случайности. Как же соединить эти противоречивые положения?

Соединить их можно только в том случае, если в самой свободе уже заключена необходимость; но как же мыслить подобное соединение?

Мы пришли к важнейшей проблеме трансцендентальной философии, выше (II), правда, уже попутно сформулированной, но еще не решенной.

Свобода должна быть необходимостью, необходимость - свободой. Но необходимость в противоположность свободе есть не что иное, как бессознательное. То, что во мне бессознательно, непроизвольно, то, что сознательно, вызвано во мне моим волением.

Следовательно, утверждение "в свободе должна быть необходимость" означает то же, что и утверждение "посредством самой свободы и когда я считаю, что действую свободно, бессознательно, т.е. без моего участия, возникает нечто, мною не предполагаемое"; иными словами, сознательной, т.е. той свободно определяющей деятельности, которую мы вывели раньше, должна противостоять деятельность бессознательная, посредством которой, невзирая на самое неограниченное проявление свободы, совершенно непроизвольно и, быть может, даже помимо воли действующего возникает нечто такое, что он сам своим волением никогда бы не мог осуществить. Это положение, сколь бы парадоксальным оно ни представлялось, есть не что иное, как трансцендентальное выражение всеми признанного и всеми предполагаемого отношения свободы к скрытой необходимости, которую называют то судьбой, то провидением, хотя при этом не мыслится ничего определенного; это и есть то отношение, в силу которого люди, действуя свободно, должны помимо своей воли становиться причиной чего-то, к чему они никогда не стремились, или, наоборот, в силу которого совершенно не удается и позорно проваливается то, к чему они в своей свободной деятельности стремились, напрягая все свои силы.

Шеллинг Ф. Система трансцендентального идеализма // Сочинения: В 2 т. М., 1987 Т. I. С. 451 - 457







А. И. ГЕРЦЕН

Во все времена долгой жизни человечества заметны два противоположные движения; развитие одного обусловливает возникновение другого, c тем вместе борьбу и разрушение первого. В какую обитель исторической жизни мы ни всмотримся - увидим этот процесс, и притом повторяющийся рядом метемпсихоз. Вследствие одного начала лица, имеющие какую-нибудь общую связь между собою, стремятся отойти в сторону, стать в исключительное положение, захватить монополию. Вследствие другого начала массы стремятся поглотить выгородивших себя, взять себе плод их труда, растворить их в себе, уничтожить монополию. В каждой стране, в каждой эпохе, в каждой области борьба монополии и масс выражается иначе, но цехи и касты беспрерывно образуются, массы беспрерывно их подрывают, и, что всего страннее, масса, судившая вчера цех, сегодня сама оказывается цехом, и завтра масса степенью общее поглотит и побьет ее в свою очередь. Эта полярность - одно из явлений жизненного развития человечества, явление вроде пульса, c той разницей, что c каждым биением пульса человечество делает шаг вперед.

Герцен А. И. Дилетантизм в науке // Собрание сочинений: В 30 т. М., 1954. Т 3. C. 43


Свобода лица - величайшее дело; на ней и только на ней может вырасти действительная воля народа. В себе самом человек должен уважать свою свободу и чтить ее не менее как в ближнем, как в целом народе.

...В мире истории человек дома, тут он не только зритель, но и деятель, тут он имеет голос, и, если не может принять участия, он должен протестовать хоть своим отсутствием.

Есть народы, жившие жизнью доисторической; другие - живущие жизнью внеисторическою; но, раз вступивши в широкий поток единой и нераздельной истории, они принадлежат человечеству, и, c другой стороны, им принадлежит все прошлое человечества... У русского крестьянина нет нравственности, кроме вытекающей инстинктивно, естественно из его коммунизма; эта нравственность глубоко народная; немногое, что известно ему из евангелия, поддерживает ее; явная несправедливость помещиков привязывает его еще более к его правам и к общинному устройству *.

* Крестьянская община, принадлежавшая кн. Козловскому, откупилась на волю. Землю разделили между крестьянами сообразно суммам, внесенным каждым из них в складчину для выкупа. Это распоряжение, по видимому, было самое естественное и справедливое. Однако ж крестьяне нашли его столь неудобным и не согласным c их обычаями, что они решились распределить между собою всю сумму выкупа, как бы долг, лежащий на общине, и разделить земли по принятому обыкновению. Этот факт приводится г-ном Гакстгаузеном. Автор сам посещал упомянутую деревню.

Г-н Тенгоборский говорит в книге, недавно вышедшей в Париже и посвя щенной императору Николаю, что эта система раздела земель кажется ему неблагоприятною для земледелия (как будто ее цель - успехи земледелия!), но, впрочем, прибавляет: "Трудно устранить эти неудобства, потому что эта система делений связана c устройством наших общин, до которого коснуться было бы опасно: оно построено на ее основной мысли об единстве общины и о праве каждого члена на часть общинного владения, соразмерную его силам, поэтому оно поддерживает общинный дух, этот надежный оплот общественного порядка Оно в то же время самая лучшая защита против распространения пролетариата и коммунистических идей" (Понятно, что для народа, обладающею на деле владением сообща, коммунистические идеи не представляют никакой опасности.) "В высшей степени замечателен здравый смысл, c которым крестьяне устранивают, где это нужно, неудобства своей системы; легкость, c которою они соглашаются между собою в вознаграждении неровностей, лежащих в достоинствах почвы, и доверие, c которым каждый покоряется определениям старшин общины. - Можно было бы подумать, что беспрестанные дележи подают повод к беспрестанным спорам, а между тем вмешательство властей становится нужным лишь в очень редких случаях. Этот факт, весьма странный сам по себе, объясняется только тем, что эта система при всех своих неудобствах так срослась c нравами и понятиями народа, что эти неудобства переносятся безропотно". "Насколько, - говорит тот же автор, - идея общины природна русскому народу и осуществляется во всех проявлениях его жизни, настолько противен его нравам корпорационный муниципальный дух, воплотившийся в западном мещанстве" (Тенгоборский. "О производительных силах России", т. I).

Община спасла русский народ от монгольского варварства и от императорской цивилизации, от выкрашенных по-европейски помещиков и от немецкой бюрократии. Общинная организация, хоть и сильно потрясенная, устояла против вмешательств власти; она благополучно дожила до развития социализма в Европе.

Европа, на первом шагу к социальной революции, встречается c этим народом, который представляет ей осуществление, полудикое, неустроенное, но все-таки осуществление постоянного дележа земель между земледельцами. И заметьте, что этот великий пример дает нам не образованная Россия, но сам народ, его жизненный процесс. Мы, русские, прошедшие через западную цивилизацию, мы не больше как средство, как закваска, как посредники между русским народом и революционной Европою. Человек будущего в России - мужик, точно так же как во Франции работник.

Герцен А. И. Русский народ и социализм // Собрание сочинений: В 30 т. М., 1956. Т 7. С. 318, 322 - 323, 326


Смысл, который обычно вкладывают в слова воля или свобода воли, несомненно, восходит к религиозному и идеалистическому дуализму, разделяющему самые неразделимые вещи; для него воля в отношении к действию - то же, что душа в отношении к телу.

Как только человек принимается рассуждать, он проникается основанным на опыте сознанием, будто он действует по своей воле; он приходит вследствие этого к выводу о самопроизвольной обусловленности своих действий - не думая о том, что само сознание является следствием длинного ряда позабытых им предшествующих поступков. Он констатирует целостность своего организма, единство всех его частей и их функций, равно как и центр своей чувственной и умственной деятельности, и делает из этого вывод об объективном существовании души, независимой от материи и господствующей над телом.

Следует ли из этого, что чувство свободы является заблуждением, а представление о своем я - галлюцинацией? Этого я не думаю.

Отрицать ложных богов необходимо, но это еще не все: надобно искать под их масками смысл их существования. Один поэт сказал, что предрассудок почти всегда является детской формой предчувствуемой истины [24].

24 А. И. Герцен имеет в виду стихотворение Баратынского, начинающееся словами: "Предрассудок! Он обломок давней правды".


В твоей брошюре все основано на том весьма простом принципе, что человек не может действовать без тела и что тело подчинено общим законам физического мира. Действительно, органическая жизнь представляет собой лишь весьма ограниченный ряд явлений в обширной химической и физической лаборатории, ее окружающей, и внутри этого ряда место, занимаемое жизнью, развившейся до сознания, так ничтожно, что нелепо изымать человека из-под действия общего закона и предполагать в нем незаконную субъективную самопроизвольность.

Однако это нисколько не мешает человеку воспитывать в себе способность, состоящую из разума, страсти и воспоминания, "взвешивающую" условия и определяющую выбор действия, и все это не благодаря милости божьей, не благодаря воображаемой самопроизвольности, а благодаря своим органам, своим способностям, врожденным и приобретенным, образованным и скомбинированным на тысячи ладов общественной жизнью. Действие, таким образом понимаемое, несомненно, является функцией организма и его развития, но оно не является обязательным и непроизвольным, подобно дыханию или пищеварению.

Физиология разлагает сознание свободы на его составные элементы, упрощает его для того, чтобы объяснить посредством особенностей отдельного организма, и теряет его бесследно.

Социология же, напротив, принимает сознание свободы как совершенно готовый результат разума, как свое основание и свою отправную точку, как свою посылку, неотчуждаемую и необходимую. Для нее человек - это нравственное существо, то есть существо общественное и обладающее свободой располагать своими действиями в границах своего сознания и своего разума.

Задача физиологии - исследовать жизнь от клетки и до мозговой деятельности; кончается она там, где начинается сознание, она останавливается на пороге истории. Общественный человек ускользает от физиологии; социология же, напротив, овладевает им, как только он выходит из состояния животной жизни...

...Я для физиологии - лишь колеблющаяся форма отнесенных к центру действий организма, зыблющаяся точка пересечения, которая ставится по привычке и сохраняется по памяти. В социологии я - совсем иное; оно - первый элемент, клетка общественной ткани, условие sine qua non.

Сознание вовсе не является необходимостью для физиологического я; существует органическая жизнь без сознания или же c сознанием смутным, сведенным к чувству боли, голода и сокращения мускулов. Поэтому для физиологии жизнь не останавливается вместе c сознанием, а продолжается в разных системах; организм не гаснет разом, как лампа, а постепенно и последовательно, как свечи в канделябре.

Общественное я, наоборот, предполагает сознание, а сознательное я не может ни двигаться, ни действовать, не считая себя свободным, то есть обладающим в известных границах способностью делать что-либо или не делать. Без этой веры личность растворяется и гибнет.

Как только человек выходит путем исторической жизни из животного сна, он стремится все больше и больше вступить во владение самим собою. Социальная идея, нравственная идея существуют лишь при условии личной автономии. Поэтому всякое историческое движение является не чем иным, как постоянным освобождением от одного рабства после другого, от одного авторитета после другого, пока оно не придет к самому полному соответствию разума и деятельности, - соответствию, при котором человек чувствует себя свободным.

Если индивидуум однажды вступил, подобно ноте, в социальный концерт, то у него не спрашивают о происхождении его сознания, а принимают его сознательную индивидуальность как индивидуальность свободную; и он первый поступает подобным же образом...

Социальная личность - это обладающий сознанием звук, который раздается не только для других, но и для себя самого. Продукт физиологической необходимости и необходимости исторической, личность старается утвердиться в течение своей жизни между двумя небытиями: небытием до рождения и небытием после смерти. Полностью развиваясь по законам самой роковой необходимости, она постоянно ведет себя так, словно она свободна; это необходимое условие для ее деятельности, это психологический факт, это факт социальный.

Надобно хорошо отдавать себе отчет в столь общих явлениях; они требуют большего, чем отрицание, чем непризнание; они требуют строгого исследования и объяснения.

Не было религии, не было периода в развитии философии, которые не пытались бы разрешить эту антиномию и не приходили бы к выводу, что она неразрешима.

Человек во все времена ищет своей автономии, своей свободы и, увлекаемый необходимостью, хочет делать лишь то, что ему хочется; он не хочет быть ни пассивным могильщиком прошлого, ни бессознательным акушером будущего, и он рассматривает историю как свое свободное и необходимое дело. Он верит в свою свободу, как верит во внешний мир - такой, каким он его видит, потому что он доверяет своим глазам и потому что без этой веры он не мог бы сделать и шагу. Нравственная свобода, следовательно, является реальностью психологической или, если угодно, антропологической.

"А объективная истина?" - скажешь ты.

Ты знаешь, что вещь в себе, "an sich" немцев - это magnum ignotum *, как абсолют и конечные причины; в чем же состоит объективность времени, реальность пространства? Я не знаю этого, но знаю, что эти координаты мне необходимы и что без них я погружаюсь во мрак безграничного и бессвязного хаоса.

* - великое неизвестное (лаг.). - Ред.


Человек обожествил свободу воли, как он обожествил душу; в детстве своего духа он обожествлял все отвлеченное. Физиология сбрасывает идола c его пьедестала и полностью отрицает свободу. Но следует еще проанализировать понятие о свободе, как феноменологическую необходимость человеческого ума, как психологическую реальность.

Если бы я не боялся старого философского языка, я повторил бы, что история является не нем иным, как развитием свободы в необходимости.

Человеку необходимо сознавать себя свободным.

Как же выйти из этого круга?

Дело не в том, чтоб из него выйти, дело в том, чтобы его понять.

Герцен А. И. Письмо о свободе воли // Собрание сочинений В 30 т. М., 1960. Т. 20. Кн. 1. С. 439 - 443







Н. П. ОГАРЕВ

1) Libre arbitre [25] - принцип, ставящий право выбора поступка или убеждения без достаточной или помимо достаточной причины, определяющей поступок или убеждение.

25 Libre arbitre (франц.) - свободная воля; свобода воли.


Если мы примем необходимость (а как же ее не принять?) достаточной причины, обусловливающей поступок или убеждение, то оный принцип сам собой исчезнет.

