<<

стр. 2
(всего 4)

СОДЕРЖАНИЕ

>>

Однако единый подход к обществу как системе отнюдь не означает фактического тождества социальной философии и социологии, при котором было бы бессмысленным различие их названий, было бы ненужным существование двух разных наименований одной науки.

Наиболее наглядно отличие философского и социологического подходов к обществу проявляется в их уровневых различиях. Выше мы видели, что системный анализ общества осуществляется наукой не только в трех взаимосвязанных аспектах (структурном, функциональном и динамическом), но и на трех взаимосвязанных уровнях обобщения — уровне изучения всеобщих свойств социальной организации, уровне изучения ее исторически конкретных типов и, наконец, на уровне изучения отдельных обществ — реальных стран и народов.

Было бы неверно считать, что эти уровни имеют равное отношение к социальной философии. В действительности ее предмет ограничен анализом универсальных свойств, связей и состояний общества, уровнем рассмотрения «общества вообще», необходимого для понимания сущности социального13.

Мы бы неоправдано расширили предметные задачи философского познания общества (вплоть до потери всякой определенности, отличающей его от конкретно-научного познания), если бы поручили философии анализ специфических отличий вассалитета от крепостничества или реальной динамики социальных процессов в послевоенной Японии. Очевидно, что эти проблемы относятся к компетенции социологии, которая распространяет системный анализ общества на низкоуровневые объекты, не выходя на уровень субстанционального осмысления социума.

Именно социология призвана изучать законы строения, функционирования и развития исторически конкретных типов социальной организации, объединяющих родственные в социокультурном отношении страны и народы. Уровень, на котором осуществляется такое рассмотрение, мы будем называть историко-типологическим и отличать его от уровня конкретно-социологического рассмотрения отдельных стран и народов, которые социология — в отличие от исторической науки — рассматривает не в событийном аспекте их существования, а с точки зрения устойчиво воспроизводимых «надличностных» структур социального поведения, определяющих константную во времени социокультурную идентичность этих обществ.

И только на высшем из уровней обобщения — общесоциологическом, или макросоциологическом, — социологическая наука вступает в отношения проблемного пересечения с социальной философией, теряет концептуальную аутентичность, присущую конкретной социологии и исторической социологии и приобретает бинарную природу философско-социологического знания14.

Но означает ли все сказанное, что интересующая нас социальная философия вовсе абстрагируется от реалий общественного развития, предпочитая изучать всеобщие свойства «общества вообще», как бы «выловленного» из океана реальной истории человечества?

Едва ли это так. Установка на анализ родовых свойств общественной организации не мешает социальной философии рассматривать ее конкретно-исторические формы в той же мере, в какой установка на анализ всеобщего в мире не мешает философии изучать сущностную специфику отдельных «царств бытия» в мире. Как и ранее, мы имеем дело с диалектикой «реалий» и «универсалий», вынуждающей нас тщательно отслеживать формы проявления общего в отдельном, в котором и через которое оно существует.

К примеру, решая социально-философскую проблему всеобщих функциональных связей в обществе, выбирай между позицией монизма, настаивающего на существовании главных и определяющих факторов общественной жизни, и плюрализма, который исходит из их принципиального равноправия, философ не может не обратиться к истории, к результатом ее социологического рассмотрения, интерпретируя их в философском ключе.

В самом деле, если философ настаивает (как это делают многие последователи Маркса) на универсальном для истории главенстве отношений собственности над формами организации власти, он не может не обратиться к рассмотрению так называемых политарных обществ, наиболее отчетливо проявивших себя в истории Востока. Обращаясь к истории Древнего Китая, Месопотамии и пр., философ стремится понять, соответствует ли этот тип организации алгоритмам соотношения собственности и власти, привычным современному европейцу, или же нарушает их, запрещая рассуждать о всеобщности экономического детерминизма. В отличие от историков и социологов, философа не интересует Восток как таковой — его цель состоит в принятии или отвержении определенной модели «общества вообще», в ее опытной исторической проверке собственными средствами и методами.

Итак, изучая «общество вообще», социальная философия не может не обращаться к исторически конкретным типам его организации, а также к конкретным социальным организмам — странам и народам, поскольку такое обращение позволяет установить и уточнить универсальные, исторически инвариантные законы строения, функционирования и развития социальной системы (или же отвергнуть их существование, как это делают некоторые теоретики).

И все же проблемное содержание социальной философии не ограничивается подобным многоуровневым рассмотрением человеческого общества, осуществляемым в кооперации с социологической наукой. Наряду и в связи с анализом общества, взятого в его различных уровневых проекциях, социальная философия обращается к изучению истории, представляющей собой относительно самостоятельный, несовпадающий с обществом объект исследования. Обращаясь к нему, социальная философия плавно изменяет свою проблематику, превращаясь из философии общества в философию истории.

Что же такое история? Как связано это понятие с уже рассмотренными нами ключевыми категориями социальной философии, такими, как социум и общество? Что может и должно интересовать в истории философов, как соотносится предмет их интереса с предметом историков-профессионалов? Попробуем кратко ответить на эти вопросы.






Глава 3
ИСТОРИЯ

1. ПОНЯТИЕ ИСТОРИИ

I

Нужно сказать, что по числу своих значений слово «история» не только не уступает слову «общество», но и превосходит его.

Оно широко используется в повседневной речи людей в различных, порой исключающих друг друга смыслах (так, выражение «попасть в историю» звучит по-разному для человека, упавшего с лестницы, и для политика, который стремится оставить свой след в благодарной памяти потомков).

Термин «история» имеет свой общенаучный смысл, который означает последовательную смену состояний любого объекта, способного развиваться во времени. В этом значении слова, не содержащем ничего специфически общественного, мы можем говорить не только об истории человечества, но и о геологической истории Земли, имея в виду чередование фаз в формировании ее ландшафта, или истории болезни человека, состоящей в возникновении и нарастании патологических изменений в организме.

Разные значения имеет термин «история» в науках об обществе. Наиболее часто историю понимают как минувшую социальную действительность, события и свершения прошлой общественной жизни людей, будь то строительство египетских пирамид, первая мировая война или карибский кризис. Считается, что люди и их дела становятся историей, отдаляясь во времени, уходя в прошлое, оставляя свой след в судьбах и памяти живущих поколений.

Историей именуют также не только прошлую жизнь людей во времени, но и знание об этой жизни, ту область человеческого познания, которая устанавливает, классифицирует и интерпретирует свидетельства о том, что случилось некогда с людьми на долгом и трудном пути развития человечества, образующих его стран и народов. Именно этот смысл слова имеют в виду, когда говорят, к примеру, о «доисторических временах», подразумевая тот период развития человечества, когда была реальная, но еще не было «писаной» истории, сложившейся со временем в особое занятие профессионалов-историков.

Существуют, наконец, вполне определенные философские интерпретации термина — значительно более широкие, чем привычные многим историкам ассоциации истории с «делами давно минувших дней» и «преданиями старины глубокой». В трудах Гердера, Гегеля, Вебера, Ясперса, Арона и других мыслителей понятие история используется в связи с ключевыми категориями социальной философии, раскрывающими сущность и специфику общественной жизни, реальные формы ее протекания.

Так, достаточно часто понятие история используется как синоним понятия «социум», социальной реальности вообще. Так бывает, когда философ противопоставляет миру природных реалий «мир человеческой истории», рассуждает, к примеру, о «предыстории человечества», имея в виду отнюдь не Марксово «царство несвободы», а фазы процесса «гоминизации», предшествовавшие появлению человека и вместе с ним общества. Философы нередко говорят о «законах истории», имея в виду не законосообразность исторических событий, вызывающую острейшие споры среди историков, а законы социума в их субстанциональном отличии от законов природы и т.д. и т.п.

Нужно сказать, что такая синонимизация понятий, расширяя стилистические возможности философа, в целом безобидна для науки, не создает для нее особых трудностей, путаницы, противоречий.

Иначе обстоит дело, когда под псевдонимом «история» выступает не социум, а общество как организационная форма его существования; когда понятие «история» становится синонимом понятий «развитие общества», «общественный процесс», характеризует самодвижение общества и образующих его сфер на социально-философском и социологических уровнях его рассмотрения.

Мы имеем в виду ситуацию, когда историей называют не поток сменяющих друг друга социальных событий — конкретных войн и мирных договоров, географических экспедиций и научных открытий, а становление, развитие и смену устойчивых безличных структур духовной и практической деятельности.

Так, историей могут называть фазы экономического развития обществ, связанные с заменой латифундизма колонатом, барщины — оброком или тейлоризма — системой «человеческих отношений» в промышленности. Или же, говоря о развитии искусства, именовать историей не хронологию конкретных творений, а размытый во времени процесс становления и смены эстетических стилей, таких, как готика или барокко. Историю науки опять-таки могут понимать не как хронологию конкретных открытий, а как смену глобальных научных парадигм, таких, как геоцентризм или гелиоцентризм, креационизм или эволюционизм и т.д.

Мы видим, что речь идет об «истории», из которой исчезают «имена людей и целых народов», истории, в которой действуют не живые человеческие индивиды — рыцари Алой и Белой Розы или инсургенты Гарибальди, а безличные социальные статусы типа «феодал», «пролетарий», «буржуа» и пр. Речь идет об «истории», в которой безраздельно господствуют жесткие детерминационные связи, «историческая необходимость», не зависящая от воли людей — напротив, предписывающая им необходимые чувства, мысли и поступки.

Такое употребление термина «история» уже не столь безобидно, поскольку способно создать у читателей извращенное, «социологиза-торское» представление о реальной истории человечества, которое превращает ее в поле действия неких безличных социальных сил, всецело господствующих над человеческими судьбами.

Именно такую «историю» десятилетиями преподавали в советской школе, разбавляя социологические откровения о «классовой борьбе угнетенных против угнетателей», «переходе капитализма в высшую стадию империализма», «победе социализма» и пр. жидким «фактическим материалом», призванным проиллюстрировать «подлинное понимание» человеческой истории.

В чисто научном плане такая интерпретация «истории» чревата смешением различных уровней социального познания, способным нанести самый серьезный ущерб теории. Остановимся кратко на этой проблеме, требующей четкого соотнесения категорий «общество» и «история».

Выше, говоря об обществе, мы определили его как динамическую систему, способную менять формы своей экономической, социальной, политической, духовной организации. Мы говорили, что задачей социальной философии и социологии является анализ причин, источников, механизмов и форм социокультурного изменения, присущих и обществу вообще, и определенным типам социальной организации, и конкретным социальным организмам.

Так, обращаясь к проблемам социальной динамики, философская теория общества может и должна, к примеру, рассмотреть наиболее общие законы смены форм социальной организации, на существовании которых настаивают многие теоретики (будь то Питирим Сорокин, убежденный в существовании «закона ограниченных возможностей социокультурного изменения», или Карл Маркс, отстаивающий «закон соответствия производственных отношений характеру и уровню развития производительных сил»). Социальная философия может и должна сопоставлять механизмы эволюционного и революционного способов социальной трансформации, изучать их сравнительную «креативность» и т.д. и т.п.

Возникает, однако вопрос: можно ли считать, что, занимаясь этой и подобной проблематикой, социальная философия тем самым изучает некий отличный от «общества» феномен человеческой «истории»?

Очевидно, что ответ будет отрицательным. Мы интуитивно понимаем, что предметом философского рассмотрения в данном случае является не история, а абстрактная «надысторическая» способность к саморазвитию, присущая обществу вообще, т.е. любому обществу независимо от его конкретно-исторических территориальных, временных, этнических и других характеристик.

Социологическая наука, как мы видели выше, также рассматривает общество в динамическом аспекте его существования, демонстрируя, однако, более конкретный подход к нему. Социологию интересует уже не способность к саморазвитию вообще, а реальное воплощение этой способности в социальных системах определенного типа и вида.

Так, социология феодализма анализирует законы генезиса данной системы общественных отношений, фазы ее саморазвития, перехода от «раннего» феодализма к «позднему», механизмы ее постепенного саморазрушения, превращения в иной тип общественного устройства. Конкретная социология идет еще дальше, изучая устойчивые, воспроизводимые особенности саморазвития, присущие не типам общественной организации, а реальным социальным организмам — интересуясь, к примеру, динамикой реформ и революций в развитии российского общества, механикой столь частых в России «революций сверху» и т.д.

И снова: мы не можем утверждать, что во всех этих случаях социология изучает некий феномен истории, отличный по своим свойствам от «положенного» ей по предмету общества. Нельзя считать процесс саморазвития любого общества — будь то «общество вообще», определенный социальный тип или конкретный социальный организм — некоторой отличной от него реальностью, обладающей иными свойствами и признаками. Подобный процесс представляет собой всего лишь динамический аспект существования общества, реализованную способность к саморазвитию, свойство общества, образующее одну из граней его сущности. В этом плане общество неотделимо от своего развития (равно как и строения и функционирования) так же, как сущность неотделима от раскрывающих его свойств.

В самом деле, мы не можем представить себе жидкость отдельно от свойства быть текучей, живой организм отдельно от свойства дышать и питаться, императора Наполеона — отдельно от присущей ему и определяющей его характер воли к власти. Точно так же общество не может быть представлено вне и помимо процессов социокультурной динамики, представляющей свое собственное, а не «заемное» у некоей «истории» свойство15.

Отсюда следует, что именуя «историей» развитие общественных систем в их социально-философском и социологическом понимании, мы используем этот термин в качестве «дублера» вполне самостоятельной и работоспособной категории «общество». В то же время остается терминологически «оголенной» иная форма социальности, которая действительно отлична от «общества» и нуждается в самостоятельной номинации.

Чтобы убедиться в этом, достаточно задать себе вопрос: сводится ли общественная жизнь людей к саморазвитию глубинных социальных структур, которое связано с жесткой необходимостью, объективными законами, интересующими социальную философию и социологию?

Или в своем реальном содержании (которое, как и всякое содержание, не редуцируется к сущности) она выступает как событийный процесс, обладающий совершенно иными степенями свободы, в котором случайность и вероятность играют неизмеримо большую роль?

Это не значит, конечно, что в реальном историческом движении нет объективных законов. Это значит, что оно не может быть редуцировано к законам, образующим, по словам Гегеля, лишь «уток» великого ковра человеческой истории, в которой — несмотря на наличие универсальных норм строения, функционирования и развития обществ — может случиться все что угодно, за исключением физически невозможного, в которой ни один полководец не обречен на победы, ни одному реформатору не гарантирован успех, ни один общественный строй не обречен на процветание.

Именно так мы понимаем историю. Она предстает перед нами как реальная жизнь людей, их совместная деятельность, которая проявляется во множестве конкретных взаимосвязанных событий, происшедших в определенное время и в определенном месте.

Ключевым в этом определении является слово «конкретность», позволяющее нам отличить собственно историю от «общественного процесса», творимого типологически взятыми субъектами.

Переходя к анализу истории как таковой, мы уже не можем ограничиться рассуждениями об обществе вообще, в котором живут и действуют «люди вообще», лишенные национальности, профессии, семейных и бытовых привязанностей. Мы не можем ограничиться также абстрактно взятыми типами социальной организации — некоторым «феодализмом» или «капитализмом вообще», в котором отвлеченные феодалы и крестьяне, капиталисты и пролетарии сотрудничают или враждуют друг с другом, сражаясь в неназванных «классовых битвах».

Более того, нас не устроит анализ реальных стран и народов, как он ведется социологией, изучающей безличные, воспроизводимые связи и институты немецкого, французского или американского обществ, не доводя подобный анализ «структур», их функционирования и саморазвития до рассмотрения персонифицирующих их событий.

Увы, самое глубокое знание законов общественной организации, самое тонкое проникновение в институциональные особенности образа жизни людей не дает нам самодостаточного объяснения исторических событий, могущих возникать или не возникать, кончаться одним или другим образом в зависимости от обстоятельств, не подлежащих никакой социологической или социально-философской универсализации. В таком «уровневом» понимании история представляет собой объект исследования, действительно отличный от общества, изучаемого философией и социологией, — чего не происходит при «аспектном» понимании истории как процессуальной, динамической стороны общественной организации.

Итак, в отличие от общества и общественного процесса, составляющих предмет социальной философии и социологии, история — это то, что происходит с конкретными людьми, каждый из которых имеет свое имя, дату и место рождения, живет и действует именно во Франции конца XYIII века или в современных США, участвуя в штурме Бастилии или запуске космического корабля «Дискавери». Иными словами, история — это деятельность «биографически конкретных» людей, которые представляют столь же конкретные группы и организации (партии, предприятия, творческие союзы и пр.), образующие в совокупности конкретные общества и международные объединения (будь то монашеские ордена средневековой Европы или современная ООН).

Мы видим, что предложенное понимание истории позволяет нам трактовать ее как событийную конкретизацию общественной жизни людей в реальном времени и пространстве, как ту живую плоть социального, из которой абстрагируются типологические модели социума, «общества вообще» или обществ определенного социального типа (будь то экономические формации К. Маркса или «социокультурные суперсистемы» П. Сорокина). История есть область единичных событий, в которой существуют и через которую проявляются общие и особенные черты социальной организации, реальные отношения сходства и подобия конкретных человеческих обществ.

Это значит, что понятия «общество» и «история» органически связаны друг с другом: они характеризуют не две реальности, существующие параллельно или последовательно сменяющие друг друга, — так, как настоящее сменяет прошлое. Речь идет об одной и той же реальности, одной и той же сфере совместной деятельности людей, которая предстает перед нами как «общество», «общественный процесс», когда мы отвлекаемся от множества конкретных событий и рассматриваем ее сущностные, повторяющиеся черты, и становится историей», когда разноуровневые типологические абстракции обретают свою кровь и плоть, воплощаются в конкретных людей и конкретные продукты их деятельности16.

Таким образом, понятие «история» может рассматриваться как дальнейшая конкретизация уже рассмотренных нами ключевых социально-философских понятий. Если категория «общество» конкретизирует понятие «социум», указывает на реальный способ существования социального в мире, то понятие «история» конкретизирует уже само понятие «общество», указывая на те действительные формы, которые приняло — в реальном времени и в реальном пространстве — существование разумной «социетальной» цивилизации на планете Земля.




II

Важно подчеркнуть, что событийная жизнь людей во времени и пространстве, именуемая историей, будучи реальным бытием общественной жизни, охватывает собой все ее проявления, не предполагает никаких произвольных изъятий. Об этом приходится говорить, ибо некоторым обществоведам — прежде всего историкам — присуще стремление сузить рамки истории, ограничить ее в том или ином отношении.

Примером может служить некогда популярное убеждение в том, что история включает в себя не все события общественной жизни, а только те из них, которые заслуживают высокое звание «исторических». Таковыми признают события «исключительной важности», оказавшие, по мнению историка, первостепенное влияние на судьбы многих людей и целых народов.

Нетрудно видеть, что в таком понимании границы истории попадают в прямую зависимость от познавательных интересов историка, его представлений о сравнительной «важности» и «неважности» происшедшего, становящихся критерием «историчности» исторических событий.

Неудивительно, что большинство ученых выражает устойчивое несогласие с таким ценностным пониманием истории, когда общественные события «жалуются» в исторические или «разжалуются» из них. Такой подход тем более ошибочен, что критерии «важности» или «неважности» событий меняются от эпохи к эпохе, от школы к школе вместе с изменением познавательных приоритетов историков.

Так, некогда господствовавшая «героическая школа» стремилась свести историю к значимым событиям государственно-политической жизни (войнам и революциям, заговорам и переворотам, законодательству и дипломатии), третируя хозяйственную жизнь, семью и быт как «повседневности» человеческого существования, составляющие лишь «фон» подлинно исторической жизни. Нетрудно догадаться, как выглядели бы экспозиции исторических музеев, если бы они формировались в строгом соответствии с этой парадигмой. Мы обнаружили бы среди экспонатов лишь свитки правительственных договоров, образцы придворных мундиров и вооружения, но не орудия труда или образцы домашней утвари, которые вызывают острейший интерес у представителей других историографических школ.

Единственный способ избежать «вкусовщины» в понимании истории — это признать ее целостным потоком общественных изменений, охватывающим весь спектр человеческого существования, без всякой дифференциации на «важное — неважное», «интересное — неинтересное» и т.д. Законной частью истории различных народов и цивилизаций являются крестовые походы средневекового рыцарства, и любовные записки на берестяных грамотах. История включает в себя и уникальные события с неповторимой «социокультурной физиономией», и вполне ординарные происшествия, за которыми стоят воспроизводимые «структуры повседневности» (термин Ф. Броделя) — скажем, профилактический ремонт городского водопровода, каким бы прозаическим ни казалось это событие многим историкам. Раз уж история есть действительная жизнь людей, а не только знание об этой жизни, то речь должна идти о всей совокупности ее проявлений, а вовсе не о том, что интересно в этой жизни тому или иному познающему сознанию.

Столь же неуместны, как мы полагаем, хронологические изъятия из истории, настойчивое стремление свести ее к прошлому общества, противопоставленному его настоящему и будущему.

Конечно, человеческая история как событийная жизнь людей во времени включает в себя все явления прошлого, точнее, прошлой совместной деятельности людей.

Эта оговорка необходима потому, что термин «прошлое» охватывает собой любые минувшие события независимо оттого, имелась ли между ними какая-нибудь причинная, функциональная и прочая связь. Таинственная гибель динозавров многие миллионы лет тому назад и котлета, съеденная нами за завтраком, — все это прошлая, минувшая действительность, которую, однако, трудно считать единой сущностно интегрированной историей.

В своем научном понимании она представляет собой нечто большее, чем «прошлое» — вектор времени, безразличный к его событийному наполнению. Говоря об истории, мы имеем в виду не просто прошлое, а целостный процесс развития и смены взаимосвязанных состояний прошлого в жизни народа, страны, отдельных цивилизаций, а ныне и всего человечества, становящегося функционально и динамически единым организмом.

Историей мы называем не калейдоскоп минувших эпизодов на манер старой кинохроники, в которой в произвольном порядке представлены сцена коронования российского императора Николая II, ритуальный праздник австралийских аборигенов или показ парижских мод конца прошлого века. История для ученого — не сумма «осколков былого», а определенная последовательность событий, связанных между собой, как в лучших канонах классицизма, единством времени, места и действия. Именно поэтому история Древнего Рима предстает перед нами не как набор исторических анекдотов «от Ромула» и далее, а как цепь происшествий, связанных друг с другом, как минимум, отношениями причины и следствия, так, что смерть Цезаря наступает вследствие заговора Брута, влияет на последующее возвышение Августа, а не наоборот.

Итак, мы можем смело утверждать, что история понятая как событийная жизнь людей во времени включает в себя прошлые формы этой жизни. Но сводится ли она к ним, должна ли ими ограничиваться?


Как известно, в повседневной речи мы противопоставляем историю и современность, различая их как прошлое и настоящее. «Это уже история», — говорим мы о второй мировой войне, реформах Н.С. Хрущева, первом полете человека в космос и прочих событиях, канувших в Лету, отделенных от нас пеленой времени.

Очевидно, что речь идет о сложившемся, устоявшемся смысле термина «история», который не может быть отброшен априори как ошибочный. В науке, как известно, считается дурным тоном спорить о «истинности или ложности» конвенционально устанавливаемых понятий, навязывать то или иное словоупотребление как правильное и единственно возможное. Но это не значит, что мы не можем обсуждать целесообразность того или иного словоупотребления, соотнося его с потребностями научной практики.

В данном случае закономерен вопрос: насколько соответствует понимание истории как прошлого задачам многоуровнего и многоаспектного исследования социальной реальности, справедливого «дележа» этого богатства между различными общественными науками?

В самом деле, какая из наук может взять на себя анализ текущей, современной общественной жизни в ее событийных проявлениях, в конкретных действиях конкретных человеческих индивидов? Все, что было сказано ранее о социальной философии и социологии, позволяет нам заключить, что эти науки не изучают события как таковые, интересуясь логикой функционирования и развития стоящих за ними безличных социальных структур.

Очевидно, что изучать общественную жизнь в интересующем нас ключе может и должна историческая наука, но как осуществить это, если по своему определению история охватывает лишь область минувшего?

Не удивительно, что многие историки (включая авторитетнейшего М. Блока), не желающие уступать событийный анализ текущей общественной жизни неизвестно кому, выступают против ограничения истории лишь сферой былого. Их не устраивает ситуация, в которой историку было бы запрещено, к примеру, использовать весь арсенал своих средств (включая сюда методы эмпирической фактографии, психологической интроспекции и пр.) для создания портретов президентов Клинтона или Ельцина лишь на том основании, что речь идет о действующих политиках еще не ставших для нас «историей». Многих историков не устраивает запрет на «сослагательное наклонение в истории» — требование рассуждать лишь о том, что случилось в действительности, без права обсуждать возможные варианты и перспективы развития реальных событий.

Для таких историков логичнее считать, что все происходящее с людьми в настоящий момент — это тоже история, являющаяся таковой не только для потомков, но и для них самих. Не удивительно, что на каждом историческом факультете мы без труда обнаружим кафедры новейшей истории, которые изучают историю современности в ее текущем содержании: современную историю США, Германии и пр., не чураясь при этом прогностических методов исследования.

Мы можем лишь поддержать такую позицию. С философской точки зрения историю правильно понимать как хронологически непрерывную цепь событий, «сквозную» жизнь людей во времени, в которой прошлое и настоящее разделены условной, неопределимой гранью, взаимно проникают друг в друга: прошлое воплощается в настоящем, настоящее ежесекундно становится прошлым.

Ассоциируя историю с прошлым и только прошлым, мы создаем множество хронологических парадоксов и, в частности, пресекаем живую нить, процессуальную целостность событий, начавшихся вчера, продолжающихся сегодня и проецирующихся в завтра. Становится непонятным: «историчен» ли общественный процесс, возникший в прошлом и не завершенный в настоящем? Принадлежат ли истории нынешние реформы в России, начатые еще в конце 80-х? Разве они перестают быть историей лишь потому, что еще не завершились, длятся, и историк участвует в них не только как исследователь, но и как гражданин: избиратель или депутат.

Итак, мы считаем целесообразным подход, согласно которому общественная жизнь людей, именуемая «историей», вполне может быть и прошлой и настоящей, и будущей, что полностью снимает любой хронологический оттенок в отношениях между «обществом» и «историей», устанавливая между ними связи уровневой конкретизации понятий.

Определив термин «история», вернемся к предмету социальной философии, чтобы понять ее отношение к реальной истории людей — вопросу, вызывающему немалые затруднения.

В самом деле, из вышесказанного следует, что понятие истории отражает явления более конкретные, нежели самые конкретные явления общественной жизни, изучаемые социологией. Ведь переход от социологического анализа реальных социальных организмов — стран и народов — к анализу их исторического бытия означает именно конкретизацию познания, переходящего с уровня безличных структур социального поведения на уровень «живых» человеческих действий.

Тем более странным может показаться наше убеждение в том, что весьма абстрактная социально-философская наука, не снисходящая к законам строения, функционирования и развития типов социальной организации, игнорирующая такие «частности», как функционирование и развитие конкретных социальных организмов, может — перескочив через несколько рангов обобщения — напрямую обращаться к реалиям событийной истории людей.

Казалось бы, такой анализ всецело принадлежит историографии (в широком понимании этого термина, не сводящем его к источниковедению) — дисциплине, имеющей тысячелетние традиции и отличающей себя от историософии или философии истории. Такое отличие действительно существует, и мы должны охарактеризовать его, провести демаркационную линию между исторической наукой и философией в их постижении истории, так же как ранее мы пытались развести задачи философии и социологии в познании общества.













2. ИСТОРИЯ, ИСТОРИКИ И ФИЛОСОФИЯ ИСТОРИИ

I

Может показаться странным, но со времен «отца истории» Геродота историки спорят о том, в чем состоит смысл и цель их занятия, является ли оно наукой или же представляет собой род искусства, которому покровительствует особая муза Клио.

Конечно, эти споры не исключают согласия по вопросам, считающимся общепризнанными.

В самом деле, никто и никогда не отрицает тот факт, что именно на долю историка приходится наиболее полная и точная реконструкция интересующего его события. Так, никто, кроме историка, не мог бы взяться за задачу установить все фактические обстоятельства убийства, происшедшего в Риме, в курии Помпея 15 марта 44 г. до н.э. Именно историк должен определить имена шестидесяти и более заговорщиков, решивших убить Юлия Цезаря; доказать, что именно Гай Кассий, Марк и Децим Бруты стояли во главе заговора; установить события, предшествовавшие убийству и последовавшие за ним, и т.д.

Уже эта задача историка — описать все так, «как оно было на самом деле» (выражение немецкого историка Леопольда фон Ранке), — связана с огромными трудностями, требует от историка высокого профессионального мастерства, умения критически работать с источниками, «гасить» субъективность человеческих свидетельств и т.д.

Но должно ли историческое познание ограничиться такой фактографической реконструкцией событий, исходя из того, что «факты сами говорят за себя?» Или же ему следует пойти дальше простой исторической хроники и попытаться понять суть происшедшего в истории, выяснить, почему произошло то или иное событие, было ли оно случайным или же в нем воплотилась некоторая необходимость, которая сделала его если не неотвратимым, то весьма вероятным?

Нужно сказать, что разные историки по-разному оценивают возможность подобного углубления исторического познания, его выхода за пределы чистой фактографии.

Крайняя точка зрения считает его априори невозможным, полагая, что интерес историков направлен на объективно непознаваемое явление, каковым по преимуществу выступает человеческое прошлое, минувшая социальная действительность.

Очевидно, что именно прошлое — несколько тысячелетий «писаной» человеческой истории — представляет собой главный объект историков. В балансе их научных интересов это безграничное царство «прошлых дел» явно перевешивает тот тончайший хронологический срез, который мы называем настоящим и который сам ежесекундно превращается в прошлое.

А если это так, если прошлое есть главный объект историков, то как могут считать себя учеными люди, изучающие то, чего нет и никогда не будет, то, что «дематериализовалось», растворилось во времени? Не следует ли нам честно признать, что события прошлого непознаваемы в силу своего фактического отсутствия в настоящем и принципиальной невоспроизводимости в будущем?

Казалось бы, ошибочность подобных аргументов не нуждается в подробном обосновании. Ведь все мы знаем, что прошлое изучает не только история, но и многие естественные науки — космогония, палеонтология и другие, вполне доказавшие свою способность познавать то, что ныне уже не существует.

Известно, к примеру, что от некогда грозных тиранозавров — животных из подотряда хищных динозавров — остались ныне лишь ископаемые останки. Однако это не мешает ученым реконструировать образ их жизни, единодушно утверждать, что чудовище с подобным анатомическим строением могло быть только хищником, жить на суше, а не в воде, перемещаться на двух, а не на четырех лапах, откладывать яйца, а не рожать живых детенышей, и т.д.

Спрашивается: что мешает историкам таким же образом реконструировать минувшие события? Ведь как и в случае с природой, историческое прошлое редко проходит бесследно, не оставляя вполне определенных «материальных» следов. Пускай историк не может воочию наблюдать походы Суворова или Наполеона, но он видит пушки, стрелявшие при Измаиле или Ватерлоо, ружья пехотинцев и сабли кавалеристов, боевые знамена полков, остатки фортификационных сооружений и т.д. и т.п.

Увы, все эти факты, как полагают критики исторического познания, не позволяют ему подняться над уровнем элементарной фактографии, не дают историкам возможности почувствовать себя настоящими учеными, которые способны не только описать, но и объяснить происходящее.

Все дело в том, что материальные следы былого имеют для историка совсем иное значение, чем для палеонтолога, содержат в себе значительно меньше познавательной информации. Специфика истории как сознательной деятельности людей состоит в том, что она не может быть восстановлена по своим материальным следам, точно так же как характер человека не может быть установлен по его бренным останкам.

