стр. 1
(всего 2)

СОДЕРЖАНИЕ

>>

Сканирование и форматирование: Янко Слава (Библиотека Fort/Da) slavaaa@lenta.ru || yanko_slava@yahoo.com || http://yanko.lib.ru || Icq# 75088656 || Библиотека: http://yanko.lib.ru/gum.html ||
Выражаю свою искреннюю благодарность Максиму Мошкову за бескорыстно предоставленное место на своем сервере для отсканированных мной книг в течение многих лет.
update 04.04.04

ТРУДЫ ФАКУЛЬТЕТА ПОЛИТИЧЕСКИХ НАУК И СОЦИОЛОГИИ
Выпуск 1
Европейский университет в Санкт-Петербурге Факультет политических наук и социологии
МИШЕЛЬ ФУКО И РОССИЯ

Сборник статей
Под редакцией Олега Хархордина
ЕВРОПЕЙСКИЙ УНИВЕРСИТЕТ В САНКТ-ПЕТЕРБУРГЕ
Летний сад санкт-петербург · москва · 2001
ББК 87.3 M71
Издание подготовлено
при финансовой поддержке Фонда
Джона Д. и Катерин Т. Макартуров
Мишель Фуко и Россия: Сб. статей / Под ред. М71 О. Хархордина. — СПб.; М.: Европейский университет в Санкт-Петербурге: Летний сад, 2001.— 349 с— (Европ. ун-т в Санкт-Петербурге. Тр. ф-та полит. наук и социо­логии; Вып. 1).
ISBN 5-94381-032-3 (Летний сад]
ISBN 5-94380-012-3 [Европейский университет в Санкт-Петер­бурге)
Настоящий сборник является итогом конференции, состо­явшейся в июне 2000 г. в Европейском университете в Санкт-Пе­тербурге при поддержке Французского института — Альянс Франсез в Санкт-Петербурге и Французского университетского колледжа в Санкт-Петербурге. В книге впервые в России собра­ны вместе статьи об использовании стиля мышления Мишеля Фуко в социальных и политических науках, российские интер­претации его творчества, а также попытки анализа российской проблематики в духе Фуко. Задача книги — способствовать фор­мированию сообщества российских исследователей современно­сти, объединенных диалогом с Фуко и по поводу Фуко.
Книга может быть интересна исследователям социальных и политических процессов, историкам и страноведам, философам и методологам науки.
This book represents a first attempt in Russia to assemble together a body of articles that deal with the role of Michel Foucault's thought in social and political sciences, with interpretation of his work in Rus­sia, and also with analyzing Russian society and politics in Foucault's style. The goal of the book is to help forming the community of Rus­sian students of social and political sciences, who consistently partici­pate in a dialogue with Foucault and on Foucault.
ISBN 5-94381-032-3 (Летний сад) ISBN 5-94380-012-3 (Европейский университет в Санкт-Петербурге)
© Европейский университет в Санкт-Петербурге, 2001 © Коллектив авторов, 2001 © «Летний сад», макет, 2001
ПРЕДИСЛОВИЕ РЕДАКТОРА
ЭТА КНИГА — итог конференции, состоявшейся в июне 2000 г. в Европейском университете в Санкт-Петербурге при поддерж­ке Французского института и Французского университетского колледжа в Санкт-Петербурге. Задача конференции была пре­дельно проста. Мы попытались собрать российских исследова­телей, чьи научные интересы связаны с творчеством Мишеля Фуко, и нескольких зарубежных ученых, которые тесно сотруд­ничали с Фуко при жизни.
Одним из основных вопросов конференции была проблема использования работ Фуко не в философском дискурсе, а в разнооб­разных научных исследованиях. Поэтому книга открывается раз­делом, в котором анализируется связь работ Фуко с различными общественно-научными дисциплинами. В двух статьях Робера Кастеля описываются взаимоотношения генеалогии Фуко с социо­логией и историей. В статье Олега Хархордина обсуждаются воз­можность кросс-культурного перевода метода Фуко, который вы­рос на почве французской культуры, и проблемы, возникающие при использовании его метода для исследования других культур. Дидье Делёль в беседе с Франческо Паоло Адорно обсуждает зна­чение наследия Фуко для исследований политики, особенно для исследований власти и основ либерализма.
Второй раздел посвящен российским интерпретациям трудов Фуко. В статье Виктора Визгина анализируется проблема ницше­анских корней проекта Фуко и обсуждается дионисический ас­пект его творчества. Александр Бикбов предлагает оригинальный способ анализа теоретических трудов в социологии и рассмат­ривает пространственную схему работ Фуко. Алексей Марков обсуждает общую направленность творчества Фуко, исходя из установок его последних трудов. В статье Виктора Каплуна про­слеживаются неожиданные биографические связи и любопытные тематические параллели между творчеством Фуко и творчеством Семена Франка.
5
Третий раздел, самый обширный, включает в себя работы о различных аспектах российского опыта, интерпретированного с помощью работ Фуко или в диалоге с ним. В статье Александ­ра Эткинда описывается история царской России в терминах становления дисциплинарной власти. Лия Янгулова представила набросок генеалогического анализа феномена юродства как раз­новидности «истинностных игр», характерной для религиозных цивилизаций и вытесняемой научной формой производства зна­ния в Новое время. Высказывания Фуко о советском периоде русской истории анализируются в статье Доминика Кола. Статья Стивена Коткина в определенном смысле полемизирует со ста­тьей Кола: развитие СССР в межвоенный период анализируется в ней как один из вариантов становления управляемого государ­ства всеобщего благосостояния (тема, интересовавшая Коткина с тех пор, как он был ассистентом Фуко в Беркли), а не как станов­ление уникального тоталитарного государства. Наконец, статья Анны Тёмкиной представляет собой одну из первых попыток не кросс-культурного, а кросс-гендерного анализа, проведенного на российском материале с помощью исследовательских подходов Фуко. На основе эмпирического анализа практик субъективации, играющих ключевую роль в формировании женской самоиден­тичности, автор показывает, что российские женщины не превра­щают себя в субъектов с помощью маскулинных практик, кото­рые — с точки зрения феминистской критики — в основном и описывал Фуко.
Таким образом, настоящий сборник включает в себя тексты докладов, представленных на конференции и соответствующим образом переработанных. Однако он не является в строгом смыс­ле слова «сборником материалов конференции» и в силу ряда об­стоятельств не полностью соответствует ее программе. Доклад Дидье Делёля представлял собой пространный комментарий к его интервью, посвященному наследию Фуко, которое было опуб­ликовано на французском языке в журнале «Cites» (2000. № 2). Этот номер журнала целиком был посвящен творчеству Фуко и стал знаком возрождения интереса к Фуко во Франции (в 90-е гг. интенсивность споров вокруг наследия Фуко несколько снизи­лась, и могло сложиться впечатление, что о Фуко во Франции на­чинают забывать). Мы сочли возможным перевести на русский язык и включить в наш сборник опубликованное в «Cites» ори­гинальное интервью Дидье Делёля. Доклад Михаила Рыклина
6
(Институт философии РАН) «Иллегализм дисциплинарных про­странств», к сожалению, не был готов к публикации ко времени сдачи нашего сборника в печать. Стивен Коткин был вынужден улететь из России за несколько дней до конференции, но предо­ставил свою статью для публикации в этом сборнике.
Мы благодарим издательство «Blackwell» и издательство «Presses Universitaires de France» за любезное разрешение пере­вести и опубликовать на русском языке соответственно статью Робера Кастеля «„Проблематизация" как способ прочтения исто­рии» (английский оригинал см.: Castel R. «Problematization» as a Mode of Reading History // Foucault and the Writing of History / Ed. by J. Goldstein. Blackwell: Cambridge, 1994. P. 237-304) и интервью Дидье Делёля «Интеллектуальное наследие Фуко» (французский оригинал см.: L'heritage intellectuel de Foucault. En­tretien entre Didier Deleule et Francesco Paolo Adorno // Cites: phi­losophie, politique, histoire. 2000. № 2. P. 99—108).
Мы благодарим также наших зарубежных коллег, предоста­вивших нам авторские права для опубликования на русском языке своих статей — Робера Кастеля за статью «Мишель Фуко и социология: к „истории настоящего"», Доминика Кола за статью «Фуко и Советский Союз», Стивена Коткина за статью «Новые времена: Советский Союз в межвоенном цивилизационном кон­тексте».
Несколько слов о переводе статей. Там, где это было необхо­димо для более точного понимания, переводчики оставляли ино­язычные термины оригинала в скобках. Однако термин «аппа­рат» в статье Кастеля о генеалогии и истории в целом переводит французский термин dispositif, переданный английским apparatus. Термин «(у)правление» переводит французский термин gouvem­mentalite, что можно было бы также передать как «управляе­мость», но в этом случае потерялись бы коннотации с проблема­тикой «воспитания», «направления другого на правильный путь», которые несет французское слово gouverner и которые есть, на­пример, также в русском слове «правило» с ударением на второй слог (церковный канон).
И последнее. В русских докладах, а также в переводах встре­чались различные термины, описывающие связи с Фуко: на­пример фукольдианский, фуколдианский, фукодианский, фу­коанский, фукианский; фукодианец, фуколдианец, фукианец и т. п. Поскольку не существует единого, устоявшегося канона и
7
непонятно, стоит ли следовать языковым интуициям франкого­ворящих русских или русскоговорящих французов, то в книге употреблялась громоздкая конструкция «последователь/ница Фуко» и были сделаны редакторские попытки избежать необхо­димости употреблять прилагательные, производные от имени «Фуко».
Олег Хархордин
РАЗДЕЛ 1. ФУКО И ОБЩЕСТВЕННЫЕ НАУКИ
Робер Кастель. «ПРОБЛЕМАТИЗАЦИЯ» КАК СПОСОБ ПРОЧТЕНИЯ ИСТОРИИ
В РАБОТЕ Мишеля Фуко понятию проблематизации не отводит­ся эксплицитно центральное место. Тем не менее я хотел бы по­казать, что с помощью этого понятия можно охарактеризовать одну из его важнейших заслуг как методолога. Говоря об этом, я не рассматриваю себя как ортодоксального последователи Фуко. Моя цель — не столько в том, чтобы определить место этого понятия во внутренней экономии работы Фуко, сколько в том, чтобы обсудить, как использовать историю для объяснения настоящего, как Фуко пользовался историей и как можно пользоваться ею с тем, чтобы «проблематизировать» тот или иной современный вопрос. Более того, я не намерен абсолютизи­ровать идею проблематизации, а, скорее, хочу подчеркнуть ее не­однозначность и показать на ее примере сложность отношений Фуко с историей, а также тех не-историков, включая меня, кото­рые придают истории важную роль в своих исследованиях. Это такое обращение к истории, с которым сами историки могут не согласиться. Итак, моя цель — в том, чтобы побудить практикую­щих ремесло истории поразмышлять о легитимности этой по­пытки создать «историю настоящего», а также в том, чтобы рас­смотреть связанные с ней опасности и пределы ее применимости, соотнеся ее с требованиями исторической методологии.
Проблематизация: проблематичное понятие
Примем за отправной пункт если не определение, то описание этого понятия как оно было предложено Фуко в одном из его интервью незадолго до смерти: «Проблематизация — это не ре­презентация некоего предсуществующего объекта или создание с помощью дискурса несуществующего объекта. Это совокупность дискурсивных или недискурсивных практик, которая вводит ту или иную вещь в игру истинного и ложного и конституирует ее в качестве объекта для мысли»2.
Следовательно, это анализ «систем объектов» или, как Фуко иначе называет их в работе «Порядок дискурса», «позитивно­стей», которые и не даны раз и навсегда, и не являются чисто дискурсивными творениями. Иначе говоря, эти «дискурсивные и недискурсивные практики» отсылают к административным учре­ждениям, правилам внутреннего распорядка или практическим мерам. Или к архитектурным решениям пространства, или же к научным, философским и моральным пропозициям. Психи­атрия — система именно такого типа; она предполагает опре­деленный научный (или претендующий на научность) аппарат, специфические учреждения, специально обученный персонал, профессиональную мифологию, специальные законы и правила внутреннего распорядка. Такого рода система не может быть ни истинной, ни ложной, но в определенный момент она может стать частью дискуссии об истинности и ложности, имеющей явно вы­раженные теоретические претензии и практические последствия. Эта система, кроме того, представляет собой определенную тех­нологию воздействия на индивидов, определенный тип управле­ния — иными словами, способ, каким формируется поведение других людей. «Моя проблема, — говорит Фуко в другом месте, — в том, чтобы выяснить, как люди управляют (собой и другими) посредством производства истины (повторю еще раз, под произ­водством истины я имею в виду не производство истинных утвер­ждений, а регулирующий контроль над областями, где практика истинного и ложного одновременно может быть подчинена опре­деленным правилам и обладать релевантностью)... Короче говоря, я хотел бы поместить проблему специфики производства истин­ного и ложного в центр исторического анализа и политических дискуссий»3.
Следует обратить внимание на одну сущностную особенность, которая отличает такую историческую проблематизацию соот­ветствующих систем. Отправной пункт такого анализа и доми­нирующее в нем направление — это сегодняшняя ситуация, то, как вопрос поставлен сегодня. В выше цитированной статье в «Magazine litteraire», где Фуко вводит понятие проблематизации, он далее говорит: «Я отталкиваюсь от проблемы в тех терминах, в которых эта проблема ставится сегодня, и пытаюсь написать ее генеалогию; генеалогия означает, что я веду анализ, опираясь на сегодняшнюю ситуацию». И, говоря о тюрьме в «Надзирать и на­казывать», он упоминает о написании «истории настоящего»4.
11
Написание «истории настоящего» означает рассмотрение исто­рии какой-либо проблемы в терминах, соответствующих тому, как эта проблема видится сегодня. Я хотел бы сделать несколько комментариев как о достоинствах, так и об опасностях этой пер­спективы. Ее отправной пункт — это убеждение (которое я разде­ляю) в том, что настоящее представляет собой соединение, с од­ной стороны, элементов, наследуемых из прошлого, с другой — текущих инноваций. Иными словами, настоящее несет на себе бремя, груз прошлого, и задача настоящего в том, чтобы сделать этот груз видимым и понять его нынешние следствия. Анализ той или иной современной практики означает рассмотрение ее с по­зиций исторического базиса, на котором она возникла. Это озна­чает, что наше понимание существующей в настоящем структуры должно основываться на серии ее предшествующих трансфор­маций. Прошлое не повторяется в настоящем, но настоящее ра­зыгрывается и порождает инновации с использованием наследия прошлого.
Какие проблемы несет с собой такой подход, с точки зрения «классических» способов написания истории и требований ре­месла историка? По меньшей мере пять затруднений приходят на ум.
1. Можно ли писать историю настоящего, требующую прочте­ния истории в контексте вопросов, сформулированных сегодня, не проецируя сегодняшние заботы на прошлое? Такого рода про­ецирование иногда называют «презентизмом». Оно также являет­ся разновидностью этноцентризма — выискиванием в прошлом проблем, действительных только (или главным образом) для нашего времени. Существует множество примеров подобного манипулирования историей, и историки имеют основания для осторожного отношения к соблазну переписать историю в свете современных интересов.
2. Если мы говорим о проблематизации, это значит, что изу­чаемый феномен имел какое-то начало. Реконструкция истории какого-либо вопроса не означает бесконечное путешествие в про­шлое — вплоть до римлян, египтян или потопа. Проблематизация возникает в определенный момент. Как можно датировать ее по­явление? Что дает основания для того, чтобы прервать движение в сторону неразведанного прошлого, утверждая, что нынешний вопрос начал формулироваться именно в такой-то момент в про­шлом? (И, напротив, существуют вопросы, когда-то имевшие
12
ключевую значимость, а ныне ее совершенно потерявшие: на­пример, различные теологические, философские, политические, научные и практические проблемы, касающиеся места Земли как центра Творения, во многом были забыты после коперниканской революции.)
3. Хотя мы признаем, что проблематизация появилась в про­шлом, она не повторяется. Она трансформируется. Происходят значительные изменения, но на фоне непрерывности, позво­ляющей нам говорить об одной и той же проблематизации. Как можно описать ключевые трансформации в диалектике «То­го-Же-Самого» и Другого? Иными словами, как можно говорить об исторических периодах? Хорошо известно, что практика де­ления прошлого на относительно гомогенные единицы (средние века, Ренессанс и т. д.) ставит непростые проблемы перед исто­риком. Но в случае проблематизации ситуация становится еще более острой, ибо принцип, объединяющий элементы проблема­тизации вместе, может состоять не в сосуществовании ее элемен­тов в прошлом, а в их общем отношении к вопросу, задаваемому сегодня.
4. Проблематизация хотя бы отчасти сконструирована с ис­пользованием исторических данных или материалов. Поэтому она предполагает «выбор» значимых элементов какого-либо от­резка прошлого. Но очевидно, что речь не идет о реконструкции некоторой эпохи в ее целостности — с ее социальными института­ми, множественностью индивидов и групп, бесчисленными про­блемами. Как можно избежать произвольного или неосторожного отбора? Вопрос далеко не маловажный, поскольку то, что «выбра­но» в рамках данной проблематизации, может оказаться относи­тельно несущественным в сравнении с проблемами, характерны­ми для данного специфичного исторического периода. Например, техники тюремного заключения в XVII в. или ритуалы исповеди в христианских пасторских наставлениях, которые интересовали Фуко, вероятно, не привлекали большого внимания в период их установления.
5. Предыдущие трудности принимают и более техническую форму: изучающий проблематизацию — не историк, и воз­можно даже, что историки не работают с проблематизация­ми5. Неспециалист может показаться наивным, самоучкой. История — не то ремесло, которому можно научиться быстро и без всякого труда. При всем том речь не идет о какой-то абсо-
13
лютной невозможности. Фуко, в частности, был прилежней­шим читателем архивных материалов. Однако трудность оста­ется. Как правило, определенная проблематизация охватывает большой отрезок времени. Она не может быть полностью скон­струирована на основе первоисточников, неопубликованных находок или исторических «сенсационных открытий». В боль­шой степени она основывается на работах историков, которые, однако, специфически интерпретируются. Проблематизация — это историческое описание, отличающееся от написанного исто­риком, пусть даже часто оно и основано на том же самом мате­риале — материале, иной раз описанном самими историками. Каким образом возможно гарантировать, что описание такого рода не представится «реальному историку» в лучшем случае чем-то приблизительным, а в худшем — выдумкой? Как можно обосновать иной способ прочтения исторических источников, когда правила обращения с ними — предмет исторической методологии?
Поскольку подход, названный проблематизацией, должен быть строгим, необходимо согласовать друг с другом два на пер­вый взгляд противоречивых требования. С одной стороны, сми­рение перед трудом историка и историей как профессией. Тот, кто не работал с первоисточниками и не следовал правилам исто­рической методологии, не имеет никакого права претендовать на «лучшую» интерпретацию материалов, изученных историками. С другой стороны, предложенная интерпретация должна быть иной. При потенциальной возможности воспроизведения работы историка путь вопрошания, открытый проблематизацией (во­просы для «истории настоящего»), должен продемонстрировать собственное понимание проблемы. Фуко, например, не писал со­циальной истории сумасшедшего дома или тюрьмы — он делал нечто иное. Но если его описание отличается от сделанного ис­ториком (а это так), оно с очевидностью должно быть последо­вательным и строгим. Нереалистично думать, что проблематиза­ция могла бы привести к полной переоценке первоисточников. Поэтому вопрос должен быть поставлен самым жестким образом: по какому праву некто может предложить отличное прочтение исторического материала (включая тот, что был описан историка­ми), если он не изучил источники самостоятельно, если он знает «не больше» (а в большинстве случаев меньше) о данном пе­риоде, чем историк?
14
Таковы несколько вопросов (несомненно, можно сформули­ровать и другие), которые возникают при соотнесении пробле­матизации с требованиями научной истории. Непреодолимы ли указанные различия? Было бы соблазнительно обойти их, говоря, к примеру, о том, что сами историки при выборе их объекта движимы собственной современной ситуацией; или что историки не воссоздают какой-либо период прошлого в его целостности, а только выбирают некоторые из числа почти бесконечной массы исторических материалов и возможных источников. Это так. Но этих банальностей, с которыми сегодня согласится почти каждый, недостаточно для того, чтобы разрешить трудности, порожденные понятием «проблематизация».
Во-первых, касательно влияния настоящего на прочтение про­шлого: формулирование ряда вопросов не может быть сведено к заявлению о том, что какая-либо современная проблема может воздействовать на историка и вызвать у него/нее определенный интерес к тому или иному аспекту прошлого. В проблематизации диагностика, обращенная к настоящему, направляет прочтение прошлого и побуждает расшифровывать историю именно в этом ключе. Например, Фуко представляет «Надзирать и наказывать» как попытку понять «современный научно-юридический ком­плекс, в котором власть как возможность наказывать находит свою опору, свои обоснования и свои правила, замыкает и усили­вает результаты своего действия и маскирует свое непомерно ги­пертрофированное своеобразие»6. Сходным образом, в «Истории сексуальности» он задается вопросом о значении столь распро­страненных в современном обществе разговоров на тему пола и переадресует его истории; ни одна из предшествующих эпох не задавалась этим вопросом именно потому, что это современный вопрос.
Во-вторых, проблематизация заключается не только в том, чтобы вырвать какой-либо вопрос из контекста определенного периода прошлого. Действительно, историки иногда так поступа­ют, но лишь для достижения первоначального понимания значе­ния последовательности событий, выделенных из определенной эпохи в прошлом. Фуко же действует так с целью поиска предшественников вопроса в его теперешней формулировке. Так, в вышеприведенном примере он верно отмечает, что исповедь уже является способом облечь пол в слова, что этот способ впервые появляется в монастырской традиции, а более широкое распро-
15
странение получает в XVII в., когда он становится общим требо­ванием для всех христиан. Как говорит Фуко: «Христианское пасторство установило в качестве основной обязанности задачу пропускать все, что имеет отношение к полу, через бесконечную мельницу речи»7. Но это — не реконструкция истории исповеди и не оценка ее важности и функций в аскетической культуре обще­ства XVII в. Здесь достигается иная цель: понимание технологий исповеди как важных компонентов сегодняшнего осуществления власти. Монастырская исповедь и ее «демократизация» в XVII в. фигурируют в обсуждении только в той мере, в какой эти истори­чески датированные системы помогли становлению механизмов системы, существующей сегодня. Безусловно, в этом случае на­блюдается ключевое различие, если не противоречие, между «ис­торией настоящего» и тем, как делают свое ремесло историки, — даже если речь идет о современной, открытой к новшествам исто­рии, которая рассталась с мифами об абсолютной исторической объективности и/или полного воссоздания прошлого.
Различие в специфике между историей и подходом, который применяет Фуко, иллюстрируется в работе, содержащей ряд дис­куссий между Фуко и группой историков, — дискуссий, часто превращающихся в разговор глухих8. Например, неуместна пре­тензия историков к тому, как Фуко рассматривает Паноптикон Бентама. Ему вменяют в вину то, что он уделил недостаточно внимания «реальной жизни» в XIX в. Однако целью Фуко явля­ется не описание «реальной жизни», а обнаружение некоторой программы контроля над людьми в закрытом пространстве. Зна­чение этой программы не исчерпывается только знанием того, ра­ботала ли она в действительности или нет. В более общем плане можно сказать, что частая критика «абстрактного» характера ана­лиза Фуко, его отрыва от того, что «реально происходило», не достигает цели. Как говорит Фуко, «если я говорю о „дисципли­нарном обществе", то не следует понимать это как „дисциплини­рованное общество". Если я говорю о диффузии дисциплинарных методов, то не для того, чтобы сказать, что „французы послуш­ны"»9.
Тем не менее в той степени, в какой этот подход обращается за подтверждением своей правоты к истории, он не может мани­пулировать историей ради собственных целей. Фуко, обрисовав вначале два правила исторической методологии (которые я готов оставить на обсуждение историков) — а именно: «исчерпываю-
16
щую проработку всего материала» и «равное внимание ко всем аспектам изучаемого хронологического отрезка», — затем отделы­вается от них, возможно, слишком легко, заявляя:
«С другой стороны, любой, кто пожелает изучить некоторую проблему [курсив Фуко, — Р. К.], возникшую в данное время, дол­жен следовать другим правилам: выбор материала с точки зрения исходных данных проблемы; сосредоточение анализа на тех эле­ментах, которые могут помочь ее разрешению; установление соот­ношений, которые позволят это разрешение. Отсюда — безраз­личное отношение к обязанности сказать все и даже удовлетво­рить собравшееся жюри специалистов»10.
Прекрасно, но дело не столько в том, чтобы «сказать все» (сомнительно, чтобы это действительно являлось для историка требованием), сколько в осторожном выборе того, что из всего на­бора фактов историк должен сохранить в своем анализе. Другими словами, отказ от требования или мифа об исчерпывающем рас­смотрении не отменяет неизбежности размышлений о критериях выбора источникового материала. А это исключительно трудная задача, поскольку критерии эти не являются критериями истори­ческой методологии, считающейся, как правило, их основой.
На уровне общей презентации методологических ориентаций этот вопрос остается абстрактным. Попытаемся проиллюстриро­вать его путем последовательного анализа того, как обрабатыва­ется исторический материал в рамках особого проблематизацион­ного подхода. Я воспользуюсь двумя примерами: примером само­го Фуко в «Истории безумия» и моим собственным текущим проектом, в котором я пытаюсь понять наблюдаемый сегодня рост уровня социальной нестабильности (безработица, ослабле­ние реляционных систем поддержки, риски социального исклю­чения и т. п.) на основе трансформаций нестабильных условий существования рабочего и обездоленных классов на протяжении долгого периода времени.
История и проблематизация в «Истории безумия»
(1) «История безумия в классическую эпоху» стала важным вкладом в наше знание истории и социальных функций психи­атрии. Хорошо написанные истории лечения психических болез­ней появлялись и до и после ее публикации. Но в общем эти рабо­ты пытаются следовать за развитием дисциплины — либо из
17
внутренней перспективы (центрированной на развитии психиат­рического знания и учреждений или на интересах профессиона­лов этой сферы и их клиентуры), либо в отношении к внешним трансформациям морального, социального или политического порядка (например, знаменитый эпизод с Пинелем, снимающим цепи с душевнобольного, традиционно описывают в контексте Французской революции). Подход Фуко знаменует разрыв с эти­ми тактиками, хотя и не отрицает их методологической ценности (стремление улучшить качество лечения, несомненно, было од­ной из причин эволюции медицинских практик лечения душев­ных болезней). Но история той или иной социальной системы — это не только история прогресса, поступательного развития по­знания или корпуса практик, стремящихся к зрелости и дости­гающих ее пусть даже через кризисы. Во всех этих последователь­но возникающих новшествах сохраняются элементы, которые можно назвать архаичными. Так, несмотря на три революции, провозглашенные в свое время профессионалами, — в эпоху Пи­неля, в эпоху Фрейда и в социальной психиатрии после второй мировой войны, — в тот момент, когда Фуко писал «Историю бе­зумия», в лечении душевных болезней в целом еще господствовал принцип изоляции больного от общества. Эта опора на практики сегрегации — не случайно сохранившийся пережиток давно забы­того прошлого. Соответствующие практики продолжают оказы­вать известное влияние на повседневные решения, блокировать инициативу и иной раз выхолащивать наиболее смелые новшест­ва — даже в претендующих на современность психиатрических службах. Рассматривая сменявшие друг друга слои, наследника­ми которых, после эпохи средневековых лепрозориев стали пси­хиатрические учреждения, данный тип анализа предлагает интер­претативную схему, способную выявить механизмы функциони­рования современной практики. Если это и не единственно возможная история психиатрии, то по меньшей мере это мощное лекарство от обольщения теми историями, которые исходят из необходимости описать развитие сферы лечения душевных забо­леваний как этапы единого пути, ведущего к научной зрелости и максимальной эффективности. Этот «эпистемологический раз­рыв» представляет собой необходимое условие для выделения и исследования уровня рациональности, ускользающего от точеч­ного анализа настоящего в синхронном измерении. Идя совер­шенно другой дорогой, Фуко смещает акценты, подобно Ирвингу
18
Гоффману в «Приютах» (Asylums) 11. Каждый из них открывает исследовательское направление, позволяющее рассматривать в совокупности институциональные практики и профессиональ­ные идеологии, ориентированные на терапевтические цели меди­цинского лечения душевных болезней. Конечно, это не «полное» объяснение терапевтико-практического блока, известного как ду­шевная болезнь, но, в моем представлении, это фундаментальный вклад в его объективное познание.
Эта «история настоящего» позволяет истории овладеть эф­фектом двойного видения прошлого. Она проясняет, как функ­ционируют современные практики, показывая, что они продол­жают испытывать структурное влияние того, что ими унаследова­но. Но она также проясняет и все развитие лечения душевных расстройств, показывая, что история этого развития началась до его официального рождения. Хотя врачи, стоявшие у истоков психиатрической больницы как специализированного медицин­ского учреждения ясно высказывались против доминировавшей в свое время концепции изоляции (возмущение, вызванное тем фактом, что с безумными обращались как с преступниками и изо­лировали вместе с последними, было определяющим для призна­ния в начале XIX в. необходимости основания «особых учрежде­ний» с определенной терапевтической целью), они не уничтожи­ли это наследие, а сохранили и трансформировали его. Так, Эскироль* считал, что «терапевтическая изоляция» оправдыва­ется «необходимостью отвлечения от бреда» путем отрыва боль­ного от его социального и семейного окружения12. Принудитель­ная изоляция больных более не является чем-то случайным — она стала необходимым условием лечения. Когда-то она являлась базовой практикой для лепрозория, а затем — для hopital general; с появлением психиатрической больницы она никуда не исчезает, но обновляется и видоизменяется под давлением новых требо­ваний филантропии и нарождающейся медицинской науки. Недифференцированное пространство заключения расслоилось, порождая учреждения различного назначения: психиатрическую больницу, приют для бедных и тюрьму. Однако каждое из них продолжает также выполнять сегрегативные функции.
* Эскироль, Жан Этьенн Доминик (1772-1840) - французский психиатр, один из основоположников научной психиатрии (прим. ред.).
19
Мог ли «чистый» историк проделать подобный анализ? Такая постановка вопроса уже означает подчинение требованиям тра­диционных академических форм анализа. Очевидно, что к полу­ченным результатам Фуко смог прийти только благодаря методу проблематизации — т. е. вследствие пристального внимания к внутренним противоречиям современной психиатрии. Ясно так­же, что этот метод обогатил наше знание как настоящего, так и прошлого в лечении душевных болезней.
(2) И все же обращение Фуко с историческим материалом ос­тавляет место и для критических замечаний. В данном случае я намерен ограничиться рассмотрением темы «великой изоляции», место коей в «Истории безумия» хорошо известно. Фуко обраща­ется к эдикту, изданному Людовиком XIV в 1657 г., «касательно основания hopital general для помещения в него бедняков и ни­щих города и окрестностей Парижа»13, и рассматривает его как учредительный акт, вновь придающий значение замкнутому про­странству как социальному институту власти. В средневековье практика изоляции применялась по отношению к прокаженным, и, очевидно, именно она стала основой для различных техник контроля за «проблемным населением» в рамках того, что Ир­винг Гоффман назвал «тотальным институтом». Некоторые со­мнения могут быть высказаны в адрес того, как Фуко интерпре­тирует hopital general, — в отношении даты его основания, типов населения, которые он обслуживал, и способов обращения с соот­ветствующими категориями населения.
Прежде всего, дата. Екатерина Медичи основала учреждение аналогичного типа в 1612 году*. Начиная с 1614 г. «Госпиталь Сен-Лоран» открыт в Лионе для размещения в нем «неиспра­вимых попрошаек». Его устав совмещал труд и обязательную молитву. Это все, что есть в этот момент во Франции. Но в Анг­лии Брайдвелл был основан в 1554 г. в Лондоне. Вскоре после этого появился Распхёйс (Rasphuis) в Амстердаме. В короткие сроки подобные учреждения возникают еще в ряде голландских городов14. Все они де-факто являлись hopitaux generaux. Конечно, парижское учреждение hopital general в 1657 г. было результатом королевского эдикта, что сразу выделяло его из ряда аналогичных
* Здесь в тексте английского оригинала, по-видимому, допущена ошибка: французская королева Екатерина Медичи умерла в 1589 г. (прим. ред.).
20
заведений. А эдикт 1662 г. уже распространялся на «все города и крупные поселения королевства». И все же, hopital general не был порожден неким исключительным выражением королевской вла­сти: эдикт 1662 г. предписывал городам основывать hopital general под собственной юрисдикцией и на местные средства. В частно­сти, большую роль в основании сети hopital general сыграло Об­щество Святого Причастия — организация католических подвиж­ников.
В такого рода делегировании центральной власти местным властям и в «частную» юрисдикцию не было ничего уникального. Так делалось уже при закладке основ «муниципальной полити­ки» в XVI в. Новшества, привнесенные в 1530-х гг. в систему со­циальной поддержки населения в различных французских горо­дах, в 1566 г. были воспроизведены на национальном уровне му­ленским королевским указом. Ту же схему можно наблюдать во Фландрии, где указом, изданным в 1531 г. Карлом V, центральная власть брала на себя ответственность за муниципальную деятель­ность фламандских и голландских городов и ее координацию.
Таким образом, не было очевидного разрыва между новой стратегией социальной изоляции и более ранними формами кон­троля за «бедными и попрошайками». В XVI в. система социаль­ной помощи характеризовалась развитием местных инициатив, опиравшихся на муниципалитеты, которые пытались взять на се­бя груз поддержки всех малоудачливых подданных при условии, что эти люди находились под юрисдикцией местных властей15. Система социальной помощи пыталась взять на себя функцию за­щиты населения по принципу местожительства, пытаясь тем са­мым сохранить общинные связи между обитателями, ослабевав­шие вследствие бедности, отсутствия работы, болезней или не­трудоспособности местных жителей. Согласно Фуко, в XVII в. социальная изоляция играла большей частью противоположную роль — сегрегирующую: нищие и другие категории населения, считавшиеся склонными к нарушению общественного порядка, отделялись от городской общины и помещались в закрытое про­странство. Их лишали территориальности и исключали из жизни общества.
Однако это спорная интерпретация. Обитатели hopital general были не столько отсечены от своей общины, сколько перемеще­ны, т. е. переведены в специально отведенное место, где о них по-прежнему можно было заботиться. На самом деле, предпола-
21
галось, что ресоциализация этих людей произойдет посредством воспитательных мер в виде молитвы и принудительного труда. Поэтому изоляция рассматривалась как своего рода перерыв ме­жду периодом неупорядоченной жизни, когда общинные связи ослабли, но не порвались, и восстановительным периодом, когда, едва только эти связи восстановятся благодаря молитве и труду, затворник снова обретет место среди членов общины. Таким об­разом, социальная изоляция может рассматриваться скорее как часть некоего непрерывного процесса, нежели как радикальный разрыв (с учетом общинной политики, направленной на сохране­ние социальных связей), и такое понимание, на мой взгляд, явля­ется более предпочтительным. Обеспечивать непосредственную защиту стало труднее именно потому, что в XVI—XVII вв. город­ская сеть расширилась и усложнилась. Изоляция была новым, от­меченным большей активностью (и большей жестокостью) явле­нием, но за этой практикой скрывалась прежняя цель: не исклю­чать, а, насколько возможно, включать, интегрировать. Однако поскольку группы населения, представлявшие известный риск, демонстрировали нараставшую угрозу полной десоциализации, потребовались и более радикальный формы помощи. И изоляция была просто более длинным и извилистым путем назад, в общи­ну, временным разрывом, а не целью в себе.
Это соображение подкрепляется тем фактом, что группы на­селения, на которые первоначально была нацелена практика изо­ляции, не включали в себя индивидов, рассматривавшихся, как наименее социализованные, наименее желательные или наиболее опасные, — бродяг. Вначале среди заключенных в hopital general были только дееспособные попрошайки и инвалиды с постоян­ным местом жительства, которые еще оставались «живой плотью церкви Иисуса Христа»16 в противоположность «бесполезным членам государственного тела» (куда относили бродяг). Тексты той эпохи утверждают, что только тот пригоден к помещению в hopital general, кого можно рассматривать, как часть общины. Население, не подпадавшее под меры изоляции (именно не подпадавшее под эти меры, а не исключенное ими), мыслилось, согласно стандартам эпохи, в парадигме асоциальности и угрозы. То были бродяги без определенного местожительства и общин­ных уз. Им предписывалось покинуть город в течение трех дней. На них распространялись жестокие полицейские меры, которые были определены специально для них. Они были «недостойны»
гг
изоляции, поскольку находились целиком за пределами террито­риальных границ общины17.
Без сомнения, реформаторская утопия изоляции в итоге све­лась на нет (но то же самое можно было бы сказать обо всем, что мы обычно называем социальной политикой во всех обществах Старого Режима). Hopital general вскоре стал общим домом для различных нежелательных категорий населения — положение, которое было ярко описано Фуко. Сумасшедшие, подобно бродя­гам, оказались здесь в компании попрошаек, больных и недееспо­собных, безымянных обездоленных, распутников, женщин легко­го поведения, государственных преступников и т. п. Тем не менее собственно политика изоляции не была сегрегативной, с точки зрения конечной цели. Сегрегация от мира путем помещения в hopital general не была максимально жесткой формой исключе­ния из социальной жизни. Иное дело — ситуация с бродягами, нигде не имевшими собственного места — даже в hopital general. Их вытесняли, отправляли в изгнание, приговаривали к галерам и т. д. Изоляция, напротив, была предельным случаем защиты — настолько предельным, что вошла в противоречие со стремлени­ем организовать систему социальной поддержки.
Таким образом, видно, что дискуссия о дате основания hopital general — это не только вопрос исторической хронологии. Фуко настаивает на 1657 г. потому, что желает выделить изменение в стратегиях контроля за проблемными группами населения. Сме­щение этой хронологии (на основе исторических документов), напротив, означает открытие преемственности в этой политике. Тогда великая изоляция XVII в. предстает в контексте более ран­них стратегий контроля за попрошайками, жившими в общине. Будучи крайней и сугубо репрессивной разновидностью муни­ципальной политики, она все же не противоречит гражданскому намерению сохранить в пределах общины некоторые, если не все, категории населения, представлявшие угрозу социальному порядку.
Ослабляют ли эти частности позицию Фуко? Нет. Остается верным то, что hopital general быстро стал местом, где содержали нежелательных индивидов разного рода, включая сумасшедших, отделив их от общества. И это не было чем-то случайным: сок­рушительная сила «тотального института» превратила практики ресоциализации (труд и молитву, которыми нужно было там за­ниматься) в фикцию. Также верно и то, что в конце XVIII в. эта
23
структура разрушилась (хотя она никогда специально не была запрещена), породив среди прочих социальных институтов пси­хиатрическую больницу, унаследовавшую у нее функцию соци­ального исключения. Но психиатрическая больница — это не просто место, наследующее функцию социальной изоляции. Мож­но было бы добавить, что это учреждение также унаследовало цель ресоциализации, лежавшую в основании hopital general, которая в этом случае отражает стремление к интеграции населения, лежав­шей в основе муниципальной политики. Вышеупомянутая «тера­певтическая изоляция» возникает как необходимая мера, обеспечи­вающая осуществление двух неотделимых друг от друга операций: изоляцию больного, для того чтобы «отвлечь его от бреда», и ле­чение пациента путем создания терапевтического пространства, основанного на этом разрыве с внешним миром. Это «счастливое сочетание»18 (а в реальности— тщательно выстроенный ком­плекс) примиряет интересы пациента с необходимостью сохра­нения общественного порядка при наличии индивидов, воспри­нимаемых как опасные. В этом контексте можно понять фунда­ментальную важность «морального лечения» в психиатрической больнице (и с ее помощью как особого социального институ­та) — терапевтического эквивалента труда и молитвы, практико­вавшихся в hopital general. Фуко не фокусирует внимания на этих техниках интеграции, поскольку, как в случае психиатрической больницы, так и в случае hopital general, он интересуется их сег­регирующими функциями. В этом он прав, если учесть его цель: установить радикальную инаковость безумия относительно по­рядка разума. Исходя из этого, он должен был настаивать на тех аспектах психиатрии, которые в период возникновения ее как отдельной дисциплины вели к этой инаковости, — на сегрегирую­щем характере социальных институтов и практик. Тем не менее он полностью раскрыл только одну из целей hopital general и психиатрической больницы, в то время как интерпретация исто­рических данных указывает, что в этом случае цель сегрегации не может быть отделена от стремления к интеграции.
Опасности проблематизации
Я предлагаю эти комментарии к «Истории безумия» по трем причинам. Во-первых, они иллюстрируют некоторые из тех труд­ностей, которые я вначале определил в абстрактных терминах: от-
24
бор исторического материала, датирование начал и уточнение пе­риодов с тем, чтобы сконструировать проблематизацию. Пред­приятие Фуко принимает на себя основную тяжесть подобного рода критики, и это показательно, поскольку в данной области он — непревзойденный мастер. Я не беру на себя смелость пре­тендовать на исправление его работы, а просто намерен показать, насколько трудно реализовывать его подход.
Во-вторых, эти уточнения также отражают степень, в какой проблематизация зависит от исторических данных. В этом случае более точная историческая интерпретация «великого заточе­ния» — во всяком случае, если моя собственная интерпретация этого феномена правильна, — позволила бы Фуко расширить его собственную проблематизацию с тем, чтобы уделить более значи­тельное внимание другой функции социальной изоляции. (Эта поправка, однако, не должна рассматриваться как критика всего проекта проблематизации как такового или общих выводов из подхода, предложенного Фуко: исходя из сегрегационной функ­ции тотальных социальных институтов, он вычленил исключи­тельно эффективную интерпретативную сетку — даже если она не единственная, валидную как для истории этих институтов, так и для анализа их современной структуры.)
В-третьих, — и в теоретическом плане это, возможно, наиболее интересное наблюдение — настоящие комментарии сами по себе являются результатом попытки, моей собственной, сконструиро­вать проблематизацию. Я не пытался играть роль историка, роль, на которую я не могу претендовать в дискуссиях о Фуко; я также попытался заново прочесть соответствующий исторический ма­териал в свете современных проблем.
Я вновь обратился к вопросу о группах населения, затронутых «великим заточением», поскольку мне казалось, что важно разли­чать две категории нищих и соответственно способы обращения с этими двумя группами. Первые, имеющие постоянное местожи­тельство, могли рассчитывать на социальную поддержку. Вторые, отмеченные стигмой бродяжничества, рассматривались как «бес­полезные для мира»19 и были вдвойне исключенными — из общи­ны и из сферы труда. Но это различение применимо не только к XVII в. Если рассматривать в целом то, что на современном языке можно было бы назвать социальной политикой в доиндустриаль­ных обществах христианского Запада — регулирование попро­шайничества и бродяжничества, условия в приютах и благотво-
25
рительных учреждениях, усилия по принуждению нищих к труду и т. п., — нетрудно заметить, что повсюду обнаруживается проти­вопоставление двух типов населения. В первом случае встает во­прос о социальной поддержке индивидов на основе их связей с общиной, а во втором речь идет об области сугубо полицейских мер, поскольку эта группа состоит из индивидов, не имеющих постоянного жилища и, как считается, не желающих трудиться. Возникновение этой проблемы также может быть датировано. Она приняла зримые очертания в середине XIV в., с появлением мобильного населения, уже не являвшегося частью традицион­ной рабочей силы. «Рабочее законодательство», закрепленное в Англии в 1349 г. указом Эдуарда III, было ответом на это положе­ние. Оно представляло собой попытку прикрепить к определен­ному местожительству как городских, так и деревенских рабочих ручного труда и среди прочего осуждало раздачу милостыни дееспособным нищим. «Рабочее законодательство» знаменовало начало запретов на бродяжничество, которые просуществуют в течение нескольких столетий20. Но эти его статьи не были сугубо английским явлением. В последующие годы Франция, коро­левства Португалии, Кастилии и Арагона, Бавария и многие итальянские и фламандские города — обширная часть «развитой» Европы того времени — институционализировали политику со­циальной поддержки, основанной на принципе постоянного ме­стожительства, попытались лишить рабочую силу возможности перемещаться и осудили передвижения дееспособных нищих как бродяжничество.
Зачем касаться этих исторических данных и реорганизовы­вать их вдоль двойной оси социальной поддержки населения и обязанности трудиться? Дело в том, что в сегодняшней Западной Европе мы наблюдаем появление таких групп населения — на­пример безработные в течение долгого времени или молодые лю­ди, которые не могут найти работу и вступить в ряды «рабочей силы», — которые занимают в обществе позицию, сходную с по­ложением «бесполезных для мира» в доиндустриальных общест­вах. Они «избыточны» в том смысле, что непригодны к наемному труду, не способны найти соответствующее место в социальной организации из-за текущих экономических и социальных пере­мен. В то же время они представляют собой проблему для класси­ческих систем социального обеспечения: они не подпадают под традиционные формы социальной поддержки, поскольку они в
26
состоянии трудиться; в то же время на них не распространяется система социального страхования и другие программы, связан­ные с занятостью, поскольку они не работают.
Эта проблема одновременно новая и старая. Новая потому, что на протяжении 1960-х гг. западноевропейские общества пола­гали, что риски, связанные с нестабильностью рабочей силы, в ос­новном искоренены благодаря почти повсеместному упрочению условий существования наемного работника с его правами и га­рантиями; были предусмотрены меры социальной поддержки для тех, кто не мог работать. Но этот успех опирался на продолжи­тельный экономический рост и почти полную занятость трудя­щихся. Сегодня наши общества столкнулись с проблемой, кото­рая на первый взгляд показалась совершенно новой: что делать с нуждающимся населением, которое не работает, хотя и трудоспо­собно? Например, должны ли эти люди получать минимальную помощь, гарантирующую выживание? Либо следует прибегнуть к новой политике, которую во Франции определили как «политика включения», — политике, пытающейся изобрести социально при­знанные формы деятельности за рамками классических схем соз­дания рабочих мест?
Но эта проблема также непосредственно связана со старыми историческими константами. Социальная нестабильность, факт существования в условиях «сведения концов с концами» и слу­чайные взаимоотношения с работой почти всегда были обычной долей «народа». Таким образом, сегодняшний опыт социальной нестабильности парадоксален. Отчасти он нов, поскольку рас­сматривается на фоне системы социальной защиты населения, образовавшей мощные сети социальных гарантий, которые раз­вивались начиная с XIX в. Этот новый опыт — результат ослаб­ления гарантий, которые раньше постепенно укреплялись с раз­витием государства всеобщего благоденствия. Но сегодняшнее отсутствие безопасности — также и эхо еще более ранних струк­турных компонентов существования обездоленных классов: неустойчивости в сфере занятости, уязвимости, проистекающей из всегдашней неуверенности в будущем. Можно ли четко сфор­мулировать, что есть нового в сегодняшней социальной неста­бильности и что было унаследовано от прошлого? И сам тип этой нестабильности, и отношение к ней изменились. Но они измени­лись в пределах одной и той же проблематизации. Можно попы­таться написать историю этого нестабильного настоящего, рекон-
27
струируя принципы исторической трансформации, приведшей к современной ситуации. Я уже сказал о том, что эта история нача­лась в середине XIV в., или, точнее, в этот момент историческая документация стала достаточно детальной для того, чтобы сде­лать возможным вычленение этого начала. Я также предложил отдельно исследовать обращение с нищими, получавшими по­мощь, и обращение с исключенными бродягами. На самом деле, получающие помощь попрошайки и бродяги представляют толь­ко крайние проявления уязвимости масс. Вначале это были груп­пы населения, сложившиеся на базе различных фрагментарных и нестабильных форм оплачиваемой рабочей силы в доиндуст­риальных обществах, затем — низшие страты рабочего класса в начале индустриализации, а сегодня — те, кто был вытеснен ин­дустриализацией на социальную обочину, кого недавно опреде­лили как «четвертый мир». Нестабильность не является инвари­антом постоянной, чем-то исторически неизменным по своему типу. Ей подвержены различные группы. С ней справляются раз­ными способами. Но она обнаруживает общие черты: положение в связи с наличием или отсутствием работы, положение в связи с так или иначе определенной социальной помощью или ее от­сутствием.
Если настоящее — это, несомненно, соединение наследия про­шлого и результатов инноваций, то мы должны быть в состоянии выявить основу из «дискурсивных и недискурсивных практик», его сформировавших. В таком случае речь идет о попытке вер­нуть память о том, что структурирует сегодняшнее видение дан­ной социальной проблемы. Это последнее основано на осознании, сравнительно недавнем, в какой степени умножились риски со­циального исключения и ослабли формы защиты тех индивидов и групп, которые оказались за внешней границей сферы «рабочей силы» и на обочине социально признанных форм обмена. Что отличает эти ситуации от тех периодов в прошлом, когда усло­вия существования масс также влекли за собой уязвимость и не­уверенность в завтрашнем дне? Что у них общего с ними? Разу­меется, здесь мы остаемся в пределах той же проблематизации, если, конечно, верно, что различные ответы формулировались и продолжают формулироваться на основе отдельных констант — случайной природы отношений со сферой занятости и труд­ностей с нахождением стабильного места в сетях социальной защиты.
28
Я рискнул кратко изложить здесь еще не законченную рабо­ту21. Несмотря на мое восхищение Фуко, я знаю, что самое малое, чем я рискую, ссылаясь на тот или иной аспект его творчества, — это подставить себя самого под огонь критики. «Опасности про­блематизации»: любая проблематизация связана с риском, и этот риск можно теперь полнее детализировать. Проблематизируя, мы пытаемся перечитать исторический материал, опираясь на ряд категорий — в данном случае таких социальных категорий, как нестабильность, уязвимость, защита, исключение, включение и т. д., которые историки для организации собственного корпуса знаний обычно не используют. Иными словами, проблематизи­руя, мы конструируем из исторических данных другое описание. Но оно все же должно быть совместимым с описаниями исто­риков. Таким образом, проблематизация должна одновременно удовлетворять двум в чем-то противоречащим друг другу тре­бованиям, и это сосуществование само по себе может быть про­блемой.
Во-первых, она должна что-то добавлять к тому, что уже дос­тигнуто с помощью классического исторического подхода. Это заявление может показаться тавтологией: если, проблематизируя, мы приходим к тому же пониманию, что и при историческом под­ходе, то у нас нет оснований разделять эти методы и вообще гово­рить о проблематизации как о чем-то особенном. Но каковы стан­дарты, необходимые для оценки этого требуемого «прироста в знании»? Ясно, что эти критерии не могут апеллировать только к строгости исторического метода. Если оригинальная цель написа­ния «истории настоящего» состоит в том, чтобы увеличить наши знания о текущей ситуации, она должна проверяться путем ис­пользования других подходов к анализу настоящего. Например, в какой степени подход Фуко к изучению лечения психических бо­лезней обогащает области знания (или делает возможной крити­ку в этих областях или сравнение одних областей с другими), от­крытые сегодня благодаря другим современным подходам — та­ким как эмпирическая социология, этнография психиатрических практик или анализ административной либо профессиональной литературы по психиатрии и т.д.? Или иначе: каким образом предложенная здесь интерпретация факторов социального рас­слоения, затрагивающих современные общества, что-то добавляет к тем объяснениям, авторы которых видят в этом явлении толь­ко следствия текущего экономического кризиса или недавнего
29
ослабления регулирующих функций государства всеобщего бла­годенствия?
Однако существует еще один критерий для оценки пробле­матизации — по меньшей мере такой же важный, как и первый. То, что данная проблематизация добавляет к нашему знанию о настоящем (если она что-нибудь добавляет), не должно быть дос­тигнуто ценой искажения нашего знания о прошлом. Другими словами, в той степени, в какой она основана на истории, про­блематизация может быть отвергнута, если она противоречит ис­торическому знанию. И историки здесь — единственные судьи. Право выбирать чьи-либо материалы и пересматривать их в свете той или иной современной проблемы, обрабатывать их с помо­щью новых категорий — социологических, например, — не есть право переписывать историю. Это — не право на исторические ошибки, кои в данном случае можно понять как высказывания об истории, которые мог бы отвергнуть историк. Иными словами, это перечитывание истории запрещает даже малейшее искажение данных, произведенных благодаря исторической технике. Не по­тому, что эти данные неприкосновенны, а потому, что изменения в них должны опираться на процедуры, относящиеся к ремеслу историка.
Совместимость двух этих требований не самоочевидна и должна быть предметом дискуссии. И в данном случае мое глав­ное намерение заключается в том, чтобы предложить несколько вопросов, обсуждение которых могло бы стать началом этих де­батов, касающихся как историков, так и тех, кто формулирует проблематизации.
Примечания
1 Первоначальная французская версия текста недоступна. Пе­ревод выполнен по: Castel R. «Problematization» as a Mode of Reading History // Foucault and the Writing of History / Ed. by J. Goldstein. Cambridge, Mass.: Blackwell, 1994.
2 Foucault M. Le Souci de la verite // Magazine litteraire. 1984. Vol. 207. P. 18.
3 L'Impossible Prison: Recherches sur le sisteme penitentiaire au XIX siecle / Ed. by M. Perrot. Paris: Seuil, 1980. P. 47.
4 Foucault M. Surveiller et punir: Naissance de la prison. Paris: Gallimard, 1975. P. 35, -цит. по: Discipline and Punish: The Birth
30
of the Prison / Ed. by A. Sheridan. New York: Pantheon, 1977. P. 31.
5 То, что историки не оперируют проблематизациями, не оз­начает того, что они удовлетворяются только описанием и не строят никаких теорий. Особенно у великих историков — таких как Фернан Бродель — есть определенная теория исто­рии и смысла настоящего, но это не проблематизация. Воз­можно писать историю для настоящего (и, может быть, это то, что делает каждый историк) без написания истории настоя­щего.
4 Foucault M. Surveiller et punir... P. 27, — цит. по: Discipline and Punish... P. 23.
7 Foucault M. Histoire de la sexualite. Vol. 1: La Volonte de savoir. Paris: Gallimard, 1976. P. 30, — цит. по: The History of Sexuality. Vol. 1: An Introduction / Ed. by R. Hurley. New York: Vintage, 1980. P. 21.
8 L'Impossible Prison... 9 Ibid. P. 35.
10 Ibid. P. 32.
11 Goffman E. Asylums: Essays on the Social Situation of Mental Patients and Other Inmates. New York: Anchor Books, 1961.
12 Esquirol J.-E.-D. Memoire sur l'isolement des alienes // Des mala­dies mentales considerees sous les rapports medical, hygienique et medico-legal. Paris: Bailliere, 1838. Vol. 2. P. 413.
13 Цит. в прилож. к 1-му изд.: Foucault M. L'Histoire de la folie a l'age classique. Paris: Plon, 1961.
14 См.: Lis C., Soly H. Poverty and Capitalism in Pre-Industrial Eu­rope. Hassocks: Harvester Press, 1979.
15 См., например: Geremek B. La Potence ou la pitie. Paris: Galli­mard, 1987. (Франц. пер.)
16 Преамбула к королевскому эдикту 1657 г., перепечатанная в первом издании: Foucault M. L'Histoire de la folie... P. 644.
17 Так, следующий эдикт, предписывающий основать hopital general «во всех городах и крупных поселениях королевства» (1662 г.), механически воспроизводит утверждения о необ­ходимости изолировать попрошаек с постоянным местожи­тельством, а бродяг предписывает осуждать на галеры после первого же ареста, т. е. после того, как они дважды отвергли «милостивое» предложение изоляции в hopital general. См.: Jourdan A.-J.-L. Decrusy, Isambert F. Recueil general des anciennes lois de la France depuis l'an 420 jusqu'a la revolution de 1789: 29 vols. Paris: Berlin-le-Prieur, 1821-33. Vol. 18. P. 18.
31
18 Фраза из доклада Палате пэров, посвященного закону 1838 г., о душевнобольных: «Наряду с тем что изоляция душевноболь­ных защищает общественность от правонарушений и эксцес­сов с их стороны, она также являет собой наиболее мощное целительное средство в глазах Науки. Счастливое сочетание, которое объединяет интересы пациента с общим благом по­средством применения строгих мер» (См.: Legislation sur les alienes et les enfants assistes. Paris: Ministere de l'interieur et des cultes. 1880. Vol. 2. P. 316.)
19 Цитируется приговор бродяге (XV в.): «Он заслужил смерть как бесполезный для мира, т. е. чтобы его повесили как во­ра», — цит. по: Geremek В. Les Marginaux Parisiens aux XlVe et XVe siecles. Paris: Flammarion, 1976. P. 310.
20 Текст из указа Эдуарда III, цит. по: Ribton-Turner C.J. History of Vagrants and Vagrancy, and Beggars and Begging. 1887,— перепеч. из: Montclair, NJ: Patterson Smith, 1972. P. 43—44.
21 Castel R. Les Metamorphoses de la question sociale. (В печати). Идея «метаморфоз» — это метафора, которая должна передать эти взаимоотношения между «Тем-Же-Самым» и «Другим», между тем, что было, и новшеством — взаимоотношения, которые характеризуют проблематизацию. «Социальный во­прос» — это совокупность ситуаций, в которых общество переживает риск фрагментации и пытается воспрепятствовать этому процессу, отсюда — вопросы о бродяжничестве в доин­дустриальных обществах, о нищете на заре индустриализации; отсюда — нынешняя тематика исключения.
МИШЕЛЬ ФУКО И СОЦИОЛОГИЯ: К «ИСТОРИИ НАСТОЯЩЕГО». Робер Кастель
Я ОЧЕНЬ благодарен за предоставленную мне почетную воз­можность выступить на этой конференции, хотя и не совсем уверен, что сказанное мною здесь удовлетворительно впишется в ее тематику: «Фуко и Россия». Конечно, я отношусь к Фуко как к автору, во многом мне близкому. Прежде всего в теорети­ческом отношении; я даже имел честь лично сотрудничать с ним в период, когда мы в составе группы из нескольких человек готовили к изданию книгу «Moi, Pierre Riviere...» (Paris: Gallimard, 1973). Но Фуко, кроме того, близок мне и в практиче­ском отношении, а также в политическом — очень многое сбли­жало нас в годы, последовавшие за 1968, в том числе и участие в ряде совместных инициатив. В то же время я никогда не был «фукианцем» (как не являюсь им и сейчас) — т. е. я не старался работать на основе понятий, предложенных Мишелем Фуко, и не задавался вопросом, вписывается ли то, что я пытаюсь де­лать, в рамки фукианской ортодоксии. Это связано с моим убе­ждением — с которым, естественно, можно спорить, — что сле­дует остерегаться школ и ортодоксий и что каждый отвечает за то, что он делает, а не за свою большую или меньшую близость к чьему-либо творчеству — идет ли речь о Мишеле Фуко, Пьере Бурдьё или любом другом «выдающемся человеке». В то же время можно вдохновляться их творчеством, ссылаться на них, признавать свой долг перед ними, пытаясь вырабатывать свои собственные подходы, и такую практику можно было бы на­звать «правильным использованием выдающихся людей».
Именно с этого мне, очевидно, следовало начать, потому что на этом принципе основываются соображения, которые я хочу здесь высказать. Я постараюсь показать, в чем, с моей точки зрения, апелляция к творчеству Мишеля Фуко может помочь в выработ­ке определенной концепции социологии — такого типа прочтения современной социальной реальности, который кажется мне в высшей степени плодотворным, хотя речь при этом не идет о том,
33
чтобы пустить в ход в качестве тяжелого оружия набор предло­женных Фуко концептов, применяя их для анализа той или иной конкретной социальной ситуации. Речь идет о том, чтобы попы­таться оправдать определенный исследовательский подход, отве­чающий требованию, которое социология зачастую игнорирует — изучать историю настоящего (une histoire du present), или пробле­матизацию современного (une problematisation du contemporain). Прежде всего, я попытаюсь показать (или напомнить в самых общих чертах), в чем эта концепция «истории настоящего» может опереться на работы Мишеля Фуко. Затем, во многом на свой собственный страх и риск, я попытаюсь проиллюстрировать этот исследовательский демарш на примере одной современной про­блемы, которой М. Фуко не занимался и заниматься не мог, по­скольку при его жизни эта проблема не успела проявиться в сколько-нибудь явной форме. Я был бы рад, если бы это могло послужить свидетельством тому, что творчество Фуко по-преж­нему способно быть источником реальных исследовательских подходов в социологии, хотя, конечно, то, что я собираюсь ска­зать, потребует дальнейшего обсуждения.
1
Начну с предварительного замечания. Насколько мне извест­но, вопрос об отношениях между творчеством Фуко и современ­ной социологией никогда всерьез не обсуждался, по крайней мере во Франции. Во всяком случае, налицо явственный контраст с тем, что происходило и продолжает происходить с творчеством Фуко в отношении исторической науки. Дискуссия между Фуко и историками была в свое время ярким общественным явлением, даже если иногда она основывалась на недоразумениях. И мне кажется, что после паузы в несколько лет эта дискуссия снова на­бирает силу. Во всяком случае, в целом ряде стран в последние го­ды были организованы многочисленные встречи и конференции, тематика которых во многом тяготела в вопросу об отношениях Фуко и истории. В социологии дело обстоит иначе. Здесь, естест­венно, нет возможности подробно анализировать причины такой ситуации; я ограничусь двумя гипотезами.
Отношения между творчеством Фуко и социологией развива­лись главным образом в очень сильно политизированном контек­сте. Работы Фуко, посвященные психиатрии, системе уголовных наказаний, исследованию механизмов власти, часто использова-
34
лись в рамках, как говорили в то время, «анти-репрессивной борь­бы», т. е. в рамках протестного движения против различных форм власти. В Западной Европе, и уж во всяком случае во Франции, критический демарш Фуко часто пересекался с марксистской критикой, даже если их истоки и направленность были очень раз­ными. Понятно, что общее изменение ситуации в обществе должно было затронуть аудиторию Фуко, как, впрочем, и маркси­стскую аудиторию. Социальные науки — и в частности социо­логия — постепенно становились все более эмпирическими и объ­ективистски ориентированными, или более прагматическими, в то время как их обличительная сила параллельно ослабевала.
Вторая причина, о которой мне хотелось бы упомянуть, впол­не согласуется с первой. Фуко воспринимали главным образом — по крайней мере в семидесятых годах — как выдающегося пред­ставителя так называемого генеалогического подхода, т. е. подхода, чувствительного к историческим трансформациям. Между тем уже упомянутая выше эволюция социальных наук в целом и со­циологии в частности в направлении объективизма характеризу­ется, среди прочего, тенденцией к антиисторизму. Доминирует тенденция к анализу того, что называют «интеракциями между социальными акторами», т. е. социальных отношений, взятых в их современности, в их сиюминутной динамике.
Эти замечания позволяют понять, что Фуко не мог стать источ­ником новых идей для исследовательских направлений, имеющих, с одной стороны, объективистский, позитивистский, а с другой стороны, локальный и количественный и зачастую формальный характер; такие подходы во многом противоположны фукианскому типу анализа. Фукианский подход не может, очевидно, затронуть всю совокупность социологии. Но есть вполне определенный тип социологии — и к нему я лично себя отношу — который можно охарактеризовать и, более того, развивать, опираясь на М. Фуко.
Ниже я попытаюсь кратко обозначить некоторые основные предпосылки и предпочтения этого типа социологии, который, повторяю, не является единственно возможным.
Во-первых, настоящее (le present) не есть только современное (le contemporain). Конечно, социология — это не история, она по сути своей имеет дело с настоящим, она пытается понять, что про­исходит в обществе сегодня. Но настоящее — это не только то, что появляется в современном. Безусловно, мы постоянно сталкива­емся с инновациями, с новшествами, но часть того, что мы видим
35
перед собой, есть результат наследования, присутствие прошлого, которое никуда не ушло, и настоящее может рассматриваться как определенное сочетание, как соединение нового и фактов или структур, унаследованных из прошлого.
Во-вторых, социальная реальность не сводится к совокупности статистических данных, которые следует описать и проанализиро­вать в их сиюминутной конфигурации, как того требуют эмпиризм и объективизм. Скорее, существует то, что я бы назвал «проблематич­ными конфигурациями» — социальные ситуации, представляющие собой определенную проблему. Они представляют собой проблему, потому что нам трудно их понять. В них есть нечто необычное, нечто загадочное; они выделяются на фоне привычного порядка вещей, и когда мы принимаем их во внимание, мы тем самым волей-неволей занимаем критическую позицию по отношению к так называемому простому описанию социальной реальности и к привычным спо­собам делать на основе такого описания соответствующие выводы.
В-третьих, как я сказал, эти проблематичные конфигурации не свалились с неба. Они есть предшествующее по отношению к настоящему, поскольку их существование началось в прошлом и они трансформировались в ходе истории. Они содержат то, что можно было бы назвать дифференциалом нового (differentiel de nouveaute) по отношению к прошлому, приращение, которое мо­жет быть понято и оценено в сопоставлении с предыдущими со­стояниями того или иного вопроса. Отсюда возникает проблема: каков дифференциал нового в сегодняшних проблематичных конфигурациях по отношению к прошлым конфигурациям?
Таким образом, можно попытаться определить нечто вроде об­щей программы для социологии (подчеркну еще раз, для опреде­ленного типа социологии). Поскольку сегодня в обществе — будь то во Франции, в России или в других странах — имеется опреде­ленный набор «проблематичных конфигураций», вопросов, пред­ставляющих собой проблему, социология должна посвятить себя их изучению. Я не претендую на то, чтобы представить подроб­ный перечень всех соответствующих проблем, и ниже попытаюсь сформулировать лишь некоторые из них. Но число таких про­блем не бесконечно, и можно сказать, что в задачу социологии входит попытка прояснить эти проблемы, выявляя их историче­скую значимость, и понять их, анализируя их отличия по сравне­нию с предыдущими конфигурациями того же вопроса, выстраи­вая то, что Фуко называет их проблематизацией.
36
2
Я хотел бы теперь указать на то, что позволяет такой концеп­ции социологии связывать себя с именем М. Фуко. Я вынужден быть кратким и опускать подробности — тем более что вы, оче­видно, хорошо знакомы с творчеством Фуко, и кое-кто, полагаю, гораздо лучше меня.
Прежде всего, я думаю, что именно проблематичный — и даже загадочный — характер некоторых вопросов и некоторых «пози­тивностей», или, как говорит Фуко, «систем объектов», был для него основным дискриминантом выбора его теоретических инте­ресов. Так было с проблемой безумия и с психиатрией, с преступ­лением и системой уголовных наказаний, с проблемой пола, воз­можно, с понятием болезни — в любом случае перечень далеко не полон. Вот каким образом сам Фуко представляет свою книгу «Surveiller et punir». Цитирую: «Генеалогия современного науч­но-юридического комплекса, в котором власть как возможность наказывать находит свою опору, свои обоснования и свои прави­ла, замыкает и усиливает результаты своего действия и маскирует свое непомерно гипертрофированное своеобразие» (Paris: Galli­mard, 1975. P. 27). Аналогичным образом, подход современной психиатрии к феномену безумия скрывает в себе провал в науч­ной рациональности и в гуманистических обоснованиях, на кото­рые она опирается, апеллируя к понятиям лечения и выздоровле­ния. В шестидесятые годы, в эпоху прославления социального и научного прогресса и осуществляющейся демократии, пси­хиатрия резко контрастирует с этим социальным фоном. Она по-прежнему практикует инкарцерацию и воспроизводит жесто­чайшего типа отношения власти между лечащими и подвергаю­щимися лечению, которые напоминают скорее архаические фор­мы господства, нежели отношения, основанные на просвещенном разуме и медицинской филантропии. В этом есть нечто загадоч­ное, нечто удивительное и шокирующее, и именно от этого оттал­кивается рефлексия Фуко. Продолжая тот же демарш, Фуко с удивлением останавливается перед тем, что он называет «этой су­ровой монархией пола», которая сегодня принуждает нас снова и снова до бесконечности исследовать тайны сексуальности и кото­рая сделала из нас — если воспользоваться очень ярким выраже­нием Фуко — «увлеченно исповедующихся животных» («des betes d'aveu») (La volonte de savoir. Paris: Gallimard, 1976. P. 30).
37
Таким образом, первый тезис, который я предлагаю к обсуж­дению, звучит так: в своих исследованиях в качестве объектов анализа Фуко выбирает (если не исключительно, то как минимум в очень значительной мере) то, что я назвал актуальными «про­блематичными конфигурациями», которые приковывают к себе внимание благодаря своему загадочному, непривычному характе­ру и которые имеют место сегодня, в настоящем. Впрочем, Фуко сам почти открыто говорит об этом. В частности, в интервью, дан­ном Франсуа Эвальду незадолго до смерти и напечатанном под названием «Le souci de verite»: «Я отталкиваюсь от проблемы в тех терминах, в которых эта проблема ставится сегодня» (Maga­zine litteraire. 1984. P. 207).
Второй тезис, который я предлагаю к обсуждению, таков: для анализа этой существующей в настоящем проблемы необходимо восстановить ее историю, которая, следовательно, является ис­торией настоящего. Фуко говорит об этом вполне однозначно. Например, в «Surveiller et punir», где речь идет об институте тюрьмы, он говорит о «создании истории настоящего». Или в ин­тервью, которое я только что процитировал, где он после фразы «я отталкиваюсь от проблемы в тех терминах, в которых эта про­блема ставится сегодня» добавляет: «и я пытаюсь осуществить ее генеалогию; слово „генеалогия" означает, что я строю свой анализ на основе ситуации в настоящем». Трудно выразиться яснее: по­нимание настоящего — в его историчности. Именно с помощью определенного использования истории, особого типа обращения с историческим материалом, который Фуко называет генеалогией, или еще проблематизированием, можно понять и объяснить акту­альные сегодня проблематичные конфигурации.
Если бы у нас было больше времени, мы могли бы обсудить трудности и опасности, ожидающие того, кто разрабатывает та­кого рода подход. Ибо такой тип отношения к истории, который отличается от истории историков, несет с собой очень сложные проблемы, в частности проблему совместимости с традиционным историческим методом. На эту тему продолжаются споры и суще­ствует обширная литература, но, к сожалению, здесь нет возмож­ности остановиться на этом подробнее. Ряд соображений на эту тему я высказал несколько лет назад на конференции в Чикаго, организованной совместно с историками, в своем выступлении «Проблематизация как тип прочтения истории», в котором под­нимались проблемы, возникающие при сопоставлении такого
38
подхода с историей историков (см.: Foucault and the Writing of History today / Ed. by J. Goldstein. Cambridge: Blackwell, 1994). Можно было бы также — в более социологической перспективе — вернуться к тому, каким образом сам Фуко разрабатывал или на­мечал подходы к тем или иным современным проблематичным конфигурациям, и в частности к тем трем конфигурациям, о кото­рых я уже упоминал: отношение к безумию в современной клини­ческой психиатрии, осуществление власти в системе наказаний, основанной на институте тюрьмы, вопрос сексуальности.
Мне кажется, что Фуко, не будучи социологом, сделал с помо­щью своих работ значительный вклад (которому многие социоло­ги могли бы только позавидовать) в анализ многих важнейших форм социального исключения, по-прежнему присутствующих в современных обществах. Этим Фуко способствовал неоспоримому приращению ценности знания по отношению к более эмпириче­ским подходам к анализу практик и к самооправдательным дис­курсам специалистов, непосредственно связанных с психиатрией и институтом тюрьмы. Воля к излечиванию, как и право наказывать, сегодня все еще опираются на дошедшие до нас из далекого прош­лого разграничения между безумием и разумом, преступлением и наказанием, которые эмпиристское прочтение социальной реально­сти не способно обнаруживать. Осуществляя историю настоящего, Фуко возвращает истоки этих разграничений в сферу «позитив­ностей», которые не являются позитивностями позитивизма, но представляют собой сегодняшние проблематичные конфигурации.
Таким образом, я полагаю, что вклад Фуко в познание целого ряда важнейших особенностей современных обществ трудно переоценить. Это, конечно, не означает, что с тезисами Фуко в принципе нельзя спорить, что нельзя пытаться уточнять и моди­фицировать тот или иной их аспект. Например, я полагаю, что интерпретация, которую он дал «Великому заточению» («Grand renfermement»), имевшему место в XVII в., осталась в итоге не­сколько схематичной и что ее следовало бы уточнить. Иными словами, я считаю, что нужно не только спорить о Фуко, но и пытаться говорить с самим Фуко как с автором и учителем в исследовательской работе, признавая свой долг перед ним и одно­временно, возможно, в чем-то уточняя предлагаемую им траек­торию. Это то, что я назвал выше «правильным использованием выдающихся людей», которое заключается в том, чтобы учиться у них эвристической силе мысли и искать вместе с ними, вместо
39
того чтобы относиться к ним как к представителям той или иной ортодоксии, которую необходимо принять или отвергнуть как не­кое монолитное целое.
В то же время мне хотелось бы представить здесь еще один — параллельный — путь в дискуссии о вкладе Фуко в историю на­стоящего или в социологию современных проблематичных кон­фигураций. Речь идет о том, чтобы применить предложенный им подход к объектам, которые он сам не рассматривал — либо пото­му, что они его не интересовали в принципе, либо потому, что он не успел проявить к ним интерес, либо потому, что та или иная проблема еще не проявилась при жизни Фуко, поскольку «про­блематичные конфигурации» не есть нечто данное раз и навсегда, и сегодня существуют такие конфигурации, которые не существо­вали или не были видны двадцать лет назад. Я хотел бы указать в качестве примера на один из тех загадочных вопросов, которые возникают сегодня в рамках интересовавших Фуко проблем, свя­занных с социальным исключением; но я имею в виду новую фор­му социального исключения, которая двадцать лет назад еще не существовала, по крайней мере в сколько-нибудь явной форме. Фуко всегда был в высшей степени чувствителен к загадке, кото­рую представляют собой феномены исключения в современных демократических обществах, т. е. в обществах, которые постули­руют в качестве ценности социальный прогресс, научное отно­шение к проблемам и, по крайней мере в принципе, достоинство человеческой личности. Его удивляло и возмущало постоянство зазора между формальными декларациями и прямо противореча­щими им реальными институтами и практиками, ведущими к сег­регации определенных категорий индивидов внутри замкнутых пространств и к применению по отношению к ним жесточайших форм осуществления власти. Иными словами, Фуко возмущало устойчивое существование total institutions, если воспользоваться формулой Гоффмана, некоего эквивалента гулагов в западных де­мократических обществах. И было отмечено, что «Histoire de la folie» и «Surveiller et punir» могут, по крайне мере частично, про­читываться как попытки проблематизации такого типа загадок.
Между тем возникла, как мне кажется, настоятельная необхо­димость поставить эти вопросы в фундаментально обновленной форме в связи с появлением и развитием в последние двадцать лет новой фигуры современных индивидов, которых можно было бы определить как индивиды по недостатку (individus par defaut).
40
Они индивидуализированы и призваны реагировать как индиви­ды, но на основе негативных характеристик. Их отличает недоста­ток социальных ресурсов; они зачастую социально изолированы; их считают в большей или меньшей степени бесполезными и на­ходящимися на общественном обеспечении. С моей точки зрения, в этом явлении есть нечто загадочное, поскольку речь идет о со­временных западных обществах, которые являются, по словам Норберта Элиаса, «обществами индивидов»; это означает, что они сделали из индивида свою основную ценность, как в полити­ческом (принцип индивида-гражданина), так и в моральном и ан­тропологическом отношении. Этот образцовый индивид обладает чувством ответственности; он способен обеспечивать свою авто­номию и развивать свои личные стратегии. Можно было бы доба­вить, что неолиберальная идеология, которая сегодня, судя по всему, торжествует победу в Западном мире, доводит до крайнего предела это прославление индивида. Она возвеличивает предпри­нимателя, освободившегося от государственного принуждения и бюрократических препон, который, с одной стороны, является образцом процветания и одновременно, с другой стороны, предста­вляет собой главный вектор создания общественного богатства.
Между тем эта апология индивида резко контрастирует с фигурой «негативного» индивида, примером которой могут слу­жить, например, безработный, который не может найти работу в течение долгого промежутка времени, или молодой человек, пе­ребивающийся более или менее случайными заработками и вы­нужденный думать только о том, как обеспечить себе пропитание на ближайшие дни. Как можно проанализировать эту аномалию? Мне кажется, это возможно с помощью подхода, который, с моей точки зрения, соответствует общему духу творчества Фуко и ко­торый предполагает, что необходимо попытаться проблематизи­ровать эту загадочную реальность, показать, что она представля­ет собой сегодняшнее следствие целой серии исторических транс­формаций концепции современного индивида и является, таким образом, дифференциалом нового, возникшим в течение двадцати последних лет на фундаменте этого исторически сложившегося понятия современного индивида. К сожалению, из-за нехватки времени я не смогу подробно развить этот пример. Ограничусь попыткой сформулировать общую идею.
Я буду отталкиваться от того факта (или гипотезы), что быть индивидом позитивно можно, только обладая необходимыми для
41
жизни средствами поддержки (supports). Идея в определенном смысле достаточно банальная. Индивид не есть субстанция, он не спустился на землю с небес, будучи наделенным изначальной свободой и автономией. Степень его автономии, способность к от­носительной независимости зависят от ресурсов, от средств под­держки, которыми он располагает в тот или иной момент, и если он не располагает такими средствами, то не является индивидом позитивно. Например, бродяга в доиндустриальных обществах является индивидом. Он обладает подвижностью, он ничем не связан — в определенном смысле, можно сказать, свободен; в до­индустриальных обществах бродяги относились к тем достаточно немногочисленным социальным субъектам, которых можно было бы квалифицировать как индивиды. Они не были охвачены сетью территориальных переписей и не зависели от ранговой и статус­ной системы. Но их свобода означала полное отсутствие какой бы то ни было социальной защиты и даже вообще отсутствие места в обществе — до такой степени, что социальные практики по отно­шению к бродягам сводились в большинстве своем к политике искоренения. Их пытались уничтожить, иногда просто вешали, часто отправляли на галеры или приговаривали к принудитель­ному труду; их преследовали и заключали в соответствующие при­юты. Бродяги, таким образом, очень дорого платили за право быть индивидами. Они могут служить иллюстрацией сформули­рованного выше утверждения, которое оказывается не столь три­виальным, как кажется на первый взгляд: недостаточно просто быть индивидом, чтобы быть индивидом позитивно; необходимо, кроме того, иметь, как я сказал, ресурсы и средства поддержки. Вторая гипотеза, дополняющая первую: средства, необходи­мые для того, чтобы быть индивидом позитивно, не остаются не­изменными и не даются раз и навсегда. Они менялись на протя­жении истории, и можно осуществить проблематизацию транс­формации этих средств. Если быть предельно кратким (мне приходится смириться с тем, что мое изложение может показать­ся несколько карикатурным): можно было бы показать, что в на­чале периода современности (modernite) в момент ослабления то­го рангово-статусного общества, о котором я только что упоми­нал, основным средством поддержки, необходимым, чтобы позитивно быть индивидом, является частная собственность. Это тот исторический момент, который очень хорошо выразил Джон Локк, и традиция мысли, которую Макферсон назвал «облада-
42
тельским индивидуализмом» (l'individualisme possessif), — край­няя форма либеральной идеологии, связанная с прославлением индивида на основе фигуры индивида-собственника. Но обрат­ной стороной этого явления — на которую либеральная идеоло­гия в целом всячески пыталась не обращать внимания, но которая тем не менее быстро стала очевидностью, с исторической и социо­логической точки зрения, — является тот факт, что несобственни­ки, вообще говоря, не являются индивидами в позитивном смысле слова. Например — те занятые тяжелым трудом бедняки, которые вынуждены изо дня в день бороться за элементарное выживание и которых аббат Сийес — великий вдохновитель Декларации прав человека и гражданина 1789 года — называет «двуногими инструментами». Или — пролетарии начала периода индустриа­лизации, индивидуализованные, надо признать, на рынке труда благодаря контракту о сдаче в наем рабочей силы, но живущие в ужасающих условиях одновременно материальной нищеты и со­циального унижения (Маркс был далеко не единственным, кто разоблачил эту горькую правду). Все они — индивиды негативно. Между тем социальная история начиная с конца XIX в. пока­зывает, что эти «индивиды по недостатку» («individus par defaut») смогли в конечном итоге стать индивидами в полном смысле сло­ва благодаря участию в распределении собственности — естест­венно, не частной, но общественной; я имею в виду коллективные гарантии, социальные права — то, что помогает таким индивидам избежать состояния беззащитности при поддержке «социального государства» (Etat social) или государства всеобщего благосо­стояния (Etat Providence). Речь идет о форме организации обще­ства, активно развивавшейся в Западной Европе после второй мировой войны; это — общественная собственность, которая не является ни социалистической, ни коллективной, которая не унич­тожила частную собственность, но осуществила социальную реа­билитацию несобственников и дала им социальное гражданство. Она демократизировала и сделала общедоступной возможность быть индивидом позитивно, учредив новое средство поддержки, позволяющее стать таковым. В конце этого процесса, шедшего на протяжении 50—70-х гг., одной из основных фигур современного индивида стал наемный работник (le salarie), располагающий не только относительно удовлетворительным доходом, но также — и это, очевидно, еще важнее — гарантиями и правами, положивши­ми конец состоянию постоянной социальной незащищенности,
43
которое от века было уделом подавляющего большинства несоб­ственников.
