стр. 1
(всего 4)

СОДЕРЖАНИЕ

>>



OCR: Ихтик (г. Уфа)
http://ihtik.lib.ru
Ihtik@ufacom.ru



УДК 1
ББК 87.3
М 76

Рекомендовано Министерством общего и профессионального образования Российской Федерации в качестве учебного пособия для студентов вузов


Момджян К.Х. Введение в социальную философию: Учеб. пособие. - М.: Высш. шк., КД «Университет», 1997. - 448 с.
ISBN 5-06-003347-3
ISBN 5-8013-0003-1

Что такое социальная философия? Научный анализ общества «как оно есть» или проповедь о том, каким ему следует быть? Чего ждать от философа: знаний об устройстве общества или рецептов достойного поведения в нем? Существуют ли универсальные алгоритмы общественной жизни, единые для Древнего Египта и современной цивилизации? Каковы механизмы и формы социокультурного изменения, имеет ли человеческая история направленность и смысл?

Тираж 10 000 экз.
Учебное издание
Момджян Карен Хачикович

Эти и другие вопросы издавна волновали философов, обращавшихся к изучению общества, истории и человека. Сопоставляя разные мнения и подходы, автор знакомит читателя с дискуссионными проблемами социальной философии и философии истории, наиболее актуальными на современном этапе общественного развития.




СОДЕРЖАНИЕ:

ВМЕСТО ВВЕДЕНИЯ КОМУ И ЗАЧЕМ НУЖНА СОЦИАЛЬНАЯ ФИЛОСОФИЯ?
1. Программа реабилитации
2. Прагматизм против философии общества
3. Социальная философия и российский менталитет
4. Есть ли польза от социальной философии?
Примечания к вводному разделу

РАЗДЕЛ 1. ПРИРОДА СОЦИАЛЬНО-ФИЛОСОФСКОГО ПОЗНАНИЯ
Глава 1. Возможна ли научная философия общества?
1. Несколько вводных слов о философии и философах
2. Наука как рефлективное познание действительности
4. Ценностное понимание мира
5. Ценностная и рефлективная формы философствования
Глава 2. Предмет социальной философии: постановка проблемы
1. Гамлетовский комплекс в обществознании: что такое «метоспазм»?
2. О событийности структур и структурированности событий
3. Возможна ли единая философия общества?
Примечания к разделу 1

РАЗДЕЛ 2. КЛЮЧЕВЫЕ ПОНЯТИЯ И ОСНОВНЫЕ ПОДХОДЫ
Глава 1. Социум
1. Понятие социума
2. Проблема «надорганической реальности» в структуре философского знания
Глава 2. Общество
1. Общество в отличие от социума
2. Системный взгляд на общество: исходные определения
3. Аспекты системного рассмотрения общества
4. Уровни системного рассмотрения общества
5. Несколько слов о социологии
Глава 3. История
1. Понятие истории
2. История, историки и философия истории
Примечания к разделу 2

РАЗДЕЛ 3. СПОСОБ СУЩЕСТВОВАНИЯ СОЦИАЛЬНОЙ ДЕЙСТВИТЕЛЬНОСТИ
Глава 1. Субстанциальный подход в социальном познании
1. Как отличать общество от природы?
2. Недостаточность субстратного и функционального подходов
3. Устарело ли понятие «субстанция»?
4. Формообразования социальной субстанции: постановка проблемы
Глава 2. Субстанция деятельности: первичные определения
1. Предметность социального. Проблема субстанциальных редукций
2. Что такое активность?
3. Деятельность как целесообразный адаптивный процесс
4. Информационная специфика деятельности, или Что мы называем сознанием?
5. Орудийная специфика деятельности
Глава 3. О «Клеточке» социальной субстанции или С чего начинать анализ деятельности
1. О «логомахии» и «логомахах»
2. Об «значительности» социального действия
Примечания к разделу 3

РАЗДЕЛ 4. ВСЕОБЩИЕ НАЧАЛА ЧЕЛОВЕЧЕСКИХ ДЕЙСТВИЙ
Глава 1. Структура социального действия
1. Субъект и объект действия: первичные характеристики
2. Существует ли все же объект без субъекта?
Глава 2. Как и чем детерминированы наши действия?
1. Сознание как регулятор социального поведения: проблема «свободы воли» 2 «Материализм» и «идеализм» в трактовке человеческой деятельности
3. Потребности и интересы социального субъекта
Примечания к разделу 4

РАЗДЕЛ 5 КАК УСТРОЕНО ЧЕЛОВЕЧЕСКОЕ ОБЩЕСТВО?
Глава 1. Еще раз уточним понятия
1. Общество: реальность или универсалия?
2. Является ли общество интегративным субъектом?
3. Общество как реальная группа людей
3. Общество как самодостаточная социальная группа
Глава 2. «Анатомия» общества
Принципы «социальной статики»
Как выжить на необитаемом острове?
Элементы общественной жизни
Типы совместной деятельности людей
Компоненты общественной жизни. Основания групповой дифференциации общества
Глава 3. Функциональная организация общества
1. Философские принципы «социальной физиологии»: постановка проблемы
2. Принцип субстанциальности сознания: еще раз о полемике материализма и идеализма
3. Детерминационные зависимости между типами совместной деятельности
4. Детерминационные зависимости в системе общественных отношений Примечания к разделу 5














Вместо введения

Кому и зачем нужна социальная философия?

1 ПРОГРАММА РЕАБИЛИТАЦИИ

Отвечая на вопрос — кому и зачем нужна социальная философия? — многие преподаватели, работающие в вузах современной России, склоняются к краткому и емкому ответу — никому и низачем.

Увы, до самого последнего времени социальная философия была падчерицей среди философских дисциплин, своего рода «гадким утенком», которого притесняют более сильные собратья. В самом деле, во многих вузах страны возникло отношение к социальной философии, которое нельзя назвать иначе как ликвидаторством, принимающим более или менее жесткие формы.

В худшем случае речь идет о фактической ликвидации социальной философии в качестве концептуально автономной сферы философского знания. Поскольку вовсе изгнать социальную тематику из курса философии затруднительно, студентам предлагают учебные программы, в которых проблемы философского видения общества и истории излагаются независимо от своей внутренней логики вперемешку с проблемами теории познания, общей философской онтологии, этики, эстетики и пр. [1]*.

* Цифрами помечены примечания, помещенные в конце каждого раздела.


В лучшем случае социальную философию заменяют историей социальной философии, предлагая студентам вместо систематического проблемного курса, в котором обсуждаются парадигмы, а не имена, полезные, необходимые, но все же недостаточные философские реминисценции.

Конечно, жалуясь на подобное отношение, мы не должны делать вид, что речь идет о незаслуженном и неспровоцированном нападении. Напротив, следует понимать, что эти и подобные «притеснения» социальной философии в современной российской высшей школе вызваны рядом причин, серьезность которых не следует недооценивать.

Очевидно, что главной из них является незавидная репутация того социально-философского курса, который десятилетиями читался в вузах страны на началах безальтернативности и принудительного единомыслия. Мы знаем, что в силу особенностей своего предмета социальная философия попала в наибольшую зависимость от господствовавшей идеологии, которой удалось превратить достаточно отвлеченную область социальной мысли в концептуальное оправдание всевозможных «продовольственных программ», «мирных инициатив» и прочей политической суеты. Неудивительно, что многие студенты, зубрившие к экзамену «четыре признака класса» или «пять признаков империализма», считали высокую оценку по «истмату» чем-то неприличным, рассматривали ее как унизительный сертификат политической благонадежности, не имеющий никакого отношения к науке или другим практически полезным знаниям о мире.

При всей радикальности, излишней категоричности таких оценок нужно признать, что в качестве «единственно правильной» теории студентам навязывалась окарикатуренная версия историософской концепции Маркса, обладавшая удивительной способностью игнорировать реалии исторического процесса. Этой доктрине удалось серьезно скомпрометировать не только «аутентичный марксизм», но и саму идею социального философствования, возродив представление о философах как убежденных априористах фихтеанского толка, сочиняющих спекулятивные схемы предустановленного мирового порядка [2].

Очевидно, что такая эрзацфилософия не могла ни вызывать критического, зачастую уничижительного отношения к себе. Но можно ли считать его доказательством «ненужности» социальной философии вообще? Свидетельствует ли оно об отсутствии у студентов интереса к любым попыткам философского осмысления общества и истории?

Опыт последних лет позволяет нам отрицательно ответить на эти вопросы. Напротив, нельзя не видеть тот реальный интерес к проблемам философского осмысления истории, который возник у студенческой аудитории после того, как стало возможным открытое, свободное от лжи и принуждения обсуждение этих проблем.

Конечно же, в первую очередь аудиторию интересуют проблемы историософии России: что произошло, что происходит и что может произойти в этом веке с нашей великой и многострадальной страной.

Студенты хотят знать: был ли случайным большевистский виток ее истории или он подготовлен генетически, факторами, которые таятся в глубинах исторической наследственности и заставляют Россию из века в век «дрейфовать» между Сциллой анархии и Харибдой диктатуры?

Как могло случиться, что в век передовых технологий страна с богатейшими ресурсами и высоким научным потенциалом не в состоянии самостоятельно накормить свое население?

В каком обществе мы жили эти 70 лет? Было ли оно действительно социалистическим, и если да, то как нам впредь уберечь своих детей от подобного социализма? Или же оно лишь именовалось социалистическим, пороча «белоснежные ризы» гипотетического рая на земле, в котором не будет ни экономической несправедливости, ни политического насилия над человеком?

Студентов интересует вопрос: существовали ли в человеческой истории общества подобного типа или это наше отечественное изобретение — столь же оригинальное, как квас или самовар? Случайны ли разительные сходства в социально-экономической организации советского общества и восточных цивилизаций, относимых к так называемому «азиатскому способу производства» с государственной собственностью на важнейшие средства труда и государственной регламентацией общественной жизни?

Что, наконец, ждет Россию? Применимы ли к ней модели западной цивилизации с рыночной организацией экономики, представительской демократией и «суверенизацией» индивида (как альтернативой азиатского «социоцентризма») или же в качестве «евразийской» державы, синтезирующей традиции Запада и Востока, мы обязаны искать какой-то свой особый путь общественного развития? В какой мере возможно повторение в России печального опыта держав с «авторитарной традицией», которые, оказавшись в «пучине свободы», в условиях хаотической демократизации, непременно соскальзывали или возвращались в пучину тоталитаризма (как в этом убежден американский политолог А. Янов)?

Очевидно, что серьезные ответы на эти и подобные вопросы невозможны без обращения к социальной философии и общей социологии. Если мы хотим рассуждать об исторических судьбах людей и народов не на уровне газетной и журнальной публицистики, нам придется изучать достаточно сложные и абстрактные проблемы, составляющие единый концептуальный блок философско-социологического знания.

Нам нужно будет понять, что представляет собой «общество вообще», какова субстанциальная природа «надорганической реальности». Нам придется поискать исторические инварианты устройства и функционирования социальных систем, присущие и Древнему Египту, и феодальной Франции, и современной Японии. Мы должны будем понять, что такое власть и что такое собственность, как они связаны между собой в общественном развитии; что такое культура, как она складывается в обществе, как соотносится с текущими национальными интересами, как влияет на исторические судьбы наций. Нам придется изучать всеобщие начала исторического развития и взаимодействия социальных систем, устанавливать наличие или отсутствие объективных законосообразностей истории, рассматривать формы исторической типологии обществ, направленность исторического развития, гипотезы професса и смысла истории. Нам придется изучать не только общество, но и «человека вообще», осмысливать фундаментальные принципы его существования в истории, систему потребностей и интересов, стимулирующих социальную активность, постигать великое таинство свободной человеческой воли и т.д.

Изучая эти и другие вопросы, мы не будем замыкаться в рамках одной исследовательской парадигмы, какими бы авторитетными именами она ни была представлена в социально-философском знании. Успех предприятия требует от нас анализа самых различных точек зрения, существовавших и существующих в социальной философии, сопоставления их внутренней логики и фактофафической базы. Мы должны будем решить для себя вопрос о взаимосовместимости, возможном взаимодополнении различных школ и концепций, выработать систему теоретических приоритетов и уметь обоснованно отстаивать свой выбор.

Казалось бы, эту профамму можно и нужно рассматривать как программу «реабилитации» социальной философии, ее возвращения в современное вузовское образование. Однако и она вызывает возражения критиков, ставящих ныне под сомнение эвристическую значимость любых социально-философских подходов и проблем. Речь идет о самой радикальной форме «ликвидаторства», угрожающего социальной философии, которая возникла и распространилась в нашем отечестве в последние годы — во многом как «побочный результат» ширящихся контактов с зарубежными коллегами-обществоведами.





2 ПРАГМАТИЗМ ПРОТИВ ФИЛОСОФИИ ОБЩЕСТВА

Несомненно, заявляют «новые» критики социальной философии, выпускник современного вуза должен знать реальную историю людей — громкие имена и памятные даты в прошлом и настоящем различных стран, народов и цивилизаций. Точно так же студенту должно быть известно устройство общества, в котором ему предстоит жить и работать: основы его культуры, экономической и социальной организации, политического и правового устройства и т.д.

Но нужно ли предлагать студентам сугубо абстрактные, отвлеченные теории, в которых осмысливаются не конкретные общества с происходящими в них реальными войнами, реформами или революциями, а некие «всеобщие начала и конечные причины» социокультурного поведения людей, будто бы стоящие за каждым из реальных событий и проявляющиеся в них?

Возникает вопрос: не является ли распространенность таких теорий признаком отсталости отечественного обществознания, которое явно запоздало с переходом от «метафизической» к «позитивной» стадии своего развития (если использовать терминологию О. Конта)?

Ясно, говорят критики, что в недавний период отечественной истории спекулятивное философствование об обществе было единственным занятием, которое поощрялось господствовавшей идеологией, не нуждавшейся в конкретных знаниях о стране и мире и боявшейся их. Именно поэтому единственной «научной социологией» провозглашалась гиперабстрактная теория исторического материализма, которая в своих суждениях об обществе не спускалась ниже типологического уровня «формаций» — феодализма, капитализма, социализма и прочих -предполагаемых суперфаз человеческой истории.

Спрашивается: не пришло ли время спуститься с отнюдь не обетованных «небес» философской абстракции на твердую почву реальной социальной науки, которая фундирована фактами, а не метафизическими «первоначалами», изучает конкретные общественные системы, а не конструирует «идеальные типы» общественной организации?

Не пора ли, наконец, обратить свой взгляд на Запад и вместе с современными технологиями и представительской демократией позаимствовать там хотя бы крупицу трезвого, прагматического отношения к социальным теориям, не позволяющего перегружать головы людей различными социально-философскими абстракциями уже со школьной и студенческой скамьи?

В самом деле, всем известно, что в гуманитарном образовании наиболее развитой страны мира — США практически отсутствуют абстрактные социально-философские курсы, с их претензиями объяснить «все и вся» в человеческой истории. Российских студентов, получивших возможность стажироваться в США, не перестает удивлять сугубая «приземленность» философских и социологических курсов, читаемых в большинстве американских университетов, их ориентация на императивы «здравого смысла», идеологию повседневного жизненного успеха и отчетливо выраженный культ статистики. Подобная ориентация, к еще большему удивлению нашей философской молодежи, вполне соответствует ожиданиям студенческой аудитории, которая старательно записывает данные о среднем возрасте женщин-конгрессменов в штате Айова, но остается глухой к попыткам «разговорить» ее на столь близкие нам «общие» темы: что есть общество, существуют ли универсальные законы его строения и функционирования, каковы алгоритмы его исторического изменения и т.д. и т.п.

Заметим, что точно такое же непонимание возникает во многих случаях, когда американские профессора философии и социологии, движимые самыми добрыми чувствами «помочь русским депровинциализировать свое обществознание», приезжают в Московский университет и пытаются читать курсы, вызывающие у наших студентов самые саркастические комментарии.

Конечно, такая направленность образования отнюдь не является общим правилом, не знающим никаких исключений. Прекрасно известно, что в США успешно работали и работают крупные и оригинальные мыслители — авторы масштабных социальных теорий, годами сражавшиеся за авторитет социальной философии и общей социологии [3].

И тем не менее не будет ошибкой признать, что в университетах США — не говоря уже об американском обществе в целом — отсутствует сколь-нибудь серьезный интерес к теориям высшего ранга обобщения, пытающимся понять, что есть общество, история и человек в родовых, «надвременных и надпространственных» формах своего социокультурного бытия.

Можно считать, что такое отношение далеко не случайно и выражает собой доминирующий тип прагматического менталитета, который считает критерием ценности научных идей их непосредственную практическую полезность, способность поддерживать в «рабочем состоянии» или менять к лучшему наличные условия экономического, социального, политического существования людей в обществе.

Излишне говорить, что абстрактные суждения социальной философии, намеренно отвлеченные от всякой исторической конкретики, воспринимаются таким менталитетом, как «пустая игра ума», набор «пустопорожних мудрствований», не имеющих никакого отношения к требованиям реальной жизни. Степень общественной полезности таких идей признается равной нулю, за исключением ситуаций, когда они становятся просто вредными обществу, способными причинить ему немалый, материально исчисляемый ущерб.

Подобное происходит тогда, когда, забыв об «изначальной непрактичности» социальной философии, ее ретивые сторонники пытаются склонить доверчивых сограждан использовать умозрительные постулаты как «руководство к практическому действию», призванное привести реальную жизнь в соответствие с представлениями «социальных проповедников» (выражение американского социолога А. Боскова) о надлежащей, «идеальной» форме ее организации.

В подобной ситуации, полагают прагматики, глобальные теории общества становятся опасным проявлением «гордыни человеческого разума», который вдохновляется иллюзорным стремлением познать непознаваемое в тщетной надежде изменить неизменное. В самом деле, разве не достойна насмешки или сожаления «интеллектуальная нескромность» людей, которые — не умея спрогнозировать личную жизнь на ближайшую неделю или месяц, не будучи способными контролировать поведение собственной семьи, — все же смело берутся за расчет и прогноз тектонических подвижек истории, стремятся «свободно творить» ее, изменять в желаемом направлении, утверждать свое господство над многовековыми укладами общественного бытия.

Именно это горделивое стремление человека, который не понимает всей меры своей ограниченности, не способен мириться с естественными и неизбежными тяготами исторического бытия (такими, к примеру, как непреодолимое фактическое неравенство людей), породило, как полагают сторонники социального прагматизма, многие из катастроф XX века и, прежде всего, коммунистический эксперимент, проведенный под флагом революционаристской доктрины Маркса. Мало того, что марксизму присущ «розовый гносеологический оптимизм», наивная вера в тотальную познаваемость мира, не ставящая никаких «разумных» преград философской любознательности. Страшно то, что он настаивал и настаивает на превращении соблазнительных философских постулатов в «инструкцию» по радикальной перестройке основ человеческого бытия в мире. Именно с этой целью создавалась глобальная доктрина («активная утопия», по выражению 3. Баумана), призванная установить пути и способы перехода от «предыстории» к подлинной истории человечества, в которой нет и не может быть места стихийности, тождественной несвободе.

Еще не так давно мы рассматривали прагматический менталитет как проявление «мещанской ограниченности», скудоумия и душевной лени «буржуазного обывателя». И только в последние годы перипетии отечественной истории заставили многих пересмотреть подобное отношение.

Стало ясно, что «самоограничение человеческого ума», присущее социальному прагматизму, отражает реалии стабильного образа жизни, основанного на доверии к «естественному ходу истории», т. е. к безличным механизмам социальной саморегуляции, которые сами по себе независимо от теоретиков подсказывают людям императивы экономической и социальной целесообразности.

Естественно, подобный менталитет отнюдь не исключает идеологии социального активизма, не означает фаталистического смирения перед судьбой, подчинения наличным условиям бытия под лозунгом «все действительное — разумно». Напротив, прагматизм предполагает волю человека к переменам, веру в способность целенаправленно улучшать свою жизнь, следуя классической формуле Просвещения: «знать, чтобы уметь — уметь, чтобы мочь».

Проблема упирается в реальный масштаб перемен, в умение канализировать социальную активность в границах «доступного и целесообразного» поведения, в способность отличать желаемое от возможного, посильное от непосильного (прекрасное выражение этой жизненной установки мы находим в молитве из «Бойни N 5» Курта Воннегута: «Господи, дай мне душевный покой, чтобы принимать то, чего я не могу изменить, мужество изменять то, что могу, и мудрость всегда отличать одно от другого»).

В отличие от революционаристской доктрины марксизма прагматический менталитет не ставил и не ставит своей целью преодолеть «стихийность» социального развития, ибо она не понимается как нечто обременительное для людей, унизительное для чести и интеллектуального досгоинства человека. Стихийность ассоциируется не с беспорядком вообще, не с автомобильной пробкой, возникшей из-за отсутствия должного полицейского контроля, а с налаженной и четкой работой живого организма, в котором ни печень, ни почки, ни легкие не нуждаются в «руководящей и направляющей роли» идей, работают тем лучше, чем меньше внимания уделяет им рассудок — естественно, за исключением случаев болезни, когда задачей врача становится осознанное восстановление нормальных функций.

Точно так же и общество нуждается в сознательной регуляции, в прозорливых экономистах и политиках, способных вносить необходимые, иногда существенные и даже очень существенные поправки в проявивший себя «естественноисторический» (как выражался сам Маркс) ход вещей. Однако речь идет именно о «поправках» — о корректирующих функциях сознания, у которого хватает трезвости следовать за логикой жизни, а не предписывать ей «коперникианские перевороты» в сложившихся, стабильно воспроизводимых укладах бытия. Речь идет о сознании, которое не страдает синдромом всезнайства и всемогущества, комплексом «пагубной самонадеянности», прекрасно описанным Ф. Хайеком, и понимает, что осторожное следование ближайшим, видимым интересам людей — при всей своекорыстности и приземленности таких интересов — приносит в итоге больше добра и справедливости, чем «прометеевский» порыв к «теоретически исчисленному» общему благу [4].

Все эти соображения в пользу прагматического отношения к социальным теориям, как полагают их сторонники, имеют особое значение для России, поскольку ей всегда было свойственно «нездоровое отношение» к отвлеченным социальным доктринам (философского, религиозного, этического свойств и т.п.).





3 СОЦИАЛЬНАЯ ФИЛОСОФИЯ И РОССИЙСКИЙ МЕНТАЛИТЕТ

Российских студентов — в отличие от их американских сверстников — действительно интересуют или могут заинтересовать глобальные философские «спекуляции», в результате которых история, как говорил Огюст Конт, способна лишиться «не только имен людей, но и имен народов». Но хорошо ли это? Следует ли поощрять подобный интерес? Не является ли интеллигентская склонность к «схоластическому теоретизированию» одним из дефектов национального менталитета, который оказывал и оказывает России недобрую услугу?

Ниже, когда мы будем рассматривать проблемы историософии России, будет рассмотрена и точка зрения, согласно которой господство «социальных идей» всегда было несчастьем русской истории, страдавшей от экспансии мессианского сознания с его обыкновением жертвовать «синицей в руке ради журавля в небе» — разрушать «дурное» настоящее ради некоторых идеальных моделей будущего. Серьезный анализ этой «заезженной» публицистами темы потребует многих усилий, поскольку упирается в решение ряда сложнейших проблем социальной философии и философии истории.

Нам предстоит понять, в частности, подпадает ли Россия под признаки идвократической социальной системы и существуют ли вообще в истории людей общества такого типа, в которых реальной осью интеграции всех сфер является автономная духовность, определяющая — в полном противоречии с утверждениями Маркса — характер той социально-экономической «надстройки», которая возвышается над «духовным базисом» (культурой как взаимосоотнесенными символическими программами поведения)?

Нам нужно будет ответить на вопрос: могут ли идеи в принципе стать «материальной силой», осуществляющей «насилие» над реальной жизнью, меняющей «естественный ход» ее развития? Или же это утверждение есть иллюзия людей, не понимающих, что духовное в жизни общества при всей своей видимой активности всегда есть «инобытие» практики, ее производная, хотя зачастую и неявная, функция? Может быть, правы ученые, полагающие, что за любой «самовластной» идеей всегда стоит некий практический интерес, без которого идея мертва, не способна объективироваться и социализироваться в массовом поведении людей?

Оставляя пока в стороне развернутый анализ этих и других проблем, мы можем заранее согласиться с выводом о «гипертрофии» идейного начала в российской истории, в которой практическое поведение людей в социальной, политической и даже экономической областях находилось под огромным влиянием идеологических схем, нередко оказываясь их прямой проекцией.

Наиболее наглядным подтверждением сказанному является, конечно же, недавняя история страны, когда значительные массы людей — от художников масштаба Маяковского и Шолохова до пресловутых ленинских кухарок — отпав от христианства, обрели, по сути, новую религию, которая регламентировала повседневную жизнь в значительно большей степени, чем традиционные верования. По иронии истории этой «религией», фетишем слепого или полуслепого верования, оказался атеистический марксизм, задуманный своими создателями как строго научная теория, исходящая из идеи «естественноисторического хода» общественного развития, подчиненного строгим законам экономической детерминации и не терпящего капризов человеческой воли.

Как бы то ни было, именно Россия оказалась страной, в которой огромные массы людей, введенные в искушение носителями «передовой философии», под аккомпанемент теоретических суждений о «бытии, определяющем сознание», принялись с энтузиазмом кромсать это бытие, вгонять его «штыками и картечью» в предустановленные философским сознанием рамки. Чтобы понять всю нестандартность происшедшего, нужно учесть, что идеологам удалось развернуть экстатичность многомиллионных масс в весьма необычном для истории направлении — ее вектором стали не приманки «великой государственности», вдохновлявшие еще Александра Македонского, не идеи национального или религиозного возрождения, питавшие Гарибальди и Лютера, а фантастические по сути и масштабу замыслы создания невиданного в истории планетарного «земного рая» — с беспрецедентной для цивилизованного мира экономикой, социальным укладом и даже своим принципиально новым «коммунистическим» человеком. Тот факт, что вожделенное «царство свободы» закономерно оказалось переизданием старого и, увы, недоброго азиатского политаризма, не отменяет грандиозных масштабов этой исторической мутации, вырвавшейся за рамки России и распространившейся (хотя и в ином «добровольно-принудительном» порядке) на добрую треть человечества.

Конечно, опыт Октябрьского переворота в России не должен упрощаться нами и объясняться «внезапным помутнением ума», охватившим великий народ. Происшедшее, как мы надеемся показать ниже, имело множество сугубо «практических» причин, не редуцируемых к традиционной российской «идеократии», определявших помимо нее столь же традиционный деспотизм, экономическую неустроенность, «неправду старого социального строя» (Н.А. Бердяев), которую предпочитают не замечать некоторые современные публицисты.

И все же масштабы «идеократической компоненты» случившегося не следует недооценивать, преуменьшая ее реальную роль в успехе большевизма, который, по словам того же Бердяева, оказался наиболее соответствующим «некоторым исконным русским традициям и русским исканиям универсальной социальной правды, понятой максималистически... Он (большевизм. — К.М.) показал, как велика власть идеи над человеческой жизнью, если она тотальна и соответствует инстинктам масс» [5].

Неудивительно, что до сих пор, приезжая в Россию, наши западные коллеги изумляются далеким от прагматизма умонастроениям широкой российской общественности, не понимая, как можно вести в годину бедствий абстрактные споры о капитализме, социализме, коммунизме и прочих «измах», с пылом защищать или опровергать идеи «бородатого экономиста», умершего сто с лишним лет тому назад в чужой стране и «ни разу в жизни не видевшего простейшей стиральной машины».

Бывает трудно объяснить коллегам, что «истерический интерес» к отвлеченным идеям в больном, неблагополучном обществе есть результат особого образа жизни, в котором экономический развал и политическая нестабильность могут быть вызваны не вторжением врага или стихийным бедствием, а расхождением теоретических взглядов на способ «наилучшего устройства» общественной жизни.

Такова реальность нашей истории, в которой реформы осуществлялись, как правило, не от «возможности», а от «желания», инициировались людьми, мнившими себя всезнающими и всемогущими. Отсутствие самокритичности, заставляющей с опаской относиться к самым «продуманным» планам мгновенного исцеления страны, сопровождалось у них верой в неограниченную пластичность «социального материала», в претворимость любых благих намерений, подкрепленной силой приказа и твердой решимостью принудить сограждан «стать счастливыми» — научив неумеющих и заставив нежелающих [6].

В результате многие «перестройки» в стране исходили и исходят не из повседневных потребностей жизни, а из пунктов очередной «кабинетной» программы государственного или социального переустройства, которая апробировалась на «живых людях» — независимо от меры их желания участвовать в исторических опытах (связанных, как правило, с одной и той же идеологией «догоняющей модернизации» — стремлением во что бы то ни стало и непременно в кратчайшие сроки «догнать и перегнать» лидеров европейской, а ныне мировой цивилизации).

Конечно, едва ли правильно считать, что «гипертрофия идей» является исключительным и монопольным достоянием российской истории. Она вполне обнаружима и в истории западного мира, который отнюдь не всегда пребывал в фазе «сенсатного» существования (терминология П. Сорокина), связанного с канонами «прагматической рациональности», прекрасно охарактеризованными М. Вебером. Еще несколько веков тому назад нарождающийся культ «здравого смысла», альтернативного максималистским призывам «религиозного долга и феодальной чести», считался достоянием низших слоев общества и вызывал декларативное (хотя далеко не всегда искреннее) презрение со стороны высших сословий.

Более того, со времен кончины средневекового идеационализма западный мир пережил и «жизнетворчество» якобинцев (включавшее в себя введение новой системы летоисчисления, на которое не решились большевики), и ослепление национальной идеей, доведшее Германию до фашизма, и достаточно мощное коммунистическое движение в Европе, и многое другое. И все же, не будет ли правильным признать, что буйство отвлеченных идеологем, опьянение абстрактными, не фундированными в социальной реальности замыслами, которому поддаются как руководители, так и народные массы, редко достигало в Европе привычных нам российских масштабов, способных повлиять на долгосрочные судьбы страны?

Сейчас не время отвечать на этот вопрос, равно как и обсуждать реальные причины деструктивной экспансии «идей» в российской истории. Ниже мы постараемся дать ответ на вопрос является ли она следствием практического неустройства общественной жизни, которое лишает людей твердых жизненных ориентиров и делает падкими на соблазн красивых, пусть и несбыточных обещаний? Или же она восходит к глубинам национального менталитета с его особым интересом к экзистенциальным основам бытия, который соединен с максималистским отношением к повседневной жизни, или (как выражается английский публицист М. Скэммел) своеобразным «комплексом Христа» — привычкой судить реальный мир абсолютными критериями идела? Достаточно ли подобных ссылок на «генотип духовности» для понимания российской истории, и если да, то как объяснить серьезные типологические сходства в жизни большевистской России и, скажем, коммунистического Китая с иным типом доминирующего менталитета?

Пока же вернемся к проблеме «полезности» социальной философии. Допустим, что в национальном характере действительно присутствует иммунодефицит к соблазну отвлеченных «мудрствований», столь чуждых прагматичной культуре Запада. Но означает ли это, что мы должны, руководствуясь канонами прагматизма, держать российских студентов подальше от философии общества, согласиться с людьми, которые рассматривают ее как ненужную трату умственных сил и даже «искушение от лукавого», провоцирующее людей на безответственные исторические действия?

Едва ли мы можем принять такую точку зрения, ибо достоинства прагматической рациональности, доминирующей в западном мире, на который нам предлагают безоговорочно равняться, отнюдь не бесспорны.

Если бы речь шла лишь о призыве к человеческому разуму соблюдать осторожность, не переоценивать свои возможности «планирования и переустройства» общественной жизни, помнить о вероятной цене «кабинетных ошибок» — едва ли у прагматизма нашлось бы много противников среди трезвых, умудренных жизненным опытом людей (как не вспомнить в этой связи о «прагматизме» Екатерины Великой, которая в полемике с отцами Просвещения, упрекавшими ее за нерешительность реформ, заметила, что в отличие от своих оппонентов пишет не на бумаге, а на человеческих судьбах).

Однако все обстоит сложнее. Дело в том, что «осторожное отношение» к поискам человеческого разума, стремление «дисциплинировать» его соображениями видимой пользы, присущее современной цивилизации Запада, представляет собой «гносеологическое следствие» системы жизненных установок, особого отношения к ценностям человеческого бытия, которое описано Питиримом Сорокиным как целостная система «сенсатного менталитета». Речь идет о типе культуры, в котором прагматические установки органически связаны с «экстернальным (т. е. направленным во вне человеческой души) активизмом», гипертрофией самоинициирующегося и самоподдерживающегося материального производства, культом потребительства, эмпирически и натуралистически ориентированным познанием, гедонизмом в искусстве, «ситуативной» этикой «договорных принципов» и т.д. и т.п.

Не обсуждая пока точность такой культурологической типологии, подчеркнем, что в данном понимании прагматизм есть нечто большее, чем ценностно нейтральная жизненная рациональность, стремление и умение добиться любых поставленных целей наиболее экономными, подходящими для этого средствами (независимо от того, идет ли речь о перепродаже ширпотреба или приобщении к философской мудрости Платона). Напротив, прагматизм представляет собой совершенно определенное предпочтение одних жизненных целей другим — говоря конкретнее, выбор в пользу «материальных благ» существования, противопоставляемых его «духовным, идеальным» ценностям.