В самом деле, раскопав на бранном поле следы былых сражений, мы можем убедиться в том, что исторические хроники не лгут и некоторое описываемое ими событие действительно имело место. Могут найти свое подтверждение и технические детали происшедшего, свидетельствующие об успехе одной стороны и поражении другой. Но созерцая ржавое железо, бывшее некогда боевым оружием, мы никогда не поймем сути и смысла происшедшего, тех глубинных причин, которые заставили множество людей сойтись в смертельной схватке друг с другом.

Чтобы судить о них, историк должен — в отличие от палеонтолога — учитывать совсем иные, «нетелесные» по своей природе факторы. Он должен проникнуть в нематериальную субстанцию человеческих замыслов, планов, целей, надежд, которые не могут быть выведены из «остатков былого» с палеонтологической точностью и однозначностью. «Ископаемая» пушка, увы, сама по себе ничего не говорит о намерениях и целях человека, стрелявшего из нее...

Именно эти намерения, убеждения, взгляды и настроения прошлых поколений считают сокровенной тайной истории, скрытой от историка непроницаемой завесой времени.

На чем же основано это убеждение? Ведь к числу «остатков былого» относятся не только орудия труда, вооружение и прочие «вещи» — предметы практического назначения, но и символы, знаки, специально созданные людьми для передачи информации о мотивах, целях и средствах своей деятельности.

Историку могут быть доступны карты сражений, военные донесения, дипломатическая переписка, наконец, многочисленные мемуары прямых участников событий (можно представить себе, насколько облегчилась бы жизнь палеонтологов, если бы подобную «мемуаристику» оставили после себя динозавры). Слава богу, структуры человеческих языков, даже самых древних, давно утерявших своих живых носителей, открыты для понимания, что позволяет специалистам читать налоговые документы египетских фараонов, законы Хаммурапи или похвальбы ассирийских завоевателей почти так же просто, как мы читаем современные газеты.

Но все это, как полагают критики, не делает прошлое познаваемым. Вопрос упирается в невозможность адекватного понимания историком реальных импульсов поведения своих персонажей, которое проистекает, если говорить попросту, из той древний истины, что «чужая душа — потемки».

Мы видим, как это обстоятельство мешает историкам понять даже ближайшую историю своей собственной страны — к примеру, причины массовых репрессий 1937 года в СССР. Попытки «заглянуть в душу» их инициатора, понять подлинную мотивацию поступков Сталина рождают множество противоположных версий, арбитром которых мог бы стать лишь сам покойный генералиссимус, если бы захотел или сумел правдиво, «как на духу» комментировать собственное поведение.

Нетрудно представить себе, как усложняется ситуация, когда историк пытается судить дела и поступки людей, принадлежащих иным странам и иным эпохам. Шансы на получение истинного, достоверного знания, как полагают критики исторического познания, в этом случае падают до нуля, ибо историк сталкивается с абсолютной некоммуникабельностью различных исторических эпох — той, к которой принадлежит он сам, и той, которую пытается самоуверенно постичь.

Методологическую позицию, которая настаивает на этом тезисе, нередко именуют «презентизмом» (от английского present, означающего «настоящее»).

Презентисты убеждены в том, что каждый человек всецело и безраздельно принадлежит своему времени. Он не в состоянии вырваться за рамки идей, пристрастий, вкусов, принятых в его собственную эпоху, в результате чего разговор между представителями разных эпох — это всегда диалог глухих. Мы можем текстуально знать религиозные трактаты Фомы Аквинского, но никогда не поймем их собственный, сокровенный смысл, ибо, как утверждают историки, «религиозность просвещенного европейца, притуплённая развитием науки» не приспособлена для понимания средневековой религиозности, так же как экономическое мышление нашего времени, сложившееся в эпоху индустриализации XVIII и XIX столетий, «не может правильно оценить средневековую систему торговли и учета».

В результате историк имеет дело не столько с прошлым, сколько с настоящим. Он не должен обманывать себя, думая, что изучает прошлое в некогда присущей ему собственной логике; в действительности он проецирует на прошлое самого себя, высказывает собственное мироощущение и миропонимание «в связи и на фоне» непознаваемой минувшей действительности.

Было бы ошибкой считать, что теория презентизма — досужая выдумка, не отражающая реальных трудностей, связанных с проникновением историка в чужие для него системы культуры. Тем не менее большинство специалистов признает презентизм крайностью, абсолютизирующей такие трудности, не учитывающей общие, интегрирующие факторы истории (существование которых признают даже убежденные сторонники уникалистской доктрины «локальных цивилизаций»; так, А. Тойнби убежден в существовании, как минимум, двух унифицирующих историю факторов: единства Божьей воли и постоянства человеческой природы — инвариантности потребностей, стремлений, целей и прочих стимулов поведения, о которых мы будем говорить ниже).

Отвергая крайности презентизма, большинство историков считает возможным проникновение в мотивы исторического поведения, в те тончайшие движения человеческой души, которые побудили участников исторических событий совершить то, что было ими совершено.

Историк может и должен перевоплотиться в своего персонажа, как бы прожить чужую жизнь — ощутить себя Марком Брутом, понять, какие чувства любимец Цезаря испытывал к своему покровителю, как возник замысел убийства, на что рассчитывали заговорщики, почему, наконец, римский народ, выражавший недовольство царистскими претензиями диктатора, по свидетельству Светония, сразу после погребения «с факелами рванулся к домам Брута и Кассия».

Конечно, достижение подобных целей требует особых профессиональных навыков, огромных знаний и высокоразвитой интуиции, позволяющей с определенной долей достоверности проникнуть в стиль мышления и чувствования, ушедший в прошлое, воссоздать систему ценностных приоритетов, в которых понятия доблести и трусости, благородства и низости могут иметь самое странное, непривычное для современности наполнение.

Лишь это позволит историку доказать, что действия его персонажей не были «бессмысленными», т.е. немотивированными, имели какие-то рациональные и эмоциональные основания. Очевидно, что «разумность» подобных действий должна устанавливаться не по меркам современного сознания, а путем реконструкции представлений о разумности, свойственных изучаемой эпохе, по законам которой и следует судить исторических персонажей, реальность их планов и замыслов, их психологическое и нравственное наполнение. Глупо оценивать Цезаря по нормам пуританской морали или, напротив, считать безумцем Савонаролу, хотя он явно не вписывается в доминанты современного потребительского менталитета.

Итак, многие историки полагают, что историческое познание не ограничивается фактографией событий, но предполагает их объяснение путем проникновения в мотивы человеческого поведения в истории.

Казалось бы, подобная презумпция позволяет полностью защитить научное достоинство историка, признать его способным возвыситься над эмпирическим фактоискательством, предпринять далеко не бесполезные попытки теоретического осмысления своего объекта — иными словами, опровергнуть «молчаливо принятую предпосылку, будто в задачу «истории» входит только собирание фактов или только чистое «описание»; что «в лучшем случае она якобы поставляет «данные», которые служат строительным материалом для «подлинной» научной работы»17.

Но возникает весьма существенный вопрос: соответствует ли историческое объяснение канонам научного познания, позволяет ли оно историку считаться ученым в полном смысле этого обязывающего термина?

Нужно сказать, что многие обществоведы отрицательно отвечают на этот вопрос, выводят историческое объяснение за рамки науки, рассматривая его скорее как вид искусства.

Обосновывая эту точку зрения, ее сторонники используют самые разнообразные аргументы, призванные доказать несоответствие исторического мышления стандартам научного творчества. Это касается и целей истории, и средств их достижения, которые считают отличными от целей и средств «настоящей» науки.

Прежде всего не соответствующей научному стандарту признают именно цель исследовательской деятельности историка, направленность его интереса, прямо противоположную интересам «классической» науки.

В самом деле, в физике, химии или биологии, как уже отмечалось выше, единичные свойства объекта сами по себе не занимают внимания ученых. Анализ отдельного — конкретных атомов, молекул или живых организмов — выступает лишь как средство постижения тех общих свойств, которыми обладают целые классы материальных объектов.

Так, Ньютону, открывшему законы классической механики, было совершенно безразлично, какие конкретно тела — планеты, снаряды или яблоки — движутся по этим общим для всех объектов макромира правилам, единственно интересовавшим ученого. Точно так же биолога интересует не конкретный пес Шарик в его отличии от других собак, а воплощенные в подопытном животном свойства, общие для всех собак, всех млекопитающих или всех животных вообще — что зависит от широты поставленной научной задачи. Даже этология — наука о поведении животных, изучая уникальные способности отдельных обезьян или дельфинов, интересуется в конечном счете пластичностью поведенческих стереотипов, возможностями животной психики, степенью ее приближения к психике человека.

Очевидно, что познавательный интерес историка направлен прямо противоположно, — он исходит из самоцельности единичного, стремится к объяснению уникальных, неповторимых явлений, интересных именно своей уникальностью.

Так, рассуждая о деятельности Цезаря, историк помнит, что речь идет о человеке, которому свойственно «все человеческое», т.е. все субстанциальные признаки и свойства социального субъекта. Он помнит, что речь идет о гражданине Рима, во многом похожем на других римлян; наконец, о представителе привилегированного сословия патрициев, с общими свойствами, присущими этой социокультурной группе.

И все же в деятельности Юлия Цезаря историка интересует совсем не то, что роднит ее с поведением «людей вообще», «римлян вообще» или «патрициев вообще», а то, что отличает ее, позволяет считать деятельностью выдающейся исторической личности, а не одного из многих римских граждан, одного из многих политиков, полководцев и пр.

Совсем не обобщения являются собственной целью историка — это задача других наук, изучающих стандартизированные структуры человеческого поведения. Что касается истории, то для нее социально-философские, социологические или психологические обобщения есть лишь средство достижения собственных задач: описания и объяснения уникальных явлений исторического процесса — неповторимых особенностей древнеегипетского культа фараона, быта римских патрициев, вооружения франкских племен и т.д. и т.п.

В действительности историк, остающийся в рамках своей профессии, отнюдь не обязан совмещать ее с профессией философа или социолога и мечтать об обнаружении общих или всеобщих законов исторического поведения людей. Это не значит, что он обязательно отрицает существование таких нетривиальных в своей сущности законов, — просто его научный интерес направлен в другую сторону, в область единичных событий. Настоящий историк вполне способен посвятить свою творческую жизнь изучению взаимных отношений Антония и Клеопатры или обстоятельствам загадочного перелета Рудольфа Гесса в Великобританию, какими бы «мелочами» ни казались эти уникальные эпизоды с точки зрения «логики мировой истории».

Не свидетельствует ли такая направленность интереса о непреодолимой пропасти между историческим и научным познанием вообще?

Аргументация против такой точки зрения, как уже отмечалось выше, была развернута немецким философом Г. Риккертом, который считал неверным отлучать историю от науки на том основании, что ее целью является индивидуальное в общественной жизни. Ученые, считающие поиск и открытие существенных сходств и объясняющих их законов единственным признаком и критерием научности, единственным «хлебом» науки, полагал Риккерт, абсолютизируют одну из возможных ее моделей, а именно «физикалистскую» модель познания, к которой пытаются свести всю систему научного знания вообще.

Науки, как полагал Риккерт вслед за В. Виндельбандом, делятся на два различных по целям и методам вида: генерализирующие (обобщающие) и индивидуализирующие.

К числу первых Риккерт относил главным образом науки о природе, хотя включал в данный тип и некоторые общественные дисциплины: политическую экономию,.языкознание, «науку о принципах истории» (под которой фактически подразумевался синтез социальной философии с социологией).

Что касается истории, то она не принадлежит к генерализирующему типу познания, но это не мешает ей соответствовать наиболее общим, родовым признакам научного знания, к числу которых относится способность «отличать действительно существующее от фантазии», рассматривать изучаемое в целостности его проявлений, устанавливать причины его возникновения, отличая существенные причины от несущественных, и т.д. и т.п.

В соответствии с такой точкой зрения систематический анализ поступков Цезаря, раскрывающий и объясняющий целостность этого яркого характера, его главные черты и причины становления, является вполне научным — хотя и не ставит перед собой задачу открытия каких-то общих законов «цезаризма».

Комментируя такой подход, мы полагаем, что установка на объяснение единичных явлений, рассмотренных в своей уникальности, сама по себе не выводит историческое познание за рамки и границы науки.

В действительности различие генерализации и индивидуализации отнюдь не связано с жестким разведением научного и вненаучного и выступает как универсальная внутринаучная дихотомия. Это означает, что методы индивидуализации объекта могут практиковаться естественными науками без малейшего ущерба для их научности, — так, никто не сомневается в «учености» астронома, изучающего не перемещение физических тел вообще, а конкретную траекторию движения кометы Галлея.

Точно так же индивидуализация объекта связана с определенной внутренней генерализаций, немыслима и невозможна без нее18. В частности, историческое познание невозможно без поиска устойчивой общности, «шаблонности», повторяемости в поступках людей, которые интересуют историка в качестве живых, неповторимых индивидуальностей.

В самом деле, ни у кого не вызывает сомнений уникальность жизненного пути Наполеона Бонапарта, нешаблонность его мыслей и поступков, понять и раскрыть которые должен историк. Но как он сможет это сделать, если не найдет в череде этих поступков — будь то подавление роялистского восстания в Париже, расстрел герцога Энги-енского или бегство с острова Эльбы — устойчивого «стиля действий», повторяющихся особенностей поведения, которые и конституируют уникальный характер Бонапарта? Мы видим, что общее проникает в святая святых исторической уникальности, «просвечивает» в поступках уникума, не подводимых, казалось бы, ни под какие стандарты.

Итак, цели исторического познания не дают нам оснований выводить его за пределы родовых признаков науки. Сложнее обстоит дело с его средствами.

В самом деле,выше мы говорили о том, что объяснение исторических событий, в силу самой специфики истории как сознательной деятельности людей, невозможно без проникновения в мотивы исторического поведения — ожидания, намерения и цели людей.

Очевидно, что такое объяснение весьма отлично от процедур объяснения, принятых в физике, химии или биологии, изучающих «бездушные» объективные законы, вполне безразличные к сознанию людей. Чтобы подчеркнуть эту специфику, немецкий философ В. Диль-тей предложил сохранить сам термин «объяснение» только за науками о природе, изучающими несубъективные и внесубъективные реалии. Что же касается истории, то она, по мнению Дильтея, с наибольшей полнотой воплощает в себе ключевое свойство «наук о духе» — способность не объяснять, а понимать объект своего изучения.

Суть понимания составляет психологическое проникновение в интимный мир человеческой души, основанное на интуитивной способности человека ставить себя на место другого, сопереживать своему ближнему, осознавать мотивы его поведения.

Подобная психологическая интроспекция (метод которой Дильтей именовал «герменевтикой») позволяет историку ставить и обсуждать вопросы, совершенно невозможные, бессмысленные с позиций естественно-научного объяснения, там, где исследователь подобен исследуемому, способен «примерить на себя» те импульсы, которые движут «объектом изучения», проникнуть в его сущность, сопереживать и сочувствовать ему.

Естественно, возникает вопрос: насколько соответствует такая процедура «понимания» общенаучным критериям поиска истины? Сам Дильтей относил герменевтику к области науки, рассматривая ее как своеобразную «описательную психологию». Но многие философы и историки, не соглашаясь с ним, выводят историческое мышление за рамки науки, рассматривая его скорее как вид искусства.

Они убеждены в том, что знания, полученные путем понимания, существенно отличны от истин науки, открытых методами объяснения. Увы, не существует никаких экспериментов и прочих процедур верификации, которые позволили бы историку убедительно доказать соответствие своих психологических интервенций в личную жизнь Цезаря или Наполеона реальной действительности.

Именно поэтому историк более похож не на ученого, а на художника — скажем, дирижера, исполняющего вместе со своим оркестром то или иное музыкальное произведение. И в том и в другом случае свобода творческой деятельности не является абсолютной, имеет вполне определенные ограничения. Так, исполнение дирижера «дисциплинируется» партитурой музыкальных произведений Баха, Генделя или Шостаковича, исключающих всякую «отсебятину» в плане замены нотного материала на свой собственный. Точно так же исследовательская деятельность историка дисциплинируется строго установленными фактами — нет и не может быть серьезной исторической работы об обстоятельствах гибели Джона Кеннеди, в которой Ли Харви Освальд застрелил бы Джека Руби, а не наоборот, как это произошло в реальной действительности, на глазах миллионов телезрителей.

Однако за пределами таких ограничений, налагаемых самим материалом, за пределами требований профессиональной культуры, определяющих достоверность изложения, его соответствие минимальному вкусу или «здравому смыслу», и дирижер и историк обладают свободой интерпретации, которая отнюдь не является единственно возможной, исключающей возможные альтернативы.

Увы, мы знаем, что самый сильный ум не всегда способен разобраться в мотивах собственного поведения, нередко нуждаясь в помощи профессионального психоаналитика. Тем более мы не можем с абсолютной или достаточной достоверностью судить о психологических мотивах далекого исторического персонажа — к примеру, понять ту «обращенную к себе» мотивацию, которая побудила Бонапарта к роковому походу на Россию. Можно десятилетиями спорить о психологических побуждениях, вызвавших активную революционную деятельность В.И. Ленина, устанавливать удельный вес в них честолюбия, стремления к справедливости, преобразовательного пафоса марксиста-практика и прочего — вплоть до мотивов мщения за брата, блистательно обыгранных в романе Ф. Искандера «Сандро из Чегема». Результат будет одним и тем же — мы не получим единственно возможной, единственно верной интерпретации, обладающей принудительной обязательностью научной истины.

В этом смысле герменевтика Дильтея как вчувствование в «значимые переживания» исторических персонажей отлична не только от естественно-научного объяснения, но и от процедур общественных и гуманитарных наук (включая сюда академическую психологию), пытающихся установить объективные связи и отношения во внешнем социальном и внутреннем душевном мире человека.

Очевидно, что, ограничив историческое познание подобными интерпретациями, признав герменевтику единственным способом постижения исторической реальности, мы потеряем возможность считать историка ученым, который владеет хотя бы минимумом средств объективной верификации своих утверждений, их проверки на истинность. Точно так же отпадет сама возможность интересующей нас научной философии истории, не ограничивающейся моральными сентенциями по поводу исторических событий, но делающей их предметом рефлективного категориального анализа.

Но возникает вопрос: насколько необходимо такое ограничение? Можно ли сводить историческое познание лишь к важным процедурам «понимания»? Правильно ли считать, что предположение мотивов человеческого поведения, их психологическая интерпретация являются единственным средством исторического объяснения, тем объективным пределом, который установлен для любознательности историка и философа?

Нет спору — историческое познание, которое чурается «копаний» в психологических мотивах поведения, пытается игнорировать их, лишить людей присущей им свободы воли, совершает самую серьезную ошибку, подменяет «общественным процессом» реальную историю людей, лишает себя возможности понять ее богатство,выйти за рамки абстрактных социологических схем. Сухость, скучность, недостаточность многих отечественных учебников истории как раз и объясняется тем, что в них действуют абстрактные «представители» классов, сословий, партий, руководствующиеся в своем поведении какими-то «среднестатистическими» мотивами, а не живые люди во всей их сложности и противоречивости, способности капризничать и ошибаться, рисковать и трусить, действовать себе во вред, жертвуя главным ради сиюминутного и второстепенного.

В действительности мы не сможем понять подлинные причины Русской кампании Бонапарта или Октябрьского переворота в России, если сконцентрируем все свое внимание на канонах геополитики или классовой борьбы и сбросим со счетов идейно-психические интенции инициаторов, без которых данные события или не состоялись бы, или приняли другое течение. Ниже нам предстоит критиковать фаталистическую логику, согласно которой не только самодвижение социальных структур, но и значимые исторические события происходят с непреложностью солнечного затмения, независимо от намерений и желаний их участников.

Все это так. Но значит ли это, что идеальная мотивация, «целевая доминанта» исторической активности представляет собой единственный интерес историка?

Увы, многие обществоведы считают правильным утвердительный ответ на этот вопрос. В худшем случае такой ответ основывается на посылках волюнтаризма — убеждения в том, что в истории нет других причин, кроме суверенной воли ее персонажей. В лучшем случае редукция причин социального поведения к его мотивации избегает крайностей волюнтаризма — как это имеет место, в частности, в "понимающей социологии" М. Вебера, который фиксирует наличие объективных "структур смысла", не зависящих от индивидуального волеполагания (об этом ниже).

Однако в любом из случаев такая постановка вопроса представляется нам ошибочной. Ниже,анализируя структуру и функциональные связи человеческой деятельности, мы постараемся показать, что апелляция к сфере целеполагания и воления отнюдь не объясняет нам причины, механизмы и последствия реального поведения людей. Такое объяснение требует, как минимум, соотнесения человеческих целей, самого процесса целепостановки 1) с объективными условиями деятельности, данными и созданными в природной и социокультурной среде ее осуществления; 2) с объективными факторами деятельности в виде потребностей и интересов действующего субъекта; 3) с объективными механизмами целереализации, диалектикой цели, средств и результатов деятельности, имеющей подчас весьма спонтанный характер.

Пока же, не углубляясь в социально-философские тонкости, мы можем подчеркнуть, что серьезные школы историографии отнюдь не склонны ограничиваться методами психической интроспекции. Они прекрасно понимают, что даже самое интимное понимание того, к чему стремились и чего хотели исторические персонажи, недостаточно для постижения событий истории — сразу по нескольким причинам.

Прежде всего знание мотивов социального поведения, проливая свет на его причины, не дает нам понимания его реальных следствий, также подлежащих историческому объяснению. Проблема упирается в реальное рассогласование целей и результатов человеческой деятельности, прекрасно выраженное в известной поговорке о благих намерениях, которыми вымощена дорога в ад.

В самом деле, на примере своей страны мы видим, как мечты о свободе, равенстве и братстве, вдохновлявшие многих инициаторов Октября, обернулись полным попранием этих принципов террористической «диктатурой пролетариата». Спрашивается: что поймет историк в судьбах России, если ограничится психоаналитическим «пониманием» субъективных интенций Ленина или Троцкого и сбросит со счетов «объяснение» тех объективных обстоятельств общественной жизни, которые встали на пути «кремлевских мечтателей», исказив до неузнаваемости первоначальные планы переустройства общества?

Далее, трезвый историк должен будет признать, что не только следствия, но и причины исторического действия не могут быть раскрыты до конца методом понимания. Дело в том, что эти причины не редуцируются к мотивам действия, которые имеют свои собственные первопричины, свои собственные основания в непсихологических сферах общественного бытия.

В самом деле, наивно думать, что соблазн революции, обуявший большевиков, а вслед за ними и «широкие массы трудящихся», может быть понят сам из себя, представлен как некое «бесовское наваждение». Серьезный историк не сможет обойтись без апелляций к объективным условиям общественной жизни, к тем наследуемым из поколения в поколение особенностям российской экономики, российской государственности, российской культуры, которые обусловили крах реформистского развития страны и сделали ее предрасположенной к искушению «быстрого и радикального» решения социальных проблем, обусловили выбор в пользу революции, а не медленных, постепенных, кропотливых реформ.

В этом плане понимание причин человеческой деятельности требует соотнесения ее мотивов с объективными статусными характеристиками субъектов истории, их включенностью в систему реальных общественных отношений. Последние, как мы увидим ниже, обладают способностью возникать стихийно, независимо от желаний людей, а сложившись, властно влиять на мотивацию поведения, существенно ограничивать теоретически безфаничную свободу выбора жизненных целей, провоцировать тот или иной выбор, делать его более вероятным, чем другие. Реальная жизнь, как мы знаем по себе, устанавливает жесткие пределы человеческой воле и своеволию, заставляя людей даже в быту тщательно соотносить желаемое с объективно возможным. Тем более действенны эти ограничения в публичной жизни людей — экономике, науке, искусстве и, конечно, политике, определяемой многими как «искусство возможного».

Итак, мы утверждаем, что историк, офаничивший свой горизонт интроспекцией в мотивы человеческой деятельности, их герменевтическим «пониманием», попросту не выполнит свой профессиональный долг. Он не сумеет понять и объяснить другим любые значимые исторические события, если не попытается проникнуть в объективную логику исторической ситуации, понять «правила игры», по которым вынуждены были действовать его персонажи.

По этой причине серьезный историк, рассуждающий, например, о причинах, обстоятельствах и последствиях Восточного похода Наполеона, не облегчает свою задачу, сводя ее к созданию еще одной версии «аутентичных интенций» императора. Пытаясь понять, почему Наполеону «захотелось» напасть на Россию, он не офаничивается инвективами в адрес непомерного властолюбия императора или уяснением психологических мотивов его неприязненного отношения к Александру I.

Напротив, в солидных исторических трудах мы обнаружим детальный анализ реальной ситуации в Европе, создававшейся наслоением, переплетением, взаимодействием социальных, экономических, политических и духовных факторов и обстоятельств. Мы найдем, в частности, детальное исследование тех отношений противодействия, которые сложились между Францией и Великобританией и повлияли, по одной из версий, на решение воевать с Россией (поскольку континентальная блокада Англии, как полагал академик Тарле, была бессмысленной при открытости и неподконтрольности Наполеону обширного российского рынка).

Обращаясь к анализу социальных реалий изучаемой эпохи, историк выходит далеко за рамки абстрактного психоанализа. Он тщательно верифицирует исторические мотивы, сочетая «понимание» человеческих интенций с «объяснением» ситуации, спровоцировавшей их появление. Его работа во многом подобна работе социолога, анализирующего взаимовлияние практических и духовных обстоятельств общественной жизни — с той разницей, что историка интересуют не константные факторы поведения, не общественные законы как таковые, а вероятностное проявление таких законов в конкретной исторической ситуации.

Повторим еще раз: природа историографии как науки «индивидуализирующего» типа освобождает историков от необходимости подменять философов и социологов в анализе законов — устойчивых, объективных, повторяющихся связей совместной человеческой деятельности, которые сами по себе не дают исчерпывающего понимания исторической реальности.

Предметом исторической науки являются не законы общественного развития, а особые закономерности, возникающие в событийном пласте совместной человеческой деятельности. Мы имеем в виду связи и отношения между факторами исторического поведения, которые во многом подобны законам, имеют схожие с ними признаки и все же не являются законами.

Прежде всего закономерным связям истории присуща объективность. Это значит, что в своем наличном бытии они обладают фактической данностью, не зависящей от воли исторических персонажей, напротив, предписывающей им вынужденные решения.

Простейшим примером объективности может служить хронологическая необратимость исторических ситуаций. Несомненно, Наполеону хотелось бы иметь более благоприятный для него расклад военных и политических сил, нежели тот, который сложился после изгнания из России и привел в конечном счете к отречению императора. Несомненно, он пытался изменить ситуацию к лучшему, придать ей позитивную динамику.

И тем не менее при всем своем желании могущественный император не мог вернуться в прошлое, чтобы «подправить» то реальное положение дел, которое сложилось на данный момент — в том числе и в результате его собственной прошлой деятельности. Это положение дел стало объективным условием его текущей активности, которое нельзя отменить никаким декретом, к которому нужно приспосабливаться, заставляя сознание искать лучшее из решений, возможных в данной ситуации.

Другим признаком закономерной исторической связи является ее существенный, неслучайный характер. Оставляя «на потом» подробный анализ категорий существенного и феноменологического, необходимого и случайного в общественной жизни, отметим лишь, что неслучайные состояния истории вызываются логикой саморазвития объективных ситуаций, а не воздействием внезапных внешних импульсов.

Можно, конечно, считать, что поражение Наполеона при Ватерлоо стало случайным следствием знаменитой ошибки маршала Груши, который принял небольшой неприятельский отряд за корпус Блюхера, сбился с пути и в результате умудрился опоздать к решающим событиям битвы.

Но возникает вопрос: не слишком ли много ошибок было допущено в этом сражении? Вспомним ту ярость, с которой Наполеон, тщетно ожидавший Груши, обрушился на маршала Сульта, когда узнал, что начальник штаба послал на поиски заблудившегося войска всего одного гонца. «Милостивый государь, — воскликнул Бонапарт, — Бертье на Вашем месте послал бы сотню!» Вспомним также, что ситуация при Ватерлоо волею судеб стала трагическим напоминанием битвы при Маренго, где генерал Дезе, находясь в ситуации Груши, не стал следовать букве приказа: изменив маршрут, явился на поле уже проигранной французами битвы, превратив поражение в победу.

Сопоставляя эти события, мы можем задаться вопросом: является ли случайным большое количество ошибок, совершенных «новыми» маршалами Наполеона в сравнении со «старыми»? Правильнее думать, что это обстоятельство свидетельствует о закономерных изменениях в боеспособности наполеоновской армии, происшедших после катастрофы в России, — изменениях, имевших далеко не случайные, объективные политические, экономические, демографические, кадровые причины.

Итак, постигая историю, историк должен обнаружить в ней объективные и неслучайные связи, которые нельзя считать законами лишь потому, что они лишены одного из главнейших признаков закона — признака повторяемости, общности, воспроизводимости выражаемых им отношений. В самом деле, при всей неслучайности и объективности военно-политического крушения империи Наполеона, которое обязан не только «понять», но и «объяснить» историк, речь идет об уникальном событии, которое интересует его именно в плане своей уникальности, а не всеобщности проявившихся в нем общественных законов.

Конечно, это не значит, что историк вправе вовсе игнорировать такие законы, не привлекая их для объяснения причин и следствий исторических событий — в границах реальной познавательной ценности подобных обобщений. Именно они (законы) становятся основой поиска и обнаружения объективных и неслучайных связей истории, доказательства историком их закономерности.

Так, анализируя поступки исторического персонажа, задумываясь над их случайным или неслучайным характером, историк использует в качестве критерия знание норм человеческой реакции, понимание того, как ведут себя в целом люди, очутившиеся в подобной ситуации. Тем самым историк привлекает к объяснению исторических событий систему так называемых охватывающих законов (термин Э. Нагеля), т.е. законов, обнимающих собой все частные случаи определенной поведенческой реакции.

Историк, полагает Риккерт, «не любит» подобные обобщения, совсем не они являются целью и смыслом его исследовательской деятельности. Но отсюда вовсе не следует, что он способен игнорировать их, может не использовать их вовсе. В действительности, изучая уникальную жизнь Бисмарка или Гете, историк не вправе забывать, что речь идет о представителях немецкой культуры, обладающей вполне определенной качественной самостоятельностью, общими системообразующими факторами организации.

Соответственно обобщающие понятия типа «культура Германии» или «римская цивилизация» не безразличны историческому познанию, поскольку позволяют фиксировать значимые черты в поведении уникальных личностей как представителей единого народа или сообщества народов. Подобные черты должны быть поняты историком для понимания индивидуальных особенностей поведения, поскольку уникальность, как уже отмечалось выше, является всего лишь другой стороной общности человеческих дел и поступков.

Итак, главный вывод из сказанного мы можем сформулировать следующим образом: событийный пласт общественной жизни, именуемый нами историей, отнюдь не закрыт для рефлективного научного мышления с присущими ему процедурами «объяснения» событий путем подведения единичного к общему, повторяющемуся. Именно это обстоятельство позволяет нам утверждать существование рефлективной философии истории, изучающей событийный пласт общественной жизни под иным, нежели историография, углом зрения. Поясним, о чем идет речь.

Рассуждая о задачах философского анализа истории и его отличии от историографии, мы можем отнести к ним прежде всего постановку общеметодологических проблем исторического познания.

Как и в случае с естествознанием, именно философское мышление берет на себя уточнение концептуальной природы и предметных задач нефилософских наук об истории. Именно философы определяют само понятие истории, соотнеся его с категориями «социум», «общество», «настоящее — прошлое — будущее» и др. Именно они решают проблему законосообразности исторического процесса — наличия в событийном пласте общественной жизни объективных, неслучайных связей, позволяющих историку считать себя ученым, объясняющим исторические события, а не только «понимающим» их мотивацию и т.д.