На этой основе социально защищенный наемный работник может развивать свои личные стратегии, инвестировать не только в массовое потребление, но и в образование и культуру. Он может освободиться от жесткой зависимости и управлять собственным будущим. Понятно, что в этой ситуации ослабление системы со­циальной защиты и, в предельном случае, ее полное исчезновение лишает определенные категории современных индивидов тех средств поддержки, которые были им необходимы, для того что­бы они могли позитивно располагать собственной индивидуаль­ностью. Именно таково одно из основных последствий кризиса, разразившегося в Западной Европе начиная с середины 70-х гг.: ревизия системы коллективных гарантий, ряда социальных прав и права на труд. Обратной стороной этого предприятия по декол­лективизации стала усиленная индивидуализация — одновремен­но в организации труда и в жизненных траекториях работающих. Немецкий социолог Ульрих Бек назвал это усилением «биографи­ческой модели» — biographical pattern — в ущерб коллективным формам организации. Но парадокс заключается в том, что этот процесс индивидуализации, широко охвативший современное об­щество, ведет к возникновению непреодолимого зазора между двумя формами индивидов. Одни имеют возможность действовать в этой ситуации с пользой для себя, поскольку они располагают ре­сурсами, необходимыми, чтобы играть позитивно свою роль ин­дивида (например, чтобы выгодно продать себя на рынке труда, который отличается все более и более жесткой конкуренцией и требует от наемных работников все более высокой и «индивидуа­лизированной» квалификации). Но очень многие оказываются «индивидами по недостатку», индивидами, лишенными ресурсов, подвергаясь в этой ситуации ничем не ограниченному социаль­ному риску, будучи обязанными постоянно расплачиваться соб­ственной человеческой личностью, без необходимых средств поддержки и социальной защиты — в чем-то напоминая бродяг в доиндустриальном обществе, о которых я упоминал выше, или пролетариев начального периода индустриализации, также являющихся индивидами по недостатку. Но речь идет об опре­деленной форме подобия, а не о воспроизведении ситуации. Про­блематизация не может повторяться; проблематизация транс­формируется. Эта незащищенность определенных категорий
44
современного индивида есть незащищенность после социальных гарантий и в обществе, где такие гарантии еще существуют. Она не есть результат отсутствия гарантий, как это было в XIX в., но следствие выпадения из системы социальных гарантий, создан­ной государством всеобщего благосостояния.
Именно таков, с моей точки зрения, современный «дифферен­циал нового», и именно его должна рассматривать история настоя­щего: новый раскол в структуре современного индивида, возник­ший на основе трансформации его средств поддержки. Эту задачу не способна решить либеральная мысль, которая основывается на а-исторической и, следовательно, статической и односторонней концепции индивида. Неспособна решить ее и та социология, ко­торая ограничивает себя анализом исключительно современных конфигураций. С моей точки зрения, загадка современной фигуры индивида, которая не укладывается в доминирующие концепции индивидуализма, может быть понята только с помощью пробле­матизирования, сходного по типу с тем проблематизированием, которое Фуко попытался осуществить в отношении современных методов лечения безумия и современной системы наказаний.
Я говорю «сходного по типу...», имея в виду, что нужно попы­таться соответствовать общей направленности творчества Фуко, а не стараться осуществить точное воспроизведение проделанной им работы — уже хотя бы потому, что Фуко не занимался анализом таких ситуаций. Я понимаю, что сказанное мной может вызвать споры, но именно этот небесспорный тезис я хотел бы предло­жить в качестве предмета для дискуссии: к социологии настояще­го на основе проблематизации прошлого. Я полагаю, что М. Фуко задал магистральное направление для такого подхода, и в этом направлении за ним можно следовать, не думая о необходимости во всем ему подражать.
Но это я хочу предложить для обсуждения и прошу вас изви­нить меня за схематичность изложения, связанную с неизбежны­ми ограничениями, которые налагает формат выступления на конференции. Для тех, кто хотел бы более глубоко обсудить пред­лагаемый подход, я могу лишь добавить, что дал гораздо более об­стоятельные разъяснения по этому поводу (пятьсот страниц!), попытавшись осуществить проблематизацию современного отно­шения к труду (см.: Les metamorphoses de la question social. Paris: Fayard, 1995).
ФУКО И ИССЛЕДОВАНИЕ ФОНОВЫХ ПРАКТИК. Олег Хархордин
В СТАТЬЕ предпринята попытка описать англо-американское восприятие работ Мишеля Фуко, точнее, обсудить интерпрета­цию его метода, предложенную Хьюбертом Дрейфусом и Полом Рабиноу — двумя его коллегами из Калифорнийского универ­ситета в Беркли, где Фуко часто преподавал в конце 70—начале 80-х гг. Эти англоязычные рефлексии по поводу метода полез­ны для нас еще и потому, что они — продукт ситуации, подоб­ной той, в которой часто оказывается российский читатель Фу­ко. Дело в том, что многие аналитические выводы Фуко, сделан­ные им на материале французской истории, трудно применимы даже к американской ситуации, не говоря уже о незападных культурах, и требуется проводить кросскультурные параллели, чтобы увидеть значимость работ Фуко вне контекста западноев­ропейской (а часто и еще более узко — вне чисто французской) культуры. Калифорнийские авторы не искали в работах Фуко некий набор специфических тезисов о дисциплинарной или пасторской власти в Новое время и не пытались найти в его книгах набор теоретических положений, описывающих станов­ление западноевропейского индивида, — все эти тезисы могли бы оказаться нерелевантными в контексте других культур. Вме­сто этого Дрейфус и Рабиноу попытались описать особый метод Фуко, который потенциально применим к анализу любой куль­туры и который поэтому могут использовать, например, и рос­сийские исследователи.
Дискурс о методе
Книга Дрейфуса и Рабиноу «Мишель Фуко: за пределами структурализма и герменевтики» (первое издание вышло в 1982 г., второе — дополненное последним интервью с Фуко — в 1983 г.) стала первой серьезной попыткой описать общую методологию, лежащую в основе разных работ Фуко1. Авторы предположили,
46
что Фуко пытался избежать как недостатков теоретического объ­яснения, которое характерно, например, для позитивистских и структуралистских описаний вещей, «как они есть на самом де­ле», так и недостатков эмпатического понимания интерсубъек­тивных значений, которое представлено в герменевтических и феноменологических подходах. Таким образом, метод Фуко луч­ше рассматривать как пример «интерпретирующей аналитики»: во-первых, он занимается аналитикой, так как вслед за Кантом и Хайдеггером исследует условия возможности выступающих в ка­честве реальности феноменов, а не «саму реальность». Во-вторых, метод Фуко — все же интерпретация, так как указанная аналити­ка укоренена в смыслах и значениях изучаемой культуры и не предполагает внешнего описания этой культуры. Тем не менее искомая интерпретация — это не просто описание разделяемых всеми в данной культуре ценностей и смыслов, а «прагматически ориентированное прочтение связности практик» данной культу­ры2.
Для того чтобы предыдущий параграф не производил впечат­ления труднодоступного мистического текста, необходимо сразу же сделать несколько пояснений. То, что Дрейфус и Рабиноу на­зывают вслед за Кантом условиями возможности явления нам ре­альности, можно также достаточно просто описать как «фон». Это понятие, первоначально пришедшее из гештальт-психологии, теперь используется в некоторых версиях феноменологии и в тео­рии речевых актов Джона Сёрля. Идея фона так или иначе пред­ставлена в тех работах XX в. по философии и социологии зна­ния, которые пытались сформулировать обычно неартикулируе­мые предпосылки речи и интенциональной коммуникации. Возможными примерами являются «языковые игры» и «формы жизни» у Витгенштейна, «неявное знание» в концепции Майкла Поланьи, «знание-как» в противоположность «знанию-о» у Гил­берта Райла, Гоффмановские «рамки» повседневной интерпрета­ции3. Сёрль, таким образом, всего лишь предложил еще одну ин­тересную попытку рассмотреть подобный круг вопросов4.
Основываясь на принципе гештальт-психологии, гласящем, что зрительное восприятие любой фигуры возможно лишь толь­ко на фоне, когда композиция фигура—фон воспринимается как целое, Сёрль утверждает, что сходный «фон» функционирует и в вербальной коммуникации, делая возможным понимание вы­сказывания. Фон, или задний план, любого графического изобра-
47
жения очерчивает фигуру, но сам остается незаметным, если только не происходит переключение гештальта и фон сам не ста­новится фигурой, в то время как прежняя фигура уходит на зад­ний план. Очевидным примером, известным читателю, является переключение гештальта при рассматривании картин М. С. Эше­ра — рыбы, плывущие в одном направлении, оказываются после смены гештальта птицами, летящими в другом направлении. Сходным образом дело обстоит и с фоном вербальной комму­никации — по Сёрлю, он представляет собой некоторый набор непроговариваемых представлений об обычном обращении со словами и их референтами, разделяемых членами данной куль­туры. Конечно, между фонами в изображении и в вербальной коммуникации есть разница· никто не может полностью вывести фон вербальной коммуникации на передний план, т. е. полностью описать—артикулировать этот фон5. Мы можем «увидеть» дис­курсивный фон, только когда он сдвигается, т. е. когда наши не­рефлексируемые представления неожиданно оказываются неаде­кватными.
Как пример к своей концепции дискурсивного фона Сёрль предлагает целую серию экстравагантных историй, в которых фи­гурирует высказывание «кошка сидит на коврике»: от истории к истории фон представлений об обращении с кошками и коврика­ми варьирует от наиболее привычного для американцев до наибо­лее непривычного, в результате чего значение рассматриваемого высказывания также радикально меняется6. Смущение читателя, возникающее, когда фоновое ожидание, которое сформировалось в результате предыдущей истории, ставится под вопрос после­дующей историей, является признаком сдвига в дискурсивном фоне. Не пересказывая эти истории, можно предложить собст­венный приземленный пример: удивление, которое российский турист испытывает в туалете «Боинга», когда надпись на стене предлагает ему или ей вытереть салфеткой раковину умывальни­ка после ее использования в знак вежливости по отношению к следующему пассажиру. Дело в том, что привычно неартикули­руемый фон обращения с умывальниками в России отличается от англо-американского. Русские моются под струей воды, теку­щей из крана, и не касаются раковины, которая к тому же и не имеет затычки, в то время как англичане обычно наполняют рако­вину водой (хотя теперь многие англо-американцы делают это только при бритье). В результате понимание дискурсивного
48
требования к пассажирам «Боинга» для многих россиян затруд­нено. Без фонового знания о типичном обращении с умывальни­ками в другой культуре русский человек, возможно, будет потом долго размышлять о преувеличенных стандартах вежливости или о странных гигиенических стандартах в США7.
Хьюберт Дрейфус — коллега и частый оппонент Сёрля по многим философским дискуссиям — предложил рассматривать дискурсивный фон не как набор неартикулируемых интернализо­ванных представлений, а как набор практик, которые разделяют члены определенной культуры. Эти практики воплощают в себе обычные для данной культуры навыки обращения с объектами и людьми8. Фоновые практики, как он их называет, не имеют экс­плицитных правил, и им не обучают явным образом. Те, кто вос­производят эти практики, могут даже не осознавать, что есть не­которая упорядоченность в том, что они делают (например, когда они при общении поддерживают нормальную дистанцию между собой и собеседником, ходят нормальной походкой, сохраняют нормальное выражение лица и т. п.), и иногда могут даже не осоз­навать, что они вообще что-то в данный момент делают. Дети, подражая взрослым, просто перенимают эту упорядоченность. Культуры, однако, отличаются друг от друга не только специфи­кой — достаточно очевидной — перемещения и расположения тел и объектов в физическом пространстве, которую легко заметить при встрече разных культур (как в приведенном выше примере с умывальником)9, но и другими, более тонкими аспектами культу­ры, такими как употребление абстрактных понятий, как фоно­вые практики обращения с общественными институтами и т. п.
Говоря терминами интерпретирующей аналитики Фуко, фоно­вые практики задают «условия возможности» для правильного восприятия конкретных высказываний. По Дрейфусу и Рабиноу, Фуко исследует эти практики, чтобы выявить их внутреннюю ло­гику и связность и тем самым привлечь внимание к общему фону, который и создает возможности понимания смысла слов10. Фуко, конечно, использует слово «фон» достаточно часто, но не всегда в смысле термина Дрейфуса. В английских переводах его трудов слово background чаще всего встречается в идиоматической кон­струкции «на фоне...» (against the background of, аналог француз­ского sur fond de), которую легко можно заменить сходными обо­ротами11. Так, Фуко пишет, что рефлексия по поводу первонача­ла феномена всегда начинается «на фоне уже начавшегося»; и он
4S
также утверждает необходимость писать историю наказания на фоне истории тел12. Книга «Забота о себе» обещала показать, что «именно на фоне этого культивирования себя, его тем и практик, на протяжении первых веков нашей эры осмыслялась мораль удовольствий»13. Похоже, Фуко только один раз использовал по­нятие фона вне этого идиоматического оборота, когда закончил книгу «Надзирать и наказывать» утверждением, что она «должна служить историческим фоном для различных исследований о власти нормализации»14. Другими словами, Фуко описал конфи­гурацию дисциплинарных практик, на фоне которой могут быть написаны будущие, лучше документированные и более специфи­ческие истории.
Было бы неверным утверждать, что Фуко всегда отдавал пред­почтение термину «фон» по сравнению с другими метафорами отношений между практиками и содержанием дискурса. В его ранних работах, которые находились еще под сильным влиянием хайдеггеровского использования пространственных метафор, Фу­ко употребляет для обозначения условий возможности дискурса такие термины, как «окружение», «периферия», «поле» и «домен операций/осуществления». Так, например, в «Археологии знания» он пишет, что все описания всегда окружены «полем высказыва­ний» со всех сторон и что фраза всегда появляется «в области осу­ществления функции высказывания»15. Эти пространственные ме­тафоры дали Жилю Делёзу возможность интерпретировать — на его ницшеанском жаргоне— аналитику Фуко как поверхност­но-привязанное исследование «занавеса», на котором записаны высказывания данного дискурса и за которым не спрятано ника­кой скрытой сущности, хотя сам «занавес» является необходимым условием возможности появления высказываний: «Любая эпоха говорит все, что может сказать, в зависимости от своих условий построения высказываний. Все всегда, в любую эпоху проговари­вается... за занавесом нет ничего интересного. Вот почему важно всякий раз описывать занавес или цоколь, коль скоро ни за занаве­сом, ни под цоколем ничего нет... Короче говоря, высказывания становятся читабельными или выразимыми только в зависимости от условий... конституирующих их уникальную запись на "цоколе высказываний"»16.
Даже если Фуко нечасто использовал понятие фоновых практик, он точно исследовал практики очень специфического толка, и здесь интерпретация Дрейфуса и Рабиноу поддержива-
50
ется текстами Фуко. Фуко открыто заявляет, что целью его по­исков являются «практики... понимаемые здесь как место, где сказанное и сделанное, применяемые правила и приведенные оправдания, спланированное и принятое за данность плавятся или переплетаются»17. Здесь его описание практик очень напо­минает описание языковых игр у Витгенштейна как переплете­ния слов и дел. Комментаторы давно заметили это сходство: «Как и витгенштейновская „игра", практика является допоня­тийным, анонимным, социально санкционированным набором правил, который управляет манерой восприятия, суждения, во­ображения и действий индивида... Не являясь ни предрасполо­женностью (к действию), ни индивидуальным происшествием, практика формирует интеллигибельный фон для действий» бла­годаря своей двойной функции устанавливать стандарты нор­мального поведения и проводить различия между истинным и ложным18.
Методологическая процедура исследования этого фона, кото­рую Дрейфус и Рабиноу называют интерпретирующей аналити­кой, начинается с диагноза той или иной насущной проблемы в культуре самого аналитика. Идентифицировав эту проблему, аналитик затем рассматривает условия, которые сделали возмож­ным появление этой проблемы, т. е. исследует фоновые практики, которые задали основные возможности ее формирования и арти­куляции в дискурсе. Изучив внутреннюю логику связки этих фо­новых практик посредством того, что Дрейфус и Рабиноу вслед за Фуко называют «археологией», аналитик затем выявляет, каким образом современная конфигурация практик сформировалась в истории. Это делается посредством «генеалогии» — другого ме­тода, часто упоминаемого в текстах Фуко. Рассмотрим более подробно эти два составных компонента метода Фуко.
Археология
Пытаясь описать меняющиеся со временем значения терми­нов «археология» и «генеалогия» у Фуко, Дрейфус и Рабиноу предложили следующую формулировку: «Практически с самого начала Фуко использовал в своей работе варианты строгого ана­лиза дискурса (археология) и уделял более общее внимание тому, что обусловливает, ограничивает и институционализирует дис­курсивные формации (генеалогия)... Однако вес и концептуали-
51
зация этих подходов изменялись вместе с развитием его работы». Попробуем прояснить эту краткую формулировку19.
Археология, практикуемая по Фуко, имеет дело в основном с письменным дискурсом, но рассматривает его как набор фоновых практик обращения со словами. «Археология знания», книга, за­явленная как методологический комментарий к трем книгам Фуко, написанным им во время его «археологического периода», настаивает именно на таком подходе к текстам: вместо того чтобы анализировать то, что тексты сообщают нам как «документы», Фуко анализирует их как «монументы», как памятники, вопло­тившие в себе определенные практики производства знания. На­бор дискурсивных практик, конституирующий фон определенно­го дискурса, задает четыре основные характеристики этого дис­курса: (1) какой тип феноменов может стать объектом данного дискурса, (2) кто может занять позицию говорящего субъекта, (3) какие виды понятий могут быть приемлемы в этом дискурсе и (4) какие теории возможно помыслить и сформулировать в данном дискурсе. Однако для того чтобы «увидеть» фон современного нам дискурса (частью которого является и сам аналитик-архео­лог), мы должны сделать что-то вроде археологического отстра­нения, т. е. остранить, сделать странными и проблематичными для себя наиболее общие и расхожие для нашей культуры спосо­бы обращаться со словами. Это отстранение достигается путем сравнения наших дискурсивных практик с чем-то заморским и диковинным, т. е. путем сравнения либо с дискурсивными прак­тиками других культур, либо с практиками предыдущих эпох развития нашей собственной культуры. Фуко обычно избирает второй путь, поэтому он и называет свои ранние работы археоло­гиями.
Так, например, в «Словах и вещах» он исследовал — среди других дискурсов — естественную историю, которую обычно счи­тают предшественницей современной биологии. Легитимные способы производства научных высказываний в ней, однако, от­личались от способов их производства в современной биологии. На переднем плане естественной истории тезисы противополож­ных теорий — например, положения Линнеевской фиксирован­ной схемы мироздания и Бюффоновской эволюционистской тео­рии — могли противоречить друг другу, но на фоновом уровне обе теории опирались на одни и те же дискурсивные практики. Обе теории основывались на определенном стиле описания; объектом
52
описания являлась вся структура видимых органов (в отличие, скажем, от более ранней практики поиска немногих бросающихся в глаза сходств между отдельными органами — например, между грецким орехом и человеческим мозгом), а результаты классифи­цировались в форме правильных таблиц с четко определенным количеством клеточек (в отличие, например, от более поздних форм — рисунков, представлявших результаты исследований в виде эволюционного древа), предполагаемая роль которых заклю­чалась в исчерпывающем описании всех вариантов сотворения мира20. Фуко утверждает таким образом, что естественную исто­рию прежде всего характеризует не перечень общих тем, понятий или теорий, а четко очерченный набор способов что-то делать с осмысленными (в ее рамках) высказываниями.
Еще один пример. Другой дискурс классического периода французской культуры — всеобщая грамматика — опирался на выделенные аналитикой Фуко практики атрибуции (приписыва­ния), артикуляции (формулировки еще не сказанного), десигана­ции (обозначения) и деривации (заимствования)21. И здесь тоже, в рамках всеобщей грамматики, набор дискурсивных практик создавал свой специфический фон для всего того, что можно бы­ло осмысленно сказать внутри этого дискурса22.
Для прояснения характера археологического анализа Дрей­фус и Рабиноу сравнивают его с теорией речевых актов Серля. Хотя оба этих типа анализа исследуют то, как люди производят действия с помощью слов, они различаются в одном очень важ­ном аспекте. В то время как Серль исследует высказывания по­вседневной речи, Фуко занят в основном анализом научных и квазинаучных дискурсов, политических и философских тракта­тов. Дрейфус и Рабиноу называют эти объекты внимания Фуко «серьезными речевыми актами» и утверждают, что они схожи с высказываниями нормальной науки в теории научных парадигм Томаса Куна. Парадигма включает в себя набор демонстрацион­ных примеров решения задач и таким образом явно или неявно предписывает приемлемые виды действий в рамках данной нау­ки. Серьезные речевые акты похожим образом порождаются в соответствии со специфическим и конечным набором прием­лемых способов обращения с высказываниями. Но серьезными их делает не жесткость процедуры их производства в соответ­ствии с установленными образцами, а то, что их признают за безусловно легитимный способ производства истины в данной
53
культуре. Серьезные речевые акты отличаются от повседнев­ной речи тем, что они поддерживаются целой сетью институцио­нализированных отношений власти, которые придают им харак­тер истинных высказываний. Например, если я скажу «скоро пойдет дождь», это будет обыденный речевой акт; если то же самое скажет по телевизору университетский специалист или работник метеорологической службы — это уже серьезный рече­вой акт.
Археология, таким образом, — это метод выявления фоновых практик, которые обусловливают производство серьезных рече­вых актов. Она начинается с приема остранения анализируемых практик, попытки отступить от них на шаг, если эти практики существуют сейчас и мы в них вписаны. (Этот шаг, однако, уже сделан за археолога, если он анализирует практики далекого про­шлого.) После этого археология приступает к «чистому описанию дискурсивных событий»23, описанию почти позитивистского толка: археолог просто описывает и регистрирует тот конечный набор способов обращения с высказываниями, которые демонст­рируют исследуемые тексты, т. е. просто выявляет практики, ис­пользовавшиеся говорящими субъектами для конструирования серьезных речевых актов внутри данного дискурса. Перечислив эти фоновые практики, археолог тем не менее не пытается найти ни общий для всех них некий объединяющий смысл, ни причины, которые собрали их воедино именно в этой конфигурации прак­тик. Например, Фуко просто зарегистрировал, что средневековое мышление руководствовалось для производства серьезных рече­вых актов в медицине тех дней четырьмя основными практиками выявления подобия, — это были поиски пригнанности, соперни­чества, аналогии и симпатии, но не нашел никакой логики, кото­рая обосновывала бы соединение именно этих практик в единой дискурсивной формации24. Возможно, в других обстоятельствах, некоторые из этих практик могли бы быть даже исторически смешаны с какими-то из четырех практик, составлявших фон дискурса всеобщей грамматики XVII—XVIII вв., и тогда получи­лась бы еще одна странная новая дискурсивная формация, где со­шлись бы, скажем, деривация и обозначение вместе с поисками аналогий и симпатий. Но археология не пытается выяснить, поче­му именно данные, а не другие фоновые практики были сведены в единую формацию. Поэтому вопрос о возможных конфигурациях практик в ней не обсуждается.
54
Генеалогия
Позже, однако, вопрос «почему именно эти практики сошлись вместе» стал центральным для интерпретирующей аналитики Фуко. Многие комментаторы согласны в том, что его «генеалоги­ческий» период начался после событий мая 1968 г. в Париже, ко­торые заставили Фуко заинтересоваться политикой. В некотором смысле, политическая ангажированность помогла Фуко поста­вить вопрос о том, почему определенный тип речевых актов — а не какой-либо другой — рассматривается как серьезный дискурс, что, в свою очередь, порождало вопросы о том, почему только оп­ределенные — а не другие — фоновые практики составляют фон для производства серьезных речевых актов. Метод поиска отве­тов на эти вопросы и есть генеалогия; она исследует развитие практик во времени и их пересечения, наложения и взаимосвязи.
По Дрейфусу и Рабиноу, генеалог практикует археологиче­ский метод, но подчиняет его генеалогическим задачам. Архео­логия описывает фоновые практики производства серьезных вы­сказываний в данной культуре, но затем начинает свою работу генеалогия, исследуя внешние, недискурсивные условия, которые формировали данную конфигурацию дискурсивных практик. В рассмотрение включается более широкий общественный фон — например вводится анализ восприятия и потребления дискурса непрофессиональными его пользователями и анализ институтов и социальных практик, которые обусловили данную совокуп­ность дискурсивных практик (а те, в свою очередь, послужили фоном для производства серьезных речевых актов).
«Генеалог видит, что практики культуры — более фундамен­тальны, чем дискурсивные формации (и чем любая теория), и что серьезность этих дискурсов может быть понята только как часть продолжающейся истории общества. Археологическая попытка отступить на шаг от практик нашего общества, которую Фуко предпринимает, чтобы увидеть их странность, больше не рас­сматривает эти практики как не связанные общим смыслом (mea­ningless)» 25.
Надо также отметить, что генеалогия — это способ анализа та­ких ансамблей недискурсивных практик, какими являются ин­ституты (например, тюрьма или клиника), или таких сложных типов поведения, как сексуальность. Генеалогия изучает «усло­вия возможности», позволившие практикам сформировать эти
55
ансамбли, и тем самым явить современную тюрьму или современ­ную сексуальность как привычные феномены этого мира. В книге «Надзирать и наказывать», например, Фуко описывает несколько центральных практик того, что он называет «дисциплинарная власть». Посредством археологии он выявляет, что этими практи­ками были практика нормализующего суждения и практика ие­рархического наблюдения. Посредством генеалогии он просле­живает развитие этих практик во времени, обозначает множест­венные точки истоков и зарождения этих практик в различных сферах общественной жизни и исследует разнообразные возмож­ности их пересечений (так, недавнее слияние иерархического надзора и нормализующего суждения породило такую всем оче­видную и повсеместно распространенную технику, как экзамен).
Сходным образом, «задача генеалога современного индивида состоит в том, чтобы вычленить составные компоненты и просле­дить взаимосвязь этих компонентов»26. Например, если правда, что современный индивид узнает самую глубокую истину о том, кто он или она есть посредством постоянно повторяющихся раз­мышлений и исповедальных нарративов на тему секса, то архео­лог, приступая к исследованию, должен сначала вычленить по меньшей мере три составных компонента этого переплетения практик и дискурсов. Во-первых, в этой конфигурации задейство­ваны исповедальные практики, во-вторых, объект исповедей под названием «сексуальность», в-третьих, те недискурсивные прак­тики, которые создали условия возможности формирования дис­курса по поводу этого странного объекта, который свел воедино под одним названием «сексуальность» разнородные и до тех пор несвязанные элементы — различные типы желания, физического поведения, удовольствий и телесных выделений27. После этого генеалог исследует, как стало возможным свести воедино все эти гетерогенные элементы, чтобы создать новый объект для дискур­са; для этого он прослеживает историю переплетения исповедаль­ных практик с недискурсивными практиками, которые лежали в основе производства, изучения и анализа нового дискурсивного объекта под названием «сексуальность» 28.
Фуко называет этот метод поиска истоков современной кон­фигурации практик генеалогией; этот термин отсылает к очевид­ным ницшеанским мотивам. В своем кратком эссе начала 70-х гг. Фуко прямо продемонстрировал, чем его генеалогия обязана ниц­шевской генеалогии29. Во-первых, обе выявляют множественные
56
истоки современной конфигурации практик, многие точки пере­сечения этих практик и историческую случайность их нынешней взаимосвязи, демонстрируя тем самым, что нынешняя конфигу­рация — далеко не единственно возможная. Во-вторых, обе пыта­ются открыть «низменные первоистоки» нынешней конфигура­ции, показывая, как она была сформирована с помощью насилия и кровопролития, и анализируя лежавшие в ее основании далеко не благородные мотивы и интересы. Вследствие этого они деста­билизируют нынешнюю конфигурацию практик и могут помочь нам попытаться изменить наши практики.
А был ли метод?
Описание метода Фуко, представленное Дрейфусом и Раби­ноу, было поставлено под сомнение в 90-е гг. серией критических
замечаний.
Во-первых, некоторые элементы их описания остаются непро­ясненными. Например, каковы взаимоотношения между дискур­сивными и недискурсивными практиками, когда они служат фо­ном для дискурсивных высказываний переднего плана? Дискур­сивные практики обусловливаются недискурсивными (например, «объективное позитивистское описание» узника возможно лишь при наличии тюремной дисциплины), а затем, в свою очередь, обу­словливают то, что может быть осмысленно сказано в данной куль­туре, или же дискурсивные и недискурсивные практики вместе и одновременно задают условия возможности осмысленных выска­зываний? Почему недискурсивные практики не упоминаются как части фона дискурсов о жизни, труде и языке в XVIII в., как это демонстрирует текст «Слов и вещей» и как это еще раз заявлено в предисловии к «Использованию удовольствий»?30 Еще вопрос: если археология преимущественно имеет дело с дискурсом, а ге­неалогия имеет дело с тем, что обусловливает дискурс (и в то же время «всякая археология реконструирует системы практик»), то означает ли это, что археология занимается только дискурсив­ными практиками, а генеалогия — недискурсивными? Если послед­нее верно, то как вообще возможна археология недискурсивных практик, которую иногда упоминают калифорнийские авторы?31 Дрейфус и Рабиноу, похоже, оставили все эти вопросы открытыми. Во-вторых, другие комментарии предлагают иные описания развития методологических предпочтений Фуко. Так, Томас
57
Флинн различает три последовательно применявшихся метода: археология, генеалогия и проблематизация. Он пишет, что Фуко первоначально практиковал археологию как метод исследования практик; потом, с ростом внимания к воздействию власти на тело, Фуко перешел к генеалогии; конец же творчества Фуко харак­теризуется проблематизацией, так как это был метод, который более всего подходил для исследований практик самоформиро­вания32. Арнольд Дэвидсон представляет сходный аргумент, настаивая, что три соответствующие «формы анализа» Фуко должны быть названы археологией, генеалогией и этикой33.
В-третьих, многие ставили под сомнение само утверждение, что у Фуко был особый метод. Поль Вейн, друг и коллега Фуко по Коллеж де Франс, говорит, что тот «предпочитал проповедо­вать [не словом], а примером, представлять свой метод в истори­ческих книгах, а не излагать его»34. Действительно, Фуко не был склонен описывать свои методы, если только его не заставляли это делать интервьюеры. Его единственное эссе по поводу генеа­логии, преимущественно в ее ницшевской версии, было написано в 1970 г., задолго то того, как Фуко начал свои исследования «ге­неалогического» периода. «Археология знания», конечно, кажет­ся памятником методологической мысли, но тщательное исследо­вание других его книг «археологического» периода — сюда входят «История безумия», «Рождение клиники» и «Слова и вещи» — показывает, что он использовал совершенно различные методо­логические приемы в каждой из этих книг, объединенных, по-ви­димому, только общей отсылкой к истории понятий (дисципли­не, в которой Фуко признавал себя учеником Жоржа Кангиле­ма)35. Все эти приемы слабо связаны с описанием метода в «Археологии знания» — книге, которая более всего напоминает изящное упражнение в применении структуралистского языка для описания хайдеггеровского просвета бытия, или того, что Дрейфус назвал бы дискурсивным фоном.
В-четвертых, Фуко и сам иногда прямо противоречил мнению Дрейфуса и Рабиноу, что у него было два основных равноправ­ных метода — археология и генеалогия, утверждая, например, что конструирование генеалогии — это цель его занятий, а средством для этого является археология36.
Можно ли после всех этих возражений говорить о том, что у Фуко была ясная методологическая концепция? Гэри Гаттинг во введении к кембриджскому сборнику критических работ о Фуко
58
так подытожил все эти сомнения: «Дрейфус и Рабиноу предлага­ют нам общую интерпретацию творчества Фуко, полагая, что оно нацелено на выработку единого историко-философского метода, который занимает привилегированное место в современном ана­лизе... Мне не нравятся эта и другие обобщающие интерпретации Фуко, потому что они отрицают две вещи, которые, по моему мнению, наиболее отличают его голос и ценны для него, — это специфичность и маргинальность этого голоса»37.
Не обсуждая спорные претензии на самоценность специфич­ности и маргинальности, можно попытаться защитить дрейфу­совские поиски метода у Фуко, используя два следующих аргу­мента. Во-первых, обзор высказываний самого Фуко в последние годы его жизни показывает, что между ним и его калифорнийски­ми толкователями (а Фуко считал книгу Дрейфуса и Рабиноу лучшим комментарием к своим трудам) установился неявный «методологический сговор». Конечно, Гаттинг прав, утверждая, что творчество Фуко, взятое в целом, не было направлено на вы­работку «единого историко-философского метода», но заявления Фуко после 1979 г. заставляют думать, что он отчасти принимал (или по крайней мере редко открыто отвергал) униформную рационализацию его метода, предложенную калифорнийцами, и тем отчасти помог им защищать предложенную ими методоло­гическую интерпретацию его творчества. Для тех читателей, кото­рые до сих пор верят, что заявления самого автора следует тем или иным образом принимать в расчет, когда речь идет об интер­претации его текста, слова Фуко будут лучшим подтверждением того, что вполне позволительно искать и находить в его творчест­ве единый метод анализа практик. Для тех же читателей, которые живут в мире, где случилась провозглашенная постструктурали­стами «смерть автора», и которые поэтому даже после слов само­го Фуко не готовы поверить, что можно объективировать правила его метода, я предлагаю другой аргумент. Вместо поиска строгих «правил» этого метода и следования им можно выделить типич­ную «стратегию», которой пользовался Фуко, — назовем ее номи­налистской критикой. В этой версии защиты тезиса Дрейфуса и Рабиноу мы признаем ценность их описания типичных приемов этой стратегии Фуко для тех, кто попытается ей следовать в даль­нейшем.
Но сначала вернемся к методологическим заметкам самого Фуко последних лет его жизни. Отвечая в 1977 г. на вопросы
59
группы французских историков, обсуждавших книгу «Надзирать и наказывать», он признался в том, что предпочитает задавать во­просы «как», а не «что». «Этот метод, — добавил он, — позволяет достичь не скажу „максимально возможного озарения" (illumina­tion), но по крайней мере достаточно плодотворного понимания (intelligibility)». По словам Фуко, метод включал в себя две ста­дии. Первая сводилась к «подрыву самоочевидного». Например, глубокое исследование исторических источников показывает, что совсем не очевидно, что сажать преступников под замок — наибо­лее естественный способ обращения с ними или что естествен­ным способом изучать протекание болезни является изоляция че­ловека и изучение процессов, протекающих в его индивидуаль­ном теле. Вторая стадия — это «раскрытие связей... игры сил, стратегий и так далее, которые в определенный момент времени вводят то, что впоследствии будет казаться самоочевидным, по­всеместным и необходимым»38. Таким образом, первый шаг — остранение наиболее знакомых феноменов — соответствует ар­хеологии, в терминологии Дрейфуса и Рабиноу, в то время как второй шаг — исследование взаимосвязей практик, которые зада­ли условия появления этих знакомых феноменов, — есть генеало­гия39.
В своих заметках о методологии во время лекций в Беркли в 1980 г. Фуко сказал, что он в основном изучал источники из об­ласти гуманитарных наук, концентрируя свое внимание «на рег­рессивной истории, которая пытается открыть дискурсивные, ин­ституциональные и социальные практики, из которых возникли эти науки»40. Хотя в этом случае Фуко назвал свои поиски «ар­хеологической историей», тем не менее он описывает здесь как то, что Дрейфус и Рабиноу назвали археологическим измерением (исследование практик, задающих фон для дискурса), так и то, что они назвали генеалогией (регрессивное исследование перво­истоков). Похоже, что детальное описание метода Фуко, содер­жавшееся в первом издании «За пределами структурализма и герменевтики» (1982), и те беседы, которые Фуко вел с авторами этой книги во время ее написания, повлияли на его собственные методологические размышления. Но четкое описание двух мето­дов появится несколько позже.
Во введении к книге «Использование удовольствий» (1983) Фуко дал, пожалуй, последнюю и самую детальную версию отно­шений между археологией и генеалогией. Он писал, что он всегда
60
намеревался «анализировать не поведения, не идеи, не общества и их идеологии, но проблематизации, через которые бытие дается как то, что может и должно быть помыслено, а также — практики, исходя из которых эти проблематизации формируются. Архео­логическое измерение анализа позволяет анализировать сами формы проблематизации; генеалогическое же измерение его — их формирование из разных практик и их модификаций. Пробле­матизация безумия и болезни — на основе социальных и меди­цинских практик, задающих некоторый профиль „нормализации"; проблематизация жизни, языка и труда в дискурсивных практи­ках, подчиняющихся некоторым „эпистемическим" практикам; проблематизация преступления и преступного поведения, исходя из определенных практик наказания, подчиняющихся некоторой „дисциплинарной" модели»41.
Интерпретация метода, представленная калифорнийскими комментаторами Фуко, — археология индивидуализирует и анали­зирует конфигурации дискурсивных или недискурсивных прак­тик, которые вместе составляют фон дискурсивной формации, в то время как генеалогия изучает изменения этих практик,— находит новую поддержку в этой длинной цитате. Текст, однако, вводит новый термин «форма проблематизации», который определяется как специфическая конфигурация практик. Это видно из следую­щего интервью Фуко: «Проблематизация не является ни репре­зентацией уже существовавшего объекта, ни созданием в дис­курсе объекта, которого еще нет. Это целостность дискурсивных и недискурсивных практик, которая вводит что-либо в игру ис­тинного и ложного и конституирует это как объект для мысли (в форме ли моральной рефлексии, научного знания, политиче­ского анализа и т. п.)»42.
Например, книга «Использование удовольствий» начинается с анализа тематических совпадений между содержанием христи­анских и классических древнегреческих текстов о сексуальном воздержании. Затем Фуко показывает, что формы проблематиза­ции — т. е. практики, формировавшие фон для этих высказыва­ний, — радикально различались в обоих случаях: если христиан­ство ввело единый моральный кодекс, которому должны были следовать все, то в Греции сексуальное воздержание было исклю­чительным выбором немногих индивидов, которые практиковали его из-за заботы об «эстетике существования». Фуко-археолог, таким образом, выявляет абсолютно различные фоновые практи-
61
ки, которые обусловливают сходные формулировки в христиан­ском и древнегреческом дискурсе; Фуко-генеалог затем показы­вает, как греческий практический фон сместился и стал радикаль­но отличающимся от него фоном христианского дискурса. Он изучает переливы и приключения фоновых практик, или, как он теперь их называет, «формы проблематизации» 43.
Одно из последних прижизненных описаний метода Фуко мы находим в посвященной Фуко статье 1983 г. для энциклопедии французских философов, написанной самим Фуко под псевдони­мом «Морис Флоранс»44. Специфичность метода Фуко, утвер­ждает «Флоранс», «заключается во внимании к практикам как области исследования, в подходе к изучению того, „что было сде­лано". Он сначала изучает практики — способы делать дела... че­рез которые можно схватить контуры того, что принималось за реальное теми, кто пытался концептуализировать его и управлять им, а также схватить очертания способа, которым эти же самые люди конституировали себя как субъекты, способные знать, ана­лизировать и в конце концов изменить это реальное. Именно эти „практики", понимаемые одновременно как способы действия и мышления, дают нам ключ к пониманию согласованного консти­туирования субъекта и объекта»45.
Последняя строка этого интересного синтеза методологиче­ских предпочтений Фуко позволяет сделать еще одно замечание о характере «методологического сговора» между Фуко и его кали­форнийскими комментаторами. В интенсивных дискуссиях кон­ца 1970-х гг. в Беркли Дрейфус и Рабиноу предложили вниманию Фуко тезис, состоявший в том, что он в общем-то всегда исследо­вал два основных типа практик46. С одной стороны, это объекти­вирующие практики — такие как, например, изолирующие техни­ки и приемы, используемые в естественнонаучных дисциплинах или в тюремном дисциплинарном режиме, которые конституиру­ют фон для производства объективных высказываний о мире и людях и тем самым делают свой вклад в формирование объек­тивного мира. С другой стороны, он также исследовал субъекти­вирующие практики, например герменевтические техники или различные практики самосовершенствования, которые служат фоном для производства интерпретаций собственного я и таким образом помогают конституировать человеческую субъектив­ность. Фуко, похоже, до некоторой степени принял этот общую классификацию исследовавшихся им практик и отчасти повто-
62
рил ее в своем послесловии ко второму изданию «За пределами структурализма и герменевтики»: «Я изучал объективацию субъ­екта в том, что я назову „подразделяющими практиками" (divi­ding practices)... В конце концов, я пытался изучить... как челове­ческое существо превращает себя в субъект»47.
Итак, француз по имени Мишель Фуко поддерживал в своих высказываниях тезис Дрейфуса и Рабиноу о наличии у него оп­ределенного метода или по крайней мере определенных «методо­логических измерений». Таким образом, те из нас, кто придержи­вается нововременной концепции авторства, могут послушать многие последние прижизненные слова Фуко о методе и начать спокойно применять его метод к анализу других культур. Делая это, они должны прежде всего сконцентрировать свое внимание на археологическом описании фоновых практик исследуемой культуры, а вслед за тем — на генеалогическом исследовании субъективирующих и объективирующих практик, которые вместе и составляют этот фон.
Номиналистская критика как практический навык
Тем не менее антиметодологический аргумент Гаттинга может тоже найти поддержку с нашей стороны просто потому, что он близок антитотализующим высказываниям Фуко. Например, ес­ли мы следуем методологическим принципам археологии — даже в ее униформной версии, предложенной Дрейфусом и Рабиноу, — мы обязаны отказаться от поиска некого единого принципа, кото­рый позволил бы единообразно интерпретировать все труды Фу­ко. Во-первых, его труды не имеют единого объекта, как это оче­видно демонстрируют названия его книг. Во-вторых, кроме как через отсылку к одному и тому же физическому телу Мишеля Фуко, мы не можем никак установить тождественную идентич­ность автора текстов, на которых стоит это имя. Фуко менялся с каждой новой книгой, причем настолько, что казалось, что его книги написаны разными авторами. «Не спрашивайте меня, кто я есть, и не просите остаться все тем же»48, — написал он ответ во­ображаемым критикам, которые попытались бы установить связь между авторами «Истории безумия» и «Слов и вещей»; этот при­зыв применим и к его более поздним работам. В-третьих, у Фуко нет общего для всех работ концептуального аппарата или общей теории. Например, «теория» первого тома «Истории сексуально-
63
ста» с ее вниманием к исповедям на тему секса отбрасывается во втором томе ради нового подхода — исследования герменевтики желаний; этим, в частности, объясняется семилетний перерыв ме­жду томами.
Если мы не можем найти единства на всех этих уровнях, зачем мы должны искать его на уровне методологии? Этот поиск, как кажется, противоречит почти всему, что Фуко делал в своей жиз­ни. Например, следуя принципам «Археологии знания», совре­менный археолог трудов Фуко должен искать не единый метод, а попытаться выявить набор разнообразных, но связанных дис­курсивных практик, который послужил условием возможности самих текстов Фуко. Современный генеалог трудов Фуко мог бы попытаться выявить, как эти дискурсивные практики были соб­раны вместе. Но так как ни археология дискурса, собранного под обложками книг с одним и тем же именем автора — «Мишель Фуко», ни генеалогия практик этого дискурса не являются целями данной статьи, я оставляю эти вопросы другим исследователям и возвращаюсь к вопросу о том, как можно провести исследование, подобное тем, что проделаны в книгах Фуко, но на материале другой культуры.
Гаттинг, например, рассматривает Фуко не как методолога, а как «интеллектуального ремесленника», который в течение дол­гих лет создавал разнообразнейшие изделия, «интеллектуальные эквиваленты вещей, которые производят ювелиры и краснодерев­щики»49. Мы можем использовать их по назначению, но можем применять их и каким-то иным образом, который не мог бы даже представить себе их создатель. Формулировка Гаттинга позволя­ет нам переинтерпретировать метод Фуко и увидеть в нем некий специфический «навык», который Фуко со временем постепенно все более совершенствовал, — как делает каждый хороший ремес­ленник. Другими словами, практикуя археологию, генеалогию, проблематизацию (в зависимости от того, как это искусство назы­вают другие), Фуко в действительности занят одним делом, кото­рое сопровождается появлением время от времени новых текстов.
Два параграфа из Фуко могут проиллюстрировать эту ги­потезу. Фуко не скрывает своих «кочевнических» склонностей в методологии и привычки менять области применения своих исследовательских навыков: «Я люблю новые пространства ис­следования, люблю опробовать их возможности и — если здесь что-то не работает — пробовать уже в другом месте» 50. Как след-
64
ствие — ему самому до конца неясны отношения между различ­ными категориями его собственного анализа, но он может игно­рировать эту непроясненность (обычно, однако, недолго, так как интервьюеры своими вопросами всегда пытались заставить Фуко выстроить общую логику всей системы), если его изделия нахо­дят спрос: «Над многими вопросами — и в первую очередь я здесь имею в виду отношения между диалектикой, генеалогией и стра­тегией — я все еще работаю и не знаю, найду ли я приемлемые от­веты. То, что я говорю, стоит рассматривать как „предложения о начале игры", когда тем, кому интересно, предлагается присоеди­ниться к этой игре; мои слова не стоит рассматривать как догмати­ческие утверждения, которые нужно принимать или отбрасывать целиком»51.
Подобно странствующему из города в город точильщику но­жей из старых добрых времен, «интеллектуальный ремесленник» по имени Фуко переходит из одной области в другую, от одной проблемы к другой и смотрит, сработают ли здесь его навыки и инструменты. Он может даже бросить полузавершенное изделие, если оно ему надоело. Так, например, в ответ на удивленный вопрос своего ассистента, почему он так радикально изменил объект ис­следования в промежутке между первым и вторым томами «Исто­рии сексуальности», Фуко ответил: «Когда текущая работа не яв­ляется также попыткой изменить то, что думаешь, и даже то, что ты есть, то это не очень интересно. Я начал писать два тома в соот­ветствии с моим первоначальным планом, но очень скоро мне ста­ло скучно. Начать такой проект и затем продолжать его, входя в противоречие с моей обычной практикой... просто из-за лени — было бы просто неумно»52. «Обычная практика» означает здесь смену мыслей и перемену самого себя в процессе написания но­вой книги, и эта практика, похоже, была единственным стержнем, связывающим постоянно меняющиеся «я», которые можно при­писать разным книгам Фуко. Наша задача теперь — обрисовать контуры этого стержня.
Решать эту задачу можно разными способами. Например, на­учное исследование практических навыков, предлагаемое такими социологами, как Пьер Бурдьё, нацелилось бы на поиск хабитуса «интеллектуального ремесленника» Фуко, и оно могло бы при­вести в качестве результата к репрезентации типичных для него приемов работы в виде диаграммы его обычной практики53. Навер­ное, я тоже мог бы пойти по этому пути, если бы хотел выразить в
65
словах или схемах некую сущность того, что делал Фуко. Но, на­деюсь, теперь уже ясно, что цель данной статьи иная. После того как мы распрощались с иллюзией единственно правильного ме­тода, мы можем, наконец, сформулировать нашу задачу: проде­монстрировать на примерах практические навыки Фуко так, чтобы другие смогли их повторить, но по-своему и на другом материале.
Теория практики Бурдьё может здесь нам все же пригодиться и послужить подспорьем в этом начинании. Дело в том, что его критика структуралистских попыток описать практическое чув­ство уместного действия как некоторый набор регистрируемых дискурсивных правил, а не как набор открытых неартикулиро­ванных стратегий, поможет нам использовать уже существую­щие труды по методологии работ Фуко. «Правила» практических навыков, по Бурдьё, производятся исследователем, который либо опрашивает информантов в поле, либо наблюдает за ними; в то время как стратегии реального практического поведения являют­ся продуктом следования не записанному правилу, а «чувству иг­ры», которое позволяет игрокам сделать наилучший ход, исходя из их ресурсов и навыка игры. Правила успеха в этой игре есть поэтому всего лишь продукт рационализации интуитивных дей­ствий, который производится исследователем-структуралистом постфактум. Но если эти правила уже произведены, экспли­цитно заявлены и известны самим игрокам, знание этих правил может использоваться игроками в последующих играх. Если придерживаться этой метафоры игры, то можно сказать, что знание «эксплицитного правила игры» определяет «ценность карт» 54.
В этих терминах можно сказать, что интерпретация Дрейфуса и Рабиноу — наблюдавших за исследовательской деятельностью Фуко, подобно тому как антрополог-структуралист наблюдает за аборигенами интересующего его племени, — эксплицировала пра­вила метода Фуко, т. е. правила этой особой игры, придав разную ценность разным картам (приемам его исследования). Так, на­пример, выделены археология, генеалогия, техники остранения фона как отступания на шаг от господствующих практик эпохи — и все они встроены в определенную иерархию отношений: архео­логия служит целям генеалогии, остранение является средством археологической процедуры и т. п. Подобные описания очень по­лезны, так как они определяют возможные ходы в «игре исследо-
66
вания по Фуко» и средства, доступные игрокам. С помощью опи­сания этих правил метода Фуко мы теперь можем подражать его навыкам, первоначально на ощупь ища наиболее удачные практи­ческие ходы, и — постепенно привыкая следовать «стратегиям Фуко» (термин используется в смысле Бурдьё) — мы можем перенять его навыки.
Однако хотя ситуация с ресурсами игры в метод Фуко после книги Дрейфуса и Рабиноу нам уже более или менее ясна, этого все же недостаточно; не хватает примеров, которые дали бы нам почувствовать, пережить эту игру изнутри. Последующее изло­жение попытается провести читателя через несколько таких при­меров следования стратегии Фуко, которое — в соответствии с многими комментариями — мы условно обозначим как «номи­налистская критика». Методологический номинализм Фуко — многократно отмеченное свойство его трудов. Например, Дэвид Хой говорит о «прагматическом номинализме», Жиль Делёз — об «отречении от универсалий», Томас Флинн — об «историческом номинализме» Фуко55. Впрочем, Фуко и сам несколько раз ис­пользовал этот термин для характеристики своей работы. Ком­ментируя свой метод в конце 70-х гг., Фуко определяет его как «номиналистская критика, к которой приходят посредством исто­рического анализа»56. «История сексуальности» содержит самый знаменитый номиналистский тезис: «Следует, конечно, быть но­миналистом: власть — это не некий институт или структура, не какая-то определенная сила, которой некто был наделен, — это имя, которое дают сложной стратегической ситуации в опреде­ленном обществе»57.
Номинализм вошел в историю философии как одна из пози­ций в дискуссии между схоластами о природе общих понятий — универсалий; номиналисты утверждали, что общие понятия есть лишь имена (nomine), которые не существуют сами по себе. Этой позиции противостояла школа реалистов, которые утверждали, что абстрактные понятия имеют реальное, объективное и абсо­лютное существование. Номиналисты полагали, что универсалии существуют только как universalia in re, что абстрактные понятия не существуют отдельно от единичных вещей, которые они обоб­щают. В приведенных выше словах Фуко власть представлена именно так: это общее имя, которое присваивается всему мно­жеству взаимодействующих сил в данном обществе. В это множе­ство могут входить взаимодействия между офицером дорожной
67
полиции и водителем, между доктором и пациентом, между учи­телем и учеником, между отцом и сыном и т. п. Номинализм тре­бует, однако, расчленить даже такие типичные взаимодействия на еще более базовые и единичные, например сделать единицей анализа взаимодействие между водителем А и полицейским Б в городе В в единицу времени Т. «Власть», таким образом, рассмат­ривается как общее обозначение миллионов подобных взаимо­действий58.
Сходным образом, «сексуальность не следует понимать ни как нечто данное от природы, что власть будто бы пытается обуздать, ни как некую темную область, с которой знание мало-помалу пы­тается снять покров. Сексуальность — это ИМЯ, которое можно дать некоторому историческому диспозитиву: это не подпольная реальность, над которой будто бы разыгрываются трудные схват­ки, но обширная поверхностная сеть, где стимуляция тел, интен­сификация удовольствий, побуждение к дискурсу, образование знаний, усиление контролей и сопротивлений сцепливаются друг с другом в соответствии с несколькими важнейшими стратегиями знания и власти» 59.
Сравнение с Вальтером Беньямином, другим великим номи­налистом XX в., поможет лучше высветить особые грани номи­налистской практики Фуко. Беньяминовский номинализм, кото­рый лег в основу негативной диалектики Франкфуртской школы, рассматривает общие понятия как существующие в виде самих конфигураций единичных элементов, как их созвездия, или, по-ла­тински, констелляции, — термин, который использует как Бенья­мин, так и Адорно60. Понятые таким образом универсалии не мо­гут претендовать на существование отдельно от единичных пред­метов — они существуют подобно мозаике, которая складывается из отдельных компонентов, но не имеет отдельного существования вне этих компонентов. Забота о частном и единичном была одной из господствующих тем теоретиков Франкфуртской школы, кото­рые пытались избежать «тоталитарности общего», подчиняющей индивидуальную волю всеобщей. Поэтому мозаичные констелля­ции, которые не могут разрушить уникальность своих компонен­тов, не разрушая себя, были для них более предпочтительны — они сохраняли уникальную единичность каждого элемента в эстетиче­ском единстве констелляции.
Беньяминовский метод требует сначала разбить существую­щие феномены на их составные элементы, а потом регруппиро-
68
вать эти элементы, но не в конвенциональные классы элементов с общими характеристиками, а в новые констелляции эстетической природы. Модель для сооружения подобной констелляции эле­ментов, которую использовали и Беньямин и Адорно в своих работах, возможно, была взята из музыки: новая интерпретация пьесы для фортепиано оставляет все компоненты неизменными, но общее впечатление меняется. Эта реконфигурация тем не ме­нее не похожа на игру с детским калейдоскопом в ожидании кра­сивой комбинации — «крути, пока не станет красиво». Примеры с мозаикой и музыкальной пьесой не совсем точны, так как в концепции Беньямина выявление констелляции зависит не столько от визуальных или аудиоэффектов, сколько от поимено­вания констелляции. Исследователь реконфигурирует элемен­ты исследуемого феномена и затем именует получившуюся но­вую комбинацию, так как только называние выводит констел­ляцию из несуществования и придает ее элементам смысл как частям целого61.
Даже если Фуко и не разделял побудительные мотивы франк-фуртцев, которые заставляли их искать констелляции, практика его исследований тем не менее была похожа на беньяминовскую. Например, «Археология знания» начинается с отрицания вели­ких обобщений — таких как традиция, влияние, эволюция, дух времени, которые обычно рассматриваются как что-то общее для данного дискурса: «Все эти синтетические категории, которые принимаются без вопросов, должны быть оставлены в стороне» 62. Фуко хочет найти новые, другие общности, лежащие в основании дискурса, и потому анализирует дискурсы как конфигурации практик. В результате он находит универсалии, которые сводят воедино все разнообразие дискурса, не являясь в то же время по­пыткой выделить один абстрактно-общий компонент, присущий всем элементам этого дискурса63. Эти универсалии обнаружить несложно, так как они даны в названиях существующих дискур­сов. Фуко раскрывает эти дискурсы как констелляции практик. Он сначала описывает индивидуальный набор практик, который служит фоном для данного дискурса, а потом показывает, что название этого дискурса — всего лишь имя, присвоенное этой констелляции практик. Так, наименование «врач» в XIX в. подра­зумевало производство набора высказываний, куда входили «количественные описания, биографические повествования, установление, интерпретация и перекрестная проверка знаков,
69
рассуждение по аналогии, дедукция, статистические калькуля­ции, экспериментальная проверка»64 и множество других типов. Но сцепление всех этих типов стало возможным в результате констелляции дискурсивных практик, которые служили фо­ном для производства медицинского знания врачами. Название «врач» индивидуализирует данную констелляцию практик; дру­гие названия дискурсов поименовывают другие конфигурации.
В работах европейских комментаторов можно увидеть намек на это сходство исследовательских принципов Беньямина и Фу­ко. Райнер Рошлиц пишет, что стандартной процедурой Фуко было «сделать шаг назад и воссоздать генеалогию современных констелляций», а Франсуа Валь подчеркивает, что Фуко описы­вает «историю проблем и переконфигурацию практик, которые определяют их» 65. Все же между творчеством Беньямина и Фуко можно выделить два важных расхождения. Во-первых, это — ори­ентация анализа: если Беньямин ищет новые констелляции путем реконфигурации и нового поименования, то Фуко раскрывает уже существующие понятия как констелляции, показывает, какие констелляции практик таятся за названиями дискурсов, лишь кажущихся абстрактно-общими понятиями. Другими словами, он реинтерпретирует имена, которые представляются непробле­матичными простыми обобщениями, — показывает множествен­ность покрываемых этими именами элементов и несводимость этих элементов к одной общей характеристике66. Показателен ха­рактер его работы в так называемый генеалогический период: не только названия дискурсов, но и такие общие понятия, как власть или сексуальность, раскрываются им как констелляции разно­родных практик.
Второе различие в подходах двух авторов связано с ответом на вопрос о том, что соединило эти разнородные практики вместе. Фуко подозревает «низменные первоистоки» любого такого слияния, в то время как Беньямин всегда приписывал констелля­циям только благую природу. Процитируем еще раз методологи­ческую статью Фуко, где он описывает свои исследовательские принципы: «Первое методологическое правило... заключается в том, чтобы... обойтись без антропологических универсалий, на­сколько это возможно, так, чтобы поставить под вопрос их ис­торическое происхождение»67. Мы должны увидеть условия фор­мирования феноменов «безумия», «преступности», «сексуаль­ности» как наборы практик, содержание которых менялось во
70
времени. Необходимо поставить вопрос о том, какие условия в данный момент времени делают возможным признание того или иного человека «душевнобольным», или о том, что дает возмож­ность людям искать наиболее глубокие секреты своей личности в странной сборке разнородных элементов, которую мы именуем «сексуальность», и т. д. Первоначальные мотивы укоренения этих феноменов (душевной болезни и сексуальности) в нашей жизни были, как показал Фуко, далеки от идеальных. Так почему мы те­перь принимаем их воспроизводство и функционирование как непроблематичное?
Личность как антропологическая универсалия
В заключение в качестве примера хочу предложить краткие выводы из своей собственной работы, в которой представлена но­миналистическая критика такого распространенного российского феномена, каким является «личность», которой, как принято счи­тать, обладает каждый из живущих в этой стране. Этот пример, надеюсь, поможет читателям прочувствовать специфику освое­ния и применения навыков Фуко в ситуации, когда они применя­ются для раскрытия фоновых практик другой, не западноевро­пейской культуры. В своей недавно вышедшей книге68 я попы­тался описать наиболее распространенные и потому обычно не замечаемые практики самоанализа и самовоспитания советского человека, опираясь на печатные инструкции о том, как следует со­ставлять представление об индивидуальной личности во время чистки партии, а также используя обширную литературу по ком­мунистическому самовоспитанию. Это исследование позволило мне провести несколько интересных сравнений между россий­ским и западноевропейскими или — более широко — западными обществами.
Если принять за исходную точку различие между объективи­рующими практиками (тем, как индивидуальные люди становят­ся объектами анализа и внешнего воздействия) и субъективирую­щими практиками (способами, с помощью которых индивидуаль­ные люди становятся действующими и знающими субъектами), которое предложили Дрейфус и Рабиноу и которое отчасти раз­делял Фуко, то можно выдвинуть две сравнительные гипотезы.
Первую гипотезу можно сформулировать следующим образом: объективация индивида в России преимущественно опиралась
71
на практики горизонтального надзора друг за другом среди рав­ных по статусу, а не на иерархический надзор начальников за под­чиненными, как это происходило на Западе. Точнее, этот надзор осуществлялся через три основные практики — обличение грехов, товарищеское увещевание и отлучение, которые Библия реко­мендует как стандартные средства исцеления падшей души. До 1917 г. эти практики соединялись вместе только в редких случаях, на периферии общественной жизни, например в работе церков­ных судов и в некоторых монастырях, устроенных по уставу Св. Иосифа Волоцкого. После революции эти практики, наобо­рот, уже пронизывали каждый советский коллектив и наполняли все социальные структуры. Конечно, распространяясь на все об­щество, эти практики одновременно претерпевали некоторые изменения: их приспосабливали к новым условиям и переинтер­претировали, вкладывая в них новые значения.
Например, дисциплина в зрелом советском обществе поддер­живалась благодаря различным формам настойчивого увещева­ния, в то время как террор 1930-х гг. прямо игнорировал такие формы. Террор как таковой стал возможен на основе прямого слияния практик обличения и отлучения, не опосредованных увещеванием, т. е. в противоречии с требованиями Нового Завета. Однако парадокс истории заключается в том, что повальные ре­прессии 1930-х гг. были связаны с попыткой ввести товарище­ский надзор повсюду, т. е. превратить каждую партийную ячейку или каждый рабочий коллектив в группу, связанную именно этим увещеванием. Всеобщее введение мягкого дисциплинарного воз­действия было достигнуто путем дикого кровопролития. Хрущёв лишь завершил дело, начатое Сталиным, когда он в 50-е и 60-е гг. помог практике увещевания проникнуть во все уголки советской системы и в конечном итоге дал ей возможность опосредовать убийственное слияние обличения и отлучения.
Параллельно этому практика обличения грехов была интенси­фицирована и направлена на новый объект: после 1917 г. сначала обличалась революционная сознательность каждого большевика, потом — личность каждого советского человека. Сам термин «об­личать», конечно, очень часто использовался в дискурсе чисток и означал «критиковать», «обвинять». Строго говоря, этот термин обозначал центральную практику советской самокритики, но ко­гда самокритика соединилась с чисткой в смертоносной конфигу­рации практик 1937 г., обличение стало центральной практикой
72
этой конфигурации. Обличение, однако, имело и второе — древ­нее _ значение: «обнаружить», «вывести налицо». Наверное, трудно более точно выразить это значение термина, чем это сде­лал Владимир Даль еще в середине XIX в.: «Не слова, а дела об­личают человека, показывают подлинное лицо и личность его». Это, конечно, очень напоминает речи Сталина о том, что комму­нист проверяется именно делами. Практика обличения была пе­ределана: теперь этот аспект «опубликования себя», «выведения налицо» собственного я был подчеркнут с той же силой, что и аспект обвинения, который преобладал в обличении до тех пор. Такая реконфигурация практик сделала возможным появление «советского индивида», специфического существа, которое узна­вало о себе и своей личности через публичное обсуждение его или ее персональных качеств в специальной ситуации чистки или, позднее, в ее рутинизированных версиях (таких, как индивиду­альный отчет члена партии, Ленинский зачет школьника или обсуждение коэффициента трудового участия каждого члена бригады).
Перейдем от объективации индивида к практикам его актив­ного самоформирования. Моя вторая гипотеза такова: централь­ные практики субъективации в России сформировались на осно­ве покаянных практик самопознания, характерных для восточно­го христианства, а не на основе исповедального анализа личности, который Фуко описал как центральную субъективирующую практику для католической Франции. Другими словами, если са­мопознание западного человека формировалось исповедальными практиками на тему секса или какой-либо другой формой герме­невтики желания (исповеди пастору, психоаналитику, дневнику и т. п.), то знание российского индивида о себе складывалось как результат выявления и обсуждения его очевидных дел и достиже­ний релевантной группой. Эта процедура укоренена в практиках публичного покаяния. Фуко различал две основные техники са­мопознания, выработанные в раннехристианских общинах: пуб­личное покаяние, где бытие являет себя без помощи слов — в виде очевидных (очевидных, открытых взгляду) дел, и тайную испо­ведь, где слова являются необходимым посредником выявления истины. Вторая техника самоанализа интересовала Фуко больше, так как она стала доминирующей формой «практик себя» на Западе. В то же время практики публичного покаяния остались центральными «практиками себя» на христианском Востоке.
73
Советские субъективирующие практики — как и объективи­рующие практики, основанные на горизонтальном надзоре, также ведут свое происхождение от традиционных практик, которые были переструктурированы в новые конфигурации и приспособ­лены для новых целей. До того как подвергнуть себя обличению по делам, человек мог поработать над собой, используя, прежде всего, секуляризованный аналог христианской практики imitatio Dei, т. е. выбирая себе персонального героя и подражая ему в сво­ем повседневном поведении. Эта христианская техника самофор­мирования была теперь, однако, переплетена с чисто секулярной техникой самопланирования (или самопрограммирования). Со­единение практик самопланирования и подражания персональ­ному герою, наглядные результаты которых в конце концов оценивались релевантным сообществом в процессе трансфор­мированного покаянного ритуала, стало основной формой само­воспитания советского человека. Таким образом, если западный человек сформировался, по словам Фуко, как постоянно испове­дывающееся животное, то советский человек был рожден как кающийся зверь.
Примечания
1 Dreyfus H.L., Rabinow P. Michel Foucault. Beyond Structuralism and Hermeneutics. 2nd ed. Chicago: The Univ. of Chicago Press, 1983 (далее - HDPR).
2 HDPR. P. 122, 124.
3 Wittgenstein L. Philosophical Investigations / Transl. by G.E.M. Anscombe. Oxford: Blackwell, 1953', Polanyi M. Personal Know­ledge. Chicago: University of Chicago Press, 1958; Ryle G. Knowing How and Knowing That // Proc. Aristotelian Soc. 1945—46. Vol.46. P. 1—16; Goffman E. Frame Analysis: An Essay on the Organization of Experience. New York: Harper & Row, 1974.
4 См., например, «The Background» в: Searle J. Intentionality. An Essay in the Philosophy of Mind. Cambridge: Cambridge Univ. Press, 1983. Последний по времени вариант раскрытия поня­тия фона см.: Searle J. The Construction of Social Reality. New York: Free Press, 1995.
5 Участники большинства речевых обменов не замечают этот фон. В изобразительном искусстве, наоборот, художник обыч­но уделяет специфическое внимание фону или заднему плану изображения, когда он рисует свою картину. Зрители, однако,
74
воспринимают всю целостную структуру фигура—фон, если только при зрительном восприятии не происходит переключе­ния гештальтов.
6 См. эссе «Literal Meaning» в: Searle J. Expression and Meaning. Cambridge: Cambridge University Press, 1979.
7 Наверное, не случайно книга Владимира Осипова «Британия глазами русского» открывается сравнением обращения с умы­вальниками в Англии и СССР. Английские коммунисты, оста­новившиеся в гостинице в Москве, говорят автору: мы понимаем, что у вас было много трудностей, вы пережили гражданскую войну и немецкую оккупацию. Но неужели все же нельзя было произвести достаточное количество затычек для раковин?
8 Dreyfus H. L. Being-in-the-World. A Commentary on Heidegger's «Being and Time». Cambridge, Mass.: MIT Press, 1991. P. 4. В оте­чественной литературе первым описание фоновых практик предложил Вадим Волков (см.: О концепции практик(и) в со­циальных науках // Социол. исслед. 1997. № 6).
9 Часто повторяющиеся ситуации во время международных конференций — «танцы» вокруг собеседника на приеме, когда партнеры постоянно восстанавливают нормальную для них дис­танцию при разговоре: например, латиноамериканцы подходят к собеседнику ближе, чем позволяет ощущение допустимого персонального пространства обычного североамериканца; по­следние отшатываются, что побуждает первых снова прибли­зиться, чтобы восстановить нарушенную нормальную (для них) дистанцию, и т. д. Этот и подобные курьезные примеры первых кросскультурных встреч приведены в: Hall ?. Т. The Silent Lan­guage. Garden City, N. Y.: Doubleday, 1959. P. 209 и др.
10 Говоря об описании метода Фуко у Дрейфуса и Рабиноу, я опи­раюсь на концепцию фоновых практик, даже когда они сами эксплицитно не пользуются этим термином. Полагаю, что это оправданно, поскольку отсылки к концепции фоновых прак­тик встречаются в их книге очень часто. Например: «Несомнен­но, [что Фуко] согласился бы с многими авторами от Витген­штейна до Куна и Сёрля в том, что специфическое понимание специфических речевых актов основывается на принимаемом за данность и разделяемом всеми практическом фоне, посколь­ку никто и никогда не может сказать полностью, что он имеет в виду, и заранее исключить всякое возможное неправильное понимание» (HDPR. С. 49; см. также с. 47, 77, 94).
" Вместо того чтобы исследовать все случаи употребления фран­цузского термина, который фигурирует у Фуко, я подробнее
75
прослежу словоупотребление термина в английских переводах трудов Фуко, которые были важны для создания дрейфусов­ской концепции фоновых практик. Примеры французских тер­минов см.: Foucault M. Surveiller et Punir. Naissance de la prison. Paris: Gallimard, 1975. P. 33 («...sur fond de...»), P. 360 («l'ar­riere-plan»).
12 Foucault M. 1) The Order of Things. New York: Pantheon, 1971. P. 330; 2) Discipline and Punish. New York: Pantheon, 1978. P. 25. В существующих русских переводах дано: «на основании уже начавшегося» (см.: Фуко М. Слова и вещи. Археология гу­манитарных наук. М.: Прогресс, 1977. С. 351) и «на основании истории тел» (см.: Фуко М. Надзирать и наказывать. Рождение тюрьмы. M: Ad Marginem, 1999. С. 39).
13 Foucault M. The Care of the Self. Vol. 3. Of the History of Sexua­lity. New York: Pantheon, 1986. P. 67 (курсив мой, - O.X). В существующем русском переводе — «в рамках этой культу­ры себя» (Фуко М. Забота о себе. Киев: Дух и Литера, 1998. С. 76).
14 Foucault M. Discipline and Punish... P. 308; Фуко М. Надзирать и наказывать... С. 455.
15 Foucault M. The Archaeology of Knowledge. New York: Pantheon, 1972. P. 112; Фуко М. Археология знания. Киев: Ника-Центр, 1996. С. 113.
16 Делёз Ж. Фуко. М.: Изд-во гуманит. лит-ры, 1998. С. 79—80.
17 Foucault M. Questions of Method // The Foucault Effect. Studies in Governmentality / Ed. by G. Burchell et al. Chicago: The Univ. of Chicago Press, 1991. P. 75.
18 Flynn Th. Foucault's Mapping of History // The Cambridge Com­panion to Foucault / Ed. by G. Gutting. Cambridge: Cambridge Univ. Press, 1994. P. 30. См. также другое замечание о близости Витгенштейна и Фуко: «То, что представляет себя как субъек­тивное, появляется из общих публичных изменяемых прак­тик» (Rajchman J. Foucault: the Ethic and the Work // Michel Foucault Philosopher / Transi. By T. J. Armstrong. New York: Routledge, 1992. P. 218).
19 HDPR. P. 104.
20 Foucault M. Archeology of Knowledge... С 150; Фуко М. Архео­логия знания... С. 180
21 Фуко М. Археология знания... С. 61.
22 Слово «всего» в этом предложении может показаться слишком сильным заявлением о свойствах практик, которые обусловли­вают дискурс. Я сохраняю эту сильную формулировку, так как
76
следую текстам Фуко, по-видимому, разделявшего хайдегге­ровскую трактовку Waltens, «правящего» характера просвета бытия, который задает условия возможности явления фено­менов в том виде, в каком они являются нам. По Хайдеггеру, современный здравый смысл забыл об этой правящей характе­ристике просвета бытия и — после переноса человека в центр мироздания в философии Нового времени — приписывает функции правления только людям. Фуко мог бы утверждать, что дискурсивные практики «управляют» тем, что можно ос­мысленно сказать внутри данной дискурсивной формации (см.: Dreyfus H. L. Foucault and Heidegger on the Ordering of Things // Michel Foucault Philosopher. New York: Routledge, 1992).
23 Фуко М. Археология знания... С. 28.
24 Фуко М. Слова и вещи... С. 54—62.
25 HDPR. Р. 125.
26 Ibid. P. 175.
27 До того как политические и социальные институты занялись контролем над ростом населения и репродуктивным поведени­ем, исповедальные практики не знали объекта под названием «пол» или «секс» (эти объекты — порождение XVIII в., который смог свести все разнородные компоненты феномена воедино и закрепить за этой «сборной солянкой» единое название); «то, что было нам дано до тех пор, было — несомненно — пло­тью» (Foucault M. The Confession of the Flesh // Power/Know­ledge. Selected Interviews and Other Writings 1972—77 / Ed. by С Gordon. New York: Pantheon, 1980. P. 211).
28 Как пишет Франсуа Валь: переходя «от практик дискурса к практикам действия и всегда рассматривая изменяющиеся правила, которые заставляют их влиять друг на друга», мысль Фуко — это «прагматика разнообразия». (Wahl F. Inside or Out­side Philosophy? // Michel Foucault Philosopher... P. 79).
29 Foucault M. Nietzsche, Genealogy, History // Language, Coun­ter-Memory, Practice / Ed. by D. Bouchard. Ithaca: Cornell Univ. Press, 1977.
30 Foucault M. The Use of Pleasure. Vol. 2. Of the History of Sexua­lity. New York: Pantheon, 1985. P. 12; Фуко M. Воля к истине. M.: Касталь, 1996. С. 282. 31 HDPR. Р. 104, 256.
32 Flynn Th. Foucault's Mapping of History... P. 28. 33 Davidson A. I. Archaeology, Genealogy, Ethics // Foucault: A Cri­tical Reader / Ed. by D. Hoy. Oxford: Blackwell, 1986. P. 221.
77
См. также схожий аргумент о трех периодах творчества Фуко в статье Виктора Визгина в настоящем издании.
34 Veyne P. Foucault and the Going Beyond (or the Fulfillement) of Nihilism // Michel Foucault Philospher... P. 342.
35 Machado R. Archaeology and Epistemology // Michel Foucault Philosopher... P. 17.
36 Foucault M. About the Beginning of the Hermeneutic of the Self // Political Theory. 1993. Vol. 21, N 2. P. 223.
37 Gutting G. The Cambridge Companion to Foucault. Introduction... P.3.
38 Foucault M. Questions of Method... P. 76.
39 Это почти полное совпадение между словами Фуко и интер­претацией Дрейфуса и Рабиноу неудивительно: авторы долж­ны были знать об этой дискуссии 1977 г. Во втором издании своей книги (1983 г.) они цитируют вышедшую в 1980 г. книгу L'impossible prison, где эта дискуссия была впервые опублико­вана по-французски.
40 Foucault M. About the Beginning of the Hermeneutic of the Self... P. 223.
41 Foucault M. The Use of Pleasure... P. 10—11; Фуко М. Воля к ис­тине... С. 281-282.
42 Foucault M. The Concern for Truth // Michel Foucault: Politics, Philosophy, Culture. Interviews and Other Writings, 1977—1984 / Ed. by L.D. Kritzman. New York: Routledge, 1988. P. 257.
43 Даже в текстах Фуко, пронизанных новой лексикой проблема­тизаций, можно легко увидеть знакомую практику археологи­ческого остранения: «Мысль — это то... что позволяет отсту­пить на шаг от данного способа действий или реакций, пред­ставить себе этот способ как объект мысли и поставить вопрос о его значении, условиях, целях» (см.: Polemics, Politics and Problemizations // The Foucault Reader / Ed. by P. Rabinow. New York: Pantheon, 1984. P. 389).
44 Достоверно известно, что статья написана самим Фуко (см.: Foucault M. Dits et ecrits. T. 4. Paris, Gallimard, 1994. P. 631).
45 Florence M. Foucault, Michel 1926— // The Cambridge Compani­on to Foucault... P. 318.
46 Пол Рабиноу, личн. сообщ. О субъективирующих и объективи­рующих практиках (см.: HDPR. Р. 160-167, 178-183).
47 Foucault M. Why Study Power: The Question of the Subject // Afterword to HDPR... P. 208.
48 Фуко М. Археология знания... С. 20. Пер. испр. в соответствии с французским оригиналом (L'archeologie du savoir. P. 28).
78
49 Gutting G. Introduction // The Cambridge Companion to Fou­cault... P. 6.
50 Foucault M. Questions of Method... P. 74.
51 Ibid.
52 Foucault M. The Concern for Truth... P. 255.
53 Bourdieu P. The Theory of Practice. Stanford: Stanford University Press, 1990.
54 Пьер Бурдьё, интервью «От правила к стратегиям» в: Бурдьё А. Начала. М.: Социо-логос, 1994. С. 100.
55 Ноу D. Power, Repression, Progress: Foucault, Lukes, and the Frankfurt School // Foucault: A Critical Reader... P. 135, 139; Deleuze G. What is a dispositif? // Michel Foucault Philosopher... P. 162; Flynn Th. Foucault's Mapping of History... P. 39.
56 Foucault M. Questions of Method... P. 86.
57 Фуко М. Воля к истине... С. 193. Не имея возможности для пространного комментария, просто отмечу, что значение тер­мина «стратегия» у Фуко радикально отличается от значения этого термина у Бурдьё.