Считая такое отношение одной из «естественных» форм жизненной ориентации человека в мире, мы вслед за П. Сорокиным отнюдь не склонны провозглашать его абсолютным злом, подлежащим непременному искоренению. В то же время мы согласны с решительной критикой гипертрофии прагматического менталитета до степеней, когда он перестает быть адекватным средством ориентации в действительности, приобретает явно разрушительный, опасный для человеческого существования характер (именно с этим обстоятельством Сорокин связывал «Системный кризис» человечества в XX веке, который рассматривал как фазу циклического перехода от изжившей себя сенсатности к вновь приходящей к доминации идеациональной форме социокультурной организации человечества).

Оставляя пока в стороне столь глобальные проблемы социальной динамики, подчеркнем, что прагматизм — как и многие другие системы ценностных ориентации — имеет свои сильные и свои слабые стороны, подходит для одних и не подходит для других ситуаций в бесконечно богатой на сюрпризы человеческой истории. Его абсолютизация, превращение в «истину на все времена и для всех народов» не менее опасна, чем абсолютизация «прометеевских порывов разума», парящего, подобно горьковскому Соколу, над повседневностями человеческого бытия и презирающего их с ничем не оправданным высокомерием.

Конечно, детальный анализ прагматического менталитета не входит в данный момент в число наших задач. Скажем лишь несколько слов о ситуации в России, которая оказалась ныне на духовном перепутье, столкнувшись с широкомасштабной экспансией прагматизма, воспринимаемой одними представителями интеллигенции как долгожданное возвращение в «лоно мировой цивилизации», а другими — как драматическая потеря культурной идентичности страны, ее превращение в «интеллектуальную колонию» Запада.

Действительно, следует признать, что высокая культура российского гуманизма, прославившая нашу страну во всем мире, несла в себе достаточно выраженный антипрагматический заряд, плохо сочеталась с канонами сенсатной рациональности, не умела и не хотела служить одновременно «и Богу и Мамоне» (емким выражением такой установки можно считать прекрасное четверостишие Велемира Хлебникова, под которым подписались бы многие российские интеллектуалы:

Сегодня снова я пойду
Туда, на жизнь, на торг, на рынок,
И войско песен поведу
С прибоем рынка в поединок!).

Возможно, подобные традиции отечественной культуры действительно связаны с особенностями национального менталитета, с его «стремлением к абсолютным ценностям бытия» и «чисто русской жаждой совершенства, пленяющей европейцев» (М. Скэммел) [7]. Возможно, антипрагматизм в культуре связан также с предполагаемой многими исследователями «созерцательностью» русского духа, в коем, как отмечал еще А. Чехов, присутствует поэтическое любование человеческой энергией, но не хватает собственной практической действенности, присущей более активным англосаксам.

Для полноты картины мы все же прибавили бы к этим и подобным духовным причинам специфические особенности «общественного бытия» страны, культура которой складывалась во многом как острая гуманистическая реакция на неустроенность и «свинцовые мерзости» практической жизни, немало отягощавшие (если верить не только Горькому, но и Гоголю, Достоевскому, Чехову) наших прадедов [8].

Как бы то ни было, мы должны согласиться с мнением о сильнейших импульсах «антибуржуазности» в российской культуре, соединившей высокий идеализм интеллигенции с общинными установлениями народа, не успевшего вкусить реальных благ развитого капитализма, зато хлебнувшего полной мерой все тяготы азиатской формы его становления [9].

У нас нет сомнений в огромной привлекательности такого непрагматического менталитета, который придает российской культуре неотразимое обаяние, признанное во всем мире. Именно он заставляет многих иностранцев уезжать из страны с чувством глубокого сожаления о «романтических алогизмах бытия», связанных с человеческой глубиной, теплотой и открытостью, которую не может или не хочет позволить себе сухая, рационалистическая — «пластмассовая», по убеждению ностальгирующих русских эмигрантов, — цивилизация Запада (хотя, заметим в скобках, тотальное отрицание западной культуры, стремле ние решать проблему «подлинного и неподлинного» в духовной жизни людей в плоскости «Восток — Запад», забывая о том, что культура последнего не сводится к поп-музыке и голливудским вестернам, нам представляется далеким от объективности).

И вот на наших глазах в России происходит явная духовная подвижка от идеационализма к сенсатности. В студенческих и иных аудиториях уже не пользуется былой популярностью критика некогда ненавистного российской интеллигенции волошинского «хама», «продешевившего дух за радости комфорта и мещанства». Поутихли филиппики в адрес «убогой философии лавочников», приносящих культуру с ее «духовными ценностями-целями» в жертву цивилизации как совокупности второстепенных «ценностей-средств», основанных на технократизме, культе копеечного расчета и гнусной диктатуре рынка, «овеществляющей» гуманистические начала общественной жизни. Молодое поколение все более решительно выбирает не только пепси и прочие внешние атрибуты западного образа жизни, но и более фундированные социокультурные ценности, казалось бы, не подлежащие трансмиссии, легко усваивает стереотипы мышления и чувствования, еще недавно проходившие в советской печати под уничижительной рубрикой «Их нравы».

Смешно полагать, как это делают некоторые радикальные публицисты, что причиной подобных подвижек общественного сознания являются происки идеологических диверсантов, целенаправленно канализирующих «зловредное влияние Запада». Очевидно, что это влияние не возымело бы никакого успеха, если бы массы людей не были объективно предрасположены к его восприятию (как не имела реального успеха пропаганда коммунистических идей, активно шедшая в стране уже после того, как «реальный социализм» перешел из своей «экстатической фазы» в фазу застоя и последующей «перестройки»).

В действительности, однако, все обстоит и проще, и сложнее. «Системный кризис» антипрагматической духовности есть результат элементарного «взросления» нации, плод горького исторического опыта народа. Все большее количество людей на собственном примере убеждается в том, что «прометеевское» стремление отменить экономическую рациональность «чистогана» и связанные с ней неравенство и отчуждение между людьми, романтическое намерение перепрыгнуть из «царства материальной необходимости» в «царство экзистенциальной свободы», попытки подавить «нечистый инстинкт» собственности — все эти благие пожелания приводят на практике к такой дегуманизации общественной жизни, к такому расцвету аморализма, который и не снился «бездушному и бездуховному Западу».

Выясняется, что романтической альтернативы «быть или иметь» применительно к поведению широких масс (а не аскетичных подвижников духовности) просто не существует, ибо в долгосрочной перспективе второе является естественным условием первого. Становится ясным, что «гуманистический выбор» в пользу «очеловечивания» общественных отношений может стать практически реальным лишь для богатых людей, ибо шанс отказаться от фетишизации собственности имеет только собственник, а никак не люмпен, страдающий от ее отсутствия и потому яростно отрицающий предмет своих тайных вожделений. Такова, увы, исторически инвариантная «родовая природа» человека, которую легкомысленно отрицал марксизм, рассматривавший живых людей как интериоризацию общественных отношений, функцию социально-экономических связей, легко меняющую свое содержание вслед за революционным усовершенствованием последних.

Все эти утверждения нам предстоит обосновать ниже. Пока же отметим, что историческая необходимость «прагматизации» российского общества отнюдь не оправдывает восторженное отношение к прагматизму, которое пытается укрепиться в нем. Безусловно, печальный опыт развития страны, которая пыталась обогнать свою историю и вынужденно возвращается на «круги своя», заставляет нас осваивать единственно рациональную в современных исторических условиях рыночную организацию экономики — со всеми «прилагающимися» к ней началами прагматического менталитета (включая сюда уважение к частной собственности и идеологию коммерческого успеха). Конечно, интеллигенция должна — если всерьез озабочена благом народа, почти никогда не евшего досыта, — приветствовать социально-экономические следствия такой «капиталистической рациональности».

Но отдавая должное этой необходимости, нужно хотя бы «из приличия» пожалеть о тех несомненных потерях, которые станут следствием внедрения подобных ценностных установок на российскую почву, и, не ограничиваясь сожалениями, продумать возможные способы минимизации ущерба.

В чисто философском плане мы должны хотя бы осознать всю нелепость наивной идеализации «западного благополучия», понять, что его «плюсы» нельзя купить отдельно от его «минусов», а также отказаться от тотальной, по сути холопской критики «российской неустроенности», без всяких «скидок» на высокое духовное измерение образа жизни, альтернативного прагматизму.

Это не означает, конечно же, что мы призываем морить людей голодом и бить их плетьми для того, чтобы художники и философы обрели значимые импульсы творчества. Мы выступаем лишь за разъяснение подлинной диалектики истории, которая, с одной стороны, не позволяет людям лишь обретать, не теряя ничто из того, что терять не хотелось бы, а с другой стороны, способна неожиданно востребовать «потерянное» на новом витке своего развития и, вопреки всему, строго спросить с людей за его несохранность.

Однако наряду с глубоким философским отношением к происходящему мы должны продумать сугубо практические способы самозащиты от худшей, наиболее примитивной формы прагматизма, пытающейся ныне решить сложнейшие проблемы социально-экономической и политической модернизации страны за счет «семенного фонда» отечественной истории — все еще живой, несмотря на все перипетии XX века российской духовности.

Речь идет о фактическом разрушении основ культуры — в масштабах невозможных на «бездуховном» Западе, который при всем своем прагматизме (а во многом и благодаря ему) достаточно осторожен, чтобы усилиями государства и меценатов создавать «экологическую нишу» для «чудаков», занимающихся непопулярными в «обществе потребления» и потому неприбыльными исканиями в сфере духа.

Увы, российское государство и нарождающийся «новый класс» предпочитают пока занимать позицию своеобразного культурдарвинизма, считающего, что все «экономически нежизнеспособное» в духовной сфере должно быть обречено на «немедленную и справедливую гибель». При всех реальных сложностях кризисной экономики и вполне понятной посттоталитарной атрофии государственной власти такая позиция самоубийственна для страны и грозит ей многими бедами, включая действительную утрату культурной идентичности, с чем следует бороться, не жалея сил [10].

Уже сейчас на самой начальной стадии «вестернализации» мы видим, как рыночный расчет, будучи реальным инструментом рационализации общества, в своем российском варианте просто презирает суверенность духовной жизни, стремится подогнать и ее под собственные мерки. С бесцеремонностью коммерческой рекламы он проникает в самые заповедные уголки национальной культуры, явно не готовой к вторжению подобной силы в подобных масштабах.

В самом деле, заглянув в нынешние афиши московских кинотеатров, мы можем благодарить Бога и бывшее Госкино за то, что, несмотря на все цензурные мытарства, успели увидеть «Андрея Рублева» до того, как на экран под разными порядковыми номерами ворвались Рембо, Терминаторы и прочие чемпионы коммерческого кинопроката, способные нокаутировать Тарковского на первой секунде «честной экономической» схватки.

Художники первыми обнаружили, что диктатура рынка, которой так пугали их адепты социалистического реализма, действительно способна деформировать культуру значительно сильнее, чем политическая цензура, которую в отличие от рынка можно было хоть как-то обмануть.

Ныне это печальное открытие совершают ученые, занятые в фундаментальных отраслях науки, которых младенец-капитализм не может защитить от безжалостных законов спроса-предложения. Но если естественные науки имеют хотя бы перспективу такой зашиты, то многие гуманитарные разработки, существовавшие в докоммерческую эру, могут погибнуть безвозвратно, поскольку в своей сути не отвечают канонам «экономии мышления», присущим прагматической рациональности.

Казалось бы логичным включить в эту «группу риска», в своеобразную «Красную книгу» культуры и социальную философию, в практической бесполезности которой уверены адепты прагматизма. Однако едва ли она нуждается в такой защите.








4 ЕСТЬ ЛИ ПОЛЬЗА ОТ СОЦИАЛЬНОЙ ФИЛОСОФИИ'

В действительности отношение к социальной философии как к праздной игре ума демонстрирует еще один недостаток прагматического менталитета — его историческую близорукость, плохую историческую память и неумение правильно оценить перспективу общественного развития.

В самом деле, абсолютизация «практической пользы», ее превращение в меру всех вещей, позволяющую сортировать знания на «нужные» и «ненужные» и избегать «лишних» умственных усилий, грозит не только высокой человеческой духовности. В действительности «самоограничение духа» — какими бы резонами оно ни вызывалось, в каких бы сферах ни канализировалось, к каким бы благим сиюминутным следствиям ни вело — реально угрожает самой практике общественной жизни. Игнорируя сложнейшую логику развития человеческого познания, резко «спрямляя» ее, прагматизм деформирует систему «ориентационных рефлексов» человека, закладывая тем самым мину замедленного действия под фундамент социального, экономического и политического благополучия людей.

Именно это мы можем видеть на примере прагматического отношения к социальной философии. В самом деле, сторонники такого подхода легкомысленно отказываются от знаний, которые кажутся лишними лишь сейчас, когда западная цивилизации движется по накатанной исторической колее и не нуждается в углубленной саморефлексии.

Еще недавно ситуация в западном мире была иной и иным был интерес к социально-философским идеям в самый политизированный век человеческой истории. Люди мучительно стремились понять природу XX века, который безжалостно обманул оптимистические ожидания века минувшего, превратился, по образному выражению Е. Евтушенко, в «газовую камеру надежд».

В самом деле, еще в конце XIX века многим людям казалось, что возросшая сила человеческого разума, воспетая в прекрасных романах Жюля Верна, сумеет наконец обеспечить всеобщее изобилие, безопасность, расцвет демократии, стабильный прогресс морали и искусства. Увы, действительность оказалась иной. Вместо «вечного мира» человечество получило две мировые войны с океанами пролитой крови, вместо воспетого «царства свободы» — вакханалию невиданного в истории тоталитаризма. Ожидаемый прогресс морали внезапно обернулся одичанием Освенцима и Гулага, триумф науки — угрозой термоядерной смерти человечества.

«Мы живем, — писал выдающийся русский мыслитель С.Л. Франк, — в эпоху глубочайшего безверия, скепсиса, духовной разочарованности и охлажденноcти. Мы не знаем, чему мы должны служить, к чему нам стремиться и чему отдавать свои силы. Именно это сочетание духовного безверия с шаткостью и бурностью стихийного исторического движения образует характерное трагическое своеобразие нашей эпохи. В безверии, казалось бы, история должна остановиться, ибо она творится верой. Мы же, потеряв способность творить историю, находимся все же во власти ее стихийных сил; не мы творим ее, но она несет нас. Мутные, яростные потоки стихийных страстей несут нашу жизнь к неведомой цели; мы не творим нашу жизнь, но мы гибнем, попав во власть непросветленного мыслью и твердой верой хаоса стихийных исторических сил. Самая многосведущая из всех эпох приходит к сознанию своего полного бессилия, своего неведения и своей беспомощности» [11].

С тех пор ситуация в западном мире значительно изменилась, существенно стабилизировалась. Но это не меняет главного вывода Франка: потребность в социально-философской теории как практически полезном знании возникает всякий раз, когда человечество оказывается перед экзистенциальным выбором, т. е. выбором, от которого зависит само существование цивилизации. Рискуя утомить читателя длинными цитатами, еще раз обратимся к русскому мыслителю, дающему точный рецепт поведения в подобной ситуации «бифуркации» (если использовать термин современной синергетики) — смены доминантного типа функционирования, не единожды испытанной человеческим обществом и с большой вероятностью вновь предстоящей ему.

«В таком духовном состоянии, — пишет Франк, — самое главное — не забота о текущих нуждах и даже не историческое самопознание: самое важное и первое, что здесь необходимо, — это усилием мысли и воли преодолеть обессиливающее наваждение скептицизма и направить свой взор на вечное существо общества и человека, чтобы через его познание обрести положительную веру, понимание целей и задач человеческой общественной жизни... Другими словами, проблема социальной философии — вопрос, что такое, собственно, есть общество, какое значение оно имеет в жизни человека, в чем его истинное существо и к чему оно нас обязывает, — этот вопрос, помимо своего постоянного теоретического философского значения, имеет именно в наше время огромное, можно сказать, основополагающее практическое значение. Если когда-либо, то именно теперь наступила пора раздумья — того раздумья, которое, не останавливаясь на поверхности жизни и ее текущих запросах сегодняшнего дня, направляется вглубь, в вечное, непреходящее существо предмета. Все подлинные, глубочайшие кризисы в духовной жизни — будь-то жизнь отдельного человека или целого общества и человечества — могут быть преодолены только таким способом. Когда человек заплутался и зашел в тупик, он не должен продолжать идти наудачу, озираясь только на ближайшую, окружающую его среду; он должен остановиться, вернуться назад, призадуматься, чтобы вновь ориентироваться в целом, окинуть умственным взором все пространство, по которому проходит его путь. Когда человек уже не знает, что ему начать и куда идти, он должен, забыв на время о сегодняшнем дне и его требованиях, задуматься над тем, к чему он, собственно, стремится и, значит, в чем его истинное существо и назначение. Но именно этот вопрос в применении к совместной, общественно-исторической жизни людей и есть проблема социальной философии, философского осмысления общего существа общественного бытия» [12].


Сказанное наводит на понятные размышления: нужно ли абсолютизировать ту утрату интереса к социальной философии, которую мы наблюдаем на современной, относительно благополучной фазе развития западной цивилизации? Не изменится ли ситуация в случае, если энтропийные процессы в мировой истории, связанные с возможной гибелью Homo sapiens (человека разумного) от руки Homo faber (человека производящего), антагонизмом конфессий, противоборством «мирового города» и «мировой деревни» и т.д., будут возрастать, и благополучные ныне страны окажутся на исторической развилке, встанут перед выбором нестандартных реакций в нестандартной ситуации [13]. Именно тогда может понадобиться углубленная философия истории, которая позволит людям уточнить свои жизненные цели, сориентироваться в новой реальности, исключающей автоматизированное воспроизводство привычных стереотипов бытия.

Что касается России, то в силу перманентной исторической неустроенности страны интерес к социальной философии, как уже отмечалось выше, не утихал в ней никогда и приобрел особую остроту на современном этапе развития, когда мы, по словам немецкого социолога А. Вебера, «вновь всматриваемся в историю» с любопытством, окрыляясь надеждой, но и с тревогой; испытываем потребность уяснить себе неслыханно запутанную ситуацию с надеждой понять таким образом нечто из нашей собственной судьбы.

Конечно, разные люди удовлетворяют эту потребность различными способами. Массовый интерес к «летающим тарелкам», астрологии, различным формам оккультизма свидетельствует о том, что многие люди, разочаровавшись в науке, пытаются сориентироваться в настоящем и будущем с помощью неумирающей веры в чудо. Однако немалое число наших сограждан рассчитывает на менее экзотичные, но более достоверные формы познания, обращая свой интерес к обществознанию и прежде всего к социальной философии.

Возможно, излишнее увлечение теориями действительно завело всех нас в тупик, в глубокую историческую яму. Но ясно одно — яма эта настолько глубока, что выбраться из нее «на ощупь», рассчитывая на «естественный ход событий», совершенно невозможно. Реформы не могут иметь успеха, пока мы не определим их желаемую цель, не выясним, какое общество мы хотели бы построить на нынешних исторических развалинах. Поиск социокультурной модели, не только желаемой, но и приемлемой, практически доступной для нас и наших детей, не есть праздная игра философского ума. Это проблема практических законоуложений, которые должны быть приняты и реализованы нацией, вынужденной создавать фундамент общественной жизни, не сложившийся в процессе стихийной социальной эволюции, как это произошло в большинстве стран Запада и Востока. Не учитывать эту специфику России, уповать на «естественный ход событий» в стране, где каждые очередные выборы грозят едва ли не сменой цивилизационных ориентиров, стало бы преступлением ее интеллектуальной элиты, не уступающим по своей тяжести традиционному соблазну немедленной, безоговорочной, тотальной апробации идеальных моделей будущего.

Именно это обстоятельство определяет объективную значимость социально-философского мышления, опасность его практической невостребованности в нашей жизни. Кто-то из известных деятелей нашего века выразил надежду, что мир изменится к лучшему, когда к власти придет поколение, воспитанное на музыке «Биттлз». По аналогии мы надеемся, что жизнь россиян станет как минимум стабильнее, если к власти придут политики, усвоившие азы социально-философского и философско-исторического взгляда на мир. Будет вполне достаточно, если власть предержащие научатся понимать, что жизнеспособные социальные системы имеют функциональные алгоритмы самосохранения и развития, которые нельзя безнаказанно нарушать.

Конструируя очередные артефактные химеры, следует помнить, что пластичность самого податливого «человеческого материала» имеет свои пределы, положенные доминантами его родовой природы (которые, в частности, заставляют большинство людей и народов рано или поздно преодолевать естественный страх свободы, останавливать то бегство от нее, о котором прекрасно писал Э. Фромм). Будет прекрасно, если власть предержащие научатся различать истины и ценности, не абсолютизируя свой ценностный выбор, не превращая его в единственно возможную жизненную «правду», поймут, что усвоение самых привлекательных парадигм чужой культуры по принципу кирпичной кладки, а не органической ассимиляции — дело вполне безнадежное; примут во внимание существование «объективно-мыслительных форм» массового сознания, которые складываются как неизбежная реакция на условия практического существования и не могут быть объектом сколь-нибудь успешной пропагандистской манипуляции и т.п.

Заканчивая на этом наше затянувшееся вступление, перейдем к конкретным проблемам социальной философии, уточнив для начала круг ее вопросов, в отношении которого отсутствует, увы, достаточная ясность.





Примечания к вводному разделу

1 Делалось (и делается) это под лозунгом «восстановления единой и целостной философии», лишенной разделения на искусственные компоненты типа прежних «диамата», «истмата», и т.п. Ниже нам предстоит рассмотреть логику подобного подхода, путающего целостность философии с гомогенностью (структурной однородностью) кирпича, который равен самому себе, не имеет и не может иметь организационно выделенных частей в отличие от философии, представляющей собой многоуровневое и многоаспектное знание.

«Философ, который занимается историей в качестве философа, — писал Фихте, — руководится при этом априорной нитью мирового плана, ясной для него без всякой истории, и историей он пользуется отнюдь не для того, чтобы что-нибудь доказать посредством последней (ибо его положения доказаны уже до всякой истории и независимо от нее), а только для того, чтобы пояснить и показать в живой жизни то, что ясно и без истории (Фихте И.Г. Основные черты современной эпохи. СПб. 1906. С. 126).

Особые усилия в борьбе за престиж социальной теории проявил наш соотечественник, один из крупнейших мыслителей XX века Питирим Александрович Сорокин, неуклонно боровшийся с различными формами близорукого «фактоискательства» в общественной мысли. Несмотря на внешний успех этой борьбы (символом которого стало избрание Сорокина президентом Американской социологической ассоциации), несмотря на целую вереницу блестящих учеников, подготовленных на социологическом факультете Гарвардского университета, создателем и деканом которого являлся Сорокин, он умер, не оставив школы, способной развивать его «интегральную концепцию социальной и культурной динамики». Она оказалась слишком «теоретичной», слишком «философской» для прагматического менталитета, воспринимающего лишь отдельные блоки целостной доктрины (теории «социальной мобильности», «социальной стратификации» и др.).

Управление обществом в традициях такого менталитета можно уподобить отношению человека к сложной технике, устройство которой недоступно его пониманию. К примеру, автомобилем можно и нужно управлять: регулировать направление и скорость движения, заправлять бензином и т.д. и т.п. Однако разумному автолюбителю не следует разбирать и «совершенствовать» двигатель машины, в котором он ничего не понимает. Человеческая история, полагают прагматики, избежала бы многих потрясений, если бы на нее можно было повесить бирку «foolproof», что в мягком переводе с английского означает «защищено от некомпетентного вмешательства». В противном случае распространенность социальных теорий в обществе оказывается обратно пропорциональной наличию в нем сырокопченой колбасы, ибо общественная жизнь — прежде всего экономика — напоминает часы, лишенные собственного хода, которые приходится крутить пальцем, если желаешь знать время.

5 Бердяев Н.А. Истоки и смысл русского коммунизма. М. 1990. С. 93. 89.

6 Эта вера в распорядительные возможности власти (гениально выраженная Тыняновым в реплике Николая Второго из «Малолетнего Витушишникова»: «Я прикажу инженерам быть честными!») многим иностранцам кажется совершшенно иррациональной. Не будем, однако, забывать, что в политарном российском обществе государственный аппарат при всей своей конечной неэффективности мог делать много такого, что не снилось самым восторженным почитателям этатизма на Западе — контролировать наличие или отсутствие бород на лицах поданных, регламент их половой жизни, длину и ширину брюк и т.п. и т.п.

Неудивительно, что в исторической памяти самых широких народных масс живы воспоминания о правителях, умевших добиваться исполнения любых, самых идиотских приказов, что подспудно рождает и поддерживает надежду на безусловную исполнимость приказов «умных», ведущих к общему благу. Вера во всевластие «умной силы», «добра с кулаками», способного сделать всех граждан честными и трудолюбивыми, хозяйственными и компетентными (с публичным наказанием «саботажников») становится, увы, еще не ушедшей в прошлое народной основой тоталитаризма. Опорой этой веры нередко является опыт политического правления тиранов, хоть и не способных сделать людей честными, но умевших страхом парализовать общество настолько, что в нем вместе с малейшими гарантиями безопасности исчезали видимые признаки разврата и лихоимства.

7 Как известно, многие философы, художники, ученые рассуждали и рассуждают о тайнах «загадочной русской души», которой «не хватает» обыденных радостей жизни — скучно работать, есть, пить и развлекаться «просто так», не задаваясь вопросом о целях своего бытия в мире, не пытаясь озарить его неким надличностным смыслом, включить в «мировую цепь причин и следствий».

Конечно, мистифицированные на Западе «загадки русской души» присуши далеко не каждому из россиян, концентрируясь по преимуществу в слое гуманитарной интеллигенции. В стране всегда хватало не только Калинычей, Обломовых и Трофимовых, но и Хорей, Штольцев, и Лопахиных — холодных рационалистов, предпочитающих реальную прибыль цветущему вишневому саду. Едва ли следует абсолютизировать «житейский идеализм» россиян — тем более если речь идет о простом народе, который веками вел жестокую борьбу за выживание, вынуждавшую сочетать христианскую нравственность с жесточайшей расправой над конокрадами и прочими похитителями чужого добра.

И все же в статистической выборке житейский идеализм действительно распространен в России значительно шире, чем на Западе. Мы реально сталкиваемся с ним не только в литературе, но и в повседневном общении с живыми людьми — причем не только интеллигентами старой выучки, которые героически пытаются презирать доступные «земные блага»и в условиях отступившего тотального дефицита. Люди идеационального склада встречаются даже в кругах «новой буржуазии», некоторые представители которой — на манер старого русского купечества — стесняются своего богатства, пытаются преуменьшить его не только из-за страха перед рэкетирами или все еще неэффективной налоговой инспекцией. Рефлектирующих философов, убежденных в том, что «не в деньгах счастье», можно встретить даже среди прытких спекулянтов, способных порой на неординарные поступки, совершенно не укладывающиеся в нормы западной коммерческой рациональности (может быть, именно неудовлетворенная идеациональность питает порой неумеренное пьянство, поражающее вполне «благополучных» людей, не имеющих видимых «бытовых» причин для этого порока).

8 Увы, как не жестоко это суждение, приходится согласиться с тем, что творческий потенциал и нравственный пафос российской культуры всегда находился в прямой зависимости от числа неустроенных, униженных и оскорбленных людей, которых поэт, философ или писатель встречал в непосредственной близости от своего жилища. Было бы неверно абсолютизировать подобное рассогласование «социальной» и «культурной» динамики (если снова использовать терминологию Сорокина), но оно несомненно существовало и существует в России, придавая особую пронзительность и глубину высшим проявлениям национального духа.

В этом плане высокая российская культура всегда обладала странным «компенсаторным» механизмом развития, которое — в противоположность оптимистическим представлениям о духовной «надстройке», неуклонно прогрессирующей вслед за совершенствованием социально-экономического «базиса», — осуществлялось по обратному принципу «чем хуже, чем лучше».

В самом деле, чем хуже шли в стране дела практические, тем с большим рвением русская мысль штурмовала заоблачные выси духа. Факт, что именно в России XIX века, страдавшей от варварских пережитков крепостничества, уступавшей своим европейским соседям по всем параметрам экономического и политического благоустройства, осуществился беспрецедентный взлет искусства, были созданы непреходящие шедевры, покорившие «сытую и спокойную» Европу. Точно так же блистательные успехи «серебряного века» были достигнуты Россией не иначе, как в условиях гибнущей империи, в преддверии наступающего «века-волкодава», «сумерков свободы», о которых писал Мандельштам.

Именно этот менталитет сказался на успехе российского революционаризма, ставшего во многом порождением и проявлением российского антипрагматизма. Сказанное не отменяется тщетными попытками большевизма сочетать экстатичность «коммунистического духа» с рациональным построением нового общества, соединить — как гласил лозунг тех лет — «русский революционный размах с американской деловитостью». Хотя в результате этих усилий, как писал НА. Бердяев, «народ, живший иррациональными верованиями и покорный иррациональной судьбе, вдруг почти помешался на рационализации всей жизни, поверил в возможность рационализации без всякого иррационального остатка, поверил в машину вместо Бога» (Бердяев НА. Истоки и смысл русского коммунизма. С. 102).

Тем не менее ясно, что в долгосрочном плане «прагматизм» большевиков оказался всего лишь обратной стороной российской «непрактичности», серьезно подорвал силы нации и привел богатейшую страну с талантливым народом к результатам, далеким от подлинной рациональности.

Это не значит, конечно, что мы должны единственно возможным путем — принуждением — осуществлять бесперспективную политику культурной автаркии, бороться с реальной перспективой мировой универсализации культур. Но это не значит также, что место культурного синтеза должна занять односторонняя экспансия прагматизма. Это не значит, что высокая российская культура должна сама «наступать на горло собственной песне» — подстраиваться под чужой аршин, заранее хоронить свою реальную самобытность, изменять своим историческим корням и традициям с завидной лакейской расторопностью.

11 Франк С.Л. Духовные основы общества. М. 1992. С. 16 — 17.

12 Там же.

13 Нужно учесть, что отношение социальных теоретиков к возможностям стихийной саморегуляции общества уже неоднократно менялось на протяжении европейской истории. Так, по справедливому замечанию американского социолога Дж. Тернера, после «разрушительных социальных изменений, вызванных индустриализацией и урбанизацией» в континентальной Европе XIX века, утилитаристская доктрина «невидимой руки порядка» существенно потеряла свою популярность и «уже первое поколение французских социологов отказалось принимать предположение о том, что если оставить свободную конкуренции, между индивидами неприкосновенной, то социальный порядок последует автоматически» (Тернер Дж. Структура социологической теории. М. 1985. С. 42)














Раздел 1
Природа социально-философского познания

Глава 1
ВОЗМОЖНА ЛИ НАУЧНАЯ ФИЛОСОФИЯ ОБЩЕСТВА?

1 НЕСКОЛЬКО ВВОДНЫХ СЛОВ О ФИЛОСОФИИ И ФИЛОСОФАХ

Бесспорно, что важнейшим условием успешного изучения социальной философии является элементарная охота к учебе. Но это не значит, что каждый пожелавший учиться непременно добьется успеха. Есть и другие условия, о которых мы должны предупредить.

Дело в том, что знакомство с социально-философскими идеями требует самой серьезной самостоятельной работы ума. Нам предстоит столкнуться со знанием, которое нельзя заучить на манер таблицы умножения, аксиом геометрии и прочих общепризнанных истин, которыми наполнены учебники физики, химии или математики.

По ряду особых причин ни социальная философия, ни общая социология не могут похвалиться большим числом таких бесспорных истин, которые нуждаются не столько в обсуждении, сколько в усвоении и запоминании. Напротив, эти области знания представляют собой извечное ристалище умов, сферу острейших идейных споров, в которой нет — или почти нет — безусловно правых и безусловно ошибающихся.

Эта особенность теоретического обществознания может нравиться одним и раздражать других. Однако с ней следует считаться как с непреложным фактом, имеющим серьезные последствия. Одно из них — проблемный способ изучения, который требует особой умственной активности.

Увы, человек, не привыкший думать самостоятельно, боящийся представить себя арбитром в социально-философских спорах, не извлечет из них серьезной пользы. Конечно, знакомство с ними не будет совсем бесполезным, поскольку любой человек, претендующий на интеллигентность, должен, как говорится в старом анекдоте, «отличать Гегеля от Бебеля» и время от времени ссылаться на них «с ученым видом знатока». Однако использовать глубины духа как средство поверхностного самоутверждения — столь же глупо, как хранить картофель в беккероввсом рояле. Философская мысль способна дать людям неизмеримо большее — но только тем, кто не боится самостоятельного духовного труда, открыт раздумьям и сомнениям, позволяющим оценить тонкий вкус философии, ее неповторимое интеллектуальное очарование.

Попробуем помочь читателю облегчить его задачу кратким рассказом о том, что представляет собой социальная философия. Ответ на этот вопрос, естественно, зависит от понимания философии как таковой — той системы мышления, частью которой являются философские суждения об обществе и истории. Обратимся к рассмотрению этого вопроса, имеющего тысячелетнюю историю, но до сих пор вызывающего жаркие споры.