Тем не менее задачи философии истории не сводятся лишь к методологическому обеспечению историографии. Они предполагают решение целого ряда содержательных задач, которые не возникают при философском анализе общества, касаются именно истории и в то же время недоступны «чистым историкам». О каких же проблемах идет речь?

Мы полагаем, что, как и все проблемы философии, они связаны с целостным восприятием объекта, каковым в данном случае выступает уже не «общество вообще», а реальная история его существования. Проблема философии связана с масштабом человеческой истории, с вопросом о ее «предельно допустимых» субъектных измерениях.

До сих пор, рассуждая об истории, мы соотносили ее с общественной жизнью вообще, рассматривали как уровневое, событийное измерение общественного процесса. В стороне оставалась «субъектная» сторона проблемы — вопрос о том, чья конкретно жизнь имеется в виду.

Казалось бы, здесь нет проблемы, так как, по определению, субъектами истории являются не «общество вообще» и не абстрактные типы социальной организации, подобные «феодализму» или «капитализму», а люди, составляющие реальные народы, населяющие планету Земля, конкретные страны, нанесенные на политическую карту мира.

Однако в действительности дело обстоит сложнее. Чтобы убедиться в этом, достаточно задаться простым вопросрм: событием чьей истории являются наполеоновские войны начала XIX века? Принадлежат ли они отдельно истории Франции, Германии, России, или же мы можем рассматривать их как события единой и целостной истории Европы, включающей в себя множество стран и народов, но не сводящейся к их арифметической сумме? Спрашивается: может ли быть субъектным началом истории определенная цивилизация, если понимать ее не как тип общества и не как конкретную страну, а как реальную группу таких стран, объединенных общностью культуры или переплетением исторических судеб?

Продолжая эту тему, мы можем спросить себя: событием чьей истории была вторая мировая война, втянувшая в себя почти все народы, существующие на земле? Должна ли она изучаться как история Германии, отдельная от истории России, Японии и США, или же речь следует вести о трагическом эпизоде всемирной истории, участником которой выступают уже не отдельные страны и цивилизации, а все планетарное человечество?

Эти и подобные проблемы десятилетиями обсуждаются учеными, равно как и вопрос о их связи с предметом историографии. В самом деле, важно знать, входит ли в число ее задач создание «мерологических» моделей цивилизации вообще или поиск системообразующих оснований, лежащих в основе конкретных целостных цивилизаций? Может ли историк изучать всемирную историю человечества, которая не сводилась бы к сумме «региональных» историй, но представляла бы собой целостный процесс, обладающий своими собственными интегральными свойствами?

Разные историки по-разному отвечают на этот вопрос в зависимости от того, устраивает или не устраивает их понимание истории как науки «индивидуализирующего» типа, использующей типологические обобщения, но не создающей их.

Некоторым историкам рамки такого идеографического познания, которое уступает «генерализацию» исторических фактов философам и социологам, кажутся излишне тесными19. Историк, полагают они, способен на большее, о чем свидетельствует практика крупнейших исследователей, создававших — подобно Арнольду Тойнби — классификационные схемы человеческих цивилизаций, рассуждавших об исторических судьбах человечества в целом и т.п.

Другие, как уже отмечалось, напротив, полагают, что подобная проблематика не входит в минимум профессиональных требований, предъявляемых историку. Конечно же, изучая событийную жизнь конкретных стран и народов, он учитывает разные градации ее целостности, принимает во внимание не только «внутренние», но и «внешние» ее измерения.

В самом деле, нельзя понять феномен Цезаря, сменившего республиканский строй Древнего Рима на имперский, если мы ограничимся анализом «внутренней жизни» римской метрополии, взаимовлиянием имманентных факторов ее экономики, политики, культуры. Историк, конечно же, обязан учитывать взаимодействие и противодействие, которое связывало Рим с его ближними и дальними соседями, реагировавшими на происходящие изменения и провоцировавшими ответную реакцию.

Однако в любом случае такой анализ привязан к прочной основе исторических фактов — конкретных событийных взаимодействий — и не обязан воспарять к абстрактным цивилизационным классификациям. Историк вполне может оставаться историком, ограничившись «лишь» ходом Пунических войн, анализом их причин и следствий. Совсем не обязательно доводить такой анализ до изучения культурологических особенностей «греко-римской цивилизации», ее соотношения с иными цивилизационными формами, места и роли в становлении всемирной человеческой цивилизации.

Логичнее считать, что занимаясь подобными обобщениями, историк покидает пределы историографии как «индивидуализирующей» науки и осваивает иные не только по предмету, но и по стилю мышления научные профессии: культурологию, историческую социологию и, наконец, философию истории.

Что же представляет собой последняя, каков конкретный круг ее проблем? Отвечая на этот вопрос, мы можем вслед за Гегелем сказать, что центральная проблема философии истории — это проблема существования всемирной истории человечества, проблема механизмов и фаз становления и перспектив дальнейшего развития человечества как целостного интегративного образования исторической жизни.

Нужно сказать, что проблема всемирности человеческой истории, возможности рассматривать развитие отдельных стран, народов и цивилизаций как единый целостный процесс имеет два различных аспекта. Как и во всех предыдущих случаях анализа системных объектов, мы можем рассматривать целостность истории в субстанциальном и интегративном планах, имеющих разное отношение к предмету философии истории.

Рассуждая о субстанциальной целостности мировой истории, мы имеем в виду проявление в каждой конкретной региональной истории родовых признаков общественной жизни, образующих универсальную модель «общества вообще». Соответственно единство мировой истории устанавливается здесь в аспекте отношений общего — особенного — единичного в общественной жизни, позволяющих нам утверждать, что история папуасов и история эскимосов, никогда не слышавших друг о друге, обладают тем не менее существенно общими чертами и свойствами, так как представляют собой событийные проявления одной и той же социальной субстанции. И там и здесь мы обнаруживаем субъектов истории, добывающих хлеб насущный, растящих и воспитывающих детей, исповедующих определенную религию и т.д. и т.п.

Субстанциальный аспект единства всемирной истории, как мы могли видеть выше, составляет проблему того из разделов социальной философии, который мы назвали «философией общества».

Что же касается философии истории, то ее занимает интегративный аспект целостности мировой истории. Речь в данном случае идет не о таксономической общности конкретных стран и народов, а о наличии реальных связей взаимодействия и взаимовлияния, способных объединять их в единый социальный организм регионального (цивилизация), и планетарного (человечество) масштаба.

Именно эта категория — «человечество» — составляет центральное понятие философии истории, заменяющее собой, конкретизирующее категорию «общество вообще» — ключевое понятие философии общества.

Изучая целостность общественной жизни, философия истории уже не отвлекается от реального разнообразия стран и народов, существовавших и существующих на планете Земля, как это делает философия общества, стремящаяся обнаружить устойчивое и повторяющееся в общественной организации.

Философский анализ истории, напротив, стремится не «снять» многообразие общественных форм, подведя их под родовые свойства общественного процесса, а рассмотреть их реальный синтез в процессе становления единой земной цивилизации, единой истории человечества. Диалектика родовидовых сопоставлений в подходе к общественной жизни в данном случае уступает место диалектике целого и части, анализу реальных связей (а не таксономических соотношений) между многочисленными «региональными» историями. Такое «раздвоение» социально-философского анализа тождественно раздвоению общефилософского анализа единства мира — на изучение субстанциально общих свойств, присущих всем царствам бытия, и на изучение реальных связей и опосредований, существующих между живой, неживой природой и социумом.

Итак, центральной проблемой философии истории является проблема становления всемирной истории человечества, анализ тернистого пути возможной интеграции людей в планетарную цивилизацию, прогноз судеб планетарно единого человечества, анализ поджидающих его опасностей и альтернатив дальнейшего развития и т.д.

Постановка и решение этих проблем придает философско-истори-ческому исследованию особый комплексный характер, заставляет его синтезировать подходы философского анализа общества со специфическими приемами исторического исследования. Речь идет о синтезе методов «генерализирующего» обществознания, с присущим ему анализом исторических «структур», поиском обобщающих социальных законов, с методами «индивидуализирующего» объяснения глобальных исторических событий, имеющих «судьбоносное» значение для человечества.

«Генерализирующие» методы философско-исторического анализа связаны прежде всего с изучением универсальных механизмов исторического взаимодействия стран, народов и цивилизаций, делающих возможной их социокультурную интеграцию20. Речь идет о важной проблематике, не находящей себе места в пределах философского рассмотрения общества, законов его строения, функционирования и развития.

Обратим внимание: рассуждая о предмете философской теории общества, мы говорили об анализе законов его строения, функционирования и развития, ни разу не затронув проблему возможного взаимодействия социальных систем. В этом нет ничего удивительного, поскольку общество, изучаемое социальной философией попросту не имеет партнеров для взаимодействия — если не считать таким «партнером» природную среду существования (на которую можно воздей-ствовать,испытывая обратное воздействие с ее стороны, но с которой нельзя взаимодействовать в социальном понимании взаимодействия как интеракции субъектов деятельности).

В самом деле, говоря об обществе как предмете социальной философии, мы использовали это понятие в единственном, а не множественном числе. Конечно, такое словоупотребление не случайно. Строя социально-философскую модель «общества вообще», мы априори признаем ее единичность, рассматриваем это общество как «моносубъект», ибо нет никакого другого субъекта, существующего наряду с ним (если отвлечься от вненаучных допущений бытия Бога или недоказанного существования инопланетных социетальных цивилизаций). Охватывая собой всю мыслимую сферу социального, это смоделированное наукой общество не имеет социокультурной «среды обитания», окружено не «соседями по разуму», а иными субстанциальными реалиями — миром живой и неживой природы.

Ситуация не меняется даже тогда, когда философская теория задается проблемами социальной типологии, классификации и систематизации общественных форм, признавая тем самым идею множественности обществ, имеющих разные таксономические признаки. Однако в действительности речь идет о рассмотрении разных явлений одной и той же сущности, различных типов одного и того же общества, способного менять в процессе саморазвития формы своей организации, превращаться из феодального в капиталистическое или из «сенсатного» в «идеациональное». Эти типы общественного устройства рассматриваются философией как логически предшествующие или последующие друг другу, но не взаимодействующие между собой, как это бывает с реальными обществами в реальной истории.

В самом деле, изучая, к примеру, историю России, мы должны понимать, что при всей своей самостоятельности и самобытности страна никогда не жила в режиме абсолютной автаркии, исключающей внешние воздействия на становление национальной государственности, национальной экономики, национальной культуры. В действительности история России — это история обретения ею православия, выросшего отнюдь не на русской почве, а полученного «из рук» Византии. Это история тяжелейшего монголо-татарского ига, которое невозможно объяснить имманентными причинами, внутренней логикой развития страны, и т.д. и т.п.

Мы видим, что процесс истории — существования конкретных обществ в реальном времени и пространстве не сводится к процессам их саморазвития, но включает в себя сложнейшие процессы взаимодействия саморазвивающихся стран и народов. Подобное взаимодействие имеет конкретное событийное наполнение, однако за всеми уникальными, неповторимыми актами завоеваний, торговли, культурных обменов и пр. стоят некоторые закономерности, становящиеся предметом философского рассмотрения.

Именно философия истории способна установить наиболее общие свойства таких форм взаимодействия реальных обществ, как война или мир, рассмотреть эти явления в их родовой сущности, дать их классификацию и систематизацию (одной из форм которой является дискуссионное деление войн на «справедливые» и «несправедливые», существовавшее в советской философии).

Именно философия истории может и должна проследить наиболее общие закономерности регулярно происходящей в истории трансмиссии культурных ценностей от обществ-доноров к обществам-реципиентам. Различные формы такой трансмиссии особо актуальны для нашей страны в связи с вопросом о цивилизационных ориентирах ее развития — в частности, перспективой «вестернизации» российского общества, обсуждаемой славянофилами и западниками уже второе столетие подряд и приобретшей практическую значимость в конце XX столетия.


Изучая разные формы исторического взаимодействия, философская теория не может пройти мимо проблемы неравномерности исторического развития, приводящего к лидерству отдельных стран и народов (именовавшихся Гегелем «историческими») на отдельных этапах истории. К числу закономерностей, характеризующих подобные ситуации, мы можем отнести реальные отношения «исторической корреляции» между более и менее развитыми в экономическом, социальном, политическом плане обществами. Суть подобных отношений проявляется в целенаправленном или спонтанном «подтягивании» лидерами аутсайдеров путем «экспорта» новых форм общественной организации, благодаря чему последние пытаются миновать «естественные» в плане внутренней логики фазы своего развития.

Мы знаем, что в недавней советской философии эта проблематика обрела сугубо идеализированную, далекую от науки и научности форму (вспомним, к примеру, известную концепцию «некапиталистического пути развития» стран «третьего мира», обернувшуюся для многих стран Азии, Африки и Латинской Америки кровопролитными войнами и разрушениями, приведшую нашу страну к громадным экономическим потерям, к трагедии афганской войны).

Но все это не означает фиктивности самой модели «исторической корреляции» (характеризовавшей, к примеру отношения славян с Византией), возможности и необходимости ее изучения философскими методами и средствами.

Именно философия истории должна раскрыть родовую природу и исторические формы таких сложнейших, неодназначных явлений мировой истории, как «империализм» или «колониализм», которые не могут быть поняты в рамках имманентного внеисторического изучения «общества вообще» и отдельных типов его организации. Очевидно, что самый глубокий анализ законов строения, функционирования и развития рабовладения, капитализма или «реального социализма» сам по себе не даст нам должного понимания сходств и различий между имперской жизнью Древнего Рима, устройством великой Британской империи или недавнего «социалистического лагеря».

В ряду проблем исторического взаимодействия стран и народов встает и главный вопрос философии истории — становление мировой истории человечества в аспекте синтеза ее этнического и цивилизаци-онного многообразия.

Очевидно, что феномен взаимодействия стран и народов, издавна существующий в истории, сам по себе не тождествен «обобществлению» исторического процесса. Торговый обмен, политические союзы и тем более войны между вполне самостоятельными обществами не означают их превращения в интегративное целое, обладающее единой целостной историей. Признаком такой целостности, как мы увидим ниже, является наличие объективной общности интересов, самосознание их общности, ведущее к выработке коллективных целей, феномен коллективной воли и скоординированной «операциональной» активности, направленной на удовлетворение общих интересов и достижение общих целей.

В этом плане теснейшее взаимодействие между отдельными странами — к примеру, колониальный симбиоз Англии и Индии — не мешает одной из них оставаться Англией, а другой Индией, двумя самостоятельными странами, обладающими двумя самостоятельными, хотя и взаимопереплетенными историями.

Реальная интеграция обществ и историй есть сложнейший процесс, который осуществляется первоначально на региональном уровне, охватывая этнически или конфессионально близкие народы, образующие множество «локальных цивилизаций».

Лишь в XX столетии, на наших глазах возникает тенденция слияния таких цивилизаций в планетарно единое человечество, прообразом которого может стать современная Европа, интегрирующая стра-ны, конфликты между которыми еще недавно породили две мировые войны. Можно лишь догадываться о реакции Бисмарка или Клемансо, если бы им пришлось узнать, что в недалеком будущем Германия и Франция смогут ликвидировать границы, ввести общую валюту и объединенные вооруженные силы...

Очевидно, что подобные интеграционные процессы — во всей их сложности, противоречивости, конфликтности, неопределенности исходов — не могут быть предметом «индивидуализирующего» исторического познания. Они нуждаются в глубокой философской проработке (естественно, не того уровня и толка, как разработка темы «новой исторической общности — советского народа» в недавней советской философии).

Именно философское мышление способно рассмотреть предпосылки интеграции, взглянув на историю в аспекте ее «этнического измерения», общих принципов и механизмов этногенеза, источников и причин этнических конфликтов (сотрясавших человечество в XX веке, который, по определению Г. Федотова, стал веком «национальных самолюбий», взявших верх над национальными интересами). Именно философскому мышлению, опирающемуся на достижения историографии, культурологии, демографии, этнографии, по силам систематизировать историю по «цивилизационному основанию», составить своеобразную «цивилизационную карту мира» наподобие той концепции цивилизаций, которую предложил А. Тойнби в философской работе «Постижение истории».

Именно философское мышление должно осмыслить содержание интеграционных процессов, сопряженных с множеством сложнейших проблем и конфликтов, оценить перспективы интеграции, степень ее обратимости или необратимости, задуматься над реальными опасностями, поджидающими соединенное человечество, — от экологических проблем до прискорбной потери «неконвертируемых ценностей» национальной культуры, утраты определенных степеней свободы в рамках привычного национального суверенитета и т.д. и т.п.

Очевидно, что решение этих и подобных проблем не позволяет философии истории ограничиться методами и приемами «генерализирующего» познания, поиском универсальных закономерностей социокультурного развития и взаимодействия народов, присущих «истории вообще». Напротив, в философии истории вполне возможен жанр, в котором написана известная книга О. Шпенглера «Закат Европы», представляющая собой не столько поиск законов в истории, сколько рассуждения философа над судьбами европейской цивилизации, живописание ее достоинств и пороков, предсказание ее исторических перспектив и т.д. и т.п.

Философ, работающий в подобной парадигме, уподобляется практикующему психоаналитику, которого интересуют не академические штудии «психики вообще», а возможность помочь конкретному человеку обрести душевную устойчивость и надежные жизненные ориентиры.

Точно так же философия истории может стремиться помочь конкретному страждущему человечеству конца XX столетия обрести себя в новых исторических реалиях, осмыслить меру их желанности или нежеланности, подумать о возможности и необходимости изменения привычных жизненных ориентиров и стереотипов социального поведения (как это делают, к примеру, философы-экологисты, призывающие человечество сознательно затормозить технологическую экспансию в природу, очнуться от производственной эйфории и потребительского менталитета, основанных на технотронном сознании и вере во всесилие науки).

С этой целью философ обязан искать объяснения и понимания значимых исторических событий, способных реально повлиять на судьбы человечества. Это значит, что сугубо философская работа может быть посвящена осмыслению опыта Октябрьской революции в России, ее «всемирно-исторического значения», о котором можно говорить без всякой иронии, независимо от нашего отношения к свершившемуся. Очевидно, что философия истории не может пройти мимо этого события в надежде извлечь из него практический урок для человечества, который научил бы людей трезво оценить креативные возможности сознания, способность «материализовывать» философские утопии, создавать артефактные формы общественной организации.

Не удивительно, что именно философия истории становится полем пересечения валюативной, ценностной и рефлективной, сугубо научной ветвей философствования. Задачи духовной ориентации человечества, разъяснения сложившейся исторической обстановки и перспектив ее развития заставляют философа совмещать трезвый объективный анализ ситуации с поиском целесообразных путей поведения в ней. Все это требует обоснований того или иного идеала целесообразного общественного устройства, который вдохновляет философа. Именно это заставляет его рассуждать о смысле и направленности человеческой истории, прогрессивном и регрессивном в ней, отстаивая свой идеал, хотя и отдавая себе отчет в его «неабсолютности». Ниже нам предстоит рассмотреть этот сложный синтез ценностного и научного мышления, с которым связана реализация «инженерных» функций философии истории, стремящейся помочь человечеству обустроить свою жизнь наилучшим для людей образом.




III

Описанием философско-исторической проблематики мы заканчиваем характеристику предмета социальной философии, которая представляет собой, как и всякая научная теория, процесс восхождения от абстрактного к конкретному, процесс последовательной конкретизации объекта, выступающего вначале как социум, затем как общество и, наконец, как история.

О восхождении от абстрактного к конкретному в социально-философской теории мы еще поговорим ниже — в связи с проблемой субстанции социального и процедур ее рассмотрения.

Пока же нужно сказать, что, ограничивая предмет социальной философии триадой социум — общество — история, мы берем на себя большую ответственность, заранее вызывая несогласие многих коллег. Все дело в том, что «за бортом» социальной философии остается еще один важный, возможно, важнейший раздел философского познания, непосредственно связанный с обществом и общественной жизнью.

Мы имеем в виду философскую антропологию, которая изучает родовую природу человека, устойчивые особенности его внутреннего жизненного мира, типы ценностной ориентации, так называемые экзистенциалы бытия (переживания свободы и несвободы, счастья и несчастья, смерти и бессмертия, любви и ненависти и др.).


Выводя человека за пределы специализированного социально-философского познания, мы отдаем себе полный отчет в том, что реальное общество и реальная история невозможны без живых человеческих индивидов. Мы признаем, далее, громадную важность философского изучения человека, представляющего собой главную (но не предмето-образующую!) проблему философского мышления. В этом плане изъятие антропологической проблематики из социальной философии свидетельствует не о «неуважении» к человеку, но, напротив, о признании колоссальной сложности «предмета» и важности его изучения.

Все дело в том, что человек, по нашему убеждению, достаточно сложен для того, чтобы представлять собой самостоятельный объект познания, в чем-то более сложный, чем общество и его история, и не сводимый поэтому ни к анализу общественных законов, ни к изучению исторических взаимодействий стран и народов.

Оставляя специальный анализ человека за рамками социальной философии, мы вступает в противоречие с двумя влиятельными философскими концепциями, имеющими немалое число сторонников.

Одна из них рассматривает человека как производное от коллективных установлений общественной жизни, несамостоятельный дериват общества, его «явление» (в том понимании этой категории, которая противостоит категории «сущность»). Ученые отрицают существование исторически постоянных, не зависящих от социальной среды свойств человеческой природы, «человека вообще». Они отрицают собственную имманентную логику саморазвития человека, считая, что он изменяется лишь вследствие и как результат изменения общественных институтов. Сущность человека редуцируется к различным институциональным характеристикам общества, как это делал, к примеру, К. Маркс, считавший, что «сущность человека не есть абстракт, присущий индивиду. В своей действительности она есть совокупность всех общественных отношений»21.

Логическим следствием такой позиции является отказ от признания человека самостоятельным, отличным от общества объектом философского познания, «растворение» человека в обществе, отождествление общества и общественного индивида.

Другая точка зрения, популярная в последние годы, представляет себя как «ниспровержение» устаревших догм марксизма и «социоцен-тризма» в целом, что не мешает ей быть переизданием древнейших догм номиналистического антропологизма в философии. Речь идет о позиции, в соответствии с которой своей автономии лишается уже не человек, а напротив, общество, рассматриваемое как субстанциально несамостоятельная «эманация» или «экстернализация» человеческой природы. Ученые полагают, что все сложнейшие институциональные особенности общественной жизни могут быть дедуцированы из свойств человеческого индивида, изучая которого мы тем самым изучаем общество и историю.

Результаты такого подхода полностью совпадают с результатами социоцентристской установки: вместо двух относительно самостоятельных субстанций — общества и человека, сложнейшим образом связанных между собой, — мы получаем упрощенную модель «человеко-общества», в одном случае, и «общество-человека» в другом.

Подробная критика такого подхода нам предстоит ниже в связи с проблемой понимания общества «универсалистскими» и номиналистическими концепциями. Однако начнем мы с более общей темы, заявленной выше, — с философского рассмотрения социума как подсистемы окружающей и охватывающей нас реальности.










Примечания к разделу 2

Заметим, что термин «социальное», как и термин «общество», имеет несколько несовпадающих смыслов, отличных от используемого нами широкого значения, в котором социальность понимается как принадлежность, включенность явлений в сферу надорганического, присутствие в нем субстанциальных свойств, не редуцируемых к свойствам иных сфер реальности, не объясняемых присущими им законами. Так, нередко понятие социального используется как антитеза понятия «культурное» — как это делал, к примеру, П. Сорокин, отличавший социальные системы, или системы «взаимодействующих людей», от культурных систем, или систем «взаимосвязанных идей». Иное понимание социального ассоциирует его с коллективностью — как это делал, например, М. Вебер, считавший социальным «только то действие, которое по своему смыслу ориентировано на поведение других» и отказывавшийся считать социальным действием «уединенную молитву человека» и даже дорожное происшествие — случайное столкновение двух велосипедистов (см.: Вебер М. Основные социологические понятия // Вебер М. Избранные произведения. М., 1990. С. 626). В третьем случае термин «социальное» применяют для обозначения особого участка общественной жизни людей, т н. «социальных процессов», которые многие социологи отличают от процессов экономических или политических. Все эти более узкие значения термина «социальное» будут рассмотрены ниже.

2К примеру, известный советский философ Б.М. Кедров полагал, что попытки делить единую философию на разные, предметно обособленные части имеют в своей основе своекорыстное стремление философских «начальников» создать для себя особые «философские вотчины» в лице различных кафедр этики, эстетики, «диалектического» и «исторического материализма» и т.д. и т.п.

Выделяя последний, следует помнить о качественном различии между методологической и содержательной стороной философского знания, различие между использованием «готовых» философских постулатов за пределами собственной предметной установки этой науки («в помощь» нефилософским дисциплинам) и развитием философских понятий в рамках такой установки. Ниже, на примере концептуальной организации социальной философии мы постараемся показать, что в основе различия этих процедур лежит принципиальное различие двух форм конкретизации всеобщего: атрибутивной конкретизации, при которой предметом рассмотрения остается само всеобщее, специфика и полнота его проявлений в отдельном, и субстанциализирующей конкретизации, при которой подметем рассмотрения становится уже отдельное, выступающее как качественно замкнутое «инобытие» всеобщего.

4Мы не можем согласиться с мнением П.А. Сорокина, который, приводя пример со свалкой, рассматривает ее как форму «пространственно-механического соседства» явлений, не объединенных ничем, кроме факта своего нахождения в определенной точке социального пространства. Свалка относится скорее к следующему типу социокультурной интеграции, выделяемой Сорокиным, — «косвенной ассоциации явлений, объединенных действием общего интегрирующего фактора». Примером такой досистемной интеграции может служить толпа болельщиков, присутствующих на футбольном матче, не связанных между собой ничем, кроме интереса к спортивному соревнованию. Другим примером может быть бессистемное собрание раритетов, принадлежащее богатому коллекционеру, скупающему подряд древние вазы, ценные марки, авангардистскую живопись и прочие предметы, не имеющие ни логического, ни стилевого единства между собой и тем не менее представляющие собой части одного целого — одной и той же коллекции ценных предметов. Точно так же предметы, лежащие на свалке, оказались на ней отнюдь не случайно — они объединены обшим интегрирующим фактором, каковым в данном случае является их функциональная ненужность для текущей человеческой деятельности.

К примеру, экономическая теория утверждает, что приватизация собственности, демонополизация производства'и либерализация цен являются единственно возможными способами создания рыночной экономики — каковы бы ни были социальные и политические издержки этих мероприятий для стран «догоняющей модернизации», стремящихся перейти к рынку. Расчет таких издержек (связанных с известным из теории управления «феноменом первоначального провала» — The Initial Dip Phenomenon), вопросы о том, как повлияют структурные изменения экономики на социальную стратификацию общества, традиционный менталитет и политическую стабильность, лежат уже за пределами собственной задачи теоретиков-экономистов Они лишь констатируют объективную необходимость экономических мероприятий, которые, независимо от болезненности для общества, только и могут привести к возникновению желаемых рыночных структур.

6В самом деле, нужно учесть, что анализ социальных элементов, компонентов и подсистем, называемый «структурным», в действительности основан на установлении их функций в социальном целом и должен по логике именоваться «структурно-функциональным». В данном случае мы сталкиваемся с несовпадением понятий «функция» и «функционирование», в результате чего, говоря о функциональном изучении общества, мы имеем в виду анализ его функционирования, механизмов воспроизводства социальной целостности, который не сводится к анализу отдельных функций ее частей, но предполагает взаимную соотнесенность таких функций, связь по линии часть — часть, не совпадающую со связью по линии часть — целое.

С другой стороны, мы должны учесть двусмысленность термина «структура», который может обозначать как строение общества, «комплект» образующих его частей, так и сложившиеся, устойчиво воспроизводимые связи между ними, взаимную соотнесенность «мест», занимаемых частями системы, а не их субстратное «наполнение». Именно строение социальной системы, не сводящееся к ее структуре в узком смысле слова, мы и имеем в виду, говоря о структурном анализе общества.

'Категория социальной диалектики. Минск, 1978.

8Сорокин П.А. Система социологии. Петроград, 1920. Т. 1. С. 22.

9Печать и революция. 1921. № I. С. 125.

10 Сорокин П.А. Система социологии. Т. 1. С. 24.

" Сорокин П.А. Там же. С. 26.

пАрон Р. Этапы развития социологической мысли. М, 1993. С. 26.

13Именно этот уровень познания оказывается полем проблемного пересечения философской и социологической наук об обществе, возникающего независимо от их предметных различий.

В самом деле, из сказанного выше нетрудно заключить, что системный взгляд на общество в случае с социальной философией и социологией подчинен различным конечным целям.

Философия как наука о всеобщем в мире интересуется общественным устройством постольку, поскольку стремится понять целостность мира, включающего в себя подсистему социального и «неполного» без нее.

Социологию, напротив, не интересует мир как целое. Ей безразличны сопоставления социального и природного, анализ их субстанциальных свойств и различий. Социолог рассматривает общество не как открытую подсистему универсума, но как самодостаточную систему, которая содержит в себе самой причины своего существования и изменения. Его интерес направлен в конечном счете не на специфику социальной реальности, но на конкретные законы, управляющие движением конкретных обществ, существующих в человеческой истории.

Полем пересечения этих разнонаправленных стремлений оказывается область представлений об обществе вообще, анализ универсальных свойств социальной организации. Социальная философия рассматривает «общество вообще» как реальную форму бытия социального в мире, изучение которой позволяет рассмотреть социум в его действительности, единстве его сущности и существования. Социология интересуется «обществом вообще» как неким эталоном общественного устройства, модификации которого определяют историческую специфику конкретных обществ.

Как бы то ни было, анализ «общества вообще» оказывается той сквозной научной темой, разработка которой требует соединения философских знаний о едином мировом универсуме и социологических знаний о реалиях исторической жизни человечества. Именно это обстоятельство определяет реальный симбиоз философии и социологии, когда низший (по уровню абстракции) ранг философской рефлексии совмещается с высшим уровнем социологического обобщения (подробнее об этом в предыдущих работах автора: Момджян К.Х. Концептуальная природа исторического материализма. М., 1982; его же. Категории исторического материализма: системность и развитие. М., 1986).

Наряду с подобным уровневым делением и в дополнение к рассмотренному выше аспектному членению (идентичному делению социальной философии на структурный, функциональный и динамический компоненты) социологическая наука дифференцируется еще в одном важном направлении, образуя целый блок так называемых частно-социологических теорий типа социологии семьи, социологии труда, образования и т.д. и т.п. Мы не будем останавливаться на этой специальной проблеме социологии, рассмотренной в предыдущих работах автора.

Конечно, нам могут возразить, приведя аргументы, заслуживающие особого рассмотрения. В самом деле, философия утверждает* что процесс движения неотделим от движущегося субстрата, невозможен без движущегося объекта. И в то же время в некоторых случаях наука вправе абстрагировать движение от «движимого», рассматривая их как относительно автономные реальности.

Действительно, все мы знаем, что законы, по которым выстраивается траектория полета пули, качественно отличны от законов, определяющих свойства свинца, из которых она изготовлена. Эти законы, как известно, настолько различны, что изучаются разными науками — баллистикой, в одном случае, и химией, в другом, не слишком зависящими друг от друга.

Возьмем другой пример. Все мы знаем, что автомобиль, неспособный к движению, точнее, самодвижению — это нонсенс. Автомобиль неотделим от своего сущностного свойства перемещаться в пространстве, а лишаясь его, он становится лишь знаком, символом автомобиля (как это происходит с военной полуторкой, установленной на пьедестал). И в то же время каждый из нас понимает, что сам автомобиль и путь, пройденный автомобилем, есть, используя известное одесское выражение, «две большие разницы».