58 Это изложение упрощает ницшеанскую перспективу Фуко, в которой индивид является не наименьшим неделимым осно­ванием взаимодействий, а — наоборот — продуктом таких взаимодействий. Понимаемые по Ницше активные силы и реа­гирующие на них контрсилы сталкиваются и участвуют в по­стоянной переделке принципиально неустойчивой конфигура­ции практик, каковую представляет собой каждый отдельный человек. Последовательный номиналистский анализ в духе Фуко потребовал бы описания данного взаимодействия води­теля и полицейского в виде столкновения подобных сил (сил, которые индивиды применяют к другим; сил, которые форми­руют их как именно этих, а не других уникальных индивидов; сил, которые в результате нынешнего столкновения будут упрочивать или дестабилизировать их существование как ин­дивидов, и т. п.), а не как столкновения двух индивидов.
Но какое взаимодействие сил номиналистский анализ оце­нит как безусловно единичное и потому реальное? Будет ли это, например, описание того, как кулак ударяет в скулу? Или описание квази автоматического предъявления водительских прав по первому требованию полицейского вместо того, чтобы задуматься, почему на это обычное властное требование нель­зя ответить ударом в лицо? Поиск Фуко, который видит взаи­модействие сил там, где обычно видят взаимодействие инди­видов, просто на один уровень более номиналистичен, чем это
79
обычное описание. Однако это позволяет Фуко избавиться от представления об индивиде как исходном атоме действия. О его концепции власти как констелляции «сил, действующих на другие силы», см.: Why Study Power? // HDPR; о ницшеан­ском понятии сил, которое повлияло на Фуко, см.: Deleuze G. Active and Reactive // The New Nietzsche: Contemporary Styles of Interpretation / Ed. by D. B. Allison. Cambridge, Mass.: MIT Press, 1985.
59 Фуко M. Воля к истине... С. 208 (выделено мной, — О. X.).
60 Я следую в своем изложении аргументу: Buck-Morss S. The Ori­gins of Negative Dialectics: Theodor W. Adorno, Walter Benjamin and the Frankfurt Institute. New York: Free Press, 1977, особенно гл. 6. См. также: Wolin R., Walter Benjamin. An Aesthetic of Re­demption. New York: Columbia University Press, 1982; Jay M. Adorno. Cambridge, Mass.: Harvard University Press, 1984.
61 Беньяминовская теория поименования имеет не марксистские, а мистические корни: он предполагает, что название констел­ляции будет сродни имени собственному, а не просто неким новоизобретенным странным словом. О первичном божест­венном языке называния вещей своими именами, о том, что ос­талось от этого в современном мире, см. его раннее эссе: On the Language as Such and on the Language of Man // Benjamin W. Reflections: Essays, Aphorisms, Autobiographical Writings. New York: Harcourt Brace Jovanovich, 1978.
62 Фуко M. Археология знания... С. 27 (пер. испр.).
63 Обычное представление об общем понятии как о некой абст­рактно-общей черте набора предметов все еще лежит в основе современной конвенциональной науки. Фуко пытается пред­ложить альтернативу этому представлению во французском контексте, так же как Витгенштейн пытался это сделать в анг­ло-американском, а Беньямин — в немецком.
64 Фуко М. Археология знания... С. 51 (пер. испр.).
65 Rochlitz R. The Aesthetics of Existence: Post-Conventional Mo­rality and the Theory of Power // Michel Foucault Philosopher... P. 248; Wahl F. Inside or Outside Philosophy? // Michel Foucault Philosopher... P. 78.
66 To, что делает дискурс всеобщей грамматики или естественной истории единством — это не абстрактно-общая черта, прису­щая всем высказываниям данного дискурса, а конечный набор практик производства этих высказываний. Для производства какого-либо высказывания некоторые практики задейству­ются, а некоторые нет — так что не найти и одной общей прак-
80
тики, присущей производству всех высказываний данного дискурса.
67 Florence M. Foucault, Michel, 1926-... P. 317.
68 Kharkhordin О. The Collective and the Individual in Russia: A Stu­dy of Practices. Berkeley: University of California Press, 1999.
ИНТЕЛЛЕКТУАЛЬНОЕ НАСЛЕДИЕ ФУКО (БЕСЕДА С ФРАНЧЕСКО ПАОЛО АДОРНО). Дидье Делёль
Франческо Паоло Адорно. Вы принимали участие в работе «приватного» семинара Мишеля Фуко в Коллеж де Франс. Су­ществует немало описаний публичных лекций Фуко с их весьма живописной атмосферой, но о том, что происходило во время рабочих встреч семинара, мы знаем очень мало. Какова была об­щая атмосфера семинара, и чего хотел от семинара Фуко?
Дидье Делёль. Это было в 1979 году. Я в то время был еще ас­систентом в университете Франш-Конте, и совсем незадолго до этого вышла моя книга «Юм и рождение экономического либера­лизма». Со мной по просьбе Мишеля Фуко связался Франсуа Эвальд и предложил принять участие в так называемых приват­ном и публичном семинарах 1979/80 учебного года, посвященных теме либерализма, которая особенно интересовала Фуко в этот период. Я, естественно, с радостью принял это щедрое предложе­ние и в меру своих возможностей участвовал в работе приватного семинара, где было сравнительно небольшое число выступавших (не больше десятка — в том числе М. Тропер, П. Розанваллон, П. Паскино, Ф. Эвальд), причем каждый выступал на какую-ни­будь одну очень конкретную тему, и за выступлением, как поло­жено, следовала общая дискуссия. Атмосфера была непринуж­денной, очень доброжелательной; дискуссии были честными и от­крытыми. Те, кто был не согласен с докладчиком, высказывались без обиняков, что никогда не вызывало нежелательных последст­вий. Ни намека на враждебность или соперничество — поэтому можно было спорить с теми или иными тезисами выступлений, не опасаясь обидеть докладчика. На семинарах царила атмосфе­ра свободной дискуссии, исключавшая какие-либо претензии на власть,— освежающая и, в конечном итоге, согласная с духом, ха­рактерным для Коллеж де Франс c момента его основания. Фуко, со своей стороны, слушал внимательно — как мне казалось, без каких-либо предпочтений a priori — не раскрывая тем не менее реальных конечных целей всего предприятия, даже если иногда
82
и складывалось впечатление, что наибольший интерес вызывала у него в этот период Австрийская школа (в особенности фон Мизес и Менгер). Совершенно иной была атмосфера публично­го семинара. Даже если вы предупреждены заранее о том, что вас ожидает, вы все равно неизбежным образом испытываете потря­сение, когда, собираясь сделать доклад о «Шотландской истори­ческой школе» (тема, как принято говорить, для «широкой пуб­лики»), вы оказываетесь на сцене и видите перед собой огромную волнующуюся массу слушателей, зал, заполненный до отказа, плюс — для непоместившихся — установленные в коридорах ра­диоусилители. И посреди этого моря — Фуко, спокойный, скромно сидящий в своей «оркестровой яме», почти незаметный для взглядов публики — хотя вся эта шумная неразбериха была оркестрована, если можно так выразиться, исключительно для того, чтобы служить дополнительным выражением его славы. Атмосфера действительно живописная и скорее несообразная, вопросы, градом сыпавшиеся после доклада, — но в то же время это был случай, предоставлявший забавные возможности, при­ходилось отвечать быстро, оставаясь при этом серьезным и не изображая всезнание, невольно испытывая непреходящее удив­ление (и одновременно восхищение) при мысли о культурных мотивах, которые привели сюда всю эту разношерстную и в то же время столь страстно заинтересованную в происходящем публику.
Ф. П. А. Начиная с середины 70-х годов Фуко пытается более строго определить понятие власти. Эта работа, включавшая в себя выработку необходимых концептуальных инструментов, прошла через несколько стадий и привела к определению власти как (у)правления (gouvernementalite), как способности руководить действиями и поведением другого. Оставляя в стороне тот факт, что такой тип осуществления власти, возможно, в большей степени соответствует специфическому историческому отрезку — нашей современности — и в меньшей — какому-либо другому, его в опреде­ленном отношении можно также рассматривать как «сущность» власти (помня, что в случае Фуко нельзя в строгом смысле слова говорить о «сущности» чего бы то ни было) или, точнее, как модаль­ность осуществления власти, которую с большей или меньшей легкостью можно обнаружить на протяжении всей истории раз­вития общественных институтов. Насколько оправдано, с вашей точки зрения, такое определение власти — и в историческом отно-
83
шении, и в отношении тех форм, в которых власть осуществляет­ся сегодня?
Д. Д. Вы совершенно правы, когда подчеркиваете, что, говоря о понятии власти у М. Фуко, следует избегать «эссенциалистско­го» словаря. Фуко настаивает на том, что власть не является суб­станцией, растворенной в социальном теле; он также регулярно напоминает, что если он иногда и говорит о «власти», то только из соображений удобства, в то время как выражение, которое дей­ствительно подходит в данном случае и которое он употребляет чаще всего — «отношения власти», отсылает к множественным, подвижным, легко трансформирующимся формам, которые опре­деляют отношения индивида с индивидом, группы с индивидом, группы с группой вне зависимости от того, институционализиро­ваны эти отношения или нет. В этом смысле отношения власти следует понимать гораздо шире, чем отношения господства (do­mination), даже если речь в любом случае идет о возможности воздействовать на поведение другого или, если быть более точ­ным, о возможности вмешательства в поле возможного поведения других людей. Вопрос (у)правления (gouvernementalite) (каким образом люди управляют друг другом? как они управляют сами­ми собой?) возникает тогда, когда мы обнаруживаем в понятии (у)правления (gouvernement) (в широком смысле слова) само яд­ро власти и когда, таким образом, мы принимаем вслед за Аристо­телем, что политическое (у)правление должно рассматриваться как частный случай (у)правления вообще. Такое расширение по­нятия позволяет отказаться от чисто юридической концепции субъекта, привязанной к понятию политического института. Оно соответственно позволяет ввести в политическую мысль вопрос об этическом субъекте и практике себя, который предполагает, что отношения власти имеются только там, где существует опре­деленная игра свободы; поле осуществления этой свободы может, естественно, изменяться, но при любых изменениях оно остается реальным как в случае, когда речь идет об инициативе, так и в си­туации сопротивления. В этом отношении Фуко, не колеблясь, настаивал на своем «постулате абсолютного оптимизма» (Dits et ecrits: In 4 T. Gallimard, 1994. T. 4. P. 93).
В действительности такой анализ отношений власти направ­лен на то, чтобы отмежеваться от двух наиболее традиционных подходов к понятию власти: речь идет, с одной стороны, о непо­средственной фронтальной привязке проблемы власти к уровню
84
институтов, что ведет к необходимости опираться при анализе власти на определение государства, его роли и функций, а с дру­гой - о давлении юридической модели, которая сводит проблему к вопросу о легитимности власти и ее осуществления. Иными словами, необходимо отказаться, во-первых, от точки зрения, со­гласно которой ядро власти следует искать исключительно в ин­ституциональном принуждении или, если угодно, насилии (мне кажется, что само выражение «отношения власти» («relations de pouvoir») нагружено полемическими коннотациями, отсылающи­ми к выражению «соотношение сил» («rapport de force»)), и, во-вторых, — от точки зрения, согласно которой ядро власти рас­полагается — или, во всяком случае, изначально зарождается — в согласии воли отдельных индивидов (и в этом случае выражение «отношения власти» предполагает резкое отмежевание от кон­цепции общественного договора в какой бы то ни было форме и, как следствие, отказ признавать основополагающую ценность принципа «наделения полномочиями» («autorisation»), или деле­гирования власти). Разумеется, Фуко никогда не утверждал, что эти традиционные способы ставить вопрос о статусе власти оши­бочны или не важны; но его анализ подчеркивает первоочеред­ную важность «(у)правления» в прежнем, широком смысле слова (как руководства поведением индивидов и тех или иных конкрет­ных групп (например, детей, семей, больных)) в качестве ядра отношений власти — вместо жесткого столкновения или согла­сованного взаимопонимания сторон. Соответственно поскольку определенные таким образом отношения власти укоренены во всей совокупности «социальной сети» (именно это выражение использует Фуко), необходимо перевернуть процедуру и анали­зировать институты на основе анализа отношений власти.
Такой подход — некоторые интерпретаторы вписывают его в традицию методологического индивидуализма — характеризует­ся указанием на то, что Фуко называет «агонизмом» (который не­обходимо целенаправленно отличать от антагонизма); иными словами, речь идет — в соответствии с греческим агоном — о си­туации конкуренции, соревнования и соперничества, «постоян­ного провоцирования» между отношениями власти и свободой субъектов (индивидуальных и коллективных), понятой как поле возможных вариантов их поведения, — о ситуации, вне которой власть не может реализовываться, в которой власть нуждается, хотя и осуществляет на нее постоянное давление — давление,
85
которому сама эта ситуация должна оказывать устойчивое сопро­тивление. Ясно, что власть, понятая таким образом (как «(у)прав­ление» одних людей другими, предполагающее свободу каждого), не является злом (Фуко дистанцируется от позиции Сартра); она есть форма существования общественных отношений.
Я не знаю, является ли такое определение власти исторически оправданным. Я склоняюсь к тому, чтобы видеть в нем «игру воображения» («fiction») (в хорошем смысле слова), предназна­ченную для того, чтобы заменить собой как игру воображения, породившую тему институционализирующего насилия, так и иг­ру воображения, повествующую о естественном состоянии, усту­пающем место той или иной форме общественного договора, — и, следовательно, отход как от темы насильственного основания государства, так и от вопроса об обосновании и о легитимности государства. Может сложиться впечатление, что, обращая свой интерес на то, что предшествует институтам и дает им их форму и содержание, Фуко выходит за рамки классической политической мысли и прибегает к своеобразной социальной антропологии; но он совершает этот маневр лишь для того, чтобы снова вернуться к предмету политического и снова, по-своему, в новых концепту­альных формах поставить традиционный вопрос об отношениях между властью и свободой. И при этом он вводит внутрь самой механики отношений власти определенный свободный зазор, иг­ру, позволяющую сопротивление на всех уровнях, непрерывную перестройку, постоянные трансформации и — почему бы и нет — возможность нововведений. Ибо главное заключено в идее «по­стоянной политической задачи» (выражение принадлежит Фу­ко,— см.: Dreyfus H., Rabinov P. Michel Foucault. Un parcours philo­sophique. Paris: Gallimard, 1984. P. 316), которая неотделима от любой формы общественного существования; эта задача предпо­лагает анализ, но также и постоянный пересмотр «агонизма» ме­жду отношениями власти и тем, что Фуко называет «твердостью свободы» («l'intransitivite de la liberte»). Такова главная задача — но что именно здесь имеется в виду? Если свобода есть условие су­ществования власти (условие, которое предшествует власти, яв­ляется ее опорой, делает ее возможной, — Ibid. P. 314), то свобода задается как постулат, как неизбежное требование, отсылающее к некоему определенному состоянию, и твердость свободы пред­полагает, что мы не свободны быть несвободными. Но если сво­бода есть в то же время возможность сопротивления претензиям
86
со стороны власти (которая, как положено, всегда стремится к злоупотреблениям), то свобода оказывается вписанной в ситуа­цию, предполагающую «возможность действовать» (un «pouvoir faire») (уклонение или протест). Такая концепция вопреки всем различиям в философемах может показаться весьма близкой к сартровскому видению проблемы свободы, предполагающему, что, если мы приговорены к тому, чтобы быть свободными, то это требует от нас политической ангажированности. Но это лишь внешнее сходство, хотя Фуко, как и Сартр и многие другие интел­лектуалы, постоянно и целенаправленно вмешивался в политику (dans les affaires de la cite). Плодотворность фукианского тезиса состоит как раз в том, что он связывает воедино — в весьма пол­ном, впрочем, соответствии с определенным представлением о морали у древних — (у)правление (gouvernement) самим собой и (у)правление другими, что, более того, (у)правление собой ока­зывается во многих отношениях условием (у)правления другими: с этой точки зрения, забота о себе, практика себя, askesis, оказыва­ются составляющими «постоянной политической задачи». Дру­гими словами, — и в этом, по-моему, преимущество такого опре­деления власти — это представление о доинституциональном со­циальном поле, задаваемом отношениями власти, где в качестве ядра выступает (у)правление (собой и другими), а в качестве опо­ры — свобода, приводит нас к мысли о проблематичности уровня «по ту сторону» (институты, кристаллизующие отношения вла­сти) как некой особой автономной реальности — и в этом как раз причина того, что «постоянная политическая задача» принимает форму философского труда. Замечу в этой связи, что если суще­ствует некое общее единство в критической работе, которую философ Фуко постоянно развивал, реорганизовывал, переори­ентировал в различных направлениях, — а я полагаю, что это так, — то искать его следует именно здесь.
Ф. П. А. В своих лекциях тех лет Фуко активно разрабатыва­ет понятие либерализма. Согласно Фуко, либерализм есть нечто большее, нежели экономическая доктрина, и одновременно нечто меньшее, чем доктрина политическая. Он рассматривает либера­лизм как совокупность рациональных принципов, определяющих парадигму (у)правления (un paradigme gouvernemental), которая характерна для наших обществ начиная с конца XVII века.
Понимание либерализма как рациональной парадигмы под­рывает политический фундамент соответствующей доктрины.
87
Либерализм в этой перспективе уже не может рассматриваться как условие развития индивидуальных свобод; переосмысляются само понятие свободы, принципы ее осуществления, поле приме­нения этого понятия. Ставятся под вопрос основания доктрины либерализма и теоретические оправдания, на которые обычно ссылаются, говоря о необходимости принять либерализм, несмо­тря на его негативные аспекты. Согласны ли вы с такой интерпре­тацией либерализма? Может ли она действительно стать основой для нового понимания либерализма?
Кроме того, если мы согласимся с тем, что либерализм следует рассматривать как рациональную парадигму (у)правления, мож­но задать как минимум еще два вопроса. Во-первых, что, в свете этой новой интерпретации Фуко, происходит с понятием свобо­ды—в той форме, в какой оно было исторически определено при­верженцами либерализма? Во-вторых, если мы принимаем соот­ветствующую критику Фуко, каким содержанием мы можем — или должны — наполнить понятие свободы?
Д. Д. Фуко подходит к проблеме либерализма с точки зрения практики, полагая, что речь идет об определенном методе рациона­лизации управляющей деятельности, подчиненном принципу ми­нимального структурирования — в той мере, в какой правление са­мо по себе не является самоцелью (мы видим здесь сознательное дистанцирование от определенной концепции государственного интереса, которая была продолжена — в Германии в XVIII веке — так называемой Polizeiwissenschaft; позволю себе напомнить, что мы отныне располагаем пояснениями по этому вопросу, которые можно найти в образцовой книге Майкла Столлейса (Stolleis M. Histoire du droit public en Allemagne. Paris: PUF, 1998). В этом смысле либерализм действительно следует понимать не столько как политическую доктрину с четко обозначенными контурами, сколько как определенную технику (у)правления, которая сопро­вождается критической рефлексией относительно своей собствен­ной практики (рефлексией, которая в конечном итоге могла бы вы­разиться в постановке вопроса о самой необходимости управлять). Исходя из этой логики, либерализм следует отделить от происхож­дения, которое ему обычно приписывают (контрактная тради­ция — в отношении «политического» либерализма, рынок — в от­ношении «экономического» либерализма). Либеральная практика может в целях саморегулирования опираться на юридическую форму, поскольку закон дает ей средства для того, чтобы сделать
88
более эффективной технику (у)правления; она может также опи­раться на политическую экономию, поскольку поведение рынка может служить мерой возможных злоупотреблений в способах (у)правления; но одновременно следует отказаться от любого ро­да обязательной связи между либерализмом, с одной стороны, и целенаправленной рефлексией или преднамеренным экономиче­ским анализом — с другой. Это в конечном итоге отсылает к тако­му видению ситуации, при котором либеральная практика разви­вается в рамках системы взаимодействий, мобилизуемых в каж­дом конкретном случае в терминах эффективности.
Таким образом, происхождение либерализма не связано на­прямую ни с областью права, ни с экономикой; но оно оказывает­ся связанным с возникновением идеи (гражданского) общества, которое в отличие от государства не предполагает обязательность (у)правления. Можно сказать, что в качестве критического инстру­мента либеральный минимализм противостоит максимализму го­сударственного интереса. Фуко никоим образом не ставит под со­мнение эту весьма ценную, с эвристической точки зрения, кон­станту, которая может принимать самые разные формы. Он спорит с иным: с попыткой вывести либерализм напрямую из контракт­ной модели или из теории рынка, иными словами, с точкой зре­ния, согласно которой добровольная ассоциация рациональных и способных к точному расчету индивидов или невольное взаимо­согласие индивидов, движимых личным интересом, могут ока­заться действительным конституирующим основанием либераль­ной практики. Как бы то ни было, мне кажется, что либерализм смог ясно обозначить врагов, против которых он считал необходи­мым сражаться, — скажем, деспотизм и меркантилизм, и что идея о «сдерживании» отдельных форм власти (взаимный контроль ветвей власти в рамках политической системы) в виде лозунга «laissez faire» проявляется не столько в качестве защиты и иллюст­рации некоего считающегося естественным порядка (физиократия представляет собой только одну из версий либерализма), сколько в качестве неутомимо выставляемого требования, по отношению к которому политическая власть должна играть роль инструмента — в той мере, в какой на нее возлагается обязанность гарантировать одновременно «безопасность» («surete») путем ограничения сво­ей собственной мощи и общую полезность путем ограничения сво­его вмешательства в сферу обмена. Таким образом, приоритет­ным вопросом является, с моей точки зрения, не вопрос «почему
89
нужно управлять?» (который звучал бы как «к чему вообще управ­лять?») — разве что мы решим, что анархизм следует рассматри­вать как последнюю истину либерализма, в то время как он являет­ся всего лишь одним из его возможных следствий, которое, впро­чем, смешалось с рядом других течений мысли (так, даже Фуко некоторые склонны считать анархическим мыслителем, что само по себе далеко не очевидно), но, с гораздо большим правом, вопрос «как управлять?». Другими словами: как отделить средства, несу­щие вред, от средств, несущих облегчение? (Колин Гордон в своей статье «Foucault en Angleterre» глубоко проанализировал этот во­прос с несколько иной точки зрения)*.
Подход, предложенный Фуко, кажется мне особенно плодо­творным, когда Фуко с его помощью пытается сформулировать принципы этого нового искусства правления, каковым, с его точки зрения, является либерализм. Первый принцип действительно пы­тается расширить — если не полностью перевернуть — обычное ви­дение предмета и те оправдания, которые теоретики либерализма, или, если угодно, его активные идеологи, настойчиво выдвигают в его защиту. Согласно Фуко (см. об этом лекцию 24 января 1979 г. в Le Monde/Le Siecle), практика правления, которая закрепля­ется в XVIII веке, изначально направлена не просто на то, чтобы гарантировать некие предварительно признанные данные свобо­ды, но на то, чтобы потреблять свободу и, следовательно, ее про­изводить, а также организовывать. «Регулирование» («gestion»), организация, говорит Фуко, — условия, при которых можно быть свободным; это означает, что за il mondo va da se вырисовывается игра интересов, которая мобилизует стратегии безопасности, предназначенные для отражения внутренних опасностей, свя­занных с производством свободы. Отсюда — закрепление тех или иных форм принуждения, контроля, механизмов надзора, ко­торые вырабатываются в дисциплинарных техниках, тотально инвестирующих поведение индивидов (именно этот процесс рассматривается в книге «Надзирать и наказывать»), и которые обретают свое акмэ в Паноптизме Бентама; этот последний Фуко называет «собственной формулой либерального правления».
Отсюда — второй принцип (свидетельствующий, с моей точки зрения, о большой проницательности), формулировка которого —
* См. журн. «Critique», специальный номер: «Michel Foucault: du monde entier»; август-сентябрь, 1986.
90
«жить опасно» — должна рассматриваться как девиз либерализ­ма. Эта практика превращения существования индивида в опас­ное (которое индивид должен ощущать как таковое в своей повсе­дневности, перед лицом своего будущего, перед лицом других лю­дей и перед самим собой), значимым образом развивающаяся на протяжении всего XIX века и выражающаяся — здесь вновь та же картина — в выработке и закреплении новых дисциплин (гигие­на, психопатология, криминология, демография, антропология и, среди прочего, эмпирическая социология и адаптивная пси­хология), основывается как на потенциальной угрозе, которую представляют собой «опасные классы», «отверженные», лица с отклонениями в поведении, преступники, маргинальные элемен­ты, так и на всеобщем страхе перед перспективой самим оказаться на социальном дне, — короче говоря, на всем, что несет на себе стигматы некой социальной патологии (в которой я, со своей стороны, склонен видеть истинный мотив того, что называют нау­ками о человеке, в частности социологии и психологии в построе­нии их объекта и в их методах).
Можно с полным правом утверждать, что эти два принципа — утонченная диалектика свободы и безопасности, практики посто­янного превращения существования индивида в опасное — ока­зываются как нельзя более актуальными инструментами анализа именно сегодня, в момент, когда в результате недавних историче­ских событий (до которых Фуко не дожил) либерализм сам ока­зывается без альтернативы; в экономическом отношении — как доминирующая во всем мире система, в политическом отноше­нии — как модель, к которой в условиях глобализации эконо­мики тяготеет сообщество национальных государств (полностью вооруженное соответствующим юридическим арсеналом: меж­дународный трибунал, право вмешательства и т. д.). Соответст­венно, навязчивая идея «безопасности» является, как известно, объектом бесконечных философско-юридических дискуссий ме­ждународного характера (с настойчиво возвращающимся моти­вом предупреждения — наказания), а метаморфозы проблемати­ки труда, рост безработицы — все это усиливает до небывалой степени ощущение непрочности, растущей хрупкости сущест­вования и, следовательно, вызывает чувство опасности, кото­рое индивиды испытывают все острее и которое доходит до уровня физического страха. Достаточно упомянуть очевидней­шие вещи — бесконечные страхи вокруг атомной энергетики и
91
экспериментов в области генной инженерии и клонирования, — поле, которое с большим или меньшим успехом осваивают эко­логические движения, т. е. биоэтика, или, если угодно, — в фило­софском отношении — принцип ответственности перед лицом будущих поколений.
Все это, естественно, сформулировано в слишком краткой фор­ме и нуждается в более подробном рассмотрении. Но, подводя итог, я хотел бы подчеркнуть, что анализ либерализма, который предлагает нам Фуко, еще более актуален, с точки зрения пер­спективы на будущее (этими темами Фуко начал заниматься в 1979—1980 годах), нежели в ретроспективном отношении.
Ф. П. А. Фуко уделяет очень большое внимание проблеме от­ношений между философами — или, шире, интеллектуалами — и властью. Он решает эту проблему, возлагая на философа задачу прояснения того, как действуют механизмы власти. В этой пер­спективе философ соответственно должен быть не просто кри­тическим сознанием общества (под этим часто понимают всего лишь способность философа высказывать свое мнение налево и направо по любым поводам, опираясь на свой авторитет интел­лектуала как представителя особой социальной группы); задача философа является гораздо более конкретной и сложной — опи­раясь на свою способность использовать концептуальные инстру­менты и на свое искусство интерпретации, анализировать и де­лать явными провалы, механизмы, типы осуществления и поля действия власти. Согласны ли вы, что именно в этом смысл фило­софской работы? С другой стороны, может ли философ, с вашей точки зрения, действительно выполнять сегодня эту функцию?
Д. Д. Даже если мы согласны с тем, что философ является спе­циалистом по наиболее общим вопросам, это не дает ему права раз­глагольствовать по любому поводу на бульварах, как предлагают ему средства массовой информации, которые всегда рады заполу­чить «подходящего клиента». Бульвар в отличие от agora — пуб­личного места, площади для собраний — является прежде всего местом для прогулок, а всякий слишком вольный концептуальный променад неизбежным образом колеблется между блужданием в потемках, очень похожим на топтание на месте, и плохо поставлен­ным водевилем — в противоположность той концентрации, кото­рая требуется для любого серьезного размышления, и элементар­ной скромности, запрещающей изображать из себя всеведующего знатока. Другими словами, если философ — как сказал бы Фрэн-
92
сис Бэкон — превращается в фокусника или балаганного зазывалу, это не свидетельствует о наличии у него хорошего вкуса.
В то же время трудно спорить с тем, что философ, читающий публичную лекцию, участвующий в дебатах или выступающий на конференции, становится действующим лицом в определенного рода представлении — с той разницей, что в этом случае именно он управляет ситуацией, полагая при этом, обоснованно или нет, что ему есть что сказать на ту или иную конкретную тему и что здесь он является одновременно автором, исполнителем и постановщи­ком всей пьесы. Даже Диоген, самый театральный из философов, когда он в свойственной ему резкой манере заговаривает со своими современниками, когда он с упоением отдается практике parrhesia, т. е., не стесняясь в выражениях, говорит правду в глаза, делает это открыто и на виду у всех, на agora, и, следовательно, как гражданин (когда, впрочем, само заявляемое здесь гражданство имеет космо­политический характер), и его точно построенная речь и мысль, «работающая над тем, чтобы людям было не так легко чувствовать себя обладателями чистой совести» (если воспользоваться опреде­лением интеллектуала, которое дает Фуко, — Dits et ecrits... T. 4. P. 749), опираются при этом на концептуальные построения, пред­ставляющие собой плод серьезных размышлений (об отношениях physis—nomos, о doxa и typhos и т. д.), и не довольствуются тем, чтобы быть словесной акробатикой, которая должна гарантировать стопроцентный успех.
Само собой разумеется, что философ, как и любой другой гра­жданин, может — и даже обязан — принимать участие в общест­венной жизни, в «делах полиса» (dans les affaires de la cite). И все философы, по крайней мере начиная с Сократа и Платона, следу­ют этому принципу — в той мере, в какой философия склонна считать, что поиск согласия между умами можно рассматривать как условие мира в обществе (cite). В этом смысле можно даже согласиться с тем, что философия является политической от на­чала до конца. Причем, вовсе не потому, что она по своей природе неизбежно должна подчиняться той или иной идеологии или быть выразительницей того или иного предвзятого выбора, но в гораздо большей степени потому, что тема «жизни вместе» («vivre ensemble») всегда тем или иным образом находится в са­мом центре ее внимания. Но все дело в том, каким именно обра­зом участвовать в этой жизни. В определенном отношении можно сказать, что философы всегда мечтали о возможности стать со-
93
ветником государя (когда они не пытались выступать в этом каче­стве явным образом, как Платон, Макиавелли, Бэкон или Лейб­ниц — если ограничиться лишь несколькими именами), и в этом, вообще говоря, нет ничего предосудительного — по причинам, о которых я только что упомянул. Все дело в типе участия. Никому не придет в голову требовать от часового мастера немедленно вы­сказать свое авторитетное мнение в отношении правильного веде­ния государственных дел и организации общества на том основа­нии, что процесс сборки часов требует предельной точности и ловкости в оперировании с многочисленными винтиками и коле­сиками; аналогичным образом философ — в той мере, в какой он занимается критической работой, связанной с анализом механиз­мов власти (здесь также отчет можно вести, начиная с Платона), — не имеет никакого специфического права (по крайней мере, не больше, чем кто-либо другой) вельможным тоном представлять как некую особо ценную истину свое мнение о «социальных фак­тах» («faits de socitete»), мимоходом задевающее все возможные вопросы. Но в то же время решаемая философом критическая за­дача, которую необходимо каждый раз постоянно формулировать заново в зависимости от обстоятельств — с момента, когда она на­чинает выполнять свою функцию в публичном пространстве и на­сыщает мало-помалу социальное тело, — может обрести свою спе­цифическую значимость и иметь, как говорят, «влияние». Для фи­лософа (но сказанное справедливо также для писателя, художника, ученого) основным способом вмешательства в общественную жизнь являются его творчество, его произведения. Другие типы вмешательства, те или иные формы ангажированности, всегда ло­кальные и имеющие конкретную цель, обретают смысл, только если они логически вытекают из этого первоочередного требова­ния и если они при этом подкреплены необходимой концептуаль­ной архитектурой, делающей их уместными и полезными. Все ос­тальное — просто сотрясение воздуха. Сам Фуко, отвергавший позу интеллектуала, дающего уроки другим или высказывающего свое непререкаемое мнение, но в то же время хотевший, чтобы его тексты могли служить (надо полагать, в обоих смыслах слова — «быть на службе у...», «быть полезными для..>), ясно и четко об этом заявил. В конечном итоге, если теоретическая работа может прояснить ту или иную конкретную ситуацию, то отсюда всегда возможно вывести заключение («если люди этого хотят», — спе­циально уточнял Фуко) об определенном политическом выборе.
94
РАЗДЕЛ 2. ФУКО: РОССИЙСКИЕ ИНТЕРПРЕТАЦИИ
ГЕНЕАЛОГИЧЕСКИЙ ПРОЕКТ МИШЕЛЯ ФУКО: ОНТОЛОГИЧЕСКИЕ ОСНОВАНИЯ. Виктор Визгин
ТВОРЧЕСТВО Мишеля Фуко обычно делят на три периода, если не считать его деятельности в 50-е гг., когда он только еще искал свой собственный путь. Условно эти периоды можно обо­значить как «археология знания», «генеалогия власти-знания» и период «эстетик существования». Соответственно исследова­тели обычно говорят об археологическом, генеалогическом пе­риодах и о периоде анализа «эстетик существования» или «тех­ник самости»1. Однако, на наш взгляд, несмотря на действи­тельно глубокие сдвиги в стиле исследования, в его языке и т. п. (конец 60—начало 70-х и конец 70—начало 80-х гг.), все творче­ство философа-историка тем не менее можно представить и как осуществление единого генеалогического проекта. В пользу та­кого способа его представления говорит и присутствие харак­терных для генеалогии приемов анализа уже в «Истории безу­мия» и других работах археологического периода, и решающее значение, которое имела для Фуко его встреча с творчеством Ницше (особенно его «генеалогия морали»), и стремление в 80-е гг. заместить генеалогическим языком археологическую терминологию или хотя бы подчинить первому вторую, даже ес­ли это и не было последовательно проведено.
Какие онтологические интуиции лежали в основании указан­ных трех периодов творчества Фуко? Вот главный вопрос, опре­деливший общую направленность нашего исследования. Мы счи­таем, что в онтологическом обеспечении генеалогического проек­та участвовали две основные интуиции, задающие видение бытия (реальности). Первый и второй из указанных периодов характе­ризуются доминированием квазинатуралистической онтологии, а третий — исторической. Однако характерно, что жесткого разве­дения этих периодов у Фуко не было, несмотря на их существен­ное различие.
Генеалогический проект Фуко, явно сформулированный им в инаугурационной лекции в Коллеж де Франс, прочитанной в
96
декабре 1970 г., связывает в единое целое все творчество филосо­фа, начиная с книги «История безумия в классическую эпоху» (1961). Правда, здесь вместо термина «генеалогия» мы находим выражение «археология» («археология немоты» или «отчужде­ния»), использованное для обозначения той исторической рабо­ты, которая должна обнаружить, как европейская цивилизация жестом «великого заточения» (le grand Renfermement) отделила от своего рационального способа существования опыт безумия, объективировав его в соответствующих системах дискурса. В 60-е гг. Фуко обозначал свою исследовательскую работу как ра­боту именно археолога, что нашло свое теоретико-методологиче­ское обоснование в книге «Археология знания» (1969). Однако типичное для генеалогического проекта обращение к анализу взаимодействия дискурсивных и недискурсивных практик с сис­темами властных отношений и телесностью индивидов присутст­вует у Фуко и в его археологических историях безумия и клини­ческого госпиталя (1963). Но лишь после того, как в фокус мысли Фуко попало политическое измерение истории, археология и тер­минологически трансформировалась в генеалогию современной западной цивилизации, что и нашло свое выражение в работах 70-х гг. Если термин «археология», возможно, употребляется Фу­ко не без воздействия использовавшего его ранее Жоржа Дюме­зиля, влияние которого признавал и сам философ, то термин «ге­неалогия» явно заимствуется им у Ницше («К генеалогии мора­ли», 1887), с воодушевлением прочитанного Фуко в 1953 г.
Для первого этапа развертывания генеалогического проекта Фуко, который условно можно обозначить как «археологическая генеалогия», характерно использование ранней работы Ницше «Рождение трагедии из духа музыки» (1872). «Ницше показал, — говорит Фуко, — что той трагической структурой, исходя из кото­рой вершится история западного мира, является не что иное, как отказ от трагедии, ее забвение и замалчивание»2. Трагическое измерение как бытийное основание западной цивилизации, обо­значенное у Ницше как «дионисийское начало», в ходе истории вытесняется за пределы ее рационалистической христиан­ско-моральной культуры. У Фуко это измерение обозначено как «вертикаль», в которой размещается Другое «горизонтально» расположенного западного Разума. Оно выступает в трех основных воплощениях или фигурах — Востока — Безумия — Сновидения (сюда Фуко присоединяет еще и «счастливый мир желания»).
97
Нетрудно узнать в этих фигурах ницшеанское дионисийское начало. Размежевываясь с воплощенным в них своим Другим, Запад конституирует свою собственную идентичность, причем жесты такого размежевания суть основополагающие акты его истории. Благодаря им дионисийское трагическое начало за­падной истории уходит в ночь забвения, осветить которую и призвана археологическая генеалогия как она задумана и осу­ществлена в данной работе. Часто упоминаемое в работах этого периода выражение «археология» выступает, по сути дела, псев­донимом генеалогии и одновременно ее частью.
Действительно, уже в первом варианте генеалогического проекта («История безумия» и «Рождение клиники») Фуко проводил «генеалогические» разыскания, долженствующие вы­светить структуры современного субъекта с помощью аналити­ки комплекса власти — знания — тела. Второй этап генеалогиче­ского проекта характеризуется тем, что его ядро выходит, условно говоря, из археолого-структуралистской тени, начиная с про­граммной работы «Порядок дискурса» (1971). Непосредственно вслед за ней идет работа «Ницше, генеалогия, история» (1971), в которой Фуко, отталкиваясь опять от Ницше и присоединяясь к нему, подвергает критике представление о едином истоке или начале происхождения вещей (Ursprung), раскрывая основания и стиль генеалогической истории. Началу как общему унифи­цирующему вещи истоку их происхождения Фуко, излагая ге­неалогию Ницше, противопоставляет «историческое начало». «Генеалогист, — говорит он, — нуждается в истории, чтобы за­клясть химеру начала»3. «То, что находится в историческом начале вещей (commencement historique), — продолжает он, — это не все еще хранимое тождество их происхождения (de leur origine), это — расхождение между другими вещами, их несо­вместимость и несоответствие»4. Характерно, что в противовес метаисторическому началу (Ursprung), которое всегда «там, где боги», «историческое начало» «низко» и «неприглядно». Поэто­му ницшевская генеалогия, а именно ей следует Фуко, это сни­жающая генеалогия. В основе ее лежит установка на подозрение, которое своим «косящимся взглядом» схватывает вещи снизу, «из-под полы», с «черного хода». Поэтому, выражаясь предель­но кратко, можно сказать, что археология без «архе» — это и есть генеалогия как она формулируется Фуко во втором периоде ее эволюции.
98
В работах 70-х гг. в центре внимания Фуко оказались власт­ные отношения в их подвижном взаимодействии с миром знания и дискурса, разнообразных практик и тел индивидов. Трагиче­ски-дионисийское измерение, однако, не уходит из развиваемой в них онтологии. Действительно, в работе «Порядок дискурса» Фуко определяет мир дискурса как «неудержимое, прерывистое, воинственное... беспорядочное и гибельное, грандиозное, нескон­чаемое и необузданное бурление»5. Эти эпитеты возвращают нас к задающему онтологическую интуицию представлению о дио­нисийском трагическом начале, указанием на которое начинается «История безумия».
Определяющее для формирования «генеалогического» про­екта влияние Ницше было поддержано и дополнено с совсем другой стороны — со стороны рационалистической традиции французской эпистемологии и истории науки от Гастона Башляра до Жоржа Кангилема. Башляр показал, как историку нужно работать с «эпистемологическими разрывами», а Канги­лем — как надо строить проблемную историю научных понятий, структурированное развертывание которой лишь озвучивается индивидами, являвшимися точками отсчета традиционной исто­рии идей. Кроме того, для указанной эпистемологической тра­диции характерно отталкивание от субстанциализма в онтоло­гии, сопровождаемое выдвижением на передний план понятий отношения, структуры, контекста связей. Именно французская история науки прежде всего дала образец той новой истории, ко­торую Фуко хотел развить дальше, связав ее с философским по­лем и выбрав для этого новые сюжеты (безумие, сексуальность и т. п.). Сочетание, казалось бы, несочетаемого — эпистемоло­гического рационализма с иррационалистическим волюнтариз­мом — и сделало возможным формирование генеалогического проекта Фуко. Общим знаменателем, соединяющим эти разно­родные влияния и их продукт, является характерный для них всех антиплатонизм как антиидеализм, антиметафизика, ан­титеология и антителеология. Все эти определения, пусть и в негативном модусе, характеризуют те онтологические предпо­сылки, которые были усвоены Фуко и сделали возможным его генеалогический проект.
С антитеологией связан и антиантропологизм генеалогическо­го проекта Фуко. Не человека надо ставить на место «умершего Бога» (Ницше), говорит Фуко, «но анонимную мысль, знание без
99
субъекта»6. «Смерть Бога» коррелирует со «смертью человека», это — во-первых, и, во-вторых, с ней связан восход сверхчеловека. Опыт Фуко можно представить как своеобразное воплощение те­зиса Ницше о сверхчеловеке как трансгрессии человека в подлин­ном Homo naturae. Соответственно своего рода специфический натурализм лежит в основе и генеалогического проекта Фуко, по крайней мере до его третьего периода. Это — квазинатурализм спонтанно действующего переплетения анонимных практик с их стратегиями, дискурса с его правилами, в частности с правилами игр истины/лжи. Говоря на языке онтологии, это как бы само­ткущаяся ткань сталкивающихся друг с другом импульсивных сил/волений, формирующих изменчивую поверхность раздела фаз бытие/небытие. Исчезновение у Фуко (до последних томов «Истории сексуальности») человека как суверенной опоры теоре­тического конструирования оказывается связанным с его онтоло­гическим исчезновением в прокламированном Ницше «сверхче­ловеке»...
Эту ситуацию можно пояснить следующим образом. Игра гидродинамических законов действительно объясняет генезис прекрасных фигур бегущего по окну дождя7. Но его анонимные, борьбой напряженных сил созданные фигуры нам все равно ка­жутся откровением водной души — печалью наяды, грезой русал­ки... Конечно, мы сами приняли научный закон или правило за абсолютный признак реальности, даже за признак абсолютной реальности, но на самом деле в языке такой необходимости нет. А ведь именно язык, как говорит Морис Бланшо, резюмируя мысль Хайдеггера, есть «не то, что нужно обосновывать, а то, что само является источником обоснования»8. Кстати, то, что Фуко называет истиной, есть научная истина. За достижение научной истины о себе самом человек платит своей дисциплинариза­цией и объективацией, формирование механизмов которых бы­ло проанализировано Фуко (клиника, психиатрический приют, тюрьма).
Почему Фуко так резко негативно настроен по отношению к философиям субъекта, к феноменологии, трансцендентализму вообще? Да потому, что он видит в них угрозу для «реальности дискурса». «Одним из способов стереть реальность дискурса, — говорит он, — является тема основополагающего субъекта»9. Это означает, что у Фуко есть априорная интуиция того, что же такое реальность на самом деле. Такая предзаданная интуиция и есть
100
изначальная онтологическая установка (онтологема), характе­ристики которой несовместимы с онтологией классического ра­ционализма, феноменологии и трансцендентальной философии. Традиционные философии субъекта, рационализмы и идеализмы (как, впрочем, и догматические материализмы, например маркси­стский) уводят от реальности жизни, поскольку не замечают ее трепетной, трагической импульсивно-волевой, дисконтинуаль­ной природы. Фуко кажется, что современным ему историческим исследованиям соответствует не классическая философия субъ­екта, а философия жизни в духе Ницше, хотя он и избегает такого выражения. Как и Ницше, он связывает свою философию с со­временной ему наукой. Поэтому к общим для него и Ницше онто­логическим характеристикам добавляются новые (регулярность, трансформация, серия).
«Фундаментальные понятия, которые сейчас настоятельно не­обходимы, — говорит Фуко, — это уже не понятия сознания и не­прерывности (с соответствующими проблемами свободы и при­чинности), равно как и не понятия знака и структуры*. Это — по­нятия события и серии с игрой сопряженных с ними понятий: регулярность, непредвиденная случайность, прерывность, зави­симость, трансформация»10. Остановимся на понятии события. Его анализ позволяет увидеть, как ницшеанство в онтологии со­стыковывается с научным языком и стилем анализа.
«Эффективная история», противопоставляемая традицион­ной «истории историков», имеет дело с событием. Событие — ее онтологическая характеристика. Под ним «надо понимать, — го­ворит Фуко, — не решение, договор, какое-то царствование или битву, но баланс сил (который вдруг меняет свою направлен­ность), захваченную власть, словарь, которым овладели и обрати­ли против тех, кто его первоначально использовал, падающее гос­подство, отравляющее само себя, и внезапно врывающееся новое господство, выступающее в маске»11. Само знание, подчеркивает Фуко, реконструируя Ницше, существует не для примиряющего и гармонизирующего сущее его понимания, а, напротив, для про­ведения в нем резкого размежевания, линии раздела между дейст­вующими силами. Одним словом, знание существует как эффек-
* Здесь Фуко полемизирует как с экзистенциализмом Сартра, так и со структурализмом, обозначая свой, постструктуралистский и ницшеанский, выбор.
101
тивный инструмент всеобщей борьбы и поэтому само должно описываться в военных категориях (стратегия, битва, баланс сил и т. д.). Именно таким образом понимаемое знание корреспонди­рует с настоящим бытием, с подлинной реальностью — динамиче­ской, дискретной, изменчивой, подверженной случайности. Глав­ная цель становления такой борьбы заключается в установлении игроком своих правил игры, в том, чтобы вменить их всем ее уча­стникам, сделав всеобщим принципом: «Великая игра истории, — говорит Фуко, интерпретируя Ницше, — состоит в том, чтобы за­владеть ее правилами, занять позицию тех, кто их использует для себя»12.
Ницшеанство Фуко — глубокое и последовательное, но как бы несколько прикровенное, если иметь в виду его главные работы, а не интервью последних лет, в которых он прямо называет себя ницшеанцем*. В основополагающей для понимания онтологиче­ских установок его собственной генеалогии работе («Ницше, ге­неалогия, история», 1971) он не делает прямого признания в том, что предпринятая в ней реконструкция ницшевской генеалогии морали отвечает и его собственной позиции, видимо, полагая, что это и так ясно. Эту ситуацию можно описать и таким образом: Фуко хочет быть оригинальным современным философом-исто­риком мира дискурса, в результате чего ницшеанская философия жизни как бы отходит в тень, отбрасываемую его артикулируемой на полном свету философией дискурса. Однако описание мира дискурса как дионисийской стихии недвусмысленно указывает на то, что в основании генеалогического проекта Фуко лежит как раз ницшеанская философия жизни с соответствующими онтоло­гическими предпосылками. На первой же странице указанной ра­боты он подчеркивает, что друг Ницше, Пауль Рэ, ошибся, пред­ставив в своей книге о происхождении моральных чувств их линейный генезис, упорядоченный лишь заботой о полезности морали. Такая унификация неверна, говорит Фуко, потому, что слова меняют свои смыслы, идеи — логику, желания — направле­ние и т. п., а Рэ считал, что весь этот мир высказываемых и желае­мых вещей якобы не испытывал внезапных вторжений, разрывов
* Ницшеанские мотивы в третьем варианте «генеалогического» проекта мы видим прежде всего в том, что основу «искусства существования» образует эстетическое мироотношение (мир оправдан как эстетический феномен).
юг
связности, схваток, укрывательств, подлогов и ловушек. В этом перечне прикрываемых установкой традиционной истории дис­пергирующих ее характеристик звучит вся предлагаемая вместо нее генеалогическая программа, с помощью которой Фуко и реа­лизует тот искомый сдвиг в истории, к которому он был устрем­лен с самого начала своего творческого пути.
Кульминацией «жизни» (здесь мы реконструируем слегка прикровенную ницшевскую онтологию генеалогического проекта Фуко) выступает «язык», «мир дискурса». В речи жизнь мак­симально самореализуется, раскрываясь как бурлящая, непред­сказуемая, подверженная случайностям стихия. Стихия — пре­рывная, движущаяся импульсами своих актов, в том числе и ак­тов желания говорить, без чего нет и самого мира дискурса с его спонтанно и анонимно возникающими регулярностями. Итак, жизнь — трепетная и опасная стихия. Подчеркивание угроз и опасностей, таящихся в мире дискурса и за ним, напоминает о трагически-дионисийском измерении бытия, замолчанного или заговоренного (а точнее сказать, замолчанного именно рацио­налистическим трансисторическим модусом говорения о нем) в европейской традиции после Сократа. Действительно, жизнь ко­нечна, трагична, полна угроз, и поэтому живое трепещет. Жизнь непредсказуема, случайна и поэтому напряженно всматривается в свое свершение, в прерывистый ритм событий. Все воздействует на все, и предугадать последствия всех этих воздействий, часто ведущих к скачкообразной смене жизненной траектории, невоз­можно. И поэтому жизнь не только случайна, прерывиста, но и материальна. При этом ее материальность понимается Фуко в со­бытийно-динамическом, а не субстанциалистском смысле. Итак, «трепещет» сама жизнь, но мы, читая Фуко, видим, что у него «трепещет» и «бьется» дискурс, мир дискурса в целом, причем вместе с прилегающими к нему и взаимодействующими с ним недискурсивными практиками.
Антиплатоновский импульс направлен у Фуко на то, чтобы сделать возможным тот сдвиг в поле истории, к которому он был устремлен с начала своей творческой деятельности. Замысел та­кого сдвига подразумевает оттеснение с переднего плана в интел­лектуальном мире философий субъекта, лежащих в основании традиционной истории идей с характерными для нее идеальными необходимостями, целями и устойчивыми, вносящими непрерыв­ность смыслами. Для того чтобы подобный сдвиг стал возможным,
103
необходимо, говорит Фуко, в само основание наших мыслей и действий ввести, как он выражается, «отвратительную машинку», вносящую в мир дискурса и практик в целом «случай, прерыв­ность, материальность»13. Можно сказать, что речь идет о введе­нии в онтологию своего рода стохастизатора, по своей функции антисимметричного известному из истории физики «демону Максвелла», так как он в отличие от последнего вносит в мир не порядок, а, напротив, случай и, значит, хаос. Аналогия с физикой может быть продолжена, с тем, чтобы прояснить суть этой онто­логии, которая обосновывает генеалогический проект Фуко. Дей­ствительно, предлагаемая Фуко генеалогическая история мысли базируется, как мы видим, на тех же самых онтологических по­стулатах, что и квантовая механика (нередуцируемая случай­ность и дискретность). Речь идет о том, чтобы в основание нашего понимания истории ввести принцип автономного хаоса (аналог античного понятия беспредельного), выступающий иерархически более весомой онтологической категорией, чем соответствующий ему противопринцип (аналог платоновского эйдоса и пифагорей­ского предела). Принимая это во внимание, можно сказать, что совершаемый Фуко сдвиг в методологии истории в историко-фи­лософской проекции выглядит как движение «назад» от Платона к софистам и от Парменида к Гераклиту.
Несмотря на антиплатоновский характер онтологии истории у Фуко, мы все же можем воспользоваться для ее характеристики понятийными ресурсами платоновской космогонии необходимо­сти (отличной у Платона от космогонии ума). Действительно, эта онтология выглядит онтологией становления как игры сил, сво­бодной от всякого участия в ней идеальных образцов и самого де­миурга (Тимей, 48а). В таком случае от целостного мира плато­новской космогонии остается лишь образ космического «сита» (Тимей, 53а), представленный у Фуко упомянутой выше «отвра­тительной машинкой», образ действий которой напоминает нам «трясение» атомов у атомистов. Как и «сито» Платона, эта «ма­шинка» вносит, однако, в конце концов не только хаос, но и опре­деленный порядок (регулярность) в мир практик, в том числе и дискурсивных. История в своем онтологическом измерении «ра­ботает» в генеалогии Фуко как такое упорядочивающее «сито» из «гетерогенного ансамбля высказываний», например о богат­стве и бедности, производстве и торговли, создавая те формы дис­курсивной регулярности, которые сначала выступят как анализ
104
богатства, а затем как политическая экономия. Поэтому, продол­жая сопоставление на онтологическом уровне «генеалогическо­го» проекта Фуко с физикой, нельзя не отметить определенного сходства лежащей в его основе онтологии с идеями о рождении порядка из хаоса через его спонтанную самоорганизацию, разви­ваемыми И. Пригожиным и его школой.
Заключительная, третья, стадия генеалогического проекта развивается Фуко в двух последних томах его «Истории сексу­альности» (1984). В центре внимания философа-историка здесь оказывается «генеалогия желающего человека» (вспомним, что о «мире желания» как об одной из важных археолого-генеалогиче­ских тем Фуко говорил еще в «Истории безумия»). Политико-ин­ституциональный анализ истории мысли сменяется здесь анали­зом практик или «техник самости» (techniques de soi), регулируе­мых правилами искусства существования. В исследуемой Фуко античной традиции заботы о себе формируется сам субъект мора­ли, проходящей с неизбежными трансформациями через всю ис­торию Запада. Таким образом, генеалогия морального субъекта отвечает общему замыслу генеалогического проекта дать «исто­рическую онтологию нас самих», «онтологию настоящего». На уровне терминологического оформления этого последнего вари­анта проекта сталкиваются две противоположные тенденции. Действительно, Фуко отказывается от выражения «археология», как он о том заявляет в своем интервью весной 1983 г. Однако в противовес этому, как и в начале своего творчества, он продолжа­ет его использовать, различая и сочетая археологическое и генеа­логическое измерения своего исторического анализа: археология исследует формы проблематизаций, возникающих в сфере опыта субъекта, а генеалогия — само их формирование, исходя из анали­за практик в их динамике.
Обращение к анализу субъекта морали не было, однако, как это может — и не без оснований — показаться, разрывом с исход­ной установкой Фуко на отказ от философий субъекта как осно­вополагающей, смыслом наделяющей инстанции. Во всяком слу­чае, именно так интерпретирует эту ситуацию сам Фуко. Выход на передний план проблемы генеалогии морального субъекта был обусловлен, как о том говорит сам философ, нерешенностью есте­ственным образом возникшего в ходе проделанных исследований вопроса: «Почему сексуальное поведение делают важной мо­ральной проблемой?»14. Исследуя необходимый для ответа на
105
этот вопрос материал, Фуко углубился далеко в прошлое, вплоть до классической Греции. Переориентация исследования на про­цесс становления субъекта морали, который сам себя строит, раз­вивая в качестве заботы о себе «практики самости», не означала, повторим еще раз, что Фуко совершенно отвернулся от своих исходных философских, в том числе онтологических, установок, повернув в сторону философий субъекта. Нет, у него субъект по-прежнему не определяет возможный опыт, а сам, скорее, зави­сит от него — по крайней мере так в своих самоистолкованиях объясняет он эту ситуацию.
Образ онтологии, релевантной генеалогическому проекту в целом, как нам это представляется, двоится. Прежде всего, этот проект, как мы показали, основан на квазинатуралистической па­раквантовомеханической онтологии. Однако начиная с «Воли к знанию» (1976), как признает сам Фуко, у него намечается опре­деленный разрыв с натурализмом. Фуко постепенно освобождал­ся от той натуралистической онтологии (например, в трактовке безумия как дионисийской стихии), которая явственно прозвуча­ла в предисловии к первому изданию «Истории безумия» (1961). Речь, однако, не идет о таких онтологических характеристиках, как прерывность, случайность, материальность, сближающих ап­риорное видение бытия с образом физической реальности в кван­товой механике. Фуко освобождался от этого «диффузного нату­рализма», который за «властью с ее насилиями и ухищрениями» обнаруживает «сами вещи в их первозданной жизни: за стенами лечебницы — спонтанность безумия, позади системы уголовного права — благородный жар правонарушения, под сексуальным за­претом — свежесть желания»15.
Другая задающая онтологию установка связана с истолкова­нием исторического времени как бытия. Это, напротив, антинату­ралистическая по своей интенции онтология. Фуко ее определяет как «онтологию настоящего», «нас самих», как «историческую» и «критическую». По сути дела, речь здесь идет о своеобразной ис­торической антропологической онтологии человека как субъекта и объекта своего собственного самоизменения. Критицизм этой онтологии направлен на поиск «пространства конкретной свобо­ды», т. е. зоны возможного самоизменения человека, которое Фуко мыслит не глобальным, а локальным и специфическим. Основное понятие такой онтологии — понятие опыта. В частности, осо­бенно важной оказывается категория «предельного опыта» (ех-
106
perience-limite), функция которого состоит в том, чтобы выводить человека за его собственные пределы, открывая возможность его самотрансгрессии. Кстати, именно отсутствие подобной концеп­ции опыта в феноменологии заставило Фуко отказаться от нее в пользу Ницше*. Характерно, что вместе с подобным понятием опыта в поле исторической онтологии попадает и автономный субъект. Наконец, третья, основная категория этой онтологии — это свобода, оказывающаяся фактически «лишенной предела ра­ботой свободы». Свобода как цель в критической онтологии на­стоящего отбрасывается далеко вперед, открывая пространство для подобной работы. Тем самым генеалогический проект Фуко приобретает черты критического обслуживания практик самосо­зидания и самоизменения человека. Историческая онтология нас самих и есть такое обслуживание. В фокусе такой онтологии ока­зывается человек как автономный субъект и как субъект свободы, реализующий ее через критику в теории и практике.
Дионисийской стихийной жизни натуралистической онтоло­гии в этой онтологии соответствует «философская жизнь», или «этос», т. е. сам концепт жизни оказывается существенным обра­зом смещенным. Несмотря на различие между двумя типами он­тологического сознания, между ними, что важно подчеркнуть, со­храняется и определенная преемственность. Критическая истори­ческая онтология точно так же, как натуралистическая (через посредство соответствующей генеалогии), использует представле­ния о случайности, материальности, дискретности. Так, например, Фуко говорит, что критическое вопрошание современности со­стоит в выявлении особенного, случайного и произвольного в том, что признается универсальным, необходимым, обязатель­ным. Это — типичная генеалогическая процедура, и основанием для нее может выступать разобранная нами квазинатуралистиче­ская онтология. Однако несмотря на сохранение некоторых об­щих моментов, пафос этой исторической онтологии существенно иной, чем в онтологии натуралистического типа В первом и вто­ром варианте генеалогического проекта доминирует квазинатура­листическая онтология, а в третьем — историческая. Стремясь продемонстрировать единство всего своего творческого пути в последних интервью и выступлениях, Фуко, на наш взгляд,
* Чтение Бланшо и Батая действовало в том же самом направле­нии.
107
сглаживает его дисконтинуальность, обусловленную сменой он­тологических интуиций.
Подведем итоги. Генеалогический проект Фуко имеет несо­мненное научное значение. Для истории гуманитарных наук это очевидно. В частности, он если и не «революционизировал исто­рию»16, как считает Поль Вейн, то, во всяком случае, способство­вал ее обновлению. Это справедливо и для истории естественных наук, хотя и менее очевидно. Но, пожалуй, еще большее значение этого проекта обнаруживается в его возможностях критицизма, обращенного в адрес современной цивилизации, сделавшей его выполнимым. Генеалогия Фуко вписывается в традицию циви­лизационного критицизма от Ницше до Франкфуртской школы, с которой он имеет множество точек соприкосновения.
Пределы этого проекта определяются его предпосылками — онтологическими и мировоззренческими. Это, во-первых, упомя­нутый нами антиплатонизм ницшеанского типа, а во-вторых, принадлежность его к традиции «школы подозрения» (выраже­ние Поля Рикера, рассматривавшего Маркса, Фрейда и Ницше как одну интеллектуальную формацию). При обсуждении воз­никающих здесь вопросов важно отдавать себе отчет в том, что философия — не наука и соответственно ее феномены связаны между собой не по принципу вытеснения «истинным» дискурсом дискурса «ложного», а по принципу взаимодополнения различ­ных форм дискурса. В данном случае это означает, что философ­ский дискурс доверия по отношению к автономным смыслам, в том числе платоновского типа, имеет в философии не меньшие права гражданства, чем антиплатоновский дискурс традиции по­дозрения в духе Ницше или Фуко. Кстати, у Фуко в отличие от Ницше категория подозрения в ее прямом эпистемологическом значении едва ли тематизирована вообще, чего, однако, нельзя сказать об антиплатонизме. Хотя в своих работах Фуко и не тема­тизирует подозрение в качестве эксплицитной эпистемологиче­ской установки, тем не менее он говорит о нем как о существен­ной характеристике «эффективной истории», принципы которой разделяются не только интерпретируемым им в данном контексте Ницше, но и им самим. В противовес традиционной истории идей, говорит Фуко, «эффективная история направляет свой взгляд на ближайшее — на тело, нервную систему, питание и пищеварение, на энергетику; она ищет различного рода упадки жизненной силы и если рассматривает и высокие эпохи истории,
108
то с обращенным на них подозрением — не злопамятным, но ве­селым — в варварском, но скрываемом ими копошении (grouille­ment). Она не боится смотреть на вещи снизу»17.
Глубокая рецепция Фуко философии Ницше практически свободна от полемики с певцом «Заратустры». Мы нашли всего одно исключение из этого правила18. Поэтому, как мы и показали выше, вряд ли было бы преувеличением обозначить генерирую­щее мысль Фуко онтологическое поле как в основе своей неониц­шеанское. Сказанное, однако, никак не означат, что у Фуко все сводится к подавляющему влиянию Ницше. Как мы сказали, воз­действие на Фуко традиции французской эпистемологии и исто­рии науки было весьма значительным, тем более что оно оказа­лось во многом созвучным тому воздействию, которое на него оказывал сам Ницше. Историческая онтология «нас самих» за­ставляет вспомнить и Хайдеггера, и Маркса. В действительности для Фуко характерна способность к усвоению разнородных и да­же в чем-то и противоположных направлений мысли. Но в этом достаточно пестром букете влияний и воздействий роль Ницше все же нам представляется самой значительной, что подтвержда­ют и поздние автобиографические высказывания французского философа в его интервью последних лет жизни. Действительно, онтология истории, представляющая ее бытийное основание в виде множественных центров сил, свободных от какого бы то ни было их включения в приоритетную по отношению к ним и неза­висимую от них сферу смысла (а значит, и цели или единой необ­ходимости), равным образом характеризует обоих мыслителей, напоминая нам, как о своей отдаленной археологии, о соответст­вующих мотивах у Гераклита, правда, за исключением темы лого­са в том его смысле, в котором он присутствует у греческого мыс­лителя. Ни на чем не основывающее себя упорство отстаивающей себя в борющемся человеке воли — вот, по Фуко, ultima ratio, по­следнее слово философии, после которого сказать еще что-либо значащее невозможно. «Этим сказано все», — говорит он, коммен­тируя упирающийся в такое упрямство воли дискурс борьбы19. Поэтому, несмотря на отсутствие у него прямой и не отсылающей к Ницше тематизации подозрения как эпистемологического принципа, мы сочли возможным отнести Фуко вместе с Ницше, Марксом и Фрейдом к традиции «школы подозрения». Это об­стоятельство служит и для определения границ его генеалогиче­ского проекта20.
109
Примечания
1 Например: Михель Д. Мишель Фуко в стратегиях субъектива­ции: от «Истории безумия» до «Заботы о себе». Саратов, 1999. С. 6.
2 Foucault M. Folie et Deraison. Histoire de la folie a l'age classique. Paris, 1961. P. IV.
2 Foucault M. Nietzsche, la genealogie, l'histoire // Hommage a Jean Hyppolite. Paris, 1971. P. 150.
4 Ibid. P. 148.
5 Фуко M. Воля к истине. M., 1996. С. 78.
6 Там же. С. 356.
7 «По стеклу бежала вода. Она бежала по законам гидродинами­ки. Но ее узоры казались свободным творчеством ее мокрой, слезливой души». (Визгин В. П. Божьекоровские рассказы. М.,
1993. С. 284).
8 Blanchot M. Michel Foucault tel que je l'imagine. Paris, 1986. P. 23. 9 Фуко M. Воля к истине... С. 76.
10 Там же. С. 82.
11 Foucault M. Nietzsche, la genealogie, l'histoire... P. 161.
12 Ibid. P. 158.
13 Фуко M. Воля к истине... С. 84.
14 Foucault M. Dits et ecrits. 1954-1988. T. IV. 1980-1988. Paris,
1994. P. 610.
15 Ibid. T. III. 1976-1979. Paris, 1994. P. 264-265.
16 Veyne P. Foucault revolutionne l'histoire // Veyne P. Comment on ecrit l'histoire. Paris, 1978. P. 383-430.
17 Foucault M. Nietzsche, la genealogie, l'histoire... P. 162.
18 Foucault M. Dits et ecrits... T. IV. 1980-1988. Paris, 1994. P. 626.
19 Veyne P. Le dernier Foucault et sa morale // Critique, aout-sept. 1986. N 471-472. P. 935.
20 Об этом подробнее см.: Визгин В. П. 1) Постструктуралистская методология истории: достижения и пределы // Одиссей. Че­ловек в истории. 1996. С. 51—57; 2) Генеалогия культуры: Ниц­ше—Вебер—Фуко // Постижение культуры. Ежегодник. М., 1998. Вып. 7. С. 5-39.
ПРОСТРАНСТВЕННАЯ СХЕМА АНАЛИТИКИ ФУКО: СОЦИАЛЬНОЕ ОБЪЯСНЕНИЕ КАК ИНСТРУМЕНТ РАЗРЫВА С ГОРИЗОНТОМ ОБЫДЕННОЙ ОЧЕВИДНОСТИ. Александр Бикбов
Упорядоченность социального мира/достоверность в социальных науках: логика и история поисков
Собственный и особенный способ объяснения, не сводимый ни к естественно-научному, ни к обыденному, является привиле­гированным предметом заботы социальных наук с конца XIX в. по настоящее время. Привилегированным, поскольку его посредст­вом устанавливается собственный регион достоверности, отправ­ляясь от которого, исследователь может представлять и изучать уже не данные в его повседневном опыте неопределенные и неус­тойчивые социальные взаимодействия, а социальный — и при этом объективный — мир. Несмотря на то что достоверность соци­ального знания почти не фигурирует как самостоятельная и сквоз­ная тема в тетическом объяснении, мы можем обнаружить ее при­сутствие в разнообразии превращенных форм: в вопросах об объ­ективности, строгости, отличительных чертах социального знания, в рефлексии об основаниях метода в целом, валидности отдельных процедур исследования или во всей сумме теоретиче­ских суждений (будь то историческое описание или статистиче­ское обобщение), отсылающих к тому, что есть «на самом деле».
Вариативность исторических форм, которые принимает инте­рес к достоверности и ее достижению, демонстрирует разнообра­зие техник или процедур, признаваемых научными и приемлемы­ми в актуальном состоянии дисциплины. Если говорить о социо­логии, сегодня интерес к ее «первым вещам» воспринимается как в целом подозрительный возврат к изысканиям конца XIX или начала XX в. — в лучшем случае он остается привилегией мэтров, чья принадлежность к вершинам научного Олимпа по принципу метонимии открывает двери в величественное прошлое науки. Современный социолог остается на почве фактов, вкладывая в это не меньше усилий и ожиданий, чем социолог начала XX в. вкладывал в верное усвоение правил для руководства ума Сего­дня «естественным местом» достоверности официально признает-
111
ся сумма фактов, и лучше социологическое исследование останет­ся подчинено «чистой статистике» или «чистой истории», чем ока­жется излишне умозрительным (синоним иллюзорности). Тем не менее если ряд тем и процедур подчиняется правилу прогресса, уступая место более строгому и систематизированному знанию в ходе изменений познавательного горизонта и системы разделе­ния труда в дисциплине, то ряд вопросов не снимается, сохраняя свою актуальность благодаря возобновляющейся связи (если не сказать, присвоению и подмене) этих «первых вещей» категория­ми и схемами из сфер, конкурирующих с социологией за видение социального мира — будь это политическое производство, лите­ратура или обыденная очевидность, результат протекающей в них борьбы [1]*.
Среди «первых вещей» социологии, вокруг которых явно или неявно протекает борьба социологических определений, а через нее и вместе с ней — борьба политических точек зрения, следует выделить проблему основания порядка или условий упорядочен­ности социального мира1. Ее разнообразные решения, предлагае­мые сегодня от лица науки, образуют неоднородное пространство, которое включает как простые формы биологического или геогра­фического детерминизма, тяготеющие к политической риторике с правым акцентом, так и сложные схемы, указывающие на речевую практику как условие придания социальному миру окончатель­ной определенности. Выступая одновременно задачей познания и предметом социальной борьбы, проблема основания порядка ока­зывается практическим коррелятом проблемы основания гумани­тарного знания: они обе расположены в центре борьбы за интел­лектуальную и социальную автономию социальных наук, а их изоморфизм оказывается тем исходным единством, которое в хо­де социологического конструирования дифференцируется в по­рядок «вещей» и способ мышления о них, превращаясь в объ­ект-субъектный мир научной практики. Иначе говоря, забота исследователя об основаниях гуманитарного знания в ходе соци­альной борьбы приобретает политический статус не менее важ­ный, чем тот эпистемологический статус, который имеет в логике научного метода поиск условий упорядоченности социального
* Здесь и далее в квадратных скобках жирным шрифтом выделе­ны порядковые номера работ, которые включены в список лите­ратуры в конце статьи.
112
мира. Взяв за отправную линию этот изоморфизм, можно было бы переписать историю европейской социологии как логику поис­ков собственного региона достоверности — поисков одновремен­но научных и социальных. Вместо привычного агиографического описания в истории социологии, когда место исследователя в дисциплине определяется через ряд персоналий, наследовавших предшественникам и вдохновлявших последователей, следует ввести топологическое описание, реконструирующее логику, т. е. относящее тексты и внетекстовые факты не ко времени, а к само­му предмету заботы (и только через него — ко времени). Именно в этом направлении мы намерены предпринять первые шаги.
Различным образом тематизируемые, проблемы достоверно­сти и упорядоченности обнаруживаются в основании как относя­щихся к концу XIX в., так и современных стратегий социального объяснения. Отправные точки пространства поисков: специфика собственного метода (рассматриваемого через отличие, прежде всего, от методов естественных наук) и отношение к очевидному смыслу социального действия (который был и во многом остается первичной формой достоверности в социологическом объясне­нии) — были заданы в период конца прошлого — начала нынеш­него века, генетически исходный для социологии как отдельной науки и университетской дисциплины. При тех трансформациях, которые вплоть до настоящего времени претерпевали интерес к достоверности у последующих поколений социологов, эти точки удерживают пространство поисков, ускользая от правила про­гресса. Задача настоящего исследования — показать, какую выго­ду в определенном этими полюсами пространстве социология мо­жет извлечь из подхода, предложенного Фуко, — несмотря на то, что сам Фуко не видел в себе социолога и, вероятно, воспроти­вился бы попыткам приписать ему это обозначение. Это возмож­но, поскольку, как мы попытаемся показать далее, его работа со­держит в себе принципиальные моменты актуального для социо­логии поиска2.
В нынешнем состоянии дисциплины линия метода — вопросы отличия социологии от прочих социальных и уж тем более есте­ственных наук — отступила на второй план прежде всего потому, что в качестве общей для всей социологии утвердилась концеп­ция статистической достоверности социального факта (не обяза­тельно в форме связей между собственно статистическими дан­ными). Но именно потому, что вопрос о разделении наук утратил
113
первостепенную важность, на стратегическую оппозицию собст­венной достоверности/обыденной очевидности был перенесен вес нерешенных и вновь возникших вопросов. Однако сами по се­бе3 они предоставляют только материал для дальнейшей деком­позиции/реконструкции. В актуальном состоянии социальных наук полнота предполагаемого ими разрыва с обыденной очевид­ностью была достигнута в стратегиях объяснения, предложенного Фуко и Бурдьё. Доведя связь между социальным интересом и системой представлений до содержательного предела, каждый в своем смысле развернул ее в вопрос о насильственном характере обыденной, производной от политической, очевидности, при этом отойдя от самой оппозиции ложного/истинного сознания (т. е. от точки субъекта) и обратившись к эффектам воспроизводства социальных структур.
Пространственная схема социального объяснения
Интерпретация проделанной исследователем работы нужда­ется в основаниях, которые позволяют удерживать одновременно то общее и то особенное, что она представляет собой для будущих исследователей. Самым простым решением является выбор в пользу хронологического ряда: он обладает нужным свойством, подобно языку, все знаки которого — общие имена, используемые при обозначении единичных «вещей». Именно поэтому традици­онная история социологии оказывается столь могущественным и вместе с тем бесполезным разделом. Предоставленная самой се­бе — т. е. логике хронологического ряда и единой иерархии «осно­вателей» — она монополизирует историческую критику в дисци­плине, таким образом подменяя собой инструмент критической саморефлексии для решения частных социологических задач. Между тем нашей задачей является не парад чести, но поиск ре­шений в интересах социологической достоверности. Поэтому, указав на исходные точки в пространстве поисков, правомерно продвинуться дальше и ввести более определенную характери­стику работы исследователя, нежели «большой вклад в развитие социологической мысли». Исходя из всего ранее сказанного, мы подходим к характеристике роли исследователя (или, точнее, его работ) через положение в очерченном ранее пространстве поис­ков. Это положение, определяемое как множество содержатель­ных решений, связывающих различные точки общего простран-
114
ства, мы обозначим как пространственную схему теоретического объяснения4.
Как можно понимать пространственный характер объясне­ния? Он имеет двойственное происхождение. С одной стороны, он вытекает из отношения между указанными, ключевыми для социального объяснения регионами: обыденной очевидности и методически конструируемого знания. Пространство означает расположение, и в данном случае теория характеризуется не че­рез собственное строение, но через отношение к другим теориям. С другой стороны, на этом уровне мы сталкиваемся с пространст­венно-временным характером предельных категорий, который объясняется не только их уровнем общности, на котором уже сам язык обнаруживает свою пространственно-временную структуру. Его источник — два региона, конституируемых один в отношении другого, которые являют в своей связи область пространственных разрешений, заключенных в каждой отдельной теории. Очевид­ность — это в высшей степени определенная неопределенность и неразличимость, которой наиболее релевантно остенсивное пола­гание5. Метод же выступает — в чем сближались Вебер и Дюрк­гейм — инструментом прояснения интеллектуальной интуиции6, т. е. развертыванием и выявлением системы отношений в их наи­более полном, различимом виде. Таким образом, в значении, объ­единяющем оба признака, пространственная схема теории — это присвоенная конкретной стратегией объяснения часть общего пространства, которое предопределяет поиски собственной дос­товерности в социальных науках и упорядоченность референтно­го им социального мира.
Как допущение/отказ очевидности в ее объяснительной силе пространственная схема объяснения будет представлять собой один из вариантов разрешения связи между очевидностью и про­дуктами метода, т. е. противостоянием монолитного, неразличи­мого/несамотождественного, наполненного различиями. Но по­скольку логически исходная схема или схема как нечто единожды данное и ставшее — только мотивирующая наше исследование иллюзия, говорить о схеме в точном смысле мы можем post factum, выявив образующие общее пространство различия во всем их разнообразии и функциональной связи. Работая с про­странственными разрешениями связи очевидного/методически сконструированного, мы имеем дело прежде всего со стратегиями объяснения, т. е. с формами связи вводимого от лица социологии
115
объяснения с исторически заданными очевидностями, постула­тами метода, вопросами обоснованности и пунктами сомнения. В таком случае выявить искомую схему можно, регистрируя опе­рации, обращенные на эти элементы: отождествления, разрывы, импликации, инновации, не сводимые только к установлению отношений внутреннего/внешнего, ближнего/дальнего или вер­ха/низа (как это предполагает модель непрерывного евклидова пространства, эксплуатируемая традиционными историко-социо­логическими классификациями). Именно эта работа лежит в ос­нове проделанного исследования. Более подробно ее ход и детали содержания отражены в работе Бикбова и Гавриленко [12].
Пока не учрежден новый, устойчивый и признанный внутри и вне дисциплины регион достоверности, социальное объяснение нуждается в обыденном рассудке, но исторически, как это проис­ходит в естественных науках, отталкивается от него благодаря ме­тоду. Статистическая концепция факта в социологии, во многом наследующая дюркгеймовской, недостаточна для его учреждения, поскольку устойчивость ему может придать не факт сам по себе, но технически (посредством метода) и социально (превращением в здравый смысл) обоснованная граница между фактом и не-фак­том, отделяющая объективно сконструированный социальный мир от всех прочих миров и прежде всего — от обыденного. Для социального знания такая граница не может быть учреждена еди­ножды, поскольку мир социологии имманентен социальному ми­ру, в отличие от отношения, связывающего, например, мир физи­ческого знания и физический мир. Тем не менее горизонт, обеспе­чивающий социологии одновременно связь и условия разрыва с миром обыденной очевидности, исторически ограничен7. Именно потому, что работа, проделанная Фуко, направлена на разрыв с актуальной для современного мышления о социальном мире оче­видностью, она выступает одной из вех, учреждающих отделение собственного региона достоверности гуманитарного знания.
Ключом для интерпретации работ Фуко, помещенных в про­странство социологического поиска, может послужить основная проблема, которая переходит из «Слов и вещей» [25] и «Археоло­гии знания» [20] в последующие работы, где конструкция знания рассматривается не из себя самой, но в связи с ее положением в пространстве стратегий присвоения и контроля (см., например: [14. С. 204]). Эта проблема присутствует одновременно как пред­мет анализа и поле описания; кратко сформулировать ее — и
116
здесь мы возвращаемся к одной из указанных в начале статьи «первых вещей» — можно так: воспроизводство порядка в отсут­ствие внеположенного ему основания. В таком общем виде про­блему основания можно признать актуальной и для «археологий» (дискурсивный порядок), и для «генеалогий» (социальный поря­док). Признать ее инвариантное воспроизведение в отдельных и различно оцененных самим Фуко исследованиях — значит обос­новать возможность (по крайней мере, в этом случае) говорить о работе Фуко в целом, не оправдываясь «поздним периодом» или «отвергнутым им самим ранним», поскольку речь идет не о дета­лях содержания, но о схематике, на основании которой они реа­лизованы во всем корпусе текстов.
Для выявления пространственной схемы работ Фуко мы вос­пользуемся его анализом власти, данным преимущественно в «Надзирать и наказывать» [18] и «Воле к знанию» [14]. По срав­нению, например, с анализом эпистемологических классифика­ций в «Словах и вещах» [25], который в этом отношении не менее иллюстративен, «Воля к знанию» [14] имеет то преимущество, что проблема насильственного характера очевидности представ­лена непосредственно, через противопоставление тотальной, юридически определяемой «Власти» и конкретной, частной вла­сти каждой из социальных областей8. Более того, если механизм действия эпистемы или исторического априори (в «Археологии знания» [20]) вообще не может быть объяснен — но только опи­сан, то в «Воле к знанию» [14] (или в «Надзирать и наказывать» [18]) эксплицируются некоторые техники навязывания очевид­ности.