В повседневной речи мы используем слово «философия», вкладывая в него самое различное содержание. Нередко оно бывает ругательным, когда мы просим праздно болтающего человека перестать «философствовать» и перейти, наконец, к сути дела. Иначе оно звучит, когда мы говорим о «философии спорта» или «философии образования», имея в виду самые общие, глубокие принципы, проявляющиеся в различных человеческих занятиях.

Увы, столь же неодинаково понимают философию и сами профессиональные философы. Может показаться странным, но именно вопрос — что такое философия? — является одной из наиболее спорных ее проблем. Уже много лет — с тех пор, как философию перестали считать «мудростью вообще» (включающей в себя и риторику софистов, и геометрию Пифагора, и физику Архимеда — короче, все выходящее за рамки повседневного обыденного мышления), — ее представители спорят о своих задачах и способах их достижения.

Характерно, что спор идет не о частностях или нюансах — он затрагивает самые фундаментальные проблемы и прежде всего вопрос о концептуальном статусе философии, ее месте в системе человеческого сознания. Обладает ли философия собственными целями, позволяющими рассматривать ее как самодостаточное духовное образование, не сводимое к иным подсистемам сознания — науке, искусству, религии, морали? Если да, то каково системообразующее основание целостности философского мышления? Если нет, то к какой из подсистем сознания следует отнести философию? Можно ли считать ее разновидностью научного познания с присущим ему холодным аналитическим мышлением о мире? Или философия более похожа на своеобразную форму эстетического творчества — искусство яркой, образной, парадоксальной мысли? Может быть, она представляет собой разновидность морального сознания, советующего людям, как и ради чего стоит жить в этом мире, или религиозный дискурс — рассудочное обоснование веры (в той мере, в какой она нуждается в таком обосновании и допускает его) [1]?

Сложность ситуации состоит в том, что история философии дает определенные аргументы сторонникам каждой из этих и подобных точек зрения. Среди людей, именовавших себя философами и признававшихся таковыми, без труда обнаружимы трезвые аналитики, гармонично сочетавшие занятия философией с разработкой оптики, механики, математики и прочих наук. С другой стороны, философ нередко представал в образе мудреца, не связанного в своем мышлении строгой предметно-концептуальной дисциплиной, и даже оракула, изрекавшего таинственные, туманные заклинания. Грани между философом и художником, философом и священником, явные в одних случаях, становились зыбкими в других; университетская основательность суждений уступала место салонному красноречию и остроумию и т.п.

Иными словами, знакомство с историей философии дает немалые основания утверждать, что в истории человеческой культуры отсутствует единый универсальный шаблон философствования. Известно, что множество школ и направлений, относивших себя к философии, обладали и обладают весьма различной познавательной ориентацией. Поиск общего знаменателя между философскими интересами Сократа и Локка, Конта и Кьеркегора, Гегеля и Ницше, Витгенштейна и Камю — дело, увы, более чем сложное. Онтологическая картина мира или проблемы теории познания, занимавшие одних, были абсолютно безразличны другим, искавшим, к примеру, универсальные рецепты человеческого счастья или идеал абсолютной красоты. Различие подобных ориентации достигает такой степени, что можно с высокой вероятностью предположить, что единственной формой полноценного профессионального диалога между многими крупными философами стал бы лишь вопрос о сути философствования, чреватый взаимными обвинениями и отлучениями от «подлинной философии».

Нужно сказать, что разные мыслители по-разному относятся к такой предметной неопределенности, царящей в философии. Часть из них смирилась с ней и полагает, что реалии человеческой культуры заставляют нас признать существование многих философий, которые помимо общего названия объединены в лучшем случае лишь неким трудноуловимым «стилевым единством», позволяющим отличить философский дискурс от религиозной догматики, чистых форм искусства или бытового морализирования. Что же касается идейного содержания разных школ и направлений, именующих себя философскими, то здесь мы сталкиваемся с неустранимым проблемно-тематическим плюрализмом ориентации, делающим бессмысленными попытки их концептуальной унификации [2]. Единого предмета философии нет — или же он исторически изменчив, меняется на разных этапах ее существования, имеющих свои несовместимые предметные приоритеты.

Другие философы, напротив, верят в существование универсальной модели философии с единым предметом и обязательным для всех набором проблем [3]. Те же концепции, которые не укладываются в прокрустово ложе шаблона, без колебаний объявляются лжефилософией или «предфилософией», стремящейся к искомому идеалу, но еще не достигшей его. Беда лишь в том, что разные школы предлагают взаимоисключающие образы такой идеальной философии и соответственно альтернативные списки «лжефилософов» при минимальном числе общепризнанных авторитетов.

Какая же из этих позиций ближе к истине? Сколько философий существует в истории — одна или несколько? Очевидно, что без ответа на этот вопрос попытка создания учебного пособия по философии (и социальной философии, в частности) окажется бессмысленной. Это вынуждает нас высказать свою точку зрения, не претендуя, естественно, на окончательное решение этой сложнейшей проблемы. Ее рассмотрение мы начнем с анализа двух наиболее распространенных точек зрения на философию, издавна полемизирующих друг с другом.

В самом деле, при всем многообразии воззрений на природу философии большинство спорщиков примыкает к одной из двух альтернативных позиций, именуемых «антисциентистской» и «сциентистской» (от science — наука). Основной предмет их полемики — вопрос о соотношении философии и науки, возможность рассматривать философию как разновидность научного познания мира.

Согласно первой из этих точек зрения, философия никогда не была и никогда не будет наукой. Люди, которые не понимают этого обстоятельства и пытаются обрядить философию в научные одежды, заставить говорить сухим и скучным языком категорий, искать какие-то «законы», подобные законам физики или химии, шаржируют облик философии, оскорбляют ее подлинное интеллектуальное величие.

В отличие от науки философию интересует не устройство окружающего нас мира, а смыслы человеческого бытия в нем, фундаментальные ценности нашего существования — добро и зло, справедливость и несправедливость, должное и недолжное, благое и пагубное.

Эти вечные вопросы, томящие человеческий дух, как небо от земли отличны от «тьмы низких истин», изучаемых наукой. В отличие от философии последняя представляет собой занятие сугубо прагматическое. Наука не интересуется тайной человеческой «заброшенности» в мир и прочими «отвлеченностями». Ее конечная цель — свод практически полезных сведений, позволяющих обустроить видимый мир в интересах «комфортного проживания» в нем. Поэтому, называя философа ученым, вы наносите ему тягчайшее оскорбление, ибо ученых в истории человеческой культуры «пруд пруди», в то время как подлинных философов, учивших человечество мудрости бытия в мире, а не способу обустройства ватерклозетов, можно пересчитать по пальцам.

Однако немногочисленность философов с лихвой компенсируется размером их аудитории. В отличие от науки, адресующей свои суждения узкому кругу профессионалов, философия открыта любому мыслящему человеку, который стремится понять свое место в этом мире, открыть назначение своей жизни, ее смысл и направленность. Положения философии принимают и отвергают не только умом, но и сердцем, правильность ее суждений каждый определяет сам, не прибегая к специальным научным процедурам «верификации», т. е. проверки на истинность.

Альтернативная сциентистская точка зрения исходит из убеждения в том, что философия в своих подлинных проявлениях всегда была и всегда будет наукой. Философов этой ориентации отнюдь не оскорбляет уподобление их ученым; напротив, они гордятся тем, что представляют «царицу наук», занимающую особое главенствующее место в системе научного знания.

Конечно, это не мешает философам расходиться во взглядах на то, что именно должна изучать философская наука: является ли ее предметом анализ сущего в тех аспектах его целостного существования, которые выпадают из поля зрения частных наук, ограниченных своим конкретным предметом; или же философия должна ограничиться анализом возможности познания человеком мира, универсальных способов и приемов такого познания (т. е. ограничиться чистой гносеологией, уступив всю онтологическую проблематику конкретным наукам) и т.д.

Эти споры, однако, не меняют убеждения философов в научном характере своего занятия, отрицать который, с их точки зрения, могут лишь несерьезные люди, выдающие за философию некий «поток сознания» (состоящий из несистематизированных ассоциативных суждений обо всем на свете — нередко нарочито непонятных, чтоб эпатировать читателя, подавить его псевдоглубинами ложной мудрости) или различные «максимы и афоризмы» — поверхностные суждения на темы морали, призванные «наставить на путь истинный» людей, не способных мыслить самостоятельно и желающих «подзанять» житейской мудрости у Ларошфуко или Паскаля.

Кто же прав и кто ошибается в давнем споре сциентизма и антисциентизма? Не претендуя на оригинальный ответ, мы полагаем, что правы и одновременно не правы обе стороны, продолжающие спор, который во многом есть результат досадного недоразумения.


Все дело в том, что сциентисты и антисциентисты абсолютизируют и противопоставляют друг другу два разных способа мышления о мире и месте человека в нем, которые традиционно называют одним и тем же словом «философия». Спор сциентизма и антисциентизма, по нашему убеждению, есть следствие того факта, что в истории человеческой культуры сосуществуют две разные философии, относящиеся к двум различным способам интерпретации мира — рефлективному познанию действительности и ее валюативному (или ценностному) осмыслению. Рассмотрим эти альтернативные типы познания, лежащие в основе разных форм философского мышления о мире.







2 НАУКА КАК РЕФЛЕКТИВНОЕ ПОЗНАНИЕ ДЕЙСТВИТЕЛЬНОСТИ

Критическое сопоставление сциентистского и антисциентистского образов философии предполагает, естественно, понимание сути науки, к каковой относят или не относят философские познание. Увы, и в этом вопросе философы далеки от единомыслия, выказывая разное понимание науки, ее целей, возможностей, средств. Убежденным поклонникам научного познания, уверенным в его адекватности, всемогуществе, безусловной полезности людям, противостоят мнения скептиков, считающих науку формой самообмана, интеллектуальной игрой, которая не способна дать сущностное понимание мира, хотя и вводит человека в опаснейший соблазн «всезнайства» [4]. Рассмотрение всех тонкостей философского понимания науки, естественно, не входит в число наших задач. Попробуем ограничиться самым общим представлением, которое соответствовало бы одному главному для нас условию — реалиям науки как «работающего» института, а не философским спекуляциям по поводу самой возможности такой «работы».

Кто-то из крупных физиков, отвечая на вопрос, что такое наука, определил ее как возможность любознательного индивида удовлетворить свое частное любопытство за общественный счет.

Этот смешной ответ в целом весьма точен, так как содержит важное для понимания науки слово «любознательность». Конечно, современная наука — это сложнейшая институциональная форма деятельности, требующая громадных исследовательских коллективов, дорогостоящего оборудования и т.д. и т.п. Однако в основе ее лежит естественное, присущее уже дикарю, стремление человека узнать нечто такое, что нужно или хочется знать людям, получить полезную информацию о мире, в котором мы живем. Иными словами, наука есть познание человеком мира в его многообразных проявлениях (включая сюда самого человека как частицу окружающей и охватывающей нас реальности). Однако это определение не является достаточным, поскольку познание — чрезвычайно сложная форма отношения человека к миру, которая не сводится к науке.

Дело в том, что наука — далеко не единственный источник необходимых нам знаний. Соответственно не каждый человек, стремящийся обрести эти знания, может считаться ученым. Существует несколько необходимых условий, при которых познавательное отношение к миру обретает форму собственно научного познания (являющегося предметом особой философской дисциплины — эпистемологии, как самостоятельной части гносеологии, изучающей универсальные законы познания вообще).

Начнем с банальностей. Всем ясно, что наука выступает как специализированная деятельность по производству знаний, требующая особых навыков и умений. Поэтому никому не придет в голову считать учеными учеников средней школы или студентов, которые вступают в познавательное отношение к действительности, усваивая готовую информацию из уст педагога, а не вырабатывая ее самостоятельно. Более того, сам педагог не может считаться ученым, если занят лишь трансляцией чужих открытий, производя тем самым не духовные значения — символизированную и опредмеченную информацию о мире, — а лишь субъектов, владеющих такой информацией (об этом ниже).

Столь же ошибочно считать учеными деятелей искусства, вполне способного служить целям познания нашего мира. В самом деле, и Достоевский, и Пастернак, и Пикассо дарят нам не только эмоциональное потрясение от встречи с прекрасным. Мы жадно ищем и находим в творениях великих мастеров не только «радость сердца», но и «пищу для ума»: глубокие, нетривиальные сведения о Человеке, фундаментальных ценностях его существования, выраженные в форме ярких запоминающихся образов. Глубочайшие идеи могут быть выражены не в многотомных сочинениях ученых, а в нескольких поэтических строках (примером чему может служить четверостишие Пастернака, содержащее в себе целый трактат по социальной философии, посвященный «роли личности в истории»:

Я думал о происхожденьи
Века связующих тягот.
Предвестьем льгот приходит гений
И гнетом мстит за свой уход).


И тем не менее мы отличаем искусство от науки. Оставляя в стороне проблему верифицируемости художественных образов, их отличия от научных истин, заметим, что искусство не наука уже потому, что познание мира не является той специальной целью, которая выделяет его из прочих форм духовной деятельности.

Скажем сразу, что познание мира мы понимаем как духовную реконструкцию «наличного бытия» или «несобственного существования» познающего субъекта (М. Хайдеггер) — той внешней посюстороннему человеческому сознанию реальности, в наличие которой верит большинство философских школ (за исключением тех из них, которые считают единственной формой достоверно данного состояния самозамкнутого человеческого сознания и требуют, подобно гуссерлианской феноменологии, воздержания от любых утверждений о существовании мира как такового) [5].

В этом плане познание рассматривается нами как вид духовного производства, отличный от деятельности «общественного воображения», которая представляет собой конструирование идеальных артефактов, не имеющих прямого прототипа в действительности. Именно таким является искусство. Будучи, несомненно, источником знаний, включенных в жизненный опыт человечества, оно представляет собой творение эвентуальных (возможных) миров «по законам красоты», качественно отличное от гносеологического отображения, символического репрезентирования действительного, «наличного бытия».

Итак, первым признаком науки является специализированное познание реальности, отличное от ее идеального моделирования (осуществляемого как в художественном, так и в инженерном творчестве, основанном на науке, включающем в себе ее приемы и методы и все же отличном от нее по своей родовой функциональной определенности).

И все же, характеризуя науку как специализированное познание действительности, мы делаем лишь первый шаг к пониманию этого явления. Руководствуясь таким абстрактным пониманием, мы должны будем считать ученым не только Шерлока Холмса, но и любого сотрудника милиции, который исследует реальные причины преступления, вступая тем самым в специализированное познавательное отношение к действительности.

Вопрос об условиях, при которых знание о реальных явлениях, имеющих или имевших место в действительности, может считаться научным, вызывал и вызывает острые споры методологов. Часть из них убеждена в том, что знание сущего становится научным лишь тогда, когда объектом познания становятся не единичные события, а некоторые законы, т. е. существенные, необходимые, регулярно воспроизводимые связи между отдельными явлениями окружающего и охватывающего нас мира. Это означает, что криминалист становится ученым лишь тогда, когда обобщает опыт своих расследований и переходит от изучения причин уникальной трагедии Баскервилей к анализу повторяющихся форм и механизмов преступного поведения людей.

Другие методологи выступают против такого понимания научности, точнее, против его абсолютизации, снимающей качественное различие между двумя типами наук, одни из которых, по словам В. Виндельбан-да, "суть науки о законах, другие — науки о событиях" [6]. Образ науки, ищущей повторяемость и регулярность в явлениях окружающей нас действительности, чтобы открыть законы как устойчивые «правила» их «поведения», распространяется лишь на науки о природе (образцом которых может служить физическое познание). Наряду с ними постулируется существование альтернативных «наук о духе» или «наук о культуре», на которые не распространяется физикалистская модель познания. Научность такого гуманитарного познания уже не связана с «отражением» регулярно воспроизводимых объективных связей реальности — невозможным в условиях, когда объектом познания является неповторимый в своих действиях, свободно творящий историю человек. Соответственно целью наук о культуре является не поиск законов путем генерализации (обобщения) единичного, а анализ единичных событий в их самоценности, т. е. в качестве неповторимых явлений, интересных именно своей уникальностью [7].

Не останавливаясь в настоящий момент на проблеме различения «наук о природе» и «наук о духе» (которая будет специально рассматриваться нами при анализе специфики исторического познания), заметим, что дихотомическое деление наук на альтернативные формы представляется нам необоснованным. Конечно, мы обязаны учитывать серьезные различия между «субъектно ориентированными» и «бессубъектными» дисциплинами и не должны утверждать, как это делал «ранний» П. Сорокин, что «ни о каком противопоставлении «наук о природе» и «наук о культуре»... не может быть и речи» [8]. И все же, рассуждая о науке, мы будем исходить из того, что генерализация единичного является универсальным свойством научного познания, проявляющим себя как в сфере наук о природе, так и в сфере наук о культуре [9].

Возникает, однако, вопрос: достаточно ли такое понимание науки как специализированного генерализирующего познания действительности или оно нуждается в дальнейших уточнениях?

Отвечая на этот вопрос, многие философы исходят из того, что наука осуществляет лишь одну из форм генерализирующего познания реальности, которую можно назвать рефлективным познанием в отличие от познания ценностного (валюативного).

Сущность такого рефлективного познания состоит в способности ученого анализировать мир в собственной логике и фактологии его существования, которая не зависит от субъективных склонностей и предпочтений познающего субъекта. Речь идет о попытке описать и объяснить реальное устройство мира «как он был, есть и будет» безотносительно к его полезности или вредности, желаемости или нежелаемости, приемлемости или неприемлемости для людей [11].

Уверенность в существовании такой объективной логики мира — далеко не очевидной для философов — важнейшее условие профессиональной деятельности ученых. Конечно, и им не чужды философские сомнения в духе Канта, считавшего, что мы не можем знать «собственной природы вещей», «мир в себе», как он существовал бы, не будучи объектом научного познания. Мы видим Солнце, ощущаем идущее от него тепло, рассуждаем о его химическом составе — в любом случае человек судит о Солнце по своим восприятиям и представлениям, выйти за пределы которых также невозможно, как и запрыгнуть себе на спину. При этом исследователь не имеет никаких гарантий того, что восприятия дают ему реальную картину мира, а не «обманывают» его на манер зрения, которому кажется сломанной палка, опущенная в воду.

И все же эти философские сомнения не отменяют практической науки. Пусть ее анализу открыты не сами вещи, но лишь «явления» вещей, мир «феноменов», отличный от непостижимых «ноуменов», «вещей в себе». Однако и в «проявлениях» мира она устанавливает совершенно определенную логику, которой подчиняются изучаемые явления, независимо от того, нравится или не нравится это человеку.

В самом деле, ученые убеждены в том, что независимо от наших желаний «видимый» мир устроен так, что тела при нагревании расширяются, а не сжимаются; молекула воды включает в себя два, а не три атома водорода; живые организмы состоят из клеток, а ген является не измышлением агентов ЦРУ, а вполне реальным носителем наследственной информации.

Наука стремится раскрыть все эти свойства мира, «правила его поведения», которые в отличие от правил этикета или дорожного движения даны нам принудительно, навязаны нашему сознанию. Это означает, что мы не можем произвольно, по своему усмотрению, менять индексы в законах сопромата или аэродинамики, возводить в куб то, что «полагается» возводить в квадрат, делить то, что подлежит умножению. Сознание, решившее «покапризничать» в сферах фундаментальной науки, может лишь исказить подлинную картину вещей — и в этом случае наука станет бесполезной людям. Она не сможет подсказать нам, как лечить болезни, как строить самолеты, способные подняться в небо, или корабли, умеющие плавать, а не тонуть. Мы будем по-прежнему видеть и ощущать солнце, но никогда не сможем использовать его в современной энергетике, требующей строгих, вполне определенных знаний.

Соответственно способом существования науки является поиск истин — таких знаний, содержание которых «защищено» от присущей человеку свободы воли. «Диктатура фактов», несовместимость истины и заблуждения — такова главная идея науки. Оспаривать это обстоятельство могут люди, которые лишь праздно судят о науке, не занимаясь ею лично, или же отдельные ученые, склонные к интеллектуальному кокетству, самоцельному «опровержению очевидностей», возводя в степень ту реальную меру когнитивной неопределенности, которая действительно есть в науке.

Сказанное не означает, конечно, что наука, подобно зеркалу, лишь «отражает» свой объект, не привнося в него ничего своего, «субъективного». Такая мысль была бы оскорблением ученых, которым, как уже отмечалось выше, отнюдь не чужды дар фантазии, способность конструировать идеальные объекты, не имеющие реальных аналогов за пределами познающего сознания (таковы понятия точки в геометрии, «абсолютно твердого тела» в физике, «идеального типа» в социологии и т.д. и т.п.).

Все это, однако, не меняет сути науки, изучающей мир «сам по себе»: мир, существующий в представлении человека и в то же время безразличный к его субъективности, не делающий никаких «поправок» на жизненные цели и стремления людей.

В результате истины науки не зависят ни от национальности ученого, ни от его вероисповедания или политических взглядов. Они общи и китайцам и французам, и католикам и мусульманам, желающим правильно исчислить траекторию движения, понять суть радиоактивного распада или принять роды, не ставя жизнь матери и ребенка под угрозу. Уступая свое место за приборами, ученый может быть уверен в том, что они не изменят показаний лишь потому, что сменивший его коллега мужчина, а не женщина, консерватор, а не либерал, противник абортов, а не их сторонник.

Итак, дело науки — правильно понять объективное устройство мира, как он предстает перед нами в интерсубъективном человеческом сознании. С этой целью ученые должны уметь отличать подлинные знания от незнаний или заблуждений, гипотезы, имеющие право на существование, от гипотез, не принимаемых более к рассмотрению (как это имеет место, например, с многострадальной идеей «вечного двигателя»).

Опыт человечества научил нас высоко ценить такое рефлективное познание мира, поскольку истинные знания, которые оно дает нам, являются важнейшим средством адаптации к природной и социальной среде. Чтоб подчинить себе стихии, обуздать инфляцию, создать дееспособную армию или победить беспощадный СПИД, люди должны различать действительное и желаемое, не фантазировать о мире, а знать его, стремиться к точному соответствию своих знаний реальным явлениям мира, согласию разума с самим собой и с опытом — поводырем науки.

И в то же время мы не можем ограничить свое познание рефлективным знанием мира. Не будем забывать, что познание есть отношение субъекта и объекта, познающего человека и познаваемого им внешнего и внутреннего мира, реалии которого много значат для людей. Наука стремится «упростить» это отношение до чистого любопытства, свести живого человека к его черепной коробке, холодному аналитическому мышлению о мире. Она обязана — насколько это возможно — изгнать из познания, «вынести за скобки» все прочие мотивы человеческой души, ее извечную «субъективность». Однако игнорировать ее вовсе невозможно. Склонности и предпочтения людей должны стать предметом осмысления, которому — к огорчению одних и радости других — не удается удержаться в рамках рефлективной парадигмы. Именно это обстоятельство ведет к возникновению особого ценностного взгляда на мир, качественно отличного, как полагают многие философы, от научного познания.






4. ЦЕННОСТНОЕ ПОНИМАНИЕ МИРА

Для ценностного мышления предметом анализа становится уже не мир, как он существует «сам по себе», а значения этого мира для людей, которые оценивают его пригодность для жизни, соответствие или несоответствие человеческим потребностям и целям. Люди «примеривают» мир на себя, соотносят его с ценностями своего существования, характеризуя различные явления, события, процессы как должные и недолжные, благие и пагубные, справедливые и несправедливые, прекрасные и безобразные и т.д. [12]

Спрашивается: задаваясь такими вопросами, не переходим ли мы из строгого мира верифицируеумых истин в иной мир, существующий по совсем другим законам, где нет и не может быть ни истин, ни заблуждений?

В самом деле, истинным или ложным является суждение: пиво вкуснее лимонада или блондинки красивее брюнеток? Вековая человеческая мудрость в подобных случаях советует не спорить о вкусах, предоставив каждому человеку право сделать свой выбор, не считая его истинным, единственно возможным, обладающим «принудительною силой факта».

Заметим сразу, что «запрет на истинность и ложность» касается именно ценностных суждений, а не любых оценок вообще. В этом плане важно отличать оценки-предпочтения, связанные с выбором должного или желаемого людьми, от оценок-констатаций, представляющих собой фиксацию объективных, безальтернативных соотношений между сопоставляемыми явлениями.

В самом деле, разве мы грешим против истины, утверждая: «курить — здоровью вредить»? Очевидно, что это утверждение выходит за рамки безоценочного анализа «собственных свойств» табака (будь-то его химический состав, молекулярная структура или особенности произрастания). Мы рассуждаем о значении этого вещества для употребляющих его людей, оценивая его по шкале «благое — пагубное». Но разве наша оценка не может быть верифицирована на истинность или ложность? Разве не факт, что медики всех стран утвердились во мнении о том, что курение табака вызывает в человеческом организме выраженные дисфункции, поражая органы дыхания и стимулируя рост злокачественных опухолей. Физиологический вред табака для человека как биологической системы, имеющей жесткие законы функционирования, бесспорен.

Точно так же, нам достаточно заменить слово «вкуснее» на слово «слаще» или «питательнее», чтобы сопоставление пива и лимонада приобрело вполне научный характер. Любой диетолог популярно разъяснит нам сравнительную калорийность напитков. Нам объяснят, что вкусовые рецепторы людей устроены так, что в норме человеческого восприятия пиво горше лимонада. Более того, диетологи смогут сказать нам, во сколько именно раз лимонад слаще пива, используя шкалу оценок, которая почти не уступает по своей точности «сопроматовской» шкале сравнительной прочности металлов.

Все дело в том, что вопросы о сладости или горечи напитков, полезности или вредности курения для здоровья людей касаются физиологии человека, имеющей законы, вполне сопоставимые с законами физики. Верифицируемость оценок в этом случае связана с существованием объективной нормы в физиологических реакциях человеческого организма, никак не зависящей от его желания и воли.

Очевидно, что, если бы человеческая жизнь редуцировалась к законам биологии, а наши предпочтения ограничивались бы предпочтениями «плоти», проблема верификации оценок не вызывала бы ни малейших затруднений.

Увы, ситуация обстоит значительно сложнее. Вопрос об истинности оценок обретает совсем иной характер, когда от «естественных склонностей» человеческого организма мы переходим к социокультурным предпочтениям людей как надприродных существ, обладающих разумом и свободой воли. Мы можем говорить об объективной физиологической норме организма, которому от природы положена одна голова и две руки, а не наоборот. Но можно ли судить об объективных нормах красоты и измерять ими превосходство Парфенона над собором Нотр Дам (или наоборот)? Можем ли мы найти астрономически непреложные нормы человеческого общения, сравнивая как «правильные и неправильные» обычаи различных стран? Истинно или ложно суждение о превосходстве буддизма над христианством, импрессионизма над экспрессионизмом, консерватизма над реформизмом, этики абсолютных принципов над «договорной» этикой, эпикурейства над стоицизмом и т.п.?

Отвечая на эти вопросы, многие философы полагают, что суждения ценности не подлежат проверке на истинность или ложность, поскольку порождены бесконечным богатством человеческих приоритетов, в которых отсутствует объективная универсальная норма. Природа человека как социокультурного существа достаточно широка, для того чтобы в ней сочетались, уживались самые разнообразные ценностные ориентации, позволяющие людям предпочитать Толстого — Шекспиру, Дюрера — Рембрандту, Будду — Магомету без риска быть обвиненными в фактической или теоретической ошибке.

Благодаря этому между суждениями ценности отсутствует «гносеологическая конкуренция» истины и лжи, из-за которой современная физика перечеркивает идею теплорода, отправляя ее в архив человеческих заблуждений (куда со временем могут попасть многие идеи современной науки, претендующие ныне на место в общечеловеческом фонде истин).

Совсем иным, кумулятивным по типу, является развитие ценностных форм сознания. В отличие от науки, как бы «отпиливающей» пройденные ступени своего развития, в сферах искусства, религии, морали, философии самые альтернативные взгляды сосуществуют в едином поле человеческой культуры, находя своих поклонников и ценителей через сотни и сотни лет после своего создания. Неудивительно, что физические или астрономические воззрения многих древних мыслителей имеют ныне лишь «музейное» значение, в то время как их суждения о месте человека в мире «работают» и поныне, поскольку отвечают свойствам человеческой души (позволяющим нам спустя века скорбеть вместе с Софоклом и смеяться вместе с Аристофаном).

Такова одна из точек зрения, настаивающая на различии ценностей и истин и противопоставляющая ценностное познание науке. С ней спорит другой подход, сторонники которого полагают, что истины и ценности не столь противоположны, способны пересекаться друг с другом, делая ценностный выбор истинным или ложным. Полробуем разобраться в этом сложном вопросе, который имеет важные следствия для понимания природы философского познания.

Прежде всего зададимся вопросом: не преувеличено ли представление о «необязательности» ценностных суждений, сугубо произвольном выборе их людьми? Разве предпочтения человеческого духа лишены «дисциплинарного начала»? Им не присуща общезначимость, вполне сопоставимая и даже превосходящая общезначимость истин науки?

В самом деле, как остроумно заметил крупнейший немецкий философ и социолог Макс Вебер, «мнение, следуетли данного человека считать подлецом, оказывается в ряде случаев значительно более единодушным, чем согласие (именно специалистов) по поводу толкования испорченной рукописи» [13]. Важнейшие представления о добре и зле, справедливости и несправедливости, красоте и уродстве могут быть существенно общими для целых стран, цивилизаций, исторических эпох, каждая из которых имеет свои доминирующие системы ценностей, считает их столь же обязательными, как и таблицу умножения, рассматривает отступление от них как ересь, пагубное невежество.

Конечно, во многих случаях такая общезначимость ценностных приоритетов не выводит их за рамки человеческой субъективности, оставляет их «делом вкуса». Из того факта, что не только отдельные люди, но и целая нация может быть убеждена в гастрономической привлекательности лягушачьих лапок не следует, что суждение об их аппетитности является объективно истинным. Однако бывают случаи, когда общезначимость ценностных приоритетов представляет собой нечто большее, чем культурную конвенцию, условное соглашение множества людей, закрепляемое и воспроизводимое силой традиции.

Действительно, в случае ценностного выбора между брюнетками и блондинками, лягушачьими ножками и жареной картошкой мы имеем дело с коллективным «делом вкуса», о котором не спорят даже тогда, когда его разделяет не один человек, а множество людей. Можно смело утверждать, что норма человеческого отношения к этим явлениям если и наличествует, то имеет, по сути, негативный характер, т. е. исключает из сферы гастрономических предпочтений явно несъедобные вещи. Во всем остальном и отдельные люди и целые нации, расы или цивилизации свободны выбирать то, что им нравится и не должны канонизировать свой выбор как единственно верный.

Но чем определена эта безграничная свобода выбора? Лишь тем. что он осуществляется в сфере духовных пристрастий людей, не влекущих за собой значимых последствий для практических жизнеобеспечивающих сфер деятельности, т. е. не ставящих под угрозу само существование человека и общества.

В последнем случае свобода выбора ценностных ориентаций оказывается далеко не столь очевидной. Спрашивается: многим ли людям «нравится» прыгать головой вниз с десятого этажа (если речь не идет о каскадерах, использующих надежные средства страховки) или заедать свой обед цианистым калием? Разве механизмы самосохранения, присущие большинству людей, не блокируют возможность такого выбора, создавая ту самую объективную норму человеческого отношения к жизни и смерти, которая напоминает норму физиологических реакций организма и явно отсутствует в случае с выбором гастрономических или эстетических пристрастий?

Положительный ответ на этот вопрос исходит из того, что человек, как и всякая «негэнтропийная» система, имеет объективную цель существования, каковой является адаптивное самосохранение в окружающей среде. Эта цель предписана людям их биологической, психологической и социокультурной организацией, подобно тому, как желудю предписана независящая от его «желаний» цель превращаться в дуб, а не в березу или осину. Единственное различие между человеком и биологическими системами состоит в том, что информационная предзаданность нашего существования дополняется системой сознательных целей, выступающих как идеальный прообраз желаемого результата. При этом объективная цель самосохранения является тем критерием, который позволяет оценивать цели второго порядка, выраженные в стремлениях, замыслах, планах людей, как «истинные» (если они способствуют адаптации человека к существующим природным и социальным условиям) и «ложные» (если они ведут к обратному эффекту, провоцируют на разрушительные способы поведения).

Руководствуясь такой посылкой, философы полагают, что суждение «благом является все, что способствует самосохранению человека», не уступает по своей проверяемости утверждениям о физиологическом вреде курения. Мы не грешим против истины и тогда, когда переводим подобные оценки-предпочтения в целевые предписания и утверждаем: «человек должен стремиться к жизни и избегать смерти, поскольку таково объективное свойство его родовой природы».

Спрашивается: соответствует ли истине такое понимание ценностных суждений? Содержательный ответ на этот сложный вопрос предполагает знание законов человеческой деятельности, которые нам предстоит рассмотреть ниже. Мы увидим, в частности, что наше поведение направляется присущими нам объективными потребностями, которые представляют собой «полагание отсутствующей необходимости» или свойство людей нуждаться в необходимых условиях жизни. Мы увидим, что потребность самосохранения и свободного саморазвития, потребность информационной ориентации в среде существования, потребность эстетического переживания и другие присущи в той или иной форме всем людям, составляют в своей системной совокупности «родовую природу» человека.