Спрашивается: что мешает нам рассмотреть отношение общества и истории по этой аналогии: уподобить общество автомобилю с его принципиальной способностью к перемещению, а историю рассмотреть как путь, пройденный автомобилем за определенный промежуток времени?

Ясно, что при таком подходе мы могли бы рассматривать историю как относительно самостоятельный объект, обладающий автономными закономерностями существования. Ведь каждый понимает, что из знаний о законах устройства автомобиля отнюдь не следует знаний о маршруте его следовании, реальном направлении движения. Может быть, и в истории, понимаемой как самодвижение общества, нашлись бы такие же автономные закономерности «социальной баллистики», не зависящие от законов обще-ственйого устройства?

Увы, эта напрашивающаяся аналогия не вполне правомерна. Пример автомобиля, механически перемещающегося в пространстве и сохраняющего при этом свои главные свойства и качества неизменными (если не считать их естественной амортизации), не есть та модель, которая позволяет понять связь общества и истории.

Все дело в том, что человеческое общество — в отличие от пули, перемещающейся в результате внешнего толчка, и даже автомобиля, способного к самодвижению, — относится к классу саморазвивающихся систем, движение которых не сводится к внешним перемещениям в пространстве. Процесс движения общества в своей сути есть процесс глубоких внутренних изменений, предполагающий как смену состояний общества при неизменности его системообразующих свойств, так и генезис, развитие и исчезновение этих свойств (тождественное гибели общества, которое представляет собой «законную» часть его саморазвития).

Очевидно, что в подобных случаях реальная самостоятельность процесса движения относительно движущегося субстрата бесследно исчезает. Движение, ставшее саморазвитием объекта, а не простым перемещением в пространстве, отнюдь не безразлично к законам его организации, но является прямым воплощением, реализацией таких законов — в той же мере, в какой переход от молодости к зрелости и старости являются прямым проявлением собственных биологических законов организма, «путешествующего. во времени».

У нас нет оснований искусственно делить социальный процесс на движущийся субстрат в лице общества и сам процесс движения в лице истории. По способу своего существования, по набору своих законов общество есть не только структура, но и процесс.

Оно не сводится к константному набору взаимосвязанных форм и механизмов поведения, присущих определенной группе людей, которые постоянно воспроизводят в своем мышлении и в своей деятельности устойчивые черты, отличающие немцев от японцев, феодалов от буржуазии, сложившихся представителей рода Homo sapiens от формирующихся людей и животных.

Процесс становления и развития этих форм — это бытие общества, а не какая-то внешняя ему, иная по своим законам история. Возникновение протестантизма или капиталистических отношений — это общественный процесс, неотделимый от социокультурной динамики обществ, организация которых сделала возможной и необходимой такую трансформацию.

|бЭто положение подчеркивалось еще неокантианцами баденской школы, формулировавшими его в следующих терминах: «Действительность становится природой, если мы рассматриваем ее с точки зрения общего, она становится историей, если мы рассматриваем ее с точки зрения индивидуального» (Риккерт Г. Науки о природе и науки о культуре. СПб., 1911. С. 92).

«Ксожалению. — продолжает М.Вебер, — и сами историки всвоем стремлении обосновать своеобычность "истории" как профессии немало способствовали предубеждению, согласно которому "историческое" исследование есть нечто качественно иное, чем "научная" работа, так как "понятия" и "правила" "не представляют интереса для истории" (Вебер М. Критические исследования в области логики наук о культуре. С. 417).

|8Как справедливо отмечает Ю. Хабермас, "мы схватываем уникальное, то есть неповторимый смысл исторических событий, в общих выражениях, ориентированных на повторяемое в явлениях" (см.: Habermas J. On the Logic of the Social Sciences L., 1971. P4).

l9He соглашаясь с «идеографической» трактовкой своих задач, считая ее излишне «легковесной», такие историки настаивают на придании истории функций социологии — самостоятельного и самоцельного исследования безличных воспроизводимых общественных отношений.

Такой точки зрения придерживались, в частности, многие поклонники «Аналлов», в честности уже упоминавшийся П. Лакомб, считавший, что «войны, союзы, революции, художественные и литературные события, которым посвящено столько исторических трудов, — лишь отдельные явления, случаи, и эти случаи имеют такое же отношение к научной истории, как падение тела к теории тяжести» (Лакомб П. Социологические основы истории. С. 8). Аналогичную позицию в советской историографии активно отстаивал известный историк М.А. Барг (см.: Барг М.А. Категории и методы исторической науки М., 1984).

Эта проблематика, естественно, выходит за рамки социальной философии, охватывая весь комплекс общественных наук. В последнее время она конституируется в рамках т.н. "мир — системного подхода", развиваемого И. Уоллерстайном и его сторонниками.

21 Маркс К Тезисы о Фейербахе // Маркс К, Энгельс Ф. Соч. 2-е изд. Т. 3. С. 3.

















Раздел 3
Способ существования социальной действительности

Глава 1
СУБСТАНЦИАЛЬНЫЙ ПОДХОД В СОЦИАЛЬНОМ ПОЗНАНИИ

1 КАК ОТЛИЧАТЬ ОБЩЕСТВО ОТ ПРИРОДЫ

Итак, философский анализ общественной жизни мы начинаем с установления ее места в «мировом космическом бытии», с рассмотрения социума как подсистемы окружающей и охватывающей нас реальности. Решение этой задачи предполагает отличение и соотнесение социального с иными «царствами бытия» — с живой и неживой природой, образующей естественную среду существования общества.

Выше уже отмечалось, что люди далеко не сразу научились выделять себя и созданный ими мир из окружающей природы, понимать огромное качественное различие между ними. Из книг о «дикарях» мы знаем, что они очеловечивали природу, приписывая живым и даже неодушевленным явлениям способность думать, желать и действовать так, как это делают люди.

Исходной формой такого антропоморфного восприятия мира являлся тотемизм — система верований и обрядов, связанных с представлениями о кровном родстве человека с разнообразными силами и явлениями природы. Себя и своих близких «дикари» считали сородичами животных и растений, заставляя ученых ломать голову над тем, «как может взрослый человек всерьез верить и утверждать, что лягушка, пчела или попугай — его родственник, его брат, его отец?»1

Отвечая на этот вопрос, этнографы всегда отмечали органическую связь первичного человеческого коллектива с территорией обитания, ее животным и растительным миром, которая осознавалась и переживалась как интимная кровнородственная связь. Не удивительно, что тотемистские представления зародились у людей, которые жили не в домах, а в пещерах, одевались не в ткани, а в шкуры, питались найденным в лесу, а не выращенным собственными руками.

Еще не способные самостоятельно создавать необходимые условия жизни, люди присваивали созданное или подаренное им природой, воспринимая ее как подобное себе, но только более могущественное существо, способное казнить или миловать, открытое для просьб, угроз и обманов.

Такой способ жизни, конечно же, не позволял людям ощутить свою особенность, почувствовать себя творцами принципиально иного, не существовавшего ранее мира. Для выработки подобного сознания человек должен был возвыситься над ролью иждивенца природы и противопоставить ей развитую деятельность созидающего типа. Ее следствием стало постепенное изменение среды существования, в ходе которой на смену «естественным ландшафтам» пришел искусственно созданный мир, ставший со временем миром заводов и фабрик, шоссе и аэродромов, слепящей рекламы и шумных стадионов — не просто отличным от нерукотворной природы, но и часто враждебным ей.

Растущая эффективность человеческой деятельности, причины которой нам еще предстоит выяснить, меняла, как известно, не только внешнюю среду существования людей, но и социокультурные формы их бытия, а главное — самого человека, в котором шаг за шагом развились потребности, способности и склонности, явственно отсутствующие у животных.

В результате этих сложных процессов у «цивилизованных» людей возникло и закрепилось ощущение своей непохожести на природу, выделенности из нее, принимавшее порой явно гипертрофированные формы. Вспомним, что предметом недоумений и насмешек в «приличном» обществе еще недавно были не только «фантазии и причуды» дикарей, но и вполне научная теория происхождения человека «от обезьяны», которая шокировала и чопорных европейцев и религиозных американцев, казалась многим кощунством, прямым оскорблением человеческого достоинства.

И обезьяны, и другие животные были постепенно переведены обществом из разряда «кровных родственников» в совсем иную по статусу категорию «одушевленных объектов», на которых не распространяются или почти не распространяются нормы и правила человеческого общежития2.

Конечно, отголоски антропоморфного мышления далеко на сразу ушли из массового сознания (что проявлялось в не столь далеких по времени «показательных процессах» над животными, в ходе которых они вполне официально приговаривались к наказанию за те или иные прегрешения). Однако уже Калигула, произведя своего коня в сенаторы, явно не рассчитывал на плодотворную законотворческую деятельность животного, а просто выразил, как утверждал в поэтической полемике с Державиным А. Жемчужников, «к трусам и рабам великолепное презренье», стремясь посрамить видом красивой конской морды и «осанки гордой» «людей, привыкших падать ниц».

Как бы то ни было, факт налицо — современный человек вполне способен интуитивно отличать себя и свой мир от мира природы. Именно этим свойством объясняется тот дружный смех, который вызывают комические артисты, экспонирующие себя в клетке зоопарка с надписью Homo sapiens. Любой школьник понимает, что пароходы или самолеты являются частью общественной жизни людей, поскольку ведут себя явно «неприродным» образом, — железо плавает в воде, вместо того чтобы тонуть в ней, или взмывает в воздух, летая выше и дальше птиц. Мы безошибочно распознаем социальный объект даже тогда, когда нам совершенно непонятны ни его назначение, ни способ его действия (как утверждает Станислав Лем, именно на этой способности идентифицировать артефакты основана надежда людей на успешный контакте инопланетными «социетальными» цивилизациями; вера в то, что мы безошибочно узнаем «братьев по разуму», несмотря на то что их внешние атрибуты никому не известны).

Конечно, и из уст современного человека порой можно услышать суждение о том, что «общество является частью природы». Однако несложный контент-анализ покажет, что термин «природа» используется в данном случае не как обозначение досоциальных — физических или биологических — реалий, а в значительно более широком, «космическом» смысле слова, характеризующем «прописку» человечества во Вселенной.

Ясно, однако, что интуитивная самоидентификация современных людей отнюдь не тождественна глубокому пониманию того, что представляет собой созданное ими общество в отличие от природы, где именно пролегает водораздел между социальными и природными процессами.

В самом деле, на чем основано всеобщее убеждение в том, что станки, самолеты или книги являются общественными, а не природными явлениями, такими, как землетрясение или вращение планет? Интуиция подсказывает, казалось бы, очевидное решение: к обществу относится все то, что создано человеческим трудом, а не природой, имеет искусственное, а не естественное происхождение, является артефактом — творением человеческого разума, отсутствующим в «нерукотворной» природе.

Однако несложных рассуждений достаточно, чтобы убедиться, что в данном случае интуиция не становится надежным помощником ученого и не позволяет ему хотя бы приблизительно очертить границы социального.

В самом деле, давайте зададимся несложным вопросом: к какому из миров — природе или обществу — принадлежат реки, земля, ее недра, обитающие на ней животные? Казалось бы, ответ очевиден: все это создано природой и принадлежит ей по «праву рождения», подчиняется ее законам, изучаемым целым комплексом естественных наук.

И все же осторожный человек не будет торопиться с ответом. В самом деле, так ли он очевиден? Ведь по условиям задачи речь может идти не просто о реке, а о судоходной реке, не просто о земле, а о пашне, не просто о недрах, а о полезных ископаемых, наконец, не просто о животных, а о прирученных человеком животных, домашних тварях.

Согласимся, что это уточнение существенно меняет дело, придает нашему вопросу некоторое видимое «второе дно». С одной стороны, ясно, что в любом из этих случаев речь идет о «неартефактных» природных комплексах, существовавших задолго до человека. С другой стороны, поверхностного размышления достаточно для того, чтобы понять, что названные явления как-то «выбиваются» за рамки «матери-природы», приобретают по воле человека особые «социетальные» функции, а вместе с ними такие свойства, которые в природе попросту отсутствуют.

В самом деле, по всем своим физико-химическим свойствам камни не могут служить пищей для людей, никак не способны накормить голодного человека. Однако в мире социальных взаимодействий некоторые из них — к примеру, алмазы — приобретают свойство становиться источником пропитания, обмениваясь на пищу в любых потребных человеку количествах.

Спросим себя: могут ли объяснить это свойство физика, химия или любая другая наука, изучающая имманентные признаки и свойства природного субстрата? Отрицательный ответ на этот вопрос приводит нас к выводу о том, что мы столкнулись с чисто социальным, отсутствующим в природе свойством, а именно свойством предмета обладать определенной стоимостью (воплощать в себе абстрактный человеческий труд, как считают сторонники «трудовой теории стоимости», или отношение «предельной полезности», как полагают их оппоненты).

В результате для брокеров товарной биржи, продавцов и покупателей не существует никаких принципиальных различий между артефактами — к примеру, партией современной электроники, и природным сырьем — скажем, проданной на корню партией строевого леса, к которому еще не прикасалась рука человека. И в том, и в другом случае речь идет о чисто социальном явлении, каковым выступают любые товарные тела, существующие в рыночной экономике.

Мы видим, что фактор «происхождения» сам по себе не позволяет однозначно определить социальную или природную принадлежность явлений. Как же установить подлинное разграничение между обществом и природой, отличить одно от другого?







2. НЕДОСТАТОЧНОСТЬ СУБСТРАТНОГО И ФУНКЦИОНАЛЬНОГО ПОДХОДОВ

Чтобы ответить на этот вопрос, нам придется ненадолго углубиться в «общую» философию и вспомнить, как мы вообще отличаем один интересующий нас объект от другого. Оставим пока в стороне сложный случай различения общества и природы и рассмотрим более простую ситуацию — известное каждому из нас различие между повседневными предметами человеческого обихода, к примеру утюгом и стаканом. Попробуем осмыслить теоретические основания их различения и прийти к общим выводам, важным для решения интересующей нас проблемы.

Очевидно, что различение любых объектов осуществляется путем сопоставления их свойств, которые они проявляют во взаимодействии с другими объектами. Нужно лишь учесть, что любой объект в окружающей нас действительности является носителем множества свойств, далеко не каждое из которых можно считать важным для его выделения.

К примеру, и утюг, и стакан, будучи материальными телами, обладают вполне определенной массой, весом и могут быть сопоставлены друг с другом по свойству быть более или менее тяжелыми. Однако, если на вопрос о различии этих предметов мы ответим: «утюг тяжелее», спрашивающий едва ли будет удовлетворен, ибо его интересуют не физические свойства сопоставляемых явлений, а их потребительские свойства как конкретных предметов человеческой жизнедеятельности.

Точно так же человек и продукты его деятельности отличаются от планет или звездных скоплений несравненно меньшей массой тела или пространственной протяженностью. Ясно, однако, что эти физические признаки не являются теми «специфизирующими» свойствами, которые позволили бы нам понять качественную выделенность интересующих нас явлений в заданной проекции различения.

Как же обнаружить специфизирующие свойства сопоставляемых явлений? Какие общие правила существуют на этот счет?

Прежде всего было бы ошибкой думать, что специфизирующим признаком объекта может быть любое «уникализирующее» свойство, присущее лишь ему и ничему другому. И в самом деле, если задаться вопросом об отличительных признаках человека, выделяющих его из органической природы, мы можем вспомнить особенности человеческой анатомии, что он является единственным живым существом на планете Земля, обладающим мягкой мочкой уха. Но было бы странно, если бы мы признали именно эту телесную особенность человека специфизирующим свойством, выделяющим нас из животного царства.

В действительности специфизирующими свойствами объекта могут быть лишь его существенные свойства, т.е. такие признаки, которые не просто отличают один объект от другого, но делают его тем, что он есть, определяют его качественную самотождественность, или «самость», как иногда говорят философы.

Существует наглядный способ проверить существенность любого из отличительных признаков, его способность специфизировать своего носителя. Нужно мысленно лишить объект этого признака и посмотреть, останется ли он самим собой или же прекратит свое существование, превратившись в нечто совсем иное.

Спрашивается: остался ли бы человек человеком, если предположить исчезновение у него мягкой мочки уха? Другой вопрос: что стало бы с человеческой историей, если бы человек потерял способность мыслить и на этой основе изменять мир, приспосабливая его к своим нуждам? Очевидно, что названные отличительные свойства имеют неодинаковое отношение к сущности человека, определяющей неповторимость присущего ему образа жизни.

Следует учесть, конечно, что существенные и несущественные признаки объекта не отделены друг от друга китайской стеной. Они способны влиять друг на друга, в чем легко убедиться на самых различных примерах (в самом деле, глупо считать специфизирующим признаком Наполеона Бонапарта такую чисто физическую характеристику его тела, как малорослость; однако это обстоятельство не мешает психологам рассуждать о психосоциальных последствиях физической конституции человека, о знаменитом «комплексе Наполеона» проявляющемся во влиянии, которое оказывает недостаток роста на становление личности, формы и интенсивности ее самоутверждения).

Нужно учесть также, что существенные и несущественные свойства способны не только влиять друг на друга, но и меняться местами, что приводит к смене качественной самотождественности объекта, его «вырождению», «перерождению», самоликвидации и т.д.

И все же, несмотря на все эти оговорки, каждый объект в каждый момент своего существования имеет один-единственный набор существенных свойств (не мешающих ему менять свои состояния), одно-единственное качество, конституируемое этими свойствами, обнаружение которых — условие классификации и систематизации объектов, установления их сходств и различий3.

Но как же нам определить искомое качество объекта, совокупность отличающих его существенных свойств? Увы, одного общего метода не существует, так как все зависит от меры сложности сопоставляемых объектов.

В самом деле, в некоторых случаях для установления искомого качества объекта достаточно выяснить его субстратные свойства, т.е. природные (физические и химические) свойства вещества, из которого он состоит.

Подобный субстратный метод вполне достаточен для различения объектов неживой природы, которые «равные самим себе», т.е. не обладают никакими другими свойствами, отличными от свойств образующей их неживой материи (такими, как атомное строение, протяженность, теплопроводность, способность к окислению и т.д. и т.п.).

Ясно, однако, что субстратный подход оказывается неостаточным для характеристики уже биологических объектов, обладающих свойствами, не выводимыми из свойств образующего их вещества. Совершенно напрасными будут попытки понять отличие между органами биологического организма — к примеру, руками и ногами человека, — связав его с особенностями физического и химического состава образующих их клеток. Еще в большей степени это касается социальных объектов, для которых физико-химические свойства, как мы видели на нашем примере с утюгом и стаканом, отнюдь не являются существенными.

Правда, задавая студентам вопрос о критериях различения социальной предметности, нередко слышишь очаровательный в своей наивности ответ: стакан сделан из стекла, а утюг из железа. Однако минутного размышления обычно бывает достаточно, чтобы отвечающий понял свою ошибку, осознал «субстатную изоморфность» этих предметов, представив себе стакан, сделанный из железа, и остающийся тем не менее стаканом, или утюг, сделанный из жаропрочного стекла и сохраняющий все свойства утюга4.

Соответственно субстратный подход не годится для большинства наук, и прежде всего для социальной философии, призванной установить качественное отличие общественных явлений от природных. Мы никогда не поймем феномен социального, пытаясь свести его к субстрату, на котором «выполнены» социальные системы. Едва ли кто-то способен всерьез полагать, что анализ физико-химических свойств материала, из которого изготовлена скульптура Венеры Ми-лосской, скажет нам нечто важное о социальном качестве, воплощенном в ней. позволит нам отличить великое произведение искусства от обычного камня, находимого в природе и существующего по ее законам.

Какие же альтернативные подходы к качественной спецификации объектов могут использоваться в тех случаях, когда отказывает способ субстратных сопоставлений?

Возвращаясь к нашему примеру со стаканам и утюгом, мы можем утверждать, что их различие будет раскрыто лишь в том случае, если мы отвлечемся от субстратных свойств предметов и рассмотрим их функциональные свойства (понимая функцию, вслед за Э. Дюркгеймом, как соответствие между бытием объекта и его назначением).

В самом деле, в человеческом общежитии утюгом называется (и является!) предмет, предназначенный для глажения белья, в то время как стакан представляет собой в своей качественной самотождественности сосуд для питья (хотя побочно, как утверждал В.И. Ленин, может служить и пресс-папье, и орудием для метания в голову оппонента).

Именно это функциональное назначение определяет сущность обоих объектов и их отличие друг от друга. Мы можем при желании изготовить стакан в виде утюга или утюг, вполне напоминающий собой стакан. Однако при всем их внешнем сходстве стаканом будет то, из чего пьют, а утюгом — то, чем гладят, ибо социальная вещь, несомненно, есть то, что она делает, а не то, из чего она сделана или на что похожа.

Сказанное касается, конечно же, не только социальных объектов «искусственного» происхождения, специально созданных людьми для выполнения определенных функций, но и возникших естественным путем биологических объектов, которые являются частями, органами живых систем, обеспечивающими их функциональную целостность, информационное самосохранение в среде существования (об этом ниже).

Итак, мы видим, что качество объектов окружающей нас действительности может устанавливаться не только методом сопоставления присущих им субстратных свойств, но и путем определения свойственных им функций, зачастую безразличных к своему субстратному «наполнению» [5].

Но можем ли мы считать функциональный подход той панацеей, которая позволяет безошибочно различать, сопоставлять, классифицировать явления окружающей нас действительности, не поддающиеся простейшему субстратному различению?

Едва ли это так. Чтобы убедиться в этом, достаточно обратиться к элементарной интуиции, которая на этот раз подскажет нам правильный ответ.

К примеру, мы понимаем, что именно функциональный подход позволяет нам отличать солдат от поэтов, ученых от политиков - различные профессии, созданные разделением труда, обеспечивающим сохранность общества. Но может ли функциональный подход объяснить нам различие между французом и поляком, принадлежащими к разным человеческим этносам?

Возможно ли функциональное различение рыб и птиц? Возможны ли, наконец, попытки сопоставить и различить по внешней функции, по «назначению», по цели существования природу и общество?

Все дело в том, что подобный подход теряет свою силу, когда внимание ученого обращается на особый класс систем, которые отличны как от «субстратных», так и от «функциональных» объектов, способны «жить», а не просто существовать или функционировать. Мы имеем в виду целостные объекты sui generis — самозарождающиеся и самоорганизующиеся системы органического типа, методом различения которых является не функциональный, а субстанциальный подход, суть которого мы должны объяснить читателю.








3. УСТАРЕЛО ЛИ ПОНЯТИЕ «СУБСТАНЦИЯ»? I

Начать следует с характеристики фундаментальной категории «субстанция», по-разному интерпретируемой философами.

Скажем сразу — мы решительно не согласны с мнением, согласно которому эта категория (вместе с сопряженными с ней понятиями «модус», «атрибут», «акциденция») имеет ныне сугубо архивное значение, интересна лишь историкам философской мысли, но не практикующим философам. Глубоко ошибается тот, кто рассматривает понятие субстанции как устаревший аналог понятий «материя», «сущность», «причина» или же синоним категории «субстрат» (именно это отождествление субстанции и субстрата, восходящее к средневековой алхимии, нередко встречается в современной философской литературе).

В действительности понятие субстанции обладает своей собственной категориальной нишей и не может быть заменено никаким иным понятием. Оно имело и имеет первостепенное эвристическое значение для науки, которое не только не уменьшилось, но, напротив, резко возросло в связи со становлением современной системной методологии, оказавшейся вполне созвучной древним принципам субстанциального подхода. Именно сейчас мы понимаем всю глубину философского мышления Спинозы, интерпретировавшего субстанцию как causa sui (причину самой себя), или Гегеля, определявшего ее через «целостность акциденций, в которых она открывается как их абсолютная отрицательность»6. Очевидно, что в этих архаичных на слух определениях фиксируются важнейшие характеристики столь интересных современной науке систем sui generis, пониманию которых и служит интересующая нас категория философии. Не будем, однако, забегать вперед и скажем обо всем по порядку.

Начнем с того, что ближайшим родственником «субстанции» в семье философских категорий мы считаем уже упоминавшуюся категорию качества. Можно утверждать, что в своем рациональном истолковании понятие субстанции служит для фиксации и объяснения качественной самотождественности, присущей объектам окружающей нас действительности, — но не всем без исключения, а лишь некоторым из них. К их числу, как нетрудно догадаться, не относятся уже рассмотренные нами субстратные и функциональные объекты, имеющие свою субстанциальную определенность, но не обладающие субстанциальной самостоятельностью, выступающие в качестве модусов подлинно субстанциальных систем.

Конкретно говоря, речь идет об о'собом классе самоорганизующихся систем, способных самостоятельно создавать, поддерживать и модифицировать специфицирующее их качество, присущую им системную целостность.

Характеризуя сущность подобных систем, мы начнем с наиболее наглядного их свойства, которое философы прошлого именовали свойством sui generis или свойством самопорождения, способностью системы содержать все причины своего возникновения «в себе» — внутри себя, а не за своими пределами.

Подобная формулировка вопроса нуждается в разъяснениях, так как неискушенный в философии читатель может понять «самопорождение» как некое мистическое «самозарождение» системы, творящей самое себя из «пустоты», автономно от среды своего существования, игнорируя принцип «de nihilo nihil» («ничто не возникает из ничего»).

Естественно, такая трактовка будет неверной. В действительности «самопорождение» субстанциальных систем означает не более чем свойство спонтанного, «самопроизвольного» возникновения и обособления в среде существования.

Единственной субстанциальной системой, о возникновении которой нельзя высказаться столь определенно, является объективная реальность, взятая в целом. Тайна ее становления или, напротив, несотворимости, вечности издавна обсуждается учеными, философами, богословами и никогда не будет раскрыта ими (каковы бы ни были успехи естествознания в понимании причин образования наблюдаемой нами вселенной).

Что же касается «самопорождения» иных субстанциальных систем — живых или социальных, — то оно отнюдь не тождественно отсутствию внешних причин их становления. Было бы, к примеру, нелепостью считать, что общество возникает не в процессе длительных эволюционных изменений неорганической и органической природы, а «из себя самого», предпослано самому себе в своем возникновении.

Несомненно, существовали причины (случайные или закономерные), по которым сообщества животных пошли по пути социогенеза, превратились в общество, и эти причины, конечно же, лежали за пределами становящейся социальности, всецело принадлежали царству природы. Говоря о самопричинности субстанциальных систем имеют в виду не отсутствие внешних причин вообще, а отсутствие вполне определенной их разновидности — целевых причин, о которых писал еще Аристотель (и о которых нам предстоит подробно говорить ниже). Отсутствие такой причинности в случае с обществом означает отсутствие внешней цели, «ради которой» оно возникло, реальную спонтанность такого возникновения. Системы с самостоятельным субстанциальным качеством по самой своей природе свободны от «назначения», сопоставимого с назначением утюга, стакана или центральной нервной системы, возникающих или создаваемых для выполнения определенной функции в рамках определенной системной целостности.

В самом деле, давайте спросим себя: каково функциональное назначение человеческих этносов? Кто и зачем создал французов не похожими на японцев или поляков? Мы знаем, зачем древним египтянам были нужны жрецы и фараоны, но кому, чему или зачем были нужны сами египтяне? Может ли ученый рассматривать как истину науки библейское утверждение о «богоизбранности» еврейского народа, предназначенного высшей трансцендентальной силой к исполнению особых «функциональных обязанностей»? Что может или должен делать француз такого, чего не может или не должен делать русский? Можно ли стать профессиональным японцем так же, как мы становимся профессиональными солдатами или учеными?

Размышляя над этими вопросами в самой предварительной форме, мы приходим к выводу, что этногенез не имеет внешней функциональной определенности, так как этносы возникают и существуют спонтанно, «сами по себе».

Функциональное различение наций и народностей невозможно, так как они не имеют специализированных, отличающихся друг от друга функций, более того, не имеют функций вообще (в отличие от абстрактно взятых обществ, имеющих одну всеобщую функцию — обеспечить выживание определенного коллектива людей и исполняющего с этой целью все необходимые, одинаковые для каждого общества функциональные обязанности).

Аналогичным образом функциональный подход даст сбои при попытке отличить друг от друга рыб и птиц, млекопитающих и травоядных, которые с позиций науки, отличных от позиций религиозного креационизма, возникли в спонтанном процессе эволюции не для чего-то и не для кого-то, а просто «потому, что возникли» (без всякой скрытой цели, наподобие той, которая привела незабвенного Портоса на дуэль с Д'Артаньяном, несмотря на утверждения, что он дерется «потому, что дерется».

Наконец, функциональный подход не дает и не способен дать удовлетворительного критерия различения общества и природы, социокультурной системы и систем физического и органического типа. В самом деле, бессмысленны любые попытки сопоставить общество и природу по их «назначению», по цели существования, по внешней функции. Вопрос «зачем возник и существует физический и органический мир?» не имеет и не может иметь научного ответа. Было бы нескромностью, явным проявлением антропоцентризма считать, что природная реальность — существовавшая за миллиарды лет до человека и имеющая все шансы пережить его — возникла специально для того, чтобы обслуживать людские потребности (с таким же успехом можно утверждать, как это делал один из персонажей прекрасного романа братьев Стругацких «Понедельник начинается в субботу», что возникновение человека есть переходный этап к подлинному «венцу творения», каковым, несомненно, является рюмка коньяка с лимоном).

Так же обстоит дело и с социумом. Мы можем всерьез обсуждать вопрос о назначении отдельных компонентов — объектов и субъектов — социального, включая сюда великую проблему «смысла жизни» человеческих индивидов. Однако вопрос о цели и «смысле» существования человечества, особой социокультурной реальности, выделившейся из мира природы, поставит ученого в тупик. Всерьез обсуждать эту проблему можно лишь за пределами науки (к примеру, в рамках религиозного мировоззрения, считающего, что смыслом бытия человечества является его приближение к Богу, высшей трансцендентальной реальности, создавшей людей в интересах мировой гармонии или по иным соображениям; очевидно, что в подобные утверждения можно верить или не верить, но их нельзя рассматривать как суждения науки, допускающие хоть какую-нибудь верификацию).

Итак, первым, наиболее явным свойством субстанциальных систем является спонтанность их зарождения» как альтернатива целесообразного возникновения или целенаправленного создания функциональных систем. Ясно, однако, что это свойство само по себе не позволяет нам специфицировать субстанциальные объекты, так как является необходимым, но не достаточным их признаком.

В самом деле, свойство sui generis позволяет нам в самом первом приближении отличить природу, социум или отдельные человеческие этносы от утюга, стакана, поджелудочной железы и прочих объектов, которые мы назвали функциональными7.

Но как нам быть с отличением субстанциальных систем от простейших физических тел и процессов природы, о которых шла речь в связи с методом субстратной спецификации качества?

Отказываясь от функционального различения (но не анализа!) субстанциальных объектов, не уподобляем ли мы социум или человеческие этносы граниту или мрамору, огню или воде, которые существуют в природе не для чего-то, а сами по себе, лишены функционального статуса и отличаются друг от друга лишь по набору «телесных», субстратных признаков — массе и протяженности, физическим и химическим свойствам?

Может быть, такой субстратный метод различения применим и к субстанциальным системам?

Бессмысленность подобной постановки вопроса не подлежит сомнению. Очевидно, что мы не можем вернуться к субстратной спецификации качества и связывать социокультурное отличие немцев от славян, французов от японцев с массой их тела или средним ростом.

Конечно, субстанциальные объекты, как и объекты функциональные, имеют свою субстратную определенность, представляют собой телесную, чувственную данность, «изготовленную» из определенного вещества — атомов, молекул и пр. Свойства этого «материала», как и в случае с функциональными объектами, небезразличны системе, находятся в корелляции с ее субстанциальными свойствами. Мы знаем, к примеру, что свойство быть человеком, осуществлять деятельность, отличную от активности животных, тесно связано с химическим составом и структурой головного мозга, строением кисти человеческой руки — т. е. с определенными субстратными параметрами, внутри которых только и могут существовать и поддерживаться субстанциальные свойства социального.