2) В анатомико-физиологическом построении животного нет органа, который выражал бы принцип du libre arbitre. Кроме внешнего запроса и органического ответа, кроме впечатления и его результата, кроме толчка и движения, нет никаких явлений в организме. Принцип du libre arbitre вводил бы новый вид невещественной и независимой души, которой присутствие равно не нужно и не имеет места.

3) Если физиология еще плохо объяснила некоторые вопросы, как исторические антецеденты и наследственность, то все же наблюдение, что эти два факта существуют, доказывает нить необходимости, а не принцип du libre arbitre. Оба эти вопроса не имеют никакой связи c оным принципом, и никакое полнейшее физиологическое объяснение не внесет этой связи. Оба этих вопроса во всяком случае вразрез противоположны принципу du libre arbitre.

4) Патологические наблюдения всего яснее устраняют оный принцип.

Не говоря уже о психиатрии, больной может не кричать, только когда боль не перешла известную меру.

5) Сравнительная зоология дает всего более фактов, опровергающих принцип du libre arbitre. Так называемое право выбора поступка найдется у всякого животного, так что из-за этого изобретать особенной человеческой нравственности и особенного превосходства - нечего. И в результате все же выйдет у всякого животного поступок вследствие обусловливающей причины.

6) Разнообразие характеров обусловливается не принципом du libre arbitre, а, напротив, разнообразием организмов и разнообразием влияющей среды, так что одно это устраняет принцип du libre arbitre.

7) Что касается до объективного и субъективного определения libre arbitre и антиномий, переходящих друг в друга, то я думаю, что спор может получить истинное развитие только при совершенном устранении подобных метафизических номинальностей.

8) Только принявши безответственность человеческой жизни, мы можем ввести в социологию необходимые элементы воспитания и социальной организации.

9) Если мы примем принцип du libre arbitre, мы уже не можем объяснить истории, ибо не можем принять в человечестве неизбежную последовательность фактов (т.е. причин и следствий, как принимаем в остальном мире) и должны животом рухнуться и в христианство, и [в] религиозно легальную мораль.

Огарев Н. П. Тезисы о "Libre arbitre" (Свободе воли) II Избранные социально-политические и философские произведения М., 1956. Т. 2. С. 170 - 171








Н. Ф. ФЕДОРОВ

...При каких условиях возможно знание и свобода, или, другими словами, может ли человек освободиться, выйти из животного состояния?

Мы намеренно выдвинули индивидуальный образ свободного человека, чтобы понять, сколько гордости заключается в названии свободного существа, которое придает себе человек и в настоящее время. Идеал свободного существа не должен быть, однако, целью человека; не из личной свободы вытекает долг воскрешения, а из сего последнего должна произойти свобода, без исполнения же этого долга свобода даже невозможна. Наше отличие от Запада в том и заключается, что Запад на первый план ставит всегда себя, свою личную свободу. Но нет достоинства добывать жизнь для себя, для своей драгоценной личности, и защищать свою личную свободу, всякий зверь так поступает. И какую ценность может иметь жизнь и свобода, если homo homini lupus [26].

26 Homo homini lupus est (лат.) - человек человеку волк (Плавт).


У нас искренно или неискренно оправдывают свое личное существование необходимостью его для детей. Но что это за апофеоз поденщины эфемерного существования; даже c точки зрения личной, эгоистической свободы такое определение неудовлетворительно.

Лишь тот достоин жизни и свободы, кто не только жизнь и свободу добывает трудом, но и самые орудия добывания их, словом, весь он есть плод собственного труда, т.е. полная свобода, самодеятельность тождественна бессмертию. И только к такому идеалу, т.е. к бессмертию, и мог прийти Запад, оставаясь при своей измене общему долгу. Со стороны нынешних людей, мечтающих вывести свое потомство в бессмертные, эта мечта может показаться самопожертвованием; на самом же деле только тот способен мечтать о бессмертии для других, покупаемом ценой смерти многих поколений, кто и сам способен принять такое бессмертие. Но бессмертие без воскрешения невозможно физически, если бы даже оно и было возможно нравственно; оно невозможно без воскрешения так же, как невозможно быть микрокосмом, не умея управлять и воссоздать мегакосм или макрокосм. Только такие пассажиры большого парохода могли бы создать себе, в случае нужды в том, каждый свой малый пароходик, если бы они были экипажем и строителями большого парохода. Точно так же нужно уметь управлять землей и до известной степени воссоздавать ее из того космического материала, из коего она образовалась и, вероятно, продолжает строиться, чтобы каждый мог быть независимым от земли микрокосмом или подобием ее в малом виде. Еще менее возможно воссоздание своего организма без восстановления организмов своих родителей, от коих человек произошел и кои в себе носит. Нравственную же невозможность бессмертия без воскрешения необходимо доказывать только Западу, не считающему измену за порок. Тот не достоин жизни и свободы, кто не возвратил жизни тем, от коих ее получил. Итак, те, которые, отыскивая свободу, и не добровольно, а по неизбежной необходимости, восстановляют жизнь предков, не могут быть названы действующими нравственно, полагающими в основу своего дела истинно нравственное начало.

Федоров Н. Ф. Философия общего дела. Т. 1. // Сочинения. М., 1982. С. 430 - 431






В. С. СОЛОВЬЕВ

...Французская революция, c которой ясно обозначился существенный характер западной цивилизации как цивилизации вне-религиозной, как попытки построить здание вселенской культуры, организовать человечество на чисто мирских, внешних началах, французская революция, говорю я, провозгласила как основание общественного строя - права человека вместо прежнего божественного права. Эти права человека сводятся к двум главным: свободе и равенству, которые должны примиряться в братстве*. Великая революция провозгласила свободу, равенство и братство. Провозгласила, но не осуществила: эти три слова так и остались пустыми словами. Социализм является попыткой осуществить действительно эти три принципа. Революция установила гражданскую свободу. Но при существовании данного общественного неравенства освобождение от одного господствующего класса есть подчинение другому. Власть монархии и феодалов только заменяется властью капитала и буржуазии. Одна свобода еще ничего не дает народному большинству, если нет равенства. Революция провозгласила и это последнее. Но в нашем мире, основанном на борьбе, на неограниченном соревновании личности, равенство прав ничего не значит без равенства сил. Принцип равенства, равноправность оказалась действительною только для тех, кто имел в данный исторический момент силу.

* Если признано верховное значение человека как такого, его самозаконность, то отсюда само собою вытекает признание его свободы, так как ничто не может иметь власть над ним, источником всякой власти; а так как свойство быть человеком одинаково принадлежит всем людям, то отсюда же вытекает и равенство.


Но историческая сила переходит из одних рук в другие, и как имущественный класс, буржуазия, воспользовался принципом равенства для своей выгоды, потому что в данную историческую минуту за этим классом была сила, так точно класс неимущий, пролетариат, естественно, стремится воспользоваться тем же принципом равенства в свою пользу, как только в его руки перейдет сила.

Общественный строй должен опираться на какое-нибудь положительное основание. Это основание имеет или характер безусловный, сверхприродный и сверхчеловеческий, или же оно принадлежит к условной сфере данной человеческой природы: общество опирается или на воле Божией, или на воле людской, на воле народной. Против этой дилеммы нельзя возражать тем, что общественный строй может определяться силой государственной власти правительства, ибо сама эта государственная власть, само правительство на чем-нибудь опирается: или на воле Божией, или на воле народной...

Соловьев В.С. Чтения о богочеловечестве // Сочинения.: В 2 т. М., 1989. Т. 2. С. 7 - 8






Г. В. ПЛЕХАНОВ

Философия, называвшая себя наукой наук, всегда имела в себе много "светского содержания", т.е. всегда занималась многими собственно научными вопросами. Но в различные времена "светское содержание" ее было различно. Так, - чтобы ограничиться здесь примерами из истории новой философии, - в XVII веке философы преимущественно занимались вопросами математики и естественных наук. Философия XVIII века воспользовалась для своих целей естественнонаучными открытиями и теориями предыдущей эпохи, но сама она занималась естественными науками разве в лице Канта; во Франции на первый план выступили тогда общественные вопросы. Те же вопросы продолжали главным образом занимать собою, хотя и c другой стороны, и философов XIX столетия. Шеллинг, например, прямо говорил, что он считает решение одного исторического вопроса важнейшей задачей трансцендентальной философии. Каков был этот вопрос, мы скоро увидим.


Если все течет, все изменяется; если всякое явление само себя отрицает; если нет такого полезного учреждения, которое не стало бы, наконец, вредным, превратившись таким образом в свою собственную противоположность, то выходит, что нелепо искать "совершенного законодательства", что нельзя придумать такое общественное устройство, которое было бы лучшим для всех веков и народов: все хорошо на своем месте и в свое время. Диалектическое мышление исключало всякие утопии.

Оно тем более должно было исключать их, что "человеческая природа", этот будто бы постоянный критерий, которым, как мы видели, неизменно пользовались и просветители XVIII века, и социалисты-утописты первой половины XIX столетия, испытала общую судьбу всех явлений: она сама была признана изменчивой.

Вместе c этим исчез и тот наивно-идеалистический взгляд на историю, которого также одинаково держались и просветители, и утописты и который выражается в словах: разум, мнения правят миром. Конечно, разум, говорил Гегель, правит историей, но в том же смысле, в каком он правит движением небесных светил, т.е. в смысле законосообразности. Движение светил законосообразно, но они не имеют, разумеется, никакого представления об этой законосообразности. То же и c историческим движением человечества. В нем, без всякого сомнения, есть свои законы; но это не значит, что люди сознают их и что, таким образом, человеческий разум, наши знания, наша "философия" являются главными факторами исторического движения. Сова Минервы [27] начинает летать только ночью. Когда философия начинает выводить свои серые узоры на сером фоне, когда люди начинают вдумываться в свой собственный общественный строй, вы можете c уверенностью сказать, что этот строй отжил свое время и готовится уступить место новому порядку, истинный характер которого опять станет ясен людям лишь после того, как сыграет свою историческую роль: сова Минервы опять вылетит только ночью. Нечего и говорить, что периодические воздушные путешествия мудрой птицы очень полезны: они даже совершенно необходимы. Но они ровно ничего не объясняют; они сами нуждаются в объяснении и, наверное, подлежат ему, потому что в них есть своя законосообразность.

27 Минерва - в римской мифологии богиня - покровительница ремесел и искусств. c конца 3 в. до н. э. Минерва, отождествленная c греческой богиней Афиной, почиталась также как богиня войны и государственной мудрости.


Признание законосообразности в полете совы Минервы легло в основание совершенно нового взгляда на историю умственного развития человечества. Метафизики всех времен, всех народов и всех направлений, раз усвоив известную философскую систему, считали ее истинной, а все другие системы безусловно ложными. Они знали только отвлеченную противоположность между отвлеченными представлениями: истина, заблуждение. Поэтому история мысли была для них лишь хаотическим сплетением частью грустных, частью смешных ошибок, дикая пляска которых продолжалась вплоть до того блаженного времени, когда придумана была, наконец, истинная философская система. Так смотрел на историю своей науки еще Ж-Б. Сэй, этот метафизик из метафизиков. Он не советовал изучать ее, потому что в ней нет ничего, кроме заблуждений. Илеалисты-диалектики смотрели на дело иначе.

Философия есть умственное выражение своего времени, говорили они, каждая философия истинна для своего времени и ошибочна для другого.

Но если разум правит миром только в смысле законосообразности явлений; если не идеи, не знание, не "просвещение" руководят людьми в их, так сказать, общественном домостроительстве и в историческом движении, то где же человеческая свобода? Где та область, в которой человек "судит и выбирает", не теша себя, как ребенок, праздной забавой, не служа игрушкой в руках посторонней ему, хотя, может быть, и не слепой силы?

Старый, но вечно новый вопрос о свободе и необходимости возникал перед идеалистами XIX века, как возникал он перед метафизиками предшествовавшего столетия, как возникал он решительно перед всеми философами, задававшимися вопросами об отношении бытия к мышлению. Он, как сфинкс, говорил каждому из таких мыслителей: разгадай меня, или я пожру твою систему!

Вопрос о свободе и необходимости и был тот вопрос, решение которого в применении к истории Шеллинг считал величайшей задачей трансцендентальной философии. Решила ли его, как решила его эта философия?

И заметьте: для Шеллинга, как и для Гегеля, вопрос этот представлял трудности в применении именно к истории. c точки зрения чисто антропологической он уже мог считаться решенным.

Тут необходимо пояснение, и мы дадим его, прося читателя отнестись к нему внимательно ввиду огромной важности предмета.

Магнитная стрелка обращается к северу. Это происходит от действия особой материи, которая сама подчиняется известным законам: законам материального мира. Но для стрелки незаметны движения этой материи; она не имеет о них ни малейшего представления. Ей кажется, что она обращается к северу совершенно независимо от какой-либо посторонней причины, просто потому, что ей приятно туда обращаться. Материальная необходимость представляется ей в виде ее собственной свободной духовной деятельности.

Этим примером Лейбниц хотел пояснить свой взгляд на свободу воли. Подобным же примером поясняет свой совершенно тождественный взгляд Спиноза.

Некоторая внешняя причина сообщила камню известное количество движения. Движение продолжается, конечно, в течение известного времени и после того, как причина перестала действовать. Это продолжение его необходимо по законам материального мира. Но вообразите, что камень мыслит, что он сознает свое движение, доставляющее ему удовольствие, но не знает его причины, не знает даже, что вообще есть для него какая бы то ни было внешняя причина. Как представится в таком случае камню его собственное движение? Непременно как результат его собственного желания, его собственного свободного выбора; он скажет себе: я движусь, потому что хочу двигаться. "Такова и та человеческая свобода, которою так гордятся все люди. Сущность ее сводится к тому, что люди сознают свои стремления, но не знают внешних причин, вызывающих эти стремления. Так, дитя воображает, что оно свободно желает того молока, которое составляет его пищу..."