Однако наличие таких объективно свойственных человеку потребностей, как будет показано ниже, не автоматизирует поведение людей, не унифицирует их жизненные реакции на манер физиологических реакций организма.

Все дело в том, что социокультурные потребности реализуются лишь в том случае, если осознаны людьми, прошли через идеально-регулятивные механизмы их поведения, именуемые сознанием. Последнее же — в отличие от психики животных — обладает способностью к самоиндукции, нередко называемой «свободой воли». Речь идет о способности сознания вырабатывать такие импульсы поведения, которые не заданы напрямую наличными условиями бытия, сферой сущего, но выражают представления человека о должном поведении в среде существования.

В результате сознание, будучи детерминировано потребностями, в свою очередь обретает способность влиять на процесс их реализации, в частности наполнять их весьма различным содержанием [14]. Более того, сознание способно, как мы увидим ниже, ранжировать потребности как более или менее приоритетные, т. е. ставить их удовлетворение в зависимость от ценностных мотивов и принципов, выражающих стратегические цели поведения.

К примеру, мы можем согласиться с тем, что каждому из людей свойственна потребность в самосохранении. Однако в отличие от животных, для которых самосохранение выступает как инстинкт выживания (видового или индивидуального), у человека дело обстоит значительно сложнее. Благодаря «возмущающим» импульсам сознания люди обретают возможность выбирать «подходящую» для себя форму самосохранения. В одном случае это самосохранение понимается как безусловное физическое выживание, сохранение биологического факта жизни, а в другом — как сохранение социокультурной идентичности человека, определенного качества жизни (в жертву которому нередко приносится сам факт жизни).

Конечно, нетрудно доказать, что статистическое большинство людей делает выбор в пользу факта жизни, руководствуясь принципом — «живая собака лучше мертвого льва». Но означает ли это, что иные, убежденные в том, что «лучше умереть стоя, чем жить на коленях», совершают фактическую или теоретическую ошибку? Можем ли мы верифицировать подобные цели и связанные с ними ценностные приоритеты как истинные или ложные?

Давая отрицательный ответ на этот вопрос, мы руководствуемся принципом, восходящим к И. Канту, согласно которому конечные цели человеческого существования в мире относятся к сфере должного, которое не сводится и не выводится из сущего, интересующего науку. По внутренней своей природе такая цель отлична от наличного бытия, представляет собой не то, что есть, а то, что должно быть, то, к чему мы стремимся как к желаемому или должному [15].

Для иллюстрации сказанного вернемся к уже использованному нами примеру с курением. Бесспорно, мы вправе считать невеждой человека, который не знает о статистических зависимостях между курением и раком легких.

Но можем ли мы считать невеждами тех людей (в том числе и докторов медицины), которые, осознавая физиологический вред курения, связанный с ним риск тяжелой болезни, столь же осознанно подвергают себя этому риску, находя в курении удовольствие для себя? Очевидно, что в этом случае мы имеем дело с системой приоритетов, в которой ценности «здорового образа жизни» уступают другим потребностям, средством удовлетворения которых выступает курение.

В самом деле, кому-то дым сигареты помогает побороть волнение, снять смущение, психологически расслабиться или, напротив, мобилизоваться для решения трудной задачи и т.п. Конечно, мы можем спорить с таким выбором, считая его нецелесообразным, «неразумным», но вправе ли мы утверждать, что он гносеологически ошибочен, т. е. связан с незнанием или непониманием человеком реального положения дел? Откуда следует, что человек обязан беречь свое здоровье, отказывая себе в жизненных удовольствиях, которые делают жизнь более насыщенной и полной (даже сокращая ее продолжительность). Может ли наука доказать ошибочность той жизненной дилеммы, которую выразил пушкинский Пугачев в легенде об орле и вороне, или «неправильность» того выбора, который сделал герой «Египетских ночей», отдавший жизнь за единственное свидание с Клеопатрой?

Казалось бы, аргументы такого рода должны убедить нас в невозможности считать ценностные суждения аналогом суждений истины не только тогда, когда речь идет о духовных предпочтениях в сферах человеческих «хобби», но и тогда, когда ценностный выбор касается жизни и смерти человека.

Однако не все философы признают подобные доказательства достаточными. Неверифицируемость «практических оценок», полагают они, имеет место лишь в том случае, если мы замыкаемся в рамках индивидуального поведения людей, субстанциализируем его. В действительности отдельно взятый человек может свободно решать гамлетовскую проблему «быть или не быть», не опасаясь обвинений в ошибочности своего выбора, лишь в том случае и до тех пор, пока его выбор не влияет на жизнь других людей.

В последнем случае ценностные приоритеты людей обретают жесткую дисциплинарность, которая связана с их способностью служить средством коллективного выживания в мире. Именно поэтому общество ограничивает свободу ценностных ориентаций своих членов, измеряя их мерками совместного блага людей. Средствами права и морали оно закрепляет «разумные» формы деятельности и запрещает неразумные, ставящие под угрозу общественную стабильность и безопасность.

Так, современные демократии не считают «делом вкуса» пропаганду и практику терроризма, расового и межнационального насилия, религиозной нетерпимости, считая их «неправильными» и не стесняясь нарушать «экзистенциальное» право человека на любую близкую себе систему жизненных ориентиров.

Руководствуясь подобными фактами, некоторые философы считают, что высшим критерием ценностных предпочтений являются потребности общественного выживания, самосохранения общества, а не отдельных человеческих индивидов, чье поведение может быть более или менее правильным в зависимости от его соотношений с общественной пользой.

Сторонников подобного подхода ничуть не смущает тот факт, что в человеческой истории отсутствует единый и общепризнанный стандарт такой «общественной пользы». В самом деле, в истории самых разных стран и народов нет и не было разумных людей, оспаривающих способность воды закипать при нагревании. В то же время представления об общественно необходимом поведении, существовавшие в родоплеменной общине, серьезно отличались от представлений средневекового общества; национальный стереотип целесообразного общественного поведения, присущий большинству немцев, всегда был далек от приоритетов «славянской души»; наконец, в одном и том же обществе у патрициев и плебеев, крестьян и феодалов, католиков и гугенотов «практические оценки» весьма отличались друг от друга.

Тем не менее многие философы убеждены в том, что реальное многообразие суждений об общественной пользе, существующее в человеческой истории, не означает отсутствия в ней универсальных ценностей, норм и критериев целесообразного поведения и не свидетельствует о правоте ученых, исключающих перспективу их возникновения [16].

Множественность ценностных ориентаций с позиций такого подхода касается, как правило, операциональных средств поведения и не ставит под сомнение общечеловеческий характер конечных целей выживания и свободного саморазвития людей, к которым стремятся человеческие сообщества. Конечно, в одних исторических условиях алгоритмом выживания может являться военное перераспределение дефицитных ресурсов, а в других — мирное сосуществование. Но это не значит, что в человеческой истории отсутствуют универсальные цели самосохранения и развития, присущие всем странам и народам и выступающие как универсальный критерий целесообразности их ценностных ориентиров. Особо наглядными, считают философы, эти цели становятся в современную эпоху, когда единство человечества переходит (об этом ниже) из формы субстанциальной всеобщности в форму интегративной целостности, реального единства стран и народов, живущих во взаимосвязанном мире, стремящихся к одним и тем же целям свободы, политической и экономической безопасности, благополучия детей и т.д.

Согласно такому подходу многообразие ценностных ориентаций, де-факто существующих в истории, отнюдь не означает их практическую равноценность. Нередко ценностные предпочтения людей, которые представляются им практичными, целесообразными, являются (или становятся) де-факто неразумными, дающими результат, обратный ожидаемому. Безусловно, французское дворянство времен Людовика XVI имело свои ценностные ориентиры, отличные от взглядов «третьего сословия». Точно так же в человеческой истории существовали государства, считавшие полезным переоборудовать храмы под бассейны, рассматривавшие взятки не как реальное зло, а как законный «довесок» к зарплате чиновников.

Однако печальная судьба таких сословий и таких государств доказывает нам, что адаптивный эффект альтернативных воззрений в сфере практической жизни далеко не одинаков. Существование ценностных альтернатив в подобной ситуации нельзя интерпретировать как «плюрализм истин» — напротив, они соотносятся как истинные, подтвержденные исторической практикой, и ложные, отвергнутые ею представления о нормах индивидуального и социального поведения людей.

Таковы наиболее распространенные аргументы в пользу идеи взаимопересечения рефлективного и ценностного познания, суждений истины и суждений ценности. Комментируя эту точку зрения, мы можем согласиться с тем, что адаптивный эффект ценностных ориентаций дает нам объективные, практически проверяемые критерии их полезности и вредности, целесообразности и нецелесообразности в аспекте выживания. Но означает ли это, что критерии общественно полезного совпадают с критериями истинного, что мы нашли объективную основу гносеологической верификации ценностных суждений?

Ответ по-прежнему остается отрицательным. Переход от целей индивидуального выживания к целям коллективного самосохранения не меняет самой природы этих целей, по-прежнему принадлежащих сфере должного, а не сущего, интересующего науку.

Ясно, что, если бы все люди на Земли вели бы себя как герой «Египетских ночей», человеческая история давно бы прекратилась. Очевидно, что с общественной точки зрения такое поведение нерационально, так как не соответствует целям коллективного выживания [17].

Но откуда следует, что общественная Польза эквивалентна Истине или является критерием ее проверки (как в этом убеждены, к примеру, сторонники философии прагматизма)? Может ли наука верифицировать конечные цели общественного существования — доказать, к примеру, что человеческая история обязана продолжаться? Мы хотим этого, мы надеемся на это, мы стремимся к этому, мы считаем человеческую историю чем-то должным, но это не значит, что ее существование объяснимо некой внешней объективной причиной, делающей жизнь людей чем-то непреложным — на манер непременного существования кислорода в молекуле воды.

Ниже мы постараемся показать, что общество относится к разряду самопорождающихся и самоподдерживающихся субстанциальных систем, все цели существования которых находятся внутри них. Такие цели, как отмечалось выше, не могут быть верифицированы как истинные или ложные, поскольку не имеют внешнего объективного основания — той «гиперцели», адекватным средством достижения которой они могли бы являться. Постулирование подобных трансцендентальных целей человеческой истории — к примеру, божественной предопределенности возникновения и развития человеческого общества — едва ли решает задачу, поскольку выводит нас за рамки научной достоверности, подрывает основу рефлективного мышления, которое не может руководствоваться религиозной верой [18].

Итак, наука может констатировать факт существования человеческого общества, разъяснить те объективные механизмы, с помощью которых обеспечиваются цели выживания и развития, и даже оценить эффективность средств, которые используются для достижения этих целей. Но она не в состоянии верифицировать их как истинное или ложное, поскольку цели нашего существования лежат в сфере должного, а не в сфере сущего, подвластного науке.

Соответственно ценностное познание качественно отлично от познания рефлективного. Конечно, это не значит, что они разделены китайской стеной. Чрезвычайно важно понимать, что ценностное мышление, как правило, включает в себя элементы рефлективного познания. Это происходит в ситуации, когда мыслители, рассуждающие о благом и пагубном, разумном и неразумном для человека, переходят от постулирования конечных целей существования к анализу реальных способов их достижения, т. е. обращаются к процедурам «отнесения к ценности», вполне доступным для научного мышления [19].

Подробно этот вопрос будет рассмотрен нами при изложении дискуссионной проблемы общественного прогресса. Пока же повторим главный вывод: ценностное познание — в той мере, в какой оно есть выражение реальных ценностных приоритетов людей, а не только деятельность «общественного воображения», — отлично от рефлективного познания действительности. Общезначимость, «интерсубъективность» ценностных суждений, определяемая и проверяемая их адаптивностью, не равна безразличной к любому субъекту объективности истин [20].

Именно это положение лежит в основе представления о двух формах философствования, которым мы руководствуемся при определении целей и задач социальной философии.









5. ЦЕННОСТНАЯ И РЕФЛЕКТИВНАЯ ФОРМЫ ФИЛОСОФСТВОВАНИЯ

Обе ветви философского познания связаны с духовной потребностью человека осознать свое место в окружающем и охватывающем его мире, однако фундаментальная оппозиция «мир — человек» рассматривается ими с принципиально различных позиций.

Как и все прочие формы ценностного познания, валюативная философия не интересуется «объективной реальностью», взятой независимо от ее значений и смыслов для человеческой экзистенции. В отличие от рефлективного познания мира такая философия является осознанием человеческого бытия в нем. В противоположность науке, стремящейся понять, как устроен мир, философия адресует ему иной вопрос — «зачем?». Фактически системообразующей проблемой ценностной философии является двуединая проблема смысла бытия: зачем человек нужен миру (если существование последнего наделяется некоторым транцендентальным, например божественным смыслом) и зачем мир нужен человеку, заброшенному в этот мир помимо собственного желания и воли. Иными словами, философия представляет собой своеобразную проекцию человека на мир: систему ценностных суждений о месте человека в нем, о существовании в мире как благом или пагубном, разумном или неразумном, справедливом или несправедливом, прекрасном или безобразном, устраивающем или не устраивающем человека.

Речь идет о философии Эпикура и Сенеки, Кьеркегора и Ницше, Соловьева и Бердяева, смотревших на действительность сквозь призму человеческих целей в этом мире, будь то «инстинкт власти» или «рефлекс свободы», гедонистическая открытость бытию или аскетическое отстранение от него.

Мы можем согласиться с антисциентистами в том, что подобное философское мышление качественно отлично от научного и по кругу своих задач, и по методам их решения. Конечно, нельзя отрицать, что многие великие философы этого направления оставили нам сочинения, имеющие нечто общее с трактатами науки. Их отличает систематизированность суждений, использование категорий и универсальных приемов понятийного мышления, приоритет доказательного рассуждения над слепой верой или эмоциональным переживанием. Весь этот логический инструментарий отличает философию от искусства, практической морали и религии и сближает ее с наукой [21].

И тем не менее различие между ними очевидно. Прежде всего, ценностная философия, как утверждает К. Ясперс, выступает как глубоко личностный тип мировоззрения, выражающий те интимные связи, которые связывают человека с его эпохой, с цивилизацией, с миром . Соответственно она не претендует и не может претендовать на «объективность научного знания». «Если науки, — утверждает Ясперс, — в своих областях получили убедительно достоверные и общепризнанные знания, то философия не добилась этого, несмотря на свои старания в течение тысячелетий. Нельзя не признать: в философии нет единогласия относительно окончательно познанного. То, что, по убедительным причинам, всеми признается, становясь благодаря этому научным знанием, уже не философия... То, что любой образ философии... не пользуется единогласным признанием всех, вытекает из природы ее дел. Полученная же достоверность не является научной, т. е. одинаковой для каждого разума, а представляет собой удостоверенность» [23].

Соответственно развитие ценностной философии качественно отлично от линейного прогресса науки, представляющего собой постепенное накопление знаний о мире. «Мы наверняка ушли намного дальше, чем греческий врач Гиппократ. Но вряд ли мы можем сказать, что ушли дальше от Платона. Мы лишь ушли дальше от того материала научных знаний, которым он пользовался» [24]. Наука, утверждает К. Ясперс, обреченно стремится к новому знанию. Философское же знание по природе носит совершенно другой характер: философия живет все новым и новым видением одних и тех же проблем, заглядываясь на предельные основания человеческого существования в мире, где сила научных методов просто неприменима.

Как следствие, ценностные суждения философии лежат за пределами научной верификации, проверки на истинность или ложность. Конечно, субъективно и Эпикур, и Сенека уверены в истинности своих представлений о предназначении человека, в правильности своих рецептов человеческого «счастья». Они могут не сомневаться в том, что лишь их суждения соответствуют действительному или «единственно разумному» положению дел, способны обеспечить «полноту и полноценность» человеческого бытия в мире.

И тем не менее, как и в случае с искусством или моралью, философских «истин» ровно столько же, сколько философов, каждый из которых проповедует свой собственный взгляд на ценности существования. Как отмечалось выше, мы имеем полное право средствами и методами науки изучать внутреннюю логику этих взглядов, обстоятельства их возникновения и распространения. Мы можем научно рассуждать о том, какой из этих взглядов имеет больше шансов на массовое признание и на реальный успех в той или иной социокультурной среде. Но это не значит, что мы можем противопоставлять различные философии как «истину» и «ложь», считать безусловно правым Эпикура, который воспевал телесные радости бытия, и безусловно ошибающимся Сенеку, проповедовавшего стоическое безразличие к ним.

Таким образом, «антисциентисты» правы: в той мере, в какой философия обсуждает «экзистенциальные» вопросы о смыслах бытия, она не может считаться наукой. Но означает ли это, что никакой другой философии, достойной этого названия, нет и не может быть? Давайте спросим себя: нет ли в философских сочинениях каких-нибудь других проблем, которые носили бы рефлективный, а не ценностный характер (выходя при этом за рамки проблем оптики, математики, медицины и прочих конкретных наук, которыми занимались «на досуге» многие признанные человечеством философы)?

История человеческой мысли дает утвердительный ответ на этот вопрос. С одной стороны, она не позволяет нам отрицать существование ценностной «софийной» философии, представляющей собой «высшую мудрость», отличную от науки. Но с другой стороны, мы не можем не считать философами Декарта и Локка, Спинозу и Гольбаха, Гегеля и других мыслителей, которые не ограничивали задачи философии проектированием идеальных миров должного, но ориентировали ее на постижение сущего, сути бытия, независящей от человеческих представлений о должном, а не только его субъективных смыслов [25].

Конечно, и эти мыслители отдавали должное «софийности» в собственном творчестве, не стесняясь высказывать свое мнение о ценностях существования и не считая это занятие запретным для философа. Напротив, они полагали, что именно философ, лучше, чем кто-либо другой, способен представить обществу разумную систему ценностных ориентиров, подкрепленную собственными теоретическими знаниями, но ни в коем случае не заменяющую их. В этом плане главная задача философа, как полагал Спиноза, все же «не плакать и не смеяться» над горестями и радостями бытия, а понимать законы мира и его познания человеком, скрытые от других нефилософских наук.

Каков же предмет такой научной философии? Разные философы по-разному отвечали и отвечают на этот вопрос, то сужая, то расширяя поле философских исследований. Несколько упрощая реальную картину вещей, мы можем выделить три основных понимания философии, позволяющих ей считать себя формой познания мира, соответствующей родовым признакам научности: гносеологическое, антропологическое и субстанциальное.

В первом случае сторонники «сциентисткого» направления в философии рассматривают ее как наиболее общую теорию познания, которая дерзает ответить на вопрос, обращенный Понтием Пилатом к Христу: что есть истина? При этом последнюю понимают не как житейскую «правду», а как операциональную характеристику отвлеченного от человеческих страстей мышления о мире. Именно философия задается всеобщим для науки вопросом о том, при каких условиях может (и может ли вообще) быть достигнуто истинное, пусть «феноменологическое» знание мира, каковы критерии проверки суждений на гносеологическую адекватность, каковы универсальные алгоритмы соотношения чувственного и рационального, эмпирического и теоретического познания, что отличает научное познание от его донаучных и вненаучных форм и т.д. [26]

Другие философы, не снимая с себя необходимую обязанность «гносеологической коррекции» познания, полагают, что и в самом мире, отличном от знаний о нем, найдется нечто такое, что может и должен постичь только философ.

Так, антропологическое понимание философии существенно расширяет ее предмет, не ограничивая его проблемами теории познания, логикой или философией языка. Философия понимается как учение о родовой природе человека в единстве всех форм его отношения к миру, которые не сводятся к отношению гносеологическому (познавательному), но включают в себя отношение праксиологическое (практическое) и аксиологическое (ценностное).

Соответственно в концептуальное поле философии включают не только гносеологию, но и социальную философию, изучающую практическую жизнедеятельность людей, а также блок философских наук, изучающих разные формы ценностного отношения человека к миру — философию искусства или эстетику, философию морали или этику и философию религии). Заметим в скобках, что в рамках сциентистской версии антропологического подхода философия ставит перед собой задачу изучения ценностей в их статусе объективных значимостей человеческого существования. Речь идет о наиболее общих формальных характеристиках Благого, Прекрасного, Справедливого без рассуждений о том, какие ценностные приоритеты, конкретные представления о должном, справедливом, прекрасном являются «истинными» или «ложными».

Наконец, самая широкая из рефлективных интерпретаций философии (в преимуществах которой мы убеждены) не сводит ее к знанию о человеке, но рассматривает как науку о целостном мире, в котором существует человек и частью которого он является. Соответственно человек (рассмотренный через призму субстанциальной всеобщности и как момент ее) остается закономерным объектом философской рефлексии, которая, однако, распростраянется и на «нечеловеческие» формы существования в мире (включая в себя, в частности, натурфилософию или философское учение о универсальных свойствах природы).

Ниже, характеризуя предмет социальной философии, мы дадим подробную характеристику этой версии философского познания (высшим проявлением которой стала, по нашему убеждению, философия Гегеля). Пока же охарактеризуем ее общие принципы, чтоб убедить читателя в правомерности и полезности рефлективной традиции в философии.

Предметом интересующей нас философии является предполагаемое и подлежащее доказательству единство мира, рассматриваемое, как мы увидим ниже, в двух взаимосвязанных проекциях: его субстанциальной всеобщности и интегративной целостности. О чем конкретно идет речь?

Всем нам приходилось видеть, как малыш, споткнувшийся о камень, просит маму «наказать» своего «обидчика». Нас умиляет наивность ребенка, не понимающего, что камни, деревья, животные существуют по каким-то своим законам, отличным от законов человеческого общежития. Мы, современные взрослые люди, прекрасно понимаем, что социокультурный мир, созданный людьми, образует особое самостоятельное «царство бытия», отличное от мира живой и неживой природы.

Конечно, такое понимание пришло к людям не сразу. Не сразу было преодолено «антропоморфное» представление о мире, присущее «дикарям», которые очеловечивали природу, считали себя родней и ровней волкам, медведям и прочим «тотемным» животным.

Однако ныне люди знают, что процессы, происходящие в мире неживой природы, представляют собой спонтанное преобразование вещества и энергии, отличное по своим законам от целесообразной активности живых систем, которая, в свою очередь, отличается от целенаправленной деятельности человека (об этом ниже). Наша наука построена таким образом, что законы неживой природы изучают одни ученые, законы живой природы — другие, законы социума — третьи.

И тем не менее любознательных людей вот уже много веков мучает вопрос: что представляют собой выделяемые нами «царства бытия» — автономные, замкнутые системы, организованные на манер лейбни-цеанских монад, или открытые подсистемы целостного мира, связанные между собой неслучайными связями? Обнаружимы ли в мире универсальные законы, равно присущие и обществу, и живой и неживой природе? Если такие законы существуют, то откуда они взялись, чем объясняется их существование? Какова та «ось интеграции», которая могла бы соединять друг с другом разные «царства бытия»: является ли она порождением вечного трансцендентного духа или несотворимой, саморазвивающейся материи? Отличим ли реальный мир от человеческих представлений о нем, в каком отношении находится он к человеку как носителю гносеологических, аксиологических, праксиологических потенций?

Едва ли кто-нибудь сочтет подобные вопросы праздной игрой ума, столь же бесплодной как рассуждения средневековых схоластов о числе ангелов или демонов, способных разместиться на острие иглы. Едва ли кто-нибудь сочтет их неинтересными познанию, как неинтересно, к примеру, исчисление людей, встающих с постели с правой, а не с левой ноги.

Конечно, проблемы единства и системной целостности мира не могут вызвать столь массового интереса, как проблемы ценностной философии, дающей рецепты повседневного существования. Однако сравнительный «недостаток аудитории» компенсируется в данном случае ее «качеством», поскольку целостный взгляд на мир интересен прежде всего профессиональным ученым, является для них важным общеметодологическим ориентиром.

Все дело в диалектике познания, согласно которой понимание частного требует знаний общего, проявлением которого это частное является. Медицина способна помочь отдельному больному лишь в том случае, если ей известны общие признаки поразившей его болезни; расшифровка древних иероглифов требует знания всеобщих законов нормативной лексики и т.д. и т.п.

Именно этим свойством познания определяется полезность научной философии. Подобно тому, как биологи, сопоставляя крохотную инфузорию и огромного слона, ищут общие законы жизни, философия сопоставляет друг с другом живые, неживые и социальные процессы, чтобы обнаружить всеобщие свойства окружающей нас действительности и подсказать ученым точные представления о них.

В самом деле, естествоиспытатели и обществоведы изучают объекты и процессы, свойства и состояния, связи и отношения социальной жизни, живой и неживой природы. Но кто ответит на вопрос: а что такое «объект вообще» в отличие от «процесса вообще», чем отличаются свойства объектов от их состояний, что такое связи в отличие от отношений?

Кто подскажет физику, изучающему причинно-следственные связи в микромире, каковы всеобщие признаки причинности как типа связи между явлениями нашего мира? Кто сориентирует биолога, который стремится классифицировать живые организмы, рассказав ему о принципах такой классификации — универсальных законах соотношения общего, особенного и единичного, полемике «номиналистического» и «реалистического» подходов в этом вопросе? Кто скажет историку, существует ли в социокультурном мире законосообразность явлений, сопоставимая с законами природы, универсальны ли принципы детерминизма, в чем специфика их проявления в обществе? Возможно ли познать историю, в которой отсутствует даже намек на правильную повторяемость событий, творимых совершенно свободной, казалось бы, человеческой волей?

Именно философия отвечает на эти вопросы, именно она подсказывает ученым всеобщие принципы различения существенного и несущественного, необходимого и случайного, возможного и действительного, классифицирует формы законосообразности, типы направленного изменения в мире, определяет субстанциальную специфику различных «царств бытия», принципы их взаимопроникновения, выясняет критерии истинности научных суждений и пр.

Эти и подобные проблемы, выходящие за рамки конкретных наук, с необходимостью встают перед каждым ученым. Конечно, он может ограничиться своим собственным, «интуитивным» представлением о всеобщих свойствах действительности, выступить в качестве «сам себе философ». Однако опыт науки свидетельствует об ошибочности такой позиции, ведущей нередко к серьезной путанице в важных вопросах, когда физики путают вероятность и случайность, биологи смешивают особенное и отдельное, историки отождествляют необходимость и неизбежность и т.д.

Как и во всех других областях человеческой деятельности, дилетантский подход к сложнейшим проблемам редко оказывается успешным. Профессиональная философия, выступающая в качестве «критики» научного опыта, анализа его исходных оснований, не может быть заменена ничем. Она полезна и часто необходима ученым — естественно, за исключением тех прискорбных случаев, когда «дурная» философия пытается подмять под себя науку, диктовать ученым конкретные ответы на конкретные вопросы (как это было в нашей стране во времена гонений на генетику, запрета кибернетики и прочих идеологических бесчинств) [27].

Нетрудно видеть, что названные нами проблемы лежат в пределах научного, а не ценностного взгляда на мир, укладываются в каноны научного мышления. Это не означает, конечно, что «рефлективная» философия вполне подобна частным наукам и не имеет никаких существенных отличий.

Последние несомненно существуют и к их числу мы относим неизмеримо большее, чем в конкретных науках, число «тайн», т. е. таких проблем познания, которые, вызывая правомерный исследовательский интерес, не поддаются исчерпывающему научному объяснению.

Именно этот факт используется некоторыми философами «антисциентистского» крыла, которые, с одной стороны, полагают, что философия может и должна выходить за рамки «долженствования», рефлектировать сферу сущего, а с другой — убеждены в том, что такое познание лежит за рамками парадигм научности.

Характерной в этом смысле является позиция М. Хайдеггера. В своих ранних работах этот мыслитель видел точки соприкосновения науки и философии, оставляя за философией функцию общей онтологии, обосновывающей научное познание (поскольку предметом философии является бытие как целое, в то время как конкретные науки изучают лишь отдельные участки этого бытия [28]).

Однако позднее Хайдеггер пришел к убеждению, что философия не может быть наукой, поскольку предельные основания мира, интересующие ее (философию), слишком таинственны для того, чтобы постичь их средствами общенаучного дискурса. Выходя за его рамки, философия оказывается личностной интерпретацией бытия, близкой к поэтическому мышлению, законам словотворчества [29]. Она предполагает умение «вслушиваться в зов бытия» и не дает никаких научных способов убедиться в том, что мы не ослышались.

Комментируя эту точку зрения, мы должны признать тот факт, что предельные основания мира, в котором мы существуем, действительно не могут быть исчерпывающе объяснены средствами научного мышления [30]. И все же сталкиваясь с недоказуемым, философия отнюдь не ставит себя вне науки; она лишь разделяет судьбу многих наук, которые основывают свои утверждения на аксиомах, не поддающихся проверке, принимаемых «на веру», подкрепляемых практикой и здравым смыслом.

Итак, мы видим, что полнота научного познания мира требует осмысления проблем, которые выходят за рамки наук о природе и наук о культуре, требуют интегрального взгляда на мир, недоступного ни одной из дисциплин, отличающих себя от философии. Эти проблемы составляют предмет особой научной философии, имеющей не меньше прав на существование, чем философия ценностная.

Конечно, это утверждение не слишком популярно в современной отечественной философии, настрадавшейся за многие годы господства «диамата», который довел рефлективную парадигму в философии до абсурда, изгнав из нее всякое ценностное человеческое измерение. Но можно ли считать это основанием для того, чтоб вместе с изысками сталинского «Краткого круса...» изгонять из философии мощную традицию, карикатурой на которую являлся по преимуществу советский «диамат»?

Конечно, нужно учитывать, что и в современной европейской философии рефлективная проблематика всеединства мира (активно разрабатываемая, как это не парадоксально, в рамках религиозной философии современного томизма, испытывающего интерес к методологии науки) явно уступает по числу своих сторонников альтернативным «человеко-центристским» формам философствования. Это обстоятельство, конечно же, не случайно. Оно объясняется многими причинами — как внутри-философского, так и общекультурного свойства.

В самом деле, нужно учитывать тот факт, что проблема субстанциальной целостности мира долгое время развивалась под знаменами философского «панлогизма», превратившего живое человеческое существо в беспомощную акциденцию, инобытие трансцендентальных духовных субстанций (в духе божественного Абсолюта Николая Кузанского или Абсолютной Идеи Гегеля). Неудивительно, что парадигма индивидуальной свободы, борьба за суверенизацию человеческой личности, определявшие последнее столетие европейской истории, не могли не вызвать стремления к «философскому раскрепощению» человека, превращению его — а не безличных мировых субстанций — в первооснову бытия (таковы интенции многих европейских мыслителей, проявившиеся уже в философии Кьеркегора, в интеллектуальном бунтарстве Ницше, в некоторых вариантах «философии жизни», современном экзистенциализме и т.д. и т.п.). Преимущественное внимание философов к человеческому индивиду (не исключавшее интерес к «внешним реалиям бытия», анализ «шифров трансцендентного», если использовать терминологию Ясперса) поддерживалось и закреплялось перипетиями недавней европейской истории, столкнувшейся с худшими, наиболее агрессивными формами дегуманизации общества и т.д. и т.п.

Но означает ли все это, что мы должны списать «за ненадобностью» субстанциальную парадигму в философии (более того, обвинить ее в духовном родстве с различными формами тоталитаризма, как это делают некоторые ретивые критики)? Мы всецело убеждены в несправедливости и неэффективности подобного подхода. В самом деле, какими бы мощными ни казались процессы, вызвавшие современную флуктуацию философских интересов, с позиций многовековой истории философии они выглядят как случайные колебания, не способные перечеркнуть объективную значимость проблем, временно ставших «немодными». Рано или поздно человек «устает» от неумеренного самовозвеличивания, превращения себя в самодостаточный «пуп вселенной» и вновь обращается к исследованию того мира, в котором ему приходится существовать и предстоит умереть без видимых для универсума последствий.

Итак, мы утверждаем существование двух самостоятельных ветвей знания, каждая из которых пытается по-своему интерпретировать отношение «мир — человек», акцентируя внимание на рефлективной или валюативной сторонах этого отношения. Подчеркнем еще раз — мы считаем научную и ценностную парадигмы скорее двумя различными способами мышления о мире и человеке, нежели «двумя функциями» одной и той же предметно целостной, концептуально интегрированной системы философского знания.

Однако это не значит, что рефлективные знания о мире и ценностные суждения о нем должны истощать себя в бесплодном антагонизме за право считаться «единственно верной» философской традицией.

Увы, проявления взаимной агрессии в отношениях между различными ветвями философии далеко не редки. Так, многие сторонники «эпистемной» парадигмы нередко изощряются в филиппиках по адресу «софийной философии», полагая, что «подлинная» философия не адресуется любителям туманной словесной эквилибристики или профанам, которых обстоятельства личной жизни подвигли на доморощенные поиски ее «смысла». Ее положения адресованы систематически мыслящим специалистам и требуют подготовки не меньшей, чем положения ядерной физики или синергетики. Чтобы убедиться в этом, говорят «сциентисты», попробуйте растолковать профану кантовское отличие трансцендентности от трансцендентальности или гегелевское понимание субстанции. Сделайте это, и вы поймете все отличие между забавами «антисциентизма» и серьезной интеллектуальной работой, необходимой для изучения подлинной философии. Вы поймете тот своеобразный принцип «экономии мышления», который составляет тайную подоплеку «антисциентизма», поскольку его адепты нередко обращаются к афоризмам Ницше и прочим «философским развлечениям» лишь потому, что не в состоянии осмыслить ни одного параграфа из «Науки логики» великого Гегеля.