Но это вовсе не значит, что субстанциальные свойства системы сводятся к ее субстратным характеристикам и выводятся из них, не означает тождества субстанциальных и субстратных объектов8.

Чтобы понять их взаимное отличие, мы должны рассмотреть всю гамму признаков, присущих субстанциальным системам, которые, конечно же, не сводятся к факту их самопорождения. Это свойство органически связано с особым целостным образом жизни, который отличен от способа существования и субстратных и функциональных объектов. Он предполагает особые механизмы самосохранения и саморазвития системной целостности, при которой все многообразие частей, свойств и состояний системы имеет единый источник, сводится к единому основанию. О чем конкретно идет речь?





II

Читатель мог заметить, что при характеристике субстанциальных объектов мы используем понятия, начинающиеся со слова «само», — самопорождение, самосохранение, саморазвитие. Нетрудно заключить, что существование субстанциальных систем связано с особой мерой их качественной самостоятельности, которую правильно будет назвать качественной самодостаточностью, проявляющейся и в генезисе, и в строении, и в функционировании, и в развитии подобных образований. Сложный термин «самодостаточность» оказался ныне на слуху у людей, далеких от всякой философии. Открывая газеты, мы до последнего времени встречали в них сообщения о стремлении многих республик и областей Российской Федерации перейти на принцип «региональной самодостаточности». Как бы мы ни относились к таким стремлениям (оценивая их как демократизацию страны или как ее развал, возвращение к эпохе раздробленных удельных княжеств), каждый понимает, что самодостаточность в данном контексте означает ту меру самостоятельности регионов, которая позволяет им существовать «самим по себе», независимо от подпитывающей, организующей и контролирующей роли центра.

Философское понимание самодостаточности, конечно же, не сводится к подобным прикладным интерпретациям. Тем не менее оно также исходит из представлений о качественной самостоятельности объекта, его независимости от внешней среды существования.

Сложность, однако, состоит в том, что философы (в отличие от некоторых политиков) прекрасно понимают, что независимость явлений внутри нашего взаимосвязанного мира имеет весьма относительный характер. Соответственно философский подход предполагает строгое определение той меры самостоятельности объектов, их независимости от внешних условий, способности существовать по принципу «у себя бытия», которая необходима и достаточна для признания их самодостаточности и, следовательно, субстанциальности. Каковы критерии такой самодостаточности, и существует ли она вообще?

В самом деле, политикам легко рассуждать о самодостаточности социальных образований, сводя ее к их хозяйственно-административной и прочей автономии в мировом сообществе. Нетрудно видеть, однако, что с философской точки зрения речь здесь идет о весьма относительной, узкоканализованной независимости, имеющей сугубо социальное измерение. Ведь она распространяется лишь на «братьев по разуму», ближних и дальних соседей, принадлежащих к одному и тому же таксономическому классу явлений, именуемых «общество».

Ситуация радикально меняется, если и когда средой существования общества считают не только внешнюю ему социокультурную реальность, но и естественную природную среду обитания людей. Очевидно, что любое — самое самостоятельное в мировом масштабе общество — не может существовать вне и независимо от природы, так как черпает из нее все необходимые вещественно-энергетические условия своего функционирования и развития.

Как и в случае с «самозарождением» субстанциальных систем, их самодостаточность означает все что угодно, но только не способность существовать «сами по себе», «в себе и для себя» — не имея внешней среды существования, не нуждаясь в ней и не взаимодействуя с ней.

И вновь единственным исключением из этого правила, единственной системой, обладающей абсолютно самостоятельным, не зависящим от внешних обстоятельств существованием оказывается реальность как таковая, мир как целое, не имеющий и не могущий иметь никакой «внешней среды» своего бытия с субстанциальными свойствами, отличными от его собственных всеобщих свойств.

Признавая это обстоятельство, многие философы полагают, что понятие субстанции, фиксирующее качественную самодостаточность бытия, применимо лишь к миру в целом — единственной из реально существующих субстанциальных систем. Все остальное, находящееся внутри мира — включая сюда физическую, органическую и социальную реальность, — рассматривается в качестве несамостоятельных формообразований (модусов и атрибутов) одной-единственной субстанции.

Философы, придерживающиеся подобного подхода, веками спорят о том, что именно выступает в роли субстанции — саморазвивающаяся материя, порождающая из себя все свойства и состояния мира (включая сюда свою формально-логическую оппозицию в виде сознания); дух, создающий в ходе своего самодвижения все реальное богатство мира, в том числе и материю как форму своего инобытия; или же, в крайнем случае, материя и дух, существующие параллельно друг другу, как в этом убеждены сторонники философского дуализма.

В любом случае субстанция понимается как «последнее основание сущего», а принцип субстанциальности — способности порождать, поддерживать и «диверсифицировать» свое качество в автономном режиме существования — распространяется лишь на мир, взятый в целом.

Именно такое понимание субстанции приведено в Советской Философской Энциклопедии в статье, написанной Э.В. Ильенковым, в которой категория субстанции трактуется как «объективная реальность, рассмотренная со стороны ее внутреннего единства, безотносительно ко всем тем бесконечно многообразным видоизменениям, в которых и через которые она в действительности существует; материя в аспекте единства всех форм ее движения, всех возникающих и исчезающих в этом движении различий и противоположностей».

Скажем сразу — мы не согласны с таким излишне строгим, «адресным» пониманием субстанции, которое чревато преуменьшением реальной автономии «царств бытия», образующих целостный мир, рождает соблазн редукции его многообразия к достаточно абстрактным основаниям (материя, дух, пространство, время и т.д.).

Не углубляясь в философские тонкости, мы полагаем, что принцип субстанциальности может распространяться не только на мир. взятый в целом, но и на отдельные сферы бытия. Мера автономии подобных сфер достаточна для того, чтобы мы могли поискать, как минимум, субстанцию биологических и социальных систем, несомненно обладающих признаком качественной самодостаточности.

Конечно, тем же признаком обладает и физическая реальность, тятая в целом, а не в отдельных своих субстратных проявлениях. Признавая это обстоятельство, мы тем не менее сконцентрируем свое внимание на типе субстанциальности, который связан с механизмами адаптивного взаимодействия системы со средой своего существования при сохранении качественной независимости от последней.

Тип субстанциальности, присущий физической реальности, имеет иной характер. Как и в случае с миром, взятым в целом (роль которого физическая реальность исполняла миллиарды лет), независимость от среды существования в данном случае тождественна отсутствию такой среды, отличной по своим законам от самопорождающейся и саморазвивающейся неорганической природы — если отвлечься, естественно, от вненаучной гипотезы сотворения ее Богом.

Ограничив свое понимание субстанции живыми и социальными системами, мы оказываемся вынужденными сделать одну существенную оговорку. Суть ее состоит в том, что самодостаточность таких систем, свидетельствующая о их субстанциальности, касается не бытия, а качества, т. е. распространяется на их сущность, но не на реальное существование.

Это означает, что нам не обязательно рассматривать все субстанциальные системы как некие замкнутые монады, обладающие абсолютной свободой существовать «в себе и для себя». В случае с биологическими и социальными системами, которые мы будем рассматривать, самодостаточность означает не отсутствие внешней среды существования, а особый способ взаимодействия с такой средой, особый способ зарождения, поддержания и развития сущностных свойств системы, образующих присущее ей качество.

Такая самодостаточность характеризует систему в любом из аспектов ее существования, т.е. распространяется и на ее строение, и на ее функцинирование, и на ее развитие. Во всех этих случаях мы имеем дело с имманентностью бытия, существованием по собственным законам, действие которых ограничено самой системой и не распространяется на внешние ей реалии10. Структурно-функциональная и динамическая организации системы имеют своей непосредственной причиной не воздействия внешней среды, а собственную потребность выживания в среде, потребность в обеспечении и сохранении присущей системе целостности, качественной определенности.

Сказанное становится понятным при попытке контрастного сопоставления субстратных и субстанциальных объектов — к примеру, молекулы воды с живым биологическим организмом или человеческим обществом.

И в том и в другом случае мы имеем дело с объектами, обладающими выраженной качественной определенностью, позволяющей нам выделять их в ряду других объектов окружающей нас реальности. И в том и в другом случае эти объекты обладают всеми признаками системы, т. е. представляют собой целостные образования, состоящие из взаимосвязанных частей и обладающие интегральными свойствами, которые отсутствуют у частей, взятых порознь.

И в то же время способ существования названных систем имеет самые серьезные отличия, связанные с мерой качественной автономии системы в отношении среды своего существования. Самодостаточность биологического организма, отличающая его от химического соединения, проявляется во всех аспектах его системной организации, во всех присущих ему механизмах изменения.

Сравнив, к примеру, закономерности строения интересующих нас объектов, мы обнаружим принципиально различные способы их структурной композиции, охарактеризованные еще Гегелем в терминах «химизм» и «организм».

В системах с низшим «химическим» типом связи, к числу которых относится большинство субстратных тел, целое образуется как результат взаимосложения частей, вполне способных к самостоятельному существованию за его пределами и независимо друг от друга.

Так, молекула воды, как известно, состоит из атомов кислорода и водорода, взаимодействие которых порождает у воды интегральные свойства целого, отсутствующие у образующих ее газов по отдельности. И тем не менее и кислород и водород вполне способны существовать вне и помимо объединяющей их системы, наряду и параллельно с ней, независимо друг от друга, в «чистом» несвязанном виде.

Напротив, в системах с высшим «органическим» типом (к числу которых относятся биологические и социальные объекты) части целого не только взаимосвязаны, но и взаимоположенны, непредставимы друг без друга и без связующего их целого. Так непредставим настоящий, «немуляжный» головной мозг, существующий вне и помимо живого организма, независимо от системы мозгового кровообращения и других анатомических компонентов; непредставима экономика, существующая сама по себе, вне и помимо общества, отдельно от отношений власти, институтов культуры и т.д. и т.п.

Очевидно, что структурная организация «химического» и «органического» типа свидетельствует о разной степени качественной автономии характеризуемых ими систем, их независимости от внешних условий существования. Суть этого отличия состоит в том, что интересующие нас системы с органическим типом связи самостоятельно структурируют себя из материала среды, используя его в соответствии с собственным «архитектурным проектом» предполагающим сугубо избирательное отношение к условиям существования. Система ассимилирует внешний субстрат, перерабатывает его в органы собственности «тела», способные обеспечить успешную адаптацию к внешней реальности, сохранение своей качественной автономии в ней.

Этой цели подчинен и весь процесс функционирования созданных органов, который также определяется собственными «правилами» системы, а не законами окружающей ее среды.

Подобная автономность функционирования едва ли свойственна конкретным субстратным системам, хотя развитие современной науки заставляет философию сопровождать это утверждение многими оговорками (мы имеем в виду достижения синергетики, изучающей процессы самоорганизации в физическом мире — феномен открытых диссипативных систем, о которых нам еще предстоит говорить ниже. Мы надеемся показать, в частности, что законы организации, присущие синергетическим объектам, ничуть не выводят их за рамки физического типа функционирования, не придают им свойств, отличных от родовых свойств неживой материи, не возводят в новое субстанциальное качество, нередуцируемое к преобразованиям вещества и энергии).

Иначе обстоит дело с органически целостными системами биологического и социального типа, функциональная автономия которых тождественна радикальной смене типа функционирования. И общество, и биологические системы существуют в неживой среде по особым законам органической или социальной жизни, руководствуются набором «функциональных инвариантов», которые обеспечивают самосохранение в среде и не редуцируются к ее сущностным свойствам. Примером подобных инвариантов могут служить параметры артериального давления или температуры тела, присущие живому организму, которые не зависят от среды существования (способной погубить жизнь, но не способной произвольно перестраивать ее функции). Такие же инварианты функционирования, как мы увидим ниже, присущи и социальной системе — хотя их поиск вызывает значительно большие разногласия специалистов, чем в случае с биологией.

Наконец, процесс изменения систем с «химическим» и «органическим» типом связи также отличен по своим механизмам. Органическим системам свойственна модель имманентного изменения, отличная от «экстернальной» модели, связанной с внешними для объекта источниками движения.

Мы знаем, к примеру, что футбольный мяч перемещается в пространстве не сам по себе, а лишь под влиянием некой внешней силы — скажем, толчка со стороны ноги футболиста. Иначе обстоит дело с животными, которые прыгают, бегают или летают за счет собственных мускульных усилий.

Конечно, припомнив закон «единства и борьбы противоположностей», мы признаем, что самодвижение присуще не только системам с органическим типом связи. Однако подлинным критерием имманентности изменений является не вектор движущего усилия, а характер вызвавших его причин. Мы знаем, что в отличие от самовозгоревшегося торфа или извергнувшегося вулкана животное движется по собственной надобности, под влиянием лишь ему присущих потребностей в пище, безопасности и пр., самостоятельно контролирует и направляет свой бег или полет. Внешняя среда, конечно же, оказывает существенное воздействие на подобное передвижение, определяя условия его возникновения и осуществления, но не его причины, которые имманентны движущейся системе, лежат внутри нее, а не за ее пределами (важное различие между условиями явления и его причинами нам предстоит выяснить ниже).

Итак, мы видим, что спонтанность возникновения не дает оснований к отождествлению субстратных и субстанциальных объектов, обладающих принципиально различными степенями качественной автономии, принципиально различными механизмами производства и воспроизводства своей качественной определенности.

Излишне говорить, что качественная самодостаточность субстанциальных систем отличает их не только от субстратных, но и от функциональных объектов.

Конечно, многое из того, что было сказано об автономии систем с органическим типом целостности касается не только субстанциальных объектов, но и образующих их подсистем и компонентов, имеющих свою качественную самостоятельность внутри целого12.

Именно эта самостоятельность позволяет, к примеру, офтальмологам, дерматологам, отоларингологам, невропатологам, кардиологам специализироваться на излечении отдельных органов человеческого тела, которым присущи отдельные, характерные для них заболевания, связанные с общим состоянием организма, но не сводящиеся к нему. Подобная самостоятельность присуща политике, искусству, религии и прочим сферам общественной жизни, обладающим собственной логикой строения, функционирования и развития (чтобы ни думали на этот счет поклонники экономического детерминизма, пытающиеся рассматривать подобные сферы как механический дериват экономики).

И тем не менее качественная самостоятельность отдельных функциональных компонентов целого не тождественна их качественной самодостаточности. При всей своей автономии органы биологической системы строятся, функционируют и развиваются по законам жизни, т. е. разделяют субстанциальное качество целого, модифицируют его, не выходя за рамки той качественной определенности, которая отличает живое от неживого или социального. Точно так же относительная самостоятельность сфер общественной жизни не мешает им, как мы увидим ниже, быть видовыми спецификациями одной и той же человеческой деятельности со всеми родовыми свойствами, присущими этой субстанции социального.

В отличие от общества или самодостаточных биологических систем (совсем не всегда совпадающих с отдельными живыми организмами) функциональные компоненты этих субстанциальных объектов лишены среды существования, законы крторой были бы качественно отличны от их собственных. Они не способны также собственными усилиями воспроизводить присущую им органическую целостность, сохраняя ее лишь в поле системного взаимодействия, характеризующего систему, взятую в целом.







4. ФОРМООБРАЗОВАНИЯ СОЦИАЛЬНОЙ СУБСТАНЦИИ ПОСТАНОВКА ПРОБЛЕМЫ

Итак, подведем некоторые итоги сказанному. Стремясь решить центральную проблему социальной философии — понять, что такое общество как «род космического бытия», чем отличается оно от досоциальных форм организации, — мы предприняли экскурс в область научной методологии, приемов, позволяющих ученым специфицировать качество интересующих их объектов.

Выяснилось, что определенная группа систем не может быть специфицирована методами субстратного или функционального различения, так как обладает свойствами, не совпадающими со свойствами образующего их «материала», и в то же время лишена внешней функциональной определенности, позволяющей различать явления в соответствии с их местом и ролью в поле охватывающего их системного взаимодействия. Такие объекты мы назвали субстанциальными, понимая субстанцию как самозарождающееся и самоподдерживающееся качество объектов, способных собственными усилиями создавать, воссоздавать свою системную целостность, охранять ее от экспансионистских воздействий со стороны внешней среды существования.

Способом спецификации таких систем является субстанциальный подход, предполагающий установление того специфического способа существования во внешней среде, адаптации к ее условиям, который присущ системе и- объясняет ее свойства, законы структурной, функциональной и динамической организации.

Именно таким и никаким иным может быть адекватный способ научного объяснения субстанциальных объектов. Приведем простейший пример, подтверждающий эту мысль.

Предположим, что нам нужно ответить на «детский» вопрос — чем отличаются рыбы от птиц? Спрашивается, будет ли правильным начать наш ответ с перечисления анатомических и физиологических различий между живыми существами: наличие жабр и плавников, в одном случае, крыльев и прочего — в другом, хладнокровности и теплокровности и т.д. и т.п.?

Нет спору, такое обращение к строению интересующих нас организмов, особенностям их физиологии является важным условием их различения. Однако специфика субстанциальных систем состоит в том, что они не могут быть поняты «изнутри», путем структурного и функционального анализа образующих их частей.

Все дело в том, что части субстанциального целого не являются для него исходной и первичной данностью. Напротив, их возникновение, структурное обособление и функциональная специализация должны быть объяснены некоторыми свойствами целого, которое предпослано частям, а не последует им.

Эта фундаментальная особенность, как нетрудно догадаться, является следствием органического типа связи, присущего субстанциальным объектам. В системах с «химическим» типом связи, как мы видели выше, существование частей предпослано существованию целого и само оно образуется, условно говоря, как результат «договора» между компонентами, способными «жить и действовать» поодиночке. Это означает, что интеграционный импульс в системе идет от частей к целому, зависит от «желания» (и, естественно, возможности) самостоятельных явлений создавать систему с новыми интегральными свойствами.

Иначе обстоит дело в системах органического типа. В самом деле, мы не можем предположить, чтобы целостный биологический организм мог возникнуть в результате «сговора» между автономно существующими головным мозгом, конечностями или легкими, которым при «встрече» удалось «договориться» о совместном существовании. (Несколько проще представить себе общество, созданное, как полагали сторонники теории «общественного договора», самостоятельно жившими и настрадавшимися от своей самостоятельности людьми. Однако такая постановка вопроса, как мы увидим ниже, категорически отвергается современной наукой, воспринимается учеными как абсолютная нелепость.)

Очевидно, что во всех этих случаях мы вправе говорить об определенной первичности целого в отношении своих частей. Это не означает, конечно, что целое способно существовать до своих частей и независимо от них: первичность целого не имеет и не может иметь подобного хронологического характера.

Речь идет о другом — о первопричинах структурной дифференциации и функциональной организации системы, которые обнаруживаются в свойствах целого, а не в свойствах образующих его частей, взятых по отдельности. Именно потребность выживания в среде, присущая системе как целому, а не отдельным ее частям поодиночке, определяет как способ их функционального взаимоопосредования, так и сам факт структурного обособления частей в поле системной целостности. Детерминационная цепочка в данном и подобных случаях предполагает зависимость структурного обособления органов от их функциональной определенности, а последней — от способа существования системы в целом, имеющего уже не функциональный, а спонтанно-самодостаточный, т. е. субстанциальный, характер.

Применительно к вопросу о различии рыб и птиц это значит, что наличие жабр у первых и крыльев у вторых не может быть самодостаточным основанием их качественной спецификации, так как само нуждается в объяснении. Всегда возможен и необходим вопрос: а почему одни животные обладают крыльями, а другие жабрами и плавниками?

Ответ на этот вопрос звучит так: потому что процесс эволюционного самосохранения в среде сложился для животных таким образом, что одним из них пришлось летать, а другим — плавать. Современная биология прекрасно понимает, что реальные анатомические и физиологические отличия летающих и плавающих, парнокопытных и непарнокопытных, хищных и травоядных тварей, как правило, производны от различий этологических, т. е. определяются предписанным животному образом жизни, особым способом существования живых существ в окружающей их среде.

Это не означает, конечно, что анатомические и физиологические различия живых существ всецело порождены внешним воздействием среды, как полагает теория ламаркизма. В действительности субстанциальная автономия в развитии биологических систем проявляется, как мы знаем, в способности к ненаправленным мутационным изменениям организма. Но именно в процессе адаптационного взаимодействия со средой определяется, какие мутационные изменения будут сохранены организмом и переданы им далее «по цепочке», а какие подвергнутся безжалостной выбраковке вслед за вымиранием своих носителей.

Таким образом субстанциальный подход к пониманию живых существ предполагает учет внутренних и внешних обстоятельств, образующих во взаимодействии целостный образ их жизни, способ воспроизводства в среде обитания.

Аналогичный подход может и должен быть использован при понимании качественной специфики интерсующей нас социальный системы. Мы не в состоянии объяснить присущую ей целостность, анализируя отдельные сферы общественной жизни и реально существующее функциональное взаимоопосредование между ними.

Изучая сложнейшие внутренние зависимости между экономикой и политикой, религией и наукой, правом и моралью, мы также обязаны помнить, что эти общественные сферы не представляют собой исходной социальной данности и постоянно спрашивать себя — зачем и почему они возникли в обществе, почему они связаны между собой так, как связаны, а не каким-либо иным способом?

И в данном случае качество системы не может быть дедуцировано из ее структурно-функциональной организации. Мы должны понять те потребности социального целого, те особенности совместной жизни людей, которыми обусловливается процесс структурно-функциональной дифференциации ее подсистем и компонентов, нарастающий по мере саморазвития общества, переходящего от гомогенности родовых коллективов ко все более сложным формам институциональной организации.

Понять все это мы сумеем лишь в том случае, если установим тот специфический способ существования, который выделяет людей из природы и противопоставляет ей, т. е. обнаружим субстанцию социального. Таковой, по нашему убеждению, является целенаправленная, адаптивно-адаптирующая деятельность человеческих индивидов и групп, к рассмотрению которой мы перейдем в следующей главе.

Пока же, завершая наши методологические рассуждения, отметим, что обнаружение субстанциального качества системы позволяет науке решить две важнейшие взаимосвязанные задачи.

Первая из них связана с установлением строгих качественных границ системы, ее демаркацией в среде существования, отличением от внешних ей субстанциальных реальностей.

К примеру, установив субстанцию социальной реальности, определив особый способ существования людей, каковым выступает, по нашему убеждению, целенаправленная деятельность, мы получаем возможность строго научного разграничения общества и природы, критерий, позволяющий нам установить принадлежность явлений к сфере социокультурной реальности, справиться со всеми «сложными случаями», о которых говорилось выше.

Нетрудно догадаться, что статус социального обретает любое явление, вовлеченное в «силовое поле» деятельности, выступающее как модус, атрибут или акциденция этой социальной субстанции. При этом нас не интересует их «естественное» или «искусственное» происхождение, так как деятельность, подобно волшебной палочке, преобразует свойства любых принадлежащих к ней явлений, вовлекая их в систему специфически социальных связей, налагая на них специфически социальные функции.

Именно поэтому социальными становятся любые образования, созданные природой и лишь используемые людьми. И наоборот, артефакты, «выпавшие» из деятельности, автоматически теряют свойства социальных — так, брошенное и гниющее в лесу топорище превращается в обычный кусок дерева, существующий по законам природы, ничем не выделяющийся из нее, несмотря на свое общественное происхождение. (Во избежание путаницы заметим предварительно, что частью социального мира становятся лишь те предметы, которые освоены практической деятельностью людей. У нас нет оснований, к примеру, считать общественным явлением комету Галлея, пока она остается для людей лишь объектом наблюдения, т. е. духовно-познавательной, а не практической деятельности.)

Вторая задача субстанциального подхода состоит в установлении единого источника и основания внутренней организации системы, строгой научной классификации всех формообразований, существующих внутри субстанциального качества.

Ниже нам предстоит убедиться в том, что социальная действительность распадается на множество разноуровневых структурных образований — от подсистем до элементов, обладает многочисленными механизмами самовоспроизводства и развития, неисчислимым множеством свойств и состояний, присущих как обществу в целом, так и отдельным его составляющим. Разобраться во всем этом многообразии мы сможем лишь в том случае, если сумеем свести его к некоторому общему знаменателю, тому субстанциальному основанию, саморазвитие которого порождает диверсификацию исходного качества.

Именно такие возможности открывает перед нами субстанциальное понимание человеческой деятельности, которая определяет не только способ существования, но и законы внутренней организации общества. Исходя из того, что общественная жизнь есть не что иное, как процесс совместной деятельности людей, мы будем утверждать, что все существующее в обществе представляет собой то или иное проявление деятельности — ее модус, атрибут, акциденцию или, другими словами, часть, отношение частей, свойство, состояние, таксономический вид. В самом деле, науку, искусство или сельское хозяйство мы будем понимать как особые виды человеческой деятельности. Политические партии, их лидеров, научные институты или семью мы будем рассматривать в качестве (коллективных или индивидуальных) субъектов деятельности, составляющих ее активную, «инициирующую» сторону. Напротив, станок, микроскоп, винтовка или домашняя утварь предстанут перед нами в качестве объектов общественной деятельности людей или индивидуальной жизнедеятельности человека, т. е. тем, на что направлена деятельная способность субъекта. Собственность на такие объекты (в отличие от самих объектов) будет рассматриваться нами как особое отношение между людьми по поводу потребных им объектов. Сама потребность предстанет как особое свойство субъекта, выступающее в качестве внутреннего регулятора деятельности (равно как и чувство стыда или патриотизма). Свобода выступит как состояние субъекта деятельности, проявляющееся в его способности контролировать условия собственного существования, и т.д. и т.п.

Короче, во всем «пространстве» социального не окажется ни одного явления, которое не представляло бы собой некоторую «ипостась» деятельности. В мире социального она подобна углероду, который «прячется» за внешне противоположными аламазом и графитом, составляя в действительности их «тайную сущность» или собственно субстанцию, которая, по определению Гегеля, есть реальное единство своих формообразований, синтез сущности и явлений, содержания и формы, относительно которого «всякое содержание есть лишь момент, который принадлежит только этому процессу, есть абсолютное превращение друг в друга формы и содержания» 3.

Что же такое человеческая деятельность, чем отличается она от процессов живой и неживой природы? Попытаемся ответить на этот вопрос.






Глава 2
СУБСТАНЦИЯ ДЕЯТЕЛЬНОСТИ: ПЕРВИЧНЫЕ ОПРЕДЕЛЕНИЯ

1. ПРЕДМЕТНОСТЬ СОЦИАЛЬНОГО. ПРОБЛЕМА СУБСТАНЦИАЛЬНЫХ РЕДУКЦИЙ

Из сказанного выше нетрудно заключить, что термин «деятельность», который обозначает самозарождающееся и саморазвивающееся качество социального, субстанцию общественной жизни, оказывается наиболее широким понятием социальной философии, исходным по отношению ко всем другим ее категориям, включая сюда ключевые понятия — «социум», «общество», «история».

Однако нередко этот термин используют в еще более широком значении, распространяя его не только на социальные, но и на сугубо природные процессы, говоря, например, о вулканической деятельности, инстинктивной деятельности насекомых и т.п. В этом случае деятельность отождествляют со способностью действовать, т.е. затрачивать энергию, производить определенные изменения в мире, что свойственно, естественно, не только людям.

Мы полагаем, что во избежание ненужной биологизации социальных процессов14 или социализации природных целесообразно говорить о деятельности лишь применительно к человеку и человеческим коллективам, рассматривая ее как специфический способ их существования в мире, отличный от способа существования органической и неорганической природы.

Что же такое деятельность? Стремясь определить это понятие, мы должны помнить о том, что речь идет о субстанциальной категории обществознания, на которую распространяется общее правило образования любых субстанциальных понятий.

Суть его состоит в следующем. Субстанция, как мы видели выше, является исходным основанием определения собственных модусов и атрибутов. Однако это правило не допускает инверсии, не действует в обратном порядке, что означает полную невозможность определения субстанции «изнутри», через свойственные ей формообразования.

Собственно говоря, это правило распространяется не только на субстанциональные, но и на функциональные системы, имеющие внешнюю, а не внутреннюю определенность качества.

Чтобы убедиться в этом, достаточно заглянуть в толковый словарь русского языка и посмотреть, как определяется в нем любой из функциональных объектов — к примеру, дом, служащий человеку местом проживания. Мы быстро убедимся, что в определении дома ничего не говорится об образующих его компонентах — стенах, фундаменте или крыше. Напротив, понятие крыши определяется через понятие дома, как «верхняя часть, покрывающая его», но не наоборот.

Что же касается дома как целого, то он определяется как «жилое здание», «жилище», т.е. предмет, способный удовлетворять некоторые потребности строящих его людей. Это значит, что функциональный объект характеризуется не через совокупность своих собственных имманентных определений, а через внешнюю, предписанную извне роль в интегральной системе человеческой жизнедеятельности.

Субстанциальные системы, как мы могли видеть выше, не могут быть определены функционально, так как не имеют внешней «служебной» определенности. Однако присущий им способ существования в среде также определяется извне, путем соотнесения с внешними реалиями, подведения под более широкие, родовые для данной субстанции определения.

Естественным исключением из этого правила является лишь целостный мир, не имеющий и не могущий иметь внешних условий существования. Стремясь установить его субстанциальность, философия вынуждена использовать систему так называемых парных понятий, которые устанавливаются не путем сведения частного к общему, а друг через друга. Так, философы, считающие субстанцией мира саморазвивающуюся материю, вынуждены определять ее путем формально-логического противопоставления собственному атрибуту, в роли которого выступает сознание. Аналогичным образом субстанциальность сознания устанавливается путем противопоставления своему собственному инобытию — «косной и неодушевленной» материи (третий вариант решения связан с попыткой соорудить некоторое интегральное понятие, снимающее в себе оппозицию той же материи и того же сознания, — к примеру, понятие «жизнь», которое уже не поддается дискурсивным определениям и должно постигаться, как полагал А. Бергсон, интуитивно).

Что же касается отдельных «царств бытия» — неорганической, органической и «надорганической» реальности, то их субстанциальность, по нашему убеждению, может быть и должна быть определена путем подведения под родовые реалии мира.

Мы имеем в виду прежде всего понятие «движение», характеризующее всеобщий способ процессуального бытия мира безотносительно к природе движущегося субстрата, его материальной или духовной определенности. Физико-химические взаимодействия, жизнь и деятельность оказываются при таком подходе видовыми характеристиками движения, взаимные различия которых выступают как условие их качественной спецификации.

Сказанное означает, что понятие «деятельность» может быть определено социальной философией лишь путем сопоставления с универсальными свойствами движения вообще, присущими миру как целому, и противопоставления специфически социального способа воссоздания системной целостности, способу, который присущ субстанциальным системам физического и органического типа.

Путь имманентной спецификации деятельности через ее собственные модусы — к примеру, ее понимание как «субъект-объектного опосредования», «процессуализации общественных отношений» и пр. — ведет в тупик, так как сами понятия «субъект», «объект», «общественные отношения» и пр. могут быть определены исключительно через субстанцию деятельности и никак иначе15.

Это не означает, конечно, что мы свободны от необходимости изучать внутреннее строение деятельности, ее функциональную и динамическую организацию. Очевидно, что всякое, сколь-нибудь глубокое понимание деятельности возможно лишь на основе знания законов ее субъект-объектной организации, о которых речь пойдет ниже. Мы же говорим пока о формальном определении деятельности, в котором не может быть указаний на имманентные ей организационные моменты16.