Многим даже из нынешних читателей такое объяснение покажется "грубо-материалистическим", и они удивятся, как мог давать его Лейбниц, идеалист чистой воды. Они скажут к тому же, что и вообще сравнение не доказательство и что еще менее доказательно фантастическое сравнение человека c магнитной стрелкой или c камнем. На это мы заметим, что сравнение перестанет быть фантастическим, как только мы припомним явления, каждодневно совершающиеся в человеческой голове. Уже материалисты XVIII века указывали на то обстоятельство, что каждому волевому движению в мозгу соответствует известное движение мозговых фибр. То, что по отношению к магнитной стрелке или к камню является фантазией, становится бесспорным фактом по отношению к мозгу: совершающееся по роковым законам необходимости движение материи действительно сопровождается в нем тем, что называется свободной деятельностью мысли. А что касается довольно естественного на первый взгляд удивления по поводу материалистического рассуждения идеалиста Лейбница, то нужно помнить, что, как мы уже говорили, все последовательные идеалисты были монистами, т.е. что в их миросозерцании совсем не было места для той непереходимой пропасти, которая отделяет материю от духа согласно воззрениям дуалистов. По мнению дуалиста, данный агрегат материи может оказаться способным к мышлению только в том случае, если в него вселится частица духа: материя и дух в глазах дуалиста - две совершенно самостоятельные субстанции, не имеющие ничего общего между собою. Сравнение Лейбница покажется ему диким по той простой причине, что магнитная стрелка никакой души не имеет. Но представьте себе, что вы имеете дело c человеком, который рассуждает так: стрелка - действительно нечто совершенно материальное. Но что такое сама материя? Я думаю, что она обязана своим существованием духу, и не в том смысле, что она создана духом, а в том, что она сама есть тот же дух, но только существующий в другом виде. Этот вид не соответствует его истинной природе, он даже прямо противоположен ей, но это не мешает ему быть видом существования духа, потому что, по самой природе своей, дух должен превращаться в свою собственную противоположность. - Вас может удивить и это рассуждение, но вы во всяком случае согласитесь, что человек, признающий его убедительным, человек, видящий в материи лишь "инобытие духа", не смутится теми объяснениями, которые материи приписывают функции духа или функции этого последнего ставят в тесную зависимость от законов материи. Такой человек может принять материалистическое объяснение психических явлений и в то же время придать ему (с натяжками или без натяжек, - это другой вопрос) строго идеалистический смысл. Так и поступали немецкие идеалисты.

Психическая деятельность человека подчинена законам материальной необходимости. Но это нимало не уничтожает человеческой свободы. Законы материальной необходимости сами суть не что иное, как законы деятельности духа. Свобода предполагает необходимость, необходимость целиком переходит в свободу, и потому свобода человека в действительности несравненно шире, чем полагают дуалисты, которые, стремясь ограничить свободную деятельность от необходимой, тем самым отрывают от царства свободы всю ту - даже, по их мнению, очень широкую - область, которую они отводят необходимости.

Так рассуждали идеалисты-диалектики. Как видит читатель, они крепко держались за "магнитную стрелку" Лейбница; только стрелка эта совершенно преображалась, так сказать, одухотворялась в их руках.

Но преображение стрелки еще не разрешало всех затруднений, связанных c вопросом об отношении свободы к необходимости. Положим, что отдельный человек совершенно свободен, несмотря на свое подчинение законам необходимости, более того - именно вследствие этого подчинения. Но в обществе, а следовательно, и в истории мы имеем дело не c индивидуумом, а c целой массой индивидуумов. Спрашивается, не нарушается ли свобода каждого свободою остальных? Я вознамерился сделать то и то, например осуществить истину и справедливость в общественных отношениях. Это мое намерение свободно принято мною, и не менее свободны будут те мои действия, c помощью которых я буду стараться осуществить его. Но мои ближние мешают мне в преследовании моей цели. Они восстали против моего намерения так же свободно, как я его принял. И так же свободны их, направленные против меня, действия. Как я преодолею создаваемые ими препятствия? Разумеется, я буду спорить c ними, убеждать, может быть, даже упрашивать или стращать их. Но как знать, приведет ли это к чему-нибудь? Французские просветители говорили: "la raison finira par avoir raison" ("разум в конечном счете всегда окажется прав". - Ред.). Но ведь для того, чтобы мой разум восторжествовал, мне нужно, чтобы мои ближние признали его также и своим разумом. А какие у меня основания надеяться на это? Поскольку их деятельность свободна, - а она совершенно свободна, - поскольку, неведомыми мне путями, материальная необходимость перешла в свободу, - а она, по предположению, целиком перешла в нее, - постольку поступки моих сограждан ускользают от всякого предвидения. Я мог бы надеяться предвидеть их только при том условии, если бы я мог рассматривать их так, как я рассматриваю все другие явления окружающего меня мира, т.е. как необходимые следствия определенных причин, которые уже известны или могут быть известны мне. Иначе сказать, моя свобода не была бы пустым словом только в том случае, если бы ее сознание могло сопровождаться пониманием причин, вызывающих свободные поступки моих ближних, т.е. если бы я мог рассматривать их со стороны их необходимости. Совершенно то же могут сказать мои ближние о моих поступках. А это что означает? Это означает, что возможность свободной (сознательной) исторической деятельности всякого данного лица сводится к нулю в том случае, если в основе свободных человеческих поступков не лежит доступная пониманию деятеля необходимость.

Мы видели, что метафизический французский материализм приводил собственно к фатализму. В самом деле, если судьба целого народа зависит от одного шального атома, то нам остается только скрестить на груди руки, потому что мы решительно не в состоянии и никогда не будем в состоянии ни предвидеть такие проделки отдельных атомов, ни предупреждать их.

Теперь мы видим, что идеализм может привести к такому же фатализму. Если в поступках моих сограждан нет ничего необходимого или если они недоступны моему пониманию со стороны их необходимости, то мне остается уповать на благое провидение: самые разумные мои планы, самые благородные мои желания разобьются о совершенно непредвиденные действия миллионов других людей. Тогда, по выражению Лукреция, изо всего может выйти все.

И интересно, что, чем более идеализм стал бы оттенять сторону свободы в теории, тем более он вынужден был бы сводить ее на нет в области практической деятельности, где он не в силах был бы совладать со случайностью, вооруженной всей силою свободы.

Это прекрасно понимали идеалисты-диалектики. В их практической философии необходимость является вернейшим, единственным надежным залогом свободы. Даже нравственный долг не может успокоить меня относительно результатов моих действий, говорил Шеллинг, если результаты эти зависят только от свободы. "В свободе должна быть необходимость".

Но о какой же собственно необходимости может идти речь в этом случае? Едва ли много утешения принесет мне постоянное повторение той мысли, что известные волевые движения необходимо соответствуют известным движениям мозгового вещества. На таком отвлеченном положении нельзя построить никаких практических расчетов, а дальше мне нет и хода c этой стороны, потому что голова моего ближнего - не стеклянный улей, а его мозговые фибры - не пчелы, и я не мог бы наблюдать их движения даже в том случае, если бы я твердо знал, - а мы все еще далеки от этого, - что вот вслед за таким-то движением такого-то нервного волокна последует такое-то намерение в душе моего согражданина. Надо, стало быть, подойти к изучению необходимости человеческих действий c другой стороны.

Тем более надо, что сова Минервы вылетает, как мы знаем, только вечером, т.е. что общественные отношения людей не представляют собой плода их сознательной деятельности. Люди сознательно преследуют свои частные, личные цели. Каждый из них сознательно стремится, положим, к округлению своего состояния, а из совокупности их отдельных действий выходят известные общественные результаты, которых они, может быть, совсем не желали и, наверное, не предвидели. Зажиточные римские граждане скупали земли бедных земледельцев. Каждый из них знал, конечно, что, благодаря его действиям, такие-то Туллий и Юлий становятся безземельными пролетариями. Но кто из них предвидел, что латифундии погубят республику, а c нею и Италию? Кто из них давал, кто мог дать себе отчет относительно исторических последствий своего приобретательства? Никто не мог; никто не давал. А между тем последствия были: благодаря латифундиям погибла и республика, и Италия.

Из сознательных свободных поступков отдельных людей необходимо вытекают неожиданные для них, непредвиденные ими последствия, касающиеся всего общества, т.е. влияющие на совокупность взаимных отношений тех же людей. Из области свободы мы переходим таким образом в область необходимости.

Если несознаваемые людьми общественные последствия их индивидуальных действий ведут к изменению общественного строя, - что происходит всегда, хотя далеко не одинаково быстро, - то перед людьми вырастают новые индивидуальные цели. Их свободная сознательная деятельность необходимо приобретает новый вид. Из области необходимости мы опять переходим в область свободы.

Всякий необходимый процесс есть процесс законосообразный. Изменения общественных отношений, непредвидимые людьми, но необходимо являющиеся в результате их действий, очевидно, совершаются по определенным законам. Теоретическая философия должна открыть их.

Изменения, вносимые в жизненные цели, в свободную деятельность людей изменившимися общественными отношениями, - очевидно то же. Другими словами: переход необходимости в свободу тоже совершается по определенным законам, которые могут и должны быть открыты теоретической философией.

А раз теоретическая философия исполнит эту задачу, она даст совершенно новую, непоколебимую основу философии практической. Раз мне известны законы общественно-исторического движения, я могу влиять на него, сообразно моим целям, не смущаясь ни проделками шальных атомов, ни тем соображением, что мои соотечественники, в качестве существ, одаренных свободной волей, готовят мне каждую данную минуту целые вороха самых удивительных сюрпризов. Я, разумеется, не в состоянии буду поручиться за каждого отдельного соотечественника, особенно если он принадлежит к "интеллигентному классу", но в общих чертах мне будет известно направление обш.ественных сил, и мне останется только опереться на их равнодействующую для достижения моих целей.

Итак, если я могу прийти, например, к тому отрадному убеждению, что в России, не в пример прочим странам, восторжествуют "устои", то лишь постольку, поскольку мне удастся понять действия доблестных "россов" как действия законосообразные, рассмотреть их c точки зрения необходимости, а не c точки зрения свободы. "Всемирная история есть прогресс в создании свободы, - говорит Гегель, - прогресс, который мы должны понять в его необходимости".

Далее. Как бы хорошо мы ни изучили "природу человека", мы все-таки будем далеки от понимания тех общественных результатов, которые вытекают из действий отдельных людей. Положим, что мы признали вместе c экономистами старой школы, что стремление к наживе есть главный отличительный признак человеческой природы. Будем ли мы в состоянии предвидеть те формы, которые примет это стремление? При данных, определенных, известных нам общественных отношениях - да; но эти данные, определенные, известные нам общественные отношения сами будут изменяться под напором "человеческой природы", под влиянием приобретательской деятельности граждан. В какую сторону изменятся они? Это нам будет так же мало известно, как и то новое направление, которое примет стремление к наживе при новых, изменившихся общественных отношениях. Совершенно в таком же положении очутимся мы, если, вместе c немецкими катедер-социалистами [28], станем твердить, что природа человека не исчерпывается одним стремлением к наживе, что у него есть также и "общественное чувство" (Gemeinsinn). Это будет новая погудка на старый лад. Чтобы выйти из неизвестности, прикрываемой более или менее ученой терминологией, нам от изучения природы человека надо перейти к изучению природы общественных отношений, нам надо понять эти отношения как законосообразный, необходимый процесс.

28 Катедер-социализм - разновидность буржуазного социализма; возник в Германии в 60 - 70 гг. XIX в.

Плеханов Г. В. К вопросу о развитии монистического взгляда на историю // Избранные философские произведения: В 5 т. М., 1956 Т I. C. 588 - 596







Н. А. БЕРДЯЕВ

...Приходится постоянно повторять, что человек есть существо противоречивое и находится в конфликте c самим собой. Человек ищет свободы, в нем есть огромный порыв к свободе, и он не только легко попадает в рабство, но он и любит рабство. Человек есть царь и раб. У Гегеля в "Phanomenologie des Geistes" [29] есть замечательные мысли о господине и рабе, о Herrschaft и Knechtschaft. Речь тут идет не о социальных категориях господина и раба, а о чем-то более глубоком. Это есть проблема структуры сознания. Я вижу три состояния человека, три структуры сознания, которые можно обозначить как "господин", "раб" и "свободный". Господин и раб коррелятивны, они не могут существовать друг без друга. Свободный же существует сам по себе, он имеет в себе свое качество без коррелятивности c противоположным ему. Господин есть для себя существующее сознание, но которое через другого, через раба существует для себя. Если сознание господина есть сознание существования другого для себя, то сознание раба есть существование себя для другого. Сознание же свободного есть сознание существования каждого для себя, но при свободном выходе из себя к другому и ко всем. Предел рабства есть отсутствие его сознания. Мир рабства есть мир отчужденного от себя духа. Экстериоризация - источник рабства. Свобода же есть интериоризация. Рабство всегда означает отчуждение, выброшен-ность вовне человеческой природы. Фейербах и потом Маркс узнали этот источник рабства человека, но связали это c материалистической философией, которая есть узаконение рабства человека. Отчуждение, экстериоризация, выбрасывание вовне духовной природы человека означает рабство человека. Экономическое рабство человека бесспорно означает отчуждение человеческой природы и превращение человека в вещь. В этом Маркс прав. Но для освобождения человека его духовная природа должна ему быть возвращена, он должен сознать себя свободным и духовным существом. Если же человек остается существом материальным и экономическим, духовная же его природа признается иллюзией сознания, обманной идеологией, то человек остается рабом и раб по природе. Человек в мире объективированном может быть только относительно, а не абсолютно свободным, и свобода его предполагает борьбу и сопротивление необходимости, которую он должен преодолевать. Но свобода предполагает духовное начало в человеке, сопротивляющееся порабощающей необходимости. Свобода, которая будет результатом необходимости, не будет подлинной свободой...

29 "Phanomenologie des Geistes" - "Феноменология духа", одна из основных работ Гегеля.