Столь же бескомпромиссно ведут себя многие сторонники ценностного понимания философии, которые стремятся опровергнуть саму возможность «научной философской работы» [31].

В действительности речь должна идти о самом тесном сотрудничестве между различными ветвями философии, что позволило бы реализовать кантовский идеал философствования, ответив людям на три главных вопроса: «что я могу знать?», «что я должен делать?», «на что я могу надеяться?» Важно лишь, чтобы проблемы рефлексивной философии не решались на основе ценностных предпочтений, а валюа-тивная философия не выдавала бы себя за научно обоснованную истину, претендующую на объективность и единственность.

Иными словами, речь не должна идти о взаимопересечении философских традиций, что вовсе не исключает их взаимодополнения. В самом деле, научное суждение о мире не обязано избегать ценностных мировоззренческих выводов [32]. С другой стороны, любое ценностное суждение о мире обретает подлинную весомость лишь том случае, если основывается на знании объективных свойств оцениваемого явления.

Особенно это видно на примере социальной философии. Суждения о «смысле истории», которых ждут от нее многие люди, могут подняться над обыденным морализированием, стать нетривиальными лишь в том случае, если основываются на понимании природы исторического процесса, его всеобщих свойств и состояний. Философ, конечно же, может и должен рассуждать о «сравнительной креативности» революционного и эволюционного пути развития, о «цене социальных революций», «моральности или аморальности» революционного сознания. Однако весомость этих рассуждений, на наш взгляд, существенно зависит от способности философа определить саму суть революции, независящую от оценочного отношения к ней, установить объективные причины и механизмы революционных подвижек.

Подобные исследования составляют задачу научной социальной философии. Попробуем охарактеризовать предмет и проблематику этой науки, с которой предстоит познакомиться читателям нашей книги.









Глава 2
ПРЕДМЕТ СОЦИАЛЬНОЙ ФИЛОСОФИИ: ПОСТАНОВКА ПРОБЛЕМЫ

1. ГАМЛЕТОВСКИЙ КОМПЛЕКС В ОБЩЕСТВОЗНАНИИ: ЧТО ТАКОЕ «МЕТОСПАЗМ»?

Рассуждения о предмете социальной философии связаны с многими и многими затруднениями. В самом деле, обладать предметной определенностью может лишь теория, соответствующая строгим канонам научности. Выше мы уже говорили о трудностях, с которыми сталкивается обоснование научного статуса философии. Увы, трудности возрастают в геометрической прогрессии, когда речь заходит о таком жанре философствования, как социальная философия.

Признание ее наукой ставит перед философами множество сложных проблем, которые нам предстоит рассмотреть ниже. Так, весьма непростым оказывается вопрос о предметном самоопределении социальной философии в общей системе философского знания; ее внутреннем категориальном строении, отражающем различие таких относительно автономных объектов научного познания, как социум, общество и история; вопрос о связи социальной философии с социологией, исторической наукой и многое другое. Но перед тем как перейти к этим специальным проблемам, мы должны рассмотреть вопрос более общий, составляющий «головную боль» любой общественной науки, врачевать которую приходится, однако, философии. Речь идет о самой возможности научного познания общества, требующей специального обоснования, без которого бессмысленны любые суждения о научной социальной философии и ее предмете.

Все дело в том, что человеческое общество представляет собой один из наиболее «кляузных» объектов, с которыми приходится иметь дело науке. Казалось бы, обществоведы должны чувствовать себя уютно и уверено, имея дело не с чуждой человеку природой, не с таинственными надмировыми субстанциями вроде абсолютной материи или столь же абсолютного духа, а с «живым и теплым» миром человеческой культуры, созданным людьми и ставшим для них «естественной средой обитания» (настолько «естественной», что городской малыш, впервые ступив на непокрытую асфальтом землю, испытывает сильное чувство страха — так и во всяком случае реагировала на свою первую лесную прогулку дочь автора книги).

Но именно этот мир создает ученым проблемы, которых не знают исследователи, имеющие дело с природой — «изощренной, но не злонамеренной», как заметил кто-то из великих. Именно этот мир заставляет обществоведов жить в состоянии, которое можно смело назвать перманентным «метоспазмом» (по аналогии с «бронхоспазмом», «экоспазмом» и прочили критическими состояниями биологического или социального организма).

Мы имеем в виду ситуацию гипертрофированной концептуальной рефлексии, сопоставимой с методологическим самокопанием философии, т. е. ситуацию, в которой попытки научного познания сопровождаются долгими и мучительными сомнениями в его возможности и адекватности, а абстрактные методологические проблемы — «что и как изучать науке» — обретают остроту и актуальность, сопоставимую с ее конкретными утверждениями.

Из истории общественной мысли мы знаем, что немалое число сильных и оригинальных умов было убеждено в том, что социокультурная реальность недоступна научному познанию в любой из его форм, закрыта для рефлективного категориального мышления. Другие не были столь пессимистичны и полагали, что общество недоступно не познанию вообще, а познанию «классического» естественнонаучного типа и допускает изучение особыми «идеографическими» методами (В. Виндельбанд), методами «герменевтики» (В. Дильтей) и пр. Наконец, «оптимисты», как мы видели на примере «раннего» П. Сорокина, исходили из убеждения о том, что обществознание есть «нормальная» отрасль единой и неделимой науки.

Обосновывая свою модель социально-философского познания, мы должны коснуться причины этих споров, рассмотреть (точнее, обозначить в самой предварительной форме) те обстоятельства, которые вызывают сомнения в возможности научного познания общества.

Обсуждая эту проблему, многие критики научного познания общества исходят из убеждения в том, что подлинно научным является лишь такое знание, которое способно открывать законы изучаемой действительности.

Конечно, говоря о законах, подразумевают совсем не те правовые акты, которые устанавливаются органами государственной власти. Речь идет, как мы увидим ниже, об объективных законах окружающего нас мира, которые воспроизводятся сознанием людей, но не зависят от их воли, представляют собой существенные, устойчиво воспроизводимые связи, субординационные или координационные зависимости между различными явлениями (или же между разными частями, свойствами, состояниями одного и того же явления). Законы, образно говоря, это постоянные «правила поведения» тех или иных явлений, эмпирически установленные и теоретически рассчитанные человеком.

Нетрудно видеть, что вся деятельность человека основывается на глубоком убеждении в ненарушаемости этих правил — в то, что вода при определенных условиях не только вчера, сегодня, но и завтра будет следовать закону Архимеда, «позволяя» правильно построенным кораблям плавать по ней (хотя вопрос «с чего это вдруг» окружающий нас мир «решил» подчиняться подобным правилам, установить свой «первый закон», а именно следование законосообразности, относится к одной из тайн философии, вызывающей вечную полемику «детерминистов», «индетерминистов», «пробабилистов» и прочих течений, не склонных объяснять эту тайну прямой аппеляцией к столь же таинственной воле Бога).

Как бы то ни было, практически подтверждаемое существование устойчивых, воспроизводимых зависимостей мира, присущих ему законов, позволяет человеку объяснять конкретные явления, предполагать, почему и как они возникли, развиваются, каким может быть их ожидаемое поведение в будущем.

Поиск подобных законов и объявляется некоторыми философами целью и определяющим признаком научного познания. Конечно, это не значит, что ученый обязан ежеминутно думать о формулировке законов; он может преследовать и другие, куда более скромные цели — стремиться к обнаружению новых, неизвестных науке явлений, их описанию, первичной классификации и т.д. и т.п. Однако все эти процедуры рассматриваются как промежуточные, подготовительные для исполнения главной цели — объяснения обнаруженных явлений путем подведения их под некий общий закон, уже известный или только что открытый.

В самом деле, науке недостаточно зафиксировать тот факт, что яблоки, сорвавшиеся с ветки, равно как и шапки, подброшенные в воздух, рано или поздно падают на землю. Она может считать свой долг исполненным окончательно лишь тогда, когда объяснит происходящее, обнаружит стоящий за всеми этими падениями закон всемирного тяготения.

Определив важнейший, как им кажется, признак науки, противники научного обществознания задают свой главный вопрос: а существуют ли в области общественной жизни такие объективные законы, которые могли бы стать основой для строго научных суждений о ней? Отрицательный ответ на этот вопрос и служит причиной сомнений в научности общественного познания. Что же заставляет критиков сомневаться в закономерности общественных процессов?

Бесспорно, что главной причиной таких сомнений является специфика повторяемости социальных явлений. Согласимся, что обнаружению законов, выступающих как устойчивые «правила поведения» явлений, должно предшествовать обнаружение некоторой регулярности такого поведения, его повторяющихся черт. Как справедливо замечал французский историк П. Лакомб (один из участников известного журнала «Анналы»), относительно факта, случившегося всего только раз, невозможно сказать с уверенностью, что он всегда вызывается одной и той же причиной или будет сопровождаться одним и тем же следствием.

Отсюда делается вывод: то, что не может быть обобщено, не поддается научному объяснению. Наука сначала должна убедиться в том, что свойство падать на землю принадлежит не только тому единственному яблоку, которое вдохновило великого Ньютона. Лишь после того как обнаружится регулярность таких падений, ученый вправе задуматься о стоящем за ними и объясняющем их законе.

И в самом деле, повторяемость представляет собой важный признак закономерности, во всяком случае — главный фактор ее обнаружения. Подобно врачу, который предполагает болезнь по постоянству ее симптомов, ученый воспринимает повторяемость явлений как сигнал возможного существования правил, которым подчиняется их поведение. Поэтому мы можем считать «счастливыми» науки, в которых постоянство, например, закипания воды при нагревании или смены дня ночью открыто непосредственному наблюдению. И наоборот, отсутствие видимой повторяемости чрезвычайно осложняет работу ученых, ставит под сомнение законосообразность изучаемых ими явлений.

Именно так обстоит дело в общественном процессе, где повторяемость как минимум не лежит на поверхности вещей, не видна невооруженным глазом. Забегая вперед, мы можем сказать, что обществознание отстало в своем развитии от естественным наук, именно потому, что ему пришлось теоретически реконструировать повторяемость, которая в природе обнаруживается зачастую эмпирически.

В самом деле, трудно не завидовать астрономам, которые уверены в космических циклах и не сомневаются в очередном затмении Солнца или «пришествии» кометы Галлея. Им не приходится ломать себе голову над тем, как объяснить процесс, в котором была одна-единственная Пелопоннесская война, одна-единственная Жанна д'Арк, Наполеон Бонапарт и все прочие исторические персонажи, посещающие этот мир единожды и покидающие его навсегда.

Спрашивается, о каких законах может идти речь, если живая история людей представляет собой поток «вечно новых», уникальных событий? Их начало, развитие и исход, полагают противники научного обществознания, зависят от множества непрогнозируемых факторов, которые не контролируются и не могут контролироваться никакими законами. История отторгает их по самой своей природе, она есть царство случайного, в котором проигрыш решающей битвы может зависеть от неожиданной болезни полководца, успех революционной партии — от элементарного просчета тайной полиции и т.д.

Увы, в отличие от натуралистов обществоведы не могут быть столь же уверены в постоянстве своего объекта, его предсказуемом поведении, в котором сходные причины при сходных условиях рождают сходные следствия. В «законопослушной» природе, которая не нарушает правил, ею же установленных, лишена «свободы воли», не действует по принципу «хочу иль не хочу», любое физическое тело, как доказал Исаак Ньютон, всегда оказывает действию равное по силе и определенное по вектору противодействие. Совсем не так ведут себя люди, народы и государства, вольные варьировать свои реакции на воздействие: выбирать между действием и бездействием, пассивной уступкой давлению или активным сопротивлением ему.

Закономерность в истории, полагают противники общественной науки, невозможна в принципе, поскольку ею движут люди, находящиеся под влиянием постоянно сменяющихся желаний, стремлений, страстей, способные действовать по прихоти непрогнозируемых настроений, капризов. История воспринимается как процесс, «творимый свободным духом человека в согласии с его нравственными убеждениями; этим она отличается от всего, что существует в силу необходимых причин и поэтому может быть познано в своей объективной необходимости. В отличие от всего остального на свете в общественной жизни то, что есть, есть результат свободного стремления человека к тому, что должно быть, — воплощение некоторых идеалов, верований, стремлений. Здесь нет места для закономерности, ибо закономерность есть лишь в необходимом, общество же опирается на свободу и неопределимую волю людей» [33].

Вопрос о свободе человеческой воли и ее роли в истории нам предстоит подробно рассмотреть ниже. Пока же вернемся к проблеме научного познания общества, невозможность которого обосновывают отсутствием объективной повторяемости общественных явлений.

Мы подчеркиваем слово «объективной», ибо повторяемость иного рода наличествует в обществе и видна невооруженным глазом. Более того, мы можем утверждать, что обнаруживаем в обществе не простую, а регулярную повторяемость (понимая регулярность как правильную периодичность в чередовании явлений, способность повторяться через приблизительно равные промежутки времени). Подобная периодичность характеризует, как правило, природные процессы, многие из которых имеют циклический характер — будь то относительно малые циклы, такие, как смена суток или времен года, или же громадные, несопоставимые с протяженностью человеческой жизни геофизические и космические циклы (скажем, обращение Солнечной системы вокруг центра нашей Галактики).

Однако и в общественной жизни мы имеем случаи правильной периодической повторяемости: ежегодно отмечаемые праздники, регулярно собираемые съезды и т.д. и т.п. Ясно, однако, что подобная повторяемость не может быть непосредственным выражением закономерности, так как не обладает строгой объективностью, означающей сущностную независимость от воли людей. Напротив, ей присущ искусственный, «договорный» характер даже в тех случаях, когда она основана на природной повторяемости, как бы «оформляет» ее социально (такова периодичность календарного летосчисления, связанного с реальными циклами движения Земли или Луны). В других случаях строгая периодичность устанавливается из соображений экономической, политической и прочей целесообразности — такова, к примеру, периодичность политических выборов или уплаты налогов.

Как же обстоит дело с объективной повторяемостью в конкретной общественной жизни людей — в человеческой истории? Действительно ли она отсутствует «напрочь», как полагают сторонники критикуемого подхода? В чем они правы и в чем заблуждаются?

Отвечая на этот вопрос, мы исходим из справедливости вывода о принципиальной невоспроизводимости исторических ситуаций. Ясно, что история, рассмотренная с точки зрения ее персонажей, событий, свершений, представляет собой ту самую «реку», в которую, по выражению древнегреческого философа Гераклита, «нельзя войти дважды».

С этим очевидным утверждением могли бы спорить только некоторые древние мыслители, полагавшие, что через некоторый промежуток времени, с определенной цензурой исторического ритма общественная жизнь воспроизводит сама себя, повторяя одни и те же "сюжеты" в исполнении одних и тех же «действующих лиц».

Очевидно, что никаких фактических аргументов в пользу такой точки зрения в реальной человеческой истории обнаружить невозможно. Спустя века люди не могут ни получить, ни смоделировать события, характеризовавшие переход от республики к империи в Древнем Риме. Тщетны любые надежды вернуться в прошлое, воссоздать его таким, как оно сохранилось в нашей памяти, — как бы ни мечтали порой об этом люди, особенно в тяжкие годины потрясений.

Но означает ли это, что любое явление общественной жизни абсолютно уникально, не содержит в себе важных черт, повторяющихся в другое время и в другом месте? Отвечая на этот вопрос, многие философы и историки полагают, что только самое поверхностное рассмотрение не видит повторений в истории, ссылаясь на невоспроизводимость ее конкретных проявлений, не обнаружив в истории ничего такого, что напоминало бы «регулярность хорошо сработанного хронометра» (по словам критикующего эту точку зрения американского философа Э. Нагеля).

Начнем с того, что подобная невоспроизводимость присуща отнюдь не только общественному процессу. Конечно, в истории не было и не могло быть двух Юлиев Цезарей, но разве в известной нам природе существуют два одинаковых, неотличимых друг от друга камня? Можем ли мы найти в природе два одинаковых биологических организма? В случае с человеком, как известно, это вопрос не только теории, но и практики — так, решая проблему идентификации людей, эксперты-криминалисты авторитетно заявляют, что даже такая мелочь, как отпечатки пальцев, неповторима у каждого из нас.

Конечно, мера неповторимости в обществе и в природе весьма «различна. Так, Г. Риккерт полагал, что неповторимость в истории связана с существенными, наиболее важными характеристиками явлений и потому выступает как их индивидуальность; в природе же неповторимость проявляется как множественность экземпляров единого, поскольку уникальное в ней затрагивает главным образом вторичные, несущественные признаки.

Было бы, однако, слепотой не видеть, что в природе встречаются и подлинно уникальные явления. Так, ученые убеждены в том, что процесс планетарного развития Земли, приведший к возникновению на ней биосферы, скорее всего уникален в известной нам Галактике. Во всяком случае различие планетарных условий Земли, Венеры или Марса есть нечто большее, чем отличие «экземпляров» одного и того же явления.

Выясняется, однако, что уникальность таких объектов вполне согласуется с наличием общих повторяющихся признаков планетарной атмосферы, не исключает, а предполагает их. Наука обнаруживает, что уникальное «мирно сосуществует» с общим и повторяющимся, более того органически связано с ним.

Все дело в том, что уникальность явлений отнюдь не абсолютна. Как нет медали, имеющей лишь одну лицевую сторону, так нет и не может быть явления, которое было бы только уникальным, не содержало бы в себе повторяющихся, типических характеристик. Ведь уникальное — это не вещь сама по себе, а всего лишь набор индивидуализирующих признаков вещи, наряду и в связи с которыми существуют другие ее признаки — общие, повторяющиеся признаки рода, к которому принадлежит эта вещь. Так, христианство — это уникальная религия, но все же религия, т. е. явление, воспроизводимое в той или иной форме во всех без исключения обществах. Пелопоннесская война — это уникальная, но все же война, известная, к сожалению, всем странам и народам.

К сказанному нужно добавить, что уникальность явления зачастую возникает не вопреки общим признакам, но благодаря им. В самом деле, что мы имеем в виду, когда говорим, что некий человек обладает уникальным характером? Это вовсе не значит, что ему присущи признаки, вовсе отсутствующие у других людей. Уникальность характера имеет в своей основе типические характеристики: или количественную гипертрофию одной из них («феноменальная скупость», «редкостное трудолюбие» и т.д.), или неожиданное сочетание нескольких (человек соединяет в себе жестокость и сентиментальность, высокий ум и нравственную неразборчивость, которые, как правило, несовместимы).

Таким образом, уникальное в общественной жизни отнюдь не исключает повторяющегося в ней. Напротив, любое единичное событие содержит в себе типические признаки, обладающие разной степенью общности, «зоной повторяемости». Проиллюстрируем это на примере, который приводит уже упоминавшийся историк П. Лакомб в книге «Социологические основы истории» (СПб., 1895).

Допустим, что такого-то числа такого-то месяца такого-то года в столице Италии Риме имело место бракосочетание госпожи А и господина Б. Возникает вопрос: уникально ли случившееся? Было бы ошибкой, полагает П. Лакомб, ответить на этот вопрос категорическим и безусловным «да».

Конечно, если рассматривать случившееся с точки зрения личностей жениха и невесты, конкретных обстоятельств их знакомства, следует признать, что мы имеем дело с уникальным, единожды случившимся событием. Но если посмотреть с другой стороны, мы увидим, что бракосочетание происходило по католическому обряду и, следовательно, содержит в себе признаки, роднящие его с множеством подобных же браков. Не будем забывать, далее, что католический брак представляет собой лишь одну из форм моногамного брака (единобрачия), общего многим странам и народам. Важнейшие свойства, универсальные функции этого института представлены в каждом конкретном моногамном браке — в том числе и в том, который связал госпожу А и господина Б. Наконец, если мы рассмотрим это событие с точки зрения «естественного союза» мужчин и женщин, мы обнаружим в нем абсолютно всеобщие черты, характеризующие отношения полов во всей истории человечества, существовавшие еще до моногамии.

Итак, мы видим, что одно и то же явление выступает как уникальное, неповторимое или же типическое, повторяющееся в зависимости от взятого аспекта рассмотрения — образно говоря, от того, настроен ли бинокль познания на максимальную степень приближения, увеличения каждой отдельной черты объекта или же фиксирует его общие контуры.

Вывод из сказанного таков: конкретная жизнь людей во времени и пространстве осуществляется в неповторимых, уникальных формах. Но было бы глубокой ошибкой считать эту форму самодостаточной, не видеть стоящего за ней и проявляющегося в ней содержания, забывать о том, что каждая конкретная война или конкретная революция несут в себе родовую определенность «войны вообще» и «революции вообще», совокупность существенных признаков, повторяющихся на всем протяжении истории или на определенных ее этапах.

В этом смысле любое экстраординарное событие — к примеру, заговор против Цезаря и его убийство заговорщиками — при всей неповторимости его конкретных обстоятельств вполне может быть рассмотрено как типическая коллизия, возникающая при смене политических режимов. В принципе его участники вели себя так, как обычно ведут себя радикальные противники деспотизма: недаром во всей истории человечества тираноборцы вдохновлялись образом Марка Юния Брута.

Именно поэтому в современной историографии принято различать уникальные, не имеющие никаких аналогов, единичные «события» истории и стоящие за ними, проявляющиеся в них «структуры» человеческого поведения, в которых воплощены его устойчивые, повторяющиеся характеристики.

При этом, различая подобные «события» и «структуры», мы должны помнить о том, что речь идет не о разных явлениях, существующих параллельно друг другу, но о разных уровнях бытия любого общественного явления. Они не отделены друг от друга китайской стеной, а существуют друг в друге: точно так же как свойства, присущие всем плодам, существуют в каждом отдельном яблоке, а не вне его.

Так, победа Юлия Цезаря над вождем галлов Верцингеториксом в 52 г. до н. э. — это конкретное событие истории, случившееся единожды, уникальное в своей неповторимости. Но, как и во многих других битвах, победа в этом сражении в немалой степени была одержана благодаря совершенному устройству римских легионов. Мы видим, что за единичным событием просматривается некоторая структура, поскольку легион представлял собой упорядоченную, устойчиво воспроизводимую систему связей между различными воинскими функциями: центурионами и рядовыми легионерами, кавалеристами и велитами, гастатами, принципами и триариями и т.д. Таким образом, военные «события» римской истории были «структурированы», но точно так же порождавшие их структуры были «событийны».

Это значит, что ни в одной из римских войн не сражались «легионы вообще» — любой из них состоял из конкретных людей, которые могли показать в одном бою чудеса героизма, а в другом — поддаться панике. Мы видим, что постоянство социальной структуры каждый раз создавалось и поддерживалось живыми, «единичными» историческими персонажами, активность которых могла иметь и имела самые различные, непрогнозируемые порой последствия.

Естественно, что эта «конкретика» истории, ее реальное событийное богатство интересует любознательных людей. Стремясь реконструировать историю такой, какой она была, они обращаются к методам идеографического, «индивидуализирующего» познания общества, включающего психологическую интроспекцию в мотивы исторического поведения, которая не укладывается в каноны физикалистски истолкованной науки.

Однако таким же правомерным объектом анализа являются воспроизводимые структуры социального поведения, реально существующие в истории. Мы убеждены и постараемся всем содержанием нашей книги убедить читателя в глубокой ошибочности еще нередких попыток редуцировать общественную жизнь к феноменологическому пласту конкретных, невоспроизводимых событий, закрывая тем самым вопрос о существовании социальных законов, которые детерминируют деятельность людей на всем протяжении человеческой истории или на определенных ее этапах.

Поиск и изучение подобных регулятивных инвариантов общественной жизни, по нашему глубокому убеждению, вполне эквивалентен (хотя и не идентичен) поиску и изучению законов природы. Именно это определяет возможность научного обществознания, одной из форм которого является интересующая нас социальная философия. Каков же предмет, объекты, цели и средства этой науки?






3. ВОЗМОЖНА ЛИ ЕДИНАЯ ФИЛОСОФИЯ ОБЩЕСТВА?

Уже говорилось о том, что люди, склонные — с большей или меньшей решимостью — считать философию наукой, нередко расходятся во взглядах на ее цели, задачи и методы.

Естественно, это касается и социальной философии. Нет ничего удивительного в том, что поклонники неокантианских концепций Виндельбанда и Риккерта, герменевтики Дильтея, «диалектического материализма» К. Маркса, феноменологии Э. Гуссерля, «аналитической философии» Л. Витгенштейна, психоаналитической концепции Э. Фромма и прочих конфликтующих философских школ придерживаются разных взглядов на цели философского анализа общества, на саму возможность такого анализа, соответствующего универсальным канонам научности.

Однако, признавая неслучайным многообразие взглядов на предмет социальной философии, мы все же не можем принять его как должное, легитимизировать его. Все дело в том, что, признав социальную философию наукой, мы вынуждаем себя искать общее понимание ее предметной специфики, не можем занять в этом вопросе позицию модного плюрализма (необходимого в политике, где он выступает как легитимизированная плюральность, множественность общественных интересов, но не в вопросах исходных оснований науки).

Очевидно, что в перспективе своего развития рефлективная (научная) философия общества должна будет достичь единого понимания своих предметных целей, сопоставимого с «предметной солидарностью» естественных и точных наук.

Каким же может быть решение этой нереальной, на взгляд многих философов, задачи?

Чтобы определить предмет социальной философии, нужно осуществить ряд последовательных операций. Разумно будет начать с эмпирических констатаций: заглянуть в литературу и попытаться определить тот набор вопросов, который интересовал и интересует людей, именуемых философами, когда они обращаются к размышлениям об обществе.

При этом нас не должно интересовать различие в ответах на эти вопросы, сколь бы велико оно ни было. Неважно, что Дж. Вико, К. Сен-Симон, Г.В.Ф. Гегель, К. Маркс, О. Шпенглер, А. Тойнби, Р. Арон, П. Сорокин и многие другие мыслители по-разному решали вопрос о сходствах и различиях в образе жизни стран и народов, существовавших и существующих в истории. Неважно, что один мыслитель считал первоисточником таких сходств систему религиозных верований, другой — особенности экономической организации, третий — формы политического правления или единство всех социокультурных признаков, взятых в их координационной, а не субординационной связи.

Важно другое. Практически никто из философов, размышлявших над историей, не проходил мимо проблем исторической типологии, проблем единства и многообразия форм социокультурной организации человечества, обсуждая ее с позиций номинализма или реализма, монизма или плюрализма и пр. Точно так же различных философов — детерминистов и индетерминистов, фаталистов и волюнтаристов — не могла не занимать ключевая проблема законосообразности социального процесса, проблема наличия общественных законов и механизмов их возможного проявления. С «прогрессистских», «регрессистских» или «циклических» позиций многие философы обсуждали проблему направленности человеческой истории и т.д. и т.п.

Поискав подобные тематические инварианты, мы можем описать фактическое проблемное поле социальной философии, включающее в себя вопросы, важные для всех обществоведов — историков, экономистов, политологов, искусствоведов, но выходящие за пределы их собственной компетенции, доступные лишь философскому уму.

Ясно, однако, что такой эмпирический подход еще не даст нам ответа на вопрос о предмете социальной философии. Как и предмет любой другой науки, он не может быть задан простым перечислением проблем, занимавших и занимающих философов. Нам надлежит сопоставить эти проблемы друг с другом, чтобы найти тот общий знаменатель «философичности», благодаря которому они становятся «нашими», попадают в поле зрения философии, а не другой научной дисциплины.

Для этого мы должны перейти от эмпирических констатации к теоретическим рассуждениям и совместить объектную характеристику науки, т. е. указание на то, что она исследует, с «парадигмальной» характеристикой, т. е. указанием на то, как именно исследуется объект, который вполне может быть «общим» для нескольких наук сразу.

Это значит, что определить предмет социальной философии мы сможем лишь тогда, когда поймем ее место в общенаучном разделении труда. С одной стороны, мы должны установить ее статус в системе философского знания, понять ее связь с другими философскими науками, будь то всеобщая онтология бытия, теория познания или философия природы. Особо важно при этом понять соотношение между социальной философией и другими философскими дисциплинами, претендующими на анализ социогенных, т. е. общественных по своей природе, процессов (этикой или философией морали, эстетикой или философией искусства, философией истории, философской антропологией и др.).

С другой стороны, мы должны рассмотреть связь социальной философии с конкретным обществознанием, установить ту грань, которая отделяет философское мышление об обществе от мышления нефилософского. Особо важно для нас понять соотношение социальной философии с теоретической социологией и историческим познанием, связь между которыми достаточно сложна и иногда (как мы увидим ниже) принимает формы явного проблемного пересечения.

Итак, попробуем определить предмет социальной философии, начав с установления ее важнейших ключевых проблем, которые станут предметом содержательного рассмотрения в последующих разделах книги [34].

Какие же вопросы общественной жизни интересовали и интересуют философов — если не всех, то многих? Какой вклад социальная философия может и должна внести в научное обществознание? Каких ответов ждут от нее ученые-обществоведы?

За отправную точку анализа мы вновь возьмем суждения СЛ. Франка, который характеризовал «проблему социальной философии» в следующих словах; «Что такое есть собственно общественная жизнь? Какова та общая ее природа, которая скрывается за всем многообразием ее конкретных проявлений в пространстве и времени, начиная с примитивной семейно-родовой ячейки, с какой-нибудь орды диких кочевников, и кончая сложными и обширными современными государствами? Какое место занимает общественная жизнь в жизни человека, каково ее истинное назначение и к чему, собственно, стремится человек и чего он может достичь, строя формы своего общественного бытия? И наконец, какое место занимает общественная жизнь человека к мировом, космическом бытии вообще, к какой области бытия она относится, каков ее подлинный смысл, каково ее отношение к последним, абсолютным началам и ценностям, лежащим в основе жизни вообще?» [35]

Конечно, не со всеми этими суждениями мы можем согласиться [36]. Тем не менее приведенный текст содержит, как мы полагаем, весьма точное описание ключевой, главной задачи социальной философии — понять, что такое общество в его действительном бытии, в единстве его сущности и существования. Именно социальная философия призвана ответить на вопросы: что мы называем обществом, чем оно является и чем оно не является, почему и как оно существует в мире, каковы условия, механизмы и формы его реального исторического бытия.

С этой целью, полагает С.Л. Франк, социальная философия должна решить двуединую задачу, прояснить два взаимосвязанных обстоятельства, а именно:

установить место общественной жизни в «мировом космическом бытии», ее отношения к «всеобщим началам» мира (в неаксиологическом толковании таких «начал», отличающем их от ценностей бытия в мире);

обнаружить исторические инварианты социального устройства, общие любым социальным системам — от «орды древних кочевников и до современных государств».

Раскроем конкретное содержание этих задач, начав с проблемы места общественной жизни в целостной системе мироздания. Именно эта проблема выражает суть философского мышления об обществе, определяет статус социальной философии в общей системе философского познания мира.










Примечания к разделу 1

1 Нужно сказать, что подобные споры вызывают весьма настороженное отношение к философии со стороны многих людей и прежде всего представителей точного научного знания. И это неудивительно, если учесть, что в сфере физики, химии или биологии ученые способны получать самые ценные результаты, не изнуряя себя бесконечными дебатами о сути своего призвания. Такие вопросы не входят в необходимый «лабораторный минимум» научного мышления, которое удовлетворяется интуитивно ясным, закрепленным традицией пониманием своих задач.

Неудивительно, что у людей, привыкших «заниматься делом», а не бесконечными спорами о том, в чем это дело должно состоять, возникает скептическое отношение ко всем, кто не руководствуется этим правилом. Как же так: философы претендуют на статус интеллектуальной элиты, «учителей человечества» и при этом не способны определить круг собственных проблем, договориться о том, кого следует, а кого не следует считать настоящим философом? Не означает ли это, что под личиной мудрецов скрываются любители претенциозного пустословия, выспренность или непонятность которого лишь маскируют отсутствие подлинного предмета исследования?

Вынося подобный приговор, многие критики философии усматривают в спорах о ее предназначении неустранимый «нарциссизм» философов, их самовлюбленность, презрительное отношение к «непосвященным», о котором свидетельствует уже древний символ философии — изображение медведя, сосущего собственную лапу.

Другие противники полагают, что гамлетовский комплекс «самокопания», присущий философии, есть результат неуклонной деградации, вызванной не субъективными, а вполне объективными причинами. Бесконечная полемика о своем предназначении, о том, чем следует заниматься философу, — это единственное утешение для людей, которых разделение научного труда оставило без собственного «куска хлеба». Именно такова, полагают критики, судьба философии, которая в античные времена соединяла в себе все известные науки, а в наше время напоминает короля Лира, раздавшего все свое имущество повзрослевшим дочерям и оставившего себе лишь горькие сетования на судьбу и воспоминания о своем былом величии.