Итак, мы понимаем деятельность как форму бытия в мире, разновидность движения, отличную как от физико-химических взаимодействий, субстанцией которых является преобразование вещества и энергии, так и от органической жизни, представляющей собой информационно направленную адаптивную активность биологических систем. Что же отличает человеческую деятельность и основанный на ней социум от этих форм движения, образующих миры неорганической и органической природы?

Отвечая на этот вопрос, мы должны начать не с различия, а со сходств, существующих между деятельностью и природными процессами, из которых она постепенно развилась17.

Казалось бы, что общего мы можем найти между сложнейшими формами человеческой деятельности и куда более простыми формами физического взаимодействия в мире? Однако сходства между ними не замедлят проявить себя при внимательном рассмотрении.

Сравним, к примеру, деятельность лесоруба с порывом ветра, ломающим деревья. Различие между осмысленным поведением человека, выборочно заготавливающего древесину, и стихийной силой природы, крушащей все подряд, не вызывает сомнений. Однако столь же очевидно, что это различие не является абсолютным.

В самом деле, нельзя видеть, что интересующие нас процессы при всем различии их причин и механизмов имеют одинаковый результат, который состоит в том, что деревья падают в обоих случаях. Это происходит потому, что и ветер, и человек проделывают определенную «работу», которая может быть выражена в одинаковых единицах СИ, известных нам из школьного курса физики.

Отсюда следует, что деятельность лесоруба сохраняет в себе признаки, свойственные физическим процессам нашего мира, т.е. представляет собой некоторое преобразование вещества и энергии, которое вполне может быть зарегистрировано и измерено соответствующими приборами.

Обобщая сказанное, мы можем утверждать, что подобное физическое преобразование реальности является необходимым условием любой полноценной человеческой деятельности, изучаемой общественными науками.

Это обстоятельство, как мы увидим ниже, ничуть не противоречит целенаправленности человеческих усилий, направляемых сознанием, имеющим вполне деятельный и в то же время нематериальный, идеальный в своей сущности характер.

Конечно, нам могут сказать, что неподвижно сидящий человек, изображенный Роденом в скульптуре «Мыслитель», не бездействует — он мыслит, т.е. занят деятельностью, характер и интенсивность которой не могут быть измерены ни в каких килограммометрах, лошадиных силах и прочих физических единицах.

Ошибочно, однако, думать, что мы столкнулись с примером человеческой деятельности, результат которой не связан непосредственно с преобразованием вещества и энергии. И вовсе не только потому, что любой акт мышления, как известно, связан с функционированием коры головного мозга, которое имеет вполне определенное энергетическое содержание и может быть зарегистрировано приборами.

Дело, как мы увидим ниже, конечно же, не только и не столько в этом. В действительности социальная философия исходит из того, что мышление, внимание и прочие «умственные» операции, осуществляемые «внутри» черепной коробки человека, не могут быть рассмотрены как акты полноценной законченной деятельности. В отличие от логиков, психологов и других специалистов по «чистому» сознанию, мы считаем, что оно деятельно, но такая деятельность представляет собой в действительности лишь необходимый этап или фазу человеческой действительности, которую (в случае с практической активностью) можно именовать фазой целепостановки. Вполне законченной мы можем считать лишь такую деятельность, в которой целепостановка переходит в фазу целереализации, т.е. задуманное человеком воплощается в реальном мире с помощью тех или иных предметно-энергетических средств.

С этой точки зрения деятельность лесоруба или поэта имеет место лишь тогда, когда намерение срубить дерево и предварительный расчет действий воплощается в жизнь с помощью реального топора, а красивая строфа записывается на бумаге или проговаривается перед аудиторией. В противном случае речь идет не о деятельности как таковой, а о целях, замыслах и результатах, не имеющих прямого социокультурного значения и, следовательно, никак не фиксируемых социальной теорией.

Это не означает, конечно, что социальная философия не изучает сознание как таковое. На самом деле, особые разделы философии и социологии анализируют символические программы поведения, системная совокупность которых образует присущую обществу культуру. Однако и в этом случае даже самый «идеалистически» ориентированный теоретик относится к сознанию не как к самостоятельной «мыс-ледеятельности», но как к значимому фактору, моменту реальной социальной деятельности, отнюдь не совпадающему с ней в своем объеме (как это делает, к примеру, Питирим Сорокин, рассматривающий идеальную информационную активность как фазу логического синтеза, предполагающую дальнейшую объективацию целевых программ с помощью необходимых «материальных проводников» человеческой деятельности). Практическим следствием такого подхода можно считать позицию юристов, которые принимают во внимание умысел преступления, но считают таковым не сам умысел, а конкретную деятельность по планированию и совершению преступных действий.

Итак, реальная человеческая деятельность всегда представляет собой определенный физический процесс, совершающийся в полном соответствии с законами природы, в том числе и с законом сохранения энергии. Это касается и самого процесса деятельности, и вовлеченных в него субъект-объектных компонентов — предметов, используемых людьми, и самих людей. Мы отмечали уже, что скульптура Венеры Милосской, опоэтизированная людьми, представляет собой обычное физическое тело — кусок мрамора со стандартными для этого минерала физико-химическими свойствами. Но то же самое касается и ее создателя, гений которого не мешал ему обладать «бренным телом» — весом, протяженностью и прочей субстратной определенностью. Увы, реальность, общественной жизни такова, что даже самый выдающийся человек, ненароком выпавший из окна, падает вниз в полном соответствии с законами Ньютона, безразличными к человеческой субъективности.

Подводя итоги сказанному, мы можем считать, что первым свойством человеческой деятельности, которое фиксируется при самом поверхностном взгляде на нее, является свойство предметности, роднящее деятельность с любыми иными процессами, которые разворачиваются в реальном пространственно-временном континууме, имеют вполне определенное субстратное наполнение, подчиняются закону сохранения энергии и прочим законам физической реальности.

Но означает ли это, что деятельность людей без всякого «остатка» сводится к физическим процессам и может быть объяснена законами неживой природы? Нужно сказать, что в истории социальной мысли существовали и до сих пор существуют направления, дающие положительный ответ на этот вопрос, занимающие позицию социально-философского редукционизма, который убежден в сводимости общественных процессов к их природной «первооснове».

Так, сторонники «физикализма» в социологии издавна пытались превратить ее в «социальную физику», встроив в систему физического знания едва ли не в ряду с механикой, оптикой, акустикой и другими его разделами. Они полагали, что мы в состоянии исчерпывающе объяснить интервенцию Наполеона в Россию или распад империи Габсбургов действием физических законов притяжения и отталкивания, инерции, перехода потенциальной энергии в кинетическую и т.д. и т.п.

Современные разновидности физикализма широко используют достижения термодинамики, квантовой механики в сочетании с идеями синергетики — науки об открытых самоогранизующихся системах «потокового» типа. Нужно сказать, что сопоставление общества с подобными физическими объектами весьма полезно для обществозна-ния, дает ему важную информацию об изначальных свойствах самоорганизующихся систем, способных «дрейфовать» в диапазоне между «порядком» и «хаосом». Но это не значит, что физикалистские модели могут служить самодостаточным основанием для полноценных объяснений функционирования и динамики социокультурных систем.

Именно к такому выводу склоняются сторонники редукционизма, игнорирующие субстанциональную автономию социума, рассматривающие законы общественной жизни как «несущественную флуктуацию» механизмов физической самоорганизации, связанных с «бифуркацией диссипативных систем» и т.д. и т.п. Целеполагание социальной деятельности, феномен свободной человеческой воли и прочие «нефизические» факторы рассматриваются при этом как «экзотические подробности», имеющие значение в пределах межличностных взаимодействий (типа выбора невесты), но теряющие свою силу применительно к долгосрочным тенденциям развития глобальных социальных систем.

Ниже мы постараемся показать всю бесперспективность подобных физикалистских интервенций в область социального познания, которые по своей сути вполне подобны попыткам советского «диамата» редуцировать законы биологической наследственности к «трем законам диалектики». Не ставя знака равенства между философскими спекуляциями и точной наукой, понимая всю пропасть, отделяющую сторонников Лысенко и Презента от последователей Ильи Пригожина, мы полагаем, что в обоих случаях речь идет о попытке зачеркнуть автономию субстанциальных систем, сведя их качественную обособленность к абстрактным инвариантам мира или к всеобщим свойствам физической реальности (попадающим вместе с физическим субстратом во все другие более сложные формы организации).

Увы, к несчастью всех редукционистов, особенное в мире, несмотря на «кровное родство» со всеобщим, упорно претендует на качественную автономию и собственные законы, не желая быть просто иллюстрацией к общим случаям.

Таково убеждение подавляющего большинства обществоведов, отстаивающих субстанциальность социального и считающих недопустимым его редукцию к физическим взаимодействиям. В действительности не только социум, но и куда более простая органическая жизнь в самых элементарных своих проявлениях качественно отлична от физической реальности, включает в себя преобразования вещества и энергии, но не сводится к ним.

В самом деле, вернемся к нашему примеру с ветром, сломавшим дерево, и сравним этот физический процесс не с деятельностью лесоруба, а с поведением бобров, также способных валить подгрызан-ные ими деревья.

Конечно, и в этом случае мы столкнемся с универсальным явлением «снятия», о котором неоднократно упоминалось выше. Нетрудно будет убедиться, что поведение бобров обладает всеми свойствами физического процесса, связано с затратой энергии, немалой «работой», проделываемой животными. Но ясно также, что это физическое воздействие на среду, ничуть не противоречащее законам механики, уже не может быть объяснено лишь ими.

В самом деле, мы не можем игнорировать тот факт, что в отличие от ветра, ломающего или пытающегося сломать все на своем пути, животным далеко не безразличны объекты, на которые направлены их мускульные усилия. Таковыми и становятся не камни, а деревья, причем не всякие деревья, а только те из них, которые не превышают одного метра в диаметре и т.д.

Все это означает, что нам придется объяснить не только «энергетику» процесса, но и его сугубо избирательный характер, способность системы осуществлять адресный «выброс» физической активности, ее локализацию в «данном месте и в данное время».

Объяснение такой способности требует выхода за рамки физических моделей взаимодействия и обращения к законам иной формы движения, которую многие философы называют активностью. Рассмотрим кратко свойства подобной активности живых систем, чтобы установить ее соотношение с деятельностью человека.









2. ЧТО ТАКОЕ АКТИВНОСТЬ?

Нужно начать с того, что термин «активность» имеет несколько смыслов, из которых философская теория, как и во всех предыдущих случаях, должна выбрать свое категориальное значение.

Таковым, в частности, не может считаться весьма распространенное понимание активности как меры движения, которая характеризует интенсивность его процессов независимо от их субстанциальной определенности. В таком понимании активность альтернативна пассивности и может характеризовать любые, в том числе и физические, процессы нашего мира (в этой связи говорят, к примеру, о периодах солнечной или вулканической активности).

Рассуждая об активности, мы вкладываем в это понятие иное содержание, рассматриваем его не как количественную, а как качественную характеристику движения, его особый тип, обладающий особыми свойствами, которые не имеют универсального распространения в мире.

Прежде всего активность выступает как уже упоминавшееся выше самодвижение системных объектов, которое вызывается и определяется не внешними для системы, «экстернальными» причинами, а внутренними, имманентными ей факторами организации.

Это не означает, однако, что активность тождественна самодвижению и мы можем, к примеру, рассуждать об «активности» торфяника, способного самовозгораться в полном соответствии с также упоминавшимся законом «единства и борьбы» своих собственных «противоположностей». В действительности активность свойственна лишь тем системам, самодвижение которых имеет форму информационной самоорганизации, а конкретнее, выступает как саморегулируемое поведение в среде существования, направленное на самосохранение в ней путем целесообразной адаптации к ее условиям.

Расшифровку этого определения следует начать с признака целесообразности, который альтернативен признаку спонтанности, характеризующему самопроизвольные вещественно-энергетические взаимодействия в природе.

Простейший критерий отличения целесообразных и спонтанных процессов уже приводится нами выше в связи с характеристикой субстанциальных систем. Читатель помнит, что спонтанными мы называли процессы, лишенные «цели» в аристотелевском понимании этой категории (как «того, ради чего» существует нечто), т.е. процессы, которые возникают «почему-то», но не «зачем-то», лишены внешней «целевой причины» и «назначения» в своем существовании.

В самом деле, анализируя случай с ветром, сломавшим дерево, ученый примет во внимание множество различных причин происшедшего — силу воздушного потока, направление его движения, вызвавшие его метеорологические обстоятельства и т.д. и т.п. Без ответа останется лишь один вопрос: «для чего» ветер сломал дерево? Бессмысленность этого вопроса очевидна для современного человека, который в отличие от первобытных людей, подверженных анимизму (т.е. одушевлению неодушевленного), не склонен приписывать физическим силам природы какие-либо цели — в любом из пониманий этого многозначного термина.

Подчеркнем, что бесцельность физических процессов касается не только случайных столкновений — подобных столкновению ветра и дерева, которое вполне могло и не состояться. Напротив, бесцельными являются и вполне необходимые процессы, которые в силу существенных причин не могут не иметь места — как не может не падать на землю сорвавшееся с яблони яблоко. Однако необходимость этого события отнюдь не отрицает его бесцельность, не позволяет нам понять, «зачем» яблоко упало наземь, «зачем» существует закон тяготения и т.д. и т.п.

Так ли обстоит дело в случае с поведением живых систем? Можно ли считать бессмысленным вопрос «зачем?», адресованный уже не ветру, а бобрам, подгрызшим и свалившим дерево? Существует ли в данном случае некоторая цель, которой подчинены подобные акты поведения?

Ответ на этот вопрос зависит от того, какой из интерпретаций понятия «цель» — узкой или широкой — придерживается ученый. В узком смысле слова понятие «цель» относится лишь к человеческому поведению, в котором оно обозначает идеальный образ желаемого результата, выстраиваемый сознанием и предпосылаемый реальным операциям по достижению задуманного. Подобная способность к «символическому поведению», как утверждает современная наука, присуща только «человеку разумному» и отсутствует у животных, не способных к осмыслению целей своей активности (об этом ниже).

Существует, однако, и более широкая интерпретация категории цели, в которой она обозначает то, к чему стремится система, способная к чему-то стремиться, т.е. обладающая устойчивым, изнутри определяемым вектором самодвижения в среде, избирательным отношением к ее условиям, способностью отличать в них желаемое от нежелаемого, полезное от бесполезного или вредного. Лишь в этом случае мы вправе говорить об объективной целеустремленности системы, отличая ее от квазистремлений типа центростремительной силы в физических системах или постоянной «устремленности» магнитной стрелки компаса на север, а не на юг.

Условием подлинной целеустремленности является дифференцированное отношение к миру, которое возникает лишь при условии субстанциальной выделенности системы в среде существования, ее способности к самоорганизации и самосохранению в ней (очевидно, что «поведение» магнитной стрелки было бы целесообразным лишь в том случае, если бы ей в целях самосохранения был бы «противопоказан», объективно «вреден» юг и «полезен» север, что едва ли соответствует действительности).

Именно в таком широком смысле слова понятие «цель» применимо к поведению живых систем — включая сюда не только «умных» бобров, но и «безмозглый» желудь, целью развития которого является самосохранение и саморазвитие в среде существования, ведущее к превращению в дуб, а не в березу или осину.

Говоря философским языком, термин «цель» в его широком значении обозначает особый тип отношения между процессом самодвижения и его результатом, возникающий в условиях предзаданного, «эквифинального» поведения самоорганизующихся и самосохраняющихся систем. Цель — это вектор движения системы, обладающей набором устойчивых жизненно значимых состояний, с которыми связано сохранение ее качественной самотождественности, субстанциальной выделенности в среде и к которым она стремится в любых меняющихся условиях существования.

Очевидно, что в случае с животными целесообразность проявляется в стремлении к удовлетворению предзаданных потребностей (насыщение, безопасность, продолжение рода и т.д.), которые выражают объективное отношение «открытой» живой системы к необходимым условиям своего самосохранения в среде существования. Именно эти потребности определяют устойчивые векторы поведения, заставляют животное избирательно относиться к условиям существования, используя должные средства для достижения вполне определенных и вполне определимых целей. Зная потребности живого существа, любой натуралист объяснит нам, зачем бобры валят деревья, зачем им нужен строительный материал определенной формы и размера, зачем им нужны плотины, которые они возводят из этого материала, какой цели служат искусственно создаваемые запруды и т.д. и т.п. Мы получим ответ на любой из вопросов «зачем?», адресованных любому акту поведения, поскольку оно осуществляется не «просто так», а ради некоторой объективной надобности, заранее программирующей содержание и направленность поведенческих реакций.

Итак, наличие некоторой цели (независимо от факта или меры ее осознания действующим существом) есть главный признак, отличающий активность живых систем от спонтанных взаимодействий физического мира. Но эту абстрактную характеристику нужно конкретизировать, раскрыв как общую природу целей, стоящих перед носителями биологической активности, так и реальные способы их достижения.

Начнем с характеристики наиболее общих механизмов целесообразной активности, присущих и животному и человеку. Речь идет об информационных механизмах поведения, позволяющих носителям активности ориентироваться в среде существования и регулировать свои отношения с ней путем выработки, накопления, сохранения и трансляции жизненно важной информации.

Все мы знаем, что в повседневной речи слово «информация» употребляется для обозначения некоторого набора сведений, циркулирующих в человеческом обществе: научных и технических знаний, художественных образов, профессионального опыта, политических, религиозных, моральных и прочих воззрений, вырабатываемых, передаваемых и получаемых людьми.

В то же время и философия, и кибернетика, и прочие науки, имеющие дело с информацией, не ограничивают ее сферой социального. В самом деле, животные, как известно, не читают газет и не смотрят телевизор, наиболее примитивные из них вовсе лишены органов зрения и слуха. Однако это не мешает любому живому существу вести информационный образ жизни, совпадающий по своим родовым признакам с самыми изощренными формами информационного поведения человека. Шум шагов, услышанный животным в лесу и воспринятый им как сигнал опасности, цепь нервных импульсов, передавших соответствующую «команду на спасение» от головного мозга к конечностям, крик, с помощью которого животное предупреждает своих сородичей об опасности, — все это примеры информационных сигналов, которые вполне сопоставимы со средствами информационной ориентации людей.

Таким образом, первый шаг в научном осмыслении информации — это рассмотрение ее как потока «значимых сообщений», природа которых не зависит от степени их осмысленности, рефлексивности, отказ от сведения информации к умопостигаемым понятийным конструкциям, основанным на феномене «второй сигнальной системы».

Каким же должно быть понятие информации, чтобы, не превращаясь в пустую абстракцию, трюизм, оно охватило собой и «мыследе-ятельность» человека, и способность амебы различать кислотную среду существования?

Разные ученые по-разному отвечают на этот вопрос, рассматривая информацию то как «передачу разнообразия» в окружающем нас мире, то как процесс «упорядочения структур и воздействий», то как «уменьшаемую неопределенность восприятия», то как «отображение» свойств и состояний одного объекта в свойствах и состояниях другого, взаимодействующего с ним.

Не вдаваясь в тонкости, мы соглашаемся с точкой зрения, которая определяет понятие информации через понятие управления — целесообразной активности живых и социальных систем, направленной на оптимизацию отношений со средой существования. Будучи средством сохранения субстанциальной целостности, качественной выделенно-сти в среде существования, управление предполагает способность системы ориентироваться в ней, оценивать воздействия среды, как безразличные или небезразличные для самосохранения, и, далее, перерабатывать полученные извне «сообщения» во внутренние «коды» ответного действия.

Соответственно информацию можно определить как совокупность значимых сигналов управления, вырабатываемых и транслируемых саморегулирующимися системами, способными строить свои отношения со средой по принципу обратной связи, «тестируя» внешние воздействия и перерабатывая их адаптивные реакции. Секрет информационного поведения состоит в способности системы отображать среду, воспринимая ее импульсы не в их буквальном субстратном содержании, а как значимые сигналы поведения, вызывающие и направляющие реакцию, отличную от физической реакции на импульс.

Для пояснения сказанного достаточно привести простейший пример информационного поведения, каковым является наша реакция на прикосновение другого лица. Очевидно, что физический «смысл» прикосновения, его энергетические параметры будут одними и теми же в случае, когда собеседник пожимает нашу руку, и в случае, когда он, на манер Ставрогина из «Бесов» Достоевского, с той же силой стремится пожать наш нос. И тем не менее эквивалентные физические события вызывают у нас принципиально различную реакцию на контакт, воспринимаемый как проявление дружелюбия в одном случае и как откровенный акт агрессии — в другом. Еще более наглядно этот феномен проявляется в ситуации с жестикуляцией, когда совершенно идентичные телодвижения, соотносимые с разными социокультурными образцами поведения, воспринимаются европейцами как жест одобрения, а латиноамериканцами как грязное оскорбление, и т.д.

Аналогично обстоит дело и с поведением живых систем, когда вид величественного льва вызывает разные желания у львицы и косули, провоцирует у них принципиально различную поведенческую реакцию.

Уже из этих примеров нетрудно понять, что сущность информации может быть понятна лишь при условии функционального подхода и не может быть раскрыта на основе субстратного анализа, который определяет явления на основе их первичных качеств — свойств вещества, «материала», из которого они состоят.

Действительно, в своей субстратной основе любое информационное сообщение представляет собой оптический, акустический, электрический и прочий физический или химический процесс, что не мешает информационным системам обнаруживать в нем «второй план», воспринимать его как носителя некоторых «кодов» действия, подлежащих восприятию и дешифровке.

Нетрудно догадаться, что в философском смысле слова информация выступает как частный случай «отношений представленности», позволяющих объекту или процессу «являть собой другое», обретать свойства и состояния, отличные от присущих ему по природе, выступать в качестве «и.о.» (исполняющего обязанности) иного представленного в нем явления.

Простейшей иллюстрацией отношений .представленное™ может служить денежная банкнота — клочок бумаги с типографскими знаками, явно «неравный самому себе» — обладающий, в частности, несравненно большей стоимостью, чем себестоимость пошедшего на него материала. Ясно, что эта бумага представляет собой явление, отличное от себя, не выводимое из собственных физико-химических свойств; точно так же крохотный кусочек пластмассы — номерок из гардероба — выступает как нечто «неравное самому себе», а именно как «полномочный представитель» шубы, сданной нами на хранение, и т.д.

Подробный анализ отношений представленности в их социально-философской ипостаси предстоит нам ниже — в связи с изучением особого класса социальной предметности, который мы будем именовать «символами» или «знаками». Пока же отметим, что именно представленность как форма связи явлений окружающего нас мира выражает феномен информации, не сводимой к своей субстратной основе и выступающей как функциональная характеристика целесообразной активности.

Это означает, что мы не склонны — подобно некоторым другим философам — давать расширенную трактовку информации, рассматривать ее как всеобщее свойство материи. Информация как таковая отсутствует в мире физических взаимодействий, в котором любой энергетический импульс всегда равен себе самому и не становится сигналом, не обретает никаких значений, не совпадающих с его субстратными свойствами.

В действительности физический мир обладает лишь потенциальной информационностью, которая актуализируется для систем, способных «считывать» информацию с ее материальных носителей.

Это значит, что сход лавины, оставившей свой след на земле, не следует трактовать как «информационное взаимодействие» материальных систем, «отражающихся» друг в друге. На самом деле речь идет о простейшем физическом взаимодействии, «информационность» которого существует лишь для «имеющих глаза и уши», т.е. в диапазоне «живое существо — среда», а не «земля — камни». Эти и подобные физические процессы содержат в себе потенциальную информацию точно так же как сухие дрова содержат в себе потенцию стать огнем. Однако сами по себе они являются информацией не в большей степени, чем заяц, еще не съеденный волком и вольно бегающий в лесу, является пищей.

Итак, важнейшим средством целесообразной активности живых систем является способность информационного отображения среды существования, создания определенного патерна внешних событий, вызывающего, направляющего и контролирующего поведенческую реакцию, операциональные физические акты поведения (будь то удар лапой, укус, прыжок и пр.).

Каковы же собственные цели информационной активности? Зачем, ради чего живые системы предпринимают поистине титанические усилия, моделируя среду и управляя своим поведением в ней?

Целевая детерминация, как мы видели выше, касается любого конкретного акта в поведении информационных систем, будь то строительство запруды, поимка добычи, поединок с соперником в брачных делах. В каждом из этих случаев мы можем обнаружить ту надобность, с которой соотносится данное действие, средством достижения которой оно является.

Однако понять эту систему частных целей мы сможем лишь в том случае, если сумеем редуцировать их к одной глобальной цели, определяющей поведение целенаправленных систем. Таковой, как уже отмечалось выше, является оптимизация отношений со средой, направленная на самосохранение системной целостности или, иными словами, выживание системы в среде существования.

Возникает вопрос: не противоречат ли рассуждения о целях существования живых и социальных систем той характеристике субстанциальных объектов, которая была приведена нами выше? Прежде чем ответить нет, давайте вспомним свойство sui generis, отличающее их от объектов функциональных, вспомним, что мы не могли найти той внешней цели, которой подчинено возникновение органической реальности и потому признали его самопорождением в среде, не связанным с целевой причинностью.

Это означает, что понятие спонтанности вполне приложимо к биологическим объектам, явлениям и процессам. И тем не менее оно не охватывает собой всю совокупность их жизненных циклов, характеризуя лишь некоторые механизмы генезиса, а также определенные механизмы саморазвития (типа ненаправленных мутаций в живой природе, явлений «бифуркаций» связанных со стихийной сменой доминантного типа функционирования, имеющей место, как мы увидим ниже, и в социальной реальности).

Во всем остальном процесс существования живых систем, способ их внутреннего функционирования далек от механизмов спонтанного взаимодействия, существующих в физической реальности. Из того факта, что живые системы не созданы «кем-то» и «для чего-то» не следует, что, единожды возникнув, они не обретают собственных внутренних целей существования, главной из которой является самосохранение в среде. Подобную внутреннюю цель существования не ради чего-то внешнего, а «ради самого себя» признавал еще Аристотель, именуя ее энтелехией.

Мы можем смело утверждать, что подобное самосохранение в среде существования является исключительным признаком активности, монопольным достоянием «нефизических» систем. Это утверждение, однако, нуждается в определенных оговорках, необходимых для того, чтобы самосохранение биосоциальных объектов не выглядело беспред-посылочным явлением, не имеющим никаких генетических корней в неживой природе. Речь идет о правильном понимании связи между самосохранением, которое присуще лишь носителям активности, и системной самоорганизацией, свойственной и процессам физической реальности.

Термин «самоорганизация» уже использовался нами в связи со способностью субстанциальных систем порождать специфицирующее их качество, поддерживать и воспроизводить доминантный тип строения, функционирования и изменения, не редуцируемый к внешним по отношению к системе реалиям, существующий независимо от них. Долгое время ученые полагали, что подобная способность системных объектов к спонтанному порождению и поддержанию своих организационных параметров присуща лишь физической реальности, взятой в целом, и не присуща отдельно взятым физическим явлениям. Конечно, ученые не считали, что у неживых объектов и процессов вовсе отсутствует способность к сохранению своих организационных параметров, определяющих присущее им качество. Не будет ошибкой сказать, что каждый системный объект, имеющий свою структурную и функциональную организацию, обретает вместе с ней не только специфицирующее его качество, но и устойчивость, сопротивляемость внешним деструктивным воздействиям (в чем нетрудно убедиться, пытаясь распилить кристаллическую решетку алмаза или разложить молекулу воды на составляющие ее газы).

Но можно ли трактовать качественную устойчивость физических систем как способность к самоорганизации, которую демонстрируют носители активности? Сам смысл философского принципа «самости», о котором говорилось выше, заставлял отрицательно отвечать на этот вопрос. В самом деле, мы не можем говорить о самоподдержании алмаза, ибо сохранение организационных параметров имеет в данном случае характер пассивного сопротивления внешнему воздействию и не предполагает собственных «действий» системы по поддержанию присущего ей структурного и функционального порядка. Сопротивляясь деструктивным воздействиям, алмаз проявляет «самодеятельность» ничуть не большую, чем нос боксера, который — в полном соответствии с законом Ньютона — наносит «ответный удар» перчатке соперника...

Отказывая отдельным физическим системам в свойстве самоорганизации, ученые полагали, что оно возможно лишь для систем, обладающих не только качественной определенностью, но и реальной качественной автономией. Иными словами, самосохранение есть свойство систем, способных не столько выделяться, сколько обособляться во внешней действительности, приобретать ту степень свободы, которая превращает эту действительность в «среду существования» с иными, нежели у системы, типом функционирования и динамики.

Лишь в этом случае система перестает быть акциденцией внешнего мира, состоянием, «завихрением» среды и обретает собственную субстанциальность. Лишь в этом случае у нее возникает небезразличное отношение к собственному качеству, которое, говоря философским языком, выступает уже не как «качество в себе», но как тщательно лелеемое и охраняемое «качество для себя».

Руководствуясь сказанным, философы всегда полагали, что качественная выделенность физико-химических систем не достигает степени качественной автономии, при которой система сама создает свое качество, а получает его «на время» в череде обратимых метаморфоз, качественных превращений из простого в сложное, из неподвижного в подвижное, из холодного в горячее и наоборот.

Развитие современной науки, как уже отмечалось выше, внесло серьезные уточнения в сказанное, сделав поправку на феномен физической самоорганизации, описанный основоположниками синергетики. Речь идет об открытых системах потокового типа, так называемых диссипативных структурах (термин И. Пригожина), способных создавать и сохранять определенный уровень «порядка» в своей организации.

В экспериментах, описываемых нелинейной термодинамикой, перед нами предстают флуктуативные процессы, создающие макроструктуры, функционирование которых уже не описывается законами, способными исчерпывающе объяснить движение микроэлементов «среды», образующих синергетические объекты18. По сути дела мы сталкиваемся с саморазвивающимися процессами, которые находятся в состоянии своеобразного «обмена веществ» со средой: «засасывают» в себя ее элементы и заставляют их существовать по собственным законам, отличным от законов спокойной среды.

Не углубляясь в специальные вопросы философии естествознания, мы можем признать, что саморегуляция биосоциальных систем и самоорганизация физического типа имеют общий знаменатель, единый источник, характеризуемый понятиями интеграции и дезинтеграции, «порядка» и «хаоса», энтропии и негэнтропии.

Понятия энтропии и негэнтропии, как известно, широко вошли в современный научный обиход и используется далеко за пределами термодинамики, в которых первоначально зародились. Во многих науках закрепилась интерпретация этих категорий, связывающая не-гэнтропию со способностью системы препятствовать хаотизации своей структурной и функциональной организации, необратимому распаду , на более простые «образующие» с иной, чем у системы, субстанциональной определенностью. Иными словами, негэнтропийность слож-ноорганизованных систем означает «умение» системы поддерживать определенный уровень «порядка», определяющего ее качественную самотождественность, т.е. способность к самоподдержанию в условиях среды, из которой черпаются вещественно-энергетические условия существования.

Признавая эту способность универсальной характеристикой мира, мы тем не менее не можем не видеть, что способы перехода от хаоса к порядку, механизмы интеграции и дезинтеграции систем существенно различны в физическом и «надфизическом» мирах.

В то время как самоорганизация физических систем представляет собой сугубо спонтанный, ненаправленный процесс, самоорганизация биологических объектов, как мы видели выше, представляет собой целесообразную активность, основанную на информационных механизмах поведения. Самоорганизация системы в данном случае предстает перед нами как ее саморегуляция, направленная на самосохранение в среде в условиях негарантированного выживания в ней. Способность системы порождать и воспроизводить свое качество, поддерживать и «охранять» свою системную целостность, выделенность в мире выступает как целевая доминанта существования, отсутствующая в физическом мире, где нет и не может быть целенаправленного поведения.