Нужно выбирать между двумя философиями - философией, признающей примат бытия над свободой, и философией, признающей примат свободы над бытием. Этот выбор не может определяться одним лишь мышлением, он определяется целостным духом, т.е. и волей. Персонализм должен признать примат свободы над бытием. Философия примата бытия есть философия безличности. Система онтологии, признающая абсолютный примат бытия, есть система детерминизма. Всякая объективированная интеллектуа-листическая система есть система детерминизма. Она выводит свободу из бытия, свобода оказывается детерминированной бытием, т.е. в конце концов свобода есть порождение необходимости. Бытие оказывается идеальной необходимостью, в нем невозможны прорывы, бытие сплошное, абсолютное единство. Но свобода невы-водима из бытия, свобода вкоренена в ничто, в бездонность, в небытие, если употреблять онтологическую терминологию. Свобода безосновна, не определена, не порождена бытием. Нет сплошного, непрерывного бытия. Есть прорывы, разрывы, бездны, парадоксы, есть трансценсы. Поэтому только существует свобода, существует личность. Примат свободы над бытием есть также примат духа над бытием. Бытие - статично, дух - динамичен. Дух не есть бытие. О духе нельзя мыслить интеллектуально, как об объекте, дух есть субъект и субъективность, есть свобода и творческий акт. Динамика, активность, творчество противостоят интеллектуалистическому пониманию бытия. Безличный, общий разум познает безличное, общее бытие, объект, отчужденный от человеческого существования. Интеллектуалистическая философия всегда оказывается анти-персоналистической, как, впрочем, и философия виталистическая. Познание личности и свободы связано c личным разумом, c волей и активностью. Сталкиваются две точки зрения: 1) есть неизменный, вечный, разумный порядок бытия, он выражается и в порядке социальном, который создается не людьми и которому люди должны подчиняться, и 2) основы мировой и социальной жизни, пораженной падшестью, не вечные и не навязанные сверху, они меняются от человеческой активности и творчества. Первая точка зрения порабощает человека, вторая освобождает его. Онтологизм есть безличное познание, безличная истина. Не существует предустановленной гармонии бытия, единства целого, как истины, добра, справедливости. Греческая точка зрения на мир основана была на эстетическом созерцании целого. Но в мире есть противоборство поляризованных сил и поэтому есть не только порядок, но и беспорядок, не только гармония, по и_дисгармония. Это глубже всех понимал Я. Беме. Мировой порядок, мировое единство, мировая гармония связаны c законами логики, законами природы, законами государства, c властью "общего", c властью необходимости. Это есть объективация, порожденная падшестью. В ином мире, мире духовности все свободно, все индивидуально, нет "общего", нет необходимого. Мир есть объективированный, т.е. отчужденный от себя, дух. Можно глубже сказать: бытие есть отчуждение и объективация, превращение свободы в необходимость, индивидуального в общее, личного в безличное, торжество разума, потерявшего связь c человеческим существованием. Но освобождение человека означает возвращение духа к себе, т.е. к свободе. Дух и для Гегеля есть для себя существующее существо. Но Гегель не понимал, что объективация духа есть рабство, не понимал личности, не понимал свободы, которая не есть сознанная необходимость. В понимании объективации Шопенгауэр был более прав, чем Гегель. Но объективация есть не только порождение известной направленности воли, она есть также порождение неутолимого хотения в объективированном мире.

Платонизм, прошедший через новую философию, существенно изменился, и это изменение было и ухудшением и улучшением. Платоновские идеи, эйдосы - роды. Художественный гений Платона давал им своеобразную жизнь. Новая рационалистическая философия превратила окончательно человеческие родовые идеи в понятия. У Гегеля мир есть диалектическое самораскрытие понятия, понятия, как бы переживавшего страсти. Но этим изобличается характер родового понятия, его зависимость от конструкций мысли, от категорийного мышления. Идеализм (= реализму в средневековом смысле) не зависел от понятия субъекта. Заслуга новой философии была в том, что она раскрыла активность субъекта в конструкции мира объективного. Особенно велика была заслуга Канта, который расчистил почву для совершенно нового пути философствования, хотя сам не вступил на этот путь. Бытие, как объект, бытие универсально-общего есть конструкция субъекта при известной направленности его активности. Бытие оказывается перенесением существования, т.е. первично-реального и конкретного, из глубины субъекта в иллюзорную глубину экстериоризированного объекта. Так общее оказывается высшим, индивидуальное же низшим. Но в субъекте, в глубине существования индивидуальное - высшее, общее же - низшее. Что самое главное, самое первичное в единичной лошади - идея лошади, общее в ней или индивидуально-неповторимое в ней? Это вечная проблема. Именно индивидуально-неповторимое в единичной лошади есть самое богатое и полное, самое главное, то же, что мы называем "общим" в лошади, ее лошадиностью, есть лишь качествование индивидуально-неповторимого и единичного. Также индивидуально-неповторимый, единичный человек включает в себя универсальную человечность, а не входит в нее как подчиненная часть. Также всякое конкретно существующее богаче и первичнее отвлеченного бытия. Отмеченное качество бытия, предикат бытия есть лишь внутренняя составная часть конкретно существующего, единичного; общее - бытийственное, общее - универсальное, общее - человеческое находится в конкретной человеческой личности, а не наоборот. Отвлеченное бытие есть порождение конструирующей мысли, оно не имеет никакого внутреннего существования. Бытие не существует, по средневековой терминологии, essentia не может existentia. To реальное, что мы связываем c бытием, есть лишь внутреннее свойство, качество конкретных существ и существований, оно в них, а не они в нем. Достоинство конкретного существа, человеческой личности определяется совсем не идеальным универсумом в ней, которому она подчинена, а именно конкретным, индивидуально-личным существованием, индивидуально-личной формой раскрытия универсума внутри. Никакому "бытию" конкретное существо, человеческая личность не подчинена. Эта подчиненность есть порождение рабьего сознания. Рабство "бытия" и есть первичное рабство человека. Ошибочно считать, что сознание человека в своих общеобязательных элементах не субъективно, а объективно универсально, или, как говорит кн. c Трубецкой, есть "социалистическое" сознание. В сознании происходит объективация и подчинение общеуниверсальному, как экстериоризация в отношении к человеческой личности. В действительности сознание универсалистично в своей субъективности, в раскрытости в этой субъективности универсальных качеств, не экстериоризированных, а внутренних...

На почве платонизма возникает социальная философия, которая видит в необходимых закономерностях идеальные основы общества. При этом происходит ложная абсолютизация, почти обоготворение законов природы и законов общества. Это можно видеть в крайнем универсализме Шпанна, в смягченной форме у c Франка. Философской предпосылкой всегда является примат бытия над свободой и примат бытия над духом. При этом частичное признание свободы означает выведение ее из необходимости, из идеальной, конечно, необходимости и подчинение ей. Но идеальная необходимость нисколько не менее враждебна свободе, чем материальная необходимость. Немецкий идеализм не был философией свободы, как хотел ею быть. Ближе к свободе, как противоположению всякому детерминизму, был Кант, так как философия его не была монистической. Пытался ставить проблему свободы Шеллинг, но философия тождества не благоприятствует этому. Совершенно враждебна свободе философия Гегеля, также и Фихте, хотя лишь наполовину. Непонимание свободы есть также непонимание личности. Течения мысли, возникшие из платонизма и немецкого идеализма, не могут привести к философии свободы. Течения французской философии XIX века - Мен де Биран, Ре-нувье, Равессон, Лекье, Лешатель, Бутру и др. - более благоприятны для философии свободы. Но проблема должна быть углублена. Философия свободы не есть философия онтологическая. Философия онтологическая в конце концов должна прийти к системе замкнутого детерминизма. Бытие, как его конструирует мысль, бытие, как объект, как понятие, есть царство детерминации, не материальной, физической, но идеальной детерминации. Идеальная же детерминация есть самая беспощадная и при этом придающая себе возвышенный характер в отличие от детерминации материальной. Идеальная детерминация экстериоризирует, объективирует универсализм. Но этот универсализм есть смертельный враг свободы человека, смертельный враг личности. Персонализм есть также универсализм, он решительно отличается от индивидуализма. Но это не универсализм экстериоризированный в объективный мир, превращающий человека в подчиненную часть, а универсализм интериоризированный, субъектный, находящийся в глубине самой личности. Всякая система иерархического социального универсализма есть система универсализма экстериоризированного, перенесенная на объектный мир и потому порабощающего себе человека. Это есть основное противоположение. Бытие онтологии есть натуралистически мыслимая вещь, природа, сущность, но не существо, не личность, не дух, не свобода. Иерархический порядок бытия от Бога до козявки есть давящий порядок вещей и отвлеченных сущностей. Он давящий и порабощающий и как порядок идеальный и как порядок реальный, в нем нет места для личности. Личность вне бытия, она противостоит бытию. Все личное, подлинно экзистенциальное, действительно реальное имеет не общее выражение, принципом его является несходство. Технизация, механизация устанавливает сходство всего, это один из пределов обезличивающей объективации.

Отвлеченная идея бытия, как царства неизменного порядка, отвлеченно-общего, есть всегда порабощение свободного творческого духа человека. Дух не подчинен порядку бытия, он в него вторгается, его прерывает и может его изменять. c этой свободой духа связано личное существование. Оно требует признания бытия чем-то вторичным. Источник рабства есть бытие, как объект, бытие экстериоризированное, в форме ли рациональной или форме витальной. Бытие, как субъект, совсем другое, значит, и должно быть иначе названо. Бытие, как субъект, есть личное существование, свобода, дух. Острое переживание проблемы теодицеи, как мы видим, например, у Достоевского в его диалектике о слезинке ребенка и о возвращении билета на вход в мировую гармонию, есть восстание против идеи бытия, как царства универсально-общего, как мировой гармонии, подавляющей личное существование. Это по-другому было у Киркегардта. В этом восстании есть вечная правда, правда о том, что единичная личность и ее судьба есть большая ценность, чем мировой порядок, чем гармония целого, чем отвлеченное бытие. И это правда христианская. Христианство совсем не есть онтологизм в греческом смысле слова. Христианство есть персонализм. Личность восстает против миропорядка, против бытия, как царства общего, и в восстании она соединяется c Богом, как личностью, а совсем не c всеединством, не c отвлеченным бытием. Бог на стороне личности, а не миропорядка и всеединства. Так называемое онтологическое доказательство бытия Божия есть лишь игра отвлеченной мысли. Идея всеединства, мировой гармонии совсем не христианская идея. Христианство драматично, антимонистично, относится к личностям. Бог никакого миропорядка не сотворил, и в своем творчестве Он никаким бытием не связан. Бог творит лишь существа, творит личности, и творит их как задания, осуществляемые свободой. Об этом будет речь в следующей главе. Правда не на стороне метафизики понятий, не на стороне онтологии, имеющей дело c бытием, правда на стороне духовного познания, имеющего дело c конкретной духовной жизнью и выражающего себя символами, а не понятиями. Мистика хотела быть познанием не в понятиях, но она часто имела монистическую тенденцию, враждебную личности, она может быть проникнута ложной метафизикой. Правда лишь в персоналистической, драматической мистике и философии и на своей вершине она должна быть символикой жизни и духовного пути, а не системой понятий и идей, восходящих до верховной идеи бытия. Человек поставлен в своем духовном и в своем познавательном пути не перед бытием, что совершенно не первично и означает уже рационализацию, а перед истиной, как тайной существования. И поставлен человек не перед отвлеченной истиной, а перед Истиной, как путем и жизнью. "Я есмь истина, путь и жизнь". Это значит, что истина есть конкретная личность, ее путь и жизнь, истина в высшей степени динамична, она не дана в законченном и застывшем виде. Истина не догматична. Она дана лишь в творческом акте. Истина не есть бытие, и бытие не есть истина. Истина есть жизнь, существование существующего. Существует лишь существующий. Бытие есть лишь застывшая, затвердевшая часть жизни, жизнь выброшенная в объектность. И проблема бытия неразрывно связана c проблемой Бога. Тут подстерегает человека другая форма рабства...

Бердяев И. А. О рабстве и свободе человека (Опыт персоналистической философии). Париж, 1939. C. 51, 66 - 70








А. КАМЮ

Что такое бунтующий человек? Это человек, который говорит "нет". Но, отказываясь, он не отрекается: это также человек, который изначально говорит "да". Раб, подчинявшийся приказам всю свою жизнь, вдруг находит новую команду неприемлемой. Каково содержание этого "нет"?

Оно означает, например, "все это слишком затянулось", "это можно, но не больше", "это уже слишком" и еще - "этой границы вы не перейдете". То есть "нет" утверждает существование границы. Та же идея предела содержится в чувстве бунтаря, что другой "заходит слишком далеко", что он распространяет свое право за пределы той границы, где ему противостоит другое право, ограничивающее его. Таким образом, бунтарский порыв опирается одновременно на категорический отказ от неприемлемого вмешательства и на смутную уверенность в собственной правоте, вернее, чувство бунтующего, что "он вправе...". Бунт невозможен без ощущения, что ты сам где-то каким-то образом прав. Именно в этом смысле взбунтовавшийся раб одновременно говорит "да" и "нет". Он утверждает не только существование границы, но и все то, что предполагает и хочет сохранить по эту ее сторону. Он упрямо доказывает, что в нем самом есть что-то "стоящее", чего надо остерегаться. В какой-то мере он противопоставляет угнетающему его порядку своего рода право не быть угнетаемым сверх приемлемой меры.

Всякий бунт предполагает не только отвращение к незаконному вторжению, но и целостное мгновенное приятие человеком определенной части собственного существа. Имплицитно вводится ценностное суждение, столь твердое, что человек придерживается его, несмотря на грозящие опасности. До сих пор он по крайней мере молчал, считая свое положение несправедливым, но принимая его, несмотря на отчаяние. Молчать - значит дать понять, что ни о чем не судишь и ничего не желаешь, а в некоторых случаях это действительно означает ничего не желать. Отчаяние, как и абсурд, судит и желает всего вообще, но ничего в частности. Об этом утвердительно свидетельствует молчание. Но как только человек заговорил, даже если он говорит "нет", он желает и судит. Бунтарь производит этимологический перевертыш. Его погонял хозяин. И вот он уже противостоит хозяину. Он противопоставляет желательное нежелательному. Не всякая ценность порождает бунт, но любой бунтарский порыв подспудно предполагает ценность. Но идет ли действительно речь о ценности?