Ниже мы постараемся убедить читателя в беспочвенности таких обвинений, показать, что споры философов о сути своего занятия отнюдь не свидетельствуют априори о его ненужности или ущербности.

2 Такова, к примеру, позиция В. Виндельбанда, считавшего, что «попытки выразить это пестрое многообразие в одной простой формуле и подвести всю эту неопределенную массу явлений под единое понятие была бы делом совершенно безнадежным. Правда, эти попытки предпринимались не раз, в особенности историками философии, они старались достигнуть чисто формального определения, которое ... было бы в состоянии охватить все, что когда-либо называлось философией. Но будет ли при этом философия названа жизненной мудростью, или наукой о принципах, или учением об абсолютном, или самопознанием человеческого духа, или еще как-нибудь, всегда определение окажется либо слишком широким, либо слишком узким, всегда именно в истории найдутся учения, которые носят название философии и все же не подходят под тот или иной из установленных формальных признаках этого понятия» (Виндельбанд В. Прелюдии. Философские статьи и речи. СПб., 1904. С. 2).

3 Эта традиция опирается, в частности, на авторитет Гегеля, который, опираясь на знания своей эпохи, утверждал: «История философии показывает... что кажущиеся различными философские учения представляют собой лишь одну философию на различных ступенях ее развития. » (Гегель. Энциклопедия философских наук. Т. 1. М. 1974. С. 99).

В весьма радикальной форме такая точка зрения высказывается, в частности, П. Фейерабендом, полагающим, что «наука гораздо ближе к мифу, чем готова допустить философия науки. Это одна из многих форм мышления, разработанных людьми, и не обязательно самая лучшая. Она ослепляет только тех, кто уже принял решение в пользу определенной идеологии или вообще не задумывается о преимуществах и ограничениях науки. Поскольку принятие или непринятие той или иной идеологии следует предоставлять самому индивиду, постольку отсюда следует, что отделение государства от церкви должно быть дополнено отделением государства от науки — этого наиболее современного, наиболее агрессивного и наиболее догматического религиозного института. Такое отделение — наш единственный шанс достичь того гуманизма, на который мы способны, но которого никогда не достигали» (Фейерабенд П. Против методологического принуждения // Фейерабенд П. Избранные труды по методологии науки. М, 1986. С. 450).

5 Конечно, такое отображение отнюдь не является пассивным зеркальным отражением действительности и предполагает создание и преобразование идеальных объектов (знаний), отсутствующих в ней. Однако творческая свобода субъекта познания — в отличие от субъекта художественного творчества и прочих форм духовного проектирования — ограничена задачами реконструкции «того, что есть», создания идеальных моделей, воспроизводящих свойства и состояния объектов, существующих реально.

Очевидно также, что такое отображение действительности и ее проективное конструирование взаимопересекаются в своем содержании. Так, гносеологическая деятельность использует как средство достижения своих целей духовное конструирование (будь то создание идеальных объектов, не существующих реально, или прогностических моделей будущего состояния реальных вещей и процессов). Аналогичным образом деятельность общественного воображения включает в себя определенные формы познания действительности, но вовсе не сводится к нему. Именно так обстоит дело с искусством, собственная цель которого — создание и переживание прекрасного, удовлетворяющее прежде всего эстетические потребности человека, обладающие субстанциальной самостоятельностью, не сводимые к его гносеологическим потребностям.

6 Виндельбанд П. Прелюдии. СПб., 1904. С. 320.

7 Однако при любом понимании научности обществознания она связывается большинством философов со способностью фиксировать некую фактическую данность, регистрируемую познающим сознанием, моделируемую, но не создаваемую им. Именно это обстоятельство имел в виду Э. Дюркгейм, когда интерпретировал факты общество-знания как «вещи», т. е. все то, «что дано, представлено или, точнее, навязано наблюдению. Рассуждать о явлениях как о вещах — значит рассуждать о них как о данных, составляющих отправной пункт науки. Социальные явления бесспорно обладают этим признаком. Нам дана не идея, создаваемая людьми о стоимости, — она не доступна наблюдению, — а стоимости, реально обмениваемые в сфере экономических отношений. Нам дано не то или иное представление о нравственном идеале, а совокупность правил, действительно определяющих поведение Нам дано не понятие о пользе или о богатстве, а экономическая организация во всей ее полноте» {Дюркгейм Э. Метод социологии. М., 1990. С. 432).

8 Сорокин П.А. Система социологии. Т. 1. С. IX.

9 Предварительно мы можем сказать, что различение генерализирующих и индивидуализирующих наук, предложенное представителями баденской школы неокантианства, проводилось ими далеко не так строго, как это представляется некоторым современным исследователям. Достаточно сказать, что Г. Риккерт вовсе не считал, что идеографический метод является специфицирующим признаком наук о культуре, отсутствующим в сфере наук о природе. Риккерт не колеблясь признавал существование общественных и гуманитарных наук, для которых выдерживаются все свойства и признаки генерализирующих наук о природе. К числу последних он относил и политическую экономию, и академическую психологию, и даже особую науку о «принципах истории» (совпадающую по своим целям с социальной философией и общей социологией).

Фактически индивидуализирующей наукой в системе гуманитарного познания оказывалась одна историография, которая, на первый взгляд, радикально отлична от естествознания как по целям своего исследования (осмысление отдельных событий, а не происк универсальных законов социального поведения), так и по средствам их достижения (предполагающим герменевтическую интроспекцию в индивидуальные мотивы исторического поведения).

Ниже мы постараемся показать, что этих признаков исторического познания недостаточно для разрушения единой модели научного знания, основанной на генерализации единичного. Достаточно сказать, что индивидуализация как цель научного познания может быть присуща и наукам о природе (к примеру, астрономии, интересующейся не законами механики вообще, а конкретным поведением конкретных небесных тел). С другой стороны, методы исторического познания не сводятся к индивидуализирующей интроспекции. Не следует забывать, что профессия историка обязывает его, по словам Ю. Хабермаса, «схватывать уникальное, то есть неповторимый смысл исторических событий, в общих выражениях, ориентированных на повторяемое в явлениях» (см.: Habermas J. On the Logic of the Social Sciences. L., 1971. P. 4). Соответственно, генерализирующее мышление необходимо историкам как минимум в качестве средства «для изображения и связывания объектов культуры между собой» (Там. же). К этому мы добавим цель исторического познания, каковой считаем объяснение исторического поведения путем генерализации-соотнесения его с общезначимыми ценностями и нормами поведения людей.

10 Во избежание путаницы заметим, что термин «рефлективное» мы связываем со способностью отображать наличное бытие, а не с «рефлексией» как самореференцией познающего субъекта (глагол to reflect берется в данном случае в значении «отражать», а не «размышлять»).

Естественно, мир в подобном ракурсе познания включает в себя не только внешние человеку природные реалии, но и «устройство» самого человека — в той мере, в какой его телесная, душевная, социальная организация не зависит от наших желаний, дана нам принудительно как фактическая данность, изучаемая генетикой, физиологией, психологией, социологией и прочими вполне научными дисциплинами.

12 Во избежание путаницы следует заранее указать на двоякое значение термина «ценность». В одном из них эта категория характеризует объективную значимость предметов человеческой деятельности в их соотнесенности с потребностями людей (т. н. предметные ценности). В этом смысле ценность выступает как свойство явлений окружающего нас мира воздействовать на наши нужды в диапазоне «полезное — вредное — безразличное».

Во втором своем значении интересующий нас термин означает ценности человеческого сознания, т. е. систему идеальных интенций (установок и предпочтений), выступающих как предписания человеческого поведения, взятого в «модальности долженствования». Именно это второе значение используется нами при обсуждении проблем соотношения ценностного и рефлективного познания.

13 Вебер М. Смысл «свободы от оценки» в социологической и экономической науке // Вебер М. Избранные произведения. М., 1990. С. 559.

Как это происходит, к примеру, в случае с эстетическими потребностями — все люди стремятся к наслаждению прекрасным в его телесной или предметной формах, однако по-разному понимают красоту. Формально общая цель получает принципиально разное содержание в случае с эстетом, влюбленным в музыку Стравинского, и дикарем, эстетические пристрастия которого не поднимаются выше желания обладать привлекательной с его точки зрения женщиной.

15 Ниже будет показано, что верификация целей возможна лишь в том случае, если они выступают как промежуточные операциональные средства достижения иных более общих целей. Так, человек, поставивший перед собой цель сократить потребление мучного и увеличить физическую активность, может быть уверен в том, что эта цель адекватна конечной цели похудения, является истинным средством ее достижения. Цель похудения может быть верифицирована относительно желаний человека улучшить свой внешний облик (учитывая существующий в обществе стандарт красоты) и состояние здоровья, на которое избыточный вес влияет самым непосредственным образом. Восходя таким образом по лестнице человеческих целей, мы вскоре упираемся в конечные цели существования, относительно которых невозможен верифицируемый вопрос «зачем?». Такие цели имеют субстанциональный, а не функциональный характер, то есть не могут быть соотнесены с некоей внешней, объективной по своему содержанию задачей.

16 Такоза была, в частности, позиция М. Вебера, критиковавшего идею универсальных человеческих ценностей, которую отстаивали Виндельбанд и Риккерт, и ограничивавшего общезначимость ценностных ориентации «интересами отдельных эпох» человеческой истории. «Утверждение... о растущем конвенциональном сближении всех вероисповеданий и людей в основных вопросах практических оценок, — писал Вебер, — резко противоречит моему впечатлению» (Вебер М. Смысл «свободы от оценки» в социологической и экономической науке. С. 559). Подробно проблема общечеловеческих ценностей будет рассмотрена в заключительной философско-исторической части нашей работы.

17 В отличие от других форм суицидального поведения, которые могут иметь общественное оправдание. «То, что офицер предпочел погибнуть, взорвав окоп, тоже ведь можно считать совершенно бессмысленным, если исходить из результатов этого действия. Однако совсем не безразлично, существует ли такой этос, который позволяет жертвовать собой, не заботясь о пользе» (Вебер М. Смысл «свободы от оценки» в социологической и экономической науке. С. 573).

18 Примером подобного подхода могут служить взгляды интереснейшего русского мыслителя С.Л. Франка, который весьма своеобразно критиковал «кантианское умонастроение», противопоставляющее «этику онтологии, познание того, что должно быть, познанию того, что есть» (Франк С.Л. Духовные основы общества. С. 255).

С одной стороны, Франк прекрасно понимал всю бессмысленность попыток отдельных людей, политических партий и даже целых поколений абсолютизировать свои вкусы и предпочтения, те представления о должном и недолжном, добре и зле, которые навеяны конкретными и преходящими условиями исторического бытия. Франк открыто иронизировал над «незаконным самомнением» современных ему идеологов (и, прежде всего, социалистов), самочинно созидающих «истинный идеал», стремящихся навязать его другим как непреложную и абсолютную истину, представить свои духовные приоритеты как «центральное, основополагающее и насущное начало нормальной общественной жизни вообще». «Ведь человек и общество, — утверждает Франк, — существуют не с сегодняшнего дня; историческая действительность, формы, в которых человек жил во все прошедшие века и эпохи, суть выражения и воплощения того же общего человеку во все времена стремления к идеалу, к добру. Откуда же я знаю и какое право имею верить, что я умнее и лучше всех прежде живших людей, какое основание я имею пренебрегать их верой, воплотившейся в их опыте»? (Там же. С. 256).

Попытки облечь конкретные «страсти и домогательства» в философскую форму, целостное общественное миросозерцание Франк считает далекими от подлинно научного познания. «Несмотря на внешний философский или научный облик произведений такого рода, они, как всякое чистое исповедание веры, выражение непосредственного требования или запроса человеческого духа, стоят вне сферы объективного познания; в них выражена не мысль, а воля, действенный призыв к новой, утверждаемой человеческой волей ценности. Литература такого рода при всей ее очевидной законности и естественности, есть, в сущности, не «философия», а публицистика» (Там же. С. 254).

Казалось бы, Франк вполне согласен с Кантом и отличает поиск истины от субъективных взглядов на благое, доброе и должное. Однако это согласие отнюдь не безоговорочно. Выясняется, что с позиций Франка «кантианское возражение, что сущее... не может служить основанием для должного, верно только в отношении эмпирической реальности, но неверно в отношении онтологически-сущего» (Там же. С. 257).

Это означает, что суждения о должном, согласно Франку, субъективны лишь в том случае, если исходят из повседневных человеческих представлений; однако они могут приобретать высший объективный смысл, если учитывают нравственную суть истории и человека, определенную высшей волей Бога.

Глубокая религиозность российского мыслителя заставляет его верить в существование истинного и абсолютного Добра, которое представлено божественным началом в человеческой истории и скрыто от любителей поверхностного морализирования. «Добро, — полагает Франк, — не есть только «идеал», устанавливаемый человеческой волей, иначе оно оставалось бы произвольным; добро, как таковое, не есть только «должное», требование, — таким оно выступает лишь в отношении несовершенной человеческой воли... Только если добро есть момент абсолютного бытия, если в нравственном требовании мы сознаем голос, исходяший из глубин бытия и онтологически обоснованный, его осуществление приобретает для нас разумный смысл (Там же. С 256 — 257).

Именно такой подход позволяет Франку включать в проблематику социальной философии суждения о смыслах бытия, в которых «общественный идеал» не просто декретируется и требуется, а философски обосновывается и выводится из общего философского мировоззрения, либо из анализа природы общества и человека» (Там же. С. 254).

Нужно заметить, что прямая апелляция к религии как способ «онтологизации» ценностных приоритетов, их абсолютизации, снимающей различие между Добром и Истиной, не принимался и не принимается большинством ученых — в том числе и верующими людьми, стремящимися тем не менее (как это делал, к примеру, ПА. Сорокин) сохранить «естественный водораздел» между научным и религиозным сознанием (по принципу «кесарю — кесарево, Богу — Божье»). И религия и наука, справедливо полагал Сорокин, сохраняют свою аутентичность, свою роль краеугольных оснований человеческой культуры до тех пор, пока каждая из них решает собственные проблемы, не пытаясь подменять друг друга — используя религиозную интуицию как аргумент в научном споре и наоборот.

19 «Можно без всякого сомнения установить, — писал в этой связи М. Вебер, — что при вынесении оценок в области практической политики... в той мере, в какой речь идет о том, чтобы вывести из них директивы для практически ценных действий, эмпирическая наука может своими средствами определить только следующее: 1) необходимые для этого средства, 2) неизбежные побочные результаты предпринятых действий и 3) обусловленную этим конкуренцию между возможными различными оценками и их практические следствия Средствами философских наук можно, помимо этого, выявить «смысл» таких оценок, то есть их конечную смысловую структуру и их смысловые следствия; другими словами, указать на их место в ряду всех возможных «последних» ценностей и провести границы в сфере их смысловой значимости» (Вебер М Смысл «свободы от оценки» в социологической и экономической науке. С. 568). Все остальное, по Веберу, лежит за пределами возможностей научного знания. «Даже ответы на такие, казалось бы, простые вопросы, как, например, в какой степени цель оправдывает неизбежные для ее достижения средства, или до какого предела следует мириться с побочными результатами наших действий, возникающими независимо от нашего желания, или как устранить конфликты в преднамеренных или неизбежных целях, сталкивающихся при их конкретной реализации, — все это дело выбора или компромисса. Нет никаких научных (рациональных или эмпирических) методов, которые могут дать нам решение проблем такого рода и менее всего может претендовать на то, чтобы избавить человека от подобного выбора, наша строго эмпирическая наука, и поэтому ей не следует создавать видимость того, будто это в ее власти»(С 566 — 567).

20 Конечно, различая истины и ценности, мы не считаем, что они существуют в «параллельных измерениях», никак не влияя друг на друга. Научные знания, несомненно, влияют на ценностный выбор человека (простейшим примером является медицинская пропаганда, побуждающая нас к отказу от курения, алкоголя и иных излишеств, чреватых, как доказала наука, прямым ущербом для здоровья).

Значительно более сильным, однако, является воздействие ценностных предпочтений на истины, вернее, на сам процесс их поиска. Если бы дело обстояло иначе, то история человеческой мысли не была бы столь драматична. В ней не нашлось бы места подвигу Джордано Бруно, в ней не оказалось бы августовской 1948 г. сессии ВАСХНИЛ и прочих ситуаций, в которых человеческие представления о должном, полезном, прогрессивном, пристойном и пр. беспеременно вмешивались в искание истины

В этом плане различение ценностных и истинностных суждений является не только профессиональной, но и гражданской обязанностью философов, поскольку смешение аксиологического и гносеологического чревато не только концептуальными, но и чисто социальными неприятностями для человечества.

К каким следствиям может привести беспардонная интервенция ценностных суждений в науку, мы можем видеть на примере доктрины К. Маркса, вызывающей ныне резкое и тотальное отрицание со стороны как большинства российских ученых, так и «гражданского общества» в целом. Ссылаться на Маркса в кругах российской интеллигенции ныне стало почти неприличным — его третируют не только как лжеученого, но и как аморальную личность, которая создала антигуманную доктрину, превратившую живых людей в некое «воспроизводимое природное сырье», кирпичики для построения «светлого будущего». Отвергая антигуманные попытки насильственно осчастливить человечество, сам пафос «коммунистического строительства», критики отвергают вместе с ними все философско-социологические построения Маркса, рассматривая их как внешнее обрамление идеологии, ее строительные леса, не имеющие самостоятельного научного значения.

Иной подход к Марксу демонстрируют наши западные коллеги, не пострадавшие от марксизма как руководства к практическому революционному действию. Они считают его социально-философскую и общесоциологическую теорию вполне состоятельными, признают Маркса (как это делает, к примеру, Чарльз Райт Миллс) одним «из наиболее проницательных исследователей общества, выдвинутых цивилизацией», работы которого являются необходимым инструментом «для любого квалифицированного социолога».

Не столь радикально оценивается и идеологическая доктрина Маркса — собственно марксизм (естественно, в его «аутентичной», европейской форме, отличной от отечественного большевизма, соединившего в себе «Маркса со Стенькой Разиным»). Она рассматривается как вариант эсхатологической идеологии активизма, основанной на эгалитаризме (настолько радикальном, что в жертву равенству приносятся ценности человеческой свободы). При всей несозвучности этой доктрины современным реалиям европейской жизни, никто не исключает, что при радикальном изменении обстоятельств она (в полном соответствии с сорокинским законом духовных флуктуации — об этом ниже) может вернуться в массовое сознание, в том числе и в сознание интеллигенции, многие видные представители которой еще не так давно поклонялись Марксу не только в России, но и на Западе.

И тем не менее марксизм ответствен за преступления, совершенные из «лучших побуждений» — желания построить «царство свободы» взамен не слишком счастливой «предыстории» человечества. Мы убеждены, что не в последнюю очередь это стало возможным благодаря принципиальному нежеланию марксистов различать аксиологическое и научное, убежденности в естественной слитности этих начал.

В результате их соединения вполне оригинальная научная теория оказалась напичканной идеологемами, существенно исказившими решение сложнейших социальных проблем структурной, функциональной и динамической организации общества. С другой стороны, идеология возомнила себя объективно-истинной наукой, знающей подлинные цели человеческой истории и потому имеющей право присуждать «глупых или злонамеренных» людей, не понимающих или не принимающих «историческую необходимость». Результат известен — идеология стала «материальной силой», превратилась в чудовище, корежащее не только человеческие истины, но и саму человеческую жизнь, проникающую в такие ее закоулки, которые, казалось бы, никак не связаны с борьбой ценностных ориентации (превратив невинную кибернетику в «продажную девку империализма», исковеркав языкознание, сделав предметом государственных забот интимные подробности жизни мухи-дрозофилы).

21 Характерно, что даже это, казалось бы, самоочевидное утверждение вызывает несогласие со стороны некоторых философов, которые — подобно К. Ясперсу — считают алогизм одним из свойств философского мышления и полагают, что формы рассуждения, которые логически ошибочны, а именно «противоречия, круг, тавтология... выступают как признаки различия между философским и научным мышлением» // Jaspers. К. Die groften Philosophen. Bd. 1. Miinchen, 1957. S. 450 (перевод Д. Мироновой).

22 См.: Ясперс К. «Духовная ситуация времени» М., 1990. С. 10.

23 Jaspers. К. Einfiirung in die Philosophie. Miinchen, 1971. S. 9 — 10 (перевод Д. Мироновой).

24 Idid S. 9.

Основоположником такой научной философии мы можем считать Аристотеля, который, как известно, делил философию на «практическую» (этику и политику), целью которой является знание ради деятельности, «пойетическую», вырабатывающую знание ради творчества (риторика и поэтика), теоретическую (умозрительную), ищущую знание ради знания. Такая теоретическая философия делилась Аристотелем на физическую, математическую и «первую» (или «теологическую»).

Конечно, во времена Аристотеля отсутствовали сколь-нибудь строгие представления о природе научного познания, об отличии рефлективных форм знания от валюативных и прочее. Это, однако, не мешало Аристотелю рассматривать «первую» философию или собственно философию (прежде всего «общую метафизику», которая изучает «сущее, поскольку оно сущее, и его атрибуты сами по себе») в том же концептуальном ряду, что и частные науки, «отсекающие» для себя отдельные сферы бытия. Аристотель не видел никаких принципиальных барьеров между науками о природе или физической философией, изучающей то, что существует «отдельно и движется», математическим познанием, изучающим то, что не существует отдельно и неподвижно (абстракции), и собственно философией. Во всех этих случаях в основе познания лежит категориальный, каузальный анализ как действительно сущего, так и «еще-не-бытия», т. е. возможного.

Наиболее полное свое выражение эта гносеологическая точка зрения на философствование получила в логическом позитивизме, который потребовал изгнания из философии всяких собственных суждений о мире, «его началах и концах», превратив ее в сугубо служебную процедуру, призванную упорядочить систему высказываний, принадлежащих наукам, изучающим собственно мир, а не способы его постижения человеком.

В этом плане мы согласны с предостережением от переоценки значения «методологических штудий» для конкретной научной работы. Действительно, можно согласиться, что «методология всегда является лишь осознанием средств, оправдавших себя на практике, а тот факт, что они отчетливо осознаны, в такой же степени не может служить предпосылкой плодотворной работы, как знание анатомии — предпосылкой «правильной» ходьбы» (Вебер М. Критические исследования в области логики наук о культуре // Вебер М. Избранные произведения М., 1990. С. 418). Однако тот факт, что философия не может подменить собой конкретную науку, отнюдь не свидетельствует о ее бесполезности или вредности для последней.

«Именно для того, чтобы исследовать состояния бытия, — писал Хайдеггер, — были развиты методы наук, но они не приспособлены к тому, чтобы исследовать бытие этого сущего.,.» (Heidegger M. Phanomenologische interpretation von Kants Kritik der reinen Vernunft. Gesamtausgabe. Frankfurt a. M. Bd. 25. S. 35. Перевод Д. Мироновой).

29 Heidegger M. Was heipt Denken? Tubingen, 1954. S. 155.

30 Проиллюстрировать сказанное мы можем, к примеру, ситуацией из фантастического приключенческого романа, в котором безупречный герой попадает в руки космических негодяев, подвергающих его самым изощренным пыткам. В частности, несчастному отрубают кисти рук, он испытывает страшную парализующую боль, видит кровь, хлещущую из ран, и только позднее понимает, что стал жертвой нацеленного гипнотического воздействия, что все происходящее с ним происходит не на самом деле, а лишь в его поврежденном сознании. В конце концов герою удается вырваться из камеры, но во время побега его останавливает ужасная мысль — а что если этот побег тоже иллюзорен, происходит «понарошку», внушен ему его мучителями с целью сломить волю к сопротивлению? Спрашивается: есть ли в распоряжении бегущего какие-то средства, которые могли бы утвердить его в положительном или отрицательном ответе на этот вопрос, отличить происходящее в сознании от происходящего в действительности? Герой не находит ответа на этот вопрос, что не удивительно, ибо его решение неподвластно не только солдату, но и лучшим философским умам.

31 Примером такого агрессивного отношения может служить Освальд Шпенглер. Из того обстоятельства, что «нам не дано, не впадая в противоречие, вникнуть в последние основания бытия», Шпенглер делает вывод о том, что мыслитель, философ — «это человек, который призван символически изобразить эпоху, как он ее видит и понимает... Лишь эта символика — сосуд и выражение человеческой истории — оказывается необходимой. То, что возникает под эгидой философской научной работы, есть излишек, попросту умножающий фонды специальной литературы.

В таком вот смысле могу я охарактеризовать суть того, что мне удалось обнаружить, как нечто «истинное», истинное для меня и, верится мне, также и для ведущих умов наступающей эпохи, а не истинное «в себе», т. е. оторванное от условий крови и истории, поскольку-де таковых не существует» (Шпенглер О. Закат Европы. М., 1994. С. 124 — 125).

Свою собственную работу Шпенглер не считает научной, а характеризует ее как «лишь один взгляд на историю, своего рода философию судьбы. Она насквозь созерцательна и написана на языке, силящемся чувственно копировать предметы и отношения, а не заменять их понятийными рядами, и обращена она только к таким читателям, которые способны в равной мере переживать словесную звукопись и образы. Подобного рода задача трудна, особенно когда благоговение перед тайной — Гётево благоговение — мешает нам принимать понятийные расчленения за глубинные прозрения... Кто занят дефинициями, тот не ведает судьбы» (Там же. С. 125).

32 С особой настойчивостью это положение подчеркивал М. Вебер — автор прекрасно сформулированного принципа «свободы науки от аксиологических суждений».

Дело здесь не только в том, что ценностные ориентации людей, как отмечалось выше, могут и должны быть предметом объективного научного рассмотрения, которое сопоставляет их друг с другом не в поисках «абсолютной истины», а в целях установления их собственной логики, практической целесообразности, т. е. реальных возможностей и масштабов адаптивного эффекта и пр.

В действительности ученый — и тем более преподаватель — имеет полное право исповедовать ту или иную систему ценностных приоритетов и отнюдь не обязан скрывать ее от своих слушателей. Следует лишь помнить о принципе «интеллектуальной честности», о котором писал Вебер, видевший прямой долг преподавателя «в том, чтобы в каждом отдельном случае со всей отчетливостью пояснять своим слушателям, и в первую очередь уяснить самому себе (пусть даже это сделает его лекции менее привлекательными), что является в его лекциях чисто логическим выводом или чисто эмпирическим установлением фактов и что носит характер практической оценки» (Вебер М. Смысл «свободы от оценки» в социологической и экономической науке // Вебер М. Избранные произведения. М., 1990. С. 548).

33 Франк С.Л. Духовные основы обществал. С. 240.

34 Приступая к этой работе, мы хотим заранее предупредить читателя о тех естественных следствиях, которые проистекают из принятой автором программы действий. Считая глобальной задачей рефлективной социальной философии преодоление реального «кризиса фрагментации», мы хотели бы — помимо учебных целей и в связи с ними — рассматривать нашу работу, как маленький шажок на пути ее достижения, крохотный кирпичик, положенный в здание будущей единой социально-философской науки.

Именно эта цель определяет центральный замысел, содержание и строение нашей работы и налагает на автора особые ограничения, заставляя ее компоновать книгу по принципу разумной достаточности, отказываясь от многих интересных разработок, не укладывающихся в общий замысел.

В частности, эта книга в наименьшей степени представляет собой пособие по истории социальной философии, исследующее реальные пути и внутреннюю логику развития философской рефлексии общества. При всем уважении к подобной исследовательской работе, автор сознательно предпочитает метод логического исследования проблемных инвариантов теории — методу исторического анализа обстоятельств ее становления.

Это означает, что идеи социальных мыслителей будут по мере возможности рассматриваться нами в их «чисто логическом» виде, независимо от обстоятельств — причин и предпосылок — их создания. Конечно, мы осознаем, что такое ограничение историко-философской компоненты анализа (способной быть весьма полезной нашим целям), не служит «украшением» данной работы, вынуждено обстоятельствами «времени и места», довлевшими над ней.

Но это не значит, что предлагаемый нами путь с акцентом на логику мысли, а не ее историю, априори ошибочен, не способен дать значимых результатов. Рискуя прогневить многих оппонентов, мы полагаем, что для практически работающего исследователя многие идеи, испытанные и проверенные развитием науки, попросту не имеют истории, вернее, возраста — они всегда современны, как современна (в границах своей применимости) геометрия Евклида или макрофизика Ньютона.

Столь же современны для нас многие социально-философские идеи Платона, Аристотеля или Фомы Аквината — не говоря уже о Дюркгейме или Вебере, заслуживших право быть современными мыслителями, а не «предшественниками» ныне живущих философов (некоторым из которых их хронологическая «современность» не мешает заниматься интеллектуальной клоунадой, популярной у нетребовательной публики, но едва ли имеющей серьезные перспективы заинтересовать потомков).

Еще одним следствием избранной нами цели является сознательный отказ автора ассоциировать себя с какими-нибудь персоналистекими направлениями социальной философии, принципиальное нежелание считать себя «марксистом», «веберианцем», «хайдеггерианцем» т. д. и т.п. Проницательный читатель поймет, что подобная позиция исходит отнюдь не из нескромности автора, претендующего на некий свой, абсолютно новый путь в социальной философии. В действительности, полагая ее наукой, мы принципиально отвергаем правомерность персоналистической классификации идей, которая применима лишь в области валюативной философии, в которой безусловно доминирует личностное начало — фигура мыслителя, предлагающего целостную систему аксиологических идей, без всякой дифференциации на «правильные» или «неправильные».

Что же касается рефлективной философской теории общества, то в ней есть глубокие идеи Вебера и глубокие идеи Маркса, но не должно быть ни «веберианства», ни «марксизма» в целом — как нет и не может быть «ньютонизма» в физике или «дарвинизма» в современной биологии (давно заменившей этот термин на «синтетическую теорию эволюции»). Применяя персоналистические классификации в действующей науке, мы неизбежно превратим ее из системы апробированных идей, созданной усилиями разных ученых, в синкретическое смешение истин и заблуждений, объединенных таким эфемерным признаком, как общность авторства. В научной теории, не переродившейся в систему идеологем, нет категорической альтернативы: Вебер или Маркс, Парсонс или Сорокин. В ней существует единое проблемное поле с конкурирующими гипотезами и установленными истинами, авторская принадлежность которых важна для историка науки, но не для действующего ученого. Он вправе использовать сильные (естественно, неальтернативные) идеи любого и каждого автора — без всякого риска быть обвиненным в эклектизме и непоследовательности.

35 Франк С.Л. Духовные основы общества. С. 244.

36 Главное наше возражение, как догадается проницательный читатель, связано с уже обсуждавшейся проблемой соотношения научных и ценностных суждений об обществе. Мы видим, что С.Л. Франк включает в предмет социальной философии и сугубо научные суждения о «общей природе» социального устройства, его месте в окружающем и охватывающем нас мире, и ценностные суждения о «смысле общественного бытия», его «истинном назначении». Такова философская позиция Франка, который, как мы видели, критиковал «кантианское умонастроение», противопоставляющее «этику онтологии, познание того, что должно быть, познанию того, что есть» (Там же. С. 255).

Руководствуясь иным подходом, мы предлагаем исключить из предмета рефлективной социальной философии поиски «подлинного смысла общественной жизни», вопрос о ее отношении к «последним абсолютным ценностям, лежащим в основе жизни вообще», оставив эти проблемы на долю иной «валюативной» ветви социального философствования.













Раздел 2
Ключевые понятия и основные подходы

Глава I
СОЦИУМ

ПОНЯТИЕ СОЦИУМА

Стремясь познать общественную жизнь людей, социальная философия сталкивается со многими трудностями, первая из которых многозначность самого термина «общество».

Раскрывая газеты, включая радио или телевизор, мы постоянно слышим рассуждения об «интересах общества», «перспективах общества», «кризисе общества» и т.д. При этом никому из нас не приходит в голову заглядывать в справочную литературу, чтобы выяснить смысл этого понятия. Большинству людей оно представляется «самоочевидным», интуитивно понятным. Беда, однако, в том, что именно «очевидные» понятия, как правило, с трудом поддаются определению и разъяснению.

Обращение к словарю едва ли поможет делу, если учесть множественность смыслов интересующего нас термина. В самом деле, в современной лексике обществами могут называть и национально-государственные образования, существующие на политической карте мира, и добровольные объединения людей по профессиям и интересам («общество филателистов», «общество спасения на водах» и т.д.). Об «обществе» говорят тогда, когда имеют в виду социальное окружение человека, круг его общения (предостерегая от попадания в «дурное общество»). Ранее обществом («опчеством», так у Даля) русские крестьяне именовали сельскую общину, а аристократы — «бомонд», высшие социальные слои и т.д. и т.п.

Возникает вопрос: какое же из «обществ» является предметом исследования социальной философии? Согласимся: было бы странно предположить, что целью столь абстрактной дисциплины может являться анализ устройства футбольных клубов, — в их отличии от объединения кролиководов, любителей хорового пения и прочих социальных групп, именующих себя «обществами».

Соответственно, первое, что должен сделать философ, — определить точный объект своего исследования, установив категориальное, а не бытовое значение ключевого для нас термина.

Что же именуют обществом ученые-философы, стремящиеся понять сущность общественной жизни, условия и механизмы ее существования?