Очевидно, что никакая синергетика не может объяснить нам информационную направленность поведения, в котором феномен самоорганизации порождается не внешними по отношению к ней причинами (как это имеет место с ячейками Бинара, представляющими собой предсказуемое следствие температурных изменений), а внутренними целевыми причинами самосохранения субстанциального качества в среде существования (как это имеет место с любым живым существом, рождение которого есть целенаправленная передача эстафеты жизни). Понять такое поведение мы сможем лишь в том случае, если раскроем специфические механизмы регуляции, отсутствующие в физической среде, — а именно систему потребностей существования, а также информационные механизмы поведения, позволяющие носителям активности избирательно относиться к среде, обеспечивать свое выживание в ней.

Осталось сказать, что способом такого выживания является адаптация или приспособление информационных систем к внешней среде, т.е. способность приводить свою организацию в соответствие с условиями среды, из которой заимствуются все необходимые вещественно-энергетические условия существования, выступающие как предмет жизненных потребностей.

Такая адаптация, как правило, альтернативна гомеостазу физических систем, которые также «стремятся» сохранить свою качественную определенность, охраняя свои исходные состояния, воспринимая их изменение как необратимую деформацию. Напротив, информационные системы способны сохранять себя в среде существования путем значительных изменений своей внутренней организации, своих «морфологических» и «физиологических» характеристик, используя подобную перестройку как способ оптимизировать отношения со средой, повысить шансы на выживание в ней.

Таковы в самом грубом приближении основные признаки активности, определяющей способ существования живых систем, альтернативный спонтанным преобразованиям вещества и энергии, происходящим в неживой природе.

Спрашивается: в каком отношении к подобной активности находится интересующая нас человеческая деятельность, в чем состоят ее субстанциальные отличия от поведения животных. Попробуем дать самый общий, первоначальный ответ на этот важнейший вопрос социальной философии, конкретизировать который нам предстоит на всем протяжении дальнейшего изложения.








3. ДЕЯТЕЛЬНОСТЬ КАК ЦЕЛЕСООБРАЗНЫЙ АДАПТИВНЫЙ ПРОЦЕСС

I

Рассуждая об отличии социальной деятельности от поведения живых систем, мы должны начать с констатации сходств между ними, видных невооруженным глазом. В самом деле, интуитивных представлений о деятельности человека вполне достаточно, чтобы отнести к ней многие из признаков, которые характеризуют биологическую активность, отличают ее от физико-химических преобразований вещества и энергии.

Так, не вызывает никаких сомнений целесообразность деятельности, осуществляемой человеком не «просто так», а «ради чего-то», ради какой-то фиксированной и фиксируемой цели (и в широком, и в узком значениях этого термина).

Уже говорилось, что ученый не должен истолковывать это утверждение телеологически, в духе признания некоторой внешней трансцендентальной предустановленноcти (скажем, Божьей воли), которая порождает феномен общества и ориентирует его в предзаданном направлении. Напротив, социальная реальность вполне соответствует признаку sui generis, характеризующему субстанциальные объекты (естественно, если речь идет об обществе как таковом, а не об отдельных его компонентах, включая сюда социальные организации, сознательно «изобретаемые» людьми). Как и в случае с живой природой, мы заранее признаем спонтанность возникновения общества, а также наличие в нем своеобразных ненаправленных «мутаций», характеризуемых категорией «стихийность» и означающих нарушение причинной связи между целью действия и его реально полученным результатом.

Это обстоятельство, однако, ничуть не отрицает самого наличия целей, внутренней целесообразности человеческих усилий. Не вызывает сомнений информационный характер механизмов такой целесообразности, благодаря которым деятельность представляет собой саморегулируемый процесс, где физическая активность вызывается, направляется и контролируется значимыми «кодами» поведения, позволяющими человеку избирательно относиться к условиям своего существования в среде, соотнося желаемое с возможным и действительным в ней.

Далее, не вызывает сомнений конечный характер общественных целей, предполагающих самосохранение общественной жизни как условие сохранения Человека во вселенной. Используя прописную букву в этом слове, мы, конечно же, говорим о человеке как родовом существе19, обладающем безусловным инстинктом самосохранения, который может отсутствовать у отдельных человеческих индивидов (в поведении которых, если следовать Фрейду, «позывы к жизни» могут сочетаться с «позывами Танатоса», «влечением к смерти»).

Конечно, как и в случае с живой природой, такое самосохранение не исключает, а предполагает изменчивость общественных форм; его нельзя интерпретировать в духе гомеостаза, противопоставлять извечному стремлению к диверсификации, саморазвитию общественной жизни, выступающему как реальный способ ее сохранения (по «принципу велосипеда», согласно которому предотвратить падение можно лишь в процессе постоянного движения).

Именно этот поведенческий интеграл определяет в конечном счете конкретные цели социальной активности, заставляет общество создавать, воссоздавать и разнообразить материальные условия своего существования, производить и воспроизводить непосредственную человеческую жизнь, социализировать новые поколения, передавать им нарастающую сумму знаний, умений и навыков.

Излишне говорить, что этот сложный, противоречивый процесс сохранения через развитие осуществляется во взаимодействии с природной средой существования, которая задает человечеству некоторые неизменные «правила игры», определяет граничные условия выживания. В этом смысле слова социальная деятельность, как и поведение живых существ, представляет собой процесс адаптации к среде существования. Как и животные, люди зависят от окружающей географической среды, ее климата, рельефа местности, богатства так называемыми жизненными средствами — будь-то наличие дичи в лесах или рыбы в реках. Как и животные, люди стремятся приспособиться к среде существования, обеспечить свое выживание и развитие в условиях засушливой степи или болотистой равнины, продолжительной северной зимы или знойного тропического лета.

Итак, мы можем утверждать, что деятельность человека, несомненно, подпадает под признаки информационно направленной активности саморегулирующихся адаптивных систем.

Это не означает, конечно, что человеческая деятельность выступает как одна из форм животного поведения. Это означает, что родовые сходства, существующие между ними, позволяют нам использовать понятие активности за пределами живой природы, для обозначения единого типа самодвижения, альтернативного физическим взаимодействиям и распадающегося на два подтипа — активность биологических систем, именуемую жизнью, и активность человека и человеческих коллективов, именуемую деятельностью.

Заметим в скобках, что некоторые ученые не ограничивают данный тип поведенческими реакциями людей и животных, но распространяют феномен активности на неживые объекты «кибернетического типа», искусственно созданные людьми, от элементарного холодильника, поддерживающего заданный температурный режим независимо от температурных условий среды, до сложнейших промышленных роботов, способных изготовлять себе подобные устройства.

Тот факт, что различные технические системы, способные работать в автоматическом режиме, принадлежат сфере социального, не вызывает никаких сомнений. Вопрос в другом — должны ли мы рассматривать такие автоматы в качестве самостоятельных носителей активности, подобных человеку, или же в качестве объектов его деятельности, включенных в нее, принадлежащих ей, но функционирующих по принципиально иному типу?

Нет никаких сомнений в том, что кибернетические устройства, созданные человеком, работают по информационным программам, так как направляются системой значимых импульсов, позволяющих системе достигать предзаданных целей, приводить себя в соответствие с условиями среды, управлять своими реакциями, обеспечивая нормальное предписанное ей функционирование. Подобная способность позволяет искусственным автоматическим устройствам дублировать, подменять собой объекты живые и социальные, как это происходит с искусственным механическим сердцем, успешно заменяющим естественную сердечную мышцу, или роботом, способным выполнять определенные функции человека лучше самого человека (что и позволяет последнему создавать роботизированные системы производства, передавать исполнительные функции автоматам, оставляя за собой лишь функции программирования, общего контроля и наладки).

Но означает ли сказанное, что мы должны считать технические устройства полноценными носителями активности как особого типа самодвижения, альтернативного физическим взаимодействиям? Едва ли это так. Мы полагаем, что способность к информационному поведению становится реальной активностью лишь там и тогда, когда цели поведения имманентны действующей системе, принадлежат ей самой, а не монтируются в нее извне, как это происходит с техническими системами, «самопрограммирование» которых всегда имеет своим источником человека, разработанные им информационные программы. Очевидно, что ни станок с ЧПУ, ни сложнейшая компьютерная программа не имеют собственных целей существования, не имеют собственных потребностей, служат всецело целям и потребностям человека и лишь в фантастических романах обретают способность противопоставлять своим создателям собственную волю20.

Итак, существенные сходства между поведением живых систем и социальной деятельностью позволяют нам считать их разновидностями информационно направленной, адаптивной активности самопрограммирующихся и саморегулирующихся систем.

И все же эти сходства не следует трактовать как тождество, лишая деятельность своей собственной субстанциальной самостоятельности Именно так поступают сторонники редукционистских концепций — уже не физикалистского, а «организмического» типа, которые отрицают какое бы то ни было существенное различие между социальными и биологическими процессами. Отсюда характерные попытки (как это делал, к примеру, французский социолог Р. Вормс) уподобить общество организму, понять функции государства, сословий, церкви или денежного обращения, сопоставляя их с функциями головного мозга, мускулатуры, кровообращения и пр.

Одним их наиболее влиятельных течений редукционистского толка в современной социологии выступает так называемая социобиология, представители которой (Э. Уилсон, Р. Александр и др.) действительно выявляют немало любопытных сходств в коллективном поведении людей и животных. Представители этого течения не дают нам забывать о телесной природе человека, многие параметры которой оказывают немалое влияние на формы социального поведения, предопределяя генетическую склонность людей к лидерству, агрессии и т.д.21

Однако это обстоятельство вовсе не означает, что некоторые «функциональные инварианты» в биологическом и социальном поведении можно интерпретировать как сущностное тождество между ними, ставя, к примеру, знак равенства между агрессией животных и социокультурным феноменом агрессии человека. Такой организмический подход, подобно подходу физикалистскому, критикуется большинством современных ученых, настаивающих на субстанциальной специфике деятельности. Это обстоятельство, однако, не мешает им предлагать различные ответы на вопрос об истоках социокультурной уникальности, выделяющей человеческое сообщество из мира живой природы. Рассмотрим кратко основные подходы к решению этой проблемы.






II

По-видимому, нам не удастся найти ученого, который, рассуждая о субстанциальной специфике социального бытия, не обратил бы внимания на особое «креативное» отношение к окружающему миру, присущее человеку и человеческому обществу.

В самом деле, с первых шагов своего существования человек оказался весьма капризным и неблагодарным сыном природы, который принимал ее добровольные подношения, но не довольствовался ими, постоянно требуя большего, пытаясь шаг за шагом восполнить «недоданное», улучшить условия своего проживания в мире.

Конечно, тотальное недовольство человека этими условиями жизни — климатом, количеством и качеством пищи, одеждой, мерой личной безопасности, благоустроенностью и красотой ландшафта — закончилось бы ничем, если бы не обратилось в недовольство самим собой, телесными и духовными возможностями, подаренными нам природой. К счастью для себя, человеческий род, в отличие от отдельных своих представителей, изначально не был склонен к нарциссизму, самолюбованию и самовосхвалению. «Самокритичных» людей не устраивало в себе все или почти все: сила рук, быстрота ног, зоркость глаз, вместимость и надежность индивидуальной памяти и многое другое. Все эти дефекты следовало преодолеть, создав фактически искусственные органы тела — «удлинив» руку и увеличив ее силу с помощью топора, копья и лука, «убыстрив» ноги и укрепив спину благодаря использованию домашних животных и т.д. и т.п.

Результатом универсальной неудовлетворенности, «капризности» человека стала техническая экспансия, приведшая к перестройке естественной и созданию искусственной среды существования — особой социосферы, опосредующей реальную связь людей с нерукотворной природой. Подобно персонажу известного стихотворения, человек сам построил свой «дом», более надежный и уютный, чем убежище, предложенное природой, наполнил его множеством придуманных предметов, которых не нашел «под ногами», и замкнулся в этом доме, ограждая себя от слишком тесных связей с прародительницей.

Конечно, обширный и многообразный мир артефактов, как уже отмечалось выше, не может служить «естественной» границей социального бытия, поскольку человек не брезгует также и созданным природой, вовлекая ее собственные продукты в субстанциальную сферу своего существования. Ниже, анализируя воздействие природы на историю людей, мы увидим неоднородность природной среды, окружающей человека, ее поделенность на «внешнюю» и «внутреннюю» природу.

Первую из них образуют явления, остающиеся (временно или навечно) «неприрученными» человеком, влияющие на него не как внутренний фактор собственной деятельности, а как неконтролируемая внешняя реальность (таковой для человека выступает космическая среда существования, включая сюда важнейшие для людей процессы солнечной активности, а также географической среды — к примеру, мощная тектоническая активность Земли, приводящая к разрушительным землетрясениям).

Вторая, «внутренняя» природа включает в себя комплексы, интегрированные в систему человеческой жизнедеятельности и выступающие как «естественно возникшее богатство» средствами общественной жизни (полезные ископаемые, судоходные реки и т.п.), — т.е. часть общества, не созданная людьми искусственно.

Как бы то ни было, наличие созданной или преобразованной людьми среды существования (социосферы, включающей в себя ант-ропосферу и техносферу и призванной, по расчетам оптимистов, превратиться в ноосферу, — об этом ниже) выделяет людей их прочих живых существ, покорно следовавших своему природному предназначению и не пытавшихся изменить условия жизни к лучшему для себя и своего потомства.

Переводя эти достаточно очевидные суждения на сухой категориальный язык науки, мы можем утверждать, что признак адаптивности, присущий социальной деятельности, реализуется в ней в особой, исключительной форме, отличной от адаптивности живых систем.

Как мы помним из биологии, животные приспосабливаются к условиям среды главным образом путем морфологической перестройки собственного организма, механизмом которой являются мутационные изменения, закрепляемые или «выбраковываемые» средой. Человек же в течение нескольких десятков тысяч лет сохраняет свою телесную организацию неизменной, колоссально изменив при этом образ своей жизни, пройдя путь от каменного топора до межпланетных экспедиций. Все это произошло в результате того, что людям присуща способность приспосабливаться к среде существования не пассивной «подстройкой» своего организма к ее требованиям, а активным изменением самой среды, «подгонкой» ее под свои собственные нужды.

Но означает ли это, что человеческая деятельность вовсе не имеет приспособительного характера и должна рассматриваться не как разновидность информационной адаптации, а как ее альтернатива, принципиально иной тип движений?

Безусловно, такое утверждение было бы слишком сильным. Не будем забывать, что человек, «заброшенный» в мир, который возник задолго до него, может менять лишь «форму» природной реальности, феноменологический пласт ее бытия, но никак не влияет на ее сущностные связи, сколь бы значимы они не были для существования людей.

В самом деле, техническое могущество человека позволяет ему «аранжировать» близлежащую природу — превращать лесные тропы в асфальтовые автобаны, поворачивать русла рек и создавать (зачастую во вред себе) искусственные моря. Но оно не дает ему возможности изменить ни одного из законов, по которым живет природа, как бы ни «мешали» нам в повседневной жизни силы тяготения, трения, или законы термодинамики. Мы можем срубить дерево, прервать естественный ход его жизни, мы можем воздействовать на генетический код, заложенный в его клетках, но мы не можем изменить ни законы метаболизма, ни законы генетики, благодаря которым осуществляется эта жизнь. Очевидно, что приспособление к таким реалиям бытия, безальтернативно заданным средой, есть всеобщее и необходимое условие общественной жизни, позволяющее нам распространять на нее родовые свойства адаптации.

Ясно, однако, что приспособление приспособлению рознь. Принимая диктат природы как непреложную данность, человек в то же время научился обманывать ее, сопротивляться ее запретам, используя «внутренние слабости» своего противника, а именно альтернативность, разнонаправленность природных сил, сталкивающихся и противодействующих друг другу. Спасаясь от принуждения со стороны одних сил, человек стал вступать «в сговор» с другими, противопоставляя могущественным законам природы другие, столь же могущественные ее законы и направляя их столкновение к собственной выгоде. Так, силам тяготения, которые грубо препятствовали извечной мечте человека летать по воздуху, подобно птицам, была противопоставлена не собственная мускульная сила, помноженная на упрямство, а «завербованные» на службу законы аэродинамики и т.п.

Направляя силы природы к достижению собственных целей по принципу «разделяй и властвуй», человек противопоставил ей ту самую «хитрость разума», о которой писал Гегель (имевший, впрочем, в виду разум трансцендентальный, играющий людьми так же, как они играют силами природы, позволяющий им истощать друг друга в столкновениях, ведущих к предустановленному отнюдь не ими результату)22.

В результате этих «хитростей» природа, не «уступая» человеческой воле ни одного из законов своего существования, все же подчиняется людям, начинает служить общественным целям. Ветер «под присмотром» человека не только «гоняет стаи туч», но и вращает крылья поставленных на его пути мельниц; распаханная земля рожает уже не случайные растения, а специально подобранные злаки; огонь из страшной разрушительной силы превращается в мирный домашний очаг, обогревающий, кормящий и защищающий людей.

Начиная с использования уже «готовых» сил природы, человек постепенно переходит к моделированию процессов, которые в «нерукотворной природе» сами по себе, как правило, не происходят, т.е. начинает делать то, чего не умеет делать природа, не направляемая людьми (выплавлять сталь, обжигать глину и т.д. и т.п.).

Итак, подавляющее большинство философов не будет спорить с тем, что в отличие от активности животных человеческая деятельность представляет собой не просто адаптивный, а «адаптивно-адаптирующий» процесс, т.е. приспособление к природной среде путем ее масштабной предметной переработки, ведущей к созданию искусственной среды существования человека или артефактной «второй природы».

Во избежание возможных недоразумений подчеркнем, что речь идет о родовом свойстве деятельности, характеризующем любую из ее историко-культурных форм. Эта оговорка необходима в связи с тем, что оппозиция «активного» и «пассивного» отношения к среде существования (природной и социальной) широко используется в философии истории как основание для типологии «внутренних» форм социокультурной организации.

В частности, на этом принципе, как мы увидим ниже, основана интереснейшая типологическая схема Питирима Сорокина, различающего так называемые идеациональную и сенсатную социокультурные системы, лежашие в основе «суперфаз» человеческой истории. При этом господство сенсатности (ярким примером которого является Новая и Новейшая история Европы) связано с доминированием активного отношения к среде существования, стремлением человека «господствовать» над природой и собственным социальным бытием, преобразуя их в соответствии с меркантильными и иными сугубо прагматическими соображениями. Напротив, идеациональная суперсистема (примером которой может служить европейское средневековье) не интересуется «завоеваниями природы» и прочими «внешними» формами бытия, ставя своей целью служение Божественному Абсолюту. При этом сам идеационализм может иметь как пассивную форму (для которой единственным объектом совершенствования являются имманентные состояния человеческой души), так и активную форму (носители которой предпринимают практические усилия для установления «богоугодных порядков» на земле — в том числе в форме крестовых походов и иных религиозных войн).


Оставляя пока в стороне эти внутрисоциальные различия, подчеркнем, что человеческая деятельность и в самых пассивных своих фермах изначально обладает свойством креативности. В самом деле, даже тогда, когда человек в целом вел хозяйство присваивающего, а не производящего типа, это не освобождало его от необходимости «лепить» из материала природы, постоянно изменять его с помощью самых различных приспособлений — от каменного топора до кухонной утвари, позволяющей измельчать или перетирать пищу, добытую собирательством.

Подобный адаптивно-адаптирующий характер социальной деятельности означает, что она изначально выступает как труд, т.е. способность преобразовывать среду существования, создавая средства жизни, отсутствующие или недостающие в ней.

Заметим вновь, что речь идет о труде в широком смысле слова, в котором он выступает как свойство всякой человеческой деятельности, а не вид ее. В этом смысле и игра детей, строящих снежный городок, и преступление бандита, взламывающего сейф, обладают всеобщими признаками «труда», отличающими действия человека от действий животного, — хотя ни игра, ни воровство не являются трудом в узком смысле этого слова, который нам предстоит рассмотреть ниже.

И все же описательные характеристики человеческой деятельности, приведенные выше, еще не дают нам главного — понимания ее специфики. В самом деле, пусть все согласны с тем, что человека выделяет способность «подстраивать» среду существования под собственные потребности (заметим, что единодушная констатация этого факта отнюдь не тождественна его единодушной оценке, — если учесть, что опьянение своим могуществом, горделивый отказ от милостей природы, превращенной из «храма в мастерскую», поставили человечество на грань необратимой экологической катастрофы).

Но возникает вопрос: а что лежит в основе трудовой деятельности человека, что делает ее фактически возможной? Какие свойства деятельности, отсутствующие в живой природе, делают возможным тот специфический адаптивный эффект, которого достигла человеческая цивилизация?

Вопрос этот тем более актуален, что определенные аналоги трудового приспособления существуют и в живой природе. Пчелиные ульи, муравейники, плотины бобров свидетельствуют о способности некоторых животных активно воздействовать на среду обитания, создавая себе «искусственные» средства жизни, отсутствующие в природе в готовом виде. Естественно, встает вопрос: что отличает трудовую деятельность человека от прототрудовой активности животных? Чем объясняется несопоставимость их масштабов, становящаяся очевидной, если сравнить запруду бобров с плотиной гигантской гидроэлектростанции?

Переходя к анализу таких содержательных проблем, ученые теряют былое согласие и вступают в острую полемику друге другом, предлагая различные объяснения сущностной специфики деятельности, создающей мир социокультурных реалий. Остановимся кратко на главных пунктах подобных разногласий.










4 ИНФОРМАЦИОННАЯ СПЕЦИФИКА ДЕЯТЕЛЬНОСТИ ИЛИ ЧТО МЫ НАЗЫВАЕМ СОЗНАНИЕМ9

Большая часть ученых не сомневается в том, что главнейший признак деятельности, определяющий феномен и масштабы креативности последней, следует искать в характере ее регулятивных механизмов.

Как и активность животных, деятельность представляет собой информационно направленный процесс, предполагающий способность социальных систем ориентироваться в среде — воспринимать значимые сообщения и перерабатывать их в командные коды поведения, которые вызывают, направляют и контролируют физическую реакцию системы.

И в то же время механизмы информационного поведения человека обладают несомненной качественной спецификой. Им присущи особые функциональные возможности, отсутствующие в живой природе, хотя и подготовленные ее эволюционным развитием — развитием способности самоуправляемых адаптивных систем отображать и моделировать среду существования.

Из курса общей психологии мы помним, что информационное поведение человека определяется сознанием, которое представляет собой высшую форму развития психики животных, обладающих нервной системой, способных ощущать, воспринимать и представлять окружающую действительность (психика, в свою очередь, является результатом эволюционного развития различных допсихических форм ориентации типа таксисов, присущих простейшим живым существам, у которых способность к информационному поведению еще не нашла субстратной основы в специализированных анатомических органах, управляющих им).

Не углубляясь в проблемы психологической науки, отметим, что сознание человека основано на способности к словесно-логическому, «вербальному» мышлению, которая надстраивается над системой условных и безусловных рефлексов поведения и завершает собой простейшие формы «прологического» — наглядно-действенного и наглядно-образного мышления.

Очевидно, что способность к «логицистике», проявляющаяся, в частности, в умении образовывать общие понятия, различна у народов, находящихся на разных этапах исторического развития (известны, в частности, этносы, в языке которых наличествует множество слов, обозначающих разные состояния снега, но отсутствует родовое понятие снега как такового; аналогична ситуация, складывающаяся в процессе онтогенеза — индивидуального развития, взросления человека).

И тем не менее любой «ставший» человек в отличие от животного обладает некоторым минимумом абстрактного мышления, позволяющего ему отображать среду путем создания логических моделей, идеальных образов действия, относительно самостоятельных, независимых от сиюминутных поведенческих ситуаций.

Результатом подобной работы сознания оказывается наличие в человеческой деятельности особого класса целей, отличных от объективных целей адаптивной активности животных (уже упоминавшихся нами предустановленных реакций и состояний живого организма, к которым он стремится под воздействием рефлекторных программ поведения). Речь идет о сознательных целях деятельности, связанных со способностью человека анализировать ситуацию, т.е. раскрывать неявные, не поддающиеся «живому наблюдению» причинно-следственные связи ее значимых компонентов и основанные на ней регулярности. Эта способность позволяет людям заранее предвидеть результаты своей деятельности, планировать их, т.е. продумывать наиболее целесообразные в данных условиях способы их достижения. В этом плане целью деятельности следует считать не только сам желаемый результат усилий, предмет человеческой потребности (будь то реальная буханка хлеба, интересующая голодного, или прибыль, к которой стремится финансист). Целью называют также идеальный образ желаемого результата, который создается рефлективными «отсеками» сознания (на основе ценностных предпочтений человека, соотнесенных с условиями среды) и контролируется его волевыми импульсами, направляющими физическую активность в заданном, рассчитанном направлении.

Соответственно информационным свойством человеческой деятельности считают ее целенаправленность, отличную от «ординарной» целесообразности в поведении животных, которые преследуют лишь объективные цели (потребности) без соответствующей ментальной проработки, субъективирующей их в сознании и как бы «удваивающей» причиняющие факторы поведения или «раздваивающей» их (на потребность и ее логическое отображение).

Характеризуя эту способность человеческой деятельности, советские ученые нередко использовали принадлежащее Марксу сравнение архитектора с пчелой. Красотой, гармоничностью создаваемых ею сот, утверждал Маркс, пчела вполне способна посрамить плохого архитектора, который, однако, отличается от наилучшей пчелы тем, что, строя соты из воска, вначале «построит их в своей голове».

Конечно, при желании мы можем считать это сравнение, призванное продемонстрировать информационные преимущества человека перед животным, не вполне корректным. Его можно интерпретировать как известное «принижение» животных, покушение на присущую многим из них способность не только отображать, но и моделировать среду, предвидеть возможное развитие поведенчески значимых ситуаций.

В самом деле, из того обстоятельства, что пчела, всецело подчиненная действию безусловных рефлексов (т.е. генетически закрытой, не считающейся с обстоятельствами времени и места видоспецифиче-ской информации), не обладает «даром предвидения», не следует, что он вовсе отсутствует в живой природе. Очевидно, что успех хищника, преследующего «маневрирующую» жертву, был бы невозможным, если бы он не мог заранее «просчитывать в голове» возможное направление ее бега.

Хорошо известно, что условно-рефлекторная модель поведения позволяет высшим животным гибко приспосабливаться к ситуации, мобилизуя свой прежний опыт для превентивной реакции на ее возможные изменения (кто-то из натуралистов утверждал в этой связи, что успех мангуста в поединке с коброй во многом определяется более развитой нервной системой, позволяющей «оптимизировать» свои наступательные и оборонительные действия применительно к конкретным особенностям противника).

Таким образом, целенаправленность человеческой деятельности есть нечто большее, чем способность к информационному прогнозированию динамики среды. Суть дела в качестве этих «прогнозов», в степени их осмысленности, открывающей путь для инновационных изменений и символизации, т.е. «отчуждаемости» от конкретной поведенческой ситуации, в которой оказывается живое существо.

Повторим еще раз — уровень развития человеческого сознания позволяет нам вырабатывать психические импульсы поведения, в которых отражаются не только объекты окружающей среды, их видимые свойства и состояния, но и неявная цепь детерминационньгх опосредований, связывающих разрозненные явления в единую картину мира, подчиненного не видимым глазам регулярностям. Единожды понятые, эти регулярности открывают возможности прогностической ориентации в среде, беспрецедентные для животного мира.

Эта ориентация основывается, естественно, не только на эвристических потенциях логического мышления, но и на умении консервировать полученный опыт, т.е. символизировать свои психические импульсы, замыкать их в рамках имманентности сознания, отделяя и обособляя от провоцирующих их условий среды. Саморегуляция поведения у человека дополняется и сопровождается имманентной саморегуляцией сознания, перестающего быть механическим дериватом конкретных условий адаптации, обретающего собственную логику функционирования и развития.

В самом деле, животное способно «думать» о голоде или страхе, лишь испытывая их, — и только для человека с его автономным сознанием существует «опасность вообще» представляемая, переживаемая и анализируемая в ситуации ее фактического отсутствия. Лишь человек способен аналитически расчленять ближние и дальние цели поведения, предпринимая для этого нелепые с позиций биологической целесообразности действия, — испытывая страх, идти навстречу опасности или, будучи голодным, добровольно отказываться от пищи.

Констатируя все эти обстоятельства, ученые приходят к выводу, что именно способность к эвристическому символическому поведению составляет специфицирующий сущностный признак человеческой деятельности, позволяя нам говорить о разумности человека, ставшей родовым именем Homo Sapiens. Оставляя в стороне многие тонкости психологии, мы можем квалифицировать разумность как возможность нестандартного поведения в нестандартной ситуации, предполагающего выработку эвристических реакций, не содержащихся в прошлом опыте — не только индивидуальном, но и коллективном, видовом.

Конечно, в бытовой лексике мы говорим и о «разумном» поведении животных, имея в виду ситуации, когда, к примеру, лиса, «думая о дне грядущем», закапывает про запас недоеденные остатки пищи. Не будем забывать, однако, что подобная «разумность», основанная на системе безусловных рефлексов, обращается в нечто прямо противоположное в случае, если животное попадает из привычного леса в клетку зоопарка, где оно — с упорством, достойным лучшего применения, — стремится закопать недоеденное в бетонном полу, совершенно не считаясь с недостижимостью этой цели. Очевидно, что даже не самому умному человеку в подобной ситуации будет достаточно одной попытки «раскопать» бетон руками, чтобы не повторять ее впредь.

Конечно, мы знаем, что и животные способны вести себя «умнее», подниматься над шаблонами инстинктов — врожденных видоспеци-фических информационных программ, которые присущи всем без исключения представителям вида, не зависят от их индивидуальных особенностей и вызывают действия, которым не нужно обучаться, закреплять и подкреплять в поведении. Возможности психики позволяют высшим животным использовать выработанные в индивидуальном опыте, прижизненные условно-рефлекторные схемы поведения и даже передавать их по наследству методами научения.

Более того, зоопсихологи считают возможным рассуждать об интеллекте животных, имея в виду способность обезьян и других высших позвоночных решать нестереотипные задачи, раскрывая некоторые неочевидные, прежде всего пространственные связи между компонентами среды. Такова, в частности, орудийная деятельность обезьян, предпринимающих «биологически неоправданные» действия по поиску или изготовлению «орудий труда» — палок, с помощью которых сбивается или выковыривается укрытое от животного лакомство.

Тем не менее и в этих случаях (указывающих на генетические истоки человеческого сознания) экспериментаторы быстро находят тот «порог понимания», т.е. логического обобщения наглядно-действенной информации, который вполне доступен ребенку, но неподвластен самым «умным» животным. (Так, обезьяна не в состоянии мысленно определить длину палки, необходимую, чтобы достать банан, и получает результат путем многочисленных проб и ошибок, проверяя «руками» самые различные варианты, в том числе и заведомо нелепые с человеческой точки зрения. Далее, овладев с грехом пополам «начатками геометрии», обезьяна оказывается вполне беспомощной в эмпирическом постижении простейших принципов физики: так, установив методом проб и ошибок пространственную связь между высоко подвешенным бананом и лежащей на полу клетки лестницей, она пытается использовать ее по назначению, но не «учитывает» законы центра тяжести, позволяющие придать лестнице устойчивое положение.)

Понятно, насколько способность человека продумывать свои действия, обобщать эмпирически данную информацию расширяет границы и возможности его деятельности. Именно эта способность определяет колоссальную пластичность человеческого поведения, умение искать и находить оригинальное решение для каждой отдельной задачи.

Конечно, говоря об «оригинальности» человеческих решений и действий, мы вновь имеем в виду родовое свойство деятельности, присущее любым сообществам людей, независимо от того, относятся ли они к внутрисоциальному типу «традиционных» обществ (в которых поведение людей подчинено сложившимся стереотипам поведения) или «нетрадиционных» обществ, в которых господствует дух исторической инновации.