Аналитика Фуко в отношении к очевидности: случай власти
В последующем рассмотрении мы намерены продемонстриро­вать, как в конструкции аналитики власти работает положение: власть — это очевидность, обеспеченная механизмом, который позволяет в каждом отдельном случае ее навязывать9. В работе Фуко это положение можно обнаружить на нескольких уровнях: на уровне действующей и направляющей последующую аналити­ческую работу метафоры, на уровне исторического описания, на­конец, на уровне работы с идеальными объектами, т. е. на уровне прояснения пространственной схемы, явленной в квазипонятий-
117
ных определениях власти. Воспроизведенное в нескольких разли­чающихся по принципам построения контекстах, это положение приобретает «силу существования» — совместное действие и час­тичная взаимодополнительность уровней дает эффект «очарова­ния» пророческим текстам Фуко, который производит собствен­ную, противостоящую обыденной очевидность.
Метафора очевидности, предоставляющая наиболее широкие границы последующему анализу, дана в работе Фуко через оппо­зицию прозрачности/полумрака. Он инверсирует привычное и очевидное противопоставление света/мрака, в котором положи­тельный абсолют принадлежит полюсу света. Фуко вводит в дей­ствие романтическую логику, перенося ее из области воображае­мого на исторический материал. Эпоха света, т. е. Просвещение, с ее заботой о подконтрольной прозрачности, об изгнании ненор­мализуемой темноты и избавлении от неясности, приобретает аг­рессивное звучание, тогда как исторически первородный и гони­мый полумрак — самой логикой направленной на него агрессии — превращается в символ искореняемого во имя механической эф­фективности человеческого и натурального [15. С. 153]. Образ плодотворного полумрака составляет одну из опор дионисийской ориентации работы Фуко, на которую указывает В. П. Визгин [16]. Учреждающий ее примат чувственно данного и переживае­мого, противопоставленного разумному и упорядоченному10, ссылается на исчезнувшую в мифической истории непосредст­венную достоверность чувства. В этом смысле имплицитный миф о первородном и порождающем полумраке, присутствующий в метафорическом плане работы Фуко, оказывается зеркальным антиподом мифа об общественном договоре и обусловленном им прогрессе11. Однако оппозиция чувственного/разумного дистан­цирована у Фуко от самодовлеющей игры мифо-политического воображения. Более того, она неочевидна в тексте работы, будучи скрытой в теле исторического описания и производимого анали­за. Ее присутствие раскрывается как первый импульс в критике очевидности социального порядка, которая противопоставляет представлению, поддерживающему модус универсального и не­обходимого, представление о пространстве исторически возмож­ных, но не реализовавшихся исходов.
Относя современную форму власти, в которой сочетаются очевидная юридическая и незаметная дисциплинарная формы контроля социального тела [17], к определяющей ее эпохе и логи-
118
ке Просвещения и предшествующим экспериментам, генеалоги­ческий анализ позволяет проследить условия ее фиксации в каче­стве универсальной, а также механизмы придания уже самому этому сочетанию очевидного характера. Такое отнесение, лежа­щее в основании метода, позволяет устанавливать структурные подобия в разрозненных сферах наблюдения 12. Фуко пользуется им, чтобы продемонстрировать историческую смену модели кон­троля исключений моделью повсеместного надзора за нормаль­ностью [18. С. 306-307] и превращение юридической модели вла­сти в «естественно» воспринимаемую [14. С. 186-191], нормали­зацию представлений о сексе через дискурс, центрированный на модели семьи [14, с. 208-214], или превращение тюрьмы в оче­видную форму наказания [18. С. 338-372]. Вместе с тем, пред­ставляя становление механизма дисциплинарного общества, Фуко продолжает разворачивать в историческом описании оппозицию исходного, гонимого, скрывающего полумрака/искусственного, навязанного, разоблачающего освещения. Например, говоря о приобретении надзором роли основного инструмента контроля в казарме, школе, тюрьме или на фабрике, Фуко указывает на по­всеместную рационализацию пространства, во имя эффективно­сти превращающую недоступное взгляду в принципиально обо­зримое [18. С. 248-284]; т. е. в ключевых моментах, как в случае паноптизма, метафорическая убедительность на уровне исходных допущений продолжает доминировать над точным описанием. Принципиально, однако, что Фуко помещает метафорическую оппозицию исходного полумрака/повсеместной доступности взгляду в контекст ее исторического происхождения. Именно че­рез это направленное на собственные категории отнесение исто­рически неопределенный полумрак утрачивает роль первоначала или основания порядка, поскольку носитель представления об истории оказывается сам в ней размещен13.
Прежде всего, Фуко указывает на принципиальное значение оппозиции для агентов Просвещения: «О чем, в действительно­сти, мечтал Руссо, и что вдохновляло многих революционеров? Это была мечта о прозрачном обществе, видимом и четком во всех его частях, мечта о том, что более не будет существовать зон тем­ноты, зон, установленных привилегиями королевской власти или прерогативами отдельных корпораций, зон неупорядоченности» [15. С. 152]. Метафора разоблачающего света выражала практиче­скую диспозицию, направленную на изменение политического
119
порядка и исходившую из страхов и ненависти к «неосвещенным комнатам», «где зрели пристрастные политические акты, монаршьи капризы, религиозные предрассудки, заговоры тиранов и духо­венства, эпидемии и иллюзии невежества» [15. С. 153]. Выделив оппозицию света/тени как практическую метафору французских просветителей и революционеров, Фуко показывает, как реализо­ванная в ней логика разрушения механизмов наследственного Ста­рого порядка — который отчуждает привилегии в пользу мень­шинства авторитетом центра, ускользающего от мнения и сужде­ния большинства, — приводит в более поздних проектах, в част­ности в бентамовом, к отчуждению, в свою очередь, любого возможного господствующего от механизмов господства и отчуж­дения [15. С. 158]14. Занимая в генетическом исследовании пози­цию историка взгляда, Фуко становится на имманентную логике Просвещения точку зрения: признавая свободы, открытые Просве­щением, и говоря о произведенных им дисциплинах [18. С. 326], он оценивает коренящиеся в истории и исключенные из настоя­щего шансы как практический агент, непосредственный участник истории15.
Рассматривая с этой позиции становление механизмов, кото­рые в ходе функционирования превратили упорядоченное эффек­тивностью действие в универсальную схему настоящего, он им­плицитно противопоставляет преформированную этими меха­низмами рационализированную очевидность непосредственной чувственной данности, к возможности которой он приходит через критику первой. Иначе говоря, в рамках аналитики рационали­зированной очевидности в качестве асимптотической точки проти­востоит чувственная очевидность — доступность взгляду, не дефор­мирующему пространство наблюдения интересами контроля. Об­ширные описательные фрагменты, наполненные «впечатляющи­ми» подробностями в «Надзирать и наказывать» [18], картины фабричного труда в данных позже интервью, образы сексуальной раскрепощенности и сдержанности в «Воле к знанию» [14] и т. д. являются попыткой получить доступ к тому непосредственно дос­товерному, которое скрадывается насаждаемым с XVIII в. при­стальным взглядом. То, что могло бы восприниматься и восприни­малось до Просвещения как непосредственное, но что впоследствии было опосредовано его рациональной схематизацией, становит­ся тем преимущественным объектом реконструкции, на который направлен генетической метод. В рамках метода прозрач-
120
ность/полумрак, отнесенные к исторической практике, трансфор­мируются в эпистемологическую оппозицию навязанной очевид­ности/непосредственной достоверности.
Именно это неявное противопоставление позволяет лучше понять, почему основная задача как археологии, так и генеало­гии Фуко сформулирована на языке гуссерлевской феномено­логии, на первый взгляд мало подходящей к истории: чистое описание группировок событий в общем пространстве дискурса [20. С. 38-39] или установление специфической области, обра­зуемой отношениями власти [14. С. 109, 181], при этом отноше­ниями «самыми непосредственными и самыми локальными» [14. С. 198]. И здесь и там из описания выпадает синтетическое основание традиционной истории — временной ряд и вообще схема последовательности каузально связанных событий. В его отсутствие значение конкретного дискурса или формы власти устанавливается через отнесение к порождающей схеме син­хронного горизонта, которая, в свою очередь, может быть отне­сена к схеме другого синхронного горизонта, производящего иное значение дискурса или иную форму власти16. Прерывность меж­ду синхронными горизонтами, которой подчиняется также вос­приятие и мышление историка, адекватное лишь в границах актуального горизонта, позволяет и одновременно принуждает его пользоваться в качестве первого инструмента способностью воображения, направленной на порядок исследуемой области через погружение в ее материал и артикулируемой впоследст­вии в визуальных (пространственных) терминах как наиболее адекватных синхронному взгляду. В этом случае решающее зна­чение приобретает вопрос о границе горизонта, звучащий одно­временно как вопрос о порядке и условиях его прерывности. Не­прерывный перенос наблюдения, незаметно нарушающий син­хронию горизонтов, препятствует достоверному объяснению, поскольку вместе с наблюдением, точнее, вместо него, проециру­ет в исследуемую область общие схемы, которые подменяют ее собственный порядок иллюзией надысторического единства. Отсюда — подготовка пространства для непосредственного наблюдения, которое позволяет выявить образующие горизонт чистые формы, предполагает сначала «расчистку места», т.е. разрушение очевидных представлений о дискурсивных един­ствах [20. С. 31] или форме власти [14. С. 181], связывающих воображение ложными общими схемами, а затем введение зано-
121
во сконструированной аналитической сетки [14. С. 191; 20. С. 38].
При всех методологических возражениях, которые может вы­зывать техника феноменологического созерцания, транспониро­ванная в историю, принципиальную роль сохраняет отношение, которое аналитический метод устанавливает с обыденной оче­видностью. В обоих случаях Фуко настаивает на том, что новая аналитическая классификация, вводящая порядок через мно­жественность отношений («пространство рассеивания», на языке «Археологии знания» [20. С. 19]), вместо того, чтобы рассматри­вать его как централизованную систему вещей, противостоит сло­жившемуся порядку господства, за очевидностью которого более или менее явственно обнаруживается игра интересов, в ходе кото­рой тот был навязан. В аналитике власти ключевой выступает следующая формула отнесения: теоретическая структура при­вычного (юридически-дискурсивного) представления «является тем кодом, в соответствии с которым власть себя предъявляет и в соответствии с которым, по ее же предписанию, ее нужно мыс­лить» [14. С. 188]. Отталкиваясь от нее, мы можем дополнить метафорически и исторически заданное объяснение его собствен­но аналитическим, контрочевидным доопределением, апофатиче­ская схема которого определяет власть как нечто, не сводящееся к подавлению, не юридическое, не запрещающее, не исключающее, не обладающее непрерывностью, а также подобием иерархиче­ских уровней и центра [14. С. 182-184]17.
1. Уже в способе контекстуального определения власти можно отметить ее обращенность на себя18 — она оказывается отношени­ем с самой собою, т. е. самореферентным событием, говорящим о себе и себя представляющим19. Эта же самоотнесенность вы­ступает условием навязанного ее функционированием очевидно­го представления о себе. Являясь самореферентным и самопред­ставляющимся отношением, власть, лишенная признаков «ве­щи», участвующей в «играх» присвоения, обмена, распределения [14. С. 194], не является и свойством, которое может «принадле­жать» или быть атрибутировано конкретному социальному аген­ту, классу или группе [18. С. 41-43].
2. Лишенная одновременно свойств присваиваемой вещи и чего-то, определяемого через иное, власть приобретает характер субстанции, но — парадоксальным образом — субстанции, кото­рая не является причиной себя самой. В самом деле:
122
а) С одной стороны, власть — это «множественные отношения силы, которые имманентны области, где они осуществляются и которые конститутивны для ее организации» [14. С. 192]. И здесь же под властью следует понимать «игру, которая путем беспре­рывных битв и столкновений их [отношения силы] трансформи­рует» [14. С. 192]. Иными словами, воспроизведены признаки субстанции [22]: область отношений власти совпадает с областью отношений силы, а власть предстает игрой, которая их (т. е. себя) трансформирует — сила в изменении тождественна себе. Это позволяет Фуко задать власть не через различение власти от не-власти и не через отождествление с чем-то другим, но через ее нетождественное тождество с самой собою.
б) С другой стороны, если Фуко, по образцу Спинозы, после­довал бы субстанциалистской логике описания эманаций Бо­га-природы, области актуализации силы относились бы к ней как модусы20, тогда как Фуко утверждает прямо противоположное. Раскрывая номиналистский тезис о власти как не более чем имени «сложной стратегической ситуации», он говорит: «Власть повсюду не потому, что она все охватывает, но потому, что она отовсюду исходит. И «власть» — в том, что в ней есть постоянно­го, повторяющегося, инертного и самовоспроизводящегося, — яв­ляется только совокупным эффектом, который вырисовывается из всех флуктуаций...» [14. С. 192]. Вопрос о порождающем ха­рактере «власти» инверсируется: из конечного условия порядка во всякой социальной области она превращается в его собира­тельную характеристику. Потеряв роль генетической первоосно­вы, «власть» становится именем структуры каждой области, а ее самотождественность оказывается следствием не сущностного превосходства, но подобия всех социальных упорядочений.
3. Несамотождественная субстанция власти не внеположе­на всем частным социальным областям, но имманентна им [14. С. 192—193]21. Оставаясь такой, она оказывается одновременно источником и результатом порядка: «Отношения власти не нахо­дятся во внешнем положении к другим типам отношений, но им­манентны им; они являются непосредственными эффектами раз­делений, неравенств и неуравновешенностей, которые там произ­водятся; и, наоборот, они являются внутренним условием этих дифференциаций» [14. С. 194]. Имманентная всякой социальной области, власть воспроизводит такой порядок, в котором содер­жится и наиболее соответствующая ему форма представления —
123
очевидность этого порядка, своим существованием обязанная прежде всего борьбе за приемлемое самопредъявление (напри­мер, интерес монархии в производстве юридически-дискурсив­ной модели [14. С. 188-189]).
В общем виде пространственная схема представленного здесь определения власти оказывается структурно подобной мо­дели топологического пространства, в котором исходное множе­ство (очевидный порядок власти) является элементом семейст­ва образованных на его основе подмножеств (анализ порядка), в числе которых — множества, образованные пересечением ис­ходного множества с получившимися на его основе (анализ условий его очевидности)22. Предъявляя через серию дифферен­цирующих разрывов топологию власти как комплекс отноше­ний, очевидной и одновременно частной формой которого высту­пает закон, аналитическое объяснение стремится к тому, чтобы противопоставить себя построенной на законе господствующей классификации, исключить ее из собственного основания23. Движение к самодостаточности и к чувственно данному, где ставкой выступает неочевидное определение очевидности и ее условий, избегает родо-видовой классификации социального мира. В пространстве логически устойчивых дидактических классификаций рожденное им объяснение может представать «сбивчивой» и чувственной речью, несмотря на пророческое очарование. Однако именно в этой неокончательной логической упорядоченности заключается ее производительная сила. Делая метафору исходного полумрака основой непосредственной дан­ности в описании, а свойства последней — основой определения власти через саму себя, эта стратегия сохраняет за воображением исследователя возможность отвергнуть предопределенный или навязанный извне порядок. Если стратегия аналитики и претен­дует на построение обращенной на себя области знания, имма­нентной миру обыденной очевидности, — т. е. воспроизводит в своем функционировании формальные признаки власти, то про­изводимый ею порядок, основанный на схеме несамотождест­венной субстанции, не может достичь логической полноты, пока сохраняет практическую связь-через-разрыв с миром очевидно­сти. Подобно тому, как динамически противостоят полюса оппо­зиции рационализированной очевидности/чувственной данности, родо-видовой классификации «вещей» социального мира, гомо­генизирующей их логикой внешнего присвоения, противостоит
124
стратегическое, т. е. многозначное и логически противоречивое объяснение, каждый раз вскрывающее формы очевидности, произ­водимые вновь возникающими конфигурациями сил и интересов.
Место аналитики в пространстве социологических поисков
Вводя в объяснение парадокс несамодостаточной субстанции, аналитика препятствует обыденной очевидности в социальном объяснении как в ее политическом значении (иллюзия произво­дящего центра), так и в предоставляемой ею «ясности» — полной самотождественности и понятности без понятий. Разрыв с моде­лью центрированного государством, прозрачного и повсеместно доступного для наблюдения социального тела предполагает авто­номное, не зависимое уже от политического, а не естественно-на­учного, объяснение. В этом смысле отсутствие внеположенных социальному порядку оснований, допускаемое аналитикой, ока­зывается собственным социальным основанием интеллекту­ального представления о социальном мире. Определение отноше­ний власти как имманентных всякой рассматриваемой области (в противовес допущению о наличии единого внешнего им центра), тезис о производительном (а не только репрессивном) характере власти, наконец, критика юридизма производят принципиальный разрыв с обыденно-политическим взглядом на социальный мир, противопоставляя собственную достоверность результатов, полу­ченных в аналитическом, использующем историческую критику, исследовании, праводоподобию навязанных извне определений. Топологическая пространственная схема выступает здесь своего рода системой безопасности, которая гарантирует, что вводимая ее посредством классификация социального мира не будет ре­дуцирована к самоопределениям институционального политиче­ского порядка: «всеобщей вещи», однородному и равномерно дос­тижимому социальному пространству, власти как объекту собст­венности (что можно в отчетливой форме обнаружить, например, у Парсонса).
Принимая «всеобщие» категории: «семья», «государство», «право», «секс», «власть» — только как имена пучков отношений — и содержательно определяя их в синхронном горизонте, т. е. из­нутри области, предоставляющей и одновременно ограничиваю­щей их реальность, аналитика вводит собственное измерение в
125
социальное тело. В отличие от действия веберовского понимаю­щего метода это измерение образуется не прояснением очевидно­сти, а критикой ее технических условий. Тем самым в аналитике снимается вопрос об истинности/ложности отдельных пред­ставлений и обосновывающих их «первых вещей»: сама по себе юридически-дискурсивная модель не более ложна, чем топологи­ческая, — каждая из них вводится из перспективы, определенной различающимися условиями и частными интересами. Вторая предпочтительна для социологического объяснения именно по­тому, что соответствует его имманентному интересу в установле­нии собственного и особенного региона достоверности, отличаю­щего социологию от политического здравого смысла
В свою очередь, вопрос об интересах аналитика власти, непо­средственно возникающий вслед за утратой им абсолютной точки отсчета, заставляет видеть в его собственном взгляде последнее основание учреждаемого им социального порядка. Топологиче­ская схема, доводящая принципы имманентности власти и обра­щенности ее на себя до их полноты, предполагает введение в про­странство исследования самого исследователя, т. е. анализ его собственной вовлеченности в социальные (властные) отношения. «Историческая онтология» Бурдьё и аналитика Фуко, построен­ные топологически, предоставляют открытую схему пространст­венных разрешений между методом и очевидностью, где вопрос об объективности не замкнут в границах объекта, но предпола­гает анализ учреждающей его субъективности. Для Фуко — это прежде всего исторический горизонт, производящий техники субъективации и индивидуализации. Для Бурдьё — это условия социального обмена, или структура поля, усвоенная в форме дис­позиций и организованная как габитус, порождающая практики структура [23]. Зафиксированный в общем виде уже Мангеймом регулятив учитывать перспективы и обнаруживать за ними ин­тересы (в том числе, собственные), у Фуко и Бурдьё становится основой исследовательской практики: при всех различиях, зало­женных в стратегиях обоих исследователей, объединяющая их то­пологическая схема в качестве критерия достоверности вводит объективацию классификатора-производителя объектов24. Но в отличие от Мангейма анализ условий собственного мышления рассматривается не как освобождение предсуществующего мыслящего «я», но как учреждение собственного мышления, направленного на достоверность, — специфический интерес
126
интеллектуальной практики. Такое определение условий досто­верности наряду с обращением к социальному смыслу автономии оказывается наиболее радикальным вкладом — в форме истори­ческой самообъективации у Фуко и собственно социологической у Бурдьё — в поиск оснований социального знания.
Примечания
1 Здесь следует отметить отличие проблемы упорядоченности социального мира (как системы отношений) от вопроса об ос­новании социального порядка (как системы норм и ценно­стей), поставленный Парсонсом и решенный им через репризу неокантианской схемы — оппозицию нормативного/фактиче­ского (статистического) порядка [2]. Предлагая освященный историей дисциплины ответ в качестве универсального, Пар­сонс вслед за Риккертом связывает мышление о вещах с их «сутью» (см. далее), тем самым оставаясь в рамках дидактиче­ского и абстрактного различия природы и культуры. Соотнося социальное (культуру, нормы) и не-социальное (природу, фак­ты), Парсонс изначально выводит за рамки объяснительной схемы один из полюсов учреждающей ее оппозиции, что лиша­ет ее динамического начала — нормативный порядок системы оказывается стабилен силой логики объяснения. Проблема же условий упорядоченности охватывает более узкий, но разнооб­разный спектр вопросов, поставленных к социальному миру изнутри, т. е. размещающих различные полюса объяснитель­ной схемы в рамках социальной логики: например, власть/зна­ние у Фуко или поле/габитус у Бурдьё (см. подробнее [3. С. 16—19])-
2 Для того чтобы пространство поисков не осталось лишь абст­рактным образом и чтобы указать на тот контекст, в котором может идти речь об использовании работ Фуко, представим иллюстративный набросок структуры этого пространства в пе­риод становления.
Из стратегий достижения собственной достоверности со­циальных наук, которые отправлялись от горизонта естест­венных наук, можно выделить две принципиальные. Первая, развертываясь в субстанциалистской логике, связывала осо­бенность гуманитарного знания преимущественно с особенно­стями описываемой им «природы» — речь идет прежде всего о введенной Виндельбандом оппозиции наук о духе и наук о природе с вытекающим из нее различием идиографического и
127
номотетического методов. Попытка Риккерта ввести наряду с материальной противоположностью двух видов наук (при­роды и духа) их формальную противоположность (естест­венно-научного и исторического методов) [4. С. 54] позволила удвоить понятийный строй, ранее данный в оппозиции ду­ха/природы: культура/природа, история/естествознание. Од­нако это удвоение, призванное обозначить специфику «полю­сов» мышления [4. С. 46], лишь усилило тезис о различии в общности определяющих его «вещей» — природы и ценностей, выделяющих из природы объекты культуры и, в конечном счете, сводящихся к способности морального суждения [4. С. 55—56]. Сообразно сущностному делению «вещей» методы двух видов наук были противопоставлены логически: естест­вознание генерализует [4. С. 69], а история индивидуализиру­ет [4. С. 75]. Таким образом, вслед за противоположностью объектов природы и объектов культуры различие направлен­ных на них методов предстало не более чем «естественным» следствием, или «логической сущностью наук» [4. С. 75].
Вторая стратегия, содержательно определенная не вопросом природы, а вопросом познаваемости, была направлена преиму­щественно на метод: Дюркгейм предлагал пользоваться в со­циологии анализом сопутствующих изменений в противовес прямому установлению причинно-следственных связей в есте­ственных науках [5. С. 144]. В отличие от риккертовой схемы, где метод выводился из «природы» объектов культуры, в схеме Дюркгейма метод отправлялся от социальных фактов, харак­теризуемых не через сущностное отличие, а через функцио­нальный признак (принудительное действие на индивидуаль­ное сознание [5. С. 30] и вытекающую из него инвариантность [5. С. 37]). Эта стратегия оказалась «более социологичной» в контексте интересов последующих поколений исследователей, поскольку отвергала (и здесь снова в отличие от риккертовой) монографическую (т. е. «индивидуализирующую») логику [5. С. 98] и одновременно отделяла причину от функции [5. С. 109]. Несмотря на то что титульной задачей социологи­ческого метода вслед за естественными науками Дюркгейм на­зывал анализ причин, здесь же он признавал: «Постоянное со­существование изменений... само по себе есть закон, каково бы ни было состояние явлений, остающихся вне сравнения» [5. С. 144]. Таким образом, условием социологического знания оказывался не просто единый метод, но метод, признающий в качестве достаточного и при этом достоверного результата уже
128
только вероятностные связи между явлениями, избавленные от принудительного усмотрения в них причин и следствий, противопоставленные связям, дающим предмет в обыденном мышлении (или в предпонятиях [5. С. 55]). Эта вторая страте­гия, отправлявшаяся от горизонта естественных наук, консти­туировала собственно научный метод социологии, поскольку не только декларировала единство научной практики (что делал и Риккерт [4. С. 46]), но сама производила результат (исследования «Самоубийство», «Элементарные формы рели­гиозной жизни»), подчиняющийся современной общенаучной логике, принцип которой был тогда же сформулирован Касси­рером: установление объективных и при этом функциональ­ных, а не причинных связей. (В конечном счете, и в риккер­товом указании на историю как субстанцию общества можно усматривать ту же попытку объяснения за пределами причин­но-следственной модели. Однако использованное в этих целях чисто логическое противопоставление генерализующего/ин­дивидуализирующего привело к утрате основания для после­дующего синтеза: «отнесение к ценности» устанавливало непосредственную связь уникального события с идеальным объектом, отменяя существование структурных инвариантов, способных составить основу социологической классифика­ции.)
Две другие стратегии отсылали к горизонту обыденной оче­видности и в той или иной степени — к политической и рели­гиозной логике, лежащей в его основе. Этот вектор (обращение к обыденной очевидности) в одной стратегии сам представля­ется вполне явным и очевидным, будучи задан не только тема­тически, но уже в самих названиях работ, например «Идеоло­гия и утопия». Воспринимая другую стратегию, на него редко обращают внимание, но не в силу его спутанности и темноты, а, напротив, в силу его прозрачности и основополагающей в ней роли. Эта «другая» стратегия — развернутая Вебером схе­ма понимающей социологии. Представляя понимание как ос­новную технику социологического метода, Вебер указывал на условие достоверности ее результатов: на «очевидность» целе­рациональной интерпретации [6. С. 495], кристаллизующей всю картину социального мира. Очевидность в постижении адекватной связи цели и средств (определение целерациональ­ного действия [6. С. 495]) обосновывалась единством смысла общественно-ориентированного действия [6. С. 517], в свою очередь, обеспеченного согласованностью соотнесенных друг с
129
другом индивидуальных перспектив [6. С. 509]. Каузальная интерпретация, устанавливающая этот смысл в качестве мо­тива конкретного действия, как и у Дюркгейма, признавала достоверным не только собственно причинное, но и вероятно­стное объяснение [7]. Однако метод в отличие от категорий оказывался не принципиален для выявляющей смысл интер­претации. Более важным становился ряд содержательных со­ответствий в понимании смысла действующими индивидами и социологом. Объективным коррелятом очевидности общест­венно ориентированного действия выступало не что иное, как сфера целерационально «сформулированных» установле­ний [6. С. 511] — будь то политический порядок, имплицитно основанный на общественном договоре (как если бы юридиче­ски оформленном [6. С. 515—516]), или политические инсти­туты, принудительно обобществляющие действие [6. С. 539]. Разрыв в понимании единого смысла научным/обыденным мышлением, введенный через оппозицию ученого/торговки овощами, указывал три дифференцирующих признака социо­логического понимания, при этом только один, последний, был назван решающим: расчет, метод мышления, ясность [8]. Его посредством Вебер указывал на конституирующую (пре­жде всего, политическую) роль собственного мышления: целе­рациональность, имплицитно содержащаяся в установленном порядке, через введение идеального типа становилась экспли­цитной, т. е. очевидной. Таким образом, условием социологи­ческого понимания оставался исходный общий смысл и обы­денное/социологическое полагались двумя формами его суще­ствования: скрытой и явной. (В истории развития этой линии можно указать на другую социологическую схему — феноме­нологию Шюца, исходящую из отличающегося понимания очевидности, но тем не менее также сводящей социологию к представлению об обыденных представлениях.) Отсутствие метода последовательного анализа, невнимание к делению на­ук и отличиям социологического понимания смысла от обы­денного в схеме, предложенной Вебером, определялись по­стоянным возвратом в рамках понимающей социологии к ее основанию — к очевидности смысла социального действия, занявшей место отсутствующего основания синтеза в риккер­товом «отнесении к ценности».
Наконец, стратегия, предложенная Мангеймом, исходила из сомнения в роли очевидности обыденного (политического) сознания как основания достоверного синтеза. Отправной в
130
этой схеме выступила связь идеологии/утопии — систем от­клонения восприятия и мышления, захватывающих как созна­ние господствующих, так и угнетенных [9. С. 40]. Опираясь на различие идеологии частичной (партийной) и тотальной (оп­ределяющей горизонт возможного мышления в данную эпоху) [9. С. 56—57], Мангейм ввел общие тезисы о перспективизме познания, зависящего от положения групп в социальном по­рядке [9. С. 31—34], и о ложном сознании как отстающем от новой действительности [9. С. 85]. Введение в качестве общих понятий тотальной идеологии и ложного сознания устанавли­вало вектор социологического объяснения в отношении двух оснований синтеза: ложной, прежде всего частичной, полити­ческой очевидности (точка отталкивания) и истинных схем, получаемых через ее тотализирующую социальную критику (точка притяжения). Таким образом, сама социология как кри­тический проект превращалась в классификацию типов созна­ния и систему их отнесения к социальным ситуациям. Метод, подчиненный этой задаче, включал две основные линии: 1) анализ, близкий к психогенетическому, раскрывающему «всю совокупность связей», в которой формируется опыт индивида [9. С. 28], и 2) установление структурных подобий («причисле­ние») частных аспектов мышления и течений социальной мыс­ли по образцу искусствоведения [9. С. 256—257]. Ориентация на искусствоведение и отчасти на психологию (а не на естест­венные науки) в определении метода получения достоверного знания в социологии особенно интересна, поскольку она не только не сопровождалась отрицанием общенаучной логики, но и, более того, прямо опиралась на критику неокантианского тезиса об уникальном (индивидуальном) как основании соци­альных наук. Мангейм в явном виде противопоставил свой ме­тод схеме, введенной неокантианцами: он указал на некоррект­ность оппозиции исторического/систематического [9. С. 173], критикуя концепцию изолированного индивида [9. С. 30—31] и предложив содержание исторического рассматривать как со­циальное (а не индивидуальное — в отличие от Риккерта и Ве­бера) [9. С. 72].
В качестве производителя имманентного объяснения («Для того чтобы работать в области социальных наук, необходимо участвовать в социальном процессе...» [9. С. 46]) социолог оказывался не менее прочих носителей социального знания подчинен принуждающей силе идеологии (или утопии), и в свете этого факта доступность общих социальных смыслов
131
Мангейм рассматривал прямо противоположным Веберу об­разом. В движении к достоверности эта доступность, или оче­видность, оказывалась не исходным и одновременно конечным основанием синтеза, а пунктом постоянного и при этом нега­рантированного преодоления, движения к «целостному пони­манию» [9. С. 92]. Наряду с обыденным «порядком установле­ний», который веберовская понимающая социология только проясняла, эта стратегия обосновывала второй, критически построенный и современный порядок, обладавший уже собст­венно социологическим содержанием. Несмотря на возмож­ность идеальной (тотальной) точки наблюдения, допускаемой Мангеймом прежде всего самой социальной задачей исследо­вания: отделением истинных/ложных типов мышления и схем для одного и того же времени [9. С. 83] — и признанием со­циальной неукорененности интеллигенции [9. С. 132] (с вы­текающей из нее миссией познания [9. С. 136—137]), эта стратегия предполагала исследование собственного сознания путем самоконфронтации и раскрытия частичности собствен­ной перспективы [9. С. 79].
При всех указанных различиях и неучтенных подобиях (например, объединяющее все четыре схемы признание объек­тивного статуса представлений) можно радикализовать тезис, указав, что реализованные в этих стратегиях «первые вещи», несмотря на несовпадение времени и места, конституировали единое — но при этом организованное не кумулятивно, а по принципу семейного сходства — пространство поисков собст­венной достоверности социального знания. Более того, можно утверждать, что основные линии напряжения, заложенные в строение этого пространства: отличие методов сложившихся наук и собственного метода социологии и сводимость/несводи­мость социологического знания к истине обыденной очевидно­сти — до сих пор радикально не переопределены, а значит, не устранены из логики социологического объяснения.
3 Именно это делает более актуальными сегодня стратегии Дюркгейма и Мангейма, чем Риккерта и Вебера.
4 Теоретическое взято здесь из соображений актуальности, т. е. исходя из предмета и уровня нашего рассмотрения: социологи­ческого объяснения в форме теории и проблемы порядка. Точ­но так же, как о теории, можно говорить о пространственной схеме техники исследования или стиля представления — если установить для них логико-историческое единство, в котором они приобретают значимые черты.
132
5 «Обыденный человеческий рассудок имеет свою собственную необходимость: он утверждает свое право с помощью только ему одному подвластного оружия. Это — ссылка на свои претен­зии и сомнения как на нечто „само собой разумеющееся"» [10].
6 «Открытия обязаны тому, чего не дает метод — силе гения... Но если метод не достаточен сам по себе, он необходим в нау­ке: он для разума является тем же, чем является инструмент для руки» [11].
7 Подробнее см.: [3. С. 19], а также [13].
8 Можно утверждать, что базовой оппозицией, обосновывающей объяснение Фуко, является: реальная локальная власть/лож­ная, скрывающая реальную, всеобщая «Власть». Подробнее о пророческой стратегии Фуко, построенной на этой оппозиции, см.: [12. С. 41, 46].
9 Как будет видно из дальнейшего и как можно видеть уже в слу­чае основополагающей для аналитики оппозиции локаль­ной/всеобщей власти, принципиальное значение имеет то, что этот комплекс условий не образует некоторого изначального единства, произведенного общим принципом или управляе­мым из одного центра. Фуко настаивает на этом, противопос­тавляя свою схему власти юридически-дискурсивной модели [14. С. 184, 197—199]. Более того, отсутствие основания, внепо­ложенного социальному миру, как и миру дискурса или власти, выделенное нами в качестве опорного допущения работы Фуко, в контексте проблемы изоморфизма оснований социального знания и социального порядка оказывается радикальным отве­том — причем ответом социальным, отсылающим к факту ав­тономии,— направленным прежде всего против политической тематизации и самотематизации интеллектуального мира.
10 Прослеживая игру с инверсией света в рамках романтического противопоставления дионисийского/аполлонического, умест­но иметь в виду другое обозначение Просвещения, на котором также играет метафора, используемая Фуко,— «эпоха разума».
11 Иными словами, если в дальнейшей, собственно аналитиче­ской работе Фуко рассматривает возможность порядка вне уч­реждающего его основания, то на уровне исходной метафоры это основание еще присутствует как исторически неопределен­ный полумрак — отсутствие полного социального и познава­тельного контроля над социальным порядком.
12 Указывая на установление структурных подобий, мы вновь возвращаемся к отсутствию той единой системы (или центра), в отношении которой наблюдаемые формы организации Фуко
133
мог бы рассматривать как частные случаи. Говоря о «располза­нии», «роении», распространении модели, он указывает на се­мейное сходство, которое имеют между собой различные реа­лизации порядка и контроля, построенные по функционально подобным проектам. Эта модель не везде воплощена в неиз­менном наборе черт, но несет в себе принцип, сближающий данный случай с прочими.
13 Таким образом, в отличие от традиционной истории, в которой практическое отношение к описываемым событиям, обязанное инвестициям воображения и опоре на как если бы универсаль­ное основание настоящего, выносится с позиции, возвышаю­щей историка над всей картиной событий, здесь формой прак­тической вовлеченности в предмет описания становится пози­ция в рамках исторически определенной оппозиции.
14 Речь идет и о последующем социальном воплощении «аппара­та тотального и циркулирующего недоверия» в отсутствии аб­солютной точки отсчета, ранее отождествлявшейся с фигурой монарха [15. Р. 158].
15 Иными словами, реконструируя логику устранения револю­ционерами и их последователями условий наследственного господства, он вместе с тем показывает, как во имя эффектив­ности было принципиально сужено пространство возможных исторических исходов из той неопределенности порядка, которую это господство обеспечивало. При всем различии содержательной оценки Просвещения в текстах сборника «Власть/Знание» и в статье «Что такое Просвещение» [19] работа Фуко на всем своем протяжении строится на имма­нентном соучастии в Просвещении, каким оно реализовано в современном социальном порядке. Если в последнем случае Просвещение — уже как свет в положительном смысле фило­софов — рассматривается в качестве производительного усло­вия собственной интеллектуальной и критической практики, то и в первом случае оно выступает таким же условием, с той лишь разницей, что оно предоставляет практике уже готовую форму, а не открывает путь к свободному самоконституирова­нию. Можно видеть, что в этой оппозиции преформированно­сти/самоконституирования Фуко не разрушает обозначенной в «Надзирать и наказывать» оппозиции дисциплины/свобод, а только избирает для рассмотрения (уже как философ, а не как историк взгляда) ее второй полюс.
" При этом сам горизонт, рассматриваемый в целях выявления порядка как внутренне неоднородный и прерывистый, опреде-
134
ляется через оппозиции: сеть властных отношений/социаль­ное тело, властные стратегии/дискурс знания, формы сексу­альности/дискурс власти и т. д. Отнесение элементов одного полюса к элементам другого раскрывает внутренний порядок горизонта, например: «Диспозитив сексуальности следует мыслить, отправляясь от современных ему техник власти» [14. С. 257]. В отличие от риккертова исторического метода, где ценность и действие оказываются прямо соотнесенными еди­ничными событиями, здесь в качестве основания синтеза вы­ступает полученная (и с самого начала предполагаемая) собст­венная упорядоченность горизонта. Чтобы обеспечить ее адек­ватную реконструкцию, в исследовании используется ряд ограничительных процедур, распространяющихся, как в гус­серлевском методе, прежде всего на «метафизические допуще­ния», т. е. на общие схемы, которые подменяют и заслоняют непосредственно являющееся содержание области восприятия (см. далее о «расчистке места»).
17 Предложенный перечень «не» Фуко связывает через разрыв одновременно с обыденным представлением [14. С. 181] и с традиционным «для истории Запада» способом мышления о власти [14. С. 182]: обыденное результирует историю форми­рования юридического представления как всеобщего, обеспе­чивая «легкость», с которой оно принимается [14. С. 185].
18 Власть скрывает значительную часть себя [14. С. 186], формой приемлемости власти является запрет [14. С. 186] (запрет — форма представления себя инстанциями политической власти [14. С. 186]), власть взяла на себя заботу о жизни людей «как живых тел» [14. С. 189].
19 Ж. Делёз, представляя тезис Фуко о власти как силе (о чем — далее), отмечает, что из самого происхождения силы как внеш­него проистекает «отношение силы к самой себе, способность ее воздействия на саму себя, воздействие самости на самость» [21].
20 «Под модусом я разумею состояние субстанции (Substantiae affectio), иными словами, то, что существует в другом и пред­ставляется через другое» [22].
21 Признак имманентности власти обнаруживается в контек­сте всех ее ключевых определений: власть как имманентная дискурсу признания [14. С. 162], стратегии власти, имманент­ные воле к знанию [14. С. 175], точки власти как имманентные обществу [14. С. 193], отношения власти как имманентные другим социальным отношениям [14. С. 194], сопротивление
135
как имманентное власти [14. С. 196], точки сопротивления как имманентные отношениям власти («неустранимое визави») [14. С. 197], власть, имманентная телу (т. е. другим областям отношений) [14. С. 200].
22 Подробнее см.: [12. С. 44-45].
23 Как мы указывали ранее, явным образом противопоставляя аналитику обыденному пониманию, Фуко одновременно про­тивопоставляет ее «великой традиции», сложившейся в запад­ноевропейском мышлении о политике.
24 Подробнее о технике объективации и самообъективации у Бурдье см.: [24].
Литература
1. Бурдье П. Социальное пространство и генезис «классов» / Пер. с фр. Н. А. Шматко // Бурдьё П. Социология политики / Пер. с фр. под ред. Н. А. Шматко. М.: Socio-Logos, 1993. С. 68.
2. Parsons Т. Hobbes and the problem of Order // Parsons T. On Institutions and Social Evolution. Chicago: Univ. of Chicago Press, 1982.
3. Бикбов A.T. Имманентная и трансцендентная позиции социо­логического теоретизирования // Пространство и время в со­временной социологической теории. М.: Ин-т социологии РАН, 2000.
4. Риккерт Г. Науки о природе и науки о культуре // Риккерт Г. Науки о природе и науки о культуре / Пер. с нем. под ред. А. Ф. Зотова. М.: Республика, 1998.
5. Дюркгейм Э. Метод социологии // Дюркгейм Э. Социология / Пер. с фр. А. Б. Гофмана. М.: Канон, 1995.
6. Вебер М. О некоторых категориях понимающей социологии / Пер. с нем. М. И. Левиной // Вебер М. Избр. произведения / Пер. с нем. под ред. Ю. Н. Давыдова. М.: Прогресс, 1990.
Т.Вебер М. Основные социологические понятия / Пер. с нем. М. И. Левиной // Там же. С. 612.
8. Вебер М. Наука как призвание и профессия / Пер. с нем. А. Ф. Филиппов, П. П. Гайденко // Там же. С. 729.
9. Манхейм К. Идеология и утопия / Пер. с нем. М. И. Левиной // Манхейм К. Диагноз нашего времени. М.: Юрист, 1994.
10. Хайдеггер М. О сущности истины / Пер. с нем. 3. Н. Зайце­вой // Хайдеггер М. Разговор на проселочной дороге / Пер. с нем. под ред. А. Л. Доброхотова. М.: Высш. шк., 1991. С. 9.
136
11. Durkheim ?. Cours de philosophie fait au Lycee de Sens // Lecon 48 (Рукопись № 2351 в: Bibliotheque de la Sorbon­ne. Конспект курса лекций, прочитанных Э.Дюркгеймом в 1883/84. Запись сделана Анре Лаландом). Электронная версия: http://granny.iang.uiuc.edu/durkheim/Texts/1884a/00.html.
12. Бикбов А. Т., Гавриленко С. М. Пространственная схема соци­альной теории как форма объективации властного интереса тео­ретика: Парсонс/Фуко // Пространство и время в современной социологической теории. М.: Ин-т социологии РАН, 2000.
13. Качанов Ю.Л. Начало социологии. М.: Ин-т эксперим. со­циологии; Алетейя, 2000. С. 28.
14. Фуко М. Воля к знанию // Фуко М. Воля к истине / Пер. с фр. С.Табачниковой под ред. А.Пузырея. М.: Магистери­ум—Касталь, 1996.
15. Foucault M. The Eye of Power // Foucault M. Power/Know­ledge. Chippenham: Harvester Press Ltd., 1980.
16. Визгин В.П. Онтологические предпосылки «генеалогической» истории Мишеля Фуко // Вопр. философии. 1998. № 1. С. 171.
17.Fouca.uk М. Two Lectures // Foucault M. Power/Know­ledge. Chippenham: Harvester Press Ltd., 1980. P. 105-106.
18. Фуко M. Надзирать и наказывать / Пер. с фр. В. Наумова под ред. И. Борисовой. M.: Ad Marginem, 1999.
19. Фуко M. Что такое Просвещение / Пер. с фр. Е. Никулина // Вопр. методологии. 1995. N° 1—2.
20. Foucault M. L'archeologie du savoir. Paris: Gallimard, 1969.
21. Делёз Ж. Фуко / Пер. с фр. ?. ?. Семиной под ред. И. П. Иль­ина. М.: Изд-во гуманитар. лит-ры, 1998. С. 132.
22. Спиноза Б. Этика / Пер. с лат. Н. А. Иванцова // Спиноза Б. Об усовершенствовании разума. М.: Эксмо-Пресс; Харьков: Фолио, 1998. С. 589.
23. Бурдьё П. «Fieldwork in philosophy» // Бурдье П. Начала / Пер. с фр. Н. А. Шматко. M.: Socio-Logos, 1994. С. 27-28.
24. Бурдьё П. Объективировать объективирующего субъекта // Бурдьё П. Начала / Пер. с фр. Н. А. Шматко. M.: Socio-Logos, 1994.
25. Foucault M. Les mots et les choses. Une archeologie des sci­ences humains. Paris: Gallimard, 1966.
«ДУМАТЬ ИНАЧЕ»: ЭТИКА И ЛОГИКА В «ФИЛОСОФСКОЙ ДЕЯТЕЛЬНОСТИ» МИШЕЛЯ ФУКО. Алексей Марков
ВРЯД ЛИ УМЕСТНО говорить о философии Мишеля Фуко в терминах «концепции», «подхода» или тем более «системы». Основания для этого скепсиса не являются собственно фило­софскими: просто подобный анализ пренебрег бы сутью фило­софского приключения Фуко. Сутью, которая удачно выражена им самим в предисловии ко второму тому «Истории сексуаль­ности»: «Но чем же в таком случае является сегодня филосо­фия — я имею в виду философскую деятельность, — если не критической работой мысли над самой собой? И если она не заключается в том, чтобы вместо обоснования уже известного попытаться уяснить, как и до каких пределов можно было бы думать иначе?»1. Фуко так оценивает собственную деятельность: «Эти усилия... действительно ли они привели к инакомышле­нию? Быть может, в лучшем случае они позволили иначе ду­мать о том, что думали раньше, и воспринимать то, что сделали, под каким-то другим углом и в более ясном свете»2. Фуко опи­сывает свое путешествие, предпринятое «в какой-то степени на ощупь» под именем «истории истины», как анализ «пробле­матизаций, посредством которых бытие предстает как то, что может и должно быть помыслено» (археология), и «прак­тик, исходя из которых они формируются» (генеалогия) (раз­рядка моя, — A.M.)3. Переписывает ли он тем самым свои ра­боты 1960—70-х гг., рассматривая их в новой перспективе? И да и нет.
Понятие практики играет ключевую роль в философской дея­тельности Фуко. Уже в «Истории безумия» мы встречаем «прак­тическое сознание безумия». Имеется в виду контекст «конкрет­ной реальности» разрыва (degagement) с миром безумия, когда разрыв этот реализуется в «существовании и нормах определен­ной группы» как «неизбежный выбор, поскольку нужно же быть там или здесь, в группе или за ее пределами». «Эта форма созна­ния в одно и то же время наиболее и наименее историческая;
138
всякий раз она является как немедленная защитная реакция, но защита эта есть не что иное, как возвращение к жизни всех преж­них приступов ужаса. Современный сумасшедший дом не свобо­ден от наследия лепрозориев — по крайней мере, если думать о темном сознании, оправдывающем его и делающем его неизбеж­ным. Практическое сознание безумия, которое на первый взгляд определяется только незамутненностью его конечности, — это, ве­роятно, сознание самое непроницаемое [и] в своих схематичных церемониях самое отягощенное драмами прошлого»4. Фуко про­тивопоставляет практическое сознание сознаниям критическому, высказывания и аналитическому. Более того, он загадочно утверж­дает, что оно ближе к «неподвижной строгости церемоний, неже­ли к непрекращающемуся тяжкому труду языка»5. Перцепция и язык различным образом соотнесены в этой схеме сознаний безу­мия (высказывания <=> практическое <=> аналитическое <=> крити­ческое). Они практически совпадают на уровне «сознания вы­сказывания», но впоследствии, абстрагируя практический опыт6, язык отчуждается в сознаниях аналитическом и критическом. Та­ким образом, практическое сознание — автономное, но не само­достаточное — это то слабое звено, где происходит грехопадение. Исторический характер предпринимаемого Фуко анализа явно подразумевает, что именно этот пункт является центральным7. У комментария же к Декарту8, представшего в известной критике Деррида ключом к «Истории безумия», была самостоятельная, но не определяющая роль: картезианская философия соотносилась с процедурами «великой изоляции».
Дискурсивные практики гуманитарных наук интерпретиру­ются в «Словах и вещах». Если учитывать один из исторических контекстов этой работы (ответ критикам «Истории безумия»), можно сказать, что критической точкой здесь становится анали­тическое сознание языка, жизни и труда. «По всей видимости, — пишет Фуко в этой работе, — анализ богатств сложился, следуя иными путями и в ином ритме, нежели общая грамматика или ес­тественная история. Дело в том, что рефлексия о деньгах, торгов­ле и обменах связана с определенными практикой и институция­ми. Однако если и можно противопоставить практику чистой спекуляции, в любом случае та и другая опираются на одно и то же фундаментальное знание. Денежные реформы, банковские практики, практики торговли различного рода, ко­нечно, могут становиться более рациональными, развиваться,
139
сохраняться или исчезать в согласии со свойственными им фор­мами; они всегда основаны на определенном знании: темном зна­нии, которое не обнаруживает себя в дискурсе ради себя самого, но необходимые условия которого полностью совпадают с теми, что характерны для абстрактных теорий или спекуляций без ви­димой связи с реальностью. В определенной культуре и в опреде­ленный момент в любом случае есть только одна эпистема, опре­деляющая условия возможности всякого знания. Будь то знание, явленное в некоторой теории, или то, что молчаливо присутству­ет в некоторой практике. <...> И именно эти базовые необходимо­сти знания нужно заставить говорить»9 (разрядка моя, — A. M.). Таким образом, Фуко констатирует фундаментальное единство «практики» и «чистой спекуляции» (которые в скором времени он станет различать как дискурсивные и недискурсивные практи­ки) в том смысле, что они основаны на одной и той же парадигме «знания». Тем не менее эти практики наделены и взаимной авто­номией: для них характерны «собственные формы». Следом, ана­лизируя «деньги и цену», Фуко указывает на реформы королевы Елизаветы II и на инициативу французских Генеральных штатов 1575 г., с одной стороны, и на теории денег Малеструа и Бодена — с другой, в контексте одной и той же ренессансной эпистемы все­общего сходства и родства. Рассматривая новое пространство фи­лософии как результат эпистемологической революции, Фуко снова фиксирует «темное знание», преобразующее старые темы mathesis'a и интерпретации: разрыв атрибуции (форма суждения) и артикуляции (общее выделение — decoupage — сущностей) про­изводит проблему формальных апофантики и онтологии, разрыв исходного называния (десигнации) и временной деривации — проблему изначального смысла и истории. Философ исследует отношения логики и онтологии, вооружившись формальным ме­тодом, и отношения значения и времени — с опорой на «темы и методы интерпретации». Фундаментальным становится вопрос о соотношении этих форм философской рефлексии и едином се­мантико-онтологическом дискурсе — вопрос, обнаруживаемый, в частности, в практике структурализма10. Метафизика обретает плоть в неких воле или силе (желании, свободе) 11. Однако мета­физические следы, кажется, сохраняются и в понятии «истины» у самого Фуко: истина ассимилирована «темным знанием», эписте­мой 12. Категория эпистемы обеспечивает единство формального логико-онтологического анализа и интерпретации, где история
140
оказывается результатом логического развертывания данной формы Знания. Явственно слышится голос ограниченного в пра­вах Гегеля (и в этом ограничении — ирония антигегельянца Фу­ко). Дебаты о бытии проникли и в хайдеггеровское по своему происхождению противопоставление науки и метафизики (до­полняющих друг друга) как отчуждения, с одной стороны, и лите­ратуры как опыта бытия — с другой. Практика уже не рассматри­вается в контексте «опыта», как в «Истории безумия», но раскры­та в «темном знании» Дискурса13.
Однако именно предложенное выше прочтение «Слов и ве­щей» решительно преодолевается Фуко в «Археологии знания». Никаких «больших слов», никакой метафизики. Не эмпириче­ский анализ позитивистского толка, а просто попытка практиче­ски помыслить историю идей, и в частности историю философии, иначе... Не Дискурс, а правила—ограничения дискурсивной практики, оперирующей вполне материальными объектами. Не Логика, а практические рамки ее развертывания. Не Становле­ние, а специфика рассматриваемых практик. Не Субъект, не Ни­что, а различным образом организованные индивидуальности. В конечном счете, различное мышление о себе-в-мире, но мыш­ление — практическое. Одна дискурсивная практика может сме­ниться другой, но не передать эстафету освобождающей пустоте. «Археология» не является философией, если мыслить послед­нюю категориями метафизики, но это и не наука. Это — дискурс о дискурсе. На мой взгляд, можно было бы перефразировать это определение как «научно оформленные суждения здравого смыс­ла». Рационально-практические замечания вместо Философии. Известно, что Фуко не особенно жаловал «Археологию зна­ния». Может быть, секрет кроется в имплицитно — а в заключе­нии и эксплицитно — выраженной надежде на построение «об­щей теории производства»14. Собственно, книга и была попыткой предварительного эскиза такой утопической теории, давала ее ме­тодологические основания. Другой ее слабостью было неосторож­ное использование понятий «политическое» и «политика», между тем как впоследствии Фуко старался говорить о «властных отно­шениях» и различал «этическое» и «политическое».
Итак, «история истины» — это археология проблематизаций. Ею подрывается универсальная истина великих систем новоевро­пейской метафизики — и ничего более. Новоевропейская метафи­зика оказывается определенной практикой себя, производящей
141
схоластическую категорию «человека» и натурализующей все мыслимые в рамках данной парадигмы человеческие практики. В дальнейших работах исчезают всякие следы гегелевского и хай­деггеровского языков и тема конституирующих практик звучит все громче.
Что же означает термин «практика» у Фуко последнего пе­риода, пересматривающего свои философские акты? Ответ дан уже в «Археологии знания»: всего лишь «действие по определен­ным правилам», воспроизводимое действие. По поводу дискур­сивных практик философ говорит в «Использовании удовольст­вий»: «...проблематизация жизни, языка и труда в дискурсивных практиках, подчиняющихся определенным „эпистемным" прави­лам» 15. И несколькими строчками ниже добавляет (по поводу ис­точников своей книги): «...„практические" тексты, которые и сами являются объектами „практик" в той мере, в какой они были соз­даны для того, чтобы их читали, заучивали, медитировали над ни­ми, использовали и испытывали на практике, и в той, в какой они имели целью сформировать в конце концов остов повседневного поведения. Эти тексты должны были быть операторами, позво­лявшими индивидам задаваться вопросами о собственном пове­дении, неотлучно следить за ним, формировать его и превращать себя в этического субъекта. В общем, если воспользоваться одним выражением Плутарха, их функция — этопоэтическая»16. Сле­довательно, эти тексты являются одновременно результатом оп­ределенных практик (практики) и объектом для формирования некоторых практик (практики). С этой точки зрения, философия суть «обновляющее испытание самого себя в игре-в-истину... вид аскезы, упражнение себя в мысли», т. е. практика различных отношений к самому себе17.
Если любая речь, имеющая смысл (или правила — что означа­ет то же самое), — это практика и оператор некоторой практики, то философия с логической необходимостью не может быть ни­чем иным, как только практическим знанием себя. Разумеется, при том условии, что она действительно намерена что-то сказать. Тем самым все логические проблемы философии обесценивают­ся: они получают самые банальные решения (аллюзия к извест­ной мысли Витгенштейна). «Путешествие возвращает вещам мо­лодость...» В «Использовании удовольствий» Фуко прежде всего занят различиями в самопроизводстве. Существуют ли пределы этих различий? Конечно. Например, моральные кодексы «враща-
142
ются вокруг нескольких довольно простых и немногочисленных принципов: быть может, люди ненамного изобретательнее в об­ласти запретов, если сравнивать с удовольствиями»18. Половое различие «может и должно» быть помыслено19. Но можно осмыс­ливать их (запреты и удовольствия, половые различия и т. д.) раз­личным образом в той мере, в какой можно различным образом действовать. Существует логика мира, которая обнаруживает себя в использовании понятий. И проявляется она не в «логике понятий» (если это выражение вообще имеет смысл), как полага­ли некоторые читатели и почитатели «Слов и вещей» и «Порядка дискурса», а в логике их использования.
Вполне возможно, что в эпоху работы над этими ранними произведениями и сам Фуко не делал различия между логикой и этикой в смысле... Витгенштейна, например. Но более вероят­ным мне кажется предположение о том, что его понятийный каркас был либо намеренно провоцирующим, либо неудачным. «История истины» побудила многих думать о том, что логика мира — это результат развития (или, скорее, модусов существо­вания) всеобъемлющего и всемогущего Дискурса — Знания и Власти в одно и то же время. Концепт практики не был долж­ным образом обдуман. Более того, Фуко читали в контексте феноменолого-герменевтической традиции и соответственно исследований возможного сознания бытия. И надо признать, что это не обошлось без соучастия с его стороны (как правило, молчаливого), хотя феноменология и была одной из мишеней его критики в «Словах и вещах», и это несмотря на то, что он претендовал на научную философию, близкую к аналитической
традиции.
В конце философского перипла мыслителя «история истины» прояснилась как история этики. Вместе с понятиями меняется не что иное, как отношение-к-себе. Но это концептуализирован­ное отношение к себе по определению является социальным. Здесь кроется глубинное основание историзации философского мышления у Фуко. Не в том смысле, что он хочет предложить некие рецепты, «воспитывать». Его задача скорее заключается в том, чтобы показывать... И показывать, исходя из истории, из то­го, что было сделано в действительности. Фуко производит про­блематизацию данной этики, данного отношения к себе только в конкретном историческом пространстве. Не то чтобы он ставил задачи историка: обнаружить особенности социума данной эпохи
143
в идеях, материальной культуре и поведении. Задача заключается в выявлении проблематизации определенного типа и посредст­вом этого выявления — проблематизация проблематизации. Фу­ко говорит из настоящего, делая очевидной свою принадлежность некоторому «дискурсивному архиву», но он показывает это на­стоящее в контексте разрывов и преемственностей — как пробле­му и как выбор. Он говорит о возможности другой этики и другой политики как о взаимосвязанных вещах. Институциональный аспект любой практики подчеркивается им, начиная с «Истории безумия». Конечно, институциональна и дискурсивная практика философа. Поэтому «экзерсис себя» может быть не только эти­ческим актом, но и политическим. Отказ от умозрительности в политической философии Фуко, безусловно, связан с этой оче­видностью.
Завершая, я еще раз хотел бы подчеркнуть, что мое прочтение раннего Фуко сквозь призму второго и третьего томов «Истории сексуальности» основывается на замечании его самого о «фило­софской деятельности». Безусловно, данный анализ носит сугубо предварительный характер.
Примечания
1 Foucault M. Histoire de la sexualite. Vol. 2: L'usage des plaisirs. Paris: Gallimard, 1984. P. 14-15.
2 Ibid. P. 17.
3 Ibid. P. 17-18.
4 Foucault M. Histoire de la folie a l'age classique. Paris: Gallimard, 1972. P. 183-184.
5 Ibid. P. 186.
6 По позднейшему признанию самого Фуко (в «Археологии знания»), понятие «опыта», вероятно, еще связывавшее его ис­следования начала 1960-х гг. с философией М. Мерло-Понти, играло важнейшую роль в «Истории безумия».
7 Много позже Фуко будет говорить об этой работе как об иссле­довании определенной игры-в-истину.
8 Foucault M. Histoire de la folie... P. 56-59.
9 Foucault M. Les mots et les choses. Une archeologie des sciences humaines. Paris: Gallimard, 1966. P. 179.
10 Ibid. P. 220-221.
11 Ibid. P. 222.
12 Ibid. P. 314-354.
144
13 Не сопоставимы ли это «темное знание» в «Словах и вещах»
и «сознание высказывания» в «Истории безумия»? 14 Разумеется, имеется в виду дискурсивное производство. 15 Foucault M. L'usage des plaisirs... P. 18. 16 Ibid. P. 18-19. 17 Ibid. P. 15. 18 Ibid. P. 55-57. 19 Ibid. P. 39.
ОТ НИЦШЕ К НИЦШЕ: ОБ ОДНОМ ПЕРЕСЕЧЕНИИ ДВУХ ФИЛОСОФСКИХ БИОГРАФИЙ (СЕМЕН ФРАНК И МИШЕЛЬ ФУКО). Виктор Каплун
ЭТА НЕБОЛЬШАЯ работа — о неожиданности путей, которы­ми, порой, движется человеческая мысль. Точнее, об одном ма­ло известном пересечении двух хорошо известных философ­ских биографий.
Пересечение это на первый взгляд кажется неожиданным. Хо­тя, очевидно, оба философа, о которых идет речь, могут быть с оп­ределенной долей истины названы «ницшеанцами» — каждый, естественно, в своем особом смысле (оба, действительно, каждый по-своему, испытали фундаментальное влияние философии Ницше, во многом определившее все их философское становле­ние), они тем не менее принадлежат к двум совершенно разным интеллектуальным традициям с очень разными историческими судьбами: Семен Франк (родившийся в 1877 г. в Москве и умер­ший в 1950 г. в эмиграции в предместье Лондона) — один из самых известных представителей русского философского идеа­лизма — традиции, игравшей важную роль в культурной истории дореволюционной России, но сейчас, как часто считают, пред­ставляющей скорее историко-культурный интерес; Мишель Фуко (родившийся и умерший во Франции, 1926—1984) — один из наиболее авторитетных французских философов второй поло­вины XX в., разработавший целый ряд исследовательских пара­дигм, которые оказали и продолжают оказывать существенное влияние на современную социальную, политическую и этиче­скую мысль. Тем не менее пересечение в их философских био­графиях существует. Этот эпизод связан с именем швейцарского психиатра и философа Людвига Бинсвангера, и ниже я попыта­юсь показать, что речь идет о чем-то гораздо более интересном и существенном, нежели простая случайность, и что в философ­ских биографиях Франка и Фуко этот эпизод действительно является не чем-то внешним, но важной частью, имеющей прямое отношение к основной проблематике их философского творчества.
146
Однако все по порядку. Первая из интересующих нас фило­софских биографий начинается в России в самом начале XX в. В 1902 г. двадцатипятилетний русский философ Семен Франк пишет свою первую философскую работу: «Ф. Ницше и этика „любви к дальнему"». Работа, как явствует из названия, посвя­щена Ницше и проблемам этики. Хорошо известно, насколько сильное и во многом парадоксальное влияние оказала филосо­фия Ницше на русскую культуру начала XX в. К Ницше апелли­ровали философы, духовные лидеры русского символизма, дея­тели революционного движения, ученые, музыканты и художни­ки, моралисты и даже сочинители бульварных романов. На фоне пестрой смеси распространенных в это время в России представ­лений о немецком философе (Ницше — открыватель дороги к Бо­гу и мистик; Ницше — эгоист, безбожник, аморалист; Ницше — социальный утопист и почти марксист; Ницше — сверхфилолог и провозвестник античного классического ренессанса; Ницше — теоретик кастового государственного устройства и нового сред­невековья; Ницше — дегенерат и бытовой хулиган; Ницше — ро­мантик и певец красоты, рыцарь идеала благородства и духовно­го аристократизма; Ницше — нигилист, декадент, просто сума­сшедший, оргиаст, Дионис, Антихрист, сверхчеловек, апостол новой веры и т. д. и т. п.)1 тезис, защищаемый Франком в этой статье, выглядит достаточно необычно: Ницше предстает в ней этическим философом, творцом и защитником новой этической системы. Статья впервые появилась в сборнике «Вопросы идеа­лизма», изданном в Москве в самом начале 1903 г. В «Биографии П. Б. Струве» Франк вспоминает, что статью ему предложил на­писать редактор сборника П. И. Новгородцев. В письме, которое Франк получил зимой 1901/1902 г., Новгородцев сообщал, «...что он вместе с П. Б. Струве задумал издать сборник статей „Проблемы идеализма", в котором интеллигентскому позити­визму было бы противопоставлено „идеалистическое" миросо­зерцание...» (Франк, 1956. С. 28—29). Таким образом, сборник должен был выполнить вполне определенную и четко сформу­лированную задачу. Неудивительно, что ключевое слово «идеа­лизм», вынесенное на обложку книги, встречается на ее страни­цах чрезвычайно часто. В статье Франка оно используется не менее (если не более) часто, чем в статьях других именитых ав­торов сборника. Но статья Франка посвящена Ницше; парадок­сальность ситуации заключается в том, что Ницше, яростный
147
противник «идеализма» («...всякий идеализм есть ложь перед необходимостью...», — Ницше, 1990. Т. 2. С. 721), Ницше, счи­тавший одной из важнейших своих жизненных побед то, что он смог сам искоренить «идеализм» в себе (вспоминая, например, в «Ессе homo» об истории написания одной из самых важных для него книг, «Человеческое, слишком человеческое», Ницше пи­шет: «Человеческое, слишком человеческое, этот памятник су­ровой самодисциплины, с помощью которой я внезапно поло­жил конец всему привнесенному в меня „мошенничеству выс­шего порядка", „идеализму", „прекрасному чувству" и прочим женственностям...», — Там же. С. 739), — этот Ницше предстает в интерпретации Франка философом-«идеалистом»2. Однако в случае Франка парадокс в какой-то мере разрешается, если проследить за тем, каким образом он употребляет в этой статье термин «идеализм». Называя учение Ницше «этическим идеа­лизмом», Франк, по его собственным словам, стремится под­черкнуть, что оно как система противостоит этической доктрине утилитаризма. С этим же противостоянием Франк связывает и «аристократизм» Ницше:
«...Его аристократизм есть <...> лишь отражение его идеализма, идеализма, конечно, не в широком и неопределенном значении этого слова, как стремления к идеалу, а в точном и специфиче­ском его значении, в котором идеализм противопоставляется эти­ческому материализму или утилитаризму» (Франк, 1990. С. 62).
Говоря о «сверхчеловеке», Ницше, утверждает Франк, имеет в виду «...осуществление культурного типа, воплощающего в се­бе объективную моральную красоту. Как это хорошо разъяснил Зиммель в своем этюде о Ницше, отличительным моральным свойством „сверхчеловека", едва ли не исчерпывающим все со­держание этого образа, служит нравственный характер „благо­родства". Но благородство есть, как это показал сам Зиммель, та находящаяся на рубеже между областями этической и эстетиче­ской оценки черта, которая характеризуется именно полным от­сутствием в ней всего утилитарного...» (Там же. С. 57).
Я не буду более подробно останавливаться на этой ранней ра­боте Франка. Замечу лишь, что среди русских философов начала века (многие из которых испытали сильное влияние философии Ницше) не было, очевидно, другого мыслителя, для которого влияние Ницше оказалось бы столь фундаментальным. Сам Франк через тридцать с лишним лет так вспоминает в своих
148
автобиографических записках «Предсмертное. Воспоминания и мысли» (1935) о своей первой встрече с философией Ницше:
«Зимой 1901—2 гг. мне случайно попала в руки книга Ницше „Так говорил Заратустра". Я был потрясен — не учением Ниц­ше—а атмосферой глубины духовной жизни, духовного борения, которой веяло от этой книги.
С этого момента я почувствовал „реальность духа", реальность глубины в собственной душе — и без каких-либо особых решений моя внутренняя судьба определилась. Я стал „идеалистом", не в кантианском смысле, а идеалистом-метафизиком, носителем некоего духовного опыта, открывшего доступ к незримой внут­ренней реальности бытия.
Философское оформление этот переворот получил лишь мно­го позднее, когда я обдумывал и потом писал „Предмет знания", а последнее, конкретное религиозное или религиозно-философ­ское оформление — еще позже. Но фундамент моего духовного бытия был заложен, или вернее, открылся мне сознательно именно тогда, зимой 1901—2 гг.» (Цит. по: Сборник памяти.., 1954. С. 8). О важности этой встречи с философией Ницше Франк писал неоднократно3. Но Ницше не просто послужил для него своего рода «катализатором» в момент выбора жизненного и философ­ского пути; он оставался для него одним из важнейших авторов и в дальнейшем. В 1910 г. в Петербурге выходит книга Франка «Философия и жизнь. Этюды и наброски по философии куль­туры», в которую была включена и статья «Фридрих Ницше и этика „любви к дальнему"». В книгу, пишет Франк в предисло­вии, не вошло ничего, что
«...в основе противоречило бы моим теперешним взглядам. Это относится, прежде всего, и к первой статье о Ницше. Сколь бы несовершенной она ни представлялась мне теперь в иных от­ношениях, основную ее мысль, показавшуюся многим парадок­сальной, — именно характеристику учения Ницше как этического идеализма — я продолжаю всецело разделять...» (Цит. по: Франк, 1990. С. 563).
Через несколько лет после первой публикации этой статьи Франк становится одним из главных редакторов Полного со­брания сочинений Ницше, которое начало выходить в 1909 г. в «Московском книгоиздательстве» (издание не было завершено). Он редактировал второй и третий тома собрания, которые вышли с его предисловием и включали среди прочего его переводы.
149
Статья «Этика нигилизма (К характеристике нравственного мировоззрения русской интеллигенции)», вошедшая в знамени­тый сборник «Вехи» (1909), который во многом определил об­щую направленность теоретических дебатов в этико-политиче­ской мысли предреволюционной России, начинается эпиграфом из «Так говорил Заратустра»4. Сам анализ «интеллигентского ми­ровоззрения», развитый в этой статье, во многом построен на принципах, заимствованных у Ницше; критика этической прак­тики русской радикальной интеллигенции методологически напоминает ницшевскую критику церковного христианства, пе­ревернутую и своеобразно примененную к реалиям российской общественной жизни начала века. В русском радикальном интел­лигенте Франк видит фанатичного служителя новой «религии», представляющей собой своеобразную разновидность утилитариз­ма, носителя духа жреческого морализма и нетерпимости. Символ веры радикального интеллигента — «благо народа», удовлетворе­ние материальных потребностей «большинства» — хорошо выра­жает, по мнению Франка, формула Максима Горького: «Бог — суть народушко». Всякая деятельность, руководимая любовью к науке и искусству, осуществляемая ради самой себя и не пресле­дующая утилитарных целей, является, с точки зрения радикально­го интеллигента, погоней за призраками; она вредна, ибо «отвле­кает от служения народу и ослабляет или уничтожает моралисти­ческий энтузиазм». Основной характеристикой радикального ин­теллигенского сознания является «нигилистический морализм» — вера в материальную обеспеченность и в удовлетворение субъек­тивных потребностей как в единственного бога и аскетическая не­нависть ко всему, что препятствует осуществлению этой веры, признающей задачу «служения народу» высшей и единственной задачей человека5. Но эта «человеческая, слишком человеческая» вера в абстрактного бога по имени «благо народа», с фанатичной ненавистью отвергающая всех прочих богов, есть тоже только ве­ра; основанная на ней религия — религия служения земным нуж­дам — противостоит другим религиям именно как религия, при­чем еще более, чем многие другие религии, враждебная науке (от которой она берет лишь самые примитивные, популяризованные, искаженные и приспособленные ad hoc положения) и искусству, несовместимому по своей природе с морализмом. Проблема челове­ческого счастья сводится для русской радикальной интеллигенции к проблеме распределения материальных благ и, следовательно,
150
с ее точки зрения, может и должна быть решена с помощью на­сильственного их перераспределения. Таким образом, «нигили­стический морализм» русской интеллигенции сливается воедино с «религией социализма»6. Русскому интеллигенту, полагает Франк, враждебно представление о самоценности культуры; «человеческая, слишком человеческая» религия интеллигентско­го утилитаризма требует борьбы против культуры — «культуры» не в абстрактно-идеологическом и не в утилитарно-цивилизаци­онном, но в особом, личностном смысле этого слова, культуры, понятой как определенный образ жизни, как жизнь, подчиненная стремлению к определяемому вне-субъективными критериями личностному совершенству:
«...Культура... может быть прямо определена как совокупность осуществляемых в общественно-исторической жизни объектив­ных ценностей. С этой точки зрения, культура существует не для чьего-либо блага или пользы, а лишь для самой себя; культурное творчество означает совершенствование человеческой природы и воплощение в жизни идеальных ценностей и в качестве такового есть само по себе высшая и самодовлеющая цель человеческой деятельности. Напротив, культура, как она обычно понимается у нас, целиком отмечена печатью утилитаризма. Когда у нас гово­рят о культуре, то разумеют или железные дороги, канализацию и мостовые, или развитие народного образования, или совершенст­вование политического механизма, и всегда при этом нам препод­носится нечто полезное, некоторое средство для осуществления иной цели — именно удовлетворения субъективных жизненных нужд. Но исключительно утилитарная оценка культуры столь же несовместима с чистой ее идеей, как исключительно утилитар­ная оценка науки или искусства разрушает самое существо того, что зовется наукой и искусством. Именно этому чистому поня­тию культуры нет места в умонастроении русского интеллигента; оно чуждо ему психологически и враждебно метафизически...» (Вехи.., 1991. С. 177-178).
И в дальнейшем, когда Франк, уже после эмиграции, раз­мышляет о роковой роли интеллигенции в русской революции, его критика мировоззрения русской радикальной интеллиген­ции заставляет немедленно вспомнить о Ницше. В статье «Из размышлений о русской революции», написанной в 1923 г., он осуществляет настоящий «генеалогический» анализ радикаль­но-интеллигентского мировоззрения, почти эксплицитно отсы-
151
лающий читателя к ницшевской «К генеалогии морали». Говоря о принципиальной изначальной враждебности радикальной ин­теллигенции по отношению к культуре, Франк в этом тексте уточняет: речь идет в первую очередь о культуре, социальным носителем которой в России XIX в. было главным образом дво­рянство:
«Русский радикальный интеллигент-„разночинец" по проис­хождению обычно, в подавляющем большинстве, был семина­рист, попович. Духовенство было основным и едва ли не единст­венным сколько-нибудь значительным, промежуточным слоем между дворянством и народными массами, и формировавшаяся из него радикальная интеллигенция сыграла в России, за отсутст­вием настоящей сложившейся буржуазии, роль tiers etat. По сво­ему социальному, бытовому и образовательному уровню она стояла гораздо ближе к низшим классам, чем к господствующему классу. <...> В основе революционного настроения интеллиген­ции лежало то же основное чувство социальной, бытовой и куль­турной „обиды", та же ненависть к образованному, господствую­щему, владеющему материальными и духовными благами „бар­скому сословию", та же глухая злоба к носителям власти, словом, то же самое ressentiment, которое жило и в народных массах в более скрытой и до поры бездейственной форме» (Франк, 1992. С. 10).
Франк и позже неоднократно обращался к идеям Ницше. Сле­ды влияния немецкого философа можно обнаружить практиче­ски во всех работах, в которых Франк развивает свою этику, свою политическую и социальную философию. Совершенно отдельно­го рассмотрения заслуживает религиозная философия Франка; подчеркнем лишь, что его особое антидогматическое христианст­во, которое он определял как «христианский реализм», на уровне практической философии, очевидно, не является несовместимым с ницшевским антихристианством (чего, по-видимому, нельзя сказать о других русских философах-идеалистах конца XIX—пер­вой половины XX в.).
После вынужденной эмиграции в 1922 г. Франк живет на Западе — сначала в Германии, потом, после прихода к власти нацистов, во Франции. После окончания второй мировой войны, в 1945 г., он переезжает в Англию и до самой смерти (Франк скончался 10 декабря 1950 г.) живет у дочери в ее доме в предме­стье Лондона.
152
¦ ¦ ¦
В середине 1950-х гг. в Европе начинается новый подъем интереса к творчеству Ницше. Он был связан, в частности, с от­крытием доступа к архиву Ницше, а также с появлением новых собраний его сочинений: собрания, подготовленного К Шлехта, и началом издания в середине шестидесятых годов полного соб­рания сочинений Ницше, предпринятого итальянцами Дж. Колли и М. Монтинари. Благодаря проведенной итальян­скими исследователями текстологической работе обнаружилось большое число искажений и прямых фальсификаций текстов Ницше; кроме того, подготовленное ими издание сделало дос­тупным множество неизданных до той поры фрагментов.
В начале 1950-х гг. с философией Ницше впервые знакомит­ся другой герой нашей истории, в то время молодой и мало кому известный философ Мишель Фуко. Уже немало написано о том, какую роль в дальнейшем сыграло творчество Ницше в его фи­лософской биографии. С середины 60-х гг., и особенно после книги «Слова и вещи», сделавшей его знаменитым, Фуко откры­то говорит о себе как о последователе Ницше в многочисленных интервью и статьях на самые разные темы. Ницше, утверждает Фуко, изменил сам «тип философского дискурса» и как философ «возвышается над всей современной западной мыслью» (Foucault, 1994. Т. 1. Р. 551). О своих отношениях с Ницше в этот период Фуко свидетельствует и самой книгой «Слова и вещи», с ее ницшеанскими интонациями, прямыми отсылками к Ницше, многократно повторяемой метафорой «смерти Бога» и скорого исчезновения «человека». Ницше так или иначе присутствует на страницах и всех последующих книг Фуко, часто в еще более яв­ной форме. «Я просто ницшеанец, — скажет Фуко в одном из ин­тервью незадолго до смерти, — и я пытаюсь по мере возможности в отношении определенного ряда проблем понять, с помощью текстов Ницше — но также с помощью антиницшеанских тезисов (которые все же являются ницшеанскими!), что можно сделать в той или иной области. Я не претендую ни на что другое, но это я действительно стараюсь делать» (Ibid. Т. 4. Р. 704).
И тем не менее — Франк и Фуко? Казалось бы, какая еще связь может существовать между этими двумя столь разными «ницшеанцами», принадлежащими к совершенно разным фи­лософским традициям: русским (во второй половине жизни —
153
религиозным) мыслителем (которого отдельные историки фи­лософии называют «самым выдающимся русским философом вообще — не только среди близких ему по идеям», — Зеньков­ский, 1989. С. 392) и французским философом, возвестившим вслед за Ницше «смерть Бога» и ставшим, как принято считать, одним из самых влиятельных европейских философов второй половины XX в.? Они никогда не встречались лично, и Фуко, насколько мне известно, не читал книг Франка. Более того, позд­него Франка даже трудно назвать «ницшеанцем» в сколько-ни­будь строгом смысле слова7. Что может связывать их, кроме чисто формального обстоятельства — важности той роли, которую сыграл Ницше в их философских биографиях? И однако такая связь существует.
Обратим внимание на даты. Первое серьезное знакомство Фуко с философией Ницше происходит в 1953 г.8 Почти одно­временно, в 1954 г., через четыре года после смерти Франка, в Мюнхене выходит книга под заголовком «Сборник памяти Се­мена Людвиговича Франка». В книгу среди прочего включена статья «Воспоминания о Семене Людвиговиче Франке», напи­санная швейцарским психиатром и философом Людвигом Бин­свангером, создателем «экзистенциального анализа», или «фе­номенологической психиатрии», который в течение многих лет был близким другом Франка и называл последнего своим «учи­телем философии»9. И в том же 1954 г. в Париже выходит фран­цузский перевод работы Бинсвангера «Сновидение и сущест­вование» (Binszwanger, 1954) с длинным, превышающим по величине саму статью, предисловием, написанным Фуко. Что означает это неожиданное наложение дат? Известно, что в эти годы Фуко интенсивно занимается про­блемами клинической психологии и теоретической психиатрии. Он знакомится с Людвигом Бинсвангером (племянником Отто Бинсвангера, в свое время лечившего Ницше в йенской клинике) за два года до выхода книги, в 1952 г., и в течение нескольких лет регулярно приезжает к Бинсвангеру в его клинику в Швейца­рию10. Он помогает переводчице Ж. Вердо в работе над переводом книги «Сновидение и существование» (экзистенциальный ана­лиз Бинсвангера во многом основан на аналитике Dasein Хай­деггера, с текстами которого Фуко к тому времени уже достаточ­но хорошо знаком) и, кроме своего гигантского предисловия к этой небольшой книге, пишет еще ряд текстов, посвященных эк-
154
зистенциальному анализу, большая часть которых осталась не­опубликованной.