Знакомство с философскими трудами убеждает нас в том, что термин общество используется в них в нескольких взаимосвязанных смыслах, отличающихся друг от друга уровнем абстракции, теоретического обобщения. Ниже мы увидим, что специалист по социальной философии может именовать обществом реальные субъекты исторического процесса в виде конкретных самодостаточных социальных организмов, имеющих вполне определенные координаты в пространственно-временном континууме человеческой истории (именно их имеют в виду, когда говорят о польском, российском или японском обществах). Иной уровень абстрации используется в том случае, если философ переходит из сферы реалий в сферу универсалий и именует обществом исторически-конкретные типы социальной организации («феодальное общество», «капиталистическое общество» и т.п.). Еще один шаг по лестнице абстракций ведет нас к созданию логической модели «общества вообще» — идеального типа, синтезирующего существенные свойства и признаки любого самодостаточного социального коллектива, существовавшего, существующего или способного существовать в истории независимо от ее стадиальных и региональных характеристик.

Во всех этих случаях, как мы видим, термин «общество» используется для обозначения форм социальной коллективности, реальных или типизированных сообществ людей. Имеется, однако, еще одно понимание общества, в котором оно обозначает нечто более абстрактное, чем форму коллективного существования людей.

Каждому из нас приходилось сталкиваться с антитезой «общество — природа», которая служит средством классификации явлений по их принадлежности к различным формам существования, уровням организации окружающего и охватывающего нас мира. Мы знаем, к примеру, что планетарная система или сила тяготения принадлежат к миру природных реалий, в то время как гидростанции, симфоническая музыка или совесть принадлежат обществу, представляют собой общественные явления, отсутствующие в царстве природы. В таком наиболее широком понимании термин «общество» представляет собой уже не модель социальной коллективности, а модель «социальности вообще», т. е. системную совокупность свойств и признаков, присущих явлениям и коллективной, и индивидуальной жизни людей, благодаря которым они включаются в особый мир, выделенный из природы и от природы отличный. К миру общественных реалий в этом случае относят не только инфляцию, урбанизацию или классовую борьбу, но и поведение Робинзона Крузо, вырванного из общества людей и заброшенного на необитаемый остров, — в тех аспектах, в которых это поведение качественно отлично от поведения прирученной Робинзоном козы.

В таком своем значении термин «общество» совпадает с понятиями «надорганический мир», «социокультурная реальность», «социальная форма движения материи», «социум» и пр., с помощью которых разные философские и социологические школы передают субстанциальную специфику неприродных реалий нашего мира. Соответственно большинство философов и социологов критически относятся к попыткам ученых-естественников — прежде всего биологов — универсализировать понятие «общество», распространить его на природу, рассматривая общество как «коллективность вообще» и называя им пчелиные ульи, муравейники или волчьи стаи. Напротив, общество рассматривается как сугубо специфичный по своим законам мир людей и созданных ими культурных артефактов — порождений человека, которых нет в нерукотворной природе.

Итак, в самом широком из своих категориальных смыслов термин общество обозначает социальность вообще, выступающую как антитеза природы и природного1. Во избежание путаницы мы предполагаем в дальнейшем заменить это широкое понимание общества термином социум, что позволит нам говорить об обществе лишь как об организационной форме совместной деятельности людей.

После этих терминологических разъяснений нам осталось сказать, что тема социальности вообще, или социума, является важнейшей проблемой социальной философии. Именно она призвана раскрыть различие между социальным и несоциальным, установить, что отличает надорганическую реальность от царств живой и неживой природы. Мы должны понять, чем деятельность людей, независимо от их национальной или религиозной принадлежности, ума, способностей и пр. отлична от физических взаимодействий, химических реакций или поведения животных, столь похожих порой на людей, стремящихся к весьма схожим целям самосохранения, безопасности, продления рода и т.д. и т.п. Что отличает устройство любых человеческих сообществ (начиная с семейного союза и до имперских структур) от устройства планетарной системы или животной стаи? Абсолютно ли это отличие или оно предполагает сферу существенных сходств, не позволяющих нам «уникализировать» «мир культуры», противопоставляя его «миру природы» на манер неокантианства?

Иными словами, речь идет об изучении социального в качестве одной из подсистем мира, занимающей специфическое место в нем, анализе ее соотношения и связи с иными сферами окружающей и охватывающей нас реальности. Именно эту проблему имел в виду С.Л. Франк, рассуждая об общественной жизни людей как особой области мирового космического бытия, ее отношения к его «последним началам», таким, как пространство, время, движение, материя, причинность и т.д.

Но верна ли такая постановка вопроса? Можно ли считать вопрос о сути социального ключевой проблемой, позволяющей отличить философский анализ общества от его конкретно-научного, нефилософского изучения? Заметим, что наше утверждение отнюдь не очевидно и нуждается в специальных обоснованиях. Нам предстоит доказать, что вопрос о том, что есть социум, вообще имеет отношение к философии, не противоречит тем принципам философского познания мира, о которых говорилось выше.






2. ПРОБЛЕМА «НАДОРГАНИЧЕСКОЙ РЕАЛЬНОСТИ» В СТРУКТУРЕ ФИЛОСОФСКОГО ЗНАНИЯ

В самом деле, рассуждая о задачах философии, мы определили ее как науку, которая задается проблемой целостности мира, стремится обнаружить всеобщие свойства, связи и состояния, присущие любым явлениям действительности: живой и неживой природе, а также сфере социокультурных взаимодействий, которые мы именуем «социум».

Казалось бы, если философия есть наука о всеобщем, то она должна ограничиться изучением «универсальных начал бытия», акцентируя сходства природного и социального и оставляя в стороне реальные различия, связанные с особенностями их внутренней организации.

Понятно, что никто кроме философа не возьмется рассуждать о всеобщих свойствах движения как такового или об универсальных свойствах закономерной связи в мире, родовых признаках «причины вообще», «закона вообще», «случайности вообще» и пр.

Но почему философию должна интересовать специфика общественных процессов — те свойства социального, которые присущи лишь ему, отличают его от досоциальных форм организации и, соответственно, не распространяются на них? Почему философия должна опускать планку научной абстракции с уровня всеобщих свойств мира до уровня специфических признаков социального, сужать поле своего зрения с целостного универсума до одного из его «участков»? Зачем ей вмешиваться в конкретный анализ общества, противопоставленного природе, а не интегрированного вместе с ней в единую мировую субстанцию?

Не логичнее ли было бы оставить анализ любой «социальной конкретики» нефилософскому обществознанию? Это приведет, конечно, к исчезновению «социальной» философии, но зато философия как таковая обретет свою идентичность, освободится от не присущих ей функций. Она перестанет вмешиваться в компетенцию конкретных наук, изучать законы общества, отличные от законов природы, и займется своим прямым делом — сопоставлением природного и социального, черпая сведения о них в готовом виде из рук специалистов — обществоведов и «естественников».

Нужно сказать, что подобные сомнения распространены среди философов, уверенных в существовании единственной, «единой и неделимой» философии, в которой нет и не может быть никаких различий между «философией природы», «социальной философией», «философией сознания» и пр. Такую «подпредметную» дифференциацию философского знания ее противники объясняют или недоразумением, проистекающим от неизжитой привычки дублировать отпочковавшиеся от философии науки, или даже корыстным расчетом2.

И все же при всей распространенности таких сомнений, они едва ли обоснованны и свидетельствуют о нелонимании тончайших связей между общим и особенным, частью и целым, с которыми не может не считаться философское познание.

Действительно, в отличие от конкретных наук, каждая из которых разрабатывает свою «делянку», у философии хватает дерзости попробовать осмыслить мир в его тотальности, универсальности, всеобщности. Эта тотальность раскрывается ею в двух взаимосвязанных аспектах, которые условно можно назвать «субстанциальным» и «функциональным».

В первом случае речь идет о поиске существенных и неслучайных сходств между подсистемами целостного мира (примером которых может служить их подчиненность универсальным принципам каузально-функциональной связи, на существовании которых настаивают концепции философского детерминизма). Во втором случае речь идет о попытках объяснения подобных сходств путем раскрытия существенных и неслучайных связей, реальных опосредовании между соотносимыми «царствами бытия» (примером таковых могут быть связь порождения низшими формами высших и связь включения порождающего в порожденное, которую Гегель именовал «принципом снятия» простого в сложном).

Ниже нам предстоит использовать и субстанциальный и функциональный аспекты анализа, рассмотрев систему сходств и систему связей в отношениях природного и социального. Пока же, не углубляясь в философские дебри, мы должны заметить, что анализ целостности и всеобщности мира становится невозможным при непродуманных попытках оторвать познание целого от познания его частей или познания всеобщего от анализа отдельного, в котором и через которое всеобщее существует.

В самом деле, любая попытка понять сложноорганизованное, гетерогенное целое (отличное от гомогенных объектов, подобных структурно однородному кирпичу) начинается с процедуры установления его частей. Очевидно, что любой механик, стремящийся понять принцип действия неизвестного ему устройства, начнет с попытки установить детали, из которых оно состоит. Системное целое, как мы увидим ниже, не сводится к сумме своих частей, но установление этих частей — первый и естественный шаг в его изучении.

Анализ целостности мира ничуть не нарушает этих правил. Было бы ошибкой думать, что эта целостность существует сама по себе, как некая самосозидающаяся субстанция, «параллельная» социуму и царствам живой и неживой природы. Ниже мы увидим, что целостность системы всегда связана с наличием реальных субординационных и/или координационных связей между образующими ее частями.

Анализ же подобных связей между подсистемами мира, образующими целостный универсум, должен начинаться с установления этих подсистем, умения отличить их друг от друга, зафиксировать качественную обособленность живого, неживого и социального. Напрасно думать, что эта деликатная задача не нуждается в научном решении, что интуиция человека, отличающего живое дерево от мертвого камня, достаточна для демаркации «царств бытия», понимания того, где начинается сфера биологического, надстраиваясь над своим физическим и химическим субстратом, и где она кончается, переходя в «надорганическую» реальность, именуемую социумом.

Возникает вопрос: какая из наук должна установить искомые части мира, зафиксировать их существование, отличив одну от, другой на теоретическим, а не интуитивном основании?

Казалось бы, ответ на все эти вопросы философ может получить у специалистов, занятых в конкретных областях науки. Кто, как не биолог, должен дать нам исчерпывающий ответ на вопрос: что есть жизнь? Кто, как не социолог, пояснит нам сущность человеческой деятельности, ее отличие от активности животных и их сообществ?

Но сразу же выясняется, что все попытки философов «экономить» свое мышление на этих и подобных вопросах тщетны. Увы, надежда получить от естествоиспытателей и обществоведов готовый ответ на вопрос о специфической сути изучаемых ими «царств бытия» столь же напрасна, как и самонадеянное стремление философии разобраться во всем самостоятельно, без помощи современной науки. Как это ни парадоксально, но интересующий нас вопрос не укладывается «целиком и без остатка» в предметы физической, химической, биологической, социологической и прочих нефилософских наук.

В действительности в этом нет ничего удивительного, если учесть, что разделение научного труда вынуждает каждую из частных наук «субстанциализировать» свой предмет, замыкаться в его качественных рамках, ограничиваться его имманентными свойствами с целью углубленного их изучения. Нет ничего удивительного в том, что профессионального физика интересует мир физических и только физических взаимодействий. Этот мир задает слишком много собственных загадок для того, чтобы у ученых оставалось время на «посторонние» проблемы: время помнить о том, что спонтанные преобразования вещества и энергии представляют собой лишь один из «участков» окружающей нас действительности, как-то связанный с иными ее сферами.

Чтобы понять, что представляет собой физический процесс как таковой, ученый должен выйти за его имманентные пределы; он должен сопоставить его с процессами нефизическими, рассмотрение которых не входит в его профессиональные обязанности. Образно говоря, физик должен перенастроить бинокль познания с максимального приближения на дистанционное отдаление от предмета, при котором мир физических взаимодействий виден в «среде своего существования», перестает выглядеть как замкнутая система и предстает перед нами в качестве открытой подсистемы целостного мира, соотнесенной с другими ее частями.

Очевидно, что при всей полезности таких соотнесений, расширяющих горизонт любой науки, позволяющей ей взглянуть на свой объект извне — подобно астронавту, видящему родную планету с космической орбиты, — у практикующих ученых нет возможности заниматься ими, не становясь по совместительству философами. Именно философы способны представить и понять частное в мире как часть мира, чего не умеют нефилософские науки, которые не знают частей, ибо не ищут целого.

Итак, хотя конечной проблемой философии является целостность мира, она не может изучать целое, не изучая его частей собственными методами и средствами.

Это касается не только функционального, но и субстанциального анализа мира, когда философия ищет всеобщие свойства «царств бытия», свидетельствующие о их принадлежности единому универсуму.

Общее, как известно, неразрывно связано с конкретными формами своего бытия, именуемыми в философии отдельным. В самом деле, судить о «плодах вообще» может лишь человек, знающий, что конкретно растет в саду, ибо никому еще не приходилось пробовать на вкус плод, который не был бы яблоком, грушей, сливой и пр. Точно так же мы не в состоянии обнаружить на географической карте мира «общество вообще» или же прочесть «книгу вообще», которая не имела бы конкретных известных или предполагаемых авторов, даты и места написания и пр.

Из этого не следует, конечно, что общее не существует в реальности, представляя собой просто «имя», «универсалию», которая наличествует лишь в нашем сознании, не имея никаких «прототипов» в действительности. Это означает лишь то, что, не обладая предметностью, «телесностью» бытия, общее и всеобщее существуют в виде реальных, а не измышленных сознанием отношений сходства и подобия между отдельными явлениями. Как и всякое отношение, его нельзя увидеть, пощупать или попробовать на вкус (как нельзя подержать в руках центр тяжести материального тела). Но это отнюдь не свидетельствует о «фиктивности» общего, о том, что анатомическое сходство людей или инвариантность общественного устройства, передаваемые категориями «человек вообще», «общество вообще», придуманы учеными и без них не существовали бы.

То же касается и всеобщего в мире, на анализ которого претендует философия. Такой анализ вполне возможен, если не забывать, что поиск всеобщего, выступающего как система объективных сходств между отдельными подсистемами мира, предполагает философский анализ отличий между ними, которые связаны со специфическими формами проявления всеобщего в отдельном.

В самом деле, приступая к поиску всеобщего в мире, мы быстро обнаруживаем, что его целостность отнюдь не тождественна одинаковости, неотличимости образующих его частей. Напротив, мы видим такую специфичность «царств бытия», которая ставит перед философией воистину «гамлетовский вопрос»: а есть ли у нее предмет, существует ли искомая всеобщность, универсальность-мировых сфер?

Действительно, как можно утверждать всеобщность необходимых связей в мире, пока не доказано их существование в сознательной деятельности людей, наделенных свободой воли? Мы не вправе утверждать всеобщность детерминизма, пока не проследим всю специфичность его проявления в социальной реальности, не установим качественное отличие законов общества от законов природы, не осмыслим хотя бы специфику социальной каузальности, когда причиной реальных поступков субъекта может стать предположение их возможных следствий (как это имеет место в случае с «витязем на распутье») и т.д.

Именно эти обстоятельства определяют сложное, отнюдь не одномерное строение философского знания. Достаточно вспомнить палитру философских произведений Платона и Аристотеля, Гегеля и Канта, чтобы убедиться в том, что целостность философии отнюдь не исключает ее огромное тематическое многообразие, «диверсификацию» проблем философского мышления. Лишь понимание связи общего и отдельного, целого и части позволяет нам вполне гармонично совместить философскую установку на всеобщее в мире со «всеядностью» философии, которая не желает для себя никаких объектных ограничений, берется рассуждать и о «свободе воли» электрона, и о «способе существования белковых тел», и о закономерностях исторического процесса.

В самом деле, в отличие от наук, предмет которых определяется взаимодействием специфизирующей объектной характеристики (указанием на то, какие конкретные явления действительности изучаются) и парадигмальной характеристики (указанием на то, как именно, под каким углом зрения они изучаются), философия не имеет никаких объектных ограничений. Любое явление окружающей нас действительности — физическое, биологическое, социальное — может стать объектом философской рефлексии, поскольку законы его строения, функционирования и развития представляют собой в конечном счете «частный случай» всеобщих свойств, состояний и связей целостного мира.

Однако эта «объектная всеядность», как понятно из сказанного, не означает отсутствия у философии сколь-нибудь определенных предметных и категориальных границ, отличающих ее от конкретно-научных дисциплин, которые рассматривают те же объекты. Безусловно, такое отличие существует и связано оно с описываемой нами парадигмальной установкой философского знания, которое рассматривает любое отдельное явление как момент субстанциальной всеобщности и через призму ее универсальных определений. Независимо от того, что является непосредственным объектом философии — сколь угодно малые явления мира, — это не меняет ее предмета, каковым выступают не сами явления, а преломляющиеся в них инварианты бытия, взятые в атрибутивном аспекте своего существования.

Отсюда философские постулаты — самые различные по уровню обобщения действительности — все же качественно отличаются от частнонаучных постулатов тем, что в них «просвечивает» мир как целое, концептуальный объект, составляющий монопольное достояние философии. Нефилософское познание мира имеет принципиально противоположную установку: изучая отдельные фрагменты реальности, оно настолько углубляется в имманентные законы их строения, функционирования и развития, что всеобщее постепенно «угасает» в них, их относительная самостоятельность субстанциализируется, превращается в замкнутую систему, как бы выключенную из цепи универсальных связей действительности.

Это, естественно, не означает, что конкретно-научное исследование теряет всякую связь с философией, категории которой, как уже отмечалось выше, служат методологическим ориентиром всякого научного познания. Именно философия обосновывает наиболее общие формы бытия и познания любых явлений действительности, в том числе и таких, которые не становятся элементами предметного содержания философской науки, могут рассматриваться ею в связи с собственными проблемами, но не изучаться специально.

Итак, мы можем утверждать, что в философском познании мира выделяются, как минимум, два взаимосвязанных, относительно самостоятельных уровня: предельно абстрактный анализ всеобщих отношений свойств и состояний действительности в их наиболее чистом виде, и более конкретный анализ отдельных сфер универсума, образующих его подсистем3.

Важно понимать органичную связь данных уровней, которые взаи-мополагают,но не взаимозаменяет друг друга (как не подменяют друг друга проблематика «Науки логики» великого Гегеля, относящаяся к первому из уровней, и проблематика «Философии истории», «Философии природы» и других произведений, относящихся ко второму уровню). Уже отмечалось, что анализ специфических форм социального детерминизма является условием философских констатаций его всеобщности. Но, с другой стороны, мы никогда не сможем доказать наличие необходимых связей в мире человеческой культуры, если не будем изучать всеобщие признаки необходимости, которые отличают любую из форм ее проявления от случайности, неизбежности или вероятности.

Итак, повторим еще раз: философский анализ всеобщности и целостности мира не может ни состояться, ни стать полноценным, если он не доведен до анализа «differentia specifica» его частей, без рассмотрения их в статусе подсистем, каждой из которых присущ свой особый способ существования в рамках целого, своя форма проявления его всеобщих свойств, связей и отношений.

Такова, в частности, функция социальной философии, составляющей наряду с философией природы и философией сознания (об этом ниже) «второй этаж» философского здания. Ее основная задача, к которой мы обратимся ниже, — раскрыть сущность общества в широком понимании этого слова, охарактеризовать его как часть мира, отличную от иных его частей и связанную с ними в единый мировой универсум.

Но вскоре выясняется, что решить эту задачу социальная философия сможет лишь в том случае, если не ограничится широким пониманием общества как социальной реальности вообще, но установит и иной, более узкий смысл этого термина, рассмотрит общество не только как «надорганическую», но и как историческую реальность, не как «социум вообще», но как конкретную форму социальности, отличную от иных ее форм. Поясним, о чем конкретно идет речь.





1. ОБЩЕСТВО В ОТЛИЧИЕ ОТ СОЦИУМА

В самом широком понимании общество, изучаемое социальной философией, выступает как социальность вообще, как социум, или особый род бытия в мире. Анализируя сущность социального, философия стремится установить систему признаков, отличающих всякое явление общественной жизни от явлений живой и неживой природы. В этом смысле любое социальное образование, включая сюда сельскую общину или клуб филателистов, может рассматриваться как модель общества, содержащая в себе основные характеристики социального бытия о которых речь пойдет ниже.

Существует, однако, и иной смысл понятия «общество», в котором оно не является уже синонимом социального, а характеризует особые, строго определенные формы существования социальных явлений. Мы можем утверждать, что всякое общество социально, но далеко не все, что обладает свойствами социального, может рассматриваться как общество, представляя собой всего лишь часть, свойство или состояние общества в узком его понимании.

В самом деле, вернемся к уже упоминавшемуся нами Робинзону, заброшенному волею судеб на необитаемый остров. Спору нет, в его поведении обнаружимы все главные признаки, отличающие человека как общественное существо от любого из явлений природы. Заглянув в жилище Робинзона, мы увидим многочисленные следы разума, особого трудового отношения к действительности, присущего Homo sapiens, разнообразные продукты чисто человеческих форм деятельности — от земледелия до исчисления времени.

Таким образом, социальность Робинзона, его принадлежность к «надорганической реальности», обществу в широком смысле этого слова для нас неоспоримы. Но можем ли мы назвать отшельника, анахорета, изолированного, хотя бы и против своей воли, от других людей — «обществом»?

Интуиция подсказывает нам отрицательный ответ на этот вопрос. Она исходит из иного понимания общества, в котором оно не совпадает с социальностью вообще, но представляет собой особую форму коллективного, надындивидульного бытия людей. Очевидно, что отдельно взятый человек независимо от своих достоинств не составляет и не может составлять общество в таком его понимании.

Более того, интуиция подсказывает нам, что и в компании с Пятницей Робинзон вряд ли составит нормальное, полноценное общество. Мы чувствуем, что таковым может быть далеко не всякий коллектив людей. Неудивительно, что семью Ивановых или Шмидтов, состоящую из мужа, жены и их детей, живущую в многоквартирном доме одного из городов России или Германии, мы называем «ячейкой» настоящего (российского или немецкого) общества, но не обществом как таковым.

Ниже нам предстоит дать строгое определение того, что представляет собой общество в узком смысле слова (который отныне станет для нас единственным, ибо, говоря об обществе, мы будем отличать его от социума, социальности вообще). Нам придется выбирать между различными толкованиями общества: субъектным, который рассматривает общество как особый самодеятельный коллектив людей; деятельным, который полагает, что обществом следует считать не столько сам коллектив, сколько процесс коллективного бытия людей; организационным, который рассматривает общество как институциональную систему устойчивых связей между взаимодействующими людьми и социальными группами.

Пока же подчеркнем, что в любом своем понимании общественные объединения людей — будь то «древние общества кочевников» или «современные государства», о которых говорилось в приведенной мысли Франка, являются таким же необходимым объектом социально-философского рассмотрения, как и социум вообще.

Все, что мы успели сказать о предмете социальной философии, сохраняет свою силу. Как и прежде, мы считаем ее задачей анализ социального как «рода бытия», его места в целостной системе мироздания, его отличия от прочих несоциальных форм реальности. Мы убеждены, что социальная философия должна ответить на вопрос, что такое социум, установить его сущность, его всеобщие свойства, отражающие и модифицирующие универсальные свойства мира, раскрыть отличие социальной причинности от физической, социальной адаптации от биологической и т.д. и т.п.

Но дело в том, что философия не сможет выполнить своей предметной задачи, если ограничится абстрактным анализом социальности и оставит в стороне собственно общество, не обратится к всеобщим, исторически универсальным способам и формам организации человеческих коллективов, имеющих право на это название.

Причина заключается в том, что анализ общества как подсистемы мира, особого родя бытия в нем будет философски неполноценным, если сущность социального рассматривать в отрыве от форм и механизмов ее реального существования в окружающей и охватывающей нас действительности. Если нам мало внешних описаний социальности, если нас не устраивает эмпирическая констатация признаков, отличающих социальное от природного, если мы хотим понять эти признаки во всей неслучайности их появления и проявления, нам придется рассмотреть социум в его действительности, т.е., согласно Гегелю, в единстве его сущности и существования.

Иными словами, ответ на вопрос «что такое социум?» невозможен без проникновения в реальный способ его существования в мире. От констатации системы свойств, отличающих общество от «необщества», мы должны перейти к вопросу о реальных условиях возникновения, функционирования и развития социального, обнаружению тех необходимых и достаточных факторов, которые делают возможным действительное бытие социума со всеми его специфическими особенностями.


Образно говоря, вопрос о том, что отличает Робинзона с Пятницей от прирученной ими козы, мы должны углубить до вопроса о том, как возникает и воспроизводится это различие, что позволяет людям стать людьми, сохранять и развивать свои специфически человеческие свойства. Нужно понять способ бытия социального, который и определяет его сущностную специфику, особенности проявления в нем всеобщих свойств, связей и состояний действительности, отличающие его от природных форм и бытия в мире.

Очевидно, что реальное существование социального возможно лишь в обществе и посредством общества в узком его понимании — в обществе, представляющем собой организационную форму действительного бытия социальности, ее зарождения, воспроизводства и саморазвития.

Именно поэтому социальная философия призвана рассмотреть общество как таковое, раскрыть специфику его генезиса, строения, функционирования и развития, которая определяет способ бытия социального в мире. Напрасно думать, что эту задачу можно «перевалить» на плечи нефилософского обществознания, пользуясь плодами его трудов в готовом к философскому употреблению виде.

Ниже мы коснемся проблем соотношения философского и нефилософского анализа общества. Пока же охарактеризуем кратко существо проблем, с которыми связано его философское изучение.






2. СИСТЕМНЫЙ ВЗГЛЯД НА ОБЩЕСТВО: ИСХОДНЫЕ ОПРЕДЕЛЕНИЯ

Анализируя феномен человеческого общества, социальная философия исходит их понимания его как сложноорганизованного системного объекта, используя при этом общенаучную методологию анализа подобных объектов.

Чтобы разъяснить суть системного подхода к обществу, мы должны прежде всего уточнить смысл термина «система», столь популярного в современной науке. Не вдаваясь в тонкости этого «изъезженного» вопроса, укажем на некоторые наиболее общие признаки объектов, воплощающих в себе принцип системности как особого типа связи между явлениями нашего мира.

Первым и наиболее простым признаком системного объекта является его качественная определенность, выделенность относительно «среды своего существования», способность быть автономным самотождественным явлением, отличным от других явлений мира.

Система, говоря философским языком, всегда есть нечто, а не ничто. Важно подчеркнуть при этом, что системой может быть любое явление, воплощающее в себе принцип системности: и вполне конкретная вещь, к примеру механические часы или телевизор; и реальный процесс действительности, к примеру структурная перестройка экономики; и совокупность идей, представленная научной теорией, литературным произведением и пр.; и совокупность свойств, к примеру признаков определенной болезни, составляющих ее анамнез; и совокупность отношений, к примеру отношений господства и подчинения между людьми.

Ясно, однако, что качественная обособленность объекта отнюдь не является достаточным признаком его системности. Поэтому вторым необходимым признаком системы мы считаем гетерогенность ее строения.

Проще говоря, это означает, что система есть объект, выделенный относительно среды своего существования и в то же время состоящий из некоторого множества автономных, также выделенных друг относительно друга частей. В рамках этой логики мы не можем считать системой такую качественно автономную, «самотождественную» вещь, как кирпич. Он не системен в силу своей однородности, гомогенности, отсутствия внутри себя каких-либо отличимых друг от друга частей (естественно, если рассматривать кирпич именно как кирпич, как вид строительного материала, а не как сложное физико-химическое тело, состоящее из множества молекул, атомов и пр.).

Однако гетерогенность строения, являясь необходимым условием системности, также не является ее достаточным признаком. Это означает, что далеко не всякое «сложносоставное» явление непременно является системой. Оно может относиться и к досистемным формам интеграции, представляя собой «констелляцию» или несистемную совокупность образующих его частей.

Рассмотрим в качестве примера такое прозаическое явление, как свалка. С одной стороны, она представляет собой самостоятельное, качественно выделенное явление и в этом смысле обладает определенными свойствами целого. Образующие свалку предметы — битое стекло, ржавое железо и пр. — представляют собой именно части целого, а не случайный набор никак не связанных между собой явлений типа огородной бузины и киевского дядьки4.

И тем не менее свалка не представляет собой целое системного типа по той причине, что образующие ее части не связаны между собой внутренними взаимозависимостями, при которых изменение одной части сказывается на состоянии других частей и объединяющего их целого.

Что касается системы, то она состоит из взаимосвязанных, опосредующих друг друга и свое целое частей. Так, изменение сердечной деятельности сказывается на состоянии всех прочих частей человеческого организма, а простая царапина на ножке антикварного стула существенно снижает его общую стоимость. Подобная взаимозависимость частей и целого проявляется в особых интегральных свойствах системы — ее важнейшем признаке, о котором следует сказать особо.

Возможно, наиболее простым и лаконичным определением системы можно считать следующее: система — это целое, которое больше суммы образующих его частей. На первый взгляд это утверждение может показаться поэтической метафорой, однако оно достаточно точно отражает суть дела.

Проиллюстрируем сказанное на простейшем примере системной целостности, скажем, на молекуле воды, состоящей из двух атомов водорода и одного атома кислорода. Всем известно, что вода может использоваться для тушения огня. Теперь спросим себя: можно ли потушить огонь с помощью водорода или кислорода, взятых порознь? Отрицательный ответ наводит нас на мысль, что вода, образованная соединением двух газов, приобретает особые свойства, которые отсутствуют у частей, взятых по отдельности, — гасит огонь, является жидкостью в отличие от образующих ее газов и т.д. и т.п.

Именно этот факт позволяет нам говорить о возникновении системной целостности, которая не сводится к сумме образующих ее частей, оказывается «больше» ее — больше на те интегральные свойства, которые присущи целому и отсутствуют у его частей. Соответственно, такое целое должно изучаться именно как система, ибо, сложив все известные нам сведения о водороде и кислороде как таковых, мы не получим достаточных знаний о воде как самостоятельном химическом соединении.

Итак, системой мы будем называть любое явление, выделенное относительно других явлений, состоящее из взаимосвязанных частей и обладающее интегральными свойствами, которые могут отсутствовать у частей, взятых порознь.

Всем этим признакам отвечает человеческое общество, представляющее собой не просто систему, но систему высшего «органического» типа, о чем мы подробно скажем ниже. Как бы то ни было, общество включает в себя множество явлений, качественно отличных друг от друга, и в то же время обладает законами, не сводимыми к сумме отдельно взятых законов экономической, политической, правовой или эстетической жизни.

Это означает, что механическое сложение сведений, известных политологии, искусствоведению и прочим специальным наукам, не дает нам достаточных знаний об обществе. Если мы хотим понять совместную жизнь людей во всей ее реальной сложности, нам следует рассмотреть ее как системное целое, слагающееся из определенных частей, но не сводимое к ним.

Но что это значит конкретно? Каково реальное содержание проблем, с которыми сталкивается социальная философия, пытаясь понять общество как системную форму бытия социального?

Первую из таких проблем — определение понятия«общество», его соотношения с понятием «социум» мы уже описали выше. Ясно, однако, что дело не ограничивается определением терминов. Философско-социологический анализ должен ответить на вопрос о реальном устройстве общества как сложноорганизованной системы, используя при этом общенаучную методологию анализа таких систем. О чем конкретно идет речь?







3. АСПЕКТЫ СИСТЕМНОГО РАССМОТРЕНИЯ ОБЩЕСТВА

Итак, каким конкретно образом достигается интересующая нас цель — понимание устройства общества как сложного системного объекта?

И вновь наглядности ради обратимся к простому примеру. Представим себе, что мы хотим узнать, как устроена система, значительно более простая, чем общество, — скажем, наручные механические часы. Какими будут характер и последовательность наших действий?

Мы отмечали уже, что первым шагом в изучении любой системы является установление образующих ее частей. Поэтому естественно, что любой человек, стремящийся понять принцип действия часов, начнет с того, что вооружится отверткой и постарается разобрать их на винтики, пружинки, колесики и пр.

Точно таким же подходом руководствуется философская теория общества. Первый вопрос, на который она должна ответить, анализируя общество как целое, — это вопрос о том, из каких «комплектующих» оно складывается. Люди издавна понимали, что общественная жизнь членится на отдельные, отличные друг от друга области (управление, государство, торговля, сельское хозяйство и ремесло, искусство, религия и пр.), каждая из которых обычно закреплена за особыми группами профессионалов, осуществляется по особым законам, предполагает использование определенных технических средств. Задача теоретика — систематизировать и обобщить эти представления, внести в них уточнения, недоступные обычному здравому смыслу, одним словом, составить строгий научный реестр «разнокалиберных деталей», образующих любое человеческое общество независимо от времени и места его существования.

Именно глобальная философская теория общества должна определить, что такое экономика в отличие от политики, что есть мораль в отличие от права, религия в отличие от науки, в каждом ли обществе существуют эти и другие части социального целого и т.д. и т.п.

Это не значит, конечно, что социальная философия стремится подменить собой религиоведение, политологию, искусствознание и другие специальные науки об обществе, каждая из которых изучает имманентные законы отдельных, относительно самостоятельных образований общества, свой, закрепленный за ней участок общественной жизни.