Речь идет о том «минимуме оригинальности», который позволил самым косным социальным структурам перешагнуть порог биологической специализации, присущий инстинктивному «труду» муравьев, пчел или бобров. В самом деле, будучи от природы прекрасным «строителем» бобер не в состоянии освоить информационную программу никакой другой «профессии», что вполне под силу кроманьонцу, не говоря уж о современном человеке, легко чередующем строительные работы на даче с сочинением музыки, преподаванием в университете или политической активностью.

Итак, рассуждая о преимуществах информационной ориентации человека, мы свели ее к способности целеполагания, основанной на абстрактном мышлении, создающем превентивные логические модели желаемого результата. Следует, однако, сделать некоторые оговорки, без которых рассмотрение деятельности как сугубо сознательного, целенаправленного процесса может показаться заведомо ошибочным.

В самом деле, у многих читателей может возникнуть подозрение, что эта схема излишне рационализирует поведение человека, превращает его в своеобразную логическую машину, просчитывающую и рассчитывающую каждый свой шаг. Бесспорно, что такое представление с трудом совмещается с видимой иррациональностью истории, полной алогизмов, едва ли объяснимых с позиций «врожденной разумности» человека.

Оставляя «на потом» тему перипетий человеческой истории, ее зависимости от целей и намерений своих творцов, внесем некоторые уточнения в сказанное о свойствах человеческой деятельности.

Прежде всего способность человека строить в голове предварительные планы собственных действий отнюдь не является синонимом или гарантией безошибочности поступков, основанных на этих планах. В своей повседневной жизни люди постоянно сталкиваются с тем прискорбным фактом, что результат предпринятых усилий не соответствует ожиданиям, а иногда и грубо противоположен им. Причинами такой несогласованности могут быть как внешние обстоятельства, становящиеся деструктивирующим «форс мажором» для самых продуманных расчетов, так и внутренние дефекты целеполагания и целере-ализации (включая сюда ординарную человеческую глупость, чья роль в истории трагически велика и не должна преуменьшаться).

Важно понять, однако, что, рассуждая о целенаправленности человеческой деятельности, мы имеем в виду сам факт наличия символизируемой цели действий (отсутствующей у животных), а вовсе не качество, т.е. адекватность этих целей. Любой и даже самый глупый или неумелый человек, оставаясь в рамках этологической нормы, присущей Homo Sapiens, не может не действовать целенаправленно, к каким бы губительным последствиям ни вела де факто эта обязывающая способность.

В самом деле, даже в том случае, когда неправильно подрубленное дерево падает на голову лесорубу, мы не вправе отказать ему в способности к сознательной целенаправленной деятельности. Ясно, что, в отличие от бобра, он начал валить дерево «головой», предпосылая физической активности серию психических импульсов, связанных с осознанием желаемости или необходимости этой акции, ее реальной осуществимости и своевременности, характера используемых средств, порядка и поэтапности операций, места и времени их начала и т.д. Фактическая неудача предприятия ничуть не меняет субстанциальных свойств этого сугубо социального типа поведения.

Констатируя этот факт, социальные теоретики всех школ и направлений признают важнейшую роль сознания как инициирующего и регулятивного механизма деятельности, вне и помимо которого ее существование априори невозможно. И «гиперидеалист» Гегель, и «гиперматериалисты» Маркс и Энгельс в равной мере принимали тезис, согласно которому «все, что приводит людей в движение, должно пройти через их голову», преломиться через их сознание23.

Конечно, утверждение о том, что вне сознания нет и не может быть деятельности, осуществляемой человеком как социокультурным субъектом (интересным обществознанию, а не медицине), нуждается в серьезных уточнениях. В самом деле, «композитивный» характер социального действия, осуществляемого в соответствии с законами физики и биологии, а не вопреки им, заставляет нас учитывать теснейшую связь взаимоопосредования, а зачастую и взаимопроникновения, между собственными социальными и природными измерениями деятельности.

В этом плане целенаправленная деятельность, свойственная людям, не исключает наличия у них полного набора досоциальных регуляторов поведения, альтернативных сознанию. В действительности деятельность содержит в себе в снятом виде не только признаки простейшего физического процесса, но и свойства приспособительного поведения животных, активности не в ее родовом, а в сугубо биологическом понимании.

В этом нет ничего удивительного, если вспомнить, что деятельность осуществляется людьми, каждый из которых представляет собой не только «микрокосм социальности», но и живой организм, наделенный как «витальными» потребностями животного, так и рефлекторными программами поведения — не только условными, но и безусловными. Человеческого младенца, только появившегося из утробы матери, никто не учит дышать, кричать или сосать грудь; вполне взрослые люди отдергивают руку от огня или инстинктивно сохраняют равновесие, ничуть не задумываясь над необходимостью или последовательностью предпринимаемых усилий, и т.д. и т.п.

Велик соблазн заявить, что подобные рефлекторные программы поведения отвечают лишь за жизнедеятельность человеческого организма, внутренние и внешние реакции нашего «тела», и никак не вмешиваются в собственно деятельность, т.е. поведение людей как социальных существ. Однако подобное заявление едва ли соответствует истине, поскольку значимые социокультурные реакции человека вызываются отнюдь не только логическими расчетами и планами.

Мало того, что система человеческого сознания не сводится к способности вербального понятийного мышления, но включает в себя совокупность эмоциональных и волевых факторов, сопровождающих процессы целепостановки и существенно влияющих на него. Следует признать, что необходимым внутренним компонентом человеческого сознания является обширная сфера так называемых бессознательных импульсов, без учета которых картина социального поведения человека будет явно неполной.

Понятие бессознательного по-разному трактуется в современной психологии. Не претендуя на безупречную точность формулировок, мы можем утверждать, что разные психологические школы включают в сферу «бессознательного» различные психические импульсы «надсознательного», «внесознательного» и «подсознательного» типа.

Примером «надсознательного» в социокультурном поведении людей могут служить нередкие случаи «озарения» или творческой интуиции, позволяющие человеку «проскочить» фазу логических размышлений между постановкой умственной задачи и ее решением — к примеру, получить искомое решение во сне, как это нередко бывало с учеными в истории науки.

Очевидно, что «бессознательными» такие реакции могут именоваться сугубо условно, при самой узкой трактовке «сознательности» как систематического рассудочного мышления, контролирующего каждый шаг в своих логических построениях. Подобная «бессознательность» ничуть не сближает человека и животное — напротив, она подчеркивает колоссальную разницу между «безмозглым» существом, вовсе не способным к логическим умозаключениям, и существом с «избыточной» силой ума, которой хватает на его латентную работу «вне расписания», осуществляемую как бы «между прочим», в свободное от специальных усилий время.

Иначе обстоит дело со сферой психических импульсов, которые можно условно назвать «внесознательными», — они куда ближе к рефлекторным формам поведения, в некотором смысле основываются на рефлексах и все же не сводятся к ним, представляя собой специфически социальный способ их сознательного использования в поведении.

В самом деле, каждому из нас известен экранный образ ковбоя, выхватывающего револьвер и открывающего стрельбу при первых интуитивно распознанных симптомах надвигающейся опасности, не отягощая себя продолжительными, мучительными сомнениями в духе шекспировского принца Гамлета. Известна способность тренированных борцов и боксеров мгновенно реагировать на внешнюю угрозу, применяя приемы зашиты, многие компоненты которых в момент исполнения не опосредуются сознательным расчетом. Да и обычный человек, отправляясь по привычной, исхоженной дороге в ближайшую булочную, движется фактически «на автомате», переставляя ноги с минимальной степенью участия сознания, — во всяком случае значительно меньшей, чем при движении по незнакомому болоту.

На языке психологии подобные стереотипизированные поведенческие реакции, в которых отсутствует «поэлементарная сознательная регуляция и контроль» каждого из необходимых движений, именуют навыками. Место сознательного расчета в них занимает автоматизированное восприятие действительности в форме так называемых перцептивных и интеллектуальных навыков, являющихся информационной основой собственно «двигательных» навыков — полноценной предметной деятельности во внешней среде.

Но означает ли это, что сугубо социальное по своим целям, средствам и результатам действие (к которому, несомненно, относятся стрельба из револьвера или спортивные единоборства) может не основываться на сознании, напоминать активность животного, основанную на рефлекторных механизмах поведения?

Безусловно, это не так. В работах психологов прекрасно показано, что навыки включают в себя рефлекторные механизмы поведения, но не редуцируются к ним; в этом смысле автоматизированные поведенческие реакции являются не альтернативой, а всего лишь «дополнением» к сознательной деятельности человека, своеобразной формой ее проявления, которая основана на «экономии сознания», но непредста-вима вне и помимо его механизмов24.

Наконец, еще одна сложность, с которой сталкивается констатация сознательности человеческого действия, связана не с психомоторикой его осуществления, а с мерой осмысленности, рефлексивности информационных импульсов поведения. Речь идет о полноте отчета в побудительных мотивах своей деятельности, который отдает себе сознательно действующий субъект, той связи между сознанием и осознанием, которая различна в разных актах человеческого поведения и позволяет говорить о его «подсознательных» импульсах, активно изучавшихся 3. Фрейдом и его последователями.

В этом случае речь идет о действиях, в которых активность человека инициируется смутными, плохо или никак не осмысленными влечениями, относящимися к тем «подвалам» сознания, которые 3. Фрейд характеризовал как область «Оно», отличную от сфер рациональной мотивации (личностной — «Я» и надличностной — «Сверх-Я»).

О роли подобной подсознательной мотивации, имеющей немалое значение в человеческом поведении (не только в индивидуальном, но И в совместном, как показал К. Юнг в учении об архетипах «коллективного бессознательного»), мы поговорим ниже. Пока же отметим, что наличие неосознаваемых влечений не ставит под сомнение информационную специфику деятельности, так как «подсознательное» в ней — лишь особая акциденция, «инобытие» сознания, присущее лишь человеку и отсутствующее у животных, у которых нет и не может быть ни «озарений», ни «комплексов», анализируемых фрейдизмом и неофрейдизмом25.

Таким образом, постулируя сознательный характер деятельности, мы вовсе не сводим информационные механизмы человеческого поведения к сугубо рациональному, рефлективному мышлению. Важно, однако, понимать, что именно способность мыслить, создавать абстрактно-идеальные, понятийные модели мира является системообразующим основанием всей совокупности психических функций, присущих человеку как социальному существу. Декартовское cogito, конечно же, не исчерпывает собой все содержание сознания, но оно составляет его сущность — источник тех субстанциальных свойств, которые присущи любому компоненту человеческого сознания (включая те из них, которые, казалось бы, аналогичны психическим функциям животных)26.

Итак, несмотря на все оговорки, мы можем утверждать, что сознание — в разных своих проявлениях — является необходимым информационным механизмом действия, вне и помимо которого его осуществление априори невозможно. Конечно, в каждом конкретном случае в действии могут преобладать различные формы, полюсы сознания: от трезвой рефлексии до смутных влечений, от аналитического расчета до аффективных импульсов и т.д. Как бы то ни было во всех возможных случаях поведение людей остается сознательным и целенаправленным (что не мешает ученым классифицировать социальные действия по принципам их информационной организации, на основании доминирования в них того или иного типа мотивации или целепостановки27.

Итак, подводя итоги сказанному, мы видим, насколько силен соблазн связать специфику человеческой деятельности, ее отличие от адаптивной активности животных с наличием сознания — совокупностью высших психических функций, в основе которых лежат способность к абстрактно-логическому моделированию мира.

Нужно сказать, однако, что не все ученые считают такой подход правомерным. Оставим в стороне фанатичных последователей вульгаризированного «истмата», для которых мысль о специфицирующих свойствах сознания является априори неприемлемым проявлением «идеализма». Укажем на взгляды ученых, которые приводят в обоснование своей точки зрения серьезные научные аргументы, и прежде всего фактические обстоятельства антропосоциогенеза — одновременного, «параллельного» становления человека и общества.









5 ОРУДИЙНАЯ СПЕЦИФИКА ДЕЯТЕЛЬНОСТИ

Считая сознание свойством, несомненно отличающим деятельность людей от физических и биологических процессов, эти ученые в то же время отказываются рассматривать его как единственный, исходный и определяющий ее признак. В качестве такового предлагают другое свойство, также выделяющее деятельность из природных процессов, которое связано, однако, уже не с информационными механизмами адаптации, а с ее «операциональной» стороной, а именно с орудийностью человеческого труда.


Уже отмечалось, что активная адаптация к среде путем предметного переустройства последней не является монопольным достоянием человека, — оно присуще и животным, для которых совместный «труд» является постоянным образом жизни.

Однако среди всех прочих «тружеников» лишь люди способны опосредовать свое воздействие на среду специально созданными средствами труда, отличными от органов тела, данных им природой. Лишь человек способен «отвлекаться» на создание искусственных объектов, которые нужны не сами по себе, а лишь как средства многократного усиления его мускульных (а позднее и умственных) возможностей.

Подчеркнем особо, что орудийность как признак трудовой активности не сводится к использованию готовых, «подобранных на земле» орудий труда, а означает их систематическое изготовление и хранение, предполагающее многократное использование. Эта оговорка необходима для того, чтобы отличить орудийную деятельность человека от «праорудийной активности» приматов, которая имеет спорадический характер и не предполагает регулярного специализированного «производства орудий производства» (если использовать уместную в этой связи терминологию Маркса) и тем более их сохранения для использования в аналогичных ситуациях.

Очевидно, что именно эти орудия придают деятельности человека присущий ей масштаб, определяют отличие между гигантскими плотинами гидроэлектростанций и запрудами бобров, использующих не экскаваторы и бульдозеры, а лишь собственные челюсти и лапы. Бесспорно, что без искусственных средств труда человек не сумел бы возвыситься над природой, — лишь они позволили ему компенсировать свою природную недостаточность, став в итоге более сильным, чем слон, более быстрым, чем гепард, более опасным, чем тигр.

Но означает ли это, что признак орудийности следует выделять особо и противопоставлять признаку целенаправленности как «подлинное» основание социума, специфицирующее общественную жизнь людей?

Казалось бы, такая постановка вопроса априори бессмысленна. Здравый смысл подсказывает нам, что способность создавать искусственные средства труда не может быть противопоставлена целенаправленности человеческого поведения, поскольку является ее прямым следствием. Ни бульдозеры, ни экскаваторы не падают на людей «с неба» — они представляют собой плод длительных интеллектуальных усилий человека, изобретающего технические конструкции «из собственной головы», предпосылая готовой вещи ее идеальную модель, тщательно продуманную технологическую схему.

Однако это обстоятельство ничуть не мешает сторонникам «орудийности» отстаивать ее первичность перед целенаправленностью. Противопоставляя одно специфицирующее свойство деятельности другому, сторонники подобного подхода ссылаются на то, что в процессе антропосоциогенеза способность создавать средства труда возникла у человека раньше, чем появилось сознание, присущее виду Homo Sapiens.

Конечно, самые дальние родственники человека, происшедшие, по утверждению антропологов, 5 — 6 миллионов лет тому назад от миоценовых антропоидов, еще не обладали орудийной активностью. Эти существа, именуемые австралопитеками, регулярно использовали палки и камни как средства нападения и защиты, однако они не умели создавать искусственных орудий труда и, видимо, вовсе не занимались им (если понимать труд как предметное переустройство среды и не включать в него охоту и последующую утилизацию ее продуктов — снятие шкур и разделку мяса, которые также осуществлялись с помощью подручных средств).

Однако более позднее существо, именуемое «Homo Habilis» («человек умелый»), уже развернуло (2 — 2, 5 млн. лет тому назад) активную «индустрию» орудий, изготовляя средства труда простейшими из возможных способов — разбиванием, а затем раскалыванием камней с последующим отбором подходящих для использования обломков. При этом ископаемые останки «хабилисов» свидетельствуют об отсутствии или неразвитости тех участков головного мозга, которые отвечают за «вторую сигнальную систему», т. е. за способность к вербальному мышлению и основанной на нем целенаправленности, поведения. У большинства антропологов нет сомнений в том, что орудийная активность в данном случае осуществлялась на основе условно-рефлекторной регуляции, представляя собой сложную форму «орудийного рефлекса» отсутствующего у современных животных.

Исходя из этих фактов, сторонники рассматриваемой точки зрения считают целенаправленное поведение не общим свойством «рода человек», но всего лишь частным признаком, позволяющим отличить уже ставшего Homo Sapiens от его «менее умного» предшественника-«хабилиса», которого тем не менее относят к роду Homo, т. е. считают человеком, а не животным, благодаря родовой, присущей всем «разновидностям» человека способности создавать орудия труда (хотя некоторые ученые все же пытаются подкрепить этот вывод ссылками на начатки сознания, будто бы свойственные «хабилисам»).

Однако является ли этот признак самодостаточным основанием социальности? Можно ли согласиться с точкой зрения, считающей возможным именовать людьми (пусть только формирующимися, а не «готовыми») «орудодеятельностные» существа, не наделенные хотя бы азами символического поведения?

Едва ли такой подход может быть оправданным. Не отрицая генетической связи между «человеком умелым» и «настоящими» людьми, следует все же согласиться с учеными, которые считают «хабилисов» сугубо животными предками человека, еще не вступившими в субстанциальный ареал формирующейся социальности".

Конечно, можно согласиться с тем, что именно в процессе создания и использования орудий труда, как полагает большинство антропологов, возникли реальные стимулы к развитию информационных механизмов поведения, в результате чего труд потерял инстинктивную и приобрел целенаправленную форму. Именно орудийный способ адаптации, считают ученые, резко усложнил отношения предлюдей со средой существования, провоцируя возникновение все большего числа нестандартных ситуаций, в которых волей-неволей приходится «шевелить мозгами», способствуя их постепенному и неуклонному развитию24.

Однако, будучи необходимым условием и возможной причиной генезиса социальности, орудий ность не представляет собой ее самодостаточного основания. В данном случае мы сталкиваемся с прекрасно известной философам ситуацией несовпадения исторического и логического в сущностных характеристиках объекта, «обусловленного тем, что далеко не все явления, выступающие в качестве факторов генезиса системы, входят в необходимые условия ее воспроизводства и разви-тия»1".

Конечно, нельзя сказать, что орудийная активность, подготовившая возникновение человеческой деятельности, «умирает в ней», перестает быть специфицирующим признаком порожденного ею качества, внутренним фактором его самовоспроизводства. Ясно лишь, что в этой роли выступает не «орудийность вообще», а альтернативная ее рефлекторным формам целенаправленная орудийность, преобразованная человеческим сознанием (точно так же, как специфицирующим признаком современной рыночной экономики являются не товар и деньги «вообще», существовавшие задолго до капиталистической организации общества и подготовившие его возникновение, а их качественно превращенные «самозамкнутые» стоимостные формы, ставшие внутренним фактором развития капитализма «на собственной основе», отличным от «одноименных» внешних причин его генезиса).

Повторим еще раз: собственно человеческой орудийная активность становится лишь тогда, когда обретает осознанный, целенаправленный характер. Сказанное касается как ставшего человеческого общества, так и собственных фаз его генезиса — т. е. этапов развития, на которых еще нет вполне «готового» человека, но есть «человек формирующийся», находящийся в стадии становления, уже выходящий в своих главных жизненных проявлениях за рамки биологических законов существования.

Таковы, по мнению большинства антропологов, уже питекантропы, открывшие эру формирующегося человека, которая заканчивается морфологически отличными от современных людей неандертальцами, в объединениях которых, однако, уже существовал высокий уровень солидарности, делавший возможным выживание инвалидов, имелись ритуалы захоронения покойников и многие другие признаки, входящие в необходимый минимум социальности (характеризующие уже не деятельность как процесс, а организационные формы ее осуществления, т. е. собственно общество с особым типом отношений, отличающих его от сообществ животных, — об этом ниже).

Итак, характеризуя специфику человеческой деятельности мы можем подчеркнуть неразрывную связь двух классификационных признаков человеческой деятельности — сознания, выступающего как высшая форма информационной ориентации в среде, и «орудийного» труда, представляющего собой высшую форму адаптационного отношения к ней. Однако именно сознание является, по нашему убеждению, «признаком номер один», позволяющим понять подлинную специфику деятельности, в том числе и присущую ей орудийность в ее отличии от орудийного рефлекса животных предков человека.

Очевидно, что успехи человеческого рода, «возвысившегося» над природным царством, обретшим субстанциально иные законы существования в мире, есть результат не орудийности как таковой, а только «умной» орудийности, направляемой и регулируемой сознанием. Мышление, обретенное человеком, позволило ему окончательно преодолеть законы биологической адаптации, заменив морфологическую перестройку организма (свойственную не только животным, но и его «орудодеятельностным» предкам), безграничным совершенствованием средств труда. Не «орудийность вообще», а целенаправленный орудийный прогресс, ставший следствием сил человеческого ума, освободил людей от рабской зависимости от природы, позволил им — пусть не всегда успешно, зато самостоятельно — контролировать условия своего существования в ней, т. е. обрести свободу как способ «у-себя-бы-тия» в мире, а не бесправного квартирования в нем.

Подчеркивая первостепенную роль сознания в становлении и развитии социума (которая, однако, не тождественна его всесилию в нем — об этом ниже), мы должны подчеркнуть, что адаптивные возможности разума не ограничиваются орудийным прогрессом в узком смысле этого слова.

В самом деле, важнейшим фактором становления и развития общества были не столько индивидуальные инженерные успехи "гениальных производителей" в создании перспективных орудий труда, сколько возможности всего коллектива усваивать и транслировать этот индивидуальный опыт, делать его общим достоянием, сохранять для будущих поколений.

Иначе обстоит дело с коллективно живущими животными. У них, так же как и у людей, встречается индивидуальная пластичность программ поведения (определяющая различие между «умной» синицей, умеющей вскрывать бутылки с кефиром, и ее «менее умной» подругой, не «додумавшейся» до таких изощренных форм добывания пищи31). Однако индивидуальные успехи в адаптации за редким исключением не закрепляются в коллективном видовом опыте животных — «передовые достижения» отдельных особей умирают вместе с ними, что вынуждает каждое новое поколение начинать с того же, с чего начинали его предшественники.

Все дело в том, что условно-рефлекторная модель поведения, не позволяющая обобщать и символизировать полученную информацию, предполагает исключительно соматические (телесные) способы передачи прижизненно выработанного опыта, т. е. его передачу путем поведенческих реакций по принципу «делай, как я» (именно так поступает выдра, обучающая выдренка плавать, или волчица, когда учит волчонка навыкам охоты).

И только сознание людей позволило им изобрести особые способы хранения и передачи информации, отличные как от генетической трансляции, так и от методов научения. Благодаря сознанию человек сумел не только усовершенствовать предметные средства деятельности и способы обращения с ними — собственные умения и навыки, но и создал возможности «экзосоматической», т. е. внетелесной передачи информации методом ее кодирования в так называемых знаковых объектах и процессах (книгах, рисунках, чертежах, ритуалах т. д.), образующих «тело» человеческой культуры, способ ее реального существования. В результате современные врачи, к счастью для своих пациентов, способны использовать методы древнейшей тибетской медицины, а юноша, не видевший в глаза ни одного пловца, — научиться плаванию по книге, взятой в библиотеке.

Итак, мы видим, что возможности сознания позволили людям соединить выработку эвристической информации с надежными способами ее накопления и циркуляции в человеческом сообществе. Эта способность имела неоценимое значение в связи с коллективным характером человеческой деятельности — еще одним ее признаком, важным для понимания социокультурной реальности.

Все мы знаем, что в отличие от медведей или тигров, способных жить поодиночке и объединяться лишь на время выведения потомства, человек, по выражению Аристотеля, изначально формировался как «общественное животное», не способное самостоятельно обеспечивать свою жизнь. Человек нуждался и нуждается во взаимодействии с себе подобными в той же мере, в какой он нуждается в предметных средствах жизни или поведенчески значимой информации.

В настоящем разделе нашей книги мы не будем рассматривать природу социальной коллективности, организацию совместной жизни людей в ее отличии от жизни животных, также ведущих коллективное существование. Для нас важно подчеркнуть, что и это отличие (как и специфика социокультурных форм орудийности) имеет своим источником «первичный» субстанциальный признак деятельности — присущее человеку сознание.

В самом деле, мы можем быть уверены в том, что своим возвышением над природой человек обязан не просто целенаправленному труду, а хорошо организованному совместному труду, который стал еще одним благим следствием возможностей человеческого сознания. Возникнув как следствие коллективной прототрудовой жизни животных предков человека, сознание стало ключевым фактором саморазвития общества «на собственной основе», радикально переустроив как труд, так и саму коллективность, придав им «надприродные». специфически человеческие формы бытия.

Именно оно позволило людям соединить эффективное воздействие на среду (действенную систему субъект-объектных связей) с эффективным способом внутренней организации коллектива (системой субъект-субъектных связей), способствующих постоянному приращению его адаптивных возможностей.

Чтоб убедиться в этом, достаточно обратить свой взор на живую природу. В самом деле, в ней обнаружимы почти все слагаемые адаптивного успеха, достигнутого людьми: и прекрасно организованный совместный «труд» со сложным разделением и взаимодополнением отдельных «производственных» функций, и вполне определенные начатки «сознания» как высшей формы информационной ориентации в среде существования.

Однако своеобразный парадокс состоит в том, что в поведении животных эти слагаемые успешной адаптации не только не соединяются вместе, но фактически исключают друг друга.

В самом деле, «рекордсменами природы по уму» можно считать человекоподобных обезьян, которые обладают не только наглядно-действенным, но и начатками «абстрактного» мышления (демонстрируют, в частности, некоторую способность ассоциировать лакомство с его графическим изображением на бумаге). Нет сомнений в том, что эти животные по уровню индивидуального развития, своим адаптивным возможностям многократно превосходят отдельных муравьев или пчел, действующих лишь под влиянием врожденного рефлекса.

Иное соотношение мы получим в том случае, если сравним формы коллективной жизни обезьян и насекомых. Может показаться странным, но в живой природе прогресс (точнее, усложнение) индивидуальной морфологии, физиологии и этологии животных может сочетаться с выраженным регрессом того, что биологи именуют «социальностью» животных, имея в виду степень взаимоопосредования отдельных жизней, а также подчиненность индивидуальных действий некоторым институциональным, надыиндивидуальным регуляторам поведения.

Во всяком случае ученые уверены в том, что обезьянье стадо по степени своей сложности (функциональной организованности, взаимной координированности усилий отдельных особей) уступает муравейнику или пчелиному рою в той же мере, в какой отдельная обезьяна превосходит отдельное насекомое.

И дело здесь не только в том, что обезьянам, для которых совместная трудовая активность не является постоянным образом жизни, «не нужна» высочайшая степень организованности насекомых, «избравших» нелегкую стезю коллективного «труда», успех которого зависит от согласованности действий. Суть проблемы упирается не в адаптивную избыточность такой организованности, а в принципиальную неспособность высших животных достичь ее при самом «горячем желании», если бы такое, паче чаяния, вдруг возникло бы у них.

Все дело в том, что информация, необходимая для высших форм организации (связанных, как правило, с коллективным трудовым образом жизни), настолько сложна, что ее можно транслировать или генетически, по замкнутым информационным каналам, исключающим «своеволие и недисциплинированность» отдельных особей, или же через механизмы культуры, требующие уровня психического развития, принципиально недоступного даже высшим животным. Сравнительная анархия в обезьяньем стаде оказывается в некотором смысле слова «горем от ума», «перезревшего» для инстинктивных форм коллективности и «недозревшего» до специфически человеческих форм ее поддержания.

Именно эти культурные механизмы интеграции предоставило людям высокоразвитое сознание. Способность символизировать информацию, использовать знаковые формы ее накопления, хранения и трансляции позволила человеку соединить несоединимое в природе — «мышление» и «порядок», отбросить адаптивные дефекты организованности, основанной на беспрекословном инстинкте, и «своевольного ума», ведущего к «анархии», совместить их отдельные преимущества, расширив их до принципиально иных степеней.

В итоге в сообществе людей возникли особые интеграционные механизмы, отсутствующие в самых организованных сообществах животных, а именно система устойчивых «безличных» статусных связей — сознательно поддерживаемых и регулируемых общественных отношений, которые нам предстоит рассмотреть в разделе, посвященном собственно обществу, а не абстрактным свойствам человеческой деятельности.

Завершим на этом предварительную характеристику субстанциальной специфики человеческой деятельности и перейдем к более конкретному ее рассмотрению, сделав для начала несколько важных методологических замечаний.






Глава 3

О «КЛЕТОЧКЕ» СОЦИАЛЬНОЙ СУБСТАНЦИИ, ИЛИ С ЧЕГО НАЧИНАТЬ АНАЛИЗ ДЕЯТЕЛЬНОСТИ

1. О «ЛОГОМАХИИ» И «ЛОГОМАХАХ»


Итак, выше мы привели наиболее абстрактные определения деятельности, характеризующие ее как субстанцию, т. е. способ существования социальной действительности, который выделяет ее во внешнем мире и служит основанием ее внутренней системной целостности.


Считая невозможным определить субстанцию через ее собственные модусы, мы пытались охарактеризовать деятельность через родовое понятие движения, рассматривая ее как форму самодвижения, конкретнее — как разновидность информационно направленной активности саморегулирующихся адаптивных систем. Характеризуя, далее, специфику социальной активности, ее отличие от способа существования биологических систем, мы связали ее с синтезом целенаправленности как высшей формы информационного поведения и труда как особого типа приспособления к среде, адаптивно-адаптирующей активностью.

Фиксируя эти признаки деятельности, мы заранее предупредили читателя о предварительном характере наших определений. Очевидно, что констатация целенаправленного трудового характера человеческой деятельности, не подкрепленная рассмотрением ее реальных механизмов носит сугубо поверхностный, описательный характер. Полнота объяснения требует перехода от «внешних» спецификаций деятельности к анализу ее внутреннего устройства, благодаря которому она и обретает свои отличительные свойства.

Именно такой содержательный анализ деятельности — уже не как некой «формы движения», атрибутизации его родовых свойств, а как действительного субъект-объектного и субъект-субъектного опосредования — мы предпримем в данном и последующих разделах данного труда. Но возникает один «посторонний», можно сказать, традиционный для российского менталитета вопрос: «с чего начать» конкретное рассмотрение структурной, функциональной и динамической организации деятельности, ее реальных форм и состояний? Учитывая, что среди тех, кому адресована эта книга, находятся будущие преподаватели, которым предстоит читать систематический курс социальной философии, в котором темы должны быть связаны неслучайной последовательностью, а не выскакивать произвольно, «как черт из табакерки», сделаем несколько самых общих замечаний о логике построения такого курса.

Нужно сказать, что вопрос «с чего начать» (и как продолжить) рассмотрение социальной реальности, активно обсуждался и обсуждается многими школами социальной философии, предлагающими различные варианты такого «начала». Однако некоторое число специалистов считает проблему «начала» надуманной, не имеющей реального значения для познания, а интерес к ней — проявлением приснопамятного «схоластического теоретизирования» или, если использовать более нейтральный в идеологическом плане термин, некоторой «логомахии».

Мы полагаем, что подобный подход, логическим завершением которого является призыв «начинать, с чего начнется» (в соответствии с известной рекомендацией — «ввязаться в бой, а там посмотрим»), нельзя принимать всерьез. В отношении социальной философии он столь же неуместен, как неуместно приглашение строителю начинать постройку дома «с чего придется» — можно с фундамента, а можно и со стен или даже с крыши. Реакция строителя на подобное приглашение будет очевидной, и этим она отличается от реакции философов, умудряющихся искать и «находить» аргументы в пользу самых странных идей.

Объяснением такой позиции (но едва ли ее оправданием) может служить лишь искреннее непонимание критиками «логомахии» сложных и неявных законов, определяющих процессуальную системность науки.

<<

стр. 2
(всего 4)

СОДЕРЖАНИЕ

>>