Личное знакомство Фуко с Бинсвангером и его погружение в «экзистенциальный анализ» сыграют в дальнейшем важную роль в его философской эволюции, в частности когда он после «археологии» эпистем (1960-е гг.) и «генеалогии» власти (1970-е гг.) перейдет к тому, что он назовет «изучением форм опыта в их истории». Этот проект, реализованный Фуко в последний период его творчества (конец 1970-х—начало 1980-х гг.), будет в значи­тельной степени подсказан его ранними идеями периода знаком­ства с Бинсвангером и увлечения «экзистенциальным анализом». Но прежде чем остановиться на отношениях Бинсвангер/Фуко, остановимся очень кратко на отношениях Франк/Бинсвангер. Обратимся к статье Бинсвангера, в которой он рассказывает о своей многолетней дружбе с Франком. (Напомним, что статья на­писана примерно в то же время, что и предисловие Фуко к книге Бинсвангера. За время работы над переводом и предисловием Фуко несколько раз ездит к Бинсвангеру в Швейцарию. И в это же время он открывает для себя Ницше.)
Статья начинается с описания их первой встречи, произо­шедшей в 1934 г., в Амстердаме, после прочитанного Бинсванге­ром доклада о Гераклите. (Любопытное совпадение: Гераклит у Ницше — редчайший случай! — удостаивается титула «великий» (Ницше, 1990. Т. 1. С. 135); в своей последней книге, философ­ской автобиографии «Ессе homo», Ницше пишет о нем: «...Герак­лит, вблизи которого я чувствую себя вообще теплее и приятнее, чем где-нибудь в другом месте» (Там же. С. 731)).
«После лекции, — пишет Бинсвангер, — <...> Франк пополнил мою интерпретацию Гераклита со „стихийной" и мистической сторон, исходя из понятия огня и „сухого блеска" и его причастия божественному Свету.
Это было началом нашей дружбы, длившейся до его смерти и ни разу не омрачавшейся хотя бы малейшей размолвкой» (Сборник памяти.., 1954. С. 25).
В письме, которое Бинсвангер отправил Франку через некото­рое время после этой встречи (их переписка насчитывает в общей сложности более 500 писем), он благодарит своего собеседника за присланные тексты (Франк переслал ему две своих работы), «...прочтение которых выявило то, что уже скрыто содержа­лось во время нашей короткой встречи, а именно: полное совпаде-
155
ние наших взглядов о человеке, о сущности и задачах психологии и психопатологии. <...> Это было просто великолепным подар­ком судьбы — свести нас на докладе по Гераклиту в Амстердаме» (Из переписки.., 1992. С. 264).
В ответном письме Франк, в свою очередь, благодарит Бин­свангера за теплые слова и присланные тексты и сообщает, что посылает ему еще два своих чисто философских сочинения и статью о понимании человека Достоевским.
«Для меня, — пишет Франк, — встреча с вами в Амстердаме была радостным событием. Уже при слушании Вашего чрезвы­чайно интересного доклада о Гераклите у меня было радостное ощущение от того, что Вы высказывали некоторые из моих из­любленных мыслей» (Там же. С. 265—266).
Далее он сообщает, что чувствует себя в Берлине в духовном отношении очень одиноко и практически не общается с немецки­ми философами:
«...Тем более я рад был увидеть в Вас духовно родственного мне исследователя, который к тому же находит интерес в направ­лении моего мышления» (Там же).
В статье «Воспоминания о Семене Людвиговиче Франке» (Сборник памяти.., 1954). Бинсвангер пишет о том, какое сильное впечатление произвела на него работа Франка «„Я" и „Мы"» и по­том, во время второй их личной встречи, сделанный Франком доклад о Достоевском, в котором
«...Франк подчеркнул, между прочим, что для Достоевского (как, к слову сказать, и для него самого) человеческая душа не представляет замкнутой в себе самой области. <...> Представле­ние о замкнутой в себе индивидуальной сфере личности русско­му мышлению вообще чуждо. Об этой же мысли напоминает и одна из записей Франка в нашем альбоме под 13.7.1935: „Попро­буйте отделиться и определить, где, собственно, кончается ваша собственная жизнь и где начинается жизнь другого. Из записной книжки Достоевского" (Сборник памяти.., 1954. С. 26)11.
Затем, говоря о своих впечатлениях от чтения отрывков из «Предмета знания» и книги «Непостижимое» (1937) (эту кни­гу Франк посвятил Бинсвангеру), он пытается сформулировать характерные особенности мышления Франка (как и вообще «русского мышления»), которые необходимо учитывать, чтобы «...понять, каким образом С. Л. Франк, несмотря на его „хри­стианский платонизм", в котором я не мог следовать за ним, стал
156
одним из моих учителей философии» (Сборник памяти.., 1954. С. 27).
В письме от 21.01.1935 Бинсвангер благодарит Франка за при­сланную ему замечательную работу о Рильке и сообщает, что по­сылает ему в ответ свое сочинение «Сновидение и существова­ние» (то самое, к которому через несколько лет Фуко напишет свое гигантское предисловие): «...одна цитата из „Дуинских эле­гий" навела меня на мысль послать Вам мое сочинение „Сновиде­ние и существование" <...>. Возможно, на этом примере Вы уви­дите, каким глубоким провидцем и в чисто предметно-антрополо­гическом отношении является для меня Рильке» (Из переписки..,
1992. С. 266).
Я не буду вдаваться здесь в более подробный анализ отноше­ний и философских взглядов Франка и Бинсвангера (В част­ности, в их дискуссию по поводу Хайдеггера. Отношение Фран­ка к философии Хайдеггера было двойственным: не относясь с большой серьезностью к раннему Хайдеггеру, Франк в конце жиз­ни находит в философии позднего Хайдеггера фундаментальные соответствия со своим собственным творчеством и называет его «крупнейшим немецким мыслителем», — см.: Сборник памяти.., 1954. С. 38). Подчеркну лишь, что их связывала не просто много­летняя дружба, но глубокое совпадение «взглядов о человеке»; более того, Бинсвангер, ссылаясь на особенности «русского мыш­ления», считал Франка одним из своих «учителей философии». В 1953 г. в одном оставшемся неопубликованным небольшом тексте, посвященном Ницше, Фуко пишет: «Существует три близких типа опыта: сновидение, опьяненность и неразумие (le reve, l'ivresse et la deraison)» и добавляет чуть дальше: «Все аполлонические черты, определенные в „Рождении трагедии" образуют свободное и солнечное пространство философского су­ществования» (Foucault, 1994. Т. 1. Р. 20). С другой стороны, в философии Ницше Фуко открывает для себя историческое, или «генеалогическое», измерение философского анализа. В 1982 г. он скажет в беседе с Ж. Роле, что «пришел к Ницше в 1953 г. в перспективе истории разума» (Ibid.). Увлечение Ницше, нало­жившись на глубокий интерес к проблемам теоретической пси­хиатрии и критическое отношение к клинической психологии, приведет к написанию книги «История безумия в классическую эпоху» (первое издание вышло в 1961 г.), которая станет мости­ком к книгам Фуко 60-х и 70-х гг.
157
В предисловии к статье Бинсвангера Фуко так формулирует свою задачу: «...представить форму анализа, проектом которой не является философская система, а целью — система психологиче­ская; форму анализа, определяющую себя как фундаментальную по отношению к любому конкретному, объективному и экспери­ментальному знанию; форму анализа, основание и метод которой с самого начала определяются только абсолютной привилеги­рованностью их объекта: человек или, вернее, человек-бытие (l'etre-homme), Menschsein» (Ibid. P. 65—66).
Экзистенциальный анализ есть особого рода антропология, которая не претендует ни на статус позитивной науки, рассмат­ривающей человека как объект эмпирического изучения, ни на статус спекулятивного априорного знания. Он в этом смысле не является ни психологией, ни философией. Он противостоит как любым формам психологического позитивизма, «который пола­гает возможным исчерпать все значимое содержание человека в редукционистской концепции homo natura», так и философскому спекулятивному познанию. Его предмет — человек как особая ан­тропологическая форма, человек-бытие (Menschsein), изучаемая «в контексте онтологического рассмотрения, главной темой кото­рого является присутствие в бытии, в существовании, Dasein» (Ibid. P. 66). Бессмысленно обвинять антропологию, или экзи­стенциальный анализ, в том, что она не является в строгом смыс­ле ни наукой, ни философской спекуляцией:
«Антропология, таким образом, может определить себя как „науку о фактах", поскольку она развивает строгим образом экзи­стенциальное содержание присутствия в мире. С ходу отвергать ее, потому что она не является ни философией, ни психологией, потому что ее нельзя назвать ни наукой, ни спекуляцией, потому что она не обладает приметами позитивного знания или содержа­нием знания a priori, — это значит не понимать изначального смысла ее проекта. Нам показалось важным последовать, в те­чение определенного времени, за развертыванием этой мысли; и попытаться понять, не является ли реальность человека дости­жимой только вне различения между психологией и философией; не является ли человек в его формах существования единствен­ным средством, дающим доступ к человеку» (Ibid.).
Итак, доступ к собственной реальности человека возможен только по ту сторону дилеммы: научно-психологический/спеку­лятивно-философский подход. Единственным способом добрать-
158
ся до нее является отказ от эмпирико-априорного подхода к чело­веку и замена его на анализ конкретных форм человеческого существования.
Позже Фуко изменит терминологию и метод анализа. В книге «Слова и вещи», сделавшей его знаменитым, Фуко назовет «чело­веком» как раз эту эмпирико-трансцендентальную форму, изу­чаемую науками о человеке, с одной стороны, и спекулятивной философией — с другой, и, историзируя характер научно-фи­лософского знания о человеке, покажет, что науки о человеке в современном смысле слова (и соответственно подход к чело­веку, сочетающий позитивное, эмпирическое знание с транс­цендентальным) возникли сравнительно недавно, на рубеже XVIII—XIX вв. Иными словами, человек как эмпирико-трансцен­дентальное единство, как объект, изучаемый этими науками и трансцендентальной философией и являющийся одновременно их основанием, вовсе не является некой универсальной антропо­логической формой; то, что науки о человеке представляют как вневременную человеческую «природу», на самом деле, вполне «исторично» и есть, в сущности, сравнительно недавнее изобрете­ние. И, развивая Ницше, Фуко выскажет предположение, что эта недавно возникшая историческая форма — «человек» — скоро ис­чезнет (вспомним знаменитую финальную метафору из послед­ней фразы книги: человек исчезнет «как лицо из песка у самой кромки моря», — см.: Foucault, 1966. Р. 398) и на смену ему при­дет нечто иное, другая историческая фигура (фигуры), контуры которой (которых) уже вырисовываются как признак и следствие происходящих фундаментальных исторических перемен. «Чело­век есть нечто, что должно превзойти», — говорил ницшевский Заратустра (см.: Ницше. Т. 2. С. 8). Человек уже почти превзой­ден, скажет Фуко в «Словах и вещах», превзойден как истори­ческая форма, как существо, которое признает и принимает в качестве универсальной истины о себе знание, производимое современными науками о человеке, и руководствуется в своих повседневных практиках соответствующими этой форме знания морально-научными императивами.
Этот тезис будет определять общую направленность книг Фу­ко в 60-е и 70-е гг., когда Фуко решительно перейдет от Хайдегге­ра к Ницше, от экзистенциальной онтологии к исторической, к археологии и генеалогии. «Надзор и наказание», центральная книга генеалогического проекта Фуко 70-х гг., уже непосредст-
159
венно отсылает к ницшевской «К генеалогии морали»12. В уже цитированном выше интервью 1984 г. Фуко скажет:
«Все мое философское становление было определено чтением Хайдеггера Но я признаю, Ницше одержал верх... Я знаком с Ницше гораздо лучше, чем с Хайдеггером; как бы то ни было, и с одним и с другим меня связывает фундаментальный для меня опыт. Не исключено, что если бы я не прочел Хайдеггера, я нико­гда бы не прочел Ницше» (Foucault, 1994. Т. 4. Р. 704).
Отметим, что, несмотря на решительную смену ориентиров, Фуко так никогда и не отрекся от своих идей периода знакомства с Бинсвангером и увлечения экзистенциальным анализом, или феноменологической психиатрией, полагая, что они сыграли свою стимулирующую роль, несмотря на их методологическую слабость. В 80-е гг., в период работы над созданием истории «этического субъекта» (или, иными словами, над историей «эти­ческих проблематизаций», опыта отношения к себе и другим, который человек проживает в своих повседневных практиках), Фуко вновь подчеркнет важность этого раннего периода для по­следующего развития своих взглядов. В 1983 г. в первой редакции предисловия ко второму тому «Истории сексуальности»13 Фуко, поясняя цели своего исследования, вспомнит, среди прочего, чем он обязан Бинсвангеру и как произошел его отход от «экзистен­циального анализа»:
«...в этой серии исследований о сексуальности я не ставил пе­ред собой цели воссоздания истории сексуального поведения. <...> Моей целью было проанализировать сексуальность как ис­торически особую форму опыта. <...> Изучение форм опыта в их истории — это тема, ведущая свое происхождение от более давне­го проекта: применить методы экзистенциального анализа в поле психиатрии и в области душевной болезни. Этот проект оказался для меня неудовлетворительным по двум связанным друг с дру­гом причинам: в связи с его теоретической слабостью в разработ­ке понятия опыта и в связи с двусмысленностью его связи с пси­хиатрической практикой, которую он игнорировал, одновременно предполагая ее как нечто очевидное. Таким образом, можно было пытаться разрешить первую трудность, обращаясь к некой общей теории человека; и искать совершенно отдельно решение второй проблемы, привлекая, как это часто делалось, „экономический и социальный контекст"; таким образом можно было принять до­минировавшую в то время дилемму философской антропологии
160
и социальной истории. Но мне захотелось проверить, нельзя ли, вместо того чтобы играть на этой альтернативе, поставить вопрос о собственно историчности форм опыта» (Foucault, 1994. Т. 4. Р. 579).
И после обсуждения того, каким образом он подошел к воз­можности анализа в терминах истории «форм опыта», Фуко добавляет:
«Можно представить себе, каким образом чтение Ницше в на­чале 1950-х годов открыло для меня доступ к такого рода вопро­сам, ведя одновременно к разрыву с двойной традицией фено­менологии и марксизма» (Ibid. P. 581).
Этот разрыв в конце концов привел Фуко к его последнему проекту 80-х гг. — к попытке написать историю того, что он назвал «эстетиками существования»,— историю образов жизни, предпо­лагающих повседневные практики и технологии себя, позволяю­щие человеку преображать себя в своем бытии и достигать опреде­ленного этико-эстетического совершенства, организуя материал своей жизни в соответствии с определенными критериями стиля14.
* * *
Возвращаясь к нашей теме, можно сказать, что Бинсвангер стал в определенном смысле связующим звеном не только между двумя мыслителями, но и между двумя разными философскими традициями15. И удивительно симметричная роль, сыгранная Ницше в философских биографиях этих двух людей (Фуко не только посвятил Ницше очень важные для себя тексты, и в пер­вую очередь статью «Ницше, генеалогия, история» (1971), но и участвовал, подобно Франку, в выпуске Полного собрания сочи­нений Ницше — он был некоторое время соредактором, вместе с Жилем Делезом, французского варианта собрания сочинений Ницше, подготовленного Колли и Монтинари, и написал совме­стно с ним общее предисловие к V тому собрания), — указывает, как нам кажется, на нечто большее, чем простое совпадение. Пути человеческой мысли иногда непредсказуемы. Остережемся гово­рить о «влияниях»; однако можно, по-видимому, говорить о сти­мулах мысли, об определенном внутреннем сродстве, о еще одной (кроме тех, что хорошо известны), общей для России и Европы, линии мысли (которую можно было бы условно назвать «ницше­анской»). Помня об опасности такого рода «странных сближе­ний», когда речь идет о русской религиозной философии первой
161
половины XX в., я полагаю, что в случае Франка они являются оправданными.
Примечания
1 О причинах и характере лавинообразно растущей попу­лярности Ницше в России начала XX в. см., например: 1) Nietzsche in Russia, 1986; 2) Данилевский, 1991; 3) Коренева, 1991, 1993; 4) Эткинд, 1993; 5) Ф. Ницше и философия в Рос­сии.., 1999.
2 Парадоксальность влияния Ницше, анти-идеалиста и ан­ти-христианина, на русских философов-идеалистов и русскую религиозную философию вообще показана, например, в работе М. Михайлова (Mihajlov, 1986. Р. 127-145).
3 См., например: Франк, 1956. С. 28-29.
4 «Не вокруг творцов нового шума, — вокруг творцов новых ценностей вращается мир; он вращается неслышно.
— И если кто идет в огонь за свое учение — что это доказыва­ет? Поистине, важнее, чтобы из собственного пламени души рождалось собственное учение» (Вехи.., 1991. С. 167).
5 См.: Вехи.., 1991. С. 176.
6 Там же. С. 182.
7 Как известно, для Франка во вторую половину жизни главной фигурой в истории философии был Николай Кузанский.
8 См.: Chronologie // Foucault M. 1994. T. 1. P. 18.
9 См.: Сборник памяти.., 1954. С. 25-39.
10 Подробнее об этом см.: Eribon, 1989. Р. 64-66.
11 Отметим, что бахтинская концепция полифонического романа у Достоевского и отношений между «Я» и «Ты» рассматри­вается некоторыми исследователями просто как приложение франковского принципа «единства во множественности», разработанного им, в частности, в «Предмете знания» (1916) (см., например: Curtis, 1986). Во Франции она становится по­пулярной с середины 1960-х гг. благодаря Цветану Тодорову, а также Юлии Кристевой, которая делает доклад о Бахтине на семинаре у Ролана Барта.
11 «Можно ли осуществить генеалогию современной морали на основе политической истории тела?» — этим вынесенным на обложку книги вопросом Фуко подчеркивает, что берет у Ниц­ше не только методологию, но и предмет исследования: совре­менная мораль как результат политики власти по отношению к телу (Foucault, 1975. Couverture).
162
13 Это предисловие должно было послужить общим введением к циклу книг «История сексуальности» («Использование удовольствий», «Забота о себе» и «Признания плоти»). Оно вошло в американскую антологию работ Фуко, подготовлен­ную Полом Рабиноу (The Foucault Reader.., 1984. P. 333-339). В качестве же общего предисловия к «Истории сексуально­сти» Фуко в конечном итоге использовал другой, значительно переработанный вариант текста (см. примеч. 17).
14 Подробнее см. введение ко второму тому «Истории сексуаль­ности» — «Использование удовольствий» (Foucault, 1984a. Т. 2. Р. 7-39).
15 Очень схематично проблематика, связывающая этих двух фи­лософов, складывается в следующую цепочку: проблема «сча­стья» — что такое «человек» (антропология) — психиатрия — история разума — генеалогия понятий нормы и сумасшест­вия — археология эпистем — генеалогия власти — генеалогия современной морали — история этик, искусств существования и свободы.
Литература
Вехи. Из глубины / Сост. и подг. текста А. А. Яковлева. М.: Правда, 1991.
Данилевский Р. Ю. Русский образ Фридриха Ницше. (Предысто­рия и начало формирования) // На рубеже XIX и XX веков. (Из истории международных связей русской литературы). Л., 1991.
Зеньковский В. В. История русской философии. Париж, 1989. Т. 2.
Из переписки Л. Бинсвангера и С. Франка // Логос. М, 1992. № 3.
Коренева М. Ю. Д. С. Мережковский и немецкая культура. (Ницше и Гёте. Притяжение и отталкивание) // На рубеже XIX и XX веков. (Из истории международных отношений связей русской литературы). Л., 1991.
Коренева М. Ю. Властитель дум // Фридрих Ницше. Стихотво­рения. Философская проза. СПб., 1993.
Никифоров О. В. Терапевтическая антропология Людвига Бин­свангера // Логос. М., 1992. № 3.
Ницше Ф. Сочинения: В 2-х т. М., 1990.
Руткевич А. М. От Фрейда к Хайдеггеру. М.: Изд-во полит, лит-ры, 1985.
163
Сборник памяти Семена Людвиговича Франка. Мюнхен, 1954.
Ф. Ницше и философия в России / Под. ред. Н. В. Мотрошило­вой, Ю. В. Синеокой. СПб.: РХГИ, 1999.
Франк С. Л. Биография П. Б. Струве. Нью-Йорк, 1956.
Франк С. Л. Фридрих Ницше и этика «любви к дальнему» // Франк С. Л. Соч. М., 1990.
Франк С. Л. Из размышлений о русской революции // Франк С. Л. По ту сторону «правого» и «левого». Минск, 1992.
Эткинд А. Эрос невозможного (История психоанализа в Рос­сии). СПб., 1993.
Binszwanger L. Le Reve et l'Existence / Trad. J. Verdeaux. Paris : Declee de Brouwer, 1954.
Curtis J. M. Michel Bachtin, Nietzsche and Russian Pre-revolutio­nary Thought // Nietzsche in Russia / Ed. by В. G. Rosenthal. Princeton Univ. Press, 1986. P. 349-350.
Dream and Existence. Michel Foucault and Ludwig Binszwanger / Ed. by К. Hoeller. New Jersey: Humanities Press, 1993.
Dreyfus H., Rabinov P. Michel Foucault: Beyond Structuralism and Hermenetics. 2nd ed. Chicago: Univ. of Chicago Press, 1983.
Eribon D. Michel Foucault. Flammarion, 1989. Foucault M. Les mots et les choses. Paris, 1966. Foucault M. Surveiller et punir. Paris, 1975. Foucault M. L'usage des plaisirs. Paris: Gallimard, 1984. Foucault M. Le souci de soi. Paris, Gallimard, 1984. Foucault M. Dits et ecrits. T. 1. Paris, 1994. Foucault M. Dits et ecrits. T. 4. Paris, 1994.
Mihajlov M. The Great Cataliser: Nietzsche and Russizn Neo-Idea­lism // Nietzsche in Russia / Ed. by В. G. Rosenthal. Princeton Univ. Press, 1986. P. 127-145.
Nietzsche F. Kritische Studienausgabe (KSA) / Herausgeg. von G. Colli, M. Montinari. Berlin; New York: W. de Gruyter, 1967-1977 und 1988.
Nietzsche in Russia / Ed. by В. G. Rosenthal. Princeton Univ. Press, 1986.
The Foucault Reader/ Ed. by P. Rabinow. Pantheon Books, 1984.
раздел 3. РОССИЯ В ЗЕРКАЛЕ ФУКО: ПЕРСПЕКТИВЫ АНАЛИЗА
ФУКО И ИМПЕРСКАЯ РОССИЯ: ДИСЦИПЛИНАРНЫЕ ПРАКТИКИ В УСЛОВИЯХ ВНУТРЕННЕЙ КОЛОНИЗАЦИИ. Александр Эткинд
КРИТИК собственного общества, Мишель Фуко был заинтере­сован в использовании русского опыта, находя сходства там, где риторика Холодной войны видела одни контрасты. Россия ни­когда не была в центре его интересов, но некоторые из специфи­чески русских институтов — такие как ГУЛАГ — давали пищу его метафорам. Ему даже приходилось охлаждать слишком ле­вых читателей, обвинявших французскую власть, и вообще вся­кую власть, в том, что они тоже суть ГУЛАГ1. В «Надзирать и наказывать» реформы Екатерины II не раз упоминаются среди других европейских реформ уголовного права. Надо признать, что для имперского периода русской истории ассимилятивная стратегия имела больше оснований.
1
В конце XVIII—начале XIX в. Российская империя проходила те же переходы от системы личного права и публичных казней к системе формального права и дисциплинарного принуждения, что и другие европейские монархии. Новые кодексы писались по образцу австрийских и прусских, иногда британских нововведе­ний. Дисциплина солдатского тела достигалась в Петербурге те­ми же методами, что в Париже или Берлине. Крепостное право было отменено раньше и более правовым путем, чем американ­ское рабство. В таких важных случаях, как отмена смертной казни, признание имущественных прав женщин или инициатива объединенной Европы, Россия опережала европейских партне­ров.
В то же время грустный опыт русской монархии показывает необоснованность той идеализации королевского права, которая очевидна у Фуко2. Русские цари согласились бы скорее с Карлом Шмиттом, что суверенитет основан не на повседневном соблюде­нии закона, но на его экстраординарных нарушениях3. Законода­тельство сопровождалось чрезвычайным, но очень регулярным
166
применением внезаконных практик принуждения и насилия. Те плавно развивались в свои дисциплинарные версии, основанные на видимости добровольного участия сторон. Как раз эти перехо­ды и складки — явления, логически парадоксальные, но истори­чески закономерные, — более всего интересовали Фуко. Своими текучими или, скорее, поливалентными понятиями, такими как дисциплина, он открывал путь для параллельного анализа явле­ний не просто разных, но политически полярных.
Сколь важна была эта риторическая стратегия для автора, предвидящего (зло)употребления своих идей в идеологических дебатах, столь недоступной она оказалась для тех из читателей, кто привык к более простым условиям существования. Популяр­ное чтение Фуко интерпретирует его аналитические категории как линейные фазы развития и далее превращает их в оценоч­ные стандарты, с помощью которых ставятся оценки (недо)раз-витию (не)нравящихся культур. Вместо истории мы получаем очередную версию трехуровневой схемы: абсолютная монар­хия — полицейское государство — либеральная демократия. Эта схема была близка сердцу прогрессивных юристов середины или (к востоку от Парижа) конца XIX в.; уже Токвиль в своем споре с Гизо возражал против подобных упрощений. Примени­тельно к России позитивистская редукция ведет к выводу, что Российская империя и вслед за ней Советское государство так и не перешли границу между принуждением и дисциплиной и, короче, не были либеральными обществами4. Чтобы прийти к этому, не нужно было тратить усилий на чтение Фуко.
Обрекая на неудачу лобовые интерпретации, понятие дисци­плины позволяет увидеть общность между архаическими и бо­лее современными практиками. Столетие спустя после отмены смертной казни «за общие преступления» (1753 г.) телесные на­казания в российской армии кончались смертельным исходом. Провинившегося солдата тащили сквозь строй его коллег, кото­рые избивали его особыми палками, известными под названием шпицрутенов. При Петре эти немецкие шпицрутены сменили кнут, который в Европе был знаменит как специфически рус­ское дело. Согласно уставу, палка была в вершок толщиной и сажень длиной; согласно опыту, здоровый человек выдерживал до трех тысяч ударов. Регламентируя размеры инструмента и сценарий наказания, особое внимание закон уделял его силе. В любой судебной системе сила наказания квантифицирует
167
силу преступления, которая сама по себе не имеет меры. По­добно тому, как в пенитенциарной системе сила преступления измеряется длительностью заключения, в системе телесных наказаний она измеряется числом ударов. Воинские уставы 1830—1860-х гг. определяли высший предел наказания в 12 про­хождений через полковой строй из тысячи солдат. Секретные постановления ограничили число палок, присуждаемых полевы­ми судами, с двенадцати до трех тысяч в 1839 г. и до одной в 1856 г.; постановления оставались секретными, с тем чтобы не уменьшить страха, который вызывала цифра в законе. Кроме солдат шпицрутенами наказывали участников крестьянских бунтов, а также арестантов и ссыльных. В штатской жизни те­лесные наказания уже явственно имели чрезвычайный характер. В 1863 г. шпицрутены были заменены розгами5.
Эти казни имели публичный характер не только потому, что были доступны для обозрения, но и в смысле более глубоком. Казнь на эшафоте осуществлялась профессиональным палачом, личным исполнителем монаршей воли, а публика смотрела на казнь как на спектакль. Казнь через строй осуществлялась всем заинтересованным коллективом, и каждый его член вносил в смерть «пациента» точно такую же долю, как любой другой. По­сторонняя публика не считалась существенной для выполнения закона, но эффективное участие в избиении каждого солдата строго контролировалось, и уклоняющийся от роли палача рис­ковал сам оказаться «пациентом». Как показал Фуко в самой из­вестной из своих исторических картин6, казнь на эшафоте ут­верждала могущество монарха, воплощаемое в страданиях каз­нимого. Казнь через строй воплощала иные ценности, которые в зависимости от точки зрения можно характеризовать как домо­нархические, возвращающие к общинным экстатическим ритуа­лам, или постмонархические, предвещающие русский социа­лизм: общинные ценности равного и обязательного участия. Жизнь принадлежит не индивиду, но коллективу, иначе говоря, всем вместе и никому в отдельности. Сосчитанные усилия сол­дат, направленные на коллективное волеизъявление в отноше­нии одного из себе подобных, напоминают механизм голосова­ния и не раз выдавались за таковой. На деле между демократиче­ским обществом и коллективом, вооруженным шпицрутенами, есть только одно, но очень важное отличие: свобода индивида не участвовать в обществе7.
168
Конечно, решение о наказании принадлежало не строю, а ко­мандиру. Его форма, однако, воплощала не полномочия команди­ра, но мощь и единство коллектива. Такое наказание совмещало в едином акте разные формы власти. В отношении индивидуаль­ной жертвы действует режим публичной пытки или казни. В от­ношении коллективного палача действует дисциплинарный ре­жим, модифицирующий поведение участников косвенным и незаметным способом (по точной формулировке позднего совет­ского периода, «мера дисциплинарного воздействия»). Первич­ная работа идет над телом обреченного, но вторичной и более су­щественной обработке подвергаются души исполнителей. Власть над душой и власть над телом требуют оставлять им разные степени свободы. Воздействовать на тело тем удобнее, чем абсо­лютнее принуждение; но работа над душой требует сохранить ей свободный выбор. Хотя солдаты в строю действуют под принуж­дением, их свобода и безопасность все же выше, чем свобода и безопасность того, кого протаскивают сквозь строй. У последнего нет выбора, у первых он есть, хотя и очень эффективно контроли­руемый. Так множественным и стереотипным повторением актов (регулируемо)свободного выбора формируется дисциплина.
Казнь прохождением через строй близка другому институту, характерному для имперской России, — крестьянской общине. Собственность на землю отсутствует, и земля периодически пере­распределяется общиной. Решения принимаются без голосова­ний, в итоге свободного обсуждения, или жеребьевкой. Понятно, что ведущий собрание, так называемый староста, имеет опреде­ляющую роль в принятии решений. Тем не менее трудоемкий ритуал «переделов» соблюдался в течение поколений. Более того, со второй трети XIX в. общинные собрания наделяются такими дополнительными функциями, как сбор налогов, отбор рекрутов в армию и, наконец, высылка социально опасных лиц.
Сравнение этих двух институтов — наказания шпицрутенами и земельной общины — поучительно. В обоих мы имеем дело с дисциплинарными практиками, которые осуществлялись на ни­зовом уровне, но вводились и поддерживались монархической властью. Функцией обоих институтов было дисциплинирование коллектива, подавление частных интересов и, наконец, уничто­жение несогласных. При этом благородная традиция общины осознавалась как институт с национальными корнями, а варвар­ское наказание шпицрутенами осознавалось как подражание
169
привнесенным извне прусским обычаям. Вплоть до эсеров, пра­вящей партии в 1917 г., прогресс страны видели в отказе от им­перского принуждения и одновременном развитии общинной самодеятельности; но два этих механизма оказались зловещим образом взаимозависимы. Между царем и общиной, вообще ме­жду монархической властью сверху и социалистическими прак­тиками снизу, существовало единство интересов: обе препятст­вовали выделению индивида и капиталистическому развитию. На деле, как показал в конце XIX в. Борис Чичерин, институт общины был создан на остатках обычного права примерно тогда же, когда шпицрутены заменили кнут. «Первообразом всем об­щинным учреждениям в России»· послужило помещичье земле­владение, а не вечевая демократия, писали основоположники русского либерализма. Русская община есть не зерно коммуниз­ма, но необходимый уровень монархической власти. «Такой коммунизм устроить весьма легко; нужно только, чтобы сущест­вовали землевладельцы и рабы»8.
Монархическое право нуждается в низовых институтах, ко­торым делегирует свои полномочия всевидящий и всевидимый центр власти. Устраняя старые звенья между монархом и наро­дом, такие как аристократия, абсолютизм создает новые, более прозрачные для взгляда сверху и снизу. Монарх определяет ко­личество шпицрутенов вместе с самим строем. Монарх распре­деляет земельные наделы вместе с самой общиной. Власть тех, кто на деле принимает решения, в каждом случае оказывается невидимой, не имеющей означающих. Обозначены только самая вершина и самое основание политико-семиотической пирами­ды. Вершина населена монархом, этим универсальным означаю­щим абсолютистской системы9; основание населено народом, ее универсальным означаемым. Как призывали, осознавая эту ситуацию, поздние русские монархисты, «Долой всякие средо­стения, выборные или бюрократические, между царем и наро­дом»10.
2
Абсолютизм основан на принципе полной и непрерывной ви­димости центра власти. Везде и всюду, где только позволяют тех­нические средства — во время праздников и казней, в храмах и на монетах, на площадях и в трактирах, а по возможности и в супру­жеской постели, — подданные должны видеть, слышать и вообра-
170
жать своего монарха. Всевидимость монархического тела воспро­изводилась от Версаля до Петергофа, породив немалую часть зримого образа сегодняшней Европы. Ее символы деградировали от руки Эдуарда I, исцелявшей больных, через руку Людовика XIV, пробовавшей девственниц, до портрета Франца-Иосифа, за­сиженного мухами. В среде новой техники всевидимость власти получила новое рождение, преобразовавшись в тоталитарные практики радио- и телеприсутствия вождя.
В своем образе Паноптикона Фуко дал парадигму другого типа власти, который пришел на смену абсолютизму, но веками развивался под его сенью. Паноптическое наблюдение основано на принципе невидимости власти, противоположном абсолюти­стскому принципу ее тотальной видимости. Паноптическая власть контролирует благодаря тому, что видит все и остается невидимой. За абсолютистской очевидностью власти Фуко от­крывает множество невидимых ее механизмов, благодаря кото­рым она только и может осуществляться. Паноптические конст­рукции разделяют центр и периферию, субъект зрения и его объ­екты. Такое разделение характерно только для формализованных дисциплинарных систем, например для хорошо организованной тюрьмы (но не для ГУЛАГа), а также для психиатрической боль­ницы или — еще один важнейший для Фуко образец дисципли­нарной власти — для психоаналитического кабинета. Пациент ле­жит так, чтобы не видеть аналитика, а тот постоянно видит паци­ента. Всякое суждение одного человека о подсознательном другого человека работает как машина одностороннего зрения: первый смотрит на второго и видит в нем то, чего тот не видит. Подготовка клинического психолога, которую получил Фуко, вы­работала сопротивление в отношении профессиональных пенет­раций во внутреннюю жизнь, очевидное в его работах вплоть до самых поздних. На этой основе Фуко подвергал критическому пересмотру практики других профессиональных дисциплин, та­ких как криминалистика, гигиена или сексология.
Но каменные модели, как паноптикон, или ролевые модели, как психоанализ, слишком жестко программируют вектор наблю­дения. В более сложных дисциплинарных играх такого разделе­ния нет. Все наблюдают над всеми, но в разной степени. Все вы­полняют общий танец, хотя внимательный глаз может различить солистов. Такую машину распределенной в обществе, но тща­тельно координируемой власти представляет сексуальность, как
171
ее описал Фуко. Более наглядным ее образом является религиоз­ный ритуал, выполняемый коллективом единоверцев в сложном совместном движении, как то было принято у американских шей­керов или русских хлыстов. Несмотря на слаженность исполне­ния, речь всегда идет о власти. У хлыстов, например, коллектив­ное движение завершалось пророчеством лидера, которое опреде­ляло жизнь общины между ритуалами. Лидер имеет «внутреннее зрение», считали эти сектанты, которое открывает ему тайны чле­нов его общины. Так устроены политические машины типа пар­ламентских фракций: все равны между собой, но есть и надзира­тели, осуществляющие координацию и контроль; в англосаксон­ской традиции их, кстати, называют хлыстами, a whip.
Письмо Фуко разрушает классификации; чтение Фуко их восстанавливает. С какой бы неприязнью автор ни описывал дисциплинарные практики, логически и исторически они при­ходят на смену прямому насилию над телами. Дисциплина есть альтернатива террору, в конечном итоге тому самому ГУЛАГу. Своими конструкциями Фуко отвечал на центральный вопрос политической теории: как возможно правление без насилия? Потенциальность последнего всегда стоит за актуальностью первого; но искусство правителя состоит в достижении целей без применения силы. Машины управления, такие как шпицру­тены, паноптикон, сексуальность, в своем историческом разви­тии минимизируют применение силы. Согласие пациентов не­обходимо, но не достаточно; оно само по себе является не со­стоянием, а процессом, подлежащим текущему управлению. В дисциплинарной практике XIX в., как ее описал Фуко, архи­тектурные конструкции надзора типа паноптикона конкуриру­ют с психологическими конструкциями надзора от исповеди до психоанализа. Действительно, в широко понимаемой истории тюрьмы физические машины зрения из стен и окон дополняются, заменяются, переплетаются психологическими машинами зрения типа перекрестных допросов, проективных тестов, интерпрета­ций подсознания. Но в еще более широкой истории механизмы психологического контроля практиковались задолго до изобре­тения паноптикона. В истории монастыря, к примеру, практики одностороннего наблюдения и контроля с очевидностью предше­ствовали строительству стен и келий.
В исповедном чине православной церкви, который был в ходу на протяжении большей части XIX в., но восходил к византий-
172
скому образцу Иоанна Постника, более половины вопросов каса­лись нарушений седьмой заповеди, иначе говоря, сексуальности. В чине XIV в. список лиц, с которыми могли согрешить прихо­жанки, начинается с «отца родного» и через деверя, зятя, монаха и духовного отца доходил до скота: «Или со скотом блуда не со­творила ли?». «В этом бесстыдном перечне идут вопросы о лес­бианстве, о взаимном онанизме и о таких технических деталях, которые здесь немыслимо даже называть», — пишет частично опубликовавший данный документ в 1993 г. Б. А. Рыбаков 11. Интересный факт к истории сексуальности как «необратимо», по Фуко, развертывающегося дискурса: эротические детали, о кото­рых новгородский священник спрашивал своих прихожанок в XIV в., оказалось немыслимо назвать московскому автору конца XX в.12 В конце XIX в. некоторые богословы высказались за пере­смотр этого чина, так как он подсказывал прихожанам грехи, о ко­торых те, возможно, не догадывались, но могли впасть в соблазн, узнав об их существовании на исповеди. Этот тонкий аргумент был отметен православной традицией; но и сегодня мы вряд ли знаем о том, какое влияние на сексуальную мораль православных оказывал обычай четыре раза в год спрашивать у них, не согре­шили ли они с сестрой, с попом или с отцом родным. Впрочем, исповедный чин работал не как догма, но скорее в качестве полу­структурированного, как сказали бы сегодня, интервью: священ­ник не был обязан задавать все вопросы, но мог выбирать из них нужные.
Между паноптическим наблюдением и психологическим про­никновением есть много важных различий. Первое ограничивает­ся бедными, зато достоверными данными о внешнем поведении наблюдаемого; второе строит богатые и ненадежные гипотезы о внутреннем мире. Первое наблюдает за телами, считая это луч­шим путем к тому, чтобы дисциплинировать души; второе ни в чем не доверяет телам. Важным фактором в формировании дис­циплинарных практик является культурная близость или, наобо­рот, дистанция между властью и ее объектами. Успех психологи­ческих манипуляций зависит от культурной близости между субъектом и объектом власти; эффективность паноптикона не за­висит от культурного контекста. Иначе говоря, возможность пси­хологических пенетраций ограничена культурой, а паноптиче­ский контроль культурно нейтрален. Новгородский священник XIV в. не мог бы исповедовать ни итальянскую, ни греческую
173
прихожанку; мы не знаем, мог он исповедовать прихожанку киев­скую или московскую, или разница в диалекте и символике была слишком велика Психоаналитики уже столетие обсуждают, воз­можен ли психоанализ на неродном языке, ведь бессознательное знает только язык детства. Зато паноптикон позволяет контроли­ровать людей независимо от их культуры: надзор останется дей­ствен, даже если надзиратель и пациенты говорят на разных язы­ках и верят в разных богов. Поэтому паноптическое наблюдение специально приспособлено для ситуаций колонизации, в которых субъекты и объекты власти разделены культурной дистанцией. Изобретение паноптикона не было обусловлено техническим прогрессом: в идее Иеремии Бентама нет ничего, что нельзя было бы построить тысячелетиями раньше на основе античного амфи­театра. Обращаясь к истории, мы увидим, что изобретение паноп­тикона было определено функциональной недостаточностью прежних систем наблюдения в колониальных условиях.
3
В своем восхитительном переоткрытии Паноптикона Фуко не упоминает, что первое его открытие состоялось в России. Саму­эль Бентам, младший брат Иеремии, находился в России с 1774 г. Он был приглашен князем Потемкиным для исполнения весьма разнообразных обязанностей, от корабельного строительства до пивоварения. Отправляясь в Россию, Самуэль Бентам три недели спал на полу, чтобы приспособиться к новому образу жизни. В 1785 г. по приглашению Потемкина — Самуэль рекомендовал его брату как «ленивейшего человека самой ленивой нации на лице земли»13 — отправляется в Россию и Иеремия. «Намерение По­темкина состояло, кажется, в том, чтобы пересадить британскую цивилизацию и образованность en masse в Белоруссию», — пояс­нял ранний биограф Иеремии Бентама со слов своего героя14.
Русская история братьев Бентамов полна колониальных и да­же специально ориентальных значений. Самуэль Бентам жил в Кричеве, одном из потемкинских поместий в Белоруссии. Иере­мия отправился туда через Константинополь, где посетил россий­ского посланника Якова Булгакова. Английский биограф писал, что: «Бентам ожидал встретить какого-нибудь калмыцкого варва­ра». Булгакова, однако, было не отличить от европейца, только в карты в посольстве играли перед ланчем, а не после обеда. Впро­чем, поддерживать экзотические представления о России входи-
174
ло в интересы самого посланника. «Министр с энтузиазмом гово­рил о своей стране и утверждал, что даже снег и лед в России больше блестят, чем в других странах». Через полгода путешест­вия Иеремия Бентам доехал до Кременчуга, потемкинской столи­цы в Южной России, и продолжал свои наблюдения над смеше­нием нравов. У местного губернатора «на столе была серебряная посуда, но ножи и вилки были железные, очень грязные, и их не переменяли вместе с блюдами... Все джентльмены были в сапогах, хотя было много дам». Однако вина, донские и французские, бы­ли хороши. Бентам удивлялся карточной игре русских: «Люди, получавшие не больше 600 р. жалованья, проигрывали по 800 р. в день»15.
Иностранцев в потемкинских имениях освобождали от всех податей на пять лет. Недавно отвоеванные земли, на которых жи­ли казаки и татары, быстро заселялись колонистами, более всего немцами и греками. Для заведения мануфактур Самуэлю Бента­му был дан чин полковника. Фабричная промышленность бри­танского образца вводилась в потемкинских деревнях военной силой. Самуэль, впрочем, был изобретателен и гибок; одним из его нововведений был «червеобразный корабль», который мог из­гибаться по ходу течения русских рек. Но главным изобретением полковника Бентама, которое было увековечено его братом-юри­стом, стал Паноптикон. То было сооружение, соединяющее в себе функции фабрики, тюрьмы и общежития. Круглое в плане, мно­гоэтажное здание выходило окнами на внутреннюю свою сторо­ну. В центре возвышалась башня начальника-надзирателя, кото­рый мог наблюдать за всем происходящим по периметру здания. Архитектурный замысел не оставляет сомнений в том, что кон­тролю должны были подвергнуться как производственные, так и жилые помещения Паноптикона.
Строительство было бы закончено, если бы Турецкая война не заставила полковника Бентама покинуть Кричев. Он, однако, ос­тавался служить при Потемкине и, в качестве главного его инже­нера, наверно, имел отношение к сооружению более знаменитого памятника этой эпохи — потемкинских деревень. Стоявшие вдоль пути императрицы, следовавшей по Днепру, «деревни... были так изукрашены цветами, расписными декорациями и три­умфальными воротами, что вид их обманывал взор и они пред­ставлялись какими-то дивными городами», — писал французский посол, плывший с Екатериной16. Идеи Паноптикона и потемкин-
175
ской деревни изящно дополняют друг друга. Дивные города были обращены ко взгляду власти, скрывая свою природу; Паноптикон распространял взгляд власти, скрывая ее природу. И обе машины зрения, Паноптикон и потемкинская деревня, были изобретены при дворе одного и того же человека, который одним из первых в России сделал отправление власти своим единственным заня­тием.
В 1807 г. Паноптикон начали строить в Петербурге, на Охте. Теперь он был предназначен для обучения судостроительному делу. Начальным этапом работы руководил Самуэль Бентам, пе­реживший в России трех царей и к тому времени ставший генера­лом; потом его сменили на этом строительстве русские мастера. Постройка была закончена в 1809 г. и представляла собой шести­лучевую композицию высотой 12 метров с лифтом посередине. Центр сооружения назывался зрительным столбом. «Из одной средней точки зрительного столба можно видеть в одно время во всех пяти этажах корпуса что происходит»17. Здесь были чугун­ные колонны, впервые примененные в Питере, и паровая машина. Примерно в те же годы в России было переведено сочинение Иеремии Бентама. Он писал, что здание Паноптикона «подобно улью, которого каждая ячея открыта взору того, кто находится в средоточии. Надзиратель, быв сокрыт, действует, подобно неви­димому Духу; но Дух сей в потребном случае может существен­ным образом доказать свое присутствие»18.
Образ власти как Духа Святаго, паноптикон был задуман в России как фабрика, а в Англии использован как тюрьма. Озна­комившись с проектом брата в Кричеве, Иеремия Бентам стал пи­сать свой собственный «Паноптикон», трактат о совершенных тюрьмах. Впоследствии этот проект многократно реализовали, реформируя пенитенциарную систему в Англии и создавая ее в Америке. Прошло время, и в Париже проект Паноптикона попал на глаза Фуко. Дисциплинарный инструмент был изобретен в да­леком форпосте британской колонизации; переинтерпретирован в метрополии и применен в другой дисциплинарной функции; и наконец, почти двести лет спустя, снова переинтерпретирован в другой столице и применен в качестве мастер-тропа всякой дис­циплинарной практики.
Иеремия Бентам оставил Россию в конце 1787 г. Много лет спустя он так напишет императору Александру о своем опыте в Кричеве: «Два года из тех лет моей жизни, которые были наибо-
176
лее богаты наблюдениями, были проведены в пределах России»19. Вдохновленный победами Александра, Бентам вновь надеялся внести свой вклад в российскую историю. Империя, как всегда, нуждалась в законодательстве, и по окончании войны с францу­зами Бентам предложил Александру противопоставить кодексу Наполеона составленную им, Бентамом, альтернативу. Опальный Сперанский вдохновлял Бентама, рассказывая о России в харак­терно колониальных терминах как о «стране, которая в нынеш­них обстоятельствах, быть может, всего способнее принять хоро­шее законодательство именно потому, что в ней меньше прихо­дится рассеивать ложных понятий, меньше приходится бороться против рутины, и больше можно встретить послушной восприим­чивости»20. Русский политик знал, чем соблазнить английского философа: представлением о России как о белой доске, на кото­рой можно широкими штрихами рисовать интеллектуальную утопию. В мае 1814 г. Бентам пишет Александру, обещая свое участие в законотворчестве и, более того, предлагая императору «обращаться к народу через посредство моего пера»21. По Бента­му, римское право, на которое ориентировался Наполеон, — «хаос... без малейших издержек мысли»22. Зато Александру предлагался закон, который весь обозревается, как из централь­ной башни паноптикона, «из одного истинного и единственного защитимого начала — начала общей пользы... Здесь, государь, действительно будет новая эра: эра рационального законодатель­ства — пример для всех наций»23. Паноптический свод законов в отличие от таких же тюрем никогда не был осуществлен. Идеи Бентама повлияли на кодексы нескольких американских штатов и были приняты в Венесуэле, пока Боливар не сверг его поклон­ников и не запретил его сочинения.
4
Монархия и формирующееся в ее недрах полицейское госу­дарство абсолютизируют социальную дистанцию между центром власти и ее пациентами, но отрицают культурную дистанцию ме­жду ними. Царь и мужик принадлежат к одной культуре, языку и вере, только на этом может быть основано их единство. Надежды императоров на верность со стороны своих инокультурных под­данных оправдывались нечасто. Австро-венгерским и в меньшей степени российским императорам иногда удавалась тонкая поли­тика, сдававшая государственный суверенитет в обмен на личную
177
верность монарху, но в конечном итоге она всегда вела к краху империй. Работа с культурной дистанцией между властью и подданными — ее изучение, преувеличение, демонстрация, мини­мизация, отрицание — является ключевым элементом всякой ко­лониальной политики.
Колонизация всегда имеет две стороны: активную и пассив­ную; сторону, которая завоевывает, эксплуатирует и извлекает выгоды, и сторону, которая страдает, терпит и восстает. Но соци­альная дистанция между метрополией и колонией не всегда сов­падает с этнической дистанцией между ними. Классический слу­чай, когда метрополия и восставшая против нее колония принад­лежали одному и тому же этнокультурному миру, дает американ­ская Война за независимость. Англосаксы колонизовали самих себя и восстали тоже против самих себя: революция совпала с де­колонизацией. В более обычных случаях между метрополией и ко­лонией существовали и поддерживались культурные различия. Колонизуя Индию или Конго, британцы или бельгийцы с легко­стью дистанцировались от тех, кого порабощали и эксплуатирова­ли. Конструирование культурной дистанции вело к формирова­нию особого комплекса наук и искусств, предназначенного для освоения колониальных владений на основе знания-власти: куль­турной антропологии, литературы путешествий, коллекций арте­фактов и всего того, что Эдвард Саид назвал ориентализмом24. Озабоченность этими проблемами обостряется в конце импер­ского периода, когда недовольство колониальных народов вызы­вает чувство вины у имперской элиты. В это предзакатное время ориентальные увлечения меняют свой характер: агрессивные по­литэкономические мотивы уступают место культурно-религиоз­ным симпатиям.
Всегда заинтересованные в территориальной экспансии по пе­риферии своей державы, петербургские правители проявляли странную робость в отношении более далеких завоеваний. Воль­тер подсказывал Екатерине Великой колонизовать европейскую Турцию, но ее «греческий проект» был совсем иным: то было строительство новой христианской империи со столицей в Кон­стантинополе и собственным монархом25. В 1808 г. Александр I отказался от предложения Наполеона осуществить совместный поход в Индию; в 1815 г. — отказался от использования своих по­бед в Европе для присоединения островов и проливов. Завоева­ниям был предпочтен Священный Союз, институт пророческий и
178
антиколониальный, отличающийся от нынешнего Европейского Союза разве что участием России. В 1821 г. православные греки наконец восстали против Османской империи. Общество желало вмешательства, Пушкин уже начал учить турецкий язык, но Александр I отказался послать экспедиционный корпус в Стам­бул. Потомки Екатерины II всячески ограничивали русское про­никновение в Америку, сулившее множество проблем, и в 1867 г. продали Аляску и калифорнийские владения. Иногда колониаль­ные завоевания других держав вызывали попытки подражания снизу: в 1815 г. доктор Георг Шеффер пытался колонизовать для России Гавайи, в 1889 г. казак Николай Ашинов захватил анклав в Абиссинии. Не поддержанные из Петербурга, эти попытки бы­ли легко опрокинуты конкурентами. В общем, династия сопро­тивлялась любым попыткам заморской экспансии, считая их не­посильными, невыгодными или безнравственными: отношение удивительное на фоне того колониализма во все стороны, кото­рый как раз в эти десятилетия был характерен для всех союзни­ков и противников. Колониальное самоограничение российской геополитики не может быть объяснено ни экономическими, ни тем более стратегическими факторами. Россия располагала зна­чительным флотом, который до Крымской войны, не колеблясь, вводила в дело; но даже почти совсем отрезанная от моря Авст­ро-Венгрия была более активна в колониальной политике. В то же время эта особенность русской традиции может объяснить от­носительное спокойствие, с которым было воспринято расстава­ние с прилежащими владениями и в 1918 и в 1991 гг.
Со времен Александра I западные владения Империи распо­лагали большими правами и свободами, чем центральные губер­нии. Крепостное право было ограничено или отменено в Эстонии, Украине и Башкирии раньше, чем у русских крестьян. Согласно расчетам Бориса Миронова, в конце XIX в. жители 31 великорус­ской губернии облагались вдвое большими налогами, чем поддан­ные 39 губерний с преимущественно нерусским населением. Со­ответственно империя тратила вдвое больше денег на душу насе­ления центральных губерний, чем инородческих; расходы шли главным образом на «управление»26. Все это необычно для коло­ниальной ситуации. Европейские империи эксплуатировали за­воеванные территории, извлекая оттуда свои доходы и тратя часть на их усмирение и развитие. Российская империя, наоборот, предоставляла своим колониям экономические и политические
179
льготы, создавая им возможности самоуправления и самообеспе­чения. Большей эксплуатации подвергались центральные районы страны. Соответственно они требовали больших государствен­ных расходов на аппараты управления, принуждения и просвеще­ния.
Главные пути колонизации России были направлены не во­вне, но внутрь метрополии. Россия колонизовала саму себя, осваивала собственный народ27. В отличие от классических им­перий с заморскими колониями в разных концах света, колониза­ция России имела центростремительный характер. Миссионер­ство, этнография и экзотические путешествия — характерные феномены колониализма — в России были обращены внутрь соб­ственного народа. Русские последователи немецких романтиков намеревались опираться на народную традицию и этнические ин­ституты типа общины как на ресурсы своего национализма. Ог­ромная и неведомая реальность — народ был Другим. Он вы­ключался из публичной сферы и отношений обмена. Он был источником общественного блага и коллективной вины. Он под­лежал изучению и любви, покорению и успокоению, надзору и за­боте, классификации и дисциплинированию. Он говорил на рус­ском языке — первом или втором языке столичной интеллиген­ции; но те же слова произносились иначе и несли иные значения. Народ не мог писать по определению: тот, кто писал, переставал быть народом. Народ подлежал записи: все более точной и объем­лющей регистрации своих необычных слов и дел. Так начиналась русская этнография, имперская наука о народе как Другом; этим она была отлична от британской, или иезуитской, антрополо­гии — имперской науки о других народах28. Когда интеллектуалы« записывали то, что говорит народ, то другие интеллектуалы мог­ли верить или не верить их записям в соответствии со своими ап­риорными представлениями. Народ приобретал свойства черной дыры, в которую проваливался дискурс и которой можно было приписывать любые значения. Эта история развивалась от при­зыва народнической суперзвезды Михаила Бакунина «не учить народ, но учиться у народа» до отчаяния неонароднического бест­селлера "Вехи": «Нам не только нельзя мечтать о слиянии с наро­дом, — бояться его мы должны пуще всех казней власти»29.
Один из основателей русской интеллектуальной традиции, Петр Чаадаев, нашел свой выход из славянофильской, впоследст­вии народнической, эпистемы30. Это он понял деяния Петра Be-
180
ликого как самоколонизацию России: «Своим могучим дунове­нием он смел все наши учреждения; он вырыл пропасть между прошлым и настоящим... Он ввел в наш язык западные речения... он почти отказался от своего собственного имени»31. Согласно Чаадаеву, Петр открыл Россию так, как открыл Америку Колумб, и заселил Россию так, как заселяли Америку пуритане. История есть воспитание человечества, уверен Чаадаев, а русский народ находится в начале истории и потому особенно пригоден для вос­питания. Он свободен от языческих преданий и ветхозаветных институтов, которые мешали преобразователям Европы. Пример­но то же писал об американцах Алексис де Токвиль: «В Соеди­ненных Штатах общество не переживало младенческой поры, оно сразу достигло зрелого возраста»32. Чаадаев считал, что эту мысль — в общей ее форме — Токвиль украл у него, Чаадаева33. Мы видели, что за двадцать лет до этого Сперанский уже дарил ее Бентаму.
В это время Империя осуществляла один из самых масштаб­ных экспериментов в колониальной истории. Военные поселения в центральной России, бурно развивавшиеся с окончания Отече­ственной войны до начала Крымской, насильственным и ради­кальным образом меняли жизнь, работу и культуру русского на­рода. В течение нескольких десятилетий в этих поселениях (в до­кументах эпохи они запросто назывались «колониями»34) жило от полумиллиона до миллиона человек. Переселенные из своих общин в царство телесной дисциплины, архитектурной симмет­рии и поминутного распорядка, крестьяне работали, ели и раз­множались в соответствии с предписаниями неведомой им ра­циональности33. В селениях были открыты «ланкастерские» шко­лы взаимного обучения, отработанные в британских колониях. Несмотря на злоупотребления начальства, жизнь поселенцев на­верняка не была хуже, чем жизнь их товарищей, остававшихся в крепостном состоянии. Тем не менее крестьяне отвечали харак­терным сопротивлением, видимые проявления которого подавля­лись шпицрутенами36. Очевиден путь от александровского проек­та военных поселений к троцкистскому проекту аграрных армий, который в конце концов реализовался в сталинских колхозах.
Само сравнение русских с дикарями, подлежащими просвеще­нию, шло из петровской эпохи. Черный прадед Пушкина был из­влечен из сераля, чтобы дать русскому народу образец нового че­ловека. Как писал правнук, «Петр имел горесть видеть, что под-
181
данные его упорствовали к просвещению, желал показать им пример над совершенно чуждою породою людей и писал к своему посланнику, чтоб он прислал ему Арапчонка с хорошими способ­ностями... Император был чрезвычайно доволен и принялся с большим вниманием за его воспитание, придерживаясь главной своей мысли»37. Пушкин верит этому успеху Просвещения боль­ше, чем другим, более масштабным. Императору удалось переде­лать серального арапчонка в артиллерийского офицера; но его собственные подданные с «упорным постоянством» сохраняли «бороду и русский кафтан», и «азиатское невежество царило при дворе»38. С бородами и невежеством приходилось бороться силой, причем невежество поддавалось легче: оказываясь вдали от двора, Пушкин со значением растил бороду.
История арапчонка, переделанного в пример русскому народу, предстает как эпиграф Просвещению. Оно всегда начинало с тех­ник психологического проникновения, основанных на ожидании культурной близости между властью и народом; не найдя тако­вой, переходило к паноптическому контролю; а в случае неудачи регрессировало до прямого насилия. Пушкин не объясняет, поче­му социальная педагогика Петра имела успех в единичном случае и поражение в случае массовом; но читая у философов Франк­фуртской школы, что «Просвещение тоталитарно»39, вспомним пушкинское:
Судьба земли повсюду та же: Где капля блага, там на страже Уж просвещенье иль тиран40.
Пожалуй, обе формулы можно интерпретировать, в свете из­вестной формулы Фуко, как «шантаж Просвещения», который ставит читателя в позицию упрощенного выбора. Вместо этого будем следовать «генеральной линии» Фуко, которую он форму­лирует как «изучение манер проблематизации», исторических способов оспаривать и обосновывать разные версии Просвеще­ния, а главное, искать выход из них41.
Ориентализация Чаадаевым собственной культуры вызыва­ла националистическое сопротивление. Донося православной церкви в 1836 г., Вигель обвинял Чаадаева в том, что тот «отка­зывает нам во всем, ставит нас ниже дикарей Америки, говорит, что мы никогда не были христианами»42. Чаадаев и здесь нашел выход. Если в первом «Философическом Письме» идея выклю-
182
ченности русских из истории звучала как трагическое обвине­ние, то после несчастливой его публикации та же идея переос­мысляется в позитивном ключе. Если традиция есть препятствие делу воспитания, значит, отсутствие традиции есть преимущест­во. Как писал врач Чаадаева в книге, написанной с его слов (ин­тересный случай, когда психиатр пропагандирует идеи своего па­циента):
«Россия свободна от предубеждений, живых преданий для нее почти нет, а мертвые предания бессильны... Она может строить участь свою обдуманно... Характер народа совершенно этому бла­гоприятствует. Терпеливый, почти бесстрастный, он готов без со­противления идти к счастью... Душе его чужда строптивость... Она есть белая бумага, пишите на ней»43.
Атака на русскую историю превращается в ее апологию. Что казалось бедой, предстает как залог небывалого успеха. Револю­ционные преобразования России, прошлые и будущие, оправды­вались этнокультурным представлением о ней как о белой доске. Так же оправдывался, впрочем, и умеренно настроенный Надеж-дин, страдая из-за публикации «Философического письма». Под его обиженным пером радикальная конструкция Чаадаева приоб­рела до комизма консервативный характер.
«Мы дети, и это детство есть наше счастье. С нашей простой, девственной, младенческой природой, не испорченной никакими предубеждениями... можно сделать все без труда, без насилия: из нас, как из чистого, мягкого воска, можно вылепить все формы истинного совершенства. О! какой невообразимый верх дает нам пред европейцами это святое, блаженное детство!»44
Это любование собственной инфантильностью заставляет вспомнить о многом. Кант определял Просвещение как «выход человека из незрелости, в которой он сам себя держит»45. Многие, однако, остаются в состоянии незрелости из-за своих лени и тру­сости, но также из-за того, что «сторожам», иначе говоря, властям, выгодно такое состояние. Другой теоретический ответ на идею «блаженного детства» могла бы дать «Демократия в Америке» Токвиля, только что прочитанная Чаадаевым. Деспотическая власть, писал Токвиль, всем похожа на родительскую, но имеет противоположный интерес: родители готовят детей к взрослой жизни, деспоты стремятся сохранить их в младенческом состоя­нии46. Эмпирический ответ дали потом либералы нового поколе­ния, которые увидели фактическую ошибку в старом рассужде-
183
нии о «белой доске»: на деле, русский народ связан традиционной культурой не менее, но в силу своей неграмотности даже более других47. Последний ответ Канту и соответственно Надеждину дал Фуко. «Я не знаю, станем ли мы когда-нибудь взрослыми», — писал он. Просвещение XVIII в. не достигло этой цели; не помог­ли и потрясения XX в. Зрелость является не состоянием, но про­цессом; она продолжается в формах «критического вопрошания, обращенного на настоящее»48.
5
Читая Канта и Токвиля, Чаадаев вопрошал собственное на­стоящее. Его «Философические письма» полны «этоса современ­ности», как его описал Фуко в своем чтении кантовского очерка о Просвещении. Чувство современности характеризуется сознани­ем разрыва с традицией, прерывности времени. Это чувство от­части героическое. Но, писал Фуко о Бодлере и самом себе, «эта героизация иронична». Отсюда, из самого понятия современно­сти, Фуко с обманчивой неизбежностью выводил такие характе­ристики современного субъекта, как аскетизм и дендизм49; надо признать, они отлично подходят к Чаадаеву.
Иронически героизируя Петра и самого себя, Чаадаев создал риторическую фигуру необычайной интенсивности. Он рассмат­ривает освоение внутренних областей России как процесс, анало­гичный освоению заморских колоний. То была аналогия между петровским открытием России и колумбовым открытием Амери­ки; между внутренней реформой и внешней колонизацией50. В этом свете вся российская история начинала выглядеть радикаль­но иначе, совсем не по-карамзински. Народ отличался от собст­венной элиты многими важными качествами — экономически, культурно, лингвистически и как угодно еще. Объем этих разли­чий был таков, что русские современники Токвиля с ужасом осоз­навали, что воспринимают собственный народ как иную челове­ческую расу. Чувствительным интеллектуалом 1830-х гг. даже загородная поездка переживалась как путешествие на другой континент. Грибоедов писал:
«Каким черным волшебством сделались мы чужие между свои­ми! Финны и тунгусы скорее приемлются в наше собратство... а на­род единокровный, наш народ разрознен с нами, и навеки! Если бы каким-нибудь случаем сюда занесен был иностранец... он, конечно бы, заключил из резкой противоположности нравов, что у нас гос-
184
пода и крестьяне происходят от двух различных племен, которые не успели еще перемешаться обычаями и нравами»51.
Если русские ставятся на место американских туземцев, кто занимает место пришельцев? Позднее Бакунин, пытаясь напра­вить русскую мысль на протестные рельсы, будет изобличать Ро­мановых как «немцев» и, значит, внешних колонизаторов России. Антинемецкая трактовка монархии перейдет в антисемитскую трактовку большевизма. Между тем исторический опыт гово­рил уже Чаадаеву, что процессы колонизации—деколонизации не обязательно связаны с этнической дистанцией. Обе стороны американской войны за независимость были в большинстве сво­ем англосаксами, так же как обе стороны российской войны за свободу в большинстве своем были русскими.
С точки зрения англичан, Паноптикон мог быть построен для индусов таким же способом, как для русских. С точки зрения рус­ских, разница была в том, что Бентамы служили не британской, а русской короне и начальником их был Потемкин, а не Адмирал­тейство. Как и многие иностранцы в России, братья Бентамы осу­ществляли не программу внешней ее колонизации, но собственно российскую программу внутренней самоколонизации. На восхо­де Империи, в России пришедшемся на времена Екатерины II и Потемкина, осваиваемые земли заселялись «колонистами», кото­рым давали преимущественные права в отношении имперского народа: прямая противоположность более обычным ситуациям колонизации. Российской империи, колонизовавшей собствен­ный народ, предстояло испытать на себе культурные и политиче­ские влияния деколонизации. Если в ожидании географических потерь имперская культура окрашивается ориентализмом, то на фоне классовых конфликтов доминирующая культура окрашива­ется в иные, хотя часто похожие, цвета популизма. В середине и конце XIX в. народничество было доминирующей идеологией ин­теллигенции и в конечном итоге самой монархии. Оно нашло свое последнее воплощение в фигуре Распутина, народного про­рока, который стал царским фаворитом. Русское народничест­во — восторженное поклонение эксплуатируемому народу нака­нуне конца Империи — функционально эквивалентно западному ориентализму, как его описал Эдвард Саид: обостренному инте­ресу имперских центров к колониальной периферии52, который мотивирован потребностью в знании-власти и одновременно чувством вины. Русский ориентализм был направлен не в замор-
185
ские колонии, а внутрь собственного загадочного народа. Явле­ния народной жизни, такие как фольклор или земельная община, подвергались романтической переоценке и неумеренному про­славлению. Народные секты, в которых и в начале XX в. продол­жали видеть языческий культ и одновременно революционный ресурс, суть лишь один из примеров неумеренного идеологизиро­вания собственной реальности. Накануне крушения Империи па­ноптические режимы власти превращаются в свою противопо­ложность: взгляд, обращенный из центра в периферию, находит там не ярко освещенных и послушно двигающихся субъектов, но темные, герметичные и влекущие к себе тайны.
На закате Империи, во времена Распутина, Толстого и Лени­на, чувства элиты принимают характер поклонения Народу и от­рицания собственной культуры. В силу своего парадоксально об­ращенного на себя характера внутренняя колонизация оказывает­ся циклически повторяющимся, никогда не заканчивающимся процессом. Подобный же обратимый характер приобретают и ре­волюционные попытки эмансипации, за которыми непременно следуют новые колониальные циклы. Как верно писал Майкл Уолцер, большевистский режим «непомерно расширил и усилил использование дисциплинарных техник»53. В гротескно усилен­ных формах повторились знакомые манипуляции с культурной дистанцией, от веры в наступившее единство с народом до его массового удаления в ГУЛАГ. Психологический трансформизм вновь чередовался или сочетался с паноптическим контролем и полицейским террором. Россия была вновь завоевана в граждан­ской войне, и этот процесс сохранял свой внутренний, обращен­ный на самое себя характер — парадоксальный, неразрешимый и нескончаемый. Враги конструировались внутри народа, не вне его. Коллективные «чистки» воскрешали экстатические «обли­чения» религиозных общин54, возвращаясь к более древней па­радигме «жертвенного кризиса»55. Вместо эмансипации субъек­та от внешней власти, позволяющей ему ответственно занимать­ся своими делами, революционная борьба вела к эпидемии насилия, обращенного вовнутрь. Коллективизация 1928 г. по­вторяла опыт военных поселений александровской эпохи, обо­значая возвращение к системе внутренней колонизации россий­ского пространства.
В русской революции, как когда-то в американской, револю­ция совпала с деколонизацией. Сходство и контраст этих двух
186
событий с особой остротой показывает соотношения между дву­мя типами колонизации—деколонизации, внешним и внутрен­ним. В американском случае, за которым следовали многие им­перские колонии, освобождение от внешней зависимости, за­крепляясь в законах и институтах, становилось необратимой основой национального взросления. В русском случае, за которым тоже следовали многие, революционное разрушение системы внутренней колонизации вело к циклическим процессам воссоз­дания ее в новых формах. В отличие от внешней деколонизации, внутренние процессы такого рода, по-видимому, не поддаются стабилизации. Порочный круг насилия разрушает общество. Де­фицит институтов ведет к размножению дисциплин. Попытки выхода из «незрелости, в которой человек сам себя держит», лишь меняют формы господства, которыми он держит себя в незрелости.
Оставшись без своего развития, такое понимание воспроизво­дило бы бесперспективную идею русской исключительности. Во­прошая современность вслед за Чаадаевым, Токвилем и Фуко, мы стоим перед задачей распознавания того, как — благодаря ка­кой конфигурации законов и институтов, дисциплин и практик, власти и сопротивления и, не в последнюю очередь, наших собст­венных усилий — ситуация внутренней (де)колонизации может выйти из дурной бесконечности самовоспроизведений и найти позитивное, просвещенное разрешение.
Примечания
1 Foucault M. Power/Knowledge / Ed. by С. Gordon. New York: Pantheon, 1977. P. 134.
2 Согласно Фуко, в западных обществах королевская власть бы­ла центром, вокруг которого развивалась идея права, так что «право на Западе есть право короля» {Foucault M. Two Lectures // Power/Knowledge. New York: Pantheon, 1980. P. 94).
3 Шмитт К. Политическая теология. М.: Канон-пресс, 2000.
4 Engelstein L. Combined Underdevelopment: Discipline and the Law in Imperial and Soviet Russia // Amer. Histor. Rev. April 1993. P. 338-353.
5 Тимофеев А. История телесных наказаний в русском праве.
СПб., 1897.
6 Фуко М. Надзирать и наказывать. M.: Ad Marginem, 1999.
Гл.1.
187
7 Я опираюсь на понятие негативной свободы у Исайи Берли­на, — см.: Benin I. Two Concepts of Liberty // Berlin I. The Proper Study of Mankind. London: Pimlico, 1988.
8 Кавелин К., Чичерин Б. Письмо к издателю // Опыт русского
либерализма. М.: Канон, 1997. С. 28.
9 Идея универсального означающего заимствована мной у Жака Лакана, у которого она интерпретирована несколько иначе, — см.: Lacan J. The Signification of the Phallus // Lacan J. Ecrits. A Selection / Transl. by A. Sheridan. London: Routledge, 1977. P. 281-291.
10 Эти слова принадлежат лидеру националистического Союза русского народа, протоиерею Иоанну Восторгову. Он привез Григория Распутина из Сибири, изобретя его в качестве голо­са «гущи народной», который заменит собой прочие демо­кратические институты, — подробнее см.: Эткинд А. Хлыст. Секты, литература и революция. М.: Новое лит. обозр., 1998. Гл.8.
11 Рыбаков Б. А. Стригольники. Русские гуманисты 14-го столе­тия. М.: Наука, 1993. С. 95.
12 Ср.: Алмазов А. Тайная исповедь в восточной православной церкви. Одесса, 1894. Т. 1. С. 415—416; см. также: Лещен­ко В. Ю. Семья и русское православие. СПб., 1999. С. 318-320.
13 Пыпин А. Н. Русские отношения Бентама // Вестн. Европы. 1869. № 2. С. 797.
14 Комментарии Джона Боуринга (John Bowring) к: The Works of Jeremy Bentham. Edinburgh, 1843. Vol. 10. P. 147, — цит. по: Пыпин А. Н. Русские отношения Бентама... С. 798.
15 Пыпин А. Н. Русские отношения Бентама...
16 Де Сегюр Л.-Ф. Записки о пребывании в России в царствова­ние Екатерины II // Россия 18-го века глазами иностранцев. Лениздат, 1989. С. 439.
17 См.: Приамурский Г. Г. Петербургский паноптикон // Петер­бургские чтения-97. СПб.: Рус.-Балт. информ. центр, 1997. С. 165-168.
18 Бентам И. Паноптика // Бентам И. Рассуждение о граждан­ском и уголовном законоположении. Т. 3. СПб., 1805—1811. С. 267.
19 Пыпин А. Н. Русские отношения Бентама... С. 745.
20 Там же. С. 734.
21 Там же. С. 735.
22 Там же. С. 746.
23 Там же. С. 774.
188
24 См.: Said ?. W. 1) Orientalism. London: Routledge, 1978; 2) Cul­ture and Imperialism. New York: Knopf, 1993. 25 См.: Зорин А. Русская ода конца 1760-х—начала 1770-х годов. Вольтер и «греческий проект» Екатерины II // Новое лит. обозр. 1997. № 24. С. 5-29. 26 Миронов Б. Н. Социальная история России. СПб.: Дмитрий
Буланин, 1999. Т. 1. С. 30-37.
27 Термин «самоколонизация» использовал уже Сергей Соло­вьёв, но он не приобрел устойчивости. В итоговом «Обзоре истории русской колонизации с древнейших времен и до XX века» Матвея Любавского (М.: Изд-во МГУ, 1996; книга была написана около 1930 г.) заглавное понятие рассматрива­ется как центробежный процесс, «территориальная экспансия русского народа». Борис Гройс недавно писал о петровских реформах как об «уникальном акте самоколонизации русско­го народа» (Гройс Б. Имена города // Гройс Б. Утопия и об­мен. М.: Знак, 1993. С. 358). В западной историографии поня­тие внутренней колонизации в используемом нами смысле введено Вебером (Weber E. Peasants into Frenchmen: The Mo­dernization of Rural France. Stanford, 1976. Ch. 6) и развито Скоттом (Scott J. С. Seeing Like a State. New Haven, 1998). Ха­бермас использует это понятие в несколько ином смысле, ко­гда говорит о «самоколонизации жизненного мира» (Haber­mas J. The Theory of Communicative Action. Cambridge, 1987. Vol. 2. P. 372).
28 На это различие указал Эрнест Геллнер, связывавший с ним политические особенности русской этнографии; ее классики были, как правило, радикалами, а многие получали первый опыт общения с народом не в экспедициях (см.: Gellner Е. Anth­ropology and Politics. Revolutions in the Sacred Grove. Oxford: Blackwell, 1995. P. X and 234). 29 Гершензон M. О. Творческое самопознание // Вехи. М.: Правда,
1991. С. 89.
30 Любопытно, как историческая личность Чаадаева соответству­ет этосу Просвещения как его конструировал Фуко: вопроша­ние современности, осознание разрыва с традицией, аскетизм и дендизм, ироническая героизация настоящего. См.: Фуко М. Что такое Просвещение? / Пер. С. Фокина // Ступени. СПб., 2000. № 1.
31 Чаадаев П. Я. Сочинения. М.: Правда, 1989. С. 24, 141, 388. 32 Де Токвиль А. Демократия в Америке / Пер. В. П. Олейника и др. М.: Прогресс, 1992. С. 230.
189
33 Чаадаев П. Я. Сочинения... С. 388. Токвиль и Чаадаев встреча­лись в Париже в 1824 г. Мою интерпретацию этой ситуации см.: Эткинд А. Иная свобода: Пушкин, Токвиль и демократия в России // Знамя. 1999. № 6. С. 179-203.
34 В современном русском языке слово «колония», помимо сво­его прямого смысла (территориальное владение за границей), используется в характерном значении «исправительное заве­дение для несовершеннолетних». В XIX в. колониями называ­лись и многочисленные поселения иностранных «колонистов» в России (см.: Клаус А. Наши колонии. СПб.: Тип. В. В. Нус­вальта, 1869).
35 См.: Pipes R. The Russian Military Colonies // J. of Modern His­tory. 1950. Vol. 22, 23. P. 205-219; Stites R. Revolutionary Dreams. New York: Oxford Univ. Press, 1989. P. 23-24. Русские историки по давней традиции относились к военным поселе­ниям с пренебрежением; попытку позитивной переоценки см.: Сахаров А. Н. Александр I. M.: Наука, 1998. С. 200-204.
36 В сравнительном аспекте о сопротивлении крестьян в коло­ниях см.: Scott J. S. 1) Weapons of the Weak: Everyday Forms of Peasant Resistance. New Haven: Yale Univ. Press, 1985; 2) Hid­den Transripts. Domination and the Art of Resistance. New Haven: Yale Univ. Press, 1990.
37 Пушкин А. С. Биография А. П. Ганнибала // Пушкин А. С. Дневники. Записки. СПб.: Наука, 1995. С. 67.
38 Пушкин А. С. Некоторые исторические замечания // Пуш­кин А. С. Дневники. Записки. СПб.: Наука, 1995. С. 64.
39 Хоркхаймер М., Адорно Т. Диалектика Просвещения. М.: Ме­диум, 1997. С. 20.
40 Из стихотворения А. С. Пушкина «К морю» (1824).
41 Фуко М. Что такое Просвещение... С. 147.
42 Цит. по: Чаадаев П. Pro et contra / Под ред. А. А. Ермичева, А. А. Златопольской. СПб., 1998. С. 78.
43 Ястребцов И. М. О системе наук, приличных в наше время де­тям, назначаемым к образованнейшему классу. М., 1833. С. 197.
44 Надеждин Н. И. Два ответа Чаадаеву, — цит. по: Чаадаев П. Pro et contra... С. 96.
45 Kant I. An Answer to the Question: What is Enlightenment? // What is Enlightenment? / Ed. by J. Schmidt. Berkeley: Univ. of California, 1996. P. 58.
46 Де Токвиль А. Демократия в Америке... С. 497. 47 В эмиграции Герцен повторял аргумент, соединивший Токви­ля и Чаадаева, возвращая ему революционное звучание. «Обе
190
страны... бедны прошедшим, обе начинают вполне разрывом с традицией», — писал Герцен про Россию и Америку, видя в этом основание их будущего сближения. Либералы отвечали: «Почему вы именно русский народ считаете несвязанным ис­торическими формами? Неужели восьмилетнее отсутствие за­ставило вас забыть, что мы народ, по преимуществу привязан­ный к преданиям и привычкам?» (см.: Кавелин К., Чичерин Б. Письмо к издателю // Опыт русского либерализма. М.: Канон, 1997. С. 32).
48 Фуко М. Что такое Просвещение... С. 147.
49 Там же. С. 142.
50 В более явном виде идея, согласно которой Россия коло­низовала саму себя, была потом сформулирована Сергеем Соловьёвым, но он относил этот процесс к допетровским временам (см.: История России с древнейших времен. М.: 1959-1966. Т. 1. С. 62; Т. 2. С. 648; Т. 5. С. 513; анализ см.: Bassin M. Turner, Solov'ev, and the «Frontier Hypothesis»: The Nationalist Signification of Open Spaces // J. of Modern Hist. Sept. 1993. Vol. 65. P. 473-511).