Бунтарство порождает, пусть смутно, осознание, осеняющее понимание того, что в человеке есть нечто, о чем он может, хотя бы временно, идентифицироваться. До сих пор эта идентификация не ощущалась по-настоящему. Раб переносил все репрессии, предшествовавшие бунту. Он даже часто безразлично воспринимал приказы более возмутительные, чем тот, который вызвал отказ. Он был терпелив, быть может, внутренне и противился им, но молчал, озабоченный сиюминутными интересами. Раб еще не осознавал своих прав. Потеряв терпение, он распространяет свое нетерпение на все, c чем раньше соглашался. Этот порыв почти всегда ретроактивен. В тот момент, когда раб отвергает унизительный приказ вышестоящего, он отвергает и само рабское состояние. Движение бунта несет его дальше простого отказа. Он переходит границу, за которой находится противник, и требует, чтобы c ним обращались, как c равным. То, что было изначально непримиримым сопротивлением человека, захватывает его в целом; он идентифицируется c сопротивлением и сводится к нему. Он ставит ту часть себя, к которой требовал уважения, выше всего, предпочитает ее всему, даже жизни. Она становится для него высшим благом. Мирившийся c компромиссом раб вдруг ("раз уж на то пошло...") выбирает Все или Ничего. Сознание рождается вместе c бунтом.

Но очевидно, что это еще довольно смутное осознание "всего" и одновременно "ничего", означающего возможность человеческого жертвоприношения этому "всему". Бунтарь хочет быть всем, тотально идентифицироваться c внезапно осознанным благом, признания и восхваления которого в себе он жаждет, - или ничем, то есть безнадежно падшим, уступившим превосходящей силе. Он даже предпочитает последнее падение - смерть - отказу от того высшего посвящения, которое он назовет, например, свободой. Лучше умереть стоя, чем жить на коленях.

Согласно уважаемым авторам, ценность "обычно представляет собой переход от факта к праву, от желанного к желательному (обычно посредством желанного вообще)"*. Как мы видели, переход к праву очевиден в бунте. Так же как и переход от "нужно, чтобы это было так" к "я хочу, чтобы так было". Но, быть может, еще важнее понятие превосхождения индивида ради всеобщего блага. Появление Всего и Ничего показывает, что бунт, несмотря на бытующее мнение, ставит под сомнение само понятие индивида, хотя его возникновение сугубо индивидуально. Действительно, если индивид согласен умереть и порой умирает, бунтуя, он приносит жертву ради блага, превосходящего его собственную судьбу. Если он предпочитает смертельный риск отрицанию права, которое защищает, значит, он ставит последнее выше себя. Значит, он действует во имя еще смутной ценности, чувствуя, что она роднит его со всеми людьми. Очевидно, утверждение, присущее любому бунту, распространяется на нечто, превосходящее индивида в той мере, в какой вырывает его из предполагаемого одиночества и наделяет смыслом деятельности. Здесь нужно заметить, что эта ценность, предшествующая любому действию, противоречит чисто историческим философским учениям, согласно которым ценность завоевывается (если ее можно завоевать) в результате деятельности. Анализ бунта приводит к мысли о существовании человеческой природы, что согласуется c идеями греков и противоположно постулатам современного мышления. Зачем бунтовать, если не имеешь того постоянного, что стоит хранить? Раб восстает ради всех, когда видит в определенном приказе отрицание того, что принадлежит не только ему, но объединяет всех людей, даже тех, кто унижает и угнетает его**.

* Lalande. Vocabulaire philosophique.
** Общность жертв та же, что объединяет жертву и палача. Но палач этого не знает.


Это рассуждение подтверждается двумя наблюдениями. Во-первых, движение бунта не является в своей сущности эгоистическим. Конечно, у него может быть эгоистическая направленность. Но ложь вызывает бунт, так же как и угнетение. Кроме того, глубинный порыв, решимость бунтаря ставит все на карту, ничего не сохраняя. Конечно, он требует к себе уважения, но лишь в той мере, в какой идентифицируется c естественным сообществом.


Заметим далее, что бунт рождается не только и не столько у угнетенного; он может также возникнуть при виде угнетения, которому подвергается другой. Следовательно, в данном случае происходит идентификация c другим индивидом. Нужно уточнить, что речь идет не о психологической идентификации - это уловка, прибегая к которой индивид почувствовал бы в воображении, что оскорбление адресовано ему. Напротив, может случиться так, что чувствуешь невыносимость оскорблений, нанесенных другому, хотя сам бы терпел их, не бунтуя. Подтверждение этому благородному душевному движению - самоубийства протеста на каторге среди русских террористов, чьих товарищей били. Речь здесь не идет и об общих интересах. Так, мы можем считать отвратительной несправедливость по отношению к людям, в которых видим своих врагов. В действительности же происходит идентификация судеб и выработка собственной позиции. Значит, индивид сам по себе не является той ценностью, которую стоит защищать. Ее составляют по крайней мере все люди. Бунтуя, человек превосходит себя в другом, и c этой точки зрения человеческая солидарность является метафизической. Просто в настоящее время речь идет лишь о том виде солидарности, которая рождается в цепях.

Можно уточнить позитивный аспект ценности, заключенной в любом бунте, сравнив ее c таким полностью негативным понятием как злоба, как ее определил Шелер. Действительно, бунт - это больше чем требование в прямом смысле слова. Шелер очень хорошо определил злобу как самоотравление, пагубное порождение длительного бессилия, варящегося в собственном соку. Напротив, бунт разрывает человеческое существо и позволяет ему превзойти себя. Он освобождает потоки, превращая их из застойных в яростные. Сам Шелер указывает на пассивный аспект злобы, отмечая, что она занимает большое место в женской психологии, обуреваемой желаниями и стремлениями к обладанию. У истоков же бунта, напротив, мы находим принцип активности и избыточной энергии. Справедливо также утверждение Шелера о том, что злоба сильно окрашена завистью. Завидуешь тому, чем не обладаешь, бунтарь же защищает то, чем он является. Он не просто требует блага, которого не имеет или которого его лишили. Он стремится, чтобы признали то, что у него есть, что он сам уже признал в большинстве случаев как более важное, чем то, чему он мог бы позавидовать. Бунт не реалистичен. По Шелеру, злоба сильной души превращается в карьеризм, слабой - в горечь. Но в обоих случаях хотят быть не такими, как на самом деле. Злоба - это всегда злость на себя. Бунтарь, напротив, изначально запрещает касаться своего существа. Он борется за целостность какой-то части своей сути. Он стремится прежде всего не завоевать, а навязать.

Как нам представляется, злоба заранее наслаждается той болью, которую хотела бы причинить своему объекту. Ницше и Шелер справедливо усматривают иллюстрацию подобных чувств в том пассаже Тертуллиана, где он сообщает своим читателям, что высшим источником блаженства для небес явится зрелище горящих в аду римских императоров. То же блаженство испытывали почтенные люди, присутствовавшие при смертной казни. Напротив, бунт в принципе отвергает унижение, не требуя его для другого. Он согласится скорее на боль, чем на нарушение своей целостности.

Таким образом, неясно, почему Шелер полностью отождествляет бунтарский дух со злобой. Его критика злобы в гуманитариз-ме (который он считает нехристианской формой любви к людям) быть может применима к некоторым расплывчатым формам гуманитарного идеализма или к технике террора. Но она ложна, когда речь идет о бунте человека против своего положения, побуждающем индивида защищать достоинство всех людей. Шелер хочет показать, что гуманитаризм сопровождается ненавистью ко всему миру. Любят человечество вообще, чтобы не любить людей в частности. Порой это верно, и Шелера можно лучше понять, если учитывать, что гуманитаризм представлен для него именами Бентама и Руссо. Но страсть человека к человеку может родиться вовсе не из арифметического подсчета интересов или чисто теоретической веры в человеческую природу. Утилитаристам и наставнику Эмиля противостоит, например, воплощенная Достоевским в Иване Карамазове логика перехода бунта в метафизическое восстание. Зная это, Шелер так резюмирует свою концепцию: "В мире не так много любви, чтобы тратить ее на что-либо, кроме человеческого существа". Даже если бы это предложение было верно, заключенное в нем головокружительное отчаяние не заслуживало бы презрения. В действительности же в нем не учтен противоречивый характер бунта Карамазова. Источник драмы Ивана в том, что любви слишком много, но у него нет объекта. И так как любовь не находит применения, а бог отвергнут, эта любовь во имя щедрого соучастия переносится на человеческое существо...

30 Утилитаризм - принцип оценки всех явлений только c точки зрения их полезности, возможности служить средством для достижения каких-либо целей. Основанное Бентамом позитивистское направление в этике, считающее пользу основой нравственности и критерием человеческих поступков, в XIX в. получило широкое распространение в Великобритании.


Не являются ли бунт и заключенная в нем ценность относительными? Действительно, на протяжении эпох и цивилизаций причины бунта, казалось бы, изменяются. Очевидно, что идея бунта неодинакова у индийского парии [31], воина империи Инка [32], первобытного человека Центральной Африки или члена первых христианских объединений. Можно было бы даже c большой степенью вероятности установить, что в этих конкретных случаях понятие бунта лишено смысла. Но если греческий раб, крепостной, кондотьер эпохи Возрождения, парижский буржуа периода Регентства, русский интеллигент 1900-х годов и современный рабочий разошлись бы в причинах бунта, все они, несомненно, сошлись бы на его законности. Иначе говоря, лишь западная мысль придает проблеме бунта точный смысл. Можно пояснить это, соглашаясь c Шелером в том, что дух бунта трудно выразить в обществах, где неравенство слишком велико (индийские касты), или, напротив, царит абсолютное равенство (некоторые первобытные общества). Дух бунта возможен лишь в тех общественных группах, где теоретическое равенство скрывает значительное фактическое неравенство. Следовательно, проблема бунта имеет смысл лишь внутри нашего западного общества. Напрашивается утверждение, что бунт связан c развитием индивидуализма, однако предыдущие замечания предостерегают от подобного вывода. Из замечания Шелера можно, очевидно, извлечь лишь то, что теория политической свободы усилила понятие человеческого у человека нашего общества, а практика ее применения вызывала рост неудовлетворенности. Фактическая свобода не увеличилась пропорционально ее осознанию человеком. Из этого можно извлечь лишь следующее: бунт - дело информированного человека, осознающего свои права. Речь идет не только о правах индивида. Солидарность, о которой шла речь, свидетельствует о растущем самосознании человеческого рода в ходе развития. Действительно, инка или партия не задаются проблемой бунта, для них его решение - в традиции. Ответ - "освещенное" - предшествует вопросу. В мире священного нет проблемы бунта, потому что в нем вообще нет настоящих проблем: все ответы изначально даны. Метафизика заменена мифом. Вопросов нет, есть только ответы и вечные комментарии - они могут быть и метафизическими. Но до настоящего погружения в священное и после подлинного выхода из него человек определяется вопросами и бунтом. Ситуация бунтующего человека - до и после священного, он требует человеческого порядка, где все ответы человечны, то есть сформулированы разумно. Тогда каждый вопрос и слово - это бунт, тогда как в мире священного речь и действие - благодать.

31 Пария - представитель одной из "неприкасаемых" каст в Южной Индии.
32 Инка - первоначально индейское племя языковой семьи кечуа, обитавшее в XI - XIII вв. на территории современного Перу. Инки - создатели одной из древних цивилизаций в Южной Америке.


Таким образом, можно доказать, что перед человеческим разумом открыты лишь две сферы - священное (или, говоря языком христианства, благодать *) и бунт. Исчезновение одного соответствует появлению другого, хотя такое появление может происходить в озадачивающих формах. Здесь мы снова находим Все или Ничего. Актуальность проблемы бунта связана хотя бы c тем, что сегодня целые общества хотят дистанцироваться по отношению к священному. Мы живем в десакрализованной истории. Разумеется, человек не сводится к восстанию. Но присущие современной истории споры побуждают нас признать, что бунт - одно из основных человеческих измерений. Это наша историческая реальность. Если не хочешь бежать от действительности, нужно найти в ней человеческие ценности. Можно ли вдали от священного и абсолютных ценностей выработать правила поведения? Этот вопрос ставит бунт...

* Конечно, зарождение христианства сопровождается метафизическим бунтом, но его отменяет впоследствии вера в воскресение Христа и царствие божье, понятое как обещание вечной жизни.


В нашем повседневном опыте бунт играет ту же роль, что "coguto" для хода мыслей: это первая очевидность. Но эта очевидность освобождает человека от одиночества. Это то общее, на чем основана общечеловеческая первоценность. Я бунтую, значит, мы существуем.

Камю А. Бунтующий человек // Человек и его ценности. Ч 1. М., 1988 С. 90 - 98







М. ЭЛИАДЕ

...Все более спорным становится вопрос о том, может ли современный человек делать историю. Напротив, чем более он становится современным **, незащищенным от ужаса истории, тем меньше у него шансов делать историю. Ибо эта история или делается сама по себе (благодаря зернам, зароненным действиями, имевшими место в прошлом, несколько веков или даже тысячелетий назад: вспомним о последствиях открытия земледелия, металлургии, промышленной революции XVIII века и т.д.). или позволяет делать себя все более ограниченному кругу людей, которые не только препятствуют массе своих современников прямо или косвенно вмешиваться в историю, которую они делают (или которую он делает), но к тому же располагают средствами заставить каждого отдельного человека переносить последствия этой истории, то есть жить непосредственно и беспрерывно в страхе перед историей. Свобода делать историю, которой хвалится современный человек, иллюзорна почти для всего человеческого рода. Ему остается в лучшем случае свобода выбирать между двумя возможностями: 1) воспротивиться истории, которую делает ничтожное меньшинство (и в этом случае он имеет свободу выбирать между ссылкой или самоубийством); 2) укрыться в не-дочеловеческом существовании или в бегстве. Свобода, которую подразумевает "историческое" существование, могла быть возможна - и то в определенных пределах - в начале современной эпохи, но она становится все более недоступной по мере того, как эта эпоха становится все более "исторической", мы хотим сказать - все более чуждой любым трансисторическим моделям.