Мы знаем, к примеру, что экономическая наука сознательно ограничивает поле своего зрения экономикой, как бы «забывая» о том, что речь идет лишь об одном из многих сегментов общества, тесно взаимосвязанных друг с другом. Известно, что люди, участвующие в экономической жизни, распределяющие, обменивающие различные продукты производства, ни на один миг не теряют своей принадлежности, не перестают быть носителями моральных, религиозных и прочих ценностей. Соответственно в реальной истории людей экономические цели, решения и интересы тысячью нитей связаны с внеэкономическими факторами, влияют на них и испытывают влияние с их стороны.

И все же, отвлекаясь от подобных связей, экономисты настойчиво стремятся выявить внутреннюю логику экономического процесса в ее чистом, «незамутненном» виде — благо этот процесс достаточно сложен для того, чтобы иметь собственные, автономные закономерности развития5.

Точно так же искусствоведы, углубляясь в свой предмет, вполне добровольно ограничивают область своих интересов собственной логикой развития искусства — они ищут те общезначимые «правила», по которым воспринимается и создается прекрасное, возникают и сменяются художественные стили, отвлекаясь от места и роли искусства в целом общественной жизни, его субординационных и координационных связей с экономикой, политикой, религией или наукой.

Мы видим, что комплекс специальных вопросов, подобных вопросу о том, что отличает мусульман-суннитов от мусульман-шиитов, поэтику символизма от поэтики акмеизма или президентскую форму правления от парламентской, всецело остается в компетенции специальных наук.

Иначе обстоит с вопросами о том, что такое политика, искусство или религия как особые сферы общественной жизни. Представители специальных дисциплин или не задаются такими вопросами вовсе, или же пытаются решить их, выходя за рамки своей основной профессии. Нередко мы слышим самые экзотические ответы на вопросы, казалось бы, впрямую затрагивающие область специальных наук. К примеру, известный искусствовед полагает, что с тех пор, как некий немецкий модернист выставил в художественной галерее собственную стоптанную обувь, вопрос о том, что такое искусство, потерял для искусствоведов всякий смысл, ибо искусством может быть все что угодно.

На самом деле, в подобном ответе, аннулирующем качественную самотождественность искусства, нет ничего удивительного. Мы сталкиваемся с той же ситуацией, которую обсуждали выше, когда биолог, изучающий отличие парнокопытных от непарнокопытных, не способен точно определить место живого в целостном универсуме, предоставляя решение этой сложной задачи философу. Так же и в обществознании — точно охарактеризовать место политики, искусства или религии в целом общественной жизни может лишь наука, знающая устройство этого целого, понимающая, какими потребностями общества вызваны к жизни политическая или художественная деятельность, каковы их место и роль в воспроизводстве социальной системы.

Итак, подобно философскому анализу мира, социально-философский анализ общества обращается к строению изучаемой системы, начинает с установления частей общества (имеющего, как мы увидим ниже, несколько различных уровней структурной организации — подсистем, компонентов и элементов). Задача эта не так проста, как может показаться на первый взгляд, так как общество — в отличие от часов — можно «разобрать» лишь в воображении, используя вместо отверток и ключей особые, достаточно сложные приемы познания.

Ясно, однако, что задачи системного изучения общества не будут достигнуты, если мы ограничимся подобными приемами и процедурами анализа. Ни один механик не в состоянии понять принцип устройства часов, просто созерцая лежащую перед ним кучку деталей. С этой целью он должен будет установить способ их взаимодействия, которым обеспечивается нормальная работа механизма. Выяснив назначение каждой детали, механик проследит ее связь с другими деталями, порядок и последовательность такой связи, ее условия, механизмы, фазы и т.д.

Аналогичным образом поступает социальная философия и переходит от установления частей целого, анализа их собственной композиции, определения их места в общественной системе к анализу реальных взаимоопосредований частей, которые обеспечивают воспроизводство социальной целостности. Если в начале мы устанавливаем «вчерне» различие между субъектом и объектом, потребностями и интересами, экономикой и политикой, религией и моралью, то теперь нас интересуют вопросы иного рода. Нам предстоит понять, как связаны между собой потребности и действия людей, существует ли в обществе реальная связь между религиозностью населения и состоянием общественной нравственности, действительно ли политику следует рассматривать как «концентрированное выражение экономики». Соответствует ли реальности предложенный К. Марксом «закон определяющей роли материального производства», согласно которому все важнейшие явления общественной жизни вплоть до моральных, религиозных, эстетических воззрений людей определяются в конечном счете взаимодействием «производительных сил и производственных отношений?» Или же прав французский социолог Раймон Арон, считающий, что история людей «всегда есть история идей, даже тогда, когда она выступает как история производительных сил»?

Переход от составления «реестра» элементов, компонентов и подсистем общества к выявлению способа их взаимной связи интерпретируется в современной литературе как переход от анализа строения общества к анализу его функционирования. При этом анализ строения, который О. Конт именовал «социальной статикой», а сторонники «организмических» теорий общества — «социальной анатомией» или «социальной морфологией», называют структурным анализом и отличают от функционального изучения социальной системы. Мы будем использовать ту же терминологию, хотя и не считаем ее вполне удачной6.

Как бы то ни было, при всей важности структурного и функционального изучения общества, они не исчерпывают собой всех задач его системного рассмотрения. В самом деле, анализ строения и механизмов системной целостности может быть достаточен для понимания простейшего вида систем, функционирующих по типу гомеостаза, т.е. систем, имеющих своей «целью» сохранение изначально заданных состояний.

Именно к таким системам относятся упомянутые нами часы, которые за весь срок своей службы не меняют принципы своего устройства, не развиваются. Прогрессивные изменения, совершенствование механизма произойдут уже в следующих моделях, которые мы купим тогда, когда наши старые часы отработают свое. Но даже если новые часы будут иметь то же название, что и старые, мы понимаем, что речь идет о двух самостоятельных объектах, а вовсе не о разных состояниях одной и той же реальной вещи.

Общество, как мы увидим ниже, имеет принципиально иной характер: оно относится к числу саморазвивающихся систем, которые, сохраняя свою качественную определенность, способны самым существенным образом менять ее состояния. Сравнив Японию XVI века и Японию XX века, мы можем вообразить, что побывали на разных планетах с колоссальными по масштабу различиями в образе жизни людей.

И тем не менее речь идет об одной и той же стране, одном и том же народе, находящемся на разных этапах своего исторического развития, в котором настоящее проистекает из прошлого и содержит в себе важные зачатки будущего.

Конечно, можно утверждать, как это делают некоторые теоретики, что средневековая Япония значительно больше похожа на феодальную Францию, чем на современную Страну Восходящего Солнца, ставшую одним из лидеров мирового сообщества. Но это не дает оснований разрывать целостную историю страны, которая связана воедино не только общим названием, географическим положением и языком общения, но и устойчивыми стереотипами культуры, воспроизводимыми особенностями национального менталитета (в частности, столетней психологией коллективизма, долга и дисциплины, которая во многом определила нынешнее преуспевание японцев).

Точно так же было бы большой ошибкой думать, что беды, поразившие современную Россию, кроются в последнем десятилетии или семидесятилетии ее истории и не имеют никакого отношения к давним, воспроизводившимся из поколения в поколение «грехам отцов», павших на голову их потомства (нельзя не вспомнить в этой связи очаровательную стихотворную шутку Мандельштама, написанную в связи с отказом поэта А. Звенигородского принять его приглашение на блины:

Звенигородский князь в четырнадцатом веке
В один присест съел семьдесят блинов,
А бедный князь Андрей и ныне нездоров.
Нам не уйти от пращуров опеки!)

Оставляя в стороне конкретные проблемы социокультурной динамики, отметим пока, что способность общества к изменению и развитию ставит перед социальной философией множество сложнейших проблем. Именно она должна обнаружить те явления общественной жизни, от которых исходят импульсы к ее изменению, понять, насколько универсальны эти импульсы, касаются ли они каждого и всякого из обществ или же имеют региональное и стадиальное значение в истории. Социальная философия должна понять, кто и при каких условиях осуществляет значимые социальные изменения, какова роль и возможности отдельных личностей в развитии общества, при каких условиях это развитие носит мирный, эволюционный характер, а когда оно чревато насильственными революциями и т.д. и т.п.

Во избежание возможных недоразумений мы должны подчеркнуть, что, изучая подобные проблемы, философская теория анализирует общество в динамическом аспекте его существования, рассматривает закономерности общественного развития, но не истории, представляющей собой самостоятельный объект философского интереса, о котором будет сказано ниже. Речь идет пока о рассмотрении абстрактно взятой способности человеческого общества к саморазвитию, которая отнюдь не тождественна реальной человеческой истории.

В этом плане системный анализ основных причин, факторов, механизмов и форм общественного изменения, осуществляемый социальной философией в рамках динамического анализа общественной организации, говорит об истории не больше, чем анализ ходовых возможностей автомобиля о реальном пути, пройденном им. Однако это не означает ненужности такого изучения, осуществляя которое социальная философия готовит методологический плацдарм для философского рассмотрения собственно истории.

Итак, мы обнаружили, что социальная философия, задаваясь вопросом о сути социального как рода бытия в мире, вынуждена перейти к анализу всеобщих условий и механизмов его реального существования и рассмотреть общество в узком смысле слова как организационную форму социума, способную к самовоспроизводству. Общество понимается как сложная система коллективного бытия людей и рассматривается в трех взаимосвязанных аспектах — структурном, функциональном и динамическом.

Но означает ли это, что названные аспекты анализа исчерпывают собой задачу системного рассмотрения человеческого общества и не оставляют никакого вакуума в знаниях о реальном существовании социального?

Ответ на этот вопрос может быть только отрицательным. В действительности системный анализ общественной организации может быть полноценным лишь в том случае, если аспектное рассмотрение человеческого общества дополняется его уровневым рассмотрением. О чем конкретно идет речь?








4. УРОВНИ СИСТЕМНОГО РАССМОТРЕНИЯ ОБЩЕСТВА

Выше мы установили, что сложная система коллективной жизнедеятельности, названная нами обществом, представляет собой способ существования социального, посредством которого высшее, то есть наиболее сложное из «царств бытия» являет себя миру.

Важно понимать, однако, что общество имеет свой собственный способ существования, что предполагает соответствующие условия, при которых абстрактная теоретическая возможность общества становится действительностью. Таким условием является реальная человеческая история, вне и помимо которой никаких обществ нет и не может быть.

В самом деле, давайте зададимся вопросом: о каком обществе мы говорили выше? Законы строения какого общества мы предполагали изучать? О функционировании и развитии какого общества шла речь?

Уместность этого вопроса можно было бы оспорить лишь в том случае, если бы вниманию ученых открывался один-единственный объект, соответствующий всем признакам общества как организационной формы социального, способной к воспроизводству.

Однако это едва ли так. То единое, унифицированное общество, о котором мы говорили выше, представляло собой «общество вообще» — логическую модель, воплощающую в себе универсальные свойства социальной организации, которые, по словам С.Л. Франка, проявляются и в племенах древних кочевников, и в современных государствах.

Но существует ли такое общество в действительности? Открыто ли оно для путешественников, могут ли они обнаружить его на географических картах мира? Какие люди населяют это общество, на каком языке они изъясняются друг с другом и с соседями?

Задаваясь этими «детскими» вопросами, мы быстро понимаем, что в окружающей нас эмпирической действительности никакого «общества вообще», обладающего наличным, предметным бытием, нет и не может быть (как нет и не может быть «плода вообще», уже упоминавшегося нами выше).

Вместо него мы обнаруживаем множество отдельных образований, именующих себя обществами и имеющими — в отличие от «общества вообще» — совершенно определенные пространственные и временные координаты в реальной действительности.

В самом деле, элементарное знание истории говорит нам, что в отличие от планеты Солярис из фантастического романа С. Лема, где разумную жизнь осуществлял «единый и неделимый» Океан, на планете Земля реальная общественная жизнь людей осуществлялась до сих пор и осуществляется поныне в форме относительно автономной жизнедеятельности множества конкретных стран и народов.

Речь идет о древнерусском обществе, германском обществе времен Карла Великого, Англии времен войны Алой и Белой Розы, французском обществе эпохи Наполеона, современной Японии, Польше и прочих образованиях, способных представлять собой анклавные очаги социальности, нередко не связанные между собой, а порой и абсолютно не зависящие друг от друга (как не зависели друг от друга древняя цивилизация инков и монгольские племена эпохи Чингисхана, — существование одних не являлось условием существования других и не оказывало на него никакого влияния).

Ниже нам предстоит убедиться в том, что эти социальные образования соответствуют всем необходимым признакам человеческого общества. При этом каждое их них обладает своей неповторимой социокультурной «физиономией», отличается порядками и установлениями, которые могут вызывать не только неприятие, но и элементарное непонимание со стороны соседей.

Итак, мы констатируем наличие в истории не одного, а многих похожих и не похожих друг на друга обществ, реальную плюральность форм общественного устройства, созданную развитием человеческой цивилизации. Спрашивается: какое значение имеет этот факт для социальной науки, к каким последствиям он приводит?

Ответ очевиден: социальная наука подчиняется общему закону познания, согласно которому многообразие форм изучаемого объекта заставляет ученых дополнять его аспектное рассмотрение уровневым. Иными словами, речь идет о необходимости создания обособленных теорий различного ранга абстракции, которые отражают всеобщие, особенные и единичные свойства объекта в их относительной самостоятельности и несводимости друг к другу.

Так, многообразие форм живого заставляет биологию выстраивать целую систему иерархически связанных теорий, имеющих статус относительно самостоятельных наук.

Это значит, что в рамках единой биологической науки ученый может специализироваться в области общей биологии, которая изучает анатомические, физиологические, генетические закономерности, присущие всем живым системам, т.е. рассматривает их в аспекте строения, функционирования, зарождения и саморазвития. Но ученый может избрать более конкретные области ботаники или зоологии, имеющих дело не с «жизнью вообще», но с ее растительной и животной разновидностями. Избрав зоологию, ученый может еще более конкретизировать свой выбор, занявшись орнитологией, изучающей птиц, ихтиологией, которая интересуется рыбами, или энтомологией, анализирующей насекомых, и т.д. и т.п.

Так же обстоит дело и с системным анализом общества, который дифференцируется на ряд относительно автономных уровней, дополняющих, но не заменяющих друг друга.

Выше мы говорили о наиболее абстрактном уровне его рассмотрения — социально-философском анализе всеобщих, инвариантных свойств общественной организации, выражающих ее родовую, исторически константную сущность (наличие которой позволяет нам называть и племя дикарей, и современные технократические страны одним и тем же словом «общество»).

Важно понимать, что речь идет о важнейшем уровне познания социального. Было бы серьезной, самоубийственной ошибкой, если бы наука, признав реальное существование конкретных человеческих обществ, сделала вывод о том, что «общество вообще», лишенное осязаемого телесного бытия, представляет собой фикцию, бессодержательную игру человеческого ума. В действительности мы имеем дело со сложнейшей концептуальной моделью, которая воплощает в себе реальные отношения сходства и подобия между конкретными обществами, которые (отношения) вовсе не являются плодом фантазии или вымысла.

В самом деле, внимательный ученый, сопоставляя друг с другом конкретные общества — от высокоразвитых цивилизаций, освоивших космическое пространство, до первобытных племен, не знающих ни денег, ни счета, найдет в них множество серьезных, существенных сходств.

Он обнаружит, что и в Древнем Египте, и в современной Англии люди заняты, по сути, одними и теми же делами: хозяйствуют, борются за власть, издают законы, воспитывают детей, развлекаются, молятся Богу (или богам), занимаются наукой, искусством, охраняют общественный порядок, ведут дипломатические переговоры и т.д. и т.п. Конечно, в одном случае религиозность людей проявляется в форме кровавого ритуального жертвоприношения, в другом — в форме чинного протестантского богослужения; развлечения варьируются от боя гладиаторов до дискотек и киносеансов; военная техника — от боевых колесниц до бомбардировщиков «Стеле» и т.д.

Однако несмотря на подобные, иногда шокирующие контрасты, каждое из обществ имеет один и тот же «скелет» и сходную «физиологию». В них воспроизводится схожая структура человеческих занятий, во многом схожая система опосредований между необходимыми формами деятельности, функционально близкие институты общественной организации, сходные стимулы социального поведения, идентичные импульсы саморазвития и т.д. и т.п.

Выделяя эти структурные, функциональные и динамические инварианты, ученые сводят их в логическую модель «общества вообще», которая полезна обществознанию в той же мере, в которой медицине полезны представления об анатомии и физиологии «человека вообще», позволяющие успешно лечить и французов, и японцев, и эскимосов.

Опыт развития социальной теории показывает всю опасность номиналистической точки зрения, которая полагает, что представления о законах строения, функционирования и развития «общества вообще» не имеют реальной познавательной ценности и сводятся к банальностям и трюизмам в духе житейской сентенции «все мы люди, все мы человеки». Ниже мы постараемся показать, к какой путанице в ключевых положениях науки приводит нигилистическое отношение к макроабстракциям. Оно дорого обошлось многим ученым и в том числе тем сторонникам «исторического материализма», которые полагали, что «подлинная» наука «отвергает абстрактное рассмотрение общества, требуя оценки всех общественных явлений и событий в пределах определенной социально-экономической формации»7.

Однако не менее опасна и другая крайность — стремление ограничить социальную теорию родовыми определениями общества, вечными и неизменными законами общественной организации, игнорируя реальное многообразие ее форм. Воплощаясь в действительности, это стремление приводит к худшим формам спекулятивного априоризма, стремящегося подогнать все многообразие исторических реалий под некритически созданные и потому сомнительные по своей ценности макроабстракции.

Секрет научного успеха состоит в умении миновать как Сциллу номинализма с его презрением к высоким абстракциям, так и Харибду философкого реализма, отрывающего универсалии науки от их действительной основы в многообразной, плюралистической действительности. Проще говоря, ученый обязан видеть как лес, состоящий из отдельных деревьев, так и деревья, образующие лес и не теряющие при этом своей отдельности.

Для достижения этой цели следует помнить о том, что анализ общества как целостной системы не ограничивается предельно абстрактным уровнем рассмотрения универсальных свойств «общества вообще». Наряду и в связи с ним под процедуры системного рассмотрения общества — отличные от частного изучения его отдельных сфер — подпадают куда более конкретные объекты.

Прежде всего речь идет о тех конкретных социальных организмах — странах и народах, которые представляют собой реальное воплощение общества в человеческой истории, соединяют родовые признаки социальности с механизмами ее постоянного воспроизводства во времени и пространстве.

. Каждое из этих обществ содержит полный набор необходимых структурных компонентов, которые связаны между собой отношениями функционального опосредования, обладают внутренними импульсами к саморазвитию. Все они осуществляют тем или иным способом производство необходимых средств к жизни, характеризуются особой системой распределения этих средств, дифференциацией людей на различные по функциям и статусу общности и группы, особыми институтами политической и административной регуляции, механизмами социализации подрастающих поколений, гетерогенными процессами духовной жизни и т.д. Все эти общества представляют собой исторически изменчивые системы, имеющие свое настоящее, прошлое и будущее, обладающие механизмами исторической наследственности, позволяющими сохранить свою социокультурную идентичность в процессе радикальной смены форм экономического, социального, политического устройства.

Спрашивается: может ли и должна ли социальная наука изучать особенности системной организации таких конкретных человеческих обществ? Нужно ли нам знать, к примеру, особенности социокультурной организации такой страны, как современные Соединенные Штаты? Следует ли изучать устойчивые особенности строения, функционирования и развития этого общества, определяющие так называемый американский образ жизни — целостную систему исторически сложившихся форм жизнедеятельности американцев?

Мы полагаем, что отрицательный ответ на этот вопрос был бы уместен лишь в двух гипотетических случаях.

Первое: если бы в подобном изучении отдельных стран не было практической надобности, ибо не все, что может быть изучено наукой, реально изучается ею (как остроумно заметил крупнейший русский обществовед Л. Петражицкий, наука «может», но не «хочет» изучать особенности таких классов объектов, как сигары весом в 10 лотов или собаки с длинным хвостом и короткой шеей).

Второе: системный анализ конкретных социальных организмов был бы не нужен, если бы не составлял самостоятельной познавательной задачи, отличной от изучения законов организации «общества вообще», представлял бы собой не более чем сумму иллюстраций к последнему.

Ни то, ни другое соображение не имеет в данном случае силы. О пользе системного социологического изучения конкретных обществ мы еще поговорим ниже. Что же касается второго соображения, то оно касается лишь тех наук, в которых реальное различие объектов представляется различием «экземпляров» или «копий» одного и того же оригинала.

Так обстоит дело в физике, для которой атом железа из одной металлоконструкции ничем не отличается от атома железа из другой; так обстоит дело в химии, для которой молекула воды, «плавающая» в Тихом океане, тождественна по своим свойствам молекуле из Атлантического океана. И в том, и в другом случае мы можем говорить об отсутствии выраженной родо-видовой спецификации объекта, повзо-ляющей науке «сэкономить» на его уровневом рассмотрении — не рассматривать химические свойства тихоокеанской Н2О отдельно от химических свойств «воды вообще».

Далеко не так обстоит дело уже в биологии, где знание общих законов жизни, распространяющихся на все биологические системы, отнюдь не достаточно для понимания особых механизмов воспроизводства, которые отличают живородящих от неживородящих, млекопитающих — от рептилий и т.д.

Еще сложнее обстоит дело с обществом, где родо-видовая спецификация объектов достигает своих предельных значений. Неудивительно, что философ, стремящийся обнаружить универсальные общечеловеческие ценности в планетарно различных системах культуры, не может не завидовать биологам, уверенным в постоянстве анатомии и физиологии создавших их людей (постоянстве, которое позволяет медикам успешно врачевать головную боль зулусов и японцев, французов и эскимосов одним и тем же аспирином).

Именно поэтому социальная наука не может ограничиваться родовыми определениями собственности и власти, социальной стратификации и политического устройства, общей природы права и морали и т.д. и т.п. Знание всеобщих законов социальной организации — при всей его необходимости — не дает нам понимания исторических судеб отдельных человеческих обществ. Руководствуясь им и только им, мы никогда не поймем причины большевистской революции в России или, напротив, те особенности американской жизни, которые ослабили чувствительность США к вирусу радикального революционаристского сознания, не позволили марксизму завоевать здесь сколь-нибудь серьезные позиции.

Итак, равно необходимым для науки является системный взгляд на «общество вообще», дающий правильную методологическую ориентацию ученым, и системный анализ конкретных социальных организмов, позволяющий понять специфику их функционирования и развития.

Важно понимать, однако, что эти два уровня анализа не исчерпывают собой задач полнообъемного изучения обществ в реальной исторической динамике их существования. В действительности между уровнем предельных социально-философских абстракций и анализом конкретных социальных организмов с необходимостью выстраиваются теории среднего ранга обобщения, которые призваны изучать не «общество вообще» и не конкретные страны и народы, а особые типы общественной организации, обнаружимые в реальной человеческой истории.

Речь идет о логических моделях, в которых фиксируются не всеобщие и не единичные, а особенные свойства общественного устройства, присущие группам родственных в социокультурном отношении обществ. Выделение таких групп разные учение проводят по разным основаниям — в зависимости оттого, какие явления общественной жизни признаются важнейшими, определяющими существенные сходства в образе жизни различных народов. Но сама процедура исторической типологизации обществ, как мы увидим ниже, является неообходимым условием их полноценного научного познания.

Именно на этом уровне познания наука ставит вопрос о существовании в истории особого рабовладельческого строя общественной жизни, обсуждает системообразующие начала и «наднациональные» особенности этого строя, сменившего во многих странах мира архаичную родо-племенную организацию общества. На этом уровне познания обсуждается важнейшая проблема феодального типа общественной огранизации, особенности его строения, функционирования и развития, конкретные формы исторического существования, стадиальные и региональные особенности (будь то вассалитет в Западной Европе или крепостничество в Восточной).

Наконец, именно историко-типологический уровень анализа должен ответить на столь интересующие нас ныне вопросы о природе «капитализма», о том, лежит ли в его основе особый «дух», рационализирующий производство на основе «ожидания прибыли посредством использования возможностей обмена, то есть мирного приобретательства» (как утверждал М. Вебер в работе «Протестантская этика и дух капитализма»), или же отношения эксплуатации, связанные с присвоением продуктов труда наемных рабочих собственниками средств производства (как полагал К. Маркс и его последователи). Является ли этот строй «нормой» организации современных обществ или же имеет свои исторические пределы существования? Реален ли социализм как альтернативная форма общественного устройства и можно ли считать социалистическими общества «советского типа», распавшиеся на наших глазах?

Итак, мы видим, что изучение общества как целостной системы не сводится к изучению законов строения функционирования и развития общества «вообще», но предполагает анализ специфических особенностей системной организации — как исторически конкретных типов социальной организации, так и реальных человеческих обществ — конкретных социальных организмов. Беда лишь в том, что констатация этого обстоятельства серьезно осложняет вопрос о предмете социальной философии и ставит перед нами проблему ее соотношения с другими науками, способными к системному изучению общества. Мы имеем в виду социологию и историческую науку, о связи которых с социальной философией следует сказать особо.









5. НЕСКОЛЬКО СЛОВ О СОЦИОЛОГИИ

Читавшие «Золотой ключик» А. Толстого наверняка помнят смешную сцену консилиума, когда доктор Сова, фельдшерица Жаба и народный целитель Богомол, склонившись над Буратино, решали проблему, жив ли их пациент или, скорее, мертв. Эта сцена приходит на ум, когда думаешь о социологической науке, которая долгое время находилась в незавидном положении Буратино, вызывая острые споры по поводу своей жизнеспособности. Увы, и до сих пор вопрос о предмете социологии вызывает острейшие споры специалистов.

В целом мы можем согласиться с мнением П.А. Сорокина, считавшего, что все многообразие взглядов на предмет социологии можно поделить на три главные группы: «1) взгляд, считающий социологию лишь согрш'ом социальных наук (социология представляет простой термин, обозначающий совокупность всех общественных наук, изучающих мир социальных явлений); 2) взгляд, отводящий социологии в качестве ее объекта определенный вид социального бытия, не изучаемый другими науками, и 3) взгляд, признающий социологию самостоятельной наукой, которая изучает наиболее общие родовые свойства явлений человеческого взаимодействия»8.

Первая из названных Сорокиным точек зрения не пользуется популярностью в современном обществознании. Все меньше ученых считают, что социология не имеет самостоятельного предмета исследования и как наука «столь же искусственна, как и ее название, у которого одна половина латинская, а другая греческая»9.

Единственным отголоском такого подхода можно считать взгляды ученых, которые, признавая важность и полезность социологии, отказывают ей в статусе теоретического знания. Если несколько утрировать ситуацию, социологию стремятся свести к совокупности приемов, позволяющих составлять анкеты и опрашивать людей без риска нарваться на грубость или явную ложь, а также интерпретировать результаты опроса так, чтобы избежать упреков в тенденциозности.

Напротив, вторая и третья точки зрения на социологию сохраняют свое значение и поныне, активно полемизируя друг с другом.

Так, сторонники второго подхода убеждены в том, что статус социологии ничем не отличается от статуса так называемых частных или специальных общественных наук, о которых мы говорили выше. Такой же специальной наукой, во всем подобной политологии, искусствоведению и др., считают и социологию, отводя ей, по словам Сорокина, «свой клочок — не вспахиваемый и не разрабатываемый другими дисциплинами»10. Чаще всего сторонники второго подхода понимают социологию как науку о социальных явлениях, используя термин «социальное» не как синоним понятия «общественное», но как название для особых процессов общественной жизни, существующих наряду с ее экономическими, политическими, духовными и другими процессами.

Характеризуя сущность подобных социальных явлений, ученые, как правило, исходят из концепции крупнейшего немецкого социолога Георга Зиммеля, предложившего различать то, что можно назвать «деятельностной» и «субъектной» логиками истории. Не углубляясь •сейчас в этот сложный вопрос, отметим лишь, что при всем различии между целями и механизмами политического управления, научного познания или религиозной проповеди — законы консолидации, функционирования и развития политических партий, научных институтов, конфессиональных общин отличны от законов осуществляемой ими деятельности и существенно сходны между собой. В общественных группах, утверждал Г. Зиммель, самых несходных по своим целям, мы находим одинаковые формы отношения личностей друг к другу. Главенство и подчинение, конкуренция и подражание, разделение труда и консолидация групп, образование партий и представительство, «одновременное развитие сомкнутости вовнутрь и замкнутости вовне» и множество других явлений встречаются и в государственном устройстве, и в религиозной общине, в шайке заговорщиков, деловой фирме, художественной школе, семье и т.п.

Исходя из этого факта, Зиммель полагал, то социология должна уступить частным наукам анализ реального содержания или «материи» политической, научной, религиозной и пр. деятельности и исследовать их «форму», т.е. процессы организации осуществляющих их человеческих коллективов. Именно эти процессы интеграции и дезинтеграции, осуществляемые, по выражению известного социолога Л. Гумпловича «в движениях человеческих групп и во взаимном влиянии их друг на друга» именуют «социальными» и рассматривают как специфический предмет социологии.

О правомерности такого понимания социального и его альтернативах мы погорим ниже. Пока же обратимся к третьей из названных Питиримом Сорокиным точек зрения, которая считает глубоко ошибочным превращение социологии в специальную теорию социальных групп и организаций. Подобное превращение, как писал сам Сорокин, «в лучшем случае создало бы добавочную частную науку»11, в то время как есть все основания возвысить социологию до статуса «генерализирующей» дисциплины, изучающей не отдельные участки общества, а целостность общественной жизни в системном единстве всех ее компонентов, во взаимосвязи «деятельностной» и «субъектной» логик ее осуществления и т.д.

Нетрудно видеть, что при таком понимании социологии она обретает существенные сходства с социальной философией, изучающей социальное не только со стороны его сущности, но и в плане всеобщих условий и механизмов ее реального существования.

И в самом деле, в трудах многих ученых, именовавших себя социологами — М. Вебера, Э. Дюркгейма, Г. Зиммеля, П. Сорокина и др., мы обнаруживаем весь спектр проблем, относимых нами к предмету социальной философии, включая сюда спецификацию социального как «рода бытия» в окружающем нас мире, активное участие в философской полемике детерминистов и индетерминистов, номиналистов и реалистов, материалистов и идеалистов и пр.

И наоборот, в «Философии истории» Гегеля, в «Курсе позитивной философии» О. Конта, в «Экономическо-философских рукописях» К. Маркса, во «Введении в философию истории» Р. Арона, в «Критике диалектического разума» Ж.-П. Сартра, в философских трудах К. Поппера, Э. Фромма, Ю. Хабермаса, в работах многих других мыслителей, именовавшихся философами, мы обнаруживаем проблемы, традиционно относимые к области общей теоретической социологии.

Возникает вопрос — как относиться к подобному совмещению двух разноименных наук об обществе? Свидетельствует ли оно о серьезных ошибках в определении их предметов или же о нормальном для науки проблемном пересечении дисциплин, не отделенных друг от друга непроходимой китайской стеной?

Разные ученые по-разному отвечают на этот вопрос. Часть из них настаивает на абсолютном отличии социальной философии от теоретической социологии. Такова, в частности, позиция сторонников зиммелевского понимания социологии, охотно уступающих философии проблему социальной целостности и весь блок связанных с ней вопросов, которые выходят за рамки специальной науки о социальных группах.

Ту же позицию разделяют воинствующие сторонники «валюатив-ной» философии, считающие близость к науке оскорбительной для себя и охотно отдающие социологии весь комплекс проблем рефлективного, научного изучения общества и истории, выходящий за рамки ценностных рефлексий по их поводу.

С другой стороны, многие мыслители не видели в проблемной близости философии и социологии ничего дурного. Такова была, в частности, позиция П. Сорокина в поздний период его творчества, когда он считал, что всякая серьезная социология «философична», а всякая неспекулятивная философия общества неизбежно включает в себя социологический материал и социологические подходы (ассимилируя их не по принципу «кирпичной кладки», а так, как живой организм ассимилирует, вбирает в себя вещество из внешней природы, превращая его в собственное тело).

Аналогичную позицию занимает Раймон Арон. Объясняя свой выбор семерых основоположников социологии, с которыми он связывает основные направления ее развития — Ш.-Л. Монтескье, О. Конта, К. Маркса, А. де Токвиля, Э. Дюркгейма, В. Парето, М. Вебера, — Арон пишет: «Эти портреты — портреты социологов или философов? Не будем об этом спорить. Скажем, что речь идет о социальной философии относительно нового типа, о способе социологического мышления, отличающемся научностью и определенным видением социального, о способе мышления, получившем распространение в последнюю треть XX века»12.

Разделяя эту точку зрения, мы исходим из идеи предметного пересечения философии и общей социологии, рождающей феномен «бинарного» философско-социологического познания общества.

Это означает, что философия и социология едины в своем стремлении понять общество в его системности, как интегральное целое, не сводящееся к сумме образующих его частей. Подобный подход отличает философско-социологическое познание общества от частных социальных наук, изучающих отдельные части целого в их относительной самостоятельности, внутренней логике функционирования и развития.

стр. 1
(всего 4)

СОДЕРЖАНИЕ

>>