51 Грибоедов А. Загородная поездка // Грибоедов А. Соч. M.: ГИХЛ, 1953. С. 389.
52 В русском словоупотреблении «периферия» используется в том же смысле, что и «глубинка» (heartland), нередко обозна­чая географически центральные районы страны.
53 Уолцер М. Компания критиков. М.: Дом интеллектуальной книги, 1999. С. 295.
54 Kharkhordin О. The Collective and the Individual in Russia. 55 Жирар Р. Насилие и священное / Пер. Г. Дашевского. М.: Новое лит. обозр., 2000.
ЮРОДИВЫЕ И УМАЛИШЕННЫЕ: ГЕНЕАЛОГИЯ ИНКАРЦЕРАЦИИ В РОССИИ. Лия Янгулова
В НАСТОЯЩЕЙ статье фокус внимания сосредоточен на свое­образном конфликте двух систем производства знания: между системой нового научного психиатрического знания XIX в. и старой системой традиционного религиозного мировоззрения. Мы исходим из того, что значение того или иного феномена при развитии общества и переходе от одной формы существования к другой может значительно трансформироваться. Это измене­ние зависит не только от развития идей, но и в значительной степени от изменения реальных практик, которые составляют фон существования данного феномена в обществе. Цель ста­тьи — показать, как изменяющиеся практики обращения с юро­дивыми со стороны только нарождающейся психиатрии и адми­нистративных институтов царской России меняли первона­чальный смысл юродства как способа производства истины внутри христианской системы ценностей. Ведущей темой ста­тьи является попытка проанализировать, как русские психиат­ры восприняли юродство и какими способами конструирова­лось новое знание.
Юродство — хорошо известный в России феномен. Юроди­вый сейчас сопровождается привычными для всех стереотипами либо просто сумасшедшего, либо дурачка-простачка, на чьи вы­зывающие и непонятные выходки просто не стоит обращать вни­мания. Что такое юродство, что заставляет людей юродствовать, и, самое главное, как к такому поведению относиться — это во­просы, которые так и остаются открытыми и по сей день. Они порождают множество интерпретаций, ни одна из которых, по на­шему мнению, не может претендовать на фундаментальность уже только по той причине, что современные интерпретации опери­руют современными понятиями и смыслами, которые находятся внутри современной системы научного производства знания, со­вершенно исключившей такой вненаучный способ производства знания, как юродство. Хорошо осознавая, что и в этой статье есть
192
опасность дать еще одну научную интерпретацию, сразу огово­римся, что нами не ставится задача дать еще одно исчерпывающее объяснение феномена юродства. Основная задача статьи задана рамками метода исследования, заимствованного в работах Мише­ля Фуко, — генеалогией1. Это метод, ориентированный, скорее, на исследование и выстраивание последовательности практик, кото­рые вкупе с возникающими параллельно идеями (дискурсивной сферой) и отношениями власти как раз и создают возможность подобных научных и вненаучных интерпретаций2. Юродство вы­брано нами в качестве предмета исследования как яркий пример того, насколько далеко практики нововременного мира и порож­денные ими способы объяснения ушли от того практического контекста, в котором родились феномены религиозного мира и в котором они и приобрели свое первоначальное значение и смысл. Поэтому данная статья есть схематичная попытка описать то, как практическая система (власти, знания и этики) нового времени сместила значение юродства от высшего христианского подвига к образу шутовского поведения и психической болезни.
По отношению к пониманию юродства в христианской тра­диции почти все современные интерпретации, рассматриваю­щие как типологические, так и генетические связи русского юродства, можно объединить в отдельную группу3. Сравнение русского юродства с шаманскими практиками (Thompson, 1987), религиозными практиками суфийских дервишей (Иванов, 1994. С. 157—166), поиск его корней в византийской православной традиции (Там же. 1994) конечно же приближает нас к постиже­нию феномена русского юродства. Выстраивание подобных свя­зей чаще всего приводит к пониманию универсальности фено­мена, но это довольно коварный путь — в итоге всё имеет отно­шение ко всему и похоже на всё. Такие исследования несомненно полезны для общего понимания феномена. Мы же, опираясь на эти уже проведенные исследования, исходим из того, что практи­ческое бытование феномена в конкретном историческом контек­сте обусловливает его смысловую уникальность. В наиболее об­щей форме определение юродства зависит от его привязки к не­нормальному поведению, которое в современном контексте чаще всего отсылает к некой форме психического расстройства. Кажет­ся, что определение С. А. Иванова выглядит наиболее нейтраль­ным: «Юродивым называли человека, из благочестивых сообра­жений симулирующего безумие или эпатирующего окружающих
193
другими способами» (Там же. С. 4). Но похоже, что в юродство, вне зависимости от намерений автора, все же вчитывается биоло­гическая составляющая, свойственная современному научному медицинскому определению безумия. Обращение же напрямую к этимологии слова юродивый показывает, насколько сложно восстановить первоначальный смысл этого феномена. Согласно исследованию того же Иванова, можно выделить несколько обо­значений такого поведения. Самое раннее, и, скорее всего, еще дохристианское, — «буй». Смысловые значения этого слова ва­рьируют от значения «глупый», «несмысленный» (staltus) до «дикий», «дерзкий», «сильный», «смелый» (Словарь древнерус­ского языка.., 1989). Наиболее часто употреблялись «оуродъ» и «похаб», употребление этих слов было взаимозаменяемым, хотя, конечно, чаще всего в русской традиции употреблялось слово ОУРОДЪ.
Византийское слово «салос» (salos) — первоначальное обозна­чение юродства — употреблялось на Руси довольно редко. В древ­нерусских переводах житий византийских юродивых (например, житие Андрея) встречаются такие обозначения, как «несмысленъ» и «боголишь». Отдельно стоит упомянуть слово «блаженный», которое обычно просто означало «святой». Сейчас мы можем только предполагать, какие реальные практики лежали в основе всех этих обозначений, но поскольку юродство родилось в мире православного христианства, то можно предположить, что именно агиографические описания наиболее приближены к первоначаль­ному смыслу этого феномена и именно через них еще возможно реконструировать практики, сформировавшие фон для первона­чального значения юродства.
Феномен юродства на Руси был замечен в довольно ранний период, практически сразу вскоре после принятия христианства. В XIV в. было несколько известных юродивых, однако расцвет русского юродства пришелся на XVI в.; это же время называют официальным периодом русского юродства. В течение XVI в. прославилось около десяти юродивых, причем на Соборе в 1547 г. церковь признала трех юродивых местно-чтимыми святыми (Там же. С. 146). В последующие времена юродство переживает гонения со стороны церковных и светских властей и становится, скорее, народным феноменом. Популярность юродства в России вплоть до начала XX в. — факт, не вызывающий сомнений (Федо­тов, 1999. С. 257).
194
Одно из объяснений большой популярности юродивых в XVI в. принадлежит русскому философу Г. Федотову, который считает, что юродивые заполнили пустоту, образовавшуюся в церкви после эпохи святых князей. Москва, по его мнению, слишком бюрократизировалась, а церковь сделалась слишком раболепной; тем самым отвержение зла стало возможным лишь в форме отвержения мира вообще. Расцвет юродства пришелся на время Стоглава и Домостроя, когда, по мнению Федотова, свобода человеческой личности в наибольшей степени подавля­лась (Там же. С. 251, 255). В то же время юродивый оказался единственной фигурой, имевшей моральное право критиковать церковь, ибо он делал это, не нарушая принципа соборности.
Чтобы приблизиться к пониманию юродства с церковной точки зрения, можно привести определение Ефима Поселянина, принадлежавшее уже XIX в., язык которого приближен и к совре­менному русскому языку, и к церковно-славянскому: «Юродство есть один из самых тяжелых путей спасения, есть всецелое распи­нание себя во имя Христа. Юродивый подвергает себя постоян­ным поруганиям, презрению и ударам, голоду, жажде, зною, всем лишениям бесприютной жизни. Принимая на себя личину слабо­умного, странного человека, юродивый полон высокой мудрости, в поступках с виду низких сохраняется дух возвышенный; непре­станно осмеиваемый миром, полон величайшей любви к челове­честву, а в бесстрашных обличениях своих имеет в виду назидание и спасение ближних» (Поселянин, 1901. С. 303). В этом определе­нии нет и намека на понятие нормы или медикализированного безумия.
Несомненно, что юродивые представляли собой довольно многочисленную и разношерстную массу, однако жития их, по свидетельству многих исследователей, однотипны и трудно раз­личимы (Лихачёв и др., 1984; Иванов, 1994; Федотов, 1999). По­этому мы просто перечислим характерные черты русского юрод­ства, уже выделенные исследователями на основе анализа житий­ной литературы (см.: Иванов, 1994. С. 142, 144; Федотов, 1999. С. 256). Чаще всего ее герои днем бегают по городу в рубище или совсем голые; они просят милостыню, а потом раздают ее; их ото­всюду гонят, мальчишки кидают в них камнями; иногда богатые люди заботятся о них, но юродивые не признают сытости и ухо­женности; они рвут на себе одежду, садятся в грязь, не разбор­чивы в еде и т. д.; некоторые похабы никогда не разговаривают,
195
другие беспрерывно повторяют какое-нибудь одно слово или во­обще несут невнятицу, которая, разумеется, исполнена глубокого тайного смысла, раскрывающегося лишь впоследствии. Если по­хаб разбивает на базаре крынку с молоком, то потом оказывается, что либо в молоке дохлая крыса, либо сам молочник — нехо­роший человек. Если юродивый поливает дом водой — значит, будет пожар и лишь обрызганные им постройки устоят и т. д. Хо­тя пророчества сбываются, и подчас немедленно, часто мудрость святого похаба обнаруживается лишь после его смерти. При жиз­ни юродивый только по ночам позволяет себе сбрасывать личину того, что мы сейчас называем безумием. Тогда он молится, творит чудеса (лежит на углях, ходит по водам, переносится на большие расстояния и т. п.), а когда кто-нибудь случайно застанет его за этими занятиями, грозит свидетелю страшной загробной карой, если тот не поклянется молчать до кончины святого. После же его смерти на могиле начинают твориться чудеса и устанавливается местное почитание4.
В русской агиографической литературе часто поведение юродивого выражается словами «похабства творя» — это непо­требное, провокационное агрессивное поведение, неуместное для христианина. Однако несмотря на явное антисоциальное пове­дение, крайнюю нечистоплотность и подчас открытое глумле­ние над религиозными ценностями, юродивых в России почи­тали — именно их часто считали блаженными и пророками. Почему? Можно предположить, что юродство было наиболее доступной пониманию народа формой святости. Это предполо­жение основывается на том, что доступ к истине5 (это может быть идея спасения, святости, понимание греха — истина пра­вославной России носит сакральный характер) обеспечивается юродивыми прежде всего посредством конкретных социальных и телесных практик — иными словами, посредством прямой демонстрации правды Божьей, а не проговариванием или интер­претацией текста Библии. Такого рода тип производства истины был возможен в рамках религиозной парадигмы православного христианства и, видимо, специфического русского культурного контекста6.
Несмотря на то что юродство было популярным явлением в русской жизни вплоть до начала XX в., уже с XVII в. со стороны Церкви и Власти на юродство начались гонения. Постепенно юродивые стали исчезать с официальной сцены. Юродивых боль-
196
ше не канонизируют. С. А. Иванов приводит имена только четы­рех известных юродивых XVIII в. (Иванов, 1994. С. 150).
О причинах последующих гонений можно выдвинуть несколь­ко гипотез. Во-первых, можно предположить, что церковь пыталась упорядочить доступ к святости, настаивая на главенстве доступа к истине через строгую обрядность, и поэтому боролась с альтер­нативными способами доступа к истине. Юродивые уже не впи­сывались в поддерживаемый официальной церковью тип устав­ного благочестия, «обрядового исповедничества» (Федотов, 1999. С. 251), поэтому вытеснение юродства из официальной сферы также выглядит логичным. Во-вторых, гонения можно связать с институциональными изменениями внутри церкви. Мы имеем в виду раскол конца XVII в. и появление в XVIII в. бюрократизиро­ванного Синода. В-третьих, обличение власти русскими юроди­выми после раскола становилось для власти, ориентировавшейся больше на светские ценности, неудобным и неприемлемым, поэ­тому поведение юродивых воспринималось менее терпимо.
В России XVIII в. официальное отношение к юродству изменя­лось под влиянием государственных реформ, касающихся различ­ных маргинальных групп населения. Первоначально внимание властей было направлено скорее на водворение общественного по­рядка — т. е. все, что в принципе не приносило реальной пользы, либо, еще хуже, нарушало общественный порядок и приносило какой-либо вред, становилось специальным объектом внимания власти. Реформы Петра I как бы походя и буквальным образом создали новое измерение юродства — административное. В общест­ве с четко артикулированной властью, основным принципом жиз­ни которого провозглашалась рациональность, основанная на про­изводстве и собственности, безумие было непростительным грехом не столько потому, что это было плохо, сколько потому, что это было непродуктивно, не приносило никакой пользы. Если ранее юродство наделялось сакральными чертами, то теперь оно приоб­ретало форму праздности.
Однако несмотря на все гонения на юродство, XIX в. счита­ется ренессансом русского юродства. Для нас ренессанс русского юродства — это прежде всего дискурсивный взрыв — большое ко­личество как светской, так и церковной литературы, написанной по поводу юродивых. О юродивых писали публицисты, историки, психиатры, этнографы. Не обходили вниманием юродивых и ад­министративные органы, полиция, губернские управления. Мы
197
не можем сказать, стало юродивых больше или меньше, насколь­ко изменились их состав и отношение к ним, но ясно одно — в это время о них стали много писать. Григорий Распутин — фаворит последней царской семьи — только один из примеров присталь­ного внимания к юродству.
Почему юродство вызвало столь сильный интерес? Возможно, этот дискурсивный взрыв был связан с появлением народничест­ва и интересом к народной религиозности. Но более интересным представляется объяснение, предполагающее, что ренессанс рус­ского юродства связан с тем, что именно в XIX в., с появлением широкого образования и развитием наук, юродство стало воз­можно описать. Вместо агиографических повторений одной и той же, списанной с византийских житий истории в описании разных юродивых, как это было, например, в XVI в., появляются дейст­вительно разные истории. Они разнятся уже даже в агиографи­ческих описаниях (можно обратиться к тому же Поселянину), не говоря уже о том, что с развитием науки и государственно-по­лицейских практик (например, практика изоляции и сбор стати­стических данных) стали возможными регистрация, наблюдение, сравнение и анализ, и, таким образом, стало возможно появление совершенно иных историй и, как следствие, других объяснений юродства, альтернативных христианскому. Научно-позитивное знание XIX в. стремилось описывать индивидуальные судьбы (individual cases) для последующего создания общей, объектив­ной картины, уже не принимая на веру поучительные христиан­ские истории о безумии ради Бога (a generic case).
Однако несмотря на появившуюся новую систему научного объяснения, описания практического поведения юродивых XIX в. сильно напоминают нам поведение юродивых XVI в. Вот, напри­мер, описание действий одной юродивой у Поселянина: «Она бе­гала по монастырю, бросала камни, била стекла в кельях, коло­тилась головой и руками о стены. Большую часть дня она прово­дила в монастырском дворе, сидя или в яме, ею выкопанной и на­полненной навозом, или в сторожке в углу... Она была, если од­на, в постоянной возне, возьмет платок, салфетку, тарелку, на­ложит большими камнями и перетаскивает с места на место... Ко­нечно, в этих действиях ея заключался какой-нибудь смысл, ка­кая-нибудь цель...» (Поселянин, 1909. С. 320). Или описание дей­ствий другой юродивой, Домны Карловны: «...при народе она и в церкви держала себя странно; переходила с места на место, разго-
198
варивала, пела, гасила свечи, переставляла их, некоторые снимала и клала в свои узлы за пазухой, в карманах и прорехах рубища у Домны Карповны были насованы битые стекла, камни, щепки, опилки, кусочки сахара, и все это она раздавала с иносказатель­ным смыслом» (Там же. С. 520). Эти описания отличаются от по­учительного перечисления кажущихся бессмысленными дейст­вий юродивых XVI в. тем, что они более подробны и детальны. Новые описания также могут содержать в себе оценку, отличную от христианского взгляда, как например работы И. Г. Прыжова (1996), Н. Н. Баженова (1909) или С. В. Максимова (1907), поя­вившиееся в самом начале XX в. Однако вне зависимости от ин­терпретации речь идет об одной и той же системе практик, обре­тающих свой смысл в культурном поле православной России.
Психиатрия, второй предмет настоящего исследования, сыг­рала далеко не последнюю роль в судьбах юродства. Основы соб­ственно медицинского (позитивного) восприятия безумия в Рос­сии были заложены задолго до появления психиатрии, а процесс институционализации психиатрии был долгим, противоречивым и растянулся более чем на сто лет. Специальная психиатрическая литература стала появляться в России только начиная с 1820-х гг.
Термин психиатрия пришел в Россию с западной медицин­ской мыслью и получил распространение параллельно с откры­тием домов умалишенных и развитием новой области медицин­ского знания — о душе. Именно к концу XVIII—началу XIX в. в России начали распространяться понятия норма, нормальный, причем наряду со значением обычный, повседневный, привыч­ный, не отклоняющийся от нормы вошло в повсеместное упот­ребление и второе их значение — нормальный человек, т. е. пси­хически здоровый человек7, значение, которое уже для современ­ного человека совершенно естественно.
Историю восприятия и отношения к тому, что мы называем безумием, в дореволюционной России обычно делили на три пе­риода (см.: Шульц, 1865; Юдин, 1951, и др.). Первый период — период монастырского ухода, хронологические рамки которого отсчитывают с XI в. и до 1775 г. — времени открытия первых доллгаузов. Вплоть до XIX в., пока не вошел в силу процесс секу­ляризации, православие определяло мировоззренческую картину мира русского человека. Отношение к проявлениям безумия оп­ределялось в зависимости от случая, причем чаще всего арбитра­ми выступали священники (см.: Гальковский, 2000).
199
Второй период, 1775—1864 гг., — от основания Приказов Об­щественного Призрения до формирования Земств. Дома для ума­лишенных были организованы по модели немецких домов ума­лишенных. Система создаваемых домов для умалишенных в это время столкнулась с тремя ключевыми проблемами: отсутствием законодательной базы, отсутствием профессионалов — психиат­ров, а также традиционным восприятием безумия со стороны об­щества. В это время были заложены как основы реформирования домов умалишенных (1844-1847 гг.), так и основы профессио­нального психиатрического образования.
Тексты о душевных болезнях начали появляться в России только в конце 20-х гг. XIX в. Первой книгой, посвященной соб­ственно душевным болезням, была работа Филиппа Пинеля «Врачебно-философское начертание душевных болезней, пере­вод Краснопольского с добавлением учения о душевных болезнях Маттея» (см.: Юдин, 1957). Книга эта вышла в Петербурге в 1829 г. Вскоре появилась работа Громова «Краткое изложение судебной медицины» с разделом «Душевные болезни в судеб­но-медицинском отношении» (1832). В конце 40-х гг. XIX в. ста­ли появляться уже специальные руководства, или введения в науку о душевных болезнях (Юдин, 1957. С. 444—461). Таким образом, о собственно психиатрическом периоде в развитии до­мов умалишенных можно говорить только относительно второй половины XIX в.
Однако именно до появления в России профессиональных психиатрических кадров были заложены основы систематиче­ского психиатрического знания и психиатрической помощи. По­литику по отношению к безумию определяли в основном админи­стративные органы (см.: Brown, 1983). Иными словами, когда в середине XIX в. появились вооруженные передовыми научными идеями и классификациями психиатры, они столкнулись с тем, что дома умалишенных уже существуют, а механизм отбора паци­ентов для этих лечебниц уже более или менее налажен. Хорошей иллюстрацией этого служит проект реформирования домов умалишенных, представленный в 1832 г. императрице Марии Федоровне Рюдем (Рюль, 1831).
Третий период (1864—1917 гг.) считается периодом земской медицины, который характеризуется профессионализацией пси­хиатрии и децентрализацией практик сбора больных. К этому времени как процесс сбора больных, так и концепция лечения
200
душевных болезней были уже в достаточной мере упорядочены, и именно по отношению к этому периоду можно говорить об ин­ституционализации психиатрии в России. Строительство хорошо финансируемых и передовых в научном отношении Окружных психиатрических лечебниц (первая, и долгое время единствен­ная, была построена в 1869 г. в Казани) и реконструкция и рефор­мирование старых, центральных лечебниц Москвы и Санкт-Пе­тербурга относятся именно к этому периоду.
В целом ситуацию в домах умалишенных царской России наи­более точно передал советский историк психиатрии Т. И. Юдин: «История психиатрии началась с изоляции в монастырях и тюрь­мах нарушавших спокойствие жизни... В приказные дома умали­шенных также направляли главным образом больных, или нару­шивших на улице губернского города порядок, или состоящих под судом... Никто этот „дом"... не считал лечебным учреждением, а лишь местом заключения „без ума буйствующих"... В резуль­тате... психиатрические заведения переполнялись алкоголиками, дебильными бродягами, направленными главным образом по­лицией...» (Юдин, 1951. С. 95; см. об этом также: Шульц, 1865; Баженов, 1909).
Обращаясь к собственно практикам сбора и содержания в домах умалишенных, необходимо отметить, что первое время в таких домах содержалось не много пациентов. Дома умалишен­ных Приказов Общественного Призрения начали открываться с 1775 г., рассчитаны были примерно на 8—40 мест и часто не бы­ли целиком заполнены. Во главе обычно ставили так называе­мых смотрителей — большей частью из числа отставных солдат, так как считалось, что они пунктуальны и хорошо воспитаны. Врач должен был посещать дом всего лишь раз в неделю. В 1810 г. были построены дома умалишенных в Вологде, Воро­неже, Казани, Костроме, Риге, Могилеве, Пензе, Пскове, Сарато­ве, Смоленске и Тобольске (всего И). Через 9 лет дома умали­шенных были построены еще в 8 городах. Через 25 лет — их было уже 34, а к 1845 г. - уже свыше 50 (Юдин, 1951. С. 54).
Дома умалишенных в это время никак не ассоциировались с уже довольно распространенной сетью медицинских учрежде­ний — разного рода госпиталями и больницами. По своему за­мыслу они должны были стоять ближе всего к богадельням и вы­полнять призренческую функцию. Однако дома умалишенных имели одно существенное отличие от богаделен: помещение в них
201
было принудительным. Поэтому более уместно соотнесение до­мов умалишенных с рядом изоляционных институтов — смири­тельными домами и тюрьмами8. В это время в дома умалишенных обычно попадали через различные административные ведомства, главным образом через полицейские управления и жандармерию. Можно сказать, что дома умалишенных до 60-х гг. XIX в. совмес­тили в себе две общественные практики — практику призрения и практику изоляции. Практика лечения, несмотря на то что она присутствовала в научной литературе на протяжении всего XIX в., начала внедряться в жизнь только с появлением профес­сиональных и практикующих психиатров. Например, политика Казанской Окружной Лечебницы определялась в соответствии с пониманием процесса лечения, главным принципом отбора паци­ентов лечебницы служило деление на излечимых и неизлечимых. Излечимых пациентов оставляли в клинике, неизлечимые оказы­вались в доме умалишенных. В общем же, положение в домах умалишенных не удовлетворяло никого — ни психиатров, боров­шихся за свои права и авторитет, ни власти, стремившиеся по сво­ему желанию использовать возможности новой науки (Brown, 1983).
Основной причиной плохого состояния домов умалишенных психиатры XIX в. считали «жалкое состояние науки о душевных болезнях вообще». Главную же задачу только что появившиеся психиатры видели не столько в лечении безумия, сколько в просвещении широких слоев населения9. Иными словами, сейчас можно говорить о том, что в XIX в. начался этап дискурсивного порождения феномена под названием душевная болезнь, или помешательство, новыми агентами — психиатрами. К тому же постоянно пополняющееся население домов умалишенных необходимо было классифицировать на научной основе.
На протяжении XIX в. существовало множество классифика­ций душевных болезней, освещение которых не является непо­средственной задачей этой статьи. Чаще всего расстройства дели­лись на расстройства чувств, ума и воли и сопровождающие их видимые телесные признаки — симптомы. Общее, что можно вы­делить из существующих в то время классификаций, — это стрем­ление к детализации и универсальности (доходившей иногда до абсурда), стремление связать видимые отклонения от нормально­го поведения с соматическими изменениями, а также стремление ограничить свой предмет от других сфер медицины и повседнев-
202
ного знания. Несмотря на наличие психиатрического языка и на­учных представлений о душевной болезни, непосредственная и ближайшая цель просвещения требовала, чтобы знание стало дос­тупно и широкому кругу неспециалистов. Для постоянного по­ступления в больницы страдающих душевными недугами паци­ентов — душевнобольных, а не преступников и алкоголиков — было необходимо, чтобы знание о том, что такое помешательство, как болезнь, разделяло как можно большее количество людей. Поэтому вторая половина XIX в. — это время, когда начала появ­ляться в большом количестве популярная литература, предназна­ченная как для профессионального общения, так и для просвеще­ния самых разных слоев населения.
Здесь хотелось бы подробнее остановиться на труде русского психиатра П. П. Малиновского «Помешательство», который вы­шел в 1855 г. и был посвящен императору Александру II. Книга была написана для того, чтобы ввести читающего в предмет под названием психиатрия, и поэтому была изложена простым языком и проиллюстрирована на всем доступных примерах (в основном это был личный опыт Малиновского как практикующего врача Обуховской больницы в Санкт-Петербурге). Несмотря на то что работа была написана популярным языком, в ней был явно вы­ражен набирающий силу новый тип производства знания, или новый способ производства истины о разуме и соответственно о безумии, которая устанавливается через фиксированные меха­низмы, доступные каждому читателю. Здесь истина имеет прин­ципиально отличный от христианской истины характер. В ее ос­нове лежит уже не вера в святость, а научный эмпирический факт и практическая польза. Например, интересны приводимые Мали­новским 8 признаков, по которым можно отличить помешанного от нормального человека. Возможно, что в ряде случаев эти при­знаки имеют не строго научное описание, но для нашего дальней­шего изложения они принципиально важны, поэтому мы приво­дим их перечисление у Малиновского почти дословно (Малинов­ский, 1855. С. 58-61).
Несоответственность, т. е. «разладица между словами, выра­жением лица, взглядами и жестами».
Странность телодвижений: «Одни из больных, в глубокой за­думчивости, то ходят медленными шагами, то вдруг остановятся, как будто еще более углубляются в самих себя и после опять на­чинают ходить. Другие не скоро меняют свое положение или по
203
целым дням сидят... Есть и такие помешанные, которые целую жизнь лежат, свернувшись в клубок, другие ползают часто, на ко­ленях, или на четвереньках, как животные...».
Одежда: «Большая часть помешанных в одежде небрежны, не­чистоплотны. Для многих все равно, одеты они или нет. Волосы у многих в беспорядке, вся одежда накинута кое-как; некоторые больные одеваются по-своему, со странными вычурами — и если бы не старались уменьшить странность их одежды, то в доме помешанных был бы вечный маскарад».
Выражение лица: «...всегда у всех помешанных довольно странное, особенное. Между ними можно увидеть физиономии: печальные, важные, горделивые, радостные, свирепые, глупые... все они несут печать помешательства».
Разговор: «Есть больные, у которых в ответ нельзя получить ни слова, потому что они не хотят отвечать, или же, начавши разговор и не кончив мысли, они вдруг погружаются в глубокую задумчивость, другие всегда говорят едва слышным шепотом и отвечают в сторону, третьи... либо очень говорливы, но в словах нет связи, все перепутано, разговор прерывается — то плачем, то смехом, то странными телодвижениями, либо же разговор огра­ничивается самыми обычными предметами».
Желание разрушать: «Во всех видах помешательства у них появляется желание разрушать все, что попадет под руку, и все окружающее. Часто они делают это без порывистых движений, хладнокровно и однообразно».
Самоощущение и беззаботность во время болезни — Мали­новский обозначает эти признаки как состояние, «когда больные забывают о своих болезных и печалях» и не заботятся о своем здоровье во время болезни.
Таким образом, каждый, кто прочитал труд Малиновского, сможет отличить нормальное поведение от ненормального, а по­думав еще немного, понять, что классический юродивый вовсе не божий человек, демонстрирующий некую Божью истину своими необычными действиями, а просто опасный безумец, которого надо изолировать и который требует специального ухода.
Поэтому неудивительно, что юродивые XIX в. в сильно изме­нившейся культурной обстановке воспринимались уже не столь однозначно. Несмотря на свое неофициальное положение, юро­дивые, кликуши, одержимые бесом, бродяги и т. д. имели в тради­ционном российском социуме свое определенное, традиционное
204
место, которое было обусловлено особенностями русского миро­воззрения и специфичным отношением православной Церкви. С появлением наукообразного понятия норма и новых стратегий государственной власти стали появляться и ненормальные. На­чался процесс переопределения властными структурами и ав­торитетными агентами традиционных групп и включение их в теперь официальное маргинальное поле. Интервенция власти происходила не только на уровне производства истины (напри­мер, один из слоев — смещение политической роли юродивых уже в XVII в. исключительно в сферу мистическо-религиозную); культурно-религиозные практики обращения с тем, что называ­лось безумием, практически замещались административной про­цедурой инкарцерации (изоляции в специальном заведении для наблюдения): монастыри были превращены из места призрения в места содержания и заключения не угодных власти преступни­ков. Таким образом, переопределялся статус многих социальных групп, что привело к тому, что начиная с конца XVIII в., и осо­бенно после Николаевских времен, наблюдался взрыв так назы­ваемой новой маргинальности. Массовые народные беспорядки на фоне бюрократизации страны привели к появлению большо­го количества непризнанных официальной церковью блажен­ных и юродивых, а также бесноватых, кликуш, бродяг, разного рода государственных и политических преступников. И неуди­вительно, что психиатры увидели в этой маргинальной массе своих непосредственных пациентов.
Как уже было нами отмечено, изначальный смысл юродства заключается в том, что это специфическая форма святости, внут­ри которой производится истина самим народом и которая, следовательно, наиболее доступна народу (Юродство и столпни­чество.., 2000). Это производство, при котором не требуется гра­мотность в современном смысле слова. Механизм производства истины несколько иной — это прямая демонстрация божьей прав­ды своим якобы неразумным поведением, а также следующие за этой демонстрацией устные рассказы и предания, циркулирую­щие внутри христианской системы ценностей. XIX век утвердил себя как новый способ производства истины, тем самым принци­пиально меняя ее содержание. Этот новый способ производства истины основан на идее просвещения, всеобщей грамотности и новом статусе науки как главного звена в процессе накопления практичного и полезного и уже в силу этого истинного знания.
205
Эмпирическое знание легло в основу любого суждения, претен­дующего на научность или истинность. Уже упоминалось, что для получения нового знания и, следовательно, чтобы стало возмож­ным появление психиатрической классификации, была необхо­дима инкарцерация.
Иван Яковлевич Корейша, известный московский юродивый, практически в течение полувека содержавшийся в московской Преображенской лечебнице, — наиболее яркий случай столкнове­ния двух миров — нового психиатрического знания и старой сис­темы религиозного мировоззрения. Народ считал его— как и большинство юродивых своего времени — святым, поэтому его посещало большое количество людей, пожертвованиями которых существенно пополнялся больничный бюджет. О содержании юродивых в домах умалишенных упоминают также Баженов, По­селянин, Прыжов. Случай с Корейшей и с некоторыми другими анонимными юродивыми Преображенской больницы в Москве,— это тот случай, где юродству еще дают возможность существовать как альтернативной форме производства истины. «И до Корей­ши, и после него пророки и пророчицы не переводились в Преоб­раженской больнице. Киреев рассказывает, что у Корейши был предшественник: в Преображенской больнице, говорит он, жил с давних времен один блаженный, звали его Александр Павлович, из крестьян Костромской губернии. К этому блаженному многие обращались с вопросами, их интересующими...» (Баженов, 1909. С. 76).
Однако отношение психиатров к юродству, по словам того же Баженова, было чисто научным и поэтому «...странным на первый взгляд и необъяснимым представляется, что явно слабоумный, сверх того внушающий своей нечистоплотностью отвращение, был окружен таким ореолом популярности, и что к нему, как к пророку, стекались толпы, и не только темного люда, но и более культурных классов. Чтобы понять это, нужно учесть то потенци­альное напряжение веры в сверхъестественное и потустороннее, то искание откровений будущего, которое так разлито в человече­стве и которое составляет основной фонд всяческих суеверий» (Баженов, 1909. С. 75). Поселянин, повествующий о Корейше в психиатрической клинике, естественно, находится преимущест­венно в. рамках научного дискурса истины и поэтому вынужден почти что защищать Корейшу: «...в общем-то его действия часто бывали так странны, что нужна была вдумчивость и привычка,
206
чтоб открыть истинный смысл его поступков» (Поселянин, 1901). То есть учебник Малиновского и другая подобная, только что появившаяся литература уже подсказывают Поселянину, что Ко­рейша безумен, но вера в святость заставляет его искать притвор­ство и глубокий смысл в теперь уже очевидном неразумии Корей­ши.
Случай из Казанской Окружной Лечебницы Божьей Матери Всех Скорбящих «О больном крестьянине города Благовещенска Михаиле Ивановиче Андросове»10 уже является свидетельством закрепления в обществе новой системы производства истины. Поведение, которое принципиально соответствует юродской практической парадигме, было однозначно расценено как душев­ное расстройство в форме сумасшествия. Андросов был помещен в Казанскую Окружную Лечебницу с диагнозом mania universalis.
Запертый «в главный корпус больницы для лучшего за ним смотрения и не выпускания его ни под каким предлогом» юроди­вый Серафим (Баженов, 1909. С. 76) и казанский маньяк Миха­ил Андросов уже не несут в народ Божью Истину, а являются непосредственным объектом психиатрического внимания. Про­цесс медикализации безумия, таким образом, стал процессом от­нятия у юродивых статуса производителей истины. Юродивым Преображенской больницы в основном ставился диагноз слабо­умие (разные формы dementia), которое характеризуется тем, что «при большей или меньшей устойчивости со стороны чувствен­ной или страстной области, при равности и устойчивости со сто­роны движения, у больного появляется ослабление умственной деятельности, ставящее его на более низкую ступень мыслитель­ного развития» (Ковалевский, 1882. С. 134). Заканчивая свой рас­сказ о содержании юродивых в Преображенской больнице, Баже­нов заключает: «...и в настоящее время (примерно 1909 г., — Л. Я.) в числе призреваемых имеется одна больная (dementia catatoni­са), которая могла бы в истории суеверия занять место Корейши, стоило бы только сделать некоторую поблажку и допускать к ней желающих без стеснения» (Баженов, 1909. С. 76).
Подытожим. Для того чтобы стали возможными психиатри­ческое знание и научная классификация душевных болезней, была необходима достаточно продолжительная инкарцерация. Изоляция, таким образом, превратилась не только в средство ог­раждения общества от беспокойных элементов, она стала также необходимой основой приращения научного знания и главным
207
условием лечения. Посадить и запереть, чтобы иметь возмож­ность пронаблюдать и сравнить, — вот основа этого знания. Борь­ба двух типов производства знания закончилась поражением ста­рой системы. Если к Корейше еще пускали, а других юродивых даже возили на дом, то в конце XIX в. юродивые с необходимо­стью должны были быть заперты в лечебницах. Чтобы новая ис­тина восторжествовала, старая должна замолчать, исчезнуть.
В наиболее резкой форме новую истину выразил Иван Пры­жов (русский этнограф и историк XIX в.). С его точки зрения, юродство — это феномен, существование которого обусловлено смесью человеческой глупости, с одной стороны, и хитроумного шарлатанства — с другой, и который может процветать только на благодатной почве русского боголепия и необразованности. Поэ­тому Корейша, юродивый Московской психиатрической лечеб­ницы, для него либо хитрый прохиндей, либо психически больной человек (см.: Прыжов, 1996. С. 31—77). И можно с уверенностью сказать, что эту точку зрения разделяли и психиатры. Если к Ко­рейше народ еще пускали, то другим юродивым уже не повезло. В основе современной гуманизации лечения психических боль­ных также лежит принцип инкарцерации и исключение альтерна­тивных массовых способов производства истины. Как уже было замечено ранее, юродивые — наиболее яркий пример этого.
Слово ОУРОДЪ, имеет индоевропейские сложение с прива-
тивным («лишительным») префиксом «n*-/ne-:* n-Hord-u— — «не имеющий рода, потомства», откуда вероятное праславянское «не имеющий родства, дающий право на землю и другие владе­ния; необычный по своему роду». В славянском* u-rodъ относи­лось и к нищему духом, и к человеку, наделенному гротескным телом (в бахтинском смысле). Близкую семантическую парал­лель представляет сходное сложение с тем же привативным пре­фиксом ОУБОГЪ, «не имеющий Божьей доли», откуда русское убогий (Иванов, 1994. С. 223). То есть, образно говоря, юродивый таким родился. Но Корейша получил хорошее образование, был грамотным, знал латынь и, более того, отвечал своим обличите­лям, тому же Прыжову (Киреев, 1898). Позитивная наука не дает ответа, был ли он умалишенным от рождения. Может быть, он со­шел с ума уже в зрелом возрасте и по собственному желанию?
Проблема, появление которой характерно для века рациона­лизма, — может ли безумие являться сознательным выбором? Наверное, многих наших современников тревожит один вопрос:
208
чем жить в обществе, имплицитно основанном на практиках ра­циональной инкарцерации, не лучше ли стать открыто сума­сшедшим, но свободным? В каком-то смысле вся современная система общественных норм и ценностей пытается оградить нас от этого опасного вопроса. Возможно, последним подвигом юро­дивых стало не столько обличение царя и мирян, погрязших в грехе, сколько обличение делами (своим сознательным выбором безумия) науки как господствующей системы практик произ­водства истины, — якобы более гуманной, но основанной на отсечении, заключении и рассечении на части всего, что ей про­тивостоит или становится объектом ее специального внимания.
Примечания
1 О проблемах использования методологии Фуко подробнее см.: Dreyfus, Rabinow, 1983; Dean, 1994; Castel, 1994; Kharkhordin, 1999.
2 Для Фуко несводимые друг к другу власть, знание и этика представляют собой практическую систему существования об­щества, где каждый из элементов не может мыслиться отдель­но от другого (например, знание и этика непосредственно за­висят от отношений власти).
3 Сюда мы относим исследования Д. С. Лихачёва и А. М. Пан­ченко, Г. Федотова, С. А. Иванова, Н. Н. Баженова, Е. М. Томп­сон (Thompson), И. Прыжова и др. Исследование Иванова, как наиболее исчерпывающее и нейтральное в силу своей культу­рологической направленности, послужило основным источни­ком при анализе феномена юродства.
4 Согласно свидетельству С. А. Иванова, жития русских юродивых мало чем отличались друг от друга, часто представляя собой спи­санную с византийских кальку. «Пересказывать их жития — дело весьма неблагодарное: за немногими исключениями, они весьма однотипны и трудноразличимы» (Иванов, 1994. С. 144).
5 См.: Gordon. 1980. Р. 131. Категория истина используется здесь в том смысле, в котором оно использовалась у Мишеля Фуко. «Есть социальные механизмы, благодаря которым мы можем отличать истинные утверждения от ложных, а также есть санк­ции, чтобы мы старались не делать ошибок. <...> Общество принимает определенные типы истины и заставляет их функ­ционировать как истинные». Иными словами, в генеалогиче­ском анализе мы не пытаемся сказать, что истинно, а что
209
ложно, а лишь указываем на те способы, какими определенное общество производило то знание, которое стало истинным, а также те санкции, которые применялись к тем, кто ставил под сомнение истинное знание.
6 «Мы уже говорили о том, что настоящий юродивый — это вер­ный сын Церкви, пусть даже в церкви он никогда не показыва­ется. Его экстравагантность не воспринималась социумом как протест против существующих норм» (Иванов, 1994. С. 140).
7 Первое словарное упоминание: Яновский. Новый словотолко­ватель, 1804. Словарь Акад., 1847. Словарь современного рус­ского литературного языка (1958. Т. 7. С. 1399—1401) приво­дит примеры из «Войны и Мира» Льва Толстого, Гончарова «Обломов» и Макаренко.
8 Эта аналогия основана на исследовании Ф. Германа (1884). По его свидетельству, Дом умалишенных и Смирительный дом входили в состав больницы. Дом умалишенных представ­лял собой двухэтажную пристройку. Смирительный дом был отдельным зданием и вначале (1780 г.) был предназначен толь­ко для женщин, затем (1781 г.) туда стали помещать и мужчин. «В 1805 году буйные помешанные были совершенно отделены и помещены в особое отделение смирительного дома» (С. 6).
9 Это хорошо просматривается даже в более позднем периоде — периоде окружных клиник: «...приведенные обстоятельства не могут не быть признаваемы по причине совершенного незна­ния в крестьянском сословии таких способов действий, по ко­торым можно приобщить виденный случай к помешатель­ству... Я считаю своим долгом покорно просить Казанскую духовную Консисторию, не найдет ли она возможность рас­пространить сообщенные мною сведения между сельским ду­ховенством, пригласить священников убеждать всех прихо­жан к немедленному помещению вновь заболевших душевно­больных в Казанский Окружной Дом Умалишенных...» (см.: Национальный архив Республики Татарстан (НАРТ). Ф. 326, оп. 1, д. 39 (1872—1872). Переписка больных и молодых людей для ухода за больными. № 60 от января 1872 года «В Казанскую духовную консисторию от Директора Дома Умалишенных». 10 «В бытность Андросова в Благовещенске жена свезла его в больницу... Свезла его жена потому, что он начал заниматься духовными делами и оставил ее, беспутную женщину... года назад он собрался на богомолье... но жена снова посадила его в больницу, откуда он ушел пешком и, проживаясь христовым подаянием, добрался до Белгорода Курской губернии. Там он
210
был взят в острог и возвращен в... Благовещенск... В декабре 1886 года, Андросов отпросился на богомолье, имея в [в] иду посетить Киев, Иерусалим и... причем предполагая найти ме­сто в каком-либо монастыре, или жить попроситься... Он при­шел в село Малые Лызы Казанской Губернии переночевать... Зайдя в деревню... он заявил, что выше царя... Далее он поднял колокольный звон, плясал, порицал также священника, дьяч­ка, а затем и архиерея...» (НАРТ. Ф. 326, оп. 1, д. 1. 6 нояб. 1887-5 сент. 1888).
Литература
Баженов Н. Н. История московского доллгауза. М., 1909.
Гальковский H. M. Борьба христианства с остатками язычества в древней Руси. М.: Индрик, 2000. Т. 1—2. Репринт издания 1913 и 1916 гг.
Герман Ф. Исторический очерк Обуховской больницы за 100 лет (1784—1884). Статистика и этиология главных болез­ней. СПб., 1884.
Громов С. Краткое изложение судебной медицины. СПб., 1832. Иванов С. А. Византийское юродство. М.: Межд. отнош., 1994. Киреев А. Ф. Юродивый Иван Яковлевич Корейша. М., 1898.
Ковалевский П. Н. Курс частной психиатрии, читанный в 1881 г. в Харьковском Университете. Харьков, 1882.
Лихачёв Д. С, Панченко А. М., Понырко Н. В. Смех в древней Ру­си. Л.: Наука, 1984.
Максимов С. В. Бродячая Русь. СПб., 1907. Т. 2. Малиновский П. П. Помешательство. СПб., 1855. Поселянин Е. Подвижники русской церкви. М., 1901.
Прыжов И. 26 московских пророков, юродивых, дур и дураков. И другие труды по русской истории и этнографии. М.: Интрада, 1996.
Рюль И. Ф. Проект устава для Санкт-Петербургского дома ума­лишенных, ныне больницы «Всех Скорбящих». СПб., 1831.
Словарь древнерусского языка XI—XVII веков / Под ред. Срез­невского. М.: Книга, 1989.
Словарь современного русского литературного языка. М.; Л.: Изд-во АН СССР, 1958. Т. 7.
Фёдоров Г. Святые Древней Руси. СПб., 1999.
211
Шульц А. Призрение помешанных в России // Арх. судеб. меди­цины. СПб., 1865, март. С. 1-47.
Юдин Т. И. Очерки истории отечественной психиатрии. М., 1951.
Юродство и столпничество. Религиозно-психологическое, мо­ральное и социальное исследование. М.: Изд-во Моск. подворья Свято-Троицкой Сергиевой Лавры, 2000. Репринт. воспроизв. издания: Иермонах Алексей (Кузнецов). Юродство и столпни­чество. Религиозно-психологическое, моральное и социальное исследование. СПб., 1913.
Brown J. V. Psychiatrists and The State in Tsarist Russia // Social Control and The State / Ed. by S. Cohen, A. Scull. New York: Robertson, 1983. P. 267-287.
Castel R. Problematization as a Mode of Reading History // Fou­cault and The Writing of History / Ed. by J. Goldstein. Cambridge: Basil Blackwell, 1994.
Dean M. Critical and Effective Histories. Foucault's Methods and Historical Sociology. London; New York: Routledge, 1994.
Dreyfus H. L, Rabinow P. Michel Foucault: Beyond Structuralism and Hermeneutics. Univ. of Chicago Press, 1983.
Gordon С. Power / Knowledge: Selected Interview and Other Wri­tings. London: Harvester Wheatshaef, 1980.
Kharkhordin O. The Collective and the Individual in Russia. A study of Practices. Univ. California Press, 1999.
Thompson E. M. Understanding Russia. The Holy Fool in Russian Culture. Univ. Press of America, 1987.
ФУКО И СОВЕТСКИЙ СОЮЗ. Доминик Кола
В ЭТОМ сообщении я не буду касаться вопросов, которые мо­гут возникнуть при попытке применить к Мишелю Фуко поня­тие «автор» и понятие «произведение», которые, как известно, обсуждаются, среди прочего, в его книге «L'Archeologie du Sa­voir». Я буду опираться главным образом на тексты из четырех­томного собрания «Dits et ecrits»1 и на семинар 1976 г. «Il faut defendre la societe» («Нужно защищать общество»)2, т.е. на «книги», имеющие спорный «книжный статус», — статус, кото­рый можно критиковать, ссылаясь на аргументы самого Фуко. Но я мог бы оправдать законность такого шага, обозначив его как «reecriture», если воспользоваться формулой из книги Фу­ко «L'Archeologie du savoir».
Речь идет о «reecriture» текстов, рассеянных в массиве напи­санного и опубликованного Фуко, где Советский Союз, если и упоминается, то всегда мельком и как бы случайно, причем эти упоминания не встречаются ни в одной из его книг (разве что по недоразумению), но только в статьях и интервью. Такая процеду­ра позволяет выявить настойчивое присутствие в творчестве Фу­ко темы Советского Союза и очень цельную и последовательную позицию Фуко по отношению к этому тоталитарному государ­ству3, которая обнаруживается на протяжении всего периода его интеллектуальной и политической эволюции. Разумеется, все биографические элементы, которые я использую в своем сообще­нии, были удостоверены самим Фуко.
Название моего доклада «Мишель Фуко и Советский Союз» предполагает (в соответствии с принятым во французских уни­верситетах типом риторики), что его содержание не сводится к описанию точки зрения Фуко на Советский Союз и его позиции по отношению к этой стране, которую можно было бы вывести из его произведений; речь идет также о том, чтобы попытаться опре­делить влияние проблемы Советского Союза на творчество Фуко и его интеллектуальную эволюцию, увидеть, в какой мере фено-
213
мен сталинского тоталитаризма смог повлиять на характер выра­ботанных им концептов и на позицию, которую Фуко занимал в тех или иных дебатах. Ибо Советский Союз занимал в творчестве Фуко более значительное место, чем может показаться, если иметь в виду только объем посвященных этой стране текстов. Фуко даже как-то позволил себе заявить, что все его исследова­тельское предприятие родилось из культуры русского формализ­ма — связанной с именами Николая Трубецкого и Владимира Проппа, которой удалось спастись, ускользнув от «прокатного ва­ла сталинизма». «Структурализм, — говорит он, — стал великой культурной жертвой сталинизма», но он дал возможность интел­лектуалам как Западной, так и Восточной Европы добиваться «восстановления своей автономии по отношению к марксизму» (Dits et ecrits... T. 4. P. 63). Поэтому, в итоге, нападки Жана-Поля Сартра (которого Фуко прямо здесь не называет, но явно имеет в виду, когда говорит об «одном знаменитом интеллектуале») в Праге на структурализм имели политическое измерение в качест­ве критики интеллектуальной оппозиции сталинизму, для кото­рой структурализм служил своего рода прибежищем (Ibid. P. 64). В размышлениях Фуко о Советском Союзе уточняется его от­ношение к коммунизму и марксизму — в качестве специфиче­ского измерения его теоретизации социального заключения (en­fermement), а также и его теория власти — в той мере, в которой изучение механизмов осуществления власти является направ­ляющим вектором его творчества. Следует, таким образом, сразу подчеркнуть, что Фуко дистанцируется от определенного рода позиций, представители которых, основываясь на его анализе де­мократии и теоретическом описании процедур заключения, пыта­лись рассматривать Советский Союз как общество точно такого же типа, что и западные политические системы, одновременно индивидуализирующие и тотализирующие, согласно его анализу пасторской власти. Важно также отметить, что в ходе семинара «II faut defendre la societe» Фуко на уровне теории сближал на­цизм и сталинизм, исходя из принципа «войны двух рас». Этот принцип косвенным образом способствовал рождению теории классовой борьбы. В свое время историки Французской револю­ции (в частности, Огюстэн Тьери) переинтерпретировали родив­шуюся в аристократических кругах версию истории Франции (история как осуществление во времени войны двух рас — фран­ков-завоевателей, предков французского дворянства, и галло-ро-
214
манского населения, порабощенной крестьянской массы), ис­пользуя для этого понятие борьбы между общественными класса­ми. Маркс открыто признавал свой долг перед этими историками в отношении теории классовой борьбы. В качестве наследника концепции войны рас, по крайней мере в некоторых своих аспек­тах, марксизм связан с этим типом понимания истории, который иногда явственно в нем проявляется.
В этом сообщении я попытаюсь коротко показать, каким обра­зом модель «надзора» и «войны классов/рас», соединяя в себе теории классовой борьбы и социальной гигиены, была применена в России начиная с самых первых лет существования советского режима, родившегося в результате государственного переворота, который был организован большевиками в октябре 1917 г. здесь, в Петербурге. В правомерности этого последнего анализа меня подкрепляют рекомендации и советы продолжать работу в том же направлении, полученные мной от Мишеля Фуко, после того как он прочитал одну из моих статей, которую я ему прислал вскоре после нашего знакомства. В статье я, в частности, указывал на то, что Ленин в ряде своих работ использует в полемике со своими противниками термин «истерия», и подчеркивал, что тенденция к использованию психиатрического словаря и психиатрических институций как инструментов политических репрессий прояви­лась уже с самого начала существования коммунистического строя; первый случай заключения по психиатрическим основани­ям, относительно которого я располагал доказательствами, имел место в феврале 1919 г. (история с активным членом партии со­циалистов-революционеров Марией Спиридоновой). Подчеркну, что сама по себе эта история не представляла собой никакой тай­ны, но ее следует рассматривать как эпизод в ряду прочих, вписы­вающихся в рамки жесткой модели чистоты и здоровья как идеа­лов социализма, которую мы находим у Ленина и других больше­виков. Я послал Мишелю Фуко эту статью4 вскоре после встречи, которая произошла на кафедре психоанализа университета Винсенн, где я в тот период преподавал, — Мишель Фуко провел тогда круглый стол с преподавателями кафедры, и в беседе мы, среди прочего, коснулись советской и царской пенитенциарной системы5. Фуко тогда напомнил, что в 1890 г. на одном из Кон­грессов в Петербурге французский криминалист Левейе призы­вал своих русских коллег организовать в Сибири рабочие лагеря (Ibid. Т. 3. Р. 325). Но в этом факте есть нечто вроде ложного
215
следа, который мог бы натолкнуть на мысль о существовании единой линии развития, связывающей теоретическую кримина­листику XIX в. и советскую концентрационную систему. Между тем Фуко никогда не рассматривал Советский Союз и комму­низм как частные случаи внутри более общего правила. В частно­сти, истоки своего собственного интереса к общему вопросу о власти он связывает с вторжением советских войск в Венгрию — ибо власть, с его точки зрения, не есть некая вневременная сущ­ность, существующая всегда и везде под различными масками и легитимациями. Напомним, однако, что самая первая встреча — которую можно было бы назвать «личной встречей» — Фуко со сталинизмом (в одном из самых отвратительных его аспектов, в форме государственного антисемитизма) произошла еще до со­ветского вторжения в Венгрию; Фуко был тогда членом Комму­нистической партии Франции. В то же время очень важную роль должен был сыграть — ретроспективно — еще один эпизод жизни Фуко, а именно год, который он провел в Польше; Фуко вспом­нит этот свой опыт, когда много лет спустя польские рабочие ор­ганизуют Солидарность, вслед за чем в 1981 г. в Польше будет объявлено военное положение. Отметим также роль, которую сыграла публикация книги «Архипелаг ГУЛАГ» в 1974 г. (даже если она на первый взгляд менее очевидна).
Можно набросать нечто вроде краткой хронологии (которая, впрочем, не является линейной).
1952—1953 гг. Фуко — член Коммунистической партии Фран­ции. Он выходит из нее в связи с делом о заговоре врачей, эпизо­дом, представляющим собой пароксизм конца правления Стали­на. Этот эпизод мог стать чем-то вроде исходного пункта для реф­лексии Фуко по поводу связи между коммунизмом и расизмом. Эта рефлексия была развита в 1976 г. в рамках семинара «Il faut defendre la societe».
1956 г. Вторжение Советской армии в Венгрию и подавление венгерского восстания. Для Фуко власть проявляет себя в своей непосредственной форме: раздавив восстание, советские танки разрушили одновременно теоретические модели, предлагаемые экономикой и «историческим материализмом» (который оказыва­ется не более убедительным, чем «диалектический материализм»).
Октябрь 1958 г.—октябрь 1959 г. Фуко — в Польше, в качестве советника по культуре. Он пишет одному из друзей: «Я нахожусь в тюрьме — т. е., по другую сторону стены, но это еще хуже. Я —
216
снаружи: никакой возможности проникнуть внутрь. Прижавшись к решетке, с трудом протиснув голову между прутьев — ровно на­столько, чтобы можно было видеть там, внутри, людей, которые ходят по кругу»6. (В 1980—1982 гг. Фуко активно борется в под­держку Солидарности, пишет статьи и дает большое количество интервью. В 1982 г. он с протестной миссией едет в Польшу.)
1974 г. Публикация книги «Архипелаг ГУЛАГ».
1977 г. Фуко предостерегает от универсалистского понимания «заключения» («enfermement») и полагает, что книга Андре Глюксмана «Кухарка и людоед. О связи между государством, мар­ксизмом и концентрационными лагерями» (Gluksmann A. La Cui­siniure et le mangeur d'hommes. Essai sur les rapports entre l'etat, le marxisme et les camps de concentration. Seuil, 1975) смогла избе­жать этой опасности и поставить проблему гулага в ее собствен­ной специфике.
Фуко и Коммунистическая партия Франции
Важным событием, помогающим понять отношение Фуко к Советскому Союзу, а также то, что можно назвать влиянием Со­ветского Союза на Фуко, — событием, о котором упоминает сам Фуко, — было его членство в Коммунистической партии Фран­ции (КПФ), а затем и его выход из партии (1950—1953 гг.)7. Сле­дует, очевидно, напомнить, что с самого момента своего основа­ния КПФ была одной из самых одиозных среди коммунистиче­ских партий Европы: она, с одной стороны, во всем старалась подражать большевистской партии, всегда яростно защищала со­ветскую государственную политику и была готова следовать за всеми ее поворотами и изгибами, а с другой — была очень близко и органично связана с Коммунистической Партией Советского Союза (КПСС) и в меру сил стремилась стать ее продолжением. Известно, что она в течение долгого периода (и, возможно, это продолжалось до самого последнего времени) действовала под контролем — или даже под непосредственным руководством — уполномоченных Коминтерна, т. е., на деле, КПСС. Генеральный секретарь КПФ Морис Торез провозгласил себя первым стали­нистом Франции и в меру сил пытался изображать из себя фран­цузского Сталина.
Фуко был членом партийной ячейки в Эколь Нормаль Сю­перьер на улице Ульм, через которую прошли также Эммануэль
217
Ле Руа Лядюри (его будущий коллега по Коллеж де Франс) и Франсуа Фюре; самым ярким ее представителем был Луи Аль­тюссер, и именно «в какой-то степени под влиянием Альтюссера» Фуко, по его словам, вступил в КПФ. Но уже в начале 1953 г. Фу­ко из нее выходит. Даты в данном случае важны, поскольку пер­вый массовый выход из КПФ молодых интеллектуалов, вступив­ших в нее во время войны или в момент Освобождения, произо­шел позже, в 1956 г., после подавления венгерской революции. Фуко вышел из партии раньше других в связи с делом, получив­шим название «заговор белых халатов»8. КПФ пыталась изо всех сил поддерживать так называемое разоблачение этого «заговора», якобы организованного с целью убийства Сталина: французская коммунистическая пресса публиковала статьи под заголовками типа «Белыми были только их халаты» и настаивала, в унисон с пропагандистской кампанией в советской прессе, на существо­вании связи между врачами-евреями, якобы участвовавшими в заговоре, и некой сионистской организацией. Французские вра­чи-коммунисты подписали заявление, обличавшее и осуждавшее заговор. Мы знаем, что дальнейшее развитие кампании прервала только смерть Сталина — кампании, в ходе которой классовая война приняла форму гонения на врачей, злодеев и евреев. Об­стоятельства и характер этого так называемого заговора против Сталина пришел тогда объяснять студентам Эколь Нормаль Сю­перьер Андре Вюрмсер — журналист партийной ежедневной газе­ты «Юманите», один из наиболее видных в тот момент деятелей партии; через несколько месяцев, когда Сталин умер и версия о заговоре была забыта, студенты Эколь Нормаль попросили у него объяснений, но на их просьбу он не откликнулся (Dits et ecrits... T. 4. P. 51).
Мы знаем сегодня, какой размах приняла организованная Сталиным антисемитская кампания, коснувшаяся, в частности, интеллектуалов, многие из которых до 1941 г. находились в поло­жении изгоев или маргиналов, но затем, после нападения гитле­ровской Германии на Советский Союз, были призваны на аван­сцену общественной жизни в рамках кампании по всеобщей пат­риотической мобилизации. Не входя в подробный анализ этого периода, я хочу лишь напомнить эпизод из «Черной книги», соз­данной усилиями И. Эренбурга и В. Гроссмана, которая была за­прещена в Советском Союзе, потому что представляла собой нечто вроде мемориала жертвам геноцида еврейского населения
218
Белоруссии, России, Украины и подчеркивала специфически антисемитский характер проводимой нацистами политики гено­цида — что противоречило общей идеологии Великой Патрио­тической Войны, войны, которую, как считалось, весь советский народ вел единым фронтом, но с русскими в качестве основной национальности. Полезно также напомнить (хотя сам Фуко, естественно, нигде об этом не говорит, поскольку он никогда не занимался ничем таким, что можно было бы рассматривать как историю коммунизма), что Сталин в своем обращении 9 мая 1945 г., а затем в речи 24 мая 1945 г. представляет победу Совет­ского Союза над Германией как победу «славянских народов» над «германцами» и прославляет высшее достоинство русского народа, главного среди народов Советского Союза. Таким об­разом, к «заговору белых халатов» нельзя относиться как к ка­кому-то исключительному и маргинальному событию. И даже если при жизни Фуко не были явно представлены все элементы, позволяющие определить реальный удельный вес «расовой вой­ны» в сталинизме, Фуко в определенной степени испытал этот аспект сталинизма на себе внутри КПФ в 1952—1953 гг. Напо­минание об этом эпизоде из жизни Фуко (сам Фуко расскажет о нем в 1977 г., — см.: Dits et ecrits... T. 3. P. 401) и о соответствую­щем контексте должно помочь лучше понять то, о чем я скажу несколько позже: тезис Фуко о близости между нацизмом и ком­мунизмом.
Свое краткое пребывание в КПФ Фуко ретроспективно впи­сывает в общее движение того времени, связанное с потерей КПФ своего престижа, которое он анализирует в статье, посвященной книге Жана Даниэля, главного редактора «Нувель Обсерватер» (основное еженедельное издание не-коммунистических левых в период между 1960 и 1990 гг.). В этой статье Фуко описывает, как КПФ, обеспечившая себе в 1944—1945 гг., в период Освобожде­ния Франции, с опорой на Советский Союз и «социалистический лагерь», тройную легитимность — историческую, политическую и теоретическую (что давало ей абсолютное превосходство над всеми остальными левыми движениями), была вынуждена по­тесниться и освободить место для новых подходов в политике, в результате чего те или иные виды антиколониальной борьбы — в частности связанные с «концентрационным Советским Сою­зом» — стали определяющими факторами общественной жизни <Dits et ecrits... T. 3. P. 785).
219
Фуко и французский марксизм
В период с конца 1940-х по конец 1970-х гг. КПФ радикаль­ным и впечатляющим образом утрачивает свое былое влияние — за это время она, в частности, потеряла половину своего электора­та. В тот краткий период, когда Фуко числится в КПФ (1950— 1953 гг.), последняя является мощной политической силой, по крайней мере согласно показателям на выборах (около 25% голо­сов от числа проголосовавших), но она занимает скорее нечто вроде позиции народного трибуна, осуществляющего своеобраз­ное право вето, нежели позицию правящей партии9. Правда, КПФ участвовала в формировании правительства и входила в его состав начиная с момента Освобождения, но это длилось очень недолго — до начала периода холодной войны. Затем КПФ начи­нает медленно, но верно утрачивать свои электоральные позиции, и этот процесс еще более ускоряется после вторжения советских войск в Афганистан; Генеральный секретарь Центрального Коми­тета партии Жорж Марше оправдывает это вторжение в телеви­зионном интервью, которое он дает в Москве.
Но постепенно теряя поддержку избирателей, КПФ одновре­менно парадоксальным образом начинает играть все более важную роль на политической сцене в рамках концепции альянса с Социа­листической партией Франсуа Миттерана, который рассчитывает на взаимопонимание с КПФ в перспективе создания совместного правительства, что должно помочь левым прийти к власти. Не­смотря на разногласия между партнерами, желаемый результат будет достигнут в 1981 г. В среде социалистов в этот период сосу­ществует несколько разных традиций — с одной стороны, течения резко антикоммунистические, с другой — течения, причисляю­щие себя к традиции революционного марксизма, которая видела в Советском Союзе, несмотря ни на что, государство более пред­почтительное, нежели государства капиталистические (и здесь история Советского Союза часто интерпретировалась — в терми­нах, близких к троцкистским, — как история «выродившегося» или «бюрократизировавшегося» рабочего государства); как бы то ни было, поскольку социалисты для сохранения власти отныне нуждаются в коммунистах, они предпочитают занимать прими­рительную позицию. В контексте этой зависимости от партнера, участие которого в правительстве или по крайней мере общая поддержка являются для социалистов очень важными факторами
220
успеха, понятно, почему Лионэль Жоспэн (будущий премьер-ми­нистр левого правительства в 1997 г., получившего название «коа­лиционного» и включавшего в себя министров-коммунистов), который становится в 1981 г. Генеральным секретарем Социали­стической партии, критикует тех, кто протестует против установ­ления в Польше военного положения в декабре 1981 г.
Не следует недооценивать степень недоверия, которое Фуко испытывал по отношению к КПФ и к коммунистам. Приведу еще один небольшой пример: говоря о молчании, которым француз­ские коммунисты встретили публикацию книги «История безу­мия» в момент, который Фуко называет «постсталинским стали­низмом», Фуко, хотя и с осторожностью, выдвигает предположе­ние о том, что интеллектуалы из КПФ и близкие к ней не хотели поднимать проблему «дисциплинарной сети общества» («quadril­lage disciplinaire de la societe»), поскольку они предчувствовали проблему гулага, и, вообще говоря, партия сама функциониро­вала как уменьшенная копия дисциплинарной машины (Dits et ecrits... T. 3. P. 142) — Фуко, как известно, испытал это на собст­венном опыте. Как мы видим, Фуко принимал всерьез проблему идеологического проникновения сталинизма во французское об­щество, и одновременно свою собственную творческую деятель­ность он понимал как способ разрыва с тоталитарным миром.
Примерно в тот же период, когда Фуко работает над книгой «Слова и вещи» (опубликованной в 1966 г.), начинают выходить в свет основные работы Альтюссера, сформировавшие впоследст­вии целое движение, целью которого стало новое прочтение тек­стов Маркса — в частности для того, чтобы найти в них объясне­ние сталинизму. В работах Альтюссера сталинизм предстает не как одно из следствий марксизма, но, наоборот, как результат незнания «истинного» марксизма.
Фуко и возврат к Марксу
У меня нет возможности обсуждать здесь влияние работ Мар­кса на Фуко (в этом отношении интересен текст доклада «Ницше, Фрейд, Маркс», который Фуко сделал на конференции в Руаемо­не в 1964 г. и где он, в частности, подчеркивает, что эти три мыс­лителя «обосновали возможность новой герменевтики»). Но тезис Фуко был противоположен тезису о необходимости возвращения к истинному Марксу, выдвинутому Альтюссером, в частности в
221
двух его фундаментальных книгах «Pour Marx» и «Lire le Capi­tal». Фуко, поддерживая в этот период дружеские отношения с Альтюссером, тем не менее однозначно отвергает гипотезу, со­гласно которой реальный коммунизм якобы возник как следствие неправильной интерпретации Маркса. Он высмеивает ученых мужей, которые пытаются объяснить гулаг с помощью истории теории и от Сталина вернуться назад к Марксу как к корням соб­ственного генеалогического дерева (Dits et ecrits... T. 3. P. 279). В частности, замечает Фуко, «замечательная во всех отношениях» статья Этьена Балибара (одного из первых учеников Альтюссера и его соратника по работе над книгой «Lire le Capital») о государ­стве у Маркса, опубликованная в 1972 г., не вызывает у него сво­им академизмом «ничего, кроме улыбки». С точки зрения Фуко, реальной задачей является анализ реального Советского государ­ства — такого, каким оно складывалось в ходе своей специфиче­ской истории. В более общей перспективе Фуко подчеркивает, что марксисты вообще не склонны заниматься историческими ис­следованиями, в частности в истории науки, поскольку они ока­зываются в плену собственных ограничений, налагаемых той или иной идеологической полемикой, как например та, которую вел Ленин в «Материализме и эмпириокритицизме». Таким образом, Фуко отказывается разграничивать — и противопоставлять друг другу — теоретического Маркса и реальный коммунизм; социа­лизм — это реальность социалистических стран и ничто иное. Фуко в принципе не рассматривает отношения между теорией и практикой в понятиях, предлагаемых Альтюссером и его сторон­никами, которые стремятся найти причину практических ошибок в ошибках, совершенных в теории. Такой метод основан на идее некой изначально истинной теории, но при этом, в сущности, во­обще не ставится вопрос о самом статусе рациональности и исти­ны в марксизме. Но для Фуко основной проблемой является не отношение наука/идеология, но отношение власть/истина. Тем не менее Фуко не склонен выносить Марксу окончательный при­говор. Он отмечает (в 1981 г.), что в «Капитале» имеется «эскиз анализа, который можно считать историей технологии власти в том виде, в каком она может осуществляться в мастерских и на за­водах», и намечает продолжить подобный анализ в отношении сексуальности (Ibid. Т. 4. P. 189)10. А в 1982 г. Фуко прямо говорит, что «ленинизм и сталинизм ужаснули бы Маркса» (Ibid. Т. 4. Р. 778). В этом же году, определяя свой проект как попытку
222
анализа четырех техник «практического разума» (техники про­изводства, техники знаковых систем, техники власти, техники себя), он эксплицитно ссылается на «Капитал» Маркса, где про­слежена связь между «манипулированием объектами и господ­ством» («manipulation des objets et domination»), — поскольку лю­бая производственная техника требует «не просто практической пригодности, но особого отношения» и, следовательно, «измене­ния индивидуального поведения» (Ibid. Т. 4. Р. 785). Но в любом случае академизму, который требует возвращения к Марксу, Фуко противопоставляет императивы, вытекающие из сущности ремесла историка; тем не менее он относится к Марксу, как к од­ному из своих предшественников в его качестве историка техно­логий власти. Было бы ошибкой читать Маркса — того Маркса, о котором говорит Фуко,— как теоретика, предлагающего во всем искать социальный дуализм, построенный на двух категориях: класс господствующий/класс угнетенный (classe dominante/classe dominee) (Ibid. T. 4. P. 201)11.
Отказ Фуко от коммунизма и от социализма не оставляет его тем не менее в одиночестве в левой части политического спектра общественной жизни Франции после 1969 г., когда Фуко возвра­щается во Францию из Туниса. На какое-то время (очень крат­кое) Фуко задерживается в университете Винсенн, представляю­щем собой в этот момент своеобразный микрокосм левых и край­не левых сил, затем его избирают в Коллеж де Франс. Но в тот же период Фуко одновременно руководит Группой информации о тюрьмах (Groupe Information Prison, GIP) — вместе с Пьером Видал-Наке и Жаном-Мари Доменашем12 — и остается весьма близок к гошистскому движению «Гош Пролетариен», которое примет решение о самороспуске в 1974 г.
Фуко и гошисты*
Левые антикоммунистические силы после периода, который был подвергнут жесткой критике рядом крупных фигур — таких, например, как Сартр, — вновь стали важным фактором общест­венной жизни, в частности в связи с нежеланием КПФ осудить колониальные войны и ее нападками на внепарламентские поли-
* Гошисты, гошизм — от французского слова gauche — левый (прим. перев.).
223
тические движения конца 1960-х г., которые она обвиняла в «го­шизме», причем все это — на фоне практически безоговорочного оправдания и поддержки политики Советского Союза. Со своей стороны ряд крайне левых антипарламентских движений высту­пили в 1968 г. с предельно резкой критикой Советского Союза, которая многократно усилилась после вторжения Советских войск в Чехословакию в августе того же года. После 1968 г. между некоторыми из этих движений и КПФ развилась настоящая не­нависть, которая иногда принимала форму физических столкно­вений. После возвращения из Туниса, где Фуко провел 1968 г. и написал «Археологию знания», он сближается с «Гош Пролета­риен» — левым движением, которое активно критиковало КПФ, и таким образом поддерживает тесные отношения с рядом быв­ших выпускников Эколь Нормаль, которые основали журнал «Cahiers pour l'Analyse» и стали вскоре ядром кафедры психоана­лиза университета Винсенн. Следует иметь в виду политический контекст того периода: эта группа (которую иногда называли мао­истской) подхватывала обвинения, звучавшие в адрес Советского Союза со стороны Мао Дзедуна, рассматривая их как обличение империалистической сущности советской политики. Так было, в частности, с теми, кого называли «мао-спонтекс» («mao-spon­tex»), поскольку они были одновременно маоистами и «спонта­неистами» (в том смысле, в каком Ленин в «Что делать?» проти­вопоставляет друг другу революционных деятелей двух типов — «спонтанного» и «сознательного»); «мао-спонтекс» по-своему ин­терпретируют Китайскую культурную революцию, рассматривая ее как спонтанное возмущение Красной гвардии против Комму­нистической партии Китая, и провозглашают лозунг «Возмуще­ние — это разумно» («on a raison de se revolter»). И именно в среде этих интеллектуалов найдет многих своих наиболее ярких при­верженцев книга Солженицына «Архипелаг ГУЛАГ», француз­ский перевод которой выходит в 1974 г. (я имею в виду, в част­ности, Андре Глюксмана)13; эта книга, несомненно, повлияла на Фуко, даже если сам Фуко нигде прямо на нее не ссылается (об этом, в частности, свидетельствует появление в его тексте слова «ГУЛАГ», которое до публикации перевода книги Солженицына во французском языке не употреблялось.
В то же время критика в отношении Советского Союза продол­жала звучать со стороны некоторых левых движений — как внут­ри, так и вне Социалистической партии, в частности со стороны
224
движения, получившего название «Вторые левые». Наиболее из­вестным представителем этого движения был Мишель Рокар, а наи­более известным периодическим изданием, представлявшим его позицию, — еженедельник «Нувель Обсерватер». Фуко будет ре­гулярно публиковаться в этом издании (где публикуется также Сартр). Отмечу, что в одном из своих текстов, посвященном по­ложению в Польше и опубликованном в «Нувель Обсерватер» (декабрь 1981 г.), Фуко цитирует Ленина: «Чрезмерное великоду­шие пролетариата: вместо того чтобы уничтожить своих врагов, он пытается оказать на них моральное влияние». Цитата взята, очевидно, из текста, посвященного Парижской коммуне; Ленин неоднократно подчеркивал, что одна из основных ошибок комму­ны в том, что она недостаточно решительно действовала в воен­ном отношении. Но, с точки зрения такой логики, ситуация в Польше в 1981 г. представляет собой абсолютный и весьма мрач­ный парадокс: генерал Ярузельский руководит военной диктату­рой, пришедшей на смену коммунистической партии, ряды кото­рой катастрофически поредели в результате активных действий рабочего движения. За несколько лет до этого в том же «Нувель Обсерватер», в мае 1977 г., Фуко публикует более чем положитель­ную рецензию на книгу философа Андре Глюксмана «Les Maitres penseurs». В этом тексте Фуко говорит о «холокосте, порожден­ном эпохой Гитлера и Сталина», и полагает, что предшествен­никами этой страшной практики можно считать колониальные формы геноцида, образующие промежуточное звено между со­временным холокостом и массовым уничтожением людей в пе­риод наполеоновских войн (см.: Dits et ecrits... T. 3. P. 279. 1977).
Именно после этих событий 1981 г. Фуко сблизится с CFDT — профсоюзом, конкурирующим с другим профсоюзом, CGT (этот профсоюз полностью подконтролен КПФ); политическая пози­ция CFDT хорошо выражается в ее постоянных апелляциях к принципу самоуправления, который, естественно, прямо проти­воречит принципам ленинистской идеологии, провозглашаемым блоком КПФ—CGT. После смерти Фуко CFDT опубликует специальную книгу, посвященную Фуко, с обращением Эдмона Мэра, который в тот момент был лидером этого профсоюза.
Таким образом, можно сказать, что постепенная потеря пре­стижа КПФ и ослабление мифа «Советский Союз — рай для тру­дящихся» в период от «заговора белых халатов» в 1953 г. до объ­явления военного положения в Польше в 1981 г. образуют своего
225
рода политический фон, на котором развивается творчество Фу­ко. Но следует остановиться более подробно на еще одном, важ­нейшем политическом событии, на которое сам Фуко указывает как на первоисток своего интереса к проблеме власти — интереса, который он рассматривает как единую основу своей исследова­тельской деятельности.
Вторжение Советских войск в Венгрию и война в Алжире как факторы возникновения вопроса о власти
Этим важнейшим в эпистемологическом отношении событи­ем стало вторжение «советской власти» в Венгрию с целью подав­ления венгерского восстания в 1956 г. — в момент, когда инсти­туциональный фашизм в Европе уже не существует, и ссылки на него уже не могут служить оправданием для такого рода опера­ций, а сталинизм также считается ликвидированным вследствие реформ Хрущёва. Сам характер этого вторжения был своего рода официальным опровержением основных принципов «диалекти­ческого материализма».
Аргумент, согласно которому «злоупотребления сталинизма» были обусловлены экономическими причинами (согласно этой логике, сталинизм иногда объясняют как предприятие, направлен­ное на первичное накопление капитала, которое осуществляется социальными элементами, вышедшими из крестьянской массы), в этот момент больше не имеет силы, даже если предположить, что когда-то он мог выглядеть более убедительно. Вторжение со­ветских танков в Венгрию не позволяет говорить ни о каком принципе экономической причинности, на который можно было бы в данном случае списать такой способ осуществления власти. Это вторжение, с точки зрения Фуко, указало на власть как на проблему, которую необходимо ставить и осмыслять. Это было тем более очевидно, что в это же самое время французы вели в Алжире войну, не приносящую никакой пользы для капитализма (эта война началась в ноябре 1954 г.) (Dits et ecrits... T. 3. P. 401).
В то же время, уже вне связи с этим вторжением в Венгрию, сама история Советского Союза показала, что трансформация производственных отношений и политических институтов не по­влекла за собой никаких изменений в «микроотношениях вла­сти» в семье и на советском заводе; эти отношения не отличаются
226
от аналогичных отношений в странах, называемых капиталисти­ческими. Обсуждая эту тему, Фуко принципиально отличает свой тип критики Советского Союза от критики, распространен­ной, в частности, в среде троцкистов, которые бесконечно диску­тируют о классовой природе Советского государства и пытаются определить, в чьих руках находится государственная власть — в руках буржуазии или касты бюрократов. Фуко интересует мик­рофизика власти и не интересует это предполагающееся как не­что само собой разумеющееся отношение между тем или иным социальным классом и властью — вопрос, с его точки зрения, да­леко не самый актуальный, хотя он и является центральной темой дискуссий в среде марксистов. Фуко подчеркивает, что отноше­ния власти в Советском Союзе не отличаются от отношений вла­сти в странах, которые называют капиталистическими. Реальный Советский Союз в определенном смысле делом доказал, что исто­рический материализм имеет более чем шаткое обоснование.
Опыт политической борьбы в Польше (но, отмечает Фуко, с Советским Союзом, население которого прожило около 50 лет при социализме, дело обстоит иначе) убеждает Фуко — в русле общей логики его «микрофизики власти» — в том, что это «мощ­ное общественное движение», только что потрясшее всю страну, нельзя анализировать как «возмущение гражданского общества» против «государства-партии» (Ibid. Т. 3. Р. 804). С его точки зре­ния, оппозиция «гражданское общество/государство»14 (очень модная в этот период во Франции) не «очень продуктивна» (Ibid. Т. 4. Р. 89) и является выражением «страшной формы манихейст­ва», поскольку, ссылаясь на эту оппозицию, забывают, что любые человеческие отношения есть отношения власти и что мы суще­ствуем в мире всегда подвижных «стратегических отношений». Эта оппозиция была продуктивной в полемическом контексте XVIII—XIX вв., когда она служила инструментом для ряда эконо­мических течений в их оппозиции «административным амбици­ям государства» и в борьбе за определенный тип либерализма; но противопоставлять сегодня с помощью концепта гражданского общества понятие государства в его уничижительном значении и «доброе, живое, торговое сообщество» представляется совершен­но неоправданным (Ibid. Т. 4. Р. 374). Пример Советского Союза служит, таким образом, аргументом в пользу такого анализа власти, который в меньшей степени интересуется государством и в большей — собственно властью.