** Уместно уточнить, что в данном контексте "современный человек" - это тот, кто хочет быть исключительно историческим, то есть прежде всего "человек" историцизма, марксизма и экзистенциализма. Излишне добавлять, что не все наши современники узнают себя в этом человеке.


Итак, для традиционного человека современный человек не представляет ни тип свободного существа, ни тип творца истории. Напротив, человек архаических цивилизаций может гордиться своим способом существования, который позволяет ему быть свободным и творить. Он свободен не быть тем, чем он был, свободен отменить свою собственную "историю" c помощью периодической отмены времени и коллективного возрождения. Человек, желающий видеть себя причастным истории, никак не мог бы претендовать на такую свободу по отношению к своей собственной "истории" (для современного человека не только необратимой, но еще и являющейся составной частью человеческого существования). Мы знаем, что архаические и традиционные общества допускали свободу ежегодно начинать новое существование - "чистое", c новыми, нетронутыми возможностями. И речь не о том, чтобы увидеть тут имитацию природы, которая тоже периодически возрождается, "возобновляясь" каждую весну, обретая каждой весной все свои нетронутые силы. На самом-то деле в то время, как природа повторяет себя и каждая новая весна остается той же вечной весной, повтором творения, "чистота" архаического человека после периодической отмены времени и обретения заново своих нетронутых возможностей обеспечивает ему на пороге каждой "новой жизни" существование, длящееся в вечности, а c ним - окончательную his et nunc (здесь и сейчас) отмену мирного времени. Нетронутые "возможности" природы каждой весной и "возможности" архаического человека в преддверии каждого нового года не однородны. Природа обретает вновь лишь саму себя, тогда как архаический человек обретает возможность окончательно победить время и жить в вечности. И поскольку ему не удается это сделать, поскольку он "грешит", то есть впадает в "историческое" существование, во время, - он каждый год упускает эту возможность. Но по крайней мере сохраняет свободу аннулировать свои ошибки, стереть воспоминание о своем "впадении в историю" и попытаться окончательно выйти из времени *.

* См.: EUade M. Traite d'Histoire des Religions, p. 340 sq.


С другой стороны, архаический человек, конечно, вправе считать себя в большей мере творцом, чем современный человек, который объявляет лишь себя творцом истории. И действительно, каждый год он участвует в повторении космогонии, особо созидательного акта. Можно даже добавить, что в течение какого-то времени человек был "творцом" в плане космическом, имитируя эту периодическую космогонию (повторяемую им, впрочем, и во всех других аспектах жизни; см. с. 87 и др.) и участвуя в ней **. Следует также упомянуть о "креационистских" импликациях восточных философий и приемов, в частности индийских, которые также возвращаются на этот традиционный уровень. Восток единодушно отвергает идею онтологической непреодолимости сущего, хотя и он исходит из своего рода "экзистенциализма" (а именно констатации "страдания" как ситуации, типической для любого космического состояния). Но только Восток не принимает судьбу человеческого существа за нечто окончательное и непреодолимое. Восток пытается прежде всего аннулировать или преодолеть рамки человеческого существования ***. В связи c этим можно говорить не только о свободе (в позитивном смысле) или об освобождении (в негативном смысле), но о подлинном творчестве, ибо речь идет о том, чтобы создать нового человека, причем создать его как сверхчеловека, человека-бога, такого, какого никогда не представлял себе возможным создать человек исторический...

** He говоря уже о вполне реальных возможностях "магического творчества" в традиционных обществах.
*** См.: EUade M. Techniques du Yoga.


Как бы то ни было, этот диалог между архаическим человеком и человеком современным нашей проблемы не решает. Действительно, кто бы из них ни был прав в вопросе о свободе и творческих возможностях исторического человека, верно то, что ни одна из историцистских философий не в состоянии защитить от страха перед историей. Можно было бы еще вообразить себе последнюю попытку: чтобы спасти историю и обосновать онтологию истории, следует рассматривать события как ряд "ситуаций", благодаря которым человеческий разум познает такие уровни реальности, которые иначе остались бы для него недостижимыми.

Эта попытка оправдания истории не лишена интереса ****, можно видеть, что подобная позиция способна защитить человека от страха перед историей лишь постольку, поскольку она постулирует по крайней мере существование Мирового духа. Что за утешение будет нам в том, чтобы узнать, что страдания миллионов людей позволили выявить некую предельную для человеческого существования ситуацию, если за этой предельной ситуацией - ничто? Подчеркнем еще раз: вопрос не в том, чтобы судить здесь об обоснованности историцистской философии, а в том, чтобы установить, в какой мере подобная философия может "заговорить" страх перед историей. Если для извинения исторических трагедий им достаточно считаться тем средством, которое позволило человеку познать предел человеческой стойкости, подобному извинению никоим образом не удастся прогнать отчаяние.

**** Лишь c помощью аргументации такого типа можно обосновать социологию познания, не приводящую к релятивизму и скептицизму. Экономические, социальные, национальные, культурные и все прочие "влияния" на "идеологии" (в том смысле, какой придает этому термину Карл Манхейм) не могли бы лишить ее объективной ценности, как и лихорадка или опьянение, вызвавшие у поэта новый творческий порыв, не умаляют достоинств его произведения. Все эти со циальные, экономические и т.п. "влияния" представляли бы возможности наблюдать духовный мир под новым углом зрения. Но само собой разумеется, что социология познания (изучение социологической обусловленности идеологий) сумела бы избежать релятивизма, лишь утверждая автономность духа - чего, если мы правильно поняли, Карл Манхейм утверждать не решился.


В сущности, безнаказанно перешагнуть уровень архетипов и повторения можно лишь приняв философию свободы, которая не исключает бога. Впрочем, именно это как раз и подтвердилось, когда уровень архетипов и повторения был впервые превзойден иудео-христианством, которое ввело в религиозный опыт новую категорию - веру. Не следует забывать, что, если вера Авраама [33] определяется тем, что для бога все возможно, христианская вера провозглашает, что все возможно также и для человека. "Имейте веру Божию. Ибо истинно говорю вам: если кто скажет горе сей: "поднимись и ввергнись в море", и не усумнится в сердце своем, но поверит, что сбудется по словам его, - будет ему, что ни скажет. Потому говорю вам: все, чего не будете просить в молитве, верьте, что получите, - и будет вам" (Марк, XI, 22 - 24) *. В этом контексте, как, впрочем, и во многих других, вера обозначает полное освобождение от каких бы то ни было природных "законов", а следовательно, наивысшую свободу, какую только может вообразить человек: свободу влиять на сам онтологический статус Вселенной. Следовательно, она есть в высшей степени созидательная свобода. Иначе говоря, она представляет собой новую формулу соучастия человека в творении, первую, но также и единственную c того времени, как был превзойден традиционный уровень архетипов и повторения. Только такая свобода (не говоря о ее сотериологическом и, следовательно, религиозном - в прямом смысле слова - значении) способна защитить современного человека от ужаса истории, а именно свобода, которая берет начало и находит свою гарантию и поддержку в боге. Любая другая современная свобода - какое бы удовлетворение она ни могла доставить тому, кто ею обладает, - не в состоянии оправдать историю, а это для всякого человека, искреннего перед самим собой, равноценно страху перед историей.

33 Авраам - мифический родоначальник евреев, в библейской мифологии отец Исаака. По велению Яхве Авраам должен был принести сына в жертву богу, но в момент жертвоприношения был остановлен ангелом.

* Поостережемся самонадеянно отмахиваться от подобных утверждений потому только, что они предполагают возможность чуда. Если чудеса и происходили столь редко со времени возникновения христианства, то это вина не христианства, а христиан.


К тому же можно сказать, что христианство - это "религия" человека современного и исторического, человека, открывшего одновременно и личную свободу, и длящееся время (взамен циклического времени). Интересно также отметить, что существование бога представлялось гораздо более необходимым для современного человека, для которого история существует как таковая, как история, а не как повторение, чем для человека архаических и традиционных культур, который для защиты от страха перед историей имел в своем распоряжении все мифы, обряды и правила поведения, упомянутые в данном очерке. К тому же, хотя идея бога и те формы религиозного опыта, которые она предполагает, существовали c очень давних времен, они могли порою заменяться другими религиозными формами (тотемизм, культ предков, великие богини плодородия и т.д.), c большей готовностью отвечавшими на религиозные запросы "первобытного" человечества. Оказалось, что страх перед историей, появившийся на уровне архетипов и повторения, можно было вытерпеть. Со времени "изобретения" веры в иудео-христианском смысле слова (для бога все возможно) человек, ушедший от уровня архетипов и повторений, отныне может защищаться от этого ужаса лишь c помощью идеи бога. Действительно, только допуская существование бога, он, c одной стороны, достигает свободы (которая ему дает автономность в мире, управляемом законами, или, иначе говоря, "открывает" ему способ быть новым и единственным во Вселенной), а c другой стороны - уверенности, что исторические трагедии имеют трансисторическое значение, даже если это значение не всегда ему ясно в его теперешнем человеческом существовании. Любое другое положение современного человека в конечном счете ведет к отчаянию. Отчаянию, вызванному не фактом его существования как человека, а его присутствием в историческом мире, в котором подавляющее большинство человеческих существ живет, терзаемое постоянным ужасом, пусть и не всегда осознаваемым.

С этой точки зрения христианство, бесспорно, оказывается религией "падшего человека", поскольку современный человек бесповоротно включен в историю и в прогресс, а история и прогресс оба представляют собой падение, влекущее за собой окончательную утрату рая архетипов и повторения.

Элиаде М. Космос и история // Избранные работы. М., 1987. C. 139 - 144






3. ЛИЧНОСТЬ И СОЦИАЛЬНЫЕ ОБЩНОСТИ КАК СУБЪЕКТЫ ИСТОРИЧЕСКОГО ПРОЦЕССА


АРИСТОТЕЛЬ

...Для какой цели возникло государство и сколько видов имеет власть, управляющая человеком в его общественной жизни? Уже в начале наших рассуждений, при разъяснении вопроса о домохозяйстве и власти господина в семье, было указано, что человек по природе своей есть существо политическое, в силу чего даже те люди, которые нисколько не нуждаются во взаимопомощи, безотчетно стремятся к совместному жительству.

3. Впрочем, к этому людей побуждает и сознание общей пользы, поскольку на долю каждого приходится участие в прекрасной жизни (dzen kalos); это по преимуществу и является целью как для объединенной совокупности людей, так и для каждого человека в отдельности. Люди объединяются и ради самой жизни, скрепляя государственное общение: ведь, пожалуй, и жизнь, взятая исключительно как таковая, содержит частицу прекрасного, исключая разве только те случаи, когда слишком преобладают тяготы. Ясно, что большинство людей готово претерпевать множество страданий из привязанности к жизни, так как в ней самой по себе заключается некое благоденствие и естественная сладость.

4. Нетрудно различить так называемые разновидности власти; о них мы неоднократно рассуждали и в эксотерических сочинениях. Власть господина над рабом, хотя одно и то же полезно и для прирожденного раба, и для прирожденного господина, все-таки имеет в виду главным образом пользу господина, для раба же она полезна привходящим образом (если гибнет раб, власть господина над ним, очевидно, должна прекратиться). 5. Власть же над детьми, над женой и над всем домом, называемая нами вообще властью домохозяйственной, имеет в виду либо благо подвластных, либо совместно благо обеих сторон, но по сути дела благо подвластных, как мы наблюдаем и в остальных искусствах, например в медицине и гимнастике, которые случайно могут служить и благу самих обладающих этими искусствами. Ведь ничто не мешает педотрибу иногда и самому принять участие в гимнастических упражнениях, равно как и кормчий всегда является и одним из моряков. И педотриб, или кормчий, имеет в виду благо подвластных ему, но когда он сам становится одним из них, то случайно и он получает долю пользы: кормчий оказывается моряком, педотриб - одним из занимающихся гимнастическими упражнениями. 6. Поэтому и относительно государственных должностей - там, где государство основано на началах равноправия и равенства граждан, - выступает притязание на то, чтобы править по очереди. Это притязание первоначально имело естественные основания; требовалось, чтобы государственные повинности исполнялись поочередно, и каждый желал, чтобы, подобно тому как он сам, находясь ранее у власти, заботился о пользе другого, так и этот другой в свою очередь имел в виду его пользу. В настоящее время из-за выгод, связанных c общественным делом и нахождением у власти, все желают непрерывно обладать ею, как если бы те, кто стоит у власти, пользовались постоянным цветущим здоровьем, невзирая на свою болезненность; потому что тогда также стали бы стремиться к должностям. 7. Итак, ясно, что только те государственные устройства, которые имеют в виду общую пользу, являются, согласно со строгой справедливостью, правильными; имеющие же в виду только благо правящих - все ошибочны и представляют собой отклонения от правильных: они основаны на началах господства, а государство есть общение свободных людей.

После того как это установлено, надлежит обратиться к рассмотрению государственных устройств - их числа и свойств, и прежде всего правильных, так как из их определения ясными станут и отклонения от них.