227
«Я просто полагаю, что, делая основной — и исключитель­ный — акцент на роли, которую играет государство, мы рискуем не заметить все механизмы и техники власти, которые не являют­ся непосредственной функцией государственного аппарата, но при этом часто поддерживают его функционирование, переопре­деляют его направленность, позволяют ему достигнуть максиму­ма эффективности. Советское общество дает нам пример государст­венного аппарата, который перешел в другие руки, но при этом сохранил те или иные типы социальной иерархии, семейной жиз­ни, отношения к телу примерно такими же, какими они были в обществе капиталистического типа. Вы, действительно, пола­гаете, что механизмы власти на производстве, которые задейст­вованы в отношениях между инженером, мастером и рабочим в Советском Союзе и у нас, очень сильно отличаются друг от дру­га?» (Ibid. Т. 3. Р. 36).
Однако анализ Фуко этим не ограничивается. Фуко отмечает, что советская власть использовала в своих целях все «дисципли­ны существования» (военную, школьную и т. д.) XIX в. (в том числе систему Тэйлора) и, кроме того, добавила к этому арсеналу новое оружие — «партийную дисциплину» (Ibid. Т. 3. Р. 65, 473). Именно поэтому он полагает, что к анализу советского общества необходимо всегда подходить с «большой осторожностью». Фу­ко, среди прочего, подчеркивает внутреннюю противоречивость советской системы уголовных наказаний, где индивидов нака­зывают принудительным трудом, как в XIX в. в Западной Евро­пе, но, уточняет он, противоречия советской системы на уровне практики «убивают», это — «кровавые противоречия» (Ibid. Т. 3. Р. 74). С точки зрения Фуко, Советский Союз «реконструировал» методы власти, контроля и наказания, которыми в свое время в более или менее невнятной форме пользовалась буржуазия, но при этом он придал им «огромный масштаб и скрупулезность — в смысле удивительного сочетания бесконечно большого и беско­нечно малого» (Ibid. Т. 3. Р. 74). Кроме того, Фуко считает, что в своем качестве мощной державы на международной арене Совет­ский Союз, в теории занимая освященную именем Ленина ан­тиимпериалистическую позицию, на практике демонстрирует «советский империализм» (Ibid. Т. 4. Р. 267).
Таким образом, Фуко, с одной стороны, критикует «истори­ческий материализм», а с другой — отказывается допустить, что социализм советского образца в принципе способен породить
228
новый тип общественных отношений. Можно, кроме того, напом­нить, что Фуко так же резко критикует «диалектический мате­риализм» — как раз за его «диалектический» характер; враждеб­ность Фуко к диалектике, понятой как утверждение позитивно­сти негативного, является одним из оснований близости между Фуко и Ж. Делёзом. Во введении к американскому изданию «Ан­ти-Эдипа» Делёза и Гваттари, говоря о правилах такого искусства жизни, которое было бы противоположно любым формам фашиз­ма, Фуко предлагает отбросить все категории Негативного, освя­щенные Западной мыслью в качестве формы власти и типа досту­па к реальности (Ibid. Т. 3. Р. 135). С его точки зрения, понятие противоречия вполне уместно в логике высказываний; мы знаем, что мы имеем в виду, когда утверждаем, что два каких-либо вы­сказывания противоречат друг другу. Но в реальности мы имеем дело с антагонизмами, а не с противоречиями (например, в биоло­гии); не существует диалектики природы, вопреки тому, что пола­гал Энгельс. И в этом смысле Фуко встает на сторону Ницше, мыслителя антагонизмов, против Гегеля и его последователей, мыслителей противоречий (Ibid. Т. 3. Р. 471).
Кроме краткого членства в КПФ и вторжения советских войск в Венгрию, еще одно событие стало важным толчком в раз­витии критического отношения Фуко к советской системе; спе­цифика этого события в том, что оно как бы разделилось надвое и распределилось между двумя разными моментами времени. Речь идет о годичном пребывании Фуко в Польше (с октября 1958 г. по октябрь 1959 г.) — опыте, который через много лет будет «ре­активирован» в момент объявления в этой стране военного поло­жения (декабрь 1981 г.). Совместно с Пьером Бурдьё он пишет за­явление протеста, которое читает по радио Ив Монтан. Заявление вызывает резко негативную реакцию Лионэля Жоспэна, который в этот момент исполняет обязанности Генерального секретаря Социалистической партии и в этом качестве стоит на страже ин­тересов правительства, в котором социалисты и коммунисты яв­ляются союзниками. Фуко включается в политическую деятель­ность таким же образом, как он делал это в период своего участия в Группе Информации о Тюрьмах в начале 1970-х гг.: он ведет своеобразную пропагандистскую кампанию, стараясь выступать как можно чаще, — в чем ему помогает его статус известного ин­теллектуала — и принимает на себя обязательства, связанные с повседневным участием в активной политической борьбе. Он ста-
229
новится казначеем ассоциации «Международная солидарность», созданной при поддержке профсоюза CFDT с целью оказания по­мощи польскому рабочему движению; а в октябре 1982 г. совер­шает двухнедельную поездку в Польшу, сопровождая грузовик с гуманитарной помощью, принадлежащий организации «Врачи Мира». С ним вместе едут Симона Синьоре и Бернар Кушнер (последний оставил воспоминания об этой поездке). В Польше Фуко встречается с активистами Солидарности. И именно в этот период он сближается с CFDT, но на этом я не буду останавли­ваться (см.: Ibid. Т. 4. Р. 334 и след., беседа с Эдмоном Мэром).
Советский Союз и гулаг
После этой поездки в Польшу, связанной для Фуко с воспо­минанием о годе жизни, проведенном в этой стране в период, ко­гда он писал «Историю безумия», — в стране, которую ему при­шлось покинуть после организованной против него полицейской провокации, — оценка Фуко советского режима претерпевает из­менения. Теперь Фуко не просто подчеркивает, что советский ре­жим продолжает методы современного государства, развивая их до «чрезмерности»; он считает, что гитлеризм и сталинизм пред­ставляют собой две разновидности «государственного расизма», и эксплицитно отвергает мысль о том, что существует непосред­ственная родственная связь между домами для душевнобольных и гулагом.
В беседе с Жаком Рансьером Фуко критикует тенденцию к та­кому сближению, которое позволяет всем, в том числе КПФ, ут­верждать, что «у нас у всех есть свой гулаг»; он предлагает разли­чать гулаг как институт и вопрос гулага. Возможно, феномен по­мещения душевнобольных в специальные дома (le renfermement) в классическую эпоху является частью «археологии» гулага, но необходимо отказаться от «универсалистского растворения по­нятий в «обличении» любых возможных видов заточения (renfer­mements)»; вопрос гулага должен быть поставлен перед всеми со­циалистическими обществами — постольку, поскольку ни одно из них начиная с 1917 г. не смогло обойтись без той или иной системы этого типа. Фуко формулирует четыре принципа, на которых дол­жен быть основан анализ гулага: а) отказ от тезиса о «теоретиче­ских искажениях»: нельзя рассматривать гулаг на основе текстов Маркса и Ленина, опираясь на концепцию «отклонения»; наобо-
230
рот, нужно обратиться к текстам этих авторов, чтобы определить, что в них сделало возможным гулаг; б) отказ от тезиса об «исто­рических искажениях», который переводит анализ на уровень причин: нельзя рассматривать гулаг как некую болезнь — абс­цесс, перерождение; нужно смотреть на то, как он функциониру­ет и чему служит; в) нужно отказаться от «утопичности», от «по­литики кавычек», которая относится к реальному социализму как к псевдосоциализму и провозглашает истинным социализмом социализм наших мечтаний; г) наконец, «нужно отказаться от универсалистского растворения понятий в общем понятии зато­чения (renfermement)» (Dits et ecrits... T. 3. P. 420—421). С точки зрения Фуко, именно такой демарш попытался осуществить Анд­ре Глюксман в своей книге «La cuisiniere et le mangeur d'hommes».
Фуко выступал также с эксплицитными и конкретными опро­вержениями тезиса о том, что его работы, в частности книга «Над­зирать и наказывать», позволяют сделать вывод об отсутствии каких бы то ни было различий между тоталитарным режимом и режимом демократическим. Эта книга, напоминает он, рассмат­ривает период до 1840 г. Конечно, существует феномен переноса техник власти из одной эпохи в другую, но перенос той или иной техники не означает, что мы имеем право считать идентичными различные страны, даже если в них использовались похожие со­циальные техники.
«Концентрационные лагеря? Говорят, что их изобрели англи­чане. Но это не означает — и не позволяет утверждать — что Анг­лия была тоталитарной страной. Если в истории Европы можно найти страну, которая не была тоталитарной, то эта страна — Анг­лия; но она изобрела концентрационные лагеря, которые стали одним из основных инструментов тоталитарных режимов».
Таким образом, тот факт, что лагеря могут существовать и в демократических и в тоталитарных странах, не означает отсут­ствия «различий» между первыми и вторыми (Ibid. Т. 4. Р. 91). И, следуя той же самой логике, Фуко отказывается говорить о тоталитаризме ретроспективно, например о тоталитаризме XVIII в. (Ibid. Т. 4. Р. 90).
Суждение Фуко категорично (1977): нет больше ничего, что могло бы породить «свет надежды», — и в отношении Советского Союза это «само собой разумеется». Более того, «все, что социа­листическая традиция произвела в истории, должно быть осужде­но». За год до этого, в рамках семинара «Нужно защищать обще-
231
ство» (материалы которого будут опубликованы на французском языке только в 1998 г.), размышляя о том, что он назвал «биопо­литикой», Фуко выдвинул тезис о подобии — не на уровне внеш­них черт, но на уровне «дискурса» — между гитлеризмом и стали­низмом (мы знаем, что дискурс для Фуко есть нечто более серь­езное, чем праздная болтовня; это — форма социального програм­мирования, или социальной организации). И то и другое — на­ционал-социализм и советский социализм — являются формами «государственного расизма», расизма биологического и «центра­лизованного». Насколько мне известно, Фуко не возвращался к этому анализу в других, не связанных с этим семинаром текстах, но его можно без труда продолжить там, где сам Фуко этого не сделал. В нацизме, говорит Фуко, расизм включен в народную мифологию, которая в определенный исторический момент на­шла свое выражение в терминах войны рас; таков, например, об­раз Германии, раздавленной и униженной странами, подписавши­ми Версальский договор, и живущей под нависшим мечом сла­вянской угрозы. Государственный расизм нацизма вписывается в легенду о враждующих расах. Советская модификация расизма выглядит иначе: она основана на трансформации революционно­го дискурса социальной борьбы в дискурс об «управлении обще­ственным порядком, которое обеспечивает безмолвную гигиену нужным образом упорядоченного общества» («Il faut...». P. 72). «То, что революционный дискурс обозначал как классового врага, в советском государственном расизме станет чем-то вроде биоло­гической опасности» (Ibid.). И чуть позже, завершая этот семинар 1976 года, Фуко напомнит, что социалисты за всю историю своего существования ни разу не выступили с критикой биовласти. Бо­лее того, он полагает, что всякий раз, когда социалистам прихо­дилось вести серьезную борьбу со своими противниками, они обязательно прибегали к расизму — в частности к антисемитиз­му; марксизм в этом отношении не является доктриной, в кото­рой расизм занимает наиболее существенное место.
В 1980 г. в рамках рефлексии о пасторской власти — одновре­менно индивидуализирующей и тотализирующей — Фуко экс­плицитно ставит Китай и Советский Союз в ряд современных (modernes) государств: «В Советском Союзе и в Китае очень вы­сок уровень контроля за личной жизнью индивидов. Кажется, что нет ничего в жизни индивида, к чему правительство было бы рав­нодушно. Советская власть истребила шестнадцать миллионов
232
человек, чтобы построить социализм. Массовое истребление лю­дей и контроль за жизнью индивида — две фундаментальные ха­рактеристики современных обществ» (Dits et ecrits... T. 4. P. 38). Но, как было сказано выше, Фуко еще раньше постулировал, что существует принципиальная разница между государствами, про которые можно сказать, что они руководствуются принципом го­сударственного интереса, полицейской логикой общественного порядка — в смысле универсальной регламентации жизни госу­дарства, и государствами, в которых царит то, что он называет «государственным расизмом».
Расизм государственный и расизм классовый
Не рассматривая этот вопрос во всех подробностях, я хотел бы просто указать на то, что аналогию между государственным ра­сизмом в гитлеровской Германии и в Советском Союзе можно значительно углубить с помощью анализа логики социальной гигиены, которая стала активно развиваться с самых первых лет существования советского режима.
Ленин и первые большевики постепенно наладили систему, в рамках которой практики «очищения» (от слова «чистка»), опи­раясь на требования исторической необходимости, должны были сделать Россию «чистой». Ленин, задолго до всех современных теоретиков, о которых шла речь выше, попытался осуществить своеобразный «возврат к Марксу» и извлечь конкретные предпи­сания из марксовского анализа процесса накопления первона­чального капитала в Англии. Так, в тексте 1905 г., посвященном крестьянскому вопросу, Ленин, опираясь на длинную цитату из Маркса, в которой описывается clearing of estates в Англии (речь идет об отрывке, взятом из четвертой книги «Капитала» — «Тео­рии прибавочной стоимости»), заявляет о необходимости очище­ния русской земли. Мы видим, таким образом, что сама идея борьбы за «чистоту» русской земли появилась задолго до момен­та, когда большевики пришли к власти, и что она вовсе не являет­ся ответом на фактор внешней угрозы, но представляет собой в данном случае необходимый этап в развитии социализма.
Термин «чистка» («purge») означает в русском языке то же самое, что и термин «очищение» («epuration», «nettoyage»), и Ленин употребляет его одинаковым образом, когда говорит о чистках в рядах партии и об очищении общества от вредных элементов.
233
Последних он часто называет «насекомыми», «паразитами», «клопами» или «вшами». В 1920 г. он проводит прямую парал­лель между борьбой с тифом (носителем которого является вошь) и борьбой с белогвардейцами (которых он уподобляет вшам). Идеал «очищенного» общества сочетается в ленинской мысли с представлением о необходимом характере гражданской войны. Этот идеал имеет в виду две различные, но одинаково опасные группы: с одной стороны, открытых врагов, а с другой — врагов скрытых, которые могут находиться внутри самой партии. Гражданская война и процедуры очищения имеют одинаковую цель, но направлены на объекты разного статуса; поэтому им со­ответствуют различные технологии. Казни без суда, концентра­ционные лагеря для уничтожения тех, кому нет места в социали­стическом обществе, кто представляет собой нечто вроде опасных отходов, заразных отбросов старого общества (кровопийц-кула­ков, буржуазных интеллигентов, врагов, просочившихся в пар­тию), — таковы с самого начала практики советской власти, стре­мящейся к «очищению российской земли». Отметим также факт использования в репрессивных целях психиатрии — не столь существенный, с точки зрения количества, но типичный для сис­темы. Мишель Фуко, прочитав мою статью «Ленин и истерия», посоветовал мне продолжать начатое мной исследование в том же направлении. В своей статье я, в частности, подчеркивал, что Ле­нин для характеристики целого ряда своих противников исполь­зовал термин «истерики» и что первый случай лишения свободы (internement) по психиатрическим мотивам в Советской России имел место в феврале 1919 г. Короче говоря, работа, которую мне удалось проделать в середине 1970-х гг. и результаты которой под­тверждаются новыми документами, ставшими доступными после падения советского режима (в этой связи показательна, в частно­сти, директива Молотова о ликвидации православного духовен­ства (март 1922 г.)), свидетельствует о том, что факт смешения «классовой войны» и «расовой гигиены», на который Фуко обра­щает особое внимание, когда говорит о советском режиме, не яв­ляется чем-то случайным для коммунистической системы, но от­носится, скорее, к нормальному регистру ее функционирования. В заключение, напомню еще один маленький исторический факт: по случаю пятой годовщины Великой Октябрьской револю­ции Ленин с гордостью заявлял, что советский режим смог луч­ше, чем любой другой революционный режим, выполнить свою
234
основную задачу — избавить российскую землю от старых соци­альных институтов, и сравнивал при этом свою работу с подвигом Геракла, очищающего авгиевы конюшни. Как при этом не указать на то, что концентрационные лагеря и очищение общества силами партии, прошедшей, в свою очередь, через бесчисленные чистки, являются центральными и постоянными факторами общественной жизни во всех странах, где коммунистам удалось прийти к власти?
Фуко и Европа
Свой анализ советского режима Фуко в 1970-е гг. дополняет теоретическим анализом в терминах международной политики. В 1977 г. Фуко указывает на очень любопытное явление: национа­лизм оказывается в ряде ситуаций движущей силой антисовет­ских движений и служит «проводником для диссидентства» (Dits et ecrits... T. 3. P. 384). Фуко ссылается при этом на опыт Чехосло­вакии и Польши, стран, в которых Советский Союз — как он, оче­видно, смог без труда констатировать — стал предметом резкого отторжения со стороны целого ряда групп и движений.
Советский Союз, который Фуко называет «концентрацион­ным Советским Союзом» — что соответствует логике его парал­лели гитлеризм/сталинизм, занимает важнейшее место в его анализе ситуации в Европе — такой, какой она оказывается после установления «военного положения» в Польше. Фуко за­являет, что недопустимо санкционировать продолжение раздела Европы по линии, обозначенной в Ялте, — линии, которая вовсе не является «воображаемой». Но, выступая с разоблачениями ца­рящей в Польше всепроникающей диктатуры, он одновременно утверждает, что всегда существует неприятие, «отказ», «проме­жуточное пространство», не позволяющие утверждать, что нор­мализация есть форма добровольного подчинения. (Как мы уже отмечали выше, такая позиция приводит его к необходимости от­казаться от представления о принципиальном фронтальном про­тивостоянии государства и гражданского общества.) Этот тезис не есть просто догматическое утверждение о стратегическом ха­рактере власти, которая скорее производит, нежели подавляет и господствует; такой анализ во многом опирается на реалии борь­бы против партии-государства в Польше. И именно на этой осно­ве Фуко формулирует в 1982 г. прогноз о будущем Советского Союза, который окажется гораздо более точным, чем прогнозы
235
многих советологов. Действительно, подчеркивая экономическую уязвимость Советского Союза и указывая на политическое беспо­койство в странах-сателлитах, Фуко одновременно напоминал, что «Российская империя, как и любая другая империя, — не веч­на. Политические, экономические и социальные достижения со­циализма советского типа вовсе не таковы, чтобы нельзя было го­ворить об ожидающих его больших трудностях, по крайней мере в среднесрочной перспективе. Зачем же придавать статус истори­ческой судьбы столь очевидному провалу?» (Ibid. Т. 4.).
Точность этого предвидения может служить ответом всем уп­рекавшим Фуко в том, что он интересуется маргинальными явле­ниями, не дающими возможности понять общество во всей его полноте. В частности, в отношении Советского Союза— как в связи с внутренним концентрационным режимом диктатуры пар­тии-государства, так и в связи с его империалистической приро­дой (но также и в связи с присущей ему внутренней слабостью) — исследовательская работа Фуко вела его к выводам, эквивалент­ным радикальному неприятию советской системы. И после всего сказанного нам легче понять резкость и категоричность заявле­ния, которое Фуко сделал в 1977 г.: «Необходимо подвергнуть ра­дикальному пересмотру всю долгую традицию социализма, по­скольку практически все, что эта социалистическая традиция произвела в истории, должно быть осуждено» (Ibid. Т. 3. Р. 398).
* * *
Непрямые и комбинированные последствия колониальных войн и правления коммунистических режимов привели к ситуа­ции (речь, в частности, идет о катастрофической ситуации с вьет­намскими беженцами (boat-people), постоянно становившимися жертвами пиратских налетов), побудившую Фуко занять в 1984 г. активную политическую и интеллектуальную позицию, на первый взгляд плохо согласующуюся с его собственным ана­лизом места, которое занимает в техниках осуществления со­временной власти институт права. Действительно, от имени ор­ганизаций «Международная амнистия» и «Земля людей» он стремится привлечь внимание общественности к кораблю «Иль де люмьер» (направлявшемуся на помощь к вьетнамским беженцам) и апеллирует к существованию некоего «междуна­родного гражданства, имеющего свои права и свои обязанности и готового в любой момент вступить в борьбу против злоупот­реблений со стороны власти, кем бы ни были те, кто эти зло-
236
употребления совершают, и те, кто становятся их жертвами» (Ibid. Т. 4. Р. 707). Проявившаяся в истории с вьетнамскими бе­женцами сверхжестокость тоталитаризма (в которой присутст­вовал и элемент политики «этнического очищения») убедила Фуко в необходимости признать позитивный смысл призыва к международному праву как стратегии выживая в предельных ситуациях. Но последовавшая вскоре смерть Фуко, к сожале­нию, запрещает нам строить какие-либо серьезные гипотезы в этом отношении. Как бы то ни было, совокупную позицию Фу­ко можно и нужно понимать как абсолютное и категорическое неприятие доктрины классовой борьбы, достигающей своего апогея в принципе классовой войны и классового уничтоже­ния, — доктрины, которую на практике попытались осущест­вить Советский Союз и другие социалистические страны.
Примечания
1 Foucault M. Dits et ecrits: In 4 T. Gallimard, 1994.
2 «Il faut defendre la societe», Cours au College de France. 1976; Hautes Etudes. Seuil: Gallimard, 1997.
3 Фуко достаточно часто использует термин «тоталитарный» в широком смысле слова, применяя его не только к нацистской Германии или к Советскому Союзу сталинского периода, но и ко всем коммунистическим странам. Например, обсуждая работы Томаса Caca (Thomas Szasz), американского критика психиатрии венгерского происхождения, он высказывает предположение, что идентификация между «властью» и «госу­дарством», к которой тяготеет Сас, связана с двумя формами опыта — «европейским опытом тоталитарной Венгрии, где все формы и механизмы власти ревниво контролировало государ­ство, и американским опытом страны, проникнутой убеждени­ем, что свобода начинается там, где кончается централизован­ное вмешательство государства» (Dits et ecrits... T. 3. P. 92). В то же время опыт борьбы польской Солидарности, с которым Фуко, побывав в этой стране, познакомился непосредственно, заставил его усомниться в надежности анализа «в терминах тоталитарного государства»: в 1982 г. поляки воспринимали свое положение как результат необъявленной войны и им приходилось терпеть Коммунистическую партию и Россию как присутствующий в стране «иностранный блок» (Dits et ecrits... T. 4. P. 344).
237
4 Она была опубликована в журнале «Critique», (июнь-июль 1976 г.) под названием «Ленин, политика и истерия». Основ­ной тезис статьи я развил в своей диссертации, а затем в напи­санной на основе диссертации книге, опубликованной в 1982 г. и переизданной в 1998 г.
5 Эта беседа была впервые опубликована в бюллетене «Orni­саr?» (периодическое издание психоаналитического направле­ния, связывающего себя с именем Фрейда), а затем в: «Dits et 6 Цитата из этого письма приводится в хронологии, включенной в 1-й том «Dits et ecrits» (P. 22).
7 Более точные даты определить в данном случае довольно труд­но. Но, по словам самого Фуко, он присутствовал на собраниях партийной ячейки в период «заговора белых халатов» — эта политическая кампания имела место в начале 1953 г.
8 Об этом эпизоде см.: Козырченко Г. В плену у красного фарао­на. М.: Междунар. отнош., 1995.
9 Анализ этой функции «трибуна» КПФ принадлежит француз­скому политологу Жоржу Лаво.
10 Говоря об анализе завода как социального института, Фуко ссылается на вторую книгу «Капитала»; однако этот анализ на­ходится в книге I (гл. XIII, XIV, XV). Во французском издании «Editions sociales» эти главы находятся в томе 2. Фуко просто ошибся и перепутал «книги» — «Капитал», как известно, со­стоит из четырех книг — и тома в наиболее распространенном французском издании «Капитала».
11 Этот демарш в скрытой форме является одновременно спосо­бом дистанцироваться от позиции Пьера Бурдьё, который как раз в тот момент, когда Фуко открыто отвергает этот тезис о социальном дуализме, довольно изящно развивает его в своей книге «La Distinction. Critique sociale du jugement».
12 Текст Манифеста GIP с тремя соответствующими подписями датируется 8 февраля 1971 г. (Dits et ecrits... T. 2. P. 174—175).
13 Фуко дал очень лестный отзыв книге Глюксмана «Les Maitres Penseurs», который был напечатан в «Нувель Обсерватер» в мае 1977 г. (Dits et ecrits... T. 3. P. 277 и след.); Фуко также положительно оценил книгу Глюксмана «La Cuisiniere et le mangeur d'homme» (Ibid.).
14 О понятии гражданского общества и его истории см.: Colas D. Le Glaive et le Fleau. Genealogie du fanatisme et de la societe civile. Paris: Grasset, 1992. См. также англ. пер.: Civil society and Fanaticism. Conjoined histories. Stanford Univ. Press, 1997.
НОВЫЕ ВРЕМЕНА: СОВЕТСКИЙ СОЮЗ В МЕЖВОЕННОМ ЦИВИЛИЗАЦИОННОМ КОНТЕКСТЕ1. Стивен Коткин

Выдающиеся европейские ученые и государственные деятели с начала XIX века предсказывали подъем массового человека и наступление века масс.
Ханна Арендт
В «НОВЫХ ВРЕМЕНАХ» (1936) Чарли Чаплин играет фаб­ричного рабочего Электросталелитейной компании. Он затяги­вает болты на быстродвижущейся ленте конвейера. В одной из сцен показано механическое сооружение, призванное «кор­мить» рабочих ланчем в то время, как они остаются на произ­водственной линии. Но оно ломается, и суп летит в лицо Чарли. Другая сцена изображает собственника-капиталиста, который следит за производственным процессом с помощью скрытой ка­меры и требует увеличения скорости линии. Не поспевающий за темпом Чарли падает на гигантские шестерни. Жертва нерв­ного истощения, он теряет работу. На улице его ошибочно при­нимают за коммунистического вожака и арестовывают. По слу­чайному стечению обстоятельств он предупреждает побег из тюрьмы. Его прощают и отпускают. Но поскольку его старый сталелитейный завод закрыт, Чарли не может найти работу. Он охвачен ностальгией по убогим гарантиям тюремного заключе­ния. В политическом смысле «Новых времен», кажется, невоз­можно усомниться.
Однако притом, что фильм вроде бы сделан как прорабочий и «антиконвейерный», многое в «Новых временах» подчинено ав­томатизму фабричной технологии. Более того, на фоне машинно­го века фильм приветствует не победное шествие рабочего соз­нания, а скорее то, что могло бы быть названо мелкобуржуазными мечтами2. Безработный Чарли встречает сиротку (Полетт Годар), и оба начинают фантазировать о собственном семейном доме. Чарли посчастливилось получить работу ночного сторожа в уни­вермаге, где его жалко одетая возлюбленная-подросток часами наслаждается на складе отдела одежды. Однако когда Чарли ни с того ни с сего помогает своим заводским товарищам, лишившимся
239
работы, — которых он застает за грабежом универмага — его увольняют. Финальная сцена изображает парочку, бредущую вниз по опустевшей дороге — но рука об руку. «Маленький человек» поставлен в трудные обстоятельства, но он не обескуражен. Даже торжествует3.
Планировавшийся, по слухам, сначала под названием «Мас­сы», фильм «Новые времена» ярко освещает и совмещает два главных символа современности — механизированную фабрику и не менее вместительный универмаг, продающий изделия массо­вого производства. В то же время посредник, с помощью которого эти образы были созданы и переданы, — кино — сам был символом и силой нового времени. Зажатый между шестернями фабричных машин Чаплин мелькает, подобно кинопленке в проекторе4. Его фильм — как и кино вообще — пользовался фантастической попу­лярностью в сталинском Советском Союзе. С коммунистической точки зрения, можно было сказать, что Чаплин сатирически изо­бразил капиталистический мир эпохи Депрессии и сделал из пролетария героя5. Помимо предполагаемой идеологической при­емлемости фильма, то, как в нем сняты автоматизированная фаб­рика, включая потогонную систему, и мелкобуржуазные мечты героя, задело советских людей за живое. Чаплин запечатлел меж­военную цивилизационную конъюнктуру. Советский Союз же мог утверждать, что это — его собственная конъюнктура. Подобно Соединенным Штатам, хотя и следуя иной дорогой, Советский Союз стал обществом массовых производства и культуры, пре­тендуя на то, что диктатура, а не парламентаризм является самой эффективной формой массовой политики.
В этом эссе я попытаюсь воссоздать межвоенный советский опыт в сравнительном контексте или в цивилизационной конъ­юнктуре. Моя главная идея проста: показать, что Советский Союз с неизбежностью был вовлечен в процессы, не являющиеся осо­бенностью для России, — от распространения массового произ­водства и массовой культуры до пришествия массовой политики и даже массового потребления — после 1890 г.6 Первая мировая война, во время которой и произошла русская революция, при­дала этим процессам сильнейшее ускорение во всех воюющих странах. В России автократия и империя уступили дорогу на­много более мощной диктатуре и квазифедеральному Союзу, скрепленному неясным, амбициозным и обусловленным войной видением антилиберальной современности7. За два последовав-
240
ших за этим десятилетия образ обрел институциональные фор­мы, имевшие некоторые важные сходства (и многие важные от­личия) как с либеральными проектами современности — такими как Соединенные Штаты, Великобритания и Франция, так и с другими формами антилиберальной современности — такими как нацистская Германия, фашистская Италия и императорская Япония.
Характерные черты межвоенного периода сложились под влиянием опыта первой мировой войны, в особенности под влия­нием неизбежности учета фактора мобилизованных масс в обще­стве и политике; новых технологий (производственные линии, радио, киноиндустрия, телефон) и попыток их применения в про­мышленности, культуре и политике; набиравшего силу поворота к социальному обеспечению как мировоззрению и способу прав­ления; наконец, как сохранявшихся формальных империй, так и усилившихся национальных требований. Вместе эти взаимосвя­занные тенденции образовали широкое пространство для воз­можных, а в ином случае даже и необходимых, действий для со­ревнующихся великих держав. Однако здесь не было ничего не­избежного. Ни одна из ведущих держав не имела свободы рук для самосозидания на совершенно новой основе или так, как это пол­ностью бы устроило ее лидеров и общественность, — даже Совет­ский Союз. Агент действия не может поступать независимо от структур — точно так же, как не существует структур, независимых от того, как поступает агент действия*. Все ведущие державы имели давно сложившиеся политические институции, культур­ные традиции, социальные и экономические установления, терри­ториальные конфигурации и отличительные формы поддержания международных отношений8.
Однако, пусть и по-своему, каждая из них очутилась в услови­ях «века масс», ставшего необратимым благодаря всеобщей моби­лизации. Каждая принуждена была открывать для себя интегри­рующие механизмы, вытекающие из разнообразных форм массо­вых политики, потребления, культуры, социального обеспечения
* Говоря о действиях агента социальных изменений как социаль­ном институте, автор использует социологический термин agen­cy, который следовало бы передать отсутствующим в русском языке производным от существительного «делатель», самого по себе редкого и «неуклюжего» (прим. перев.).
241
и имперских/национальных проектов. Короче говоря, каждая из великих держав — поскольку ни одна не отреклась от претензий на гегемонию — оказалась вовлечена в соревнование по выработ­ке той или иной версии современности масс; в соревнование, ко­торое дало новый толчок и форму их геополитическому соперни­честву. В зависимости от преобладавших в том или ином случае особенностей поступков социальных агентов (agency) различные акторы — диктаторы, избранные лидеры, функционеры, граждан­ские служащие, собственники, массовые организации, местные общины, интеллектуалы, пропагандисты — восторгались друг другом или поносили друг друга, имитировали друг друга или от­казывались от некоторых практик (скрывали их), в то время как другие обращались к этим последним9. Некоторые организации и индивиды, вместо того чтобы развивать коллективные тенденции современности, сопротивлялись им — пусть и безуспешно, а неко­торые из поддерживавших общее дело понимали его совсем не так, как большинство или власти. Современность была ареной, которую оспаривали как внутри этих стран, так и в отношениях между ними.
Когда я подчеркиваю существование специфичного межвоен­ного ландшафта возможностей и вызовов, которые стали реаль­ностью не только благодаря выбору, но и из-за геополитического соревнования, моя цель — не в абсурдной попытке внушить мысль о некой однопорядковости Советского Союза, Соединен­ных Штатов и Британии или даже нацистской Германии. Взаим­ные вызовы подчас порождали взаимосвязанные ответы — в силу природы феноменов и набора возможных действий (своего рода изоморфизм) и по причине внимательного изучения друг друга соперниками10. Однако разрыв между либеральным и антилибе­ральным порядком был огромен. Также значительно отличались друг от друга как демократизирующиеся парламентские страны, так и мобилизационные авторитарные режимы11. Утверждая существование определенной межвоенной конъюнктуры, частью которой был Советский Союз, я намереваюсь побудить к раз­мышлениям о том, что только посредством сравнений может быть полностью оценена специфичность Советского Союза. Мне также хотелось бы обратить внимание на то, что интерпретация Совет­ского Союза в контексте межвоенной конъюнктуры открывает дорогу к лучшему пониманию всей его истории и судьбы после второй мировой войны.
242
Между 1930-ми и 1950-ми гг., когда опустошенный Советский Союз восстанавливался после второй мировой войны, в общем следуя довоенным рецептам, другие мощнейшие страны мира со­вместно пережили глубокую трансформацию, связанную с этой войной. За одним исключением, проекты антилиберального мо­билизационного характера потерпели полное поражение в войне. Революция в массовом потреблении, лидером которой были меж­военные Соединенные Штаты, углубилась там во время войны, а после нее развернулась в Западной Европе и Японии. Социаль­ное обеспечение — интегральная определяющая особенность ли­беральных режимов — стало всеохватным. Формальная империя была дискредитирована и оставлена в прошлом. Наконец, меж­военное многостороннее соревнование и заимствования превра­тились в послевоенное двустороннее соперничество, стороны которого были очень неравными. Образ и реальность «новых времен» изменились, создав неразрешимые проблемы для одно­значно межвоенного советского варианта современности.
Массовое производство
Начиная с конца XIX в. мир охватила вторая волна индуст­риализации, движимая распространением электричества и про­грессом в обработке стали так же, как и в других промышленных процессах. Фабричное производство стало более фабричным* (в итоге приводя опыт в соответствие с образом), а фабрики — больше и в большей степени автоматизированы. На самом деле, полностью автоматизированный сверхэффективный завод не стал столь обыденным явлением, как это утверждали его сторонники (и критики). Но тем не менее Америка, европейские державы и Япония были охвачены стремлением к созданию развиваемой и управляемой на научной основе промышленности и внедрению того, что назвали массовым производством (ставшим возможным благодаря изобретению электромотора в 1880-х гг.). Массовое производство «ввело в действие» три принципа: стандартизацию базовых характеристик изделия, разделение труда на производст­венной линии и замену ручного труда машинным, реорганизацию
* Автор обыгрывает герундий manufacturing, означающий «про­цесс фабричного производства», в то же время отсылая к «руч­ной» (manual) работе (прим. перев.).
243
межцехового производственного цикла. Однако понять, как меха­низировать производство в конкретных случаях, было легко толь­ко на словах. В некоторых отраслях промышленности и даже в некоторых странах к массовому производству двигались медлен­но12. Наиболее успешным и заметным оно было на американских автомобильных заводах Генри Форда, хотя и здесь тоже новшест­ва затронули не только производственные линии13.
Каковы бы ни были различия, которые игнорировались упро­щенными стереотипами, Форд содействовал распространению представления о том, что секрет революционных изменений в ма­шинном производстве кроется в больших капиталовложениях и улучшенной организации. Все это бросало прямой вызов как про­мышленности, вовлеченной в мировой рынок, так и режимам, претендовавшим на статус великих держав. Когда Чарли Чаплин в первый раз подумал о сатире на современную жизнь, он посетил завод Форда в Детройте14. Так же поступали и многие представи­тели хваленой немецкой бизнес- и инженерной элиты и даже не­мецкие рабочие лидеры в поисках секретов того, что получило из­вестность под именем «фордизм». Германия еще раньше стала мировым лидером в технологичных отраслях промышленности, но тем не менее для немцев Америка выделялась как «работаю­щий зримый образ современности», если воспользоваться сло­вами Мэри Нолан. Однако в отличие от фордовской модели с ее высокими зарплатами, низкими ценами и ориентированным на потребителя размахом, немецкий большой бизнес сделал героя из промышленной «рационализации», посредством которой здесь увеличивали производство и производительность [в расчете] на отдельно взятого рабочего. В то же время покупательная способ­ность рабочих игнорировалась15. К моменту прихода нацистов к власти рационализация ассоциировалась с производительностью и усиливающимся контролем за рабочей силой (еще один из важнейших уроков Форда) даже в еще большей степени. В этом немецкий и советский подходы сближались: в СССР фордизм тоже рассматривался как метод поддержания контроля за рабо­чим местом. Метод, который позволял сильно нарастить объемы производства ради увеличения могущества государства, а также покончить с «консерватизмом» инженерной элиты с тем, чтобы в итоге последняя была заменена новыми карьеристами, на деле показавшими себя представителями более жесткого типа ие­рархии16.
244
Советское массовое производство слабо изучено. Важным ис­ключением является работа Дэвида Ширера. Он возродил для нас советские дебаты 1928—1930 гг. вокруг организации промыш­ленного производства, включая и анализ американского и немец­кого опыта17. В своей работе Ширер рассказывает о бюрократи­ческой борьбе, в которой коммерчески ориентированные синди­каты (картели, созданные в 1920-е гг. для сбыта промышленных изделий) предположительно открывали возможность для «ры­ночной социалистической экономики нового типа» (С. 240). В схватке за власть синдикаты были сокрушены Рабоче-Кресть­янской инспекцией (Рабкрин), использовавшей полицейские меры и сплотившей амбициозных молодых инженеров вокруг кампании за «безоглядную» модернизацию18. Но, как утверждает Ширер, модернизаторы промышленности из Рабкрина «непра­вильно поняли» [так!] предмет их зависти — американскую сис­тему. Они сосредоточились на первичных производственных тех­нологиях, игнорируя главное — «такие вспомогательные системы, как внутренний фабричный транспорт и управленческая и ор­ганизационная инфраструктура, бухгалтерский учет и дороги» (С. 235). В результате самые современные советские фабрики нуждались в армиях неквалифицированных рабочих, обслужи­вавших главные механизированные цеха.
Нет необходимости соглашаться с взглядами Ширера на сущ­ность и жизнеспособность синдикатов, чтобы приветствовать его внимание к тому, как действовали социальные агенты (agency), и к неопределенности в движении к плановой экономике и фаб­ричной модернизации. Он утверждает, что поборники индуст­риализации «действительно верили в несущую перемены силу модернизации» (С. 238). В самом деле, они в это верили, хотя Ширер и добавляет с осторожностью, что «различные группы по-разному воспринимали часто величественную, но туманную риторику об индустриализации и социалистическом строительст­ве» (С. 162). К сожалению, он не уточняет, каковы могли бы быть параметры таких интерпретаций. По большей части он не знаком с установками современников в вопросах отношений собственно­сти, капитализма и товарной биржи, как и с вариантами понима­ния ими социализма19. Ширер напоминает нам, что «вера в осво­бождающую силу технологии, обрученной с государством... была очень сильна во всей послевоенной Европе» (С. 239). Однако он не объясняет, каким образом стало возможным то, что практиче-
245
ские следствия этой веры оказались столь далеко идущими в со­ветском случае. Как раз обойденный им вопрос об упразднении частной собственности — с учетом особенностей массового про­изводства — позволил советским властям дать беспрецедентный пример производственного фордизма.
В свете особого внимания Генри Форда к созданию условий для потребления тот факт, что расширенное использование меха­низации в промышленности потребовало ограниченного набора изделий-образцов, дает почву для иронии. Иначе говоря, успех в массовом производстве зависел не только от правильной поста­новки производственного процесса, но и от существования широ­кого неизменного спроса, чтобы обосновать колоссальные фикси­рованные капиталовложения, которых это производство требова­ло20. Армия была сверхпотребителем массового производства. Следуя той же логике, экономики с центральным планированием могли исключить конкуренцию (внутреннюю и внешнюю) и ма­нипулировать внутренним спросом, получая сходные преимуще­ства от производственных линий. Массовое производство в Со­ветском Союзе могло быть — и было — доведено до крайних пре­делов21. И даже в большей степени, чем в Германии, оно было завязано на средства производства: эта связь была чревата далеко идущими последствиями. (Позднее стало ясно, что массовое про­изводство без развитого массового рынка, которое некоторые венгерские ученые назвали «советской диктатурой над потребно­стями»22, не могло быть сохранено по окончании межвоенного периода тотальной мобилизации в мирное время (или самой войны). Особенно если учитывать воспоследовавшую за оконча­нием второй мировой войны конкуренцию между экономиками бума, целиком окунувшимися в массовый рынок. Но здесь мы забегаем вперед.)
Межвоенная Британия — родина первой промышленной ре­волюции — представляет собой яркий контраст с советским слу­чаем. К 1920—30-м гг. британское господство в ориентированных на экспорт угольной, чугуно- и сталелитейной промышленности, судостроении, производстве текстиля и инженерном деле было утрачено в соревновании с Америкой и Германией. Британскому правительству пришлось обеспокоиться слиянием и реструкту­ризацией промышленности, производившей средства производ­ства, — промышленности, основой которой долгое время после первой мировой войны оставался ручной труд. В то же время
246
Британия переживала бум в ориентированной на внутренний ры­нок индустрии средств потребления, сконцентрированной на ма­лом числе автоматизированных заводов, многие из которых были построены на ранее не занятых никакими строениями местах. Новые заводы массово производили пылесосы, электроутюги, радиоприемники, мотоциклы, продуктовые полуфабрикаты и синтетические материалы наподобие искусственного шелка23. Структурные «страдания» межвоенной Британии в сфере средств производства привели ее на гребень промышленной кривой. Из­менения, ассоциировавшиеся с фордизмом, были связаны с мас­штабными сдвигами в мировой экономике. То же может быть сказано и о конце фордизма посте второй мировой войны. Конце, который, видимо, очень поздно и тяжело поразил Советский Союз. К 1970-м гг., если не раньше, стало ясно, что автаркия в конечном счете была иллюзией.
Массовая культура
К счастью, мы преодолели авангардистскую мартирологию, согласно которой ничего не понимавшие аппаратчики и пред­ставители репрессивных структур уничтожили безвинный аван­гард и его «чистую» современную культуру, открыв дорогу не имевшим к нему никакого отношения обломкам мелкобуржу­азного и националистического «кича»24. Ныне, внося полезные уточнения (пусть и с преувеличениями), ученые признают как возвеличение и даже самоперерастание авангарда, так и его про­валы25. Как пишет один театровед, мы также признаем, что, «по большей части, авангард существовал вне коммерческой пред­принимательской системы», так что его производители зависели от государственного бюджета и тем самым — от политических властей26. Признаем мы и то, что претензии авангардистов на контроль за элитными ключевыми вопросами культуры поддер­живались политическими властями, делегировавшими эту руко­водящую роль некоторым художникам27. Однако в большинстве случаев дискуссия о культуре сталинского периода все еще огра­ничивается отношениями государства и интеллигенции и отлича­ется стремлением отделить высокий модернизм от низкой народ­ной культуры.
Конечно, народная культура имеет большую историю, но в XIX в. газеты массового тиража — один из главных способов ее
247
передачи — были преимущественно городским явлением. Первая мировая война дала мощный толчок развитию массовых развле­чений и новому средству — кино28. В 1920—1930-е гг. нечто новое (массовая культура) начало приобретать видимые очертания во многих странах одновременно. Вырос не только тираж, но и гео­графический ареал газет. Более того, кино наряду с другой новой технологией - радио — впервые в истории породило действитель­но массового зрителя/слушателя. То, что было названо «радиове­щанием», включало в себя передачу программ для миллионов слушателей29. Ко второй половине 1930-х гг. Германия имела бо­лее чем 9 млн радиоприемников. В Чехословакии и Швеции было более 1 млн радиоприемников, в Италии — почти 1 млн30. В 1926 г. Великобритания имела 3000 кинотеатров и 5000 — в 1938 г. В 1934 г. здесь насчитывалось 964 млн посещений киноте­атров или 22 на одного человека. Число радиоприемников под­скочило с 3 млн в 1930 г. до 9 млн к концу десятилетия — или 3 радиоприемника на 4 британских семейных домохозяйства, число слушателей увеличилось с 12 млн в 1920-е гг. (оценка) до 34 млн в 1939 г. Сходные данные отмечают стремительный рост в чтении газет с колоссально возросшей зоной географического и социаль­ного проникновения.
По мнению многих современников — таких как испанский философ Хосе Ортега-и-Гассет, родившийся в 1880-х гг., — «при­ход масс» угрожал разрушением цивилизации путем установле­ния диктатуры общих мест31. Действительно, в межвоенный пе­риод контроль узкой элиты, долго господствовавшей в британ­ской культуре, был безусловно подорван пришествием массовых газет с фотографиями и броскими заголовками, кинофильмов, граммофона, радио и других форм массовой коммуникации. Как показывает Дэн Ле-Мэхью в ставшей событием книге, новые медиа увеличили аудиторию и расширили процесс культурного производства. Как только место на рынке возобладало в опреде­лении успеха над мнениями интеллектуалов, некоторые из ока­завшихся под угрозой культурных арбитров самоизолировались. Другие отбивались, полемизируя с новыми коммуникационными средствами, или изо всех сил стремились приспособиться, ис­пользуя новые медиа для продвижения «духовного подъема». Но даже те, кто противостоял коммерческой культуре, не смог избе­жать ее влияния. Художники и интеллектуалы, демонстративно отказавшиеся склониться перед массовыми вкусами, могли рабо-
248
тать только на государственные субсидии, как это было с Би-Би-Си, хотя и в этом случае влияние массовой культуры было несомненным. Коротко говоря, культурные элиты по-прежнему подчеркивали свое презрение к публике, в то же время становясь от этой массовой публики зависимыми32.
В России, согласно официальной статистике, число «кино­установок» выросло с 1510 в 1914 г. до 7331 в 1928 г. и прибли­зительно до 30 000 к 1940 г. Наиболее стремительным был рост в деревне — со 142 «киноустановок» в 1914 г. до 17571 в 1940 г. Общее число посещений кино возросло со 106 млн в 1914 г. до приблизительно 900 млн к 1940 г.33 Число радиоприемников со­ставило 7 млн в 1940 г., в том числе 1.6 млн в сельских районах. Ежедневный тираж газет вырос с 3.3 млн в 1913 г. до 9.4 млн в 1927 г. и 38.4 млн к 1940 г. (или до 245 млн, если включить в это число и журналы)34. Даже при допущении преувеличений эти данные указывают на мощное развитие. Конечно, радио в Брита­нии и радио в Советском Союзе — это не одно и то же. В Брита­нии можно было настроиться на несколько станций, включая некоторые зарубежные. Так же было и в нацистской Германии, где люди могли слушать Би-Би-Си из Лондона или Праги (до ан­нексии 1939 г.), хотя нацистские власти и пытались глушить их.
Советское «радио» часто означало не приемник радиоволн, а кабель или провод, подключенный к двум официальным стан­циям35. Опять же, хотя британское кино часто прославляло бри­танские установления, ничуть не реже оно насмехалось над ними. Советское кино, как правило, насмехалось только над тем, над чем разрешали ему цензоры — например над бюрократами в службах, игравших роль «козлов отпущения» (вроде жилищных контор)36. То же самое можно сказать о советской массовой пе­чати. Телефоны в Советском Союзе встречались куда реже, чем в других больших странах. Они были сконцентрированы в уп­равленческих структурах, рассматривавших телефон скорее как средство для государственного администрирования, но не для частной коммуникации37. И все же влияние новых медиа-техно­логий в Советском Союзе не следует недооценивать. Задолго до появления понятия «ниша на рынке» в Советском Союзе публи­ковались газеты для промышленных рабочих, женщин, колхозни­ков, национальных меньшинств, молодежи, членов партии, госу­дарственных функционеров, инженеров и др.38 Надо только срав­нить распространение новостей о захвате власти в октябре 1917 г.
249
или жалкое состояние коммуникаций в период голода 1923 г. с ежедневным освещением рекордов Алексея Стаханова на всю страну в 1930-е гг., чтобы осознать произошедшую и здесь комму­никационную революцию39.
Ле-Мэхью доказывает, что коммерциализированные масс-медиа превратили культуру в Британии в более эгалитарную в интере­сах собственной выгоды. Из этого он делает вывод, что коммерче­ская массовая культура — это единственный выбор для плюрали­стического общества40. А как насчет неплюралистического обще­ства с государственной цензурой и агитпропом? Взрывной рост новых медиа в гигантской степени повлиял на подавление неко­торых видов информации в Советском Союзе, так же как и на не­устанное продвижение других ее видов41. Но в этом случае мы могли бы пойти дальше, учитывая соображение Ле-Мэхью о том, что к концу 1930-х гг. в Британии новые масс-медиа сделали воз­можной «общую культуру», которая, несмотря на вкрапления ин­формации иностранного происхождения, «предоставила общую референциальную рамку для сильно различающихся между со­бой групп»(С. 4). Тем самым ставится вопрос о возможной общей культуре — также в значительной мере с иностранным содержа­нием — и для большей части Советского Союза. Перефразируя Ле-Мэхью, ее можно было бы назвать «культурой для автори­таризма».
Советские власти не могли подавить и не подавляли ино­странную массовую культуру полностью, в то же время они спо­собствовали развитию советской массовой культуры. Ричард Стайтс уже на протяжении многих лет подчеркивает развлека­тельные стороны советской массовой культуры42. Он и многие другие анализировали советское кино43. Меньше мы знаем о контексте кинопросмотров, реакциях на ролики политических новостей, неизменно предварявшие все кинофильмы, об опыте знакомства с легким жанром в кинотеатрах, архитектоника кото­рых напоминала трактора и с названиями наподобие «Ударник». Равно неясными остаются содержание и влияние радиопрограмм, которые, скорее всего, представляли собой сходную амальгаму из тяжеловесных новостей, заданных партийными директивами, агитпропа (не всегда действенного), воспитательного научпопа и лишенных апологетики увеселений44. По словам Джеймса фон Гелдерна (во введении к изданной им вместе со Стайтсом антоло­гии массовой культуры), советские газеты «печатали и подобост-
250
растную лесть, и острую сатиру; советские киностудии произво­дили мюзиклы в голливудской манере и картины о Гражданской войне; по радиоволнам разносились производственные марши и меланхоличные шансоны». Фон Гелдерн заключает, что наряду с фальсификациями очевидно стремление — часто увенчанное успехом — «удовлетворять вкусы публики»45.
Во многих случаях то же самое может быть отмечено по пово­ду культурного производства и потребления в нацистской Герма­нии. Нацистские власти — именно тогда, когда они делали все возможное, чтобы усилить государственное регулирование радио и кино, — распространяли массовую культуру, различным обра­зом потребляемую массовой аудиторией. Подобно Советам, на­цистские власти побуждали государственную киноиндустрию имитировать Голливуд и покровительствовали голливудоподоб­ным звездам и киноприемам. Безусловно, только война покончи­ла с одобрением нацистами показов самих голливудских филь­мов (то же самое произошло и в Японии)46. Почти половина при­близительно из 1100 оригинальных фильмов нацистской эры — это комедии и мюзиклы. Еще сотни — мелодрамы, детективы и приключенческие эпосы, зачастую отвечавшие представлениям о господствовавших ценностях, расовым стереотипам и полити­ческим целям режима, но почти всегда относившиеся к легкому жанру47. По нацистскому радио транслировали популярную му­зыку и комедии наряду с антисемитскими речами. «Дисней, Дит­рих и Бенни Гудман делили радиовремя с Геббельсом, Герингом и фюрером», — пишет Энсон Рабинбах. Развлечения играли слож­ную роль в политике, в то же время смещая границы между поли­тическим и как бы неполитическим48.
Нет необходимости противопоставлять советскую массовую культуру — смесь руководства в стиле «железной руки» и потвор­ства народным вкусам — культуре авангардного модернизма. Напротив, Маргарита Тупицына, например, показывает, как из­вестные представители советского «фотоавангарда» с готовно­стью окунулись в масс-медиа, смешивая так называемое высокое с низким49. Советские фотографы (и создатели кинофильмов) в то время, когда во многих странах манипулирование образами на­чало обретать куда большую изощренность и сферу приложения, исследовали монтаж и другие техники в массовой культуре с по­литическими целями50. В данном случае мы можем отметить еще одно из прозрений Ле-Мэхью: а именно «по мере того, как новые
251
технологии помогали созданию аудитории гигантских размеров, наиболее эффективная коммуникационная стратегия станови­лась личностной, интимной и субъективной». Таким образом, пи­шет он, «масс-медиа часто создавали прочные связи между ком­муникатором и миллионами индивидуальных потребителей» (С. 43). Главный пример Ле-Мэхью — это Чаплин, который по­средством овладения новыми медиа стал известен далеко за пре­делами его родной Британии, а также его нового дома — Соеди­ненных Штатов.
Образ Чаплина был повсюду и мог быть использован для про­дажи чего угодно: книг, игрушек, кукол, галстуков, рубашек, кок­тейлей и, конечно, имитаторов Чаплина. Ле-Мэхью не указывает только, что новые медиа и техники распространения образов мог­ли популяризировать политические идеи и превращать полити­ческих лидеров в «звезд». От Ататюрка, Ганди и Рузвельта до Муссолини, Гитлера и Сталина век масс также был веком лидера. Образы, имена и изречения Ленина и Сталина — наряду с други­ми богопомазанными личностями и темами — были повсюду, включая вещи и образы домашнего обихода, промышленные то­вары, фильмы, спектакли, звукозаписи и ресторанные меню. Это позволило многим современникам прийти к выводу о том, что на [поле] эксплуатации новых медиа и массовой культуры равнове­сие между диктатурой и демократией качнулось в пользу первой. И притом, что слияние массовых культуры и политики в совет­ском варианте казалось успешным в межвоенный период, оно не было таковым в послевоенные десятилетия. Это стало особенно очевидным, когда идея строительства социализма (или комму­низма) потеряла свою привлекательность для послевоенных по­колений, и в связи с этим массовая культура все более америка­низировалась. Для диктатуры массовая культура была неизбеж­ной и очень полезной, но и, в особом геополитическом контексте, в конце концов разъедающей.
Массовая политика
Массовое производство и массовая культура выросли из но­вых технологий — но не автоматически и не одинаково повсюду. Общим для разных стран было ощущение того, что мир вступил в новый массовый век и что объектом и субъектом этого нового ве­ка были массы. Это было особенно заметно в политике. Пришест-
252
вие новой массовой политики — открытые митинги, демократиза­ция избирательного права, трансформация политической партии в выборную машину — отмечали многие начиная с 1890-х гг. и в первые годы XX в.51 Но и в этом случае Великая война также оз­начала ускорение на порядок52. Крестьян из разрозненных дере­вень собрали на фронтах и в гарнизонах, затмевая часто обращав­ший на себя внимание эффект концентрации, произведенный большими фабриками. Почти все взрослое мужское население призывных возрастов Европы сражалось на войне — приблизи­тельно 70 млн человек. В крестьянской России эта цифра соста­вила 15 млн53. Природа и продолжительность войны — так же как и характер ведших войну политических систем и обществ — при­вели к политизации собранных масс. Особенности политики и политического участия сильно рознились между воюющими сто­ронами, но в любой из них трудно вообразить более важный меха­низм «организации масс», чем армии первой мировой войны.
Джордж Мосс доказывает, что эта массификация политики угрожала анархией, но массам посредством националистических символов и литургии была придана форма управляемого полити­ческого тела54. В межвоенный период возросла роль политическо­го манипулирования символами, что было связано с углублением вызовов, стоявших перед массовым обществом, и новыми воз­можностями новых масс-медиа. Но придание мифам операцио­нальной силы с помощью монументов и фестивалей было непро­стым делом. Сам Мосс указывает на провал массовых рабочих спектаклей в веймарской Германии (С. 175). Сходным образом Джеффри Шнапп обнаруживает, что итальянские фашистские массовые спектакли (такие, как 18BL — постановка, показанная на итальянских молодежных Олимпийских играх по искусству и культуре в 1934 г.) также не смогли захватить людское воображе­ние. Из этого он делает вывод, что «вакуум» был заполнен возро­жденными символами имперского Рима и культом диктатора55. Возможно, Шнапп чересчур скептически относится к фашистской символической ауре — от униформы с черными рубашками, кин­жальных приветствий и авиационных празднеств до колониаль­ных подвигов (не говоря уже о международном резонансе, произ­веденном «корпоратизмом»)56. Но многое в фашистской полити­ке символов действительно вращалось вокруг дуче, выступавшего перед народом с балконов и в регулярных радиообращениях, — практика, которой следовали и другие57. Относительно Гитлера
253
Ян Кершоу утверждает, что его культ «компенсировал» непопу­лярность нацистской партии58, хотя и в этом случае то же положе­ние в меньшей степени характеризовалось как «или—или».
Овладение эффективной политикой символов в массовый век имело критическое значение для любой великой державы. В Со­единенных Штатах машины и образный ряд машинного века упорно популяризировались рекламой и частными фирмами, и в результате технология стала легитимировать американские поли­тическую власть и институции59. В коротком обзоре деятельности нацистского Бюро красоты труда Энсон Рабинбах анализирует попытки легитимации политического руководства посредством технологической символизации. Рабинбах идет дальше хорошо известных примеров массовых фестивалей и общественной ар­хитектуры, выделяя культ промышленной производительности при нацизме и технические кампании вокруг фабрики начиная с 1936 г. Согласно Рабинбаху, «нацистский модернизм» в конце концов соединяет функционализм для фабрик с Volk-монумен-тализмом в общественных зданиях. Он ссылается на Nazi Sach­lichkeit, чтобы описать взаимопересечение элементов модернист­ского стиля, поскольку нацисты «шли в ногу» с итальянцами и советскими людьми в их обожании машин60. Внимание к произ­водственному пространству и сложность отношений нацизма с модернизмом, заключает он, проистекали как из внутренней эво­люции, так и из влияния советского примера мобилизации техно­логической легитимации посредством авиационных праздников, манипулирование образами гидроэлектростанций и производст­ва машин машинами61. Другими словами, нацисты, несмотря на своеобразие их идеологии и многих практик, были частью между­народной конъюнктуры и сравнивали себя с другими.
Новые медиа и коммуникации повысили способность (и, воз­можно, желание) экспертов и политических лидеров наблюдать за их коллегами в других странах. Наблюдавшие за Советами на­цисты подавили существовавшие уже в Германии профсоюзы и стремились организовать новые — свои собственные. Японцы, на­блюдавшие за нацистами, попытались сделать то же самое62. Хотя этим нацистским союзам — в отличие от советских профсоюзов или японских «промышленных патриотических ассоциаций» — не удалось пустить корни, другая нацистская рабочая организа­ция — Германский Рабочий Фронт (DAF), отчасти созданная по образцу итальянского фашистского движения Dopolavoro63, увели-
254
чила свою численность с 7.8 млн в середине 1933 г. до 16 млн к 1935 г. и в конце концов до 20 млн членов. Тим Мэйсон утвержда­ет, что программа DAF организованного отдыха «Сила через ра­дость» не подняла национальный дух рабочих64. (Тем не менее к 1939 г. около 7 млн человек воспользовались оплачиваемыми от­пусками, которые предоставлялись в рамках программы «Сила через радость».) Более интересным кажется утверждение Мэй­сона о том, что, «с точки зрения трудового права, социальной по­литики и идеологии, „фабричная община" (Betriebsgemeinschaft) была сердцем Нового Порядка»65. Понятие коллектива на фаб­ричной основе, социальной и политической жизни, организован­ной фабрикой и ради фабрики, — краеугольный камень совет­ского массового общества66. Мишлен пытался [создать] нечто подобное в одном из французских городских центров — Клер­мон-Ферране67.
Все более ясно представляя себе критическую важность фаб­ричной общины межвоенного периода, мы также не должны за­бывать, что Коммунистическая партия тоже была массовой орга­низацией, какими бы одиозными не были ценности, которые она проповедовала, а советский социализм, подобно нацизму, сумел организовать общество в гораздо большей степени, нежели ка­кой-либо другой строй. Как правило, эффективная организация общества рассматривается только в терминах самоорганизации (общество как не-государство). Например, Роберт Патнэм дока­зывает, что закат лиг игроков в кегли в Америке свидетельствует об исчезновении общности и помогает объяснить политическую апатию. Но, как указывает Шери Берман, гражданские организа­ции были механизмом, сыгравшим важную роль в распростра­нении и институционализации нацистского движения. В то же время лиги игроков в кегли не переставали существовать и при нацистах68. Зачастую то же самое может быть сказано о деятель­ности любого рода — не только об организованном отдыхе — и при Советах. На самом деле значительно возросшая организация общества при Сталине — одна из главных причин заметного роста возможностей государства69.
Некоторые специалисты по советской истории, ссылаясь на открытые архивные материалы, продолжают подчеркивать пре­делы государственной власти70. Любое государство ограничено. Тезис о пределах возможностей межвоенного советского государ­ства звучит странно главным образом из-за его немыслимых
255
амбиций и нереализуемых целей (которые и сами играли некото­рую роль в увеличении возможностей государства). Но «коллек­тивизация» сельского хозяйства, депортации, ускоренная индуст­риализация, распространение массовой пропаганды на множестве языков вплоть до самых удаленных уголков империи, картогра­фирование расселения народов и топографическая съемка совет­ской территории и народов — все это поразительно с точки зре­ния мобилизации государственных возможностей и несопоста­вимо со строительством Транссибирской магистрали или перепи­сью 1897 г. в царскую эпоху. За исключением примеров из жизни России до первой мировой войны, для очень немногих предприя­тий советского государства можно было бы найти параллели — в том, что касается государственных возможностей, — где бы то ни было, исключая разве что отдельные жестокие мобилизации в ев­ропейских колониях в Африке. Конечно, и после первой мировой войны не все государства стремились или чувствовали необходи­мость предпринимать жестокие крестовые походы (чтобы не от­ставать и оставить конкурентов позади). И способность советско­го государства к саморегуляции была далека от того, что наблюда­лось в либеральных государствах. При сравнении с либеральным государством в длительной перспективе modus operandi Советско­го государства может выглядеть особенно «ограниченным»71.
Ханна Арендт писала, что целью советской (как и нацистской) пропаганды было не убеждение, а организация. Это — уместное восстановление (перефразируя один советский лозунг) тезиса, существовавшего до урока, нанесенного озабоченным вниманием к «промывке мозгов». Несомненно, убеждение было не менее важным, чем организация, но арендтовская характеристика этих режимов как обреченных на «организацию всех и вся в их преде­лах и на запуск и поддержание движения» абсолютно верна72. Разумеется, в Советском Союзе все было своего рода массовой мобилизацией: советский пятилетний план, коллективизация, «строительство социализма» в республиках, усиление и ослабле­ние антирелигиозных кампаний, кампании по борьбе с безграмот­ностью. Можно было бы указать и на «дискуссии» 1935—36 гг. в СМИ и обществе о новой конституции, и на выборы в Верховный Совет в 1936 г. по типу «одно место — один кандидат» как на при­меры массовой мобилизации. Проводились массовые кампании по контролю за торговыми операциями или за всей государствен­ной бюрократией. Различные проверки и чистки в партии, проф-
256
союзах и профессиональных ассоциациях и знаменитые кампа­нии против врагов народа — все подразумевало массовость, хотя условия гражданского участия, как правило, не могли быть пред­метом для переговоров73.
Не все в советском массовом репертуаре вращалось вокруг ин­дустриализации и политики. Розалинда Сартори указывает на тра­дицию «советского карнавала», начиная с празднования дня совет­ской конституции в июле 1935 г. в московском Центральном парке, принявшего форму разнообразных шоу (вокруг темы «Жизнь ста­ла лучше, жизнь стала веселее!») с жонглерами, героями сказок, конфетти и танцевальными ансамблями. Оркестры играли танго, фокстроты, вальсы и джаз, в то время как пропагандисты славили самодеятельность масс74. Все так, но среди погони за удовольст­виями прославление социализма и очернение капитализма не уходили далеко в тень. Можно было бы обнаружить пересечение массовой культуры с массовой политикой в моде, школьных пра­вилах, именах новорожденных, движениях циркачей: повсюду присутствовали аллюзии на Ленина и Сталина, гражданскую войну в Испании или итальянскую войну в Абиссинии. Совет­ское публичное пространство было одновременно и очень широ­ким, и очень насыщенным образами, в особенности дидактиче­скими образами внешнего мира. Одни современники из числа зарубежных наблюдателей обращали внимание на очевидную лживость многих советских публичных утверждений и пассив­ность населения, в то время как другие - например американский журналист Юджин Лайонз — замечали по поводу коммуни­стических лозунгов: «Эти парни — гении рекламы»75. Ключевой момент, конечно, — та степень, в какой характерный словарь, категории мышления и мировоззрения стали общераспростра­ненными даже среди тех, кто этому сопротивлялся76.
Женское избирательное право пришло в Советскую Россию раньше (1917 г.), чем в Соединенные Штаты (1920 г.), Велико­британию (1928 г.) или Францию (1945 г.). Революция, казалось, сулила великие надежды на женское освобождение77. Но Элиза­бет Вуд, которая изучает гендерные категории и стереотипы, от­носящиеся к партийной организации, показывает, что деморали­зация охватила активисток-большевичек уже в годы нэпа78. Ко­нечно, в тех странах, где не было большевистской революции, но первая мировая война тем не менее пошатнула гендерные иерар­хии, также наблюдалась глубокая деморализация женских акти-
257
висток. Как отмечает Мэри Луиза Робертс, во Франции в резуль­тате гибели миллионов мужчин война сильно подняла общий уровень мужской тревожности, которая, в свою очередь, повлия­ла на женские устремления к общественному самоутверждению79. Применительно к Италии Виктория Де Грациа объясняет, как фашистский режим был вынужден реагировать на вызовы, свя­занные не только с приходом радио и кино, но также и с появле­нием универмага, женского магазина и la maschietta — мужепо­добной девицы (garconne или modan garu в Японии) в короткой юбке, с коротко остриженными волосами и более свободным сек­суальным поведением80. Жестокие бои по поводу условий вхож­дения женщин в век массовой политики и того, кто имел право на их установление, шли не только в католической Европе. В Япо­нии вокруг женщин, работавших вне дома, не говоря уже о тех, кто ратовал за равноправие, возникали напряженные обществен­ные дебаты81. Даже в Великобритании, где наблюдалось сильное феминистское движение, защита женских прав натолкнулась на стену непонимания. Сюзан Педерсен показывает, что межвоен­ный феминизм, который она рассматривает как сущностно важ­ный для завоевания женских прав, был контрпродуктивен, по­скольку он тяжело поразил мужчин и мобилизовал противников женской эмансипации82.
Наряду с битвами за женское равенство и общественное при­знание имели место направленные на женщин национальные кампании за бережливость, гигиену и особенно демографический рост. Так, обращающие на себя внимание многих исследователей изменения, наблюдавшиеся в 1930-х гг. в советской политике по­ощрения рождаемости (среди прочих исследователей их рассмат­ривала Венди Голдман), можно поместить в более широкий кон­текст, как это делает Дэвид Хоффман83. Де Грациа отмечает, что первая мировая война убедила фашистский режим в том, что «женщины играют в любом случае центральную, хотя и порази­тельно сложную роль в поддержке государственной власти». Со­ответственно, заключает она, «на все стороны женского существо­вания... воздействовали в зависимости от меры государственного интереса и интерпретировали их в свете стратегии диктатуры в государственном строительстве»84. Какова бы ни была внутрен­няя динамика полоролевых отношений, геополитическое сорев­нование, кажется, делало необходимой мобилизацию женского тела в интересах государственной власти. Диктатуры могли
258
агрессивно преследовать эту цель, а для демократий она создава­ла некоторые сложности, если только они не могли опереться на широкий поток иммигрантов для рынка труда и армии.
Массовая политика и мобилизация при авторитарных режи­мах, и в особенности их символические измерения, были главны­ми вызовами для либеральных демократий. Дело не в том, что парламентские режимы были неспособны принять во внимание массовую политику. Как уже отмечалось, первая мировая война подорвала иерархии и сопротивление вовлечению в политику многих ранее исключенных групп — таких как женщины или ка­толики85. Но, как пишет Мосс, «парламентские республики были естественным образом неспособны сконструировать эффектив­ные репрезентации самих себя так же, как не смогли породить национальные празднества»86. Британские СМИ популяризиро­вали какие-то образы страны, включая монархию, процветаю­щие финансы и империю, но ни один из этих образов не превра­тился в по-настоящему эффективный для дела либеральной демократии в международном аспекте87. Франция с ее символа­ми товаров индустрии роскоши и колониальным примитивиз­мом, не говоря уже о почти постоянных политических потрясе­ниях (более чем двадцать правительств за период между 1929 и 1939 гг.), также испытывала трудности с эффективными лозун­гами и интегрирующими стратегиями в интересах массовой де­мократии88.
А были ли — и, если да, то какие — символы демократической современности (modernity)? В основном они были американски­ми89. Межвоенная Америка символизировала в целом плебей­скую демократию (каковы бы ни были исключения), равно как и грубый динамичный капитализм. Это был образцовый произ­водитель и потребитель коммерческой массовой культуры — от Голливуда до завораживающего каталога товаров «Сирс Робак». И Америка затмевала прославленные европейские традиции высокой культуры и авангарда в массовой культуре. Она также поощряла массовое потребление — по меньшей мере в равной сте­пени с массовым производством. Этим и другим аспектам совре­менных американских образов и действительности сопротивля­лись европейские демократии. В то же время их выборочно ин­тегрировали в собственную повседневность и Советский Союз, и нацистская Германия, и фашистская Италия, и императорская Япония.
259
В итоге до и в особенности после первой мировой войны фун­дамент национальной политики сместился за пределы королев­ских дворцов, парламентских зданий, закрытых политических клубов — в армейские бараки, общественные скверы, на фабрики, спортивные стадионы и в женское тело. А антилиберальные ре­жимы с различной степенью эффективности энергично развора­чивали политику символов, мобилизационные кампании и массо­вые организации в рамках базировавшихся на массах диктатур. То была форма массового участия преимущественно без полити­ческой власти, но не без содержания и последствий. Баррингтон Мур отмечает, что в советском случае принуждение и активизм рядовых граждан шли рука об руку. Особенно непрерывные кам­пании за демократизацию и народный контроль были в одно и то же время манипулируемыми и реальными90. Рассматривая ситуа­цию в более широком контексте, Грегори Каза пишет о своего рода гражданской мобилизации как тенденции общественного разви­тия после первой мировой войны в Италии, Японии, Советском Союзе да и повсюду91. Подобно многому другому, гражданский «призыв» и массовая мобилизация не столько характеризуют Советский Союз, сколь, очевидно, являются феноменами меж­военной эпохи92.
Массовое потребление
«Необходимое предварительное условие массового производ­ства, — писал Генри Форд, — это возможность, скрытая или раз­витая, массового потребления, способность переварить масштаб­ное производство. Они идут рука об руку, и в последнем могут быть найдены основания для первого»93. Массовый сбыт, супер­маркет, цепочки розничной торговли, реклама и торговля в кре­дит помогли создать Америку, в которой распространение това­ров было «механизировано». Настолько, что в первой половине XX в. популяризаторы писали о массовом потреблении как о но­вом фундаменте цивилизации и достижении более высоких уров­ней цивилизации благодаря более высоким уровням потребле­ния94. Лайзабет Коэн утверждает, что Великая Депрессия даже ускорила смену акцентов с производителей на потребителей в экономическом мышлении и правительственной политике меж­военной Америки. «Точка зрения потребителя, — заключает она, — получила институциональное оформление несмотря на то, что конкретные достижения в защите потребительских прав и
260
потребностей часто были невелики»95. Продавцы, вооруженные техниками массовых продаж, обычно открывали для себя, что на возникающем национальном рынке лучше всего работать посег­ментно. Однако, как показывает Ролан Маршан, движение в сто­рону массового потребления в Америке было провозглашено до­рогой современности96.
Несмотря на опустошения, произведенные Великой Депрес­сией, Америка продолжала проецировать образ переднего края современности97. Франклин Рузвельт и Новый курс потрясли ев­ропейцев, и в особенности британцев98. Однако широкие общест­венные слои в Британии и во Франции по-прежнему восприни­мали Америку в двойном свете, видя в ней скорее угрозу, чем союзника в общей борьбе против межвоенного авторитарного прилива99. Европейские либеральные демократии, придержива­ясь сбалансированных бюджетов, не могли сравняться по расхо­дам, не говоря уже о внешнем образе, с американским ответом на депрессию. В этом чувствуется ирония, если учесть, до какой сте­пени Америка обязана Европе идеями и практикой Нового курса (как эпизод долгого трансатлантического диалога), хотя авторы Нового курса, болезненно относившиеся к обвинениям в неаме­риканском характере их политики, предпочитали скрывать за­граничные источники их вдохновения и космополитизм100. Это общее отчуждение и взаимное дистанцирование Америки и За­падной Европы были — в новых условиях, сложившихся после первой мировой войны, — одним из факторов растраты британца­ми и французами большой части солидного капитала, сколочен­ного ими на ниве тяжело доставшегося либерального парламента­ризма.
Более того, «усталость» европейского либерализма стала ширмой для авторитарных режимов, защищавших модель управляемой экономики и массовой мобилизации наряду с неохотным прияти­ем массовой культуры (которая, по меньшей мере частично, на­правлялась цензурой и официальной пропагандой). При автори­тарных режимах авангардный импульс культурного руководства восприняли с готовностью, хотя отдельные индивиды в роли ар­битров могли меняться. Государство рекламировало машины и образы промышленных подвигов. В области потребления превра­щение желания в товар встречали с подозрением или пренебре­жением, хотя в определенной мере и прибегали к нему. Для срав­нения отметим, что с помощью политики потребления мощный
261
толчок был дан распространению иерархических ценностей, ценностей послушания и патриотизма, так же как и подчинения коллективу. Поклонение современной промышленности и укреп­ление авторитета власти и иерархии не рассматривались как яв­ления, противоречащие друг другу. Безусловно, фашистская Ита­лия, нацистская Германия, социалистический Советский Союз и императорская Япония — все с известным одобрением реагиро­вали на то, что каждая из них принимала за американскую «совре­менность». Многие нацисты, восхищавшиеся Америкой за прово­дившийся там де-факто расовый апартеид, отождествляли амери­канский «продукционизм» с советским101.
Несмотря на то что американский продукционизм вызывал глубокое восхищение в Японии и различных европейских стра­нах с авторитарным режимом — даже большее, чем в парламент­ских, — все же, подобно парламентским странам, авторитарные с недоверием поглядывали на американизацию сферы потребле­ния102. Конечно, массовое потребление было далеко не тотальным даже в Америке, где по меньшей мере 20 % товаров и услуг по­треблялось в том же домашнем хозяйстве, где их и произвели, — без посредничества рынка (не говоря уже о массовом рынке). Во Франции, Германии и Италии показатель натурального потреб­ления достигал куда более высокой отметки. В случае же боль­шого числа товаров и услуг, произведенных вне дома, семьи чаще обращались к социалистическим потребительским кооперативам или обществам взаимопомощи, чем к массовому рынку103. В Бри­тании, где электричество использовалось в 73 % домохозяйств (по сравнению с 67 % в Соединенных Штатах), число хозяйств, имевших пылесос, стиральную машину и водонагреватель, дос­тигло 50 % от общего их числа в течение более чем 30 лет. Расхо­ды на оснащение дома были существенно меньше трат на одеж­ду, хотя максимальные суммы шли на отдых: в 1930-е гг. на ки­но уходило около 6 % всех расходов британского потребителя104. Ни на практике, ни в действенных символах массового потребле­ния европейские демократии не смогли приблизиться к амери­канской ситуации.
Обещая стремительный рост потребления и одновременно снижая его (из-за подготовки к войне), нацисты тоже критико­вали потребительскую культуру Соединенных Штатов105. Точно так же поступал и Советский Союз, гордившийся своей некапи­талистической системой, хотя и он, в свою очередь, пришел к
262
признанию неизбежности массового потребления. Как и нацис­ты, советские власти избирательно продвигали многие потреби­тельские товары. Торговля (как и потребление) так или иначе должна была быть «социалистической». Успешно найденное решение сводилось к тому, чтобы превратить торговлю в обще­ственно полезный труд и индивидуальное трудовое поведение, а также привлечь к этому массы через участие в экстренных про­верках или «контроле» снизу. В то же время посещение мага­зинов превозносилось как достижение высокого культурного уровня. Это сопровождалось представлением публике женщин, разодетых в меха и благоухающих духами, и мужчин, занятых строительством индивидуальных домов для своих семей. Рекла­ма присутствовала даже тогда, когда существовала всего лишь одна «марка» товара106. Так называемых покупателей убеждали приобретать различные товары и нередко снабжали инструк­циями, как это сделать «культурно», демонстрируя всему миру превосходство социализма и потребления по-советски. И в этом случае массовое потребление возникало как значимая для разви­тия и оспаривания идентичностей территория.
Все эти явления исследованы в диссертациях Джулии Хесс­лер и Эми Рэндэлл107. Хесслер отмечает всеобщую тревогу (в раз­ных проявлениях), неотступно связанную с потреблением в усло­виях постоянного дефицита и относительной бедности. Рэндэлл дополняет эти наблюдения, доказывая, что легитимация торговли при социализме происходила с большим трудом. Она также пока­зывает, что должностные лица и руководители торговли стреми­лись использовать технологии и принципы организации капита­листической розничной торговли. «Передовые приемы» — такие как покупка товаров в рассрочку и различные виды покупатель­ских кредитов — внедрялись наряду с субсидированием цен и избирательным предоставлением доступа к товарам108. И тем не менее торговля не была чисто техническим вопросом, ибо от торго­вых работников ждали, что своим профессионализмом и усерди­ем в труде они будут участвовать в деле великого строительства социалистической современности. Пустили в ход и магию, ко­торая могла бы представить потребительские товары в качестве воплощения и пропаганды высоких идеалов. И хотя картины по­требления, как их живописали средства массовой информации, вероятно, казались современникам не столько высококультурны­ми, сколько мелкобуржуазными, покупатели, как и работники
263
торговой сферы, по-видимому, с полной серьезностью восприни­мали идею о потреблении как инструменте достижения культур­ности (Bildung).
Рэндэлл также описывает, как феминизировался мир совет­ской торговли и как он привел к усилению социетальных гендер­ных ролей. Однако эти роли она считает чем-то не сводившимся к принуждению и стремится превратить женщин в агентов торго­вой сферы (to give women in and around trade agency), даже не­смотря на ограниченность их возможностей. Тем самым она пере­носит ударение с активистов на женщин. В Италии и Франции женщины тоже отстаивали свое место в публичной сфере главным образом как потребители и только во вторую очередь — как «но­вые женщины» и/или активистки женского движения. Как де Гра­циа, так и Робертс утверждают, что применительно к женщинам новые образы личной свободы и эмансипации неотделимы от их «эксплуатации» — особенно индустриями моды и косметики. Правда, во Франции отчасти в результате крушения сбережений среднего класса во время войны и послевоенного избытка одино­ких женщин ориентация на профессиональную деятельность оз­начала, что женщины, по крайней мере до замужества, были более склонны посвящать себя профессиональным интересам. Но, вооб­ще говоря, «демократичные» французы, точно так же, как и насе­ление фашистской Италии, оказались в плену у того, что Робертс рассматривает как двойственное стремление — к современной индустрии, торговле и технологиям, с одной стороны, и к навязы­ванию традиционных гендерных ролей — с другой109.