V 1. Государственное устройство означает то же, что и порядок государственного управления, последнее же олицетворяется верховной властью в государстве, и верховная власть непременно находится в руках либо одного, либо немногих, либо большинства. И когда один ли человек, или немногие, или большинство правят, руководясь общественной пользой, естественно, такие виды государственного устройства являются правильными, а те, при которых имеются в виду выгоды либо одного лица, либо немногих, либо большинства, являются отклонениями. Ведь нужно признать одно из двух: либо люди, участвующие в государственном общении, не граждане, либо они все должны быть причаст-ны к общей пользе. 2. Монархическое правление, имеющее в виду общую пользу, мы обыкновенно называем царской властью; власть немногих, но более чем одного - аристократией (или потому, что правят лучшие, или потому, что имеется в виду высшее благо государства и тех, кто в него входит); а когда ради общей пользы правит большинство, тогда мы употребляем обозначение, общее для всех видов государственного устройства, - полития [34]. 3. И такое разграничение оказывается логически правильным: один человек или немногие могут выделяться своей добродетелью, но преуспеть во всякой добродетели для большинства - дело уже трудное, хотя легче всего - в военной доблести, так как последняя встречается именно в народной массе. Вот почему в такой политии верховная власть сосредоточивается в руках воинов, которые вооружаются на собственный счет. 4. Отклонения от указанных устройств следующие: от царской власти - тирания, от аристократии - олигархия, от политии - демократия. Тирания - монархическая власть, имеющая в виду выгоды одного правителя; олигархия блюдет выгоды состоятельных граждан; демократия - выгоды неимущих; общей же пользы ни одна из них в виду не имеет.

34 Термин "полития" обыкновенно употребляется для обозначения республиканского строя, преимущественно демократического.


...Тот признак, что верховная власть находится либо в руках меньшинства, либо в руках большинства, есть признак случайный и при определении того, что такое олигархия, и при определении того, что такое демократия, так как повсеместно состоятельных бывает меньшинство, а неимущих большинство; значит, этот признак не может служить основой указанных выше различий. То, чем различаются демократия и олигархия, есть бедность и богатство; вот почему там, где власть основана - безразлично, у меньшинства или большинства - на богатстве, мы имеем дело c олигархией, а где правят неимущие, там перед нами демократия. А тот признак, что в первом случае мы имеем дело c меньшинством, а во втором - c большинством, повторяю, есть признак случайный. Состоятельными являются немногие, а свободой пользуются все граждане; на этом же и другие основывают свои притязания на власть в государстве...

Государство создается не ради того только, чтобы жить, но преимущественно для того, чтобы жить счастливо...

...Если бы кто-нибудь соединил разные места воедино, так чтобы, например, городские стены Мегар и Коринфа соприкасались между собой, все-таки одного государства не получилось бы; не было бы этого и в том случае, если бы они вступили между собой в эпигамию [35], хотя последняя и является одним из особых видов связи между государствами. Не образовалось бы государство и в том случае, если бы люди, живущие отдельно друг от друга, но не на таком большом расстоянии, чтобы исключена была возможность общения между ними, установили законы, воспрещающие им обижать друг друга при обмене; если бы, например, один был плотником, другой - земледельцем, третий - сапожником, четвертый - чем-либо иным в этом роде и хотя бы их число доходило до десяти тысяч, общение их все-таки распространялось бы исключительно лишь на торговый обмен и военный союз. 13. По какой же причине? Очевидно, не из-за отсутствия близости общения. В самом деле, если бы даже при таком общении они объединились, причем каждый смотрел бы на свой собственный дом как на государство, и если бы они защищали друг друга, как при оборонительном союзе, лишь при нанесении кем-либо обид, то и в таком случае по тщательном рассмотрении все-таки, по-видимому, не получилось бы государства, раз они и после объединения относились бы друг к другу так же, как и тогда, когда жили раздельно. Итак, ясно, что государство не есть общность местожительства, оно не создается в целях предотвращения взаимных обид или ради удобств обмена. Конечно, все эти условия должны быть налицо для существования государства, но даже и при наличии их всех, вместе взятых, еще не будет государства; оно появляется лишь тогда, когда образуется общение между семьями и родами ради благой жизни (еу dzen), в целях совершенного и самодовлеющего существования. 14. Такого рода общение, однако, может осуществиться лишь в том случае, если люди обитают в одной и той же местности и если они состоят между собой в эпигамии. По этой причине в государствах и возникли родственные союзы и фратрии и жертвоприношения и развлечения - ради совместной жизни. Все это основано на взаимной дружбе, потому что именно дружба есть необходимое условие совместной жизни. Таким образом, целью государства является благая жизнь, и все упомянутое создается ради этой цели; само же государство представляет собой общение родов и селений ради достижения совершенного самодовлеющего существования, которое, как мы утверждаем, состоит в счастливой и прекрасной жизни. Так что и государственное общение - так нужно думать - существует ради прекрасной деятельности, а не просто ради совместного жительства.

35 Эпигамия - право браков между гражданами двух государств, утверждаемое особым договором.

Аристотель. Политика // Сочинения.; В 4 т. М., 1984. Т. 4 C. 455 - 457, 459 - 462







Ф. БЭКОН

Многие ошибочно держатся того мнения, что и государю в управлении страной, и каждому вельможе в ведении дел надо прежде всего принимать во внимание интересы партий; а между тем высшая мудрость велит, напротив, сообразоваться либо c общими интересами, осуществляя то, c чем согласны представители самых различных партий, либо c интересами отдельных лиц. Этим я не хочу, однако, сказать, что соображениями партийными должно совершенно пренебречь. Людям простого звания, чтобы возвыситься, необходимо за что-то держаться; но людям знатным, чувствующим свою силу, лучше сохранять независимость. И даже начинающему выдвигаться для более верного успеха обычно лучше обнаруживать столь умеренную приверженность, чтобы из всех членов своей партии быть наиболее приемлемым для другой.

Чем партия слабее и малочисленнее, тем больше в ней единства; и часто бывает, что небольшое число непреклонных берет верх над многочисленным, но более умеренным противником. Когда одна из двух партий прекращает свое существование, другая раскалывается. Так, партия, объединявшая Лукулла и сенатскую знать (называвшуюся "Optimates"), некоторое время противостояла партии Помпея и Цезаря; но, когда власть сената рушилась, произошел и разрыв Цезаря c Помпеем. Подобным же образом партия Антония и Октавиана противостояла некоторое время Бруту и Кассию, но вслед за падением "Брута и Кассия последовал разрыв Антония c Октавианом. Эти примеры относятся к партиям, состоящим в открытой войне, но то же самое можно сказать о более частных случаях. И зачастую при расколах те, что были на вторых ролях, оказываются во главе партии, но столь же часто оказываются ничтожествами и бывают отстранены, ибо многие сильны лишь в оппозиции, а когда этого нет, они бесполезны.

Часто видим мы, что человек, добившись успеха, переходит в партию, враждебную той, коей обязан он своим возвышением, полагая, вероятно, что c первой он свое уже взял, и ища новой выгоды. Такому перебежчику это сходит легко, ибо, когда силы долгое время уравновешены, приобретение даже одного лишнего приверженца дает перевес одной из сторон, а вся заслуга приписывается ему. Если кто держится середины между двумя партиями, это не всегда происходит от умеренности, но нередко от своекорыстия и имеет целью извлечение выгоды из обеих.

Бэкон Ф. Новый Органон // Сочинения.: В 2 т. М., 1972. Т 2. c 468 - 469






Т. ГОББС

Происхождение Такая общая власть, которая была бы спо-государства собна защищать людей от вторжения чужеземцев и от несправедливостей, причиняемых друг другу, и, таким образом, доставить им ту безопасность, при которой они могли бы кормиться от трудов рук своих и от плодов земли и жить в довольстве, может быть воздвигнута только одним путем, а именно путем сосредоточения всей власти и силы в одном человеке или в собрании людей, которое большинством голосов могло бы свести все воли граждан в единую волю. Иначе говоря, для установления общей власти необходимо, чтобы люди назначили одного человека или собрание людей, которые явились бы их представителями; чтобы каждый человек считал себя доверителем в отношении всего, что носитель общего лица будет делать сам или заставит делать других в целях сохранения общего мира и безопасности, и признал себя ответственным за это; чтобы каждый подчинил свою волю и суждение воле и суждению носителя общего лица. Это больше, чем согласие или единодушие. Это реальное единство, воплощенное в одном лице посредством соглашения, заключенного каждым человеком c каждым другим таким образом, как если бы каждый человек сказал каждому другому: я уполномочиваю этого человека или это собрание лиц и передаю ему мое право управлять собой при том условии, что ты таким же образом передашь ему свое право и санкционируешь все его действия. Если это совершилось, то множество людей, объединенное таким образом в одном лице, называется государством, по-латыни - civitas. Таково рождение того великого Левиафана или, вернее (выражаясь более почтительно), того смертного бога, которому мы под владычеством бессмертного бога обязаны своим миром и своей защитой. Ибо благодаря полномочиям, данным им каждым отдельным человеком в государстве, указанный человек или собрание лиц пользуется такой огромной сосредоточенной в нем силой и властью, что внушаемый этой силой и властью страх делает этого человека или это собрание лиц способным направлять волю всех людей к внутреннему миру и к взаимной помощи против внешних врагов. В этом человеке или собрании лиц состоит сущность государства, которая нуждается в следующем определении: государство есть единое лицо, ответственным за действия которого сделало себя путем взаимного договора между собой огромное множество людей, c тем чтобы это лицо могло использовать силу и средства всех их так, как сочтет необходимым для их мира и общей защиты.

Гоббс Т. Левиафан, или Материя, форма и власть государства церковного и гражданского // Избранные произведения В 2 т. М., 1964. Т. 2. С. 196 - 197






Б. СПИНОЗА

Если бы повелевать умами было так же легко, как и языками, то каждый царствовал бы спокойно и не было бы никакого насильственного правления, ибо каждый жил бы, сообразуясь c нравом правящих, и только на основании их решения судил бы о том, что истинно или ложно, хорошо или дурно, справедливо или несправедливо. Но, как мы уже в начале главы XVII заметили, это, т.е. чтобы ум неограниченно находился во власти другого, не может статься, так как никто не может перенести на другого свое естественное право, или свою способность свободно рассуждать и судить о каких бы то ни было вещах, и никто не может быть принужден к этому. Из этого, следовательно, выходит, что то правление считается насильственным, которое посягает на умы, и что верховное величество, видимо, делает несправедливость подданным и узурпирует их право, когда хочет предписать, что каждый должен принимать как истину и отвергать как ложь и какими мнениями, далее, ум каждого должен побуждаться к благоговению перед богом: это ведь есть право каждого, которым никто, хотя бы он и желал этого, не может поступиться. Я признаю, что суждение может быть предвзято многими и почти невероятными способами, и притом так, что оно хотя прямо и не находится во власти другого, однако до такой степени зависит от другого, что справедливо можно считать его несвободным. Но, как бы ни изощрялось в этом отношении искусство, никогда дело не доходило до того, чтобы люди когда-либо не сознавали, что каждый обладает в достаточной степени своим разумением и что во взглядах существует столько же различий, как и во вкусах. Моисей [36], который не посредством хитрости, но благодаря божественной добродетели в высшей степени воздействовал на суждение своего народа, потому что считался человеком божественным, говорившим и делавшим все по божественному вдохновению, и тот, однако, не мог избежать народного ропота и превратных толкований, а тем менее остальные монархи; и если это можно было бы мыслить каким-нибудь образом, то оно было бы во всяком случае мыслимо лишь для монархического государства, но отнюдь не для демократического, которым коллегиально управляют все или большая часть народа; думаю, что причина этого для всех ясна.

36 Моисей - в библейской мифологии предводитель израильских племен, призванный богом Яхве вывести израильтян из египетского рабства сквозь расступившиеся воды "Чермного" (Красного) моря. На горе Синае бог дал Моисею скрижали c 10 заповедями. У иудаистов, мусульман и христиан Моисей - пророк.


Таким образом, сколько бы ни думали, что верховные власти распоряжаются всем и что они суть истолкователи права и благочестия, они, однако, никогда не будут в состоянии заставить людей не высказывать суждения о каких-нибудь вещах сообразно c их собственным образом мыслей и соответственно не испытывать того или иного аффекта. Верно, конечно, что власти по праву могут считать врагами всех, кто c ними не согласен безусловно во всем, но мы рассуждаем теперь не о праве их, но о том, что полезно. Я ведь допускаю, что по праву они могут царствовать c величайшим насилием и обрекать граждан на смерть по самым ничтожным поводам; но никто не скажет, что это можно делать, не повредясь в здравом рассудке. Более того, так как они могут это делать только c большим риском для всего государства, то мы можем также отрицать, что у них есть неограниченная мощь для этого и подобных вещей, а следовательно, у них нет и неограниченного права для этого, мы ведь показали, что право верховных властей определяется их мощью.

Итак, если никто не может поступиться своей свободой судить и мыслить о том, о чем он хочет, но каждый по величайшему праву природы есть господин своих мыслей, то отсюда следует, что в государстве никогда нельзя, не опасаясь очень несчастных последствий, домогаться того, чтобы люди, хотя бы у них были различные и противоположные мысли, ничего, однако, не говорили иначе, как по предписанию верховных властей, ибо и самые опытные, не говоря уже о толпе, не умеют молчать. Это общий недостаток людей - доверять другим свои планы, хотя и нужно молчать; следовательно, то правительство самое насильническое, при котором отрицается свобода за каждым говорить и учить тому, что он думает, и, наоборот, то правительство умеренное, при котором эта самая свобода дается каждому. Но поистине мы никоим образом не можем отрицать, что величество может быть оскорблено столько же словом, сколько и делом; и, стало быть, если невозможно совершенно лишить подданных этой свободы, то и, обратно, весьма гибельно будет допустить ее неограниченно. Поэтому нам надлежит здесь исследовать, до какого предела эта свобода может и должна даваться каждому без ущерба для спокойствия в государстве и без нарушения права верховных властей; это, как я в начале главы XVI напомнил, было здесь главной моей целью.

Из выше объясненных оснований государства весьма ясно следует, что конечная его цель заключается не в том, чтобы господствовать и держать людей в страхе, подчиняя их власти другого, но, наоборот, в том, чтобы каждого освободить от страха, дабы он жил в безопасности, насколько это возможно, т.е. дабы он наилучшим образом удерживал свое естественное право на существование и деятельность без вреда себе и другому. Цель государства, говорю, не в том, чтобы превращать людей из разумных существ в животных или автоматы, но, напротив, в том, чтобы их душа и тело отправляли свои функции, не подвергаясь опасности, а сами они пользовались свободным разумом и чтобы они не соперничали друг c другом в ненависти, гневе или хитрости и не относились враждебно друг к другу. Следовательно, цель государства в действительности есть свобода. Далее, мы видели, что для образования государства необходимо было только одно, именно: чтобы вся законодательная власть находилась у всех или нескольких или у одного. Ибо так как свободное суждение людей весьма разнообразно и каждый в отдельности думает, что он все знает, и так как невозможно, чтобы все думали одинаково и говорили едиными устами, то они не могли бы жить мирно, если бы каждый не поступился правом действовать сообразно c решением только своей души. Таким образом, каждый поступился только правом действовать по собственному решению, а не правом рассуждать и судить о чем-либо; стало быть, и никто без нарушения права верховных властей не может действовать против их решения, но вполне может думать и судить, а следовательно, и говорить, лишь бы просто только говорил или учил и защищал свою мысль только разумом, а не хитростью, гневом, ненавистью и без намерения ввести что-нибудь в государстве благодаря авторитету своего решения. Например, если кто показывает, что какой-нибудь закон противоречит здравому рассудку, и поэтому думает, что он должен быть отменен, если в то же время он свою мысль повергает на обсуждение верховной власти (которой только и подобает постановлять и отменять законы) и ничего между тем не делает вопреки предписанию того закона, то он, конечно, оказывает услугу государству, как каждый доблестный гражданин, но если, напротив, он делает это c целью обвинить в неправосудии начальство и сделать его ненавистным для толпы или мятежно старается вопреки воле началь-ства отменить тот закон, то он всецело возмутитель и бунтовщик. Итак, мы видим, каким образом каждый, не нарушая права и авторитета верховных властей, т.е. не нарушая мира в государстве, может говорить [то] и учить тому, что он думает, именно: если он решение о всем, что должно сделать, предоставляет им же и ничего против их решения не предпринимает, хотя и должен часто поступать против того, что он считает хорошим и что он открыто высказывает. Это, конечно, он может делать, не нарушая справедливости и благочестия, даже должен делать, если хочет показать себя справедливым и благочестивым, ибо, как мы уже показали, справедливость зависит только от решения верховных властей и, стало быть, никто не может отсюда быть справедливым, если он не живет по общепринятым решениям. Высшее же благочестие (по тому, что мы в предыдущей главе показали) есть то, которое проявляется в заботах о мире и спокойствии государства, но оно не может сохраниться, если каждый стал бы жить по изволению своего сердца; стало быть, и не благочестиво делать по своему изволению что-нибудь против решения верховной власти, подданным которой являешься, так как от этого, если бы это каждому было позволено, необходимо последовало бы падение государства. Даже более: он ничего не может делать против решения и предписания собственного разума, пока он действует согласно решениям верховной власти; он ведь по совету самого разума всецело решил перенести на нее свое право жить по собственному своему суждению. Впрочем, это мы можем подтвердить и самой практикой, ибо в собраниях как высших, так и низших властей редко что-нибудь делается по единодушному голосованию всех членов, и, однако, все делается по общему решению всех, именно: как тех, кто подавал голос против, так и тех, кто подавал его за.

Спиноза Б. Богословско-политический трактат // Избранные произведения В 2 т. М., 1957. Т. 2. C. 258 - 262







Г. В. Ф. ГЕГЕЛЬ

Счастлив тот, кто устроил свое существование так, что оно соответствует особенностям его характера, его желаниям и его произволу и таким образом сам наслаждается своим существованием. Всемирная история не есть арена счастья. Периоды счастья являются в ней пустыми листами, потому что они являются периодами гармонии, отсутствия противоположности. Рефлексия в себе, эта свобода является вообще абстрактно формальным моментом деятельности абсолютной идеи. Деятельность есть средний термин заключения, одним из крайних терминов которого является общее, идея, пребывающая в глубине духа, а другим - внешность вообще, предметная материя. Деятельность есть средний термин, благодаря которому совершается переход общего и внутреннего к объективности.

Я попытаюсь пояснить и сделать более наглядным сказанное выше некоторыми примерами.

Постройка дома прежде всего является внутренней целью и намерением. Этой внутренней цели противополагаются как средства отдельной стихии, как материал - железо, дерево, камни. Стихиями пользуются для того, чтобы обработать этот материал: огнем для того, чтобы расплавить железо, воздухом для того, чтобы раздувать огонь, водою для того, чтобы приводить в движение колеса, распиливать дерево и т.д. В результате этого в построенный дом не могут проникать холодный воздух, потоки дождя, и, поскольку он огнеупорен, он не подвержен гибельному действию огня. Камни и бревна подвергаются действию силы тяжести, давят вниз, и посредством их возводятся высокие стены. Таким образом стихиями пользуются сообразно c их природой, и благодаря их совместному действию образуется продукт, которым они ограничиваются. Подобным же образом удовлетворяются страсти: они разыгрываются и осуществляют свои цели сообразно своему естественному определению и создают человеческое общество, в котором они дают праву и порядку власть над собой. Далее, из вышеуказанного соотношения вытекает, что во всемирной истории благодаря действиям людей вообще получаются еще и несколько иные результаты, чем те, к которым они стремятся и которых они достигают, чем те результаты, о которых они непосредственно знают и которых они желают; они добиваются удовлетворения своих интересов, но благодаря этому осуществляется еще и нечто дальнейшее, нечто такое, что скрыто содержится в них, но не сознавалось ими и не входило в их намерения. Как на подходящий пример можно указать на действия человека, который из мести, может быть справедливой, т.е. за несправедливо нанесенную ему обиду, поджигает дом другого человека. Уже при этом обнаруживается связь непосредственного действия c дальнейшими обстоятельствами, которые, однако, сами являются внешними и не входят в состав вышеупомянутого действия, поскольку оно берется само по себе в его непосредственности. Это действие, как таковое, состоит, может быть, в поднесении огонька к небольшой части бревна. То, что еще не было сделано благодаря этому, делается далее само собой: загоревшаяся часть бревна сообщается c его другими частями, бревно - со всеми балками дома, а этот дом - c другими домами, и возникает большой пожар, уничтожающий имущество не только тех лиц, против которых была направлена месть, но и многих других людей, причем пожар может даже стоить жизни многим людям. Это не заключалось в общем действии и не входило в намерения того, кто начал его. Но кроме того, действие содержит в себе еще дальнейшее общее определение: соответственно цели действующего лица действие являлось лишь местью, направленной против одного индивидуума и выразившейся в уничтожении его собственности; но кроме того, оно оказывается еще и преступлением, и в нем содержится наказание за него. Виновник, может быть, не сознавал и еще менее того желал этого, но таково его действие в себе, общий субстанциальный элемент этого действия, который создается им самим. В этом примере следует обратить внимание именно только на то, что в непосредственном действии может заключаться нечто, выходящее за пределы того, что содержалось в воле и в сознании виновника. Однако, кроме того, этот пример свидетельствует еще и о том, что субстанция действия, а следовательно, и самое действие вообще обращается против того, кто совершил его; оно становится по отношению к нему обратным ударом, который сокрушает его. Это соединение обеих крайностей, осуществление общей идеи в непосредственной действительности и возведение частности в общую истину совершается прежде всего при предположении различия обеих сторон и их равнодушия друг к другу. У действующих лиц имеются конечные цели, частные интересы в их деятельности, но эти лица являются знающими, мыслящими. Содержание их целей проникнуто общими, существенными определениями права, добра, обязанности и т.д. Ведь простое желание, дикость и грубость хотения лежат вне арены и сферы всемирной истории. Эти общие определения, которые в то же время являются масштабом для целей и действий, имеют определенное содержание. Ведь такой пустоте, как добро ради добра, вообще нет места в живой действительности. Если хотят действовать, следует не только желать добра, но и знать, является ли то или иное добром. А то, какое содержание хорошо или нехорошо, правомерно или неправомерно, определяется для обыкновенных случаев частной жизни в законах и нравах государства...

...Исторических людей следует рассматривать по отношению к тем общим моментам, которые составляют интересы, а таким образом и страсти индивидуумов. Они являются великими людьми именно потому, что они хотели и осуществили великое и притом не воображаемое и мнимое, а справедливое и необходимое. Этот способ рассмотрения исключает и так называемое психологическое рассмотрение, которое, всего лучше служа зависти, старается выяснять внутренние мотивы всех поступков и придать им субъективный характер, так что выходит, как будто лица, совершавшие их, делали все под влиянием какой-нибудь мелкой или сильной страсти, под влиянием какого-нибудь сильного желания и что, будучи подвержены этим страстям и желаниям, они не были моральными людьми. Александр Македонский завоевал часть Греции, а затем и Азии, следовательно, он отличался страстью к завоеваниям. Он действовал, побуждаемый любовью к славе, жаждой к завоеваниям; а доказательством этого служит то, что он совершил такие дела, которые прославили его. Какой школьный учитель не доказывал, что Александр Великий и Юлий Цезарь руководились страстями и поэтому были безнравственными людьми? Отсюда прямо вытекает, что он, школьный учитель, лучше их, потому что у него нет таких страстей, и он подтверждает это тем, что он не завоевывает Азии, не побеждает Дария и Пора, но, конечно, сам хорошо живет и дает жить другим. Затем эти психологи берутся преимущественно еще и за рассмотрение тех особенностей великих исторических деятелей, которые свойственны им как частным лицам. Человек должен есть и пить, у него есть друзья и знакомые, он испытывает разные ощущения и минутные волнения. Известна поговорка, что для камердинера не существует героя; я добавил, - а Гете повторил это через десять лет, - но не потому, что последний не герой, а потому что первый - камердинер. Камердинер снимает c героя сапоги, укладывает его в постель, знает, что он любит пить шампанское и т.д. Плохо приходится в историографии историческим личностям, обслуживаемым такими психологическими камердинерами; они низводятся этими их камердинерами до такого же нравственного уровня, на котором стоят подобные тонкие знатоки людей, или, скорее, несколькими ступеньками пониже этого уровня. Терсит у Гомера, осуждающий царей, является бессмертной фигурой всех эпох. Правда, он не всегда получает побои, т.е. удары крепкой палкой, как это было в гомеровскую эпоху, но его мучат зависть и упрямство; его гложет неумирающий червь печали по поводу того, что его превосходные намерения и порицания все-таки остаются безрезультатными. Можно злорадствовать также и по поводу судьбы терситизма.

Всемирно-исторической личности не свойственна трезвенность, выражающаяся в желании того и другого; она не принимает многого в расчет, но всецело отдается одной цели. Случается также, что такие личности обнаруживают легкомысленное отношение к другим великим и даже священным интересам и, конечно, подобное поведение подлежит моральному осуждению. Но такая великая личность бывает вынуждена растоптать иной невинный цветок, сокрушить многое на своем пути.

Итак, частный интерес страсти неразрывно связан c обнаружением всеобщего, потому что всеобщее является результатом частных и определенных интересов и их отрицания. Частные интересы вступают в борьбу между собой, и некоторые из них оказываются совершенно несостоятельными. Не всеобщая идея противополагается чему-либо и борется c чем-либо; не она подвергается опасности; она остается недосягаемою и невредимою на заднем плане. Можно назвать хитростью разума то, что он заставляет действовать для себя страсти, причем то, что осуществляется при их посредстве, терпит ущерб и вред. Ибо речь идет о явлении, часть которого ничтожна, а часть положительна. Частное в большинстве случаев слишком мелко по сравнению со всеобщим: индивидуумы приносятся в жертву и обрекаются на гибель. Идея уплачивает дань наличного бытия и бренности не из себя, а из страстей индивидуумов.

Гегель. Философия истории // Сочинения. M.; Л. , 1935. Т. 8. C. 25-28, 30-32


Одним принципом гражданского общества является конкретная личность, которая служит для себя целью как особенная, как целокупность потребностей и смесь природной необходимости и произвола, - но особенное лицо, как существенно находящееся в соотношении c другой такой особенностью, так что оно заявляет свои притязания и удовлетворяет себя лишь как опосредствованное другим особым лицом и вместе c тем как всецело опосредствованное формой всеобщности - другим принципом гражданского общества.

Прибавление. Гражданское общество есть разъединение, которое появляется посредине между семьей и государством, хотя развитие гражданского общества наступает позднее, чем развитие государства, так как в качестве разъединения оно предполагает наличность государства, которое оно должно иметь перед собою как нечто самостоятельное, чтобы существовать. Гражданское общество создалось, впрочем, лишь в современном мире, который один только воздает свое каждому определению идеи. Когда государство представляют как единство различных лиц, как единство, которое есть лишь общность, то этим разумеют лишь определение гражданского общества. Многие новейшие государство-веды не могли додуматься до другого воззрения на государство. В гражданском обществе каждый для себя - цель, все другие суть для него ничто. Но без соотношения c другими он не может достигнуть объема своих целей; эти другие суть потому средства для целей особенного. Но особенная цель посредством соотношения c другими дает себе форму всеобщности и удовлетворяет себя, удовлетворяя вместе c тем благо других. Так как особенность связана c условием всеобщности, то целое есть почва опосредствования, на которой дают себе свободу все частности, все случайности рождения и счастья, в которую вливаются волны всех страстей, управляемых лишь проникающим в них сиянием разума. Особенность, ограниченная всеобщностью, есть единственная мера (Мая), при помощи которой всякая особенность способствует своему благу...

Таким образом, себялюбивая цель, обусловленная в своем осуществлении всеобщностью, обосновывает систему всесторонней зависимости, так что пропитание и благо единичного лица и его правовое существование переплетены c пропитанием, благом и правом всех, основаны на них и лишь в этой связи действительны и обеспечены. Можно рассматривать эту систему ближайшим образом как внешнее государство, - как основанное на нужде государство рассудка.

Гегель. Философия права // Сочинения. М., Л., 1934. Т. 7 С. 211 - 212





<<

стр. 7
(всего 10)

СОДЕРЖАНИЕ

>>