Сколь бы правдоподобным ни казалось это утверждение, его справедливость с трудом поддается оценке, поскольку Роберте ограничивается тем, что она называет «символической работой» образов, не исследуя при этом «реальную жизнь» женщин и муж­чин (так, например, она анализирует тексты отдельных законов, но не то, как они применялись или не применялись). Как бы то ни было, если женское потребление во Франции и оказалось палкой о двух концах, то что сказать о женщинах в ситуации, когда доступ­ность товаров массового потребления сильно отставала от обеща­ний сделать их доступными? Советское массовое потребление, также зависевшее от уровней дохода и государственного обеспече­ния, могло быть в равной степени утомительным трудом и фор­мой самореализации и участия в общественной жизни. Советские женщины как потребители в обществе, где существует дефицит и
264
которое ориентированно на производителя, были слабы и несли на себе непосильные тяготы. Но тем не менее это совершенно не­обязательно должно было снизить их потребительские запросы. Равным образом сохранялись связи между материальным благо­состоянием и идентичностью личности или социальным стату­сом. Не исчезало и вызванное несогласованностью между реаль­ной жизнью и рекламой материальных благ давление на власть. Советский режим, упорствовавший в своем неприятии рынка и в то же время вступивший в игру под названием «массовое по­требление», значение которой чрезвычайно возросло после вто­рой мировой войны, оказался не способен ни продолжать сорев­нование, ни выйти из него.
Способы ведения войны и социальное обеспечение*
Европа кануна 1914 г., вопреки тому, что ее называли воен­ным лагерем, не была равномерно милитаризованным простран­ством110. Но после первой мировой войны, как утверждает Майкл Гейер, даже государства, исповедовавшие мирные ценности, не переставали самоорганизовываться ради производства насилия (production of violence) в точном соответствии с тем, что отныне война была не ограниченной, а тотальной, — или, по выражению Людендорфа, «тоталитарной», и подготовка к ней превратилась в стратегию национального строительства и социальной интегра­ции. Нацисты, фашисты и воинствующие левые, доказывает Гей­ер, подражали военным, основывали свою идентичность на во­енной службе, проводили мобилизацию общества ради войны, понимаемой как социальная терапия, и ставили своей целью на­сильственное создание новых обществ111. Даже в либеральных странах, где ограничения были куда значительнее, война в огром­ной степени усилила государственные рычаги и амбиции. Питер Холквист вместе с другими исследователями доказывает, что то­тальная война радикально расширила потенциальное поле госу­дарственного регулирования в масштабах всего населения112.
Гораздо меньше внимания уделялось тому, что и подготовка к военным действиям, и способы ведения войны были тесно свя­заны с социальным обеспечением113. В этом была своя необхо­димость. Около 2.7 млн немцев вернулись домой инвалидами
* Игра слов — «Warfare and welfare» (прим. перев.).
265
войны. В 1918 г. в Германии было 500 тыс. вдов погибших военно­служащих и 1.2 млн сирот. Если и не ради уплаты долга, то в целях поддержания порядка солдатам и вдовам предоставили военную пенсию. Другие экстренные социальные меры, явившиеся след­ствием войны, были столь же далеко идущими — как, например, в жилищной сфере, где серия чрезвычайных постановлений вольно или невольно открыла эру постоянного регулирования. Веймар­ское государство взяло на себя роль арбитра во взаимоотношени­ях землевладельцев и арендаторов и в вопросах арендной платы, а также помогло ввести различные новые формы платежей. Госу­дарство не могло справиться с проблемами, но оно энергично при­нимало на себя широкие обязательства114. На самом деле здесь действовала отнюдь не только необходимость. Межвоенный пе­риод знаменовал собой новую стадию в признании как важности управления населением в качестве ключа к государственному мо­гуществу (и военному потенциалу), так и социальной логики учета и контроля за статистикой несчастных случаев на производстве, болезней и того, что называли бизнес-циклами. Социальное обес­печение в этом смысле было взглядом на мир с далеко идущими практическими следствиями и соответствующим набором практик Расширившиеся возможности для развития принципов соци­ального обеспечения при одновременном увеличении возможно­стей государства — вследствие ведения тотальной войны и пере­устройства общества для подготовки к будущим войнам — созда­ли мощную комбинацию. В либеральных странах, как показывает Питер Флора, существовала взаимосвязь между расширением из­бирательного права и развитием массовых политических партий, с одной стороны, и общественными расходами на здравоохране­ние, образование и социальное страхование — с другой. Как счи­тает Флора, ключевым обстоятельством явилось развитие «менее принудительных» и «более эффективных» способов повышения государственных доходов через налогообложение. «Современное государство — это государство налогов», — пишет он. В конце XIX в. уровень доходов, полученных от налогов, составлял менее 10 % национального продукта, что едва ли могло служить основа­нием для эффективного решения насущных социальных задач. Именно первая мировая война резко подняла долю налогов в на­циональном продукте, которая сохранилась на новом высоком уровне, несмотря на окончание войны. Флора уподобляет посто­янное расширение сферы социального страхования (вплоть до
266
того момента, когда оно охватило все население) истории разви­тия избирательного права после его введения. Таким образом, социальное обеспечение — это и история стремления к «заботе» о людях ради их собственной пользы и государства, и история возможности такого поведения115. Параллельное развитие добро­вольных денежных вкладов населения, к коим призывали об­щенациональные агитационные кампании, содействовало росту финансовых возможностей государства, обеспечиваемых нало­говыми поступлениями.
Несомненно, возможность отнюдь не автоматически превра­щается в побуждение. Сопротивление становившимся все более масштабными мерам по социальному обеспечению и политике социальной ответственности было повсеместным, особенно в странах с частной собственностью и парламентским представи­тельством, — но не в Советском Союзе, где желание развернуть систему социального обеспечения превосходило собственные возможности. Единственный подробный анализ советского со­циального обеспечения в межвоенный период принадлежит Бернис Мэдисон. Она утверждает, что, несмотря на закон о со­циальном страховании (1893 г.), постановление об охране здоро­вья и несчастных случаях (1912 г.) и пенсии по старости для правительственных служащих, царское правительство «отказы­валось признавать бедность и безысходность социальными яв­лениями». Под последними она имеет в виду вопросы, представ­ляющие государственную важность116. Временное правительство приняло закон, ограничивающий ночную работу для женщин и подростков, сделав при этом оговорку, что им можно пренебречь, если его применение помешает военным усилиям. Большевист­ские правители уже через пять дней после захвата власти издали декрет о «всеобъемлющем социальном страховании для всех на­емных работников и для городской и сельской бедноты»117. Различные законы, которые за этим последовали, провозглашали введение страхования по безработице, пособий по болезни, выплат по рождению ребенка и похоронных, бесплатного медицинского обслуживания118. Некоторые критики отвергали эти и подобные им меры из-за их чрезмерного сходства с капиталистической практикой и настаивали на более «социалистическом» подходе. Многое из этого законодательства так и осталось на бумаге.
В 1920-е гг., когда власти пытались нащупать социалистиче­ский путь в условиях частично рыночной экономики, идея гаран-
267
тий для всех уступила место вниманию к промышленным рабо­чим119. В 1930-е гг. преобразование страны на основе крупных фабрик и колхозов сопровождалось усилением максималистско­го подхода к целям социального обеспечения. Все пособия по без­работице были разом отменены. Однако другие льготы, связан­ные с недееспособностью, болезнью, старостью, смертью и мате­ринством, были еще более расширены120. Правда, коэффициент пенсий — так же как и выплат по инвалидности — по отношению к ежемесячной зарплате уменьшился121. И хотя в 1938 г. пенсии были увеличены, уровень инфляции превосходил это широко разрекламированное повышение. При этом был сокращен опла­чиваемый отпуск по беременности и уходу за ребенком122. Тем не менее Мэдисон подчеркивает, что к 1930-м гг. советский режим «подходил к социальной помощи не как к спорадической дея­тельности сугубо в ситуациях социальных кризисов, когда „нор­мальная" рыночная экономика и/или семейная поддержка оказы­ваются недостаточными. Скорее, они рассматривали социальное обеспечение как постоянно действующий всеобъемлющий соци­альный институт». Таков был и взгляд, распространяемый пропа­гандистами123.
Мэдисон ограничивается рассмотрением служб социального обеспечения семьи и ребенка, программ поддержки малоиму­щих, профессиональной реабилитации и социальных служб для престарелых, оставляя в стороне охрану здоровья, образование, отдых, защиту труда, жилищное хозяйство и многое другое — все то, что она, как и изучаемые ею советские источники, отно­сит к сфере социального обеспечения. В своей работе, виговской по духу, Мэдисон умалчивает о том, что советская система соци­ального обеспечения была направлена, как и во всей остальной Европе межвоенного периода, на достижение большего контро­ля за трудом и на максимальный рост производства. Советские меры социального обеспечения, направленные на повышение производительности труда всеми средствами, в том числе и че­рез большую безопасность производственного труда, гигиену, здравоохранение и образование, осуществлялись главным об­разом профсоюзами при поддержке фабричной администра­ции124. На местном уровне, и особенно на фабриках, где, как предполагалось, средства на социальные нужды и должны рас­ходоваться, руководители тем не менее иногда использовали социальные деньги не по назначению — на расходы, непосред-
268
ственно связанные с производством. И это притом, что социаль­ные траты рассматривались как способствующие развитию по­следнего. Количественно измеряемый результат являлся высшим «социальным» благом, делом долга (и приоритетом) всего обще­ства.
Споры о социальном обеспечении и практические меры по его организации вращались не только вокруг рабочего места и про­мышленного рабочего, но также вокруг детей и семьи. Сюзан Пе­дерсен показывает, что в Британии и Франции инфляция и соци­альная нестабильность во время первой мировой войны привели к введению специальных премий для наемных работников, имею­щих детей, причем многие из этих программ продолжали сущест­вовать и в мирное время. Выплачивая пенсии вдовам, детские пособия или пособия на материально зависимых членов семей безработных или нетрудоспособных рабочих, многие государства, как объясняет Педерсен, стали рассматривать определенные се­мейные отношения как достойные поддержки. Разумеется, при достижении согласия по вопросу об общественной ответственно­сти за детей и семью шла борьба по вопросу о масштабе и кон­кретных формах такой поддержки. Педерсен показывает, какие заинтересованные группы могли при этом брать инициативу в свои руки и формировать политический курс и как их специфи­ческие интересы влияли на цели и направленность мер по под­держке семьи. Однако ключевой момент ее анализа заключается в том, что нацеленность на семью была определяющей характе­ристикой социального обеспечения в Британии и особенно во Франции125.
Фашистская Италия, как отмечает Дэвид Хорн, была в глазах ее апологетов подлинно «социальным» государством, антитезой либеральному государству, основанному, как считалось, на прин­ципе невмешательства. Как объясняла пропаганда, индивиды — это социальные объекты, а не автономные акторы, которые долж­ны быть здоровыми и производительными. На практике фаши­сты часто опирались на благотворительность, хотя Уголовный кодекс 1930 г. и ввел новую категорию «преступлений против чистоты и здоровья породы», включающую преднамеренную пе­редачу венерических заболеваний, побуждение к использованию контрацептивов и аборты126. Виктория Де Грациа показывает, что воздействие этих мер на женщин не было однозначным. Рожде­ние детей было медикализовано, часто обеспечивались медицин-
269
ские консультации. Но все это только в тех случаях, когда режим считал это политически уместным. Национальное Агентство ма­теринства и детства, созданное в 1925 г., оказывало помощь неза­мужним матерям и принимало на себя заботу о детях, хотя дея­тельность эта была в высшей степени бюрократизирована и не подкреплена достаточным финансированием127. В работе де Гра­циа, как в общем-то и во всей литературе на эту тему, присутству­ет амбивалентность, связанная с нерешенностью вопроса о том, создавало ли социальное обеспечение новые возможности для женщин или вело к усилению контроля над ними128. Однако рас­пространение прикладной «социальной математики» отрицать невозможно.
Императорская Япония не претендовала на роль истинно со­циального государства. При этом Шелдон Гейрон считает, что Япония — это особый случай того, что он называет «социальным управлением». Исследуя политику социального обеспечения (по­собия для бедных), кампании по моральной обработке, государст­венную религию и лицензированную проституцию, Гейрон ут­верждает, что японское государство охотно вербовало — первона­чально под сенью Министерства внутренних дел — помощников среди некоторых гражданских групп, стремясь вовлечь новые средние классы и их организации в достижение всеобъемлющих социальных целей (таких, как повышение уровня сбережений или улучшение воспитания детей). В свою очередь, группы граж­дан, как правило, с готовностью одобряли меры, принимаемые государственной властью. Подчеркивая отношения сотрудниче­ства, а не конфликта (в вопросах предоставления избирательных и политических прав), Гейрон показывает, что «социальные по­средники» пользовались широкой автономией. В результате регу­лирование (torishimari) повседневной жизни было более эффек­тивным, нежели то, которого государство могло бы добиться своими собственными силами, и при этом удалось избежать раз­работки более дорогостоящих программ. Лишь начало полномас­штабной войны против Китая и различные новые законы предос­тавили правительству широкие полномочия для регулирования социальной работы в частной сфере (хотя это не обязательно оз­начало выделение более существенных общественных ресурсов на цели социального обеспечения). В 1938 г. Военное министер­ство добилось создания Министерства здравоохранения и соци­ального обеспечения129.
270
Японское социальное управление или даже японская военная политика социального обеспечения, как и социальная политика итальянского фашизма (или нацистские «Зимняя помощь» и по­литика занятости), не совпадают с понятием «государства всеоб­щего благосостояния». Питер Флора и Арнольд Хайденхаймер указывают, что такое государство росло «на протяжении несколь­ких поколений, прежде чем оно было признано в таком качестве». В начале XIX в. политика социального обеспечения немецкой пар­тии консерваторов была направлена против либералов, и первые трактаты консерваторов по этой проблеме, воплотившие их виде­ние социального порядка, подразумевали вызов принципу свобо­ды рук, автономному актору, идеалу свободной торговли вместе с альянсом интересов землевладельцев, ремесленников и крестьян, укорененным в представлениях о свободной цене и справедливом заработке130. Другие нападки на либеральные идеи исходили от социалистов, католиков, националистов и самих либералов131. Социальное страхование Бисмарка, парижские муниципальное регулирование и реорганизация, кампании за безопасность про­мышленного труда, санитарные меры в городах — все это в итоге привело к определенному взгляду на мир132. Немецкая монархия называла собственные меры по страхованию здоровья и от несчаст­ных случаев, направленные против социалистов, «социальными мерами» и «социальной политикой». На протяжении всего меж­военного периода, когда вводились программы по борьбе с бед­ностью и безработицей, по-прежнему преобладали метафоры, отсылающие к страхованию. Использование немецкого слова Wohlfahrtsstaat в 1930-е гг., кажется, носило уничижительный оттенок133.
В английском языке выражение «государство всеобщего бла­госостояния» (welfare state) в позитивном смысле было впервые использовано британским аналитиком Уильямом Бевериджем в 1941—1942 гг. для того, чтобы противопоставить Британию ее врагу — нацистскому немецкому «военному государству» (war­fare state)134. По наблюдению Флора и Хайденхаймера, этот не­ологизм имел целью обозначить «социальные выплаты, которые демократическое правительство надеялось предоставить после окончания войны». Однако меры социального обеспечения пред­принимались также и недемократическими государствами начи­ная с периода до первой мировой войны и были продолжены их фашистскими преемниками, на что также указывают Флора и
271
Хайденхаймер. Более того, как они пишут, «опыт России после 1917 года» демонстрирует, что «недемократические и некапита­листические общества создали очень похожие институты»135. Для подкрепления демократических «прав» на социальное обеспече­ние комментаторы обычно указывают на Швецию межвоенного периода, которая являла собой основной пример демократиче­ского государства всеобщего благосостояния (avant la lettre) с продуманными мерами поощрения рождаемости, пособиями многодетным семьям, всеобщим бесплатным медицинским обслу­живанием, школьным питанием, широким видением социальной справедливости, — хотя столь удачно названный «Новый курс» представлял собой гораздо более яркий поворот в социальной политике Соединенных Штатов136. В действительности понятие государства всеобщего благосостояния стало тесно связываться с демократическими капиталистическими странами Европы вско­ре после второй мировой войны, а к 1970-м гг. — и с Японией.
То, что компаративные исследования «государств всеобщего благосостояния» после второй мировой войны полностью игно­рируют советский случай, можно объяснить тем, что Советский Союз преподносил себя не как государство всеобщего благосо­стояния, ассоциировавшееся с капитализмом, а как социализм и новую цивилизацию137. По определению, то внимание, которое отводилось социальному обеспечению, и та роль, которую оно иг­рало, в социалистической системе имели более универсальный характер, нежели при капитализме. Но после второй мировой войны Советам был брошен вызов на его собственной террито­рии, поскольку правительства капиталистических государств превозносили свои собственные «государства всеобщего благо­состояния». Изобретенное в противовес нацизму, «государство всеобщего благосостояния» стало важным оружием в борьбе про­тив той самой страны, которая приложила больше всего усилий, чтобы сделать актуальными идею и практику всеобъемлющего социального обеспечения, гарантируемого государством. Этот те­зис оставался верным даже несмотря на то, что американский «Новый курс» во многих отношениях был сужен как раз в то вре­мя, когда Беверидж в разгар второй мировой войны громогласно призывал к институционализации социальных прав в либераль­ных демократиях, и на то, что после войны социальное обеспече­ние в капиталистических государствах резко критиковали за сходство с социализмом!138
272
Империя и нация
Первая мировая война взорвала отношения между империей и нацией. Версальский и Трианонский договоры дали приблизи­тельно 60 млн человек их собственные государства, превратив другие 25 млн в национальные меньшинства (что также сопровож­далось грандиозным ростом числа лиц без гражданства). Однако в то самое время, когда континентальная империя казалась обре­ченной на вытеснение нацией, великая заморская империя вы­росла. К 1919 г. Британская империя достигла своих максималь­ных размеров — четвертой части суши. В 1926 г. империя была пе­реименована в Британское Содружество Наций — в согласии с идеей, впервые выдвинутой в 1917 г. Содружество распространи­ло «статус доминиона», подразумевавший независимость во внутренних и внешних делах в обмен на лояльность к короне, на белые колонии — Канаду, Австралию и Новую Зеландию, но не на небелые владения в Африке и Индии. Франция, вторая по ве­личине колониальная держава в мире, в ходе первой мировой войны также расширила свою империю. От политики поощрения культурной «ассимиляции» народов колоний вне зависимости от их расы и религии Франция перешла к представлению различ­ных фольклоризированных культур как вращающихся в орбите доминирующей французской культуры. Однако ни британский, ни французский подходы не обеспечивали стабильности. Напря­жение возрастало как в отношениях между нацией и империей, так и внутри национальных государств в связи с проблемой «ма­лых» наций.
Советский Союз, которому чудом удалось собрать распав­шуюся царскую империю, попытался совместить империю и на­ции в рамках некой новой структуры, превосходившей импер­скую модель и ориентированной на проблему прав националь­ных меньшинств. Процесс, приведший к образованию Союза, во многом свелся к принятию сложившегося после первой миро­вой войны положения вещей (в особенности это касалось нацио­нальных армий, сформированных из имперских военнопленных) и выгодных союзов139. Являясь своеобразным наследником габсбургской империи, Союз сочетал этнотерриториальный федерализм для «исторических наций» с определенной нацио­нально-культурной автономией почти для всех остальных — не на персональной основе, а в качестве меньшинств внутри исто-
273
рических наций (вплоть до середины 1930-х гг., когда нацио­нально-культурная автономия внутри исторических наций была упразднена). Победа этничности была несомненной. По контра­сту, при «обменах» греческого и турецкого населения после пер­вой мировой войны религия была главным признаком идентич­ности: лица православного вероисповедания выселялись в Грецию, даже если они говорили только по-турецки. В послевоенной Рос­сии многоэтничные сообщества на религиозной основе — будь то православные или мусульмане — не могли использовать религию в качестве прикрытия: все сообщества должны были быть в осно­ве своей этническими. Даже крашены — категория, изобретенная в эпоху царизма для крещеных татар, — стали советским этно­сом140.
Нацистская Германия стремилась противостоять общим тен­денциям распада континентальной империи, избрав путь войны и территориального захвата (или военной оккупации) при опоре [на принцип] расовой иерархии. Япония старалась извлечь выгоду из противоречий внутри европейской колониальной империи, призывая к мнимой расовой солидарности — разно­видность империализма «Азия для азиатов»141. Соединенные Штаты дали еще одну модель, основанием которой стали унич­тожение коренных народов и ассимиляция всех остальных, за исключением чернокожих, в американской «нации наций». Со­ветский Союз стремился противостоять тенденции распада кон­тинентальной империи и преодолеть противоречия, досаждав­шие британцам и французам, не на путях американского унита­ризма, а за счет институционализации того, что воспринималось как враг империи, — нации. Франсин Хирш удачно называет мо­дель Союза «империей наций» и показывает, что это был не ме­нее фантастичный современный проект, чем идея некапитали­стической современности и социализма.
Хирш подробно пишет о том, как трудно было решить, кто или что является нацией в противоположность племени или клану. Так, при планировании и проведении переписи населения 1926 г. политические власти при помощи большой команды этнографов принялись за поиски общих черт у различных групп с тем, чтобы можно было объединить эти последние в нации. В то же время другие группы — с легко обнаруживаемой общностью — были раздроблены. Иными словами, Советский Союз был колониаль­ным проектом, но с одним отличием142. Несколько «колониаль-
274
ных» народов получили государственные границы, парламенты, академии наук и школы на национальном языке для производ­ства коренных элит. В межвоенный период таких союзных рес­публик было 11. По поводу Украины Джордж Либер пишет, что советская политика коренизации (в 1920-е гг.) наряду с эс­тонским законом о национально-культурной автономии обещала быть наиболее толерантной в отношении прав национальных меньшинств, если сравнивать ее с политикой всех недавно полу­чивших независимость стран Восточной Европы. Разумеется, потом, в 1930-е гг., наступили голод, террор и многое другое. Многие ученые, отмечает Либер, упустили из виду развитие веко­вой тенденции украинизации многочисленного пестрого населе­ния, которое в 1917 г., за небольшими исключениями, не считало себя украинцами143.
Рассмотрим пример соседней Великой Румынии в межвоен­ный период. После падения династии Романовых она аннексиро­вала у России Буковину и Бессарабию. Ирина Ливезяну показыва­ет, что созданию образовательной бюрократии, целями которой должны были стать открытие школ, надзор за ними и планиро­вание учебных программ для румынизации новых территорий, препятствовали грандиозность задачи и скудость ресурсов. Более того, значительная часть нового городского населения Румынии состояла из этнических немцев, австрийцев, евреев, украинцев или русских, которые сопротивлялись румыиизации городских школ и университетов. Все это, видимо, позволяет считать украи­низацию на Украине если и не свидетельством национальной тер­пимости, то, несмотря на все противоречия, явлением исключи­тельным. Ливезяну описывает горячие споры о том, что значит быть румыном, особенно с учетом региональных различий. Об­щее разочарование, как она считает, способствовало формирова­нию «поколения 1922 года», чей опыт привел к нетерпимости по отношению к чужакам. Взрослея, молодежь сближалась с консер­ваторами старого образца на новой почве интегрального национа­лизма и фашизма144. Иными словами, межвоенный национализм в многоэтничной Восточной Европе мог получить далеко не без­обидную форму.
Турция сопоставима с Советским Союзом в другом важном отношении. Во время и непосредственно после окончания первой мировой войны около 1 млн человек перебралось в Анатолию как из мусульманских провинций Оттоманской империи, так и из
275
России. Тюркизация, последовавшая за падением Оттоманской империи, имела целью превращение этих совершенно разных лю­дей в нацию при одновременном подрыве господства ислама. Но многие жители деревень не принимали неисламский национа­лизм Ататюрка или европеизацию и огосударствление образова­ния, права, одежды и имен145. Как бы то ни было, драматические реформы Ататюрка оказали значительное влияние на политику советских властей уже в 1920-х гг. «Хотя многое неочевидно, — пишет Грегори Мэсселл, — не вызывает сомнения, что одним из факторов, повлиявших на готовность Советов к лобовой атаке традиционного мира Центральной Азии, было ощущение турец­кого соперничества... Даже афганское законодательство, упразд­нившее полигамию и снизившее размер калыма, вызывало инте­рес у некоторых коренных учительниц» в советской Центральной Азии146. Продолжая эту тему, можно было бы рассмотреть Со­ветский Кавказ в свете развития Ирана и Турции147. Советские власти были, конечно, заинтересованы в том, чтобы их страна представала частью Азии для азиатов и частью Европы для евро­пейцев.
Важно не поддаваться иллюзии, будто империя находится «там, снаружи», где-то далеко, но не в метрополии. Луиза Янг, например, исследовала не японское влияние на Маньчжурию, а влияние колонизации Маньчжурии на Японию, утверждая, что при «тотальном империализме», как и при тотальной войне, все, что происходит, — происходит у тебя дома Она показывает — в духе Ле-Мэхью, что в Японии массовые рыночные технологии и ста­новление национального рынка привели к формированию нацио­нальной массовой культуры и особенно подорвали традицион­ный сельский «рынок». Эти изменения подпитывались военной лихорадкой, наступившей в 1931 г.: она резко увеличила количе­ство газет и масштаб их распространения и стала главной темой для радио, кинохроники, журналов, кино и пластинок. Мань­чжурские «проекты развития уверили людей в том, что империа­лизм — это хорошо, что это — сила модернизации и прогресса», — объясняет Янг. Так обстояло дело даже с либералами и радикала­ми, которые не испытывали любви к армии и не симпатизировали китайскому национализму, но оказались вовлечены в империали­стическое управление; в то же время они занимались утопиче­ским прожектерством по поводу строительства железных дорог и городов будущего. Империя достаточно вместительна, чтобы
276
вобрать в себя толерантные и репрессивные воззрения, беззастен­чивое господство и патернализм148.
Корейская колония Японии являет собой другой показатель­ный пример для сравнения. Майкл Робинсон показывает, как да­же при строгой цензуре и запретах на употребление корейского языка желание японцев использовать радио в пропагандистских целях вынудило их начать передачи на корейском языке. Такие программы наряду с газетами и кино сыграли колоссальную роль в развитии самосознания корейской нации. Радио способствова­ло возрождению традиционных музыкальных жанров, возник­новению новых форм драматического искусства (таких, как ме­лодрама жизни (live ongoing melodrama)), освоению западного джаза, развитию современной народной песни и стандартизации корейского просторечия149. В большинстве своем эти транс­формации не входили в намерения японских колониальных над­смотрщиков. Функционирование империи вело ко многим неза­планированным результатам. Барбара Брукс показывает, что ко­рейцы располагали большими возможностями в Японии, нежели в контролируемой японцами Корее, и что некоторые из них зани­мали различные посты в колониальной администрации Мань­чжоу-го150. Этот пример напоминает о необходимости анализи­ровать не только происходившее на тех или иных нерусских тер­риториях, но и ту роль, которую советские «колониальные» под­данные играли на всем пространстве страны, а также держать в поле зрения Союз в целом. В первые годы существования Союза участие в войнах имперской реконкисты являлось трамплином для последующей карьеры в Москве. Позже служба в националь­ных республиках давала русским возможность продвинуться в Москве.
Здесь еще многое можно было бы добавить. Позвольте мне за­кончить этот раздел проблемой репрезентации империи. Запрет на русский национальный стиль в архитектуре сохранялся при­близительно до 1940-х гг., но на нерусские национальные мотивы в межвоенный период не существовало такого запрета. В действи­тельности, как показывает Грег Кастилло в эссе, основанном на его диссертации, фольклорные детали сливались с монументаль­ным неоклассицизмом, образуя определенный национальный со­циалистический архитектурный язык, имевший широкое при­менение и влияние151. Это направление, обычно приписываемое эстетическим указаниям Сталина и партии конца 1930-х гг.,
277
присутствовало в 1920-х гг. в Азербайджане, Армении, Украине, Узбекистане и других республиках, а также в Москве на трех ог­ромных выставках в 1923, 1939 и 1954 гг. Кастилло избирает предметом своего изучения Всесоюзную сельскохозяйственную выставку (или ВСХ — будущую ВДНХ), которая планировалась к двадцатилетнему юбилею Советского государства в 1937 г., но была открыта в августе 1939 г. и в первый год своей работы при­влекла 4.5 млн посетителей152. Национально-монументальный классицизм ВСХ, пишет Кастилло, отчасти являлся побочным продуктом институциональной борьбы за власть, которую вели архитекторы, использовавшие национализм для получения госу­дарственных заказов. В нем также присутствует общий советский парадокс, смысл которого заключался в том, что национальная идентичность считалась движущей силой интернационализма и специфически советского социалистического стиля153.
Можно высмеивать советский подход за неискренность и своекорыстие. А можно поместить его в сравнительный контекст. Советский колониализм на ВСХ не стал отделять современность от примитивизма, как это делалось на предшествовавших коло­ниальных выставках в Париже и в других местах, а «облек» фольклор в язык прогресса и развития: Узбекистан — это одно­временно и древние минареты, и производство хлопка. Некото­рые советские пропагандисты даже говорили о «прогрессивном колониализме» — по контрасту с хищным британским вариантом, хотя более распространенным выражением была «дружба наро­дов». Тем не менее советский колониализм, опиравшийся на на­ции, также пострадал от деколонизации после второй мировой войны. Как и в случае с мировой экономикой, автаркия в куль­турной и имперской политике обернулась иллюзией.
Межвоенные варианты современности (modernity), модернизация после второй мировой войны
Приблизительно между 1890 и 1940 гг., но особенно после первой мировой войны, понятие «современность» (и «новые вре­мена») было в известном смысле в моде. Оно означало ускорение темпов и уменьшение расстояний. Также оно означало преклоне­ние перед техникой и/или склонность к социальному инжини­рингу и лексике научного менеджмента. Но прежде всего «совре­менность» означала вступление «масс» на историческую сцену.
278
Новая эпоха масс стала возможной благодаря первым шагам массового производства и появлению новых информационных средств еще до первой мировой войны. Но в самых разных пла­нах — от изменений в гендерных отношениях до координации экономики и общества — первая мировая война представляла со­бой многоаспектную радикализацию. Одним из наиболее далеко идущих последствий этой войны было разрастание государства — и не только в Советском Союзе. Увеличившиеся возможности государства, как и увеличившаяся его ответственность, были решающим моментом в соревновании различных вариантов со­временности в межвоенный период.
Я пишу о вариантах современности, а не о модернизации. Сей­час, если используется слово «современность», то главным обра­зом в единственном числе, как обозначение для парламентской демократии в соединении с рыночной экономикой. Это определе­ние связано с ростом американского могущества. Представление о Соединенных Штатах как главном примере возвышения демо­кратии и рынка было успешно развито в «теории модернизации» после второй мировой войны. Предложенный этой теорией вари­ант не трех- (феодализм—капитализм—социализм), а двухэтап­ной (традиционное—современное) эволюции был направлен на то, чтобы упредить «неестественное» вмешательство в историче­ский процесс социалистической интеллигенции и призвать стра­ны, прозванные Третьим миром, к осуществлению перехода к со­временности. Можно спорить об аналитической или политиче­ской ценности концепции модернизации154. Моя задача состоит в том, чтобы предотвратить ее применение — по принципу «обрат­ной силы» — к совершенно иному межвоенному цивилизацион­ному контексту.
Что можно сказать по поводу «тоталитаризма» — этого терми­на межвоенного периода? Пущенное в оборот во времена италь­янского фашизма и использованное для анализа советского слу­чая меньшевиками и другими эмигрантами с компаративистски­ми наклонностями, а также некоторыми современниками еще до начала нацистской агрессии155, понятие «тоталитаризм», подобно «модернизации», вошло в моду после второй мировой войны. В действительности заслуги «тоталитаризма» — по сравнению с «модернизацией» — в победе в холодной войне куда весомее. Но теперь, когда холодная война позади, потребность в таком поли­тически мощном и в то же время очевидно упрощенном концепте,
279
разумеется, снизилась. Что может предложить «тоталитаризм» с точки зрения интеллектуальных преимуществ даже на собствен­ной территории — при сравнении политических систем? Когда Уильям Шеридан Аллен впервые отправился в Нортгейм в 1960-х гг., он беседовал со многими оставшимися в живых нацис­тами и даже с немецкими социал-демократами 1930-х гг.!156 В 1960-х гг., т. е., по существу, после 1938 г., было бы очень труд­но найти оставшихся в живых коммунистов из сопоставимого советского города, не говоря уже о членах некоммунистических политических партий. Нацисты уничтожили миллионы людей, но такими ли сходными были политические системы и политиче­ское развитие в этих двух странах? Каждая система широко при­меняла террор, что позволило после второй мировой войны в по­литических целях сравнивать их, но одинаковым ли было осуществление этого террора? Были ли государственные струк­туры и диктатуры личностей сопоставимы в их повседневной практике и истории в целом?157
Эти вопросы можно было бы заново исследовать в свете того еще недостаточно изученного взаимного интереса, в котором сме­шивались восхищение и резкая критика, — интереса, который пи­тали друг к другу тогдашние должностные лица и интеллектуалы нацистской Германии и Советского Союза. Но даже Лешек Кола­ковский, отнюдь не друг нацизма или коммунизма, счел умест­ным различение их многообразного интеллектуального и куль­турного резонанса158. Более того, эти сопоставления необходимо расширить. Термин «тоталитаризм» по-прежнему препятствует тому, чтобы в полной мере оценить те общие вызовы, с которыми столкнулись все великие державы в межвоенный период, так же как их пристальное наблюдение друг за другом и заимствования (или отказ от такового) поверх разграничения «диктатура—пар­ламентаризм». Более того, при сопоставлении СССР (как и но­вой нацистской Германии) с Соединенными Штатами концепция тоталитаризма даже в самых изощренных ее вариантах почти не оставляла места для чрезвычайно важных фактов разложения (dissipation)* европейских либеральных демократий в межвоен­ный период или широкой популярности межвоенного автори­таризма, которые помогают высветить первоначальную силу Со­ветского Союза и его долговременные слабости. Мы находимся в
* Dissipation — «разложение», но и «проматывание» (прим. перев.).
280
новом цивилизационном контексте, который должен позволить нам рассмотреть межвоенный период, исходя из его собственных условий и во всей его сложности.
В одном из первых обзоров европейской истории XX в., пред­принятых после холодной войны, подчеркивались ее утомление от парламентаризма в межвоенный период и порыв к мобилиза­ционному авторитаризму. Марк Мейзовер отмечает, что чопор­ный британский истэблишмент ответил на итальянский фашизм спекуляциями о том, что латинские народы не годятся для демо­кратии. Только воля нацистской Германии к гегемонии во время войны, заключает он, заставила Британию заново открыть демо­кратию и расширить социальные и экономические права159. Дав­ление, оказываемое советской моделью, исследованной Мейзове­ром в меньшей степени, подкрепляет его соображения. В период между двумя мировыми войнами авторитаризм, расширяя соци­альную проблематику и мобилизуя массы, застал парламентские режимы врасплох. Сомнения в рынке, спровоцированные Вели­кой Депрессией, и уклон в сторону экономического национализ­ма или самодостаточности, которые имели место даже в Брита­нии, также подрывали веру демократий в собственные идеалы и подпитывали обращения к авторитаризму, представленному кон­курирующими друг с другом образами, которые могли вызывать симпатии как у левых, так и у правых160. Какое широкое поле (можно было бы из этого вывести) для ретроспективного приме­нения к межвоенному периоду модернизационного нарратива о триумфе демократии и рынка! Однако действительно ли были «современными» популярные диктатуры этого периода?
Некоторые аналитики — такие как Ханс Моммзен — все еще спорят о современности промышленности нацистской Герма­нии, использования нацистами средств массовой информации и мобилизационных техник, хотя их утверждения основываются на крайне ограниченном понимании современности (как форме чистого, максимально прибыльного капитализма, который ни­где не существовал)161. Более гибкую позицию занимал Детлев Пойкерт, утверждая, что «проект современности» мог разви­ваться в разных направлениях и что Третий Рейх был направле­нием «патологическим». Сходным образом Майкл Бёрли и Вольфганг Випперман утверждают, что «слово «современный» подходит для Третьего Рейха только, если освободить его от всех коннотаций «совершенствования» или «улучшения» до
281
такой степени, что оно станет совершенно бессмысленным»162. Но разве многие современники не считали шаги, предпринимае­мые нацистами, составной частью «улучшения» и «совершенст­вования» — в особенности в том, что касается нации и Volk как целого, — каким бы одиозным нам ни показалось это сегодня? Джеффри Херф полагает, что мы мыслим в терминах «реакци­онного модернизма» — т. е. той формы нигилизма, которая от­вергла «разум Просвещения», но восприняла современную тех­нологию. Херф признает, однако, что мыслители, которых он называет «реакционными модернистами», никогда не описы­вали себя подобным образом163. Нацистская расовая доктрина (racialism), подобно европейской цивилизаторской миссии за пределами Европы, включала в себя претензии на статус самой современной науки. Тем не менее историкам по-прежнему труд­но признать силу и популярность иллиберального варианта со­временности — не в последнюю очередь из-за Холокоста. Многие современники были гораздо меньше обеспокоены сочетанием современного и иллиберального164.
Так же, как и нацизм (и, в меньшей степени, итальянский фашизм), Советский Союз представлял собой популярную в мире форму иллиберальной современности, претендовавшей на то, чтобы превзойти парламентаризм. Подобно нацизму, итальян­скому фашизму и японскому милитаризму, советский социализм активнейшим образом интегрировал миллионы людей — за счет координации социальных и политических организаций и частых мобилизаций — в крестовом походе с индивидуальным членст­вом. Походе за создание динамичного и целеустремленного обще­ства (который советские партийные власти всеми возможными способами стремились распространить и на ГУЛАГ). Как и дру­гие авторитарные режимы, Советский Союз в полной мере ис­пользовал новые технологии средств массовой информации. Как и другим авторитарным режимам, ему не оставалось ничего дру­гого, как принять массовые культуру и потребление при одновре­менном стремлении изменить их, используя цензуру, деятельную пропаганду и впечатляющий культ вождя. Но Советский Союз был не просто еще одним авторитарным режимом, основанным на массовой мобилизации, сочетавшей в себе различные эле­менты современности (с различными степенями энтузиазма). Провозглашая себя «новой цивилизацией», Советский Союз с неизбежностью вел к жестокому эксперименту по созданию
282
откровенно некапиталистической современности и откровенно неколониального колониализма.
В масштабе, сопоставимом только с Соединенными Штата­ми, которым также льстило видеть в себе новую цивилизацию — только совсем иного рода, советский социализм не только ко­лоссально расширил массовое производство машин машинами, но и распространил картину автоматизированного мира тяже­лой индустрии, в которой технология приравнивалась к про­грессу. При этом в СССР настаивали на том, что уничтожение частной собственности превратило советскую версию новой цивилизации в гораздо более прогрессивную. Свободный от ча­стнособственнических интересов, советский социализм инсти­туционализировал всеобщее социальное обеспечение — от опла­чиваемых отпусков, бесплатного образования и медицинского обслуживания до социального страхования, отпусков по бере­менности и пенсий, что радикально усиливало логику ответ­ственности за общество и население и их государственное регу­лирование. Это превосходило все, что намечали или пытались осуществить нацистская Германия, фашистская Италия и импе­раторская Япония, а также Британия, Франция и Соединенные Штаты. Столь же радикально Советский Союз не только принял, но и консолидировал движение в сторону нации, вдохнув новую жизнь в казавшийся обреченным проект континентальной им­перии, «побив» политику большинства государств в Восточной Европе в отношении национальных меньшинств (где они сущест­вовали), прямо вступив в соревнование с экспериментами в со­седней Турции и издеваясь над колониальной политикой британ­ской и французской заморских империй. До и после конфликтов советских войск с японской армией в районе монголо-маньчжур­ской границы советская пропаганда также нападала на мнимый «антиимпериалистический» империализм Японии в Азии, кото­рый должен был привести Японию к войне с США165.
В целом, при всех своих жалких материальных условиях, тер­роре и деспотизме, Советский Союз предстает в качестве необыч­ного отражения межвоенной цивилизационной конъюнктуры: неоспоримый победитель в борьбе за свой собственный вариант массового производства и массовой политики, поставивший себе на службу, опять же по-своему, массовую культуру и массовое по­требление, и лидер в логике и практике социального обеспечения, как и в разрешении противоречий между империей и нацией.
283
Несомненно, что многие люди внутри и за пределами Советского Союза, симпатизировавшие социализму, считали позором прину­дительный труд и террор. Но в то же время многие критики счи­тали трудовые лагеря политически необходимыми, и немало современников рассматривало ГУЛАГ как более передовую и, возможно, более человечную форму политики в отношении пре­ступников — в сравнении с теми системами, которые преобладали в «буржуазных» странах. ГУЛАГ, так же как и массовый террор, мог быть одновременно источником легитимности и нелегитим­ности. Как бы то ни было, в период между войнами, и особенно во время Великой Депрессии, с точки зрения многих современни­ков, СССР удерживал прочные позиции в условиях того, что им виделось историческим поворотом.
Коварство истории
«Все, что происходит сегодня в России, происходит во имя массы», — писал Рене Фюлоп-Миллер, прорицатель венгерского происхождения, после визита в Советский Союз в середине 1920-х гг. «Искусство, литература, музыка и философия служат лишь превознесению ее безличного великолепия, и постепенно, куда ни глянь, все превращается в новый мир «массового челове­ка», его единственного правителя. Таким образом, начался фун­даментальный переворот, и нет никаких сомнений, что рождается новая эра»166. Но Фюлоп-Миллер ошибся во всех своих прозре­ниях. «Правление» массового человека утвердилось не на основе массовой мобилизации в условиях диктатуры, а посредством рынка и массовой культуры, а также демократии и социального обеспечения. После второй мировой войны неуклюжая советская система государственного управления («руки-крюки») покажет­ся ужасным бременем167.
Чарли Чаплин шагал в ногу со временем: его фильм 1936 г. о массах рассказывал и о заводе, и о супермаркете. К 1950-м гг. межвоенная ориентация на массовую политику, к которой были так склонны авторитарные режимы, уступила место послевоен­ной политике массового потребления. В то же время к 1970-м гг. значение низкокачественного массового производства крупными партиями и роль тяжелой индустрии определенно снизились. В результате — после величайшего экономического подъема, бес­прецедентного для капиталистического мира, — сформировалось
284
рыночное, ориентированное на рекламу массовое потребление, которое стало основанием для консолидации демократизиро­ванных парламентских режимов в очевидной форме государств всеобщего благосостояния. Эти непредвиденные сдвиги в поли­тическом, культурном и экономическом контексте дают один из ключей к пониманию крушения Советского Союза, так же как межвоенный контекст помогает нам понять его расцвет.
Важно не подчинять логику своих рассуждений триумфу го­сударства всеобъемлющего социального обеспечения в послево­енных демократиях — или даже триумфу самой либеральной де­мократии. В межвоенный период авторитарные режимы, включая и Советский Союз, с успехом прибегали к мерам социального обеспечения и широко использовали приверженность этому по­следнему для упрочения своей легитимности. Либеральные пар­ламентские режимы дольше шли к признанию отношений, осно­ванных на социальном обеспечении, и, по крайней мере вначале, не слишком увлекались их практическим осуществлением. Пора­зительным свидетельством равновесия сил между мобилизаци­онным авторитаризмом и парламентаризмом является символи­ческая политика того времени, в особенности иконография ди­намизма машинной эпохи в сочетании с воодушевленными марширующими массами. Но помимо публичных репрезентаций национальной мобилизации исследование повседневной массо­вой культуры показывает — и удивляться здесь нечему, что либе­ральным парламентским режимам в меньшей, в целом, степени, нежели авторитарным, угрожала массовая культура, ориентиро­ванная на удовлетворение индивидуальных вкусов. Им было лег­че иметь дело с феноменами массовой культуры как с потреби­тельскими «ответами» на вызов массового общества168. Тем не ме­нее многие в Британии и Франции, не задумываясь, отвергали демократическое содержание массовой культуры, видя в нем пре­жде всего американскую моральную порчу. И между тем обесце­нивали образ либеральной демократии, расширяя свои империи. Затем нацизм и фашизм потерпели поражение. Послевоенная Западная Европа осуществила антиавторитарный поворот (за ис­ключением франкистской Испании на периферии континента). Хотя призрак фашизма вновь и вновь оживал в коммунистиче­ской пропаганде, победа Советского Союза над нацистскими су­хопутными армиями на Восточном фронте лишила советскую модель главной опоры ее идентичности и легитимности. Попыт-
285
ки изобразить Соединенные Штаты агрессивно-милитарист­ским государством фашистского образца не могли ее заменить. В то же самое время предмет гордости и радости для советского народного хозяйства — промышленный фордизм — покрылся ржавчиной. Советский социализм не только вкладывал в тяже­лую индустрию гораздо больше средств, нежели Соединенные Штаты или Западная Европа, но и не имел рынка, заставлявшего капиталистические демократии принимать трудные решения. Обусловленные самой эпохой, структурные слабости советской системы были в дальнейшем обострены волной послевоенных ос­вободительных движений — как раз в то время, когда Советский Союз приобрел и силой удерживал почти что клоновые системы в Восточной Европе169. Бесспорно выигрышный колониальный контраст с Британией и Францией — этот другой элемент совет­ской идентичности — был также потерян вместе с послевоенной деколонизацией 170. И вдобавок ко всему, после второй мировой войны изменился геополитический контекст.
Соединенные Штаты решительно присвоили себе роль бес­спорного институционального и символического лидера либераль­но-демократической модели, с чем без особой радости согласи­лись европейские демократии. Кроме того, Соединенные Штаты в той или иной мере стремились заполнить пустоту, образовав­шуюся после падения колониальных империй171. В большей степени, чем советская «империя наций», именно американский опыт «нации наций» у себя дома, в дополнение к росту мощи и богатства за счет мировой рыночной экономики, стал фундамен­тальным примером успешного «неколониального колониализма». Наконец, несмотря на разделение востока и запада, «германская проблема» была разрешена с послевоенным вытеснением немец­кого населения с восточных земель, обратившим вспять почти тысячелетнюю немецкую колонизацию востока. Япония же была вынуждена отказаться от своей военно-имперской миссии в Азии. Мирные и мощные экономические гиганты возникли на облом­ках нацистского «нового порядка» и японской «сферы совместного процветания» в Восточной Азии. Таким образом, то, что было со­ревнованием вариантов современности между американской мо­делью, британской и французской имперско-парламентаристски­ми моделями и различными мобилизационными моделями — будь то итальянская фашистская, нацистская, японская импера­торская или советская социалистическая, — к концу 1940-х гг.
286
стало соревнованием между двумя жесткими альтернативами (аме­риканский вариант капитализма versus советский социализм), несмотря на поиск институционально неопределенного «третьего пути»172.
Но в 1930-х гг. никто, разумеется, еще не мог знать наверняка, что нацизм и японский милитаризм будут побеждены и обе эти страны превращены в демократические, так же как никто не мог быть уверен в том, что британская и французская либеральные демократии расстанутся (хотя и неохотно) со своими колониями, а Соединенные Штаты примут в качестве модели роль агрессив­ного глобального лидера, и что даже страны Западной Европы, не подвергшиеся прямой американской оккупации, так или иначе встанут под одно знамя. Кто знал, что Великая Депрессия закон­чится и за ней последует беспрецедентный расцвет капиталисти­ческой экономики? Кто знал, что определенный тип массового производства — даже и тяжелая индустрия— из преимущества превратится в тягостное бремя? Кто знал, что почти постоянная мобилизация масс перестанет способствовать социализации и ин­теграции? Кто знал, что массовая культура и массовое потребле­ние окажутся не инструментами авторитаризма, а основаниями демократии? И кто, наконец, знал, что новаторская структура им­перии наций в 1991 г. будет разрушена представителями совет­ской элиты, когда они обнаружат, что игра проиграна, но что сами они могут выжить, отступив в национальные государства, создан­ные из бывших республик СССР?
Примечания
1 Мысль об этом эссе появилась в годы моей аспирантской уче­бы в Беркли в начале 1980-х гг. и впервые получила свое раз­витие на семинаре по советской истории, который мне была оказана честь вести в качестве адъюнкт-профессора Колум­бийского университета в 1990 г. На этом семинаре около де­сятка талантливых аспирантов вместе со мной читали не толь­ко монографии о Советском Союзе. Я исключительно призна­телен его участникам, большинство из которых за это время получило известность в качестве авторов важных книг и ста­тей. В Принстоне я часто преподавал аспирантам европейскую историю XX в.— однажды вместе с Филиппом Нордом, кото­рому, как и нашим принстонским аспирантам, я также в выс-
287
шей степени благодарен. Мои коллеги Энсон Рабинбах, Лора Энгелстайн, Хал Фостер и Шел Гэйрон также делились свои­ми идеями и соображениями. Многие мои аргументы были отточены в многолетних дискуссиях с Марком Мэйзовером — в прошлом коллегой по Принстону, ныне работающим в Бёркбек-колледже в Лондоне. Дэвид Хоффман, издатель Rus­sian Review, побудил меня написать это эссе, дополняющее его собственную работу. Наконец, я сердечно благодарю организа­торов и участников семинаров в Университете штата Огайо, Гарварде, Лотмановском институте по русской и советской культуре при Рурском университете в Бохуме (Германия), Корнелльском и Пенсильванском университетах.
2 Чаплин имеет что-то общее с Жаком Рансьером {Ranciere J. La nuit des proletaires. Paris, 1981; англ. пер.: The Nights of Labor: the Workers Dream in Nineteenth-century France. Phila­delphia, 1989).
3 Этим фильм Чаплина напоминает популярный между вой­нами роман Ханса Фаллады [Рудольфа Дитцена] (Н. Fallada. Kleiner Mann, was nun? Berlin, 1932), переведенный на англий­ский как «What Now, Little Man?» (New York, 1933). В то вре­мя как Фаллада оплакивал бессилие личной мечты маленького человека и тем самым его подверженность авторитаристской демагогии, Чаплин подчеркнул силу этой мечты и ее неизбеж­ность для любого проекта современности.
4 Kamin D. Charlie Chaplin's One-Man Show. Carbondale and Ed­wardsville, IL, 1984. P. 114.
5 Борис Шумяцкий (1886—1938), руководитель советского ки­но, посетил США в июле 1935 г. в рамках его мирового турне по ознакомлению с кинопромышленностью. Ему показали предварительный монтаж «Новых времен», который он высо­ко оценил. См.: Шумяцкий Б.З. 1) За совершенство мастерства // Искусство кино. 1936. N° 7. С. 6, 8; 2) Charlie Chaplin's New Picture // New Masses. September 1935. Vol. 24. P. 29-30; см. также: Maland C.J. Chaplin and American Culture: The Evolution of a Star Image. Princeton. 1989. P. 145-46.
6 В этой связи см.: Davidheiser ?. ?. The World Economy and Mobilizational Dictatorship: Russia's Transition, 1846—1917 / Ph. D. dissertation. Duke Univ., 1990.
7 Важность войны для России и ее революций признается все чаще. См.: Россия и первая мировая война (материалы меж­дународного научного коллоквиума) (СПб., 1999). Детлев Пойкерт, возможно, заходит слишком далеко, утверждая, что
288
нацизм, главным образом, формально направлял продолжав­шиеся социальные перемены, нежели их инициировал, но его предусмотрительное замечание сделано в верном направле­нии (Peukert D. Inside Nazi Germany: Conformity, Opposition, and Racism in Everyday Life. New Haven, 1987; нем. ориг. 1982).
8 Обзор см. в работе: Roberts J. M. The Twentieth Century: the History of the World, 1901-2000. New York, 1999. Vol. 1, 2.
9 Две недавно вышедшие сравнительные — но только по назва­нию — работы разочаровывают из-за практического отсутст­вия сравнений, не говоря уже об анализе взаимного влияния, заимствований и изоморфизма. И при этом речь идет о стра­нах, у которых позади длинная общая история (Fascist Italy and Nazi Germany: Comparisons and Contrasts / Ed. by R. Bessel. New York, 1996; Stalinism and Nazism: Dictatorships in Compari­son / Ed. by I. Kershaw, M. Lewin. New York, 1997). В особенно­сти разочаровывает то, что авторы второй книги игнорируют явно различную политическую динамику нацистской и совет­ской коммунистической партий.
10 О глубоком восхищении советских людей Америкой см. очень популярный дорожный очерк: Ильф И., Петров Е. Одноэтаж­ная Америка. М., 1937; англ. пер.: Little Golden America. Farrar & Reinhart, 1937.
11 Некоторые социалисты за пределами Советского Союза вооб­ражали, что они могут быть нелиберальными, не будучи ил-либеральными. Свежее обсуждение этого течения и его проти­воречий см. в кн.: Blau E. The Architecture of Red Vienna, 1919—1934. Cambridge, MA, 1999. После второй мировой вой­ны несоветский социализм, по сути, был поглощен демократи­зирующимся либерализмом, даже если его часто ставили на одну доску с советским социализмом.
12 Fridenson P. The Coming of the Assembly Line to Europe // The Dynamics of Science and Technology / Ed. by W. Krohn et al. Dordrecht, 1978. P. 159-75.
13 Hounshell D. H. From the American System to Mass Production 1800-1932. Baltimore, 1984; Womack J. P.Jones D. I., Roos D. The Machine that Changed the World. New York, 1990; см. также критику: Williams К., Haslam С., Williams J. Ford versus 'Fordism': The Beginning of Mass Production? // Work, Employment and Society. 1992. Vol. 6, 4. P. 517-55.
14 Chaplin Ch. My Autobiograph. London, 1964. P. 377-78; Milton J. Tramp: The Life of Charlie Chaplin. New York, 1996. P. 336.
289
15 Nolan M. Visions of Modernity: American Business and the Moder­nization of Germany. New York, 1994; P. 9. Даже немецкие мо­дернизаторы беспокоились о технологически возможном осво­бождении женщин от домашней работы. О «рационализации» во Франции, включая сходную по силе ассоциацию с американи­зацией, см.: Kuisel R. Capitalism and the State in Modern France: Renovation and Economic Management in the Twentieth Century. New York, 1981 (особенно Р. 51—92). Об усилиях японского са­молетостроения в деле использования технологии производст­венного цикла, перенятой у немцев как аналоге массового про­изводства в американском духе, см.: Wada К. The Emergence of the 'Flow Production' Method in Japan // Fordism Transformed: the Development of Production Methods in the Automobile Industry / Ed. by H. Shiomi, K. Wada. New York, 1995. P. 11-27; см. также: Tsutsui W. M. Manufacturing Ideology: Scientific Management in Twentieth-Century Japan. Princeton, 1998.
16 Bailes К. Е. Technology and Society under Lenin and Stalin: Origins of the Soviet Technical Intelligentsia, 1917—1941. Prin­ceton, 1978.
17 Shearer D. Industry, State, and Society in Stalin's Russia, 1926—1934. Ithaca, NY, 1997. Об изучении немецкой практики в Советском Союзе см.: Гольцман А. 3. Управление промыш­ленностью в Германии и в СССР. М., 1930.
18 Таким образом, подобно самопровозглашенным ревизиони­стам, Ширер точно указывает на социальную базу сталинизма: это не рабочий класс, а «широкая профессиональная страта среднего уровня из специалистов, управленцев и плановиков, работавших в государственном аппарате управления промыш­ленностью». Более того, эта поддержка не прекращалась, не­смотря на классовые атаки на специалистов (Shearer D. Industry... P. 17).
19 Основные категории Ширера не отличаются от использовав­шихся русскими социал-демократами: «модернизация» и «от­сталость». Подобно его наставнику Моше Левину, Ширер пишет о «патологиях» сталинской промышленной политики, хотя он в отличие от Левина и признает, что «эта политика включала в себя технологическую и инженерную рациональ­ность, современную и утопичную по своей сути». Ширер нигде не обсуждает идеологию, хотя часто пишет о «взглядах» людей. Он утверждает, что Советский Союз не был социалистическим, поскольку гипертрофированное государство не допускает соци­альной справедливости, однако с сожалением констатирует,
290
что, в области его исследований, разбухание государства «было признаком современности, а не отсталости» (Shearer D. Indus­try- P. 239).
20 Kinch N. The Road from Dreams of Mass Production to Flexible Specialization: American Influences on the Development of the Swedish Automobile Industry, 1920-1939 // Fordism Trans­formed... / Ed. by H. Shiomi, K.Wada. New York, 1995. P. 107-36.
21 Марк Харрисон пишет, что «Советы, двинувшись в направле­нии американской модели массового производства в межвоен­ный период», во время второй мировой войны «некритически интенсифицировали ее» (см.: Harrison M. The Economics of World War II: An Overview // The Economics of World War II: Six Great Powers in International Comparison / Ed. by M. Harrison. New York, 1998. P. 39). Харрисон не выделяет [тот факт], что амери­канская система была основана на массовом потреблении.
22 Feher F., Heller ?., Markus G. Dictatorship over Needs. Oxford, 1983. 23 См.: Glucksmann M. Women Assemble: Women Workers and the
New Industries in Inter-War Britain. London; New York, 1990. P. 67—92. Уэйн Левчук доказывает существование британской системы массового производства, которая по сравнению с фор­довской американской системой имела более подвижную шка­лу для управленческого контроля за установлением норм вы­работки и организацией рабочего места (см.: Lewchuk W. American Technology and the British Vehicle Industry. New York, 1987). О проблемах советского режима с осуществлением эф­фективного контроля за трудовым процессом см.: Filtzer D. Soviet Workers and Stalinist Industrialization: the Formation of Modern Soviet Production Relations, 1928—1941. Armonk; New York, 1986. В Италии руководство «Фиата» рассматривало фордизм как способ увеличения контроля за рабочими (и про­тиводействия усиливающемуся рабочему движению), а также видело в нем путь к достижению больших объемов производст­ва (и к овладению стратегией сбыта) (Musso S. Il cottimo come razionalizzazione. Mutamenti organizzativi, conflittualita e regola­mentazione contrattuale del rapporta tra salario e rendimento nell'industria meccanica (1910—1940) // Torino fra liberalis­mo e fascismo / Ed. by U. Levra, N. Tranfaglia. Milan, 1987. P. 119-235).
24 Там, где не было авторитарных режимов, усиливавших худо­жественную ортодоксию, мы видим, что развитие модернист­ского авангарда не было совершенно отличным от советского случая. Во Франции, например, признанные авангардные ху-
291
дожники, реагируя на первую мировую войну, добровольно об­ратились к неоклассицизму, в то же время не отрекаясь от пре­тензий на современность. Позднее, в модернистской северной архитектуре развитие региональных и национальных мотивов не было чем-то необычным, не говоря уже о его несводимости к политическим импульсам. Другими словами, это не антитеза модернизма, национализма и фольклорных тенденций (и ко­лониализма). В действительности идея модернизма как анти­тезы традиционализма — это модернистский троп, которому модернизм противоречит на практике (см.: Silver К. Е. Esprit de Corps: The Art of the Parisian Avant-Garde and the First World War, 1914-1925. Princeton, 1989; Norberg-Schulz Ch. Nightlands: Nordic Building. Cambridge; MA, 1996).
25 Groys B. The Total Art of Stalinism: Avant-Garde, Aesthetic Dictatorship, and Beyond. Princeton, 1992 (нем. ориг.— 1988); Clark К. Petersburg: Crucible of the Cultural Revolution. Cambridge; MA, 1995; см. также: Wood P. The Politics of the Avant-Garde // The Great Utopia: The Russian and Soviet Avant-Garde, 1915-1932. New York, 1992. P. 1-24.
26 Van Norman Baer N. Design and Movement in the Theater of the Russian Avant-Garde // Theater in Revolution: Russian Avant-Garde Stage Design, 1913-1935. New York, 1991. P. 34-59, цит. на С. 57.
27 Brooks J. Two Tandem Revolutions in Russian Culture: Modernist and Pop // Common Knowledge. 1998. Vol. 7, N 3. P. 139-55.
28 European Culture in the Great War: The Arts, Entertainment, and Propaganda, 1914-1918 / Ed. by A. Roshwald, R. Stites. New York, 1999.
29 Douglas S. Inventing American Broadcasting, 1899—1922. Bal­timore, 1987.
30 Williams R. Communications. 2nd ed. London, 1996.
31 Ortega-y-Gasset J. The Revolt of the Masses. New York, 1932; 1934; см. также: Brantlinger P. Bread and Circuses: Theories of Mass Culture as Social Decay. Ithaca; New York, 1983.
32 LeMahieu D. L. A Culture for Democracy: Mass Communication and the Cultural Mind in Britain Between the Wars. Oxford, 1988. О масс-медиа в Японии, а также провоцирующие сравне­ния в контексте общего возрастания государственной власти см.: Kasza G. J. The State and the Mass Media in Japan, 1918—1945. Berkeley, 1988. Каза утверждает, что, вопреки рас­ширению цензуры в Японии в начале XX в., контроль за япон­скими СМИ даже в 1937 г. качественно не отличался от ситуа-
292
ции в Британии или Франции. Он также показывает, сколь внимательно японцы изучали нацистскую медиаполитику. 33 Культурное строительство в СССР. М., 1956. С. 322, - вос­производится в: The Film Factory: Russian and Soviet Cinema Documents, 1896-1939 / Ed. by I. Christie, R. Taylor. Cam­bridge; MA, 1988. P. 423; Народное образование, наука и куль­тура в СССР. М., 1971. С. 20.
34 Культурное строительство... С. 322; Народное образование... С. 20. В начале 1920-х гг. московская и петроградская подпис­ка охватывала около 90 % журналов, публиковавшихся в Со­ветской России. Из нескольких сотен тысяч экземпляров «Правды» и других ежедневных центральных газет только несколько тысяч распространялось за пределами двух столиц и трех-четырех крупнейших областных центров. Здесь также произойдут изменения.
35 Вторым пятилетним планом 1932 г. намечалось производство 14 млн волновых радиоприемников, но в 1937 г. работало толь­ко 3.5 млн. Советская промышленность не могла изготовить достаточного количества электроламп. Кабель или провод ос­тались господствующей формой советского радио на долгое время, все еще составляя две трети радио [точек] в 50-е гг. (см.: Развитие связи в СССР / Под ред. Н. Д. Псюрцева. М., 1967. С. 221-27).
36 Иностранные фильмы показывались в Советском Союзе в 1930-е гг., но их число уменьшалось как по бюджетным (твер­дая валюта), так и по идеологическим причинам (см.: Taylor R. Ideology as Mass Entertainment: Boris Shumyatsky and Soviet Cinema in the 1930s // Inside the Film Factory: New Approaches to Russian and Soviet Cienma / Ed. by R. Taylor, I. Christie. New York, 1991. P. 193—216). В полезной работе Питера Кинеза (Kenez P. Cinema and Soviet Society, 1917—1953. New York, 1992. P. 133—34) не упоминаются «Новые времена» среди ино­странных фильмов, показанных в 1936 г.
37 В 1917 г., будучи незначительным по сравнению с плотностью населения, количество телефонов в Советском Союзе упало в первое десятилетие после революции, но выросло в 1930-е гг. Различные ведомства развивали собственные сети, так что у чиновников оказалось много телефонов (см.: Solnick S. L. Revolution, Reform and the Soviet Telephone System, 1917—1927 // Sov. Stud. 1991. Vol. 43, N 1. P. 157-76). Фредерик Старр ут­верждает, что советские власти поощряли только вертикаль­ную систему коммуникации (телефон относится к горизон-
293
тальным) (см.: Starr F. New Communications Technologies and Civil Society // Science and the Soviet Social Order / Ed. by L. Graham. Cambridge; MA, 1990. P. 19-50). Соединенные Штаты лидировали в межвоенном мире по числу частных по­лучателей телефонных услуг. Для сравнения см.: The Social Impact of the Telephone / Ed. by I. de Sola Pool. Cambridge; MA,
1977.
38 Питер Кинез пишет, что в 1920-е гг. большинство советских газет не выделялось по исполнению и повторяло друг друга по содержанию. Число газет и их тираж падали в 1920-е гг. (Kenez P. The Birth of the Propaganda State: Soviet Methods of Mass Mobilization, 1917-1929. New York, 1985. P. 224-38). К 1930-м гг. внешний вид советских газет сильно изменился (см.: Lenoe M. E. Stalinist Mass Journalism and the Transforma­tion of Soviet Newspapers, 1926—1932 / Ph. D. dissertation. Univ. of Chicago, 1997; см. также: Gibbon J. The Soviet Press and Grass­roots Organization: the Worker Correspondent Movement, NEP to the First Five-Year Plan / Ph. D. dissertation. Univ. of Toronto, 1993; Mueller J. K. A New Kind of Newspaper: the Origins and Development of a Soviet Institution, 1921-1928 / Ph. D. disser­tation. Univ. of California, Berkeley, 1992).
39 Pethybridge RA) The Spread of the Russian Revolution: Essays on 1917. New York, 1972. P. 179-200; 2) One Step Backwards, Two Steps Forward: Soviet Society and Politics under the New Economic Policy. Oxford, 1990. P. 121-44; Siegelbaum L. Stakha­novism and the Politics of Productivity in the USSR, 1935—1941. New York, 1988. P. 181-82.
40 Ср. этот подход с интерпретацией «культурной промышлен­ности» Франкфуртской школой, которая идентифицировала сущность американской массовой культуры («стилизованное варварство») с нацистским (и советским) тоталитаризмом (см.: Horkheimer M., Adorno Th. W. Dialectic of Enlightenment. New York, 1972 (особенно с. 120—67); нем. ориг., опубликован­ный в 1947 г., был написан в 1944 г. в Калифорнии). 41 Советская цензура была хорошо снабжена документами, но ее анализ чаще всего делался вне связи с сопоставимым по раз­маху распространением информации (см.: История советской политической цензуры: документы и комментарии. М., 1997; Блюм А. Б., Советская цензура в эпоху тотального террора 1929-1953. СПб., 2000).
42 Stites R. Russian Popular Culture: Entertainment and Society Since 1900. New York, 1992; см. также: Mass Culture in Soviet
294
Russia: Tales, Poems, Songs, Movies, Plays, and Folklore, 1917-1953 / Ed. by J. von Geldern, R. Stites. Bloomington, 1995.
43 См., например: Leyda J. Kino: A History of the Russian and Soviet Film: 3rd ed. Princeton, 1983; Youngblood D. Movies for the Mas­ses: Popular Cinema and Soviet Society in the 1920s. New York, 1992; и мн. др. (список слишком велик для перечисления).
44 История советской радиожурналистики: Документы. Тексты. Воспоминания. 1917—1945 гг. М., 1991; Горяева Т. М. Радио России: Политический контроль советского радиовещания в 1920—1930-х годах. Документированная история. М., 2000. Горяева дает исключительно ценный анализ уничтоженных и сохранившихся материалов, включая звукозаписи, но мало пи­шет о содержании радиопередач.
45 Von Geldern J. Introduction // Mass Culture in Soviet Russia / Ed. by J. von Geldern, R. Stites. Bloomington, 1995. P. xvii-xviii, xxvii. Джеффри Брукс (указывая на Реджин Робин) отмечает, что социалистический реализм стал народным и синкретич­ным. Он признает взаимное влияние официальной и народной культур, так же как и живучесть модернистских идиом, и все же, несмотря на это, устанавливает невероятно грубую дихото­мию между официальной и народной культурами. Спорно и приписывание им модернизму сугубо «либертарианского» потенциала (см.: Brooks). Two Tandem Revolutions; Robin R. Stalinism and Popular Culture // The Culture of the Stalin Period / Ed. by H. Gunther. New York, 1990. P. 15-40; см. также: Dunham V. In Stalin's Time: Middleclass Values in Soviet Fiction: 2nd ed. Durham, NC, 1990; Fitzpatrick Sh. The Cultural Front: Power and Culture in Revolutionary Russia. Ithaca; New York, 1992). Шейла Фицпатрик изображает культуру сталинского периода как, до известной степени, выражение низкопробных вкусов руководителей коммунистической партии.
46 Havens Th. R. H. Valley of Darkness: the Japanese People and World War Two. New York, 1978. P. 24. Советские фильмы бы­ли запрещены гораздо раньше.
47 Rentschier ?. The Ministry of Illusion: Nazi Cinema and its After­life. Cambridge; MA, 1996. Бесчисленные фильмы нацистской эпохи, подобно фильмам эпохи сталинской, сегодня имеют большой успех в Германии на телевидении и кинофестивалях.
48 Rabinbach A. The Reader, the Popular Novel and the Imperative to Participate: Reflections on Public and Private Experience in the Third Reich // History and Memory. 1991. Vol. 3, N 2. P. 5-44 (цит. см. с 7). Рабинбах полностью отрицает дихотомию, будто
295
бы имевшую место между официальной/публичной культу­рой и бегством в частную жизнь, вместо того чтобы анализиро­вать эту дихотомию как артефакт нацистской идеологии (см.: Schafer H. D. Das gespaltene Bewusstsein: deutsche Kultur und Lebenswirklichkeit 1933-1945. Munich, 1982). Анализ читателя в период сталинской диктатуры см.: Добренко Е. Формовка со­ветского читателя: социальные и эстетические предпосылки рецепции советской литературы. СПб., 1997.
49 Tupitsyn M. The Soviet Photograph, 1924-1937. New Haven, 1996; см. также: Bowlt J. Brazen Can-Can in the Temple of Art: The Russian Avant-Garde and Popular Culture // Modern Art and Popular Culture: High and Low / Ed. by K. Varnedoe, A. Gopnik. New York, 1990. P. 135-58. «Если кич - это офици­альное культурное направление в [нацистской] Германии, фаши­стской Италии и советской России,— писал Клемент Гринберг в 1939 г.,- то причина этого не в том, что соответствующие правительства контролируются филистерами, а в том, что кич в этих странах, как и в любом другом месте,— это культура масс» (см.: Greenberg К. Avant-Garde and Kitsch // Green-berg К. Art and Culture: Critical Essays. Boston, 1961. P. 3-21 (цит. см. С.19)).
50 Тупицына, внушая [читателю] мысль о том, что социалисти­ческий реализм победил благодаря его популярности у масс, ставит на одну доску массовые вкусы в культуре и доноситель­ство и осведомительство в период чисток. Ее объяснение ми­фографических предпочтений редуцировано до [идеи] о спо­собе снятия фрустрации от реальности (см.: Tupitsyn M. The Soviet Photograph... P. 174). О фотографии см. также: Sartorti R. Pressefotografie und Industrailisierung in der Sowjet­union: die Pravda 1925-1933. Berlin, 1981.
51 Ostrogorski M. Democracy and the Organization of Political Parties. London; New York, 1901.
52 Kreuzer M. L. Party Development and Democratization: Institu­tions, Party Politics and Political Innovation in France and Ger­many / Ph. D. dissertation. Columbia Univ., 1995. О последстви­ях войны см. также: Gelvin J. L. Divided Loyalties: Nationalism and Mass Politics in Syria at the Close of Empire. Berkeley, 1998.
53 Россия в мировой войне в 1914—1918 годах (в цифрах). М., 1925. С 1914 по 1918 г. в германской армии отслужило 13.1 млн мужчин, включая 10.6 млн на фронте (почти одна пятая насе­ления на 1914 г.) В Британии 5.25 млн мужчин — почти поло­вина предвоенного мужского населения в возрасте от 15 до
296
49 лет — сражались. Во Франции было мобилизовано около 8 млн или приблизительно 80 % предвоенного населения в воз­расте от 15 до 49 лет.
54 Mosse G. L. The Nationalization of the Masses: Political Symbo­lism and Mass Movements in Germany from the Napoleonic Wars through the Third Reich. New York, 1975.
55 Представленный двадцати тысячам зрителей во Флоренции ночью 18BL был одой машине, которая привлекала внимание к грузовикам фиатовского производства. В первом акте война проиграна. Во втором появляются распевающие гимны фаши­сты в черных рубашках; они избивают каких-то левых. В тре­тьем акте земля передана под производительное сельское хо­зяйство и построены новые города (см.: Schnapp J. Т. Staging Fascism: 18BL and the Theater of Masses for Masses. Palo Alto, 1996).
56 Segre С. Italo Balbo: a Fascist Life. Berkeley, 1987; Gentile E. The Sacralization of Politics in Fascist Italy. Cambridge; MA, 1996.
57 Monteleone F. La radio italiana nel period fascista. Venice, 1976. Согласно Симонетте Фаласка-Дзампони, портреты Муссоли­ни по масштабам распространения превосходили ленинские и портреты Ататюрка (см.: Falasca-Zamponi S. Fascist Spectacle: the Aesthetics of Power in Mussolini's Italy. Berkeley, 1997). Это необоснованное утверждение указывает на необходимость сравнительного анализа. За два десятилетия правления Мус­солини тираж его портретов составил от 2 до 7 % открыточных серий, выпущенных правительством и партией, в то время как от 12 до 24 % серий, произведенных в частном секторе, удовле­творяли запросы народа (рынка) (см.: Sturani E. Otto millioni di cartoline per il Duce. Turin, 1995). Полагают, что Сталин запро­сил у итальянского посла киноленту о праздновании десятой годовщины марша на Рим в 1932 г.
58 Kershaw I. The Hitler Myth: Image and Reality in the Third Reich. New York, 1987. Ср.: Tumarkin N. Lenin Lives! The Lenin Cult in Soviet Russia. Cambridge; MA, 1983; Heizer J. L. The Cult of Stalin, 1929-1939/ Ph. D. dissertation. Univ. of Kentucky, 1977.
59 Banham R. Theory and Design in the First Machine Age. New York, 1960; Jordan J. M. Machine Age Ideology: Social Enginee­ring and American Liberalism, 1911-1939. Chapel Hill; NC, 1994.
60 Rabinbach A. G. The Aesthetics of Production in the Third Reich // J. Contemp. History. 1976. Vol. 11. P. 43-74 (цит. см. с. 43). Рабинбах указывает, что даже в 1939 г. одна треть немецких
297
промышленных рабочих трудилась на предприятиях с менее чем десятью работниками. По поводу националистического (volkisch) измерения нацистской иконографии Роберт Тэйлор утверждает, что не существовало единого, унифицированного нацистского архитектурного стиля. А были смесь повторяю­щихся мотивов, культ монументализма и неоклассицизма на­ряду с псевдосредневековьем и аллюзиями на сельскую жизнь. Вследствие того, что многие строения нацистской эпохи ис­пользовались и после 1945 г., Тэйлор задается вопросом о том, в какой степени «нацистскими» являлись построенные тогда сооружения (если не считать канцелярию и несколько других зданий) (см.: Taylor R. The Word in Stone: The Role of Archi­tecture in the National Socialist Ideology. Berkeley, 1974).
61 Bailes K.E. Technology and Society... P. 381-406; см. также: McCannon J. Red Arctic: Polar Exploration and the Myth of the North in the Soviet Union, 1932-1939. New York, 1998; Wolf W. Russia's Revolutionary Underground: the Construction of the Moscow Subway, 1931-1935 / Ph.D. dissertation. Ohio State Univ. 1994.
62 Garon Sh. State and Labor in Modern Japan. Berkeley, 1987. Ch. 6. Нацистские и итало-фашистские образцы сильно волновали японских бюрократов и интеллектуалов. Фашистские воззре­ния наряду с марксистскими (усилившимися в период анти­коммунистических погромов) конкурировали с представле­ниями о японской исключительности и антизападничеством, которые при всем том сходились с первыми во взглядах на роль и природу государства и социальной организации. Во многих отношениях Япония является лучшим зеркалом меж­военного модерна [modernities], поскольку японцы там рас­сматривали все модели в качестве потенциального источника для адаптации (см.: Fletcher W. M. The Search for a New Order: Intellectuals and Fascism in Prewar Japan. Chapel Hill; NC, 1982; Duus P., Schemer I. Socialism, Liberalism, and Marxism, 1901-1931 // The Cambridge History of Japan / Ed. by P. Duus. New York, 1989. Vol. 6. P. 654-710; Najita T., Harootunian H. D. Japanese Revolt against the West: Political and Cultural Criticism in the Twentieth Century // Ibid. P. 711-74).
63 De Grazia V. The Culture of Consent: Mass Organization and Leisure in Fascist Italy. New York, 1981.
64 Mason T. Social Policy in the Third Reich: The Working Class and the 'National Community'. Oxford, 1993. Майкл Бёрли и Вольф­ганг Випперман пишут, что «изображение нацистского режима
298
только в контексте его неограниченных возможностей в деле [применения] систематической жестокости неправильно. На­цисты хорошо понимали, что одного террора недостаточно для умиротворения и - позднее — интеграции рабочего класса в «национальную общину». С этой целью они создали контро­лируемую государством, выхолощенную альтернативу запре­щенному рабочему движению и проводили привлекательную и успешную социально-экономическую политику — даже ес­ли — парадоксальным образом — рабочие не всегда выгадыва­ли от этого (см.: Burleigh M., Wippermann W. The Racial State... P. 284).
65 Mason T. Social Policy... P. 103. То, что Мэйсон настаивает на «безразличии или враждебности рабочих масс к новому режиму с начала [его существования]», вытекает скорее из его ощу­щения объективных «истинных» интересов этих масс, неже­ли из изучения рабочих. Ему в большей степени удается ана­лиз нацистских страхов перед рабочими, чем изучение самих рабочих.
66 Straus К. Factory and Community in Stalin's Russia: the Making of an Industrial Working Class. Pittsburgh, 1997. О Японии см.: Gordon A. The Evolution of Labor Relations in Japan: Heavy In­dustry, 1853-1955. Cambridge; MA, 1985 (особенно гл. 6).
67 На мишленовском шинно-каучуковом заводе обращали вни­мание на самые разные вопросы, которые, как полагали, влия­ют на производство,— от организованного отдыха до доступ­ных жилья, медицинского обеспечения и образования (см.: Gueslin A. Le systeme social Michelin (1889—1940) // Michelin, Les Hommes du Pneu: Les ouvriers Michelin, a Clermont-Ferrand, de 1889 a 1940 / Ed. by L. Dumond et al. Paris, 1993. P. 73-154). После второй мировой войны мишленовский завод процветал, в то же время сокращая рабочих (например, в 1985—95 гг.— с 30 000 до 16 000 человек). Он также прекратил программы для сотрудников компании в сфере жилья, отдыха, школ, больниц и санаториев (см.: Simons M. In French Factory Town, Culprit is Automation // The New York Times. 1994. 12 May).

стр. 1
(всего 2)

СОДЕРЖАНИЕ

>>