<<

стр. 4
(всего 4)

СОДЕРЖАНИЕ

Важно подчеркнуть, что собственность представляет собой не само явление, принадлежащее человеку (как это следует из бытового значения термина, когда собственностью называют объект владения), и не субъект-объектную связь между человеком и предметом собственности, а общественное отношение принадлежности, возникающее между людьми по поводу используемых объектов и придающие им (людям) статус собственников или лишенных собственности.

Особо подчеркнем, что собственность выступает как явление реальное, т.е. существующее за пределами человеческого сознания (напомним, что реальное понимается нами как неидеальное, субстратно определенное существование, а не как действительное, неиллюзорное бытие, отличное от небытия, — в последнем смысле сознание также «бытийно», т.е. является реальным). Многие философы и социологи (как мы увидим ниже на примере П. Сорокина) используют невещественность экономических отношений как доказательство идеальной природы этого феномена, рассматривая его как совокупность духовных значений, регулирующих процесс распределения. В противоположность такому подходу мы согласны со специалистами, различающими собственность как экономическое отношение, устойчивую воспроизводимую связь между людьми и собственность как юридический феномен — волевое выражение и закрепление реальных связей в дистрибутивных нормах права.

Конечно, мы должны отдавать себе отчет в том, что реальное бытие отношений собственности немыслимо без их репрезентации в сознании. Невозможно распределить между людьми средства производства или предметы потребления, не определяя в сознании нормы такого распределения, долю каждого из участников. Однако это вовсе не значит, что пропорции распределения всецело определяются сознанием людей, а не реальным содержанием их деятельности.

Вопрос о функциональном соотношении человеческого сознания и отношений собственности, «материальности» или «нематериальности» последних мы рассмотрим ниже. Пока же заметим, что в предельно широком понимании собственности как отношений «распределения вообще» ее объектом могут быть самые разнообразные явления общественной жизни (включая сюда природные по происхождению комплексы, сам факт владения которыми немедленно придает им социетальные свойства).

Так, собственность может распространяться на используемые людьми вещи; ее предметом могут выступать символические, знаковые объекты или опредмеченная информация; на определенных этапах истории в число объектов собственности могут попадать сами люди, как со стороны своей рабочей силы, отчуждаемой в пользу других людей, так и в плане тотального владения человеческой личностью; наконец, предметом собственности, владения, распоряжения и пользования может выступать такое организационное условие общественной жизни, как властный статус в отношениях господства — подчинения, позволяющий своим владельцам подчинять себе поведение других людей.

В более узком экономическом значении термина «собственность» выступает как отношение между людьми по поводу ограниченного круга социальных явлений, в который входят по преимуществу вещные и символические объекты человеческой деятельности, образующие предметное богатство (как классификационную альтернативу непредметной по своей природе власти).

В подобном понимании отношения собственности выступают как экономические отношения или экономика — совокупность устойчивых, воспроизводимых субъект-субъектных связей, возникающих в процессе распределения между людьми опредмеченных условий, средств и продуктов человеческого труда.

Особо подчеркнем, что экономика — в противоположность распространенному ошибочному мнению — не может и не должна рассматриваться как самостоятельная сфера общественной жизни, совпадающая с материальным производством или выделяемая в ряду с хозяйственной, организационной, социальной, духовной подсистемами общества. Несмотря на то, что в бытовой лексике принято говорить об «экономической деятельности» (относя к ней организационную по типу деятельность банкиров, биржевых брокеров и пр.), экономика в действительности представляет собой не тип человеческой деятельности, а тип распределительных отношений между осуществляющими ее людьми. В этом плане свою экономическую инфраструктуру имеют все сферы общественной жизни людей. Не только рабочие, но и учителя, врачи, военные, не относящиеся к сфере материального производства, дети и пенсионеры, еще не ставшие или переставшие быть субъектами общественного воспроизводства, — все в равной степени являются носителями экономических интересов, предмет которых составляет определенная доля каждого индивида в распределении общественного богатства.

Каждое из обществ может обладать своим типом экономического устройства или экономического уклада, в основе которого лежат особые производственно-экономические отношения между людьми. В отличие от имущественных отношений, складывающихся по поводу распределения предметов «непроизводительного» потребления (будь то жилье, бытовая техника, одежда, предметы домашнего обихода, служащие как средства индивидуального самовоспроизводства в сфере быта), производственно-экономические отношения возникают по поводу распределения условий, предметов и средств общественно необходимого труда во всех его формах и в этом качестве оказывают сильнейшее воздействие на совместную деятельность людей43.

О характере такого влияния, равно как и о типах производственно-экономических отношений (которые сторонники Маркса считают системообразующим основанием общества, определяющим его типологическую «формационную принадлежность»), мы поговорим ниже. Пока же, отметим, что экономические реалии общественной жизни — как и профессиональная ее дифференциация — существенно влияют на групповую организацию общества.

Наиболее очевидным следствием экономических отношений является деление людей на целый ряд имущественных групп, именуемых стратами и отличающихся друг от друга размерами той доли общественного богатства, которая принадлежит составляющим их членам. Существование таких страт, образованных «богатыми людьми», «бедными людьми» и «людьми среднего достатка», обсуждалось, как известно, еще античными авторами. Важно подчеркнуть, что экономические страты представляют собой, как правило, номинальные статистические совокупности людей, связанных не процессом совместной деятельности, а арифметически исчисленной стоимостью ее продуктов, присвоенных самыми различными способами. Так, в состав высшей экономической страты, состоящей из наиболее богатых людей, могут входить удачливые бизнесмены, владеющие собственными предприятиями, высокооплачиваемые специалисты, работающие по найму (к примеру, крупные менеджеры или звезды шоу-бизнеса), преступные авторитеты, сколотившие деньги на торговле наркотиками, коррумпированные чиновники и даже отдельные «люди с улицы», выигравшие баснословное состояние в лотерею. Очевидно, что в лучшем случае такие люди могут образовать «как бы организованные группы», с общими интересами и целями, которые вытекают из владения значительным богатством, но едва ли способны связать их единой скоординированной деятельностью.

Иначе, как полагают некоторые социологи, обстоит дело с другой разновидностью экономических групп, именуемых социальными классами. Во избежание путаницы следует учесть, что термин «классы» нередко используют как синоним понятия экономические страты (рассуждая, к примеру, о «среднем классе», состоящем из людей среднего достатка). Мы же поведем речь о классах в Марксовом понимании этих групп, выделяемых по признакам, отличным от суммарных индексов потребления.

Классы, по Марксу, — своеобразные социальные группы, специфика которых состоит в том, что они занимают как бы промежуточное положение между профессиональными группами, играющими различную роль в процессе общественного разделения труда, и экономическими стратами», отличающимися друг от друга по своему месту в системе отношений распределения.

Дело в том, что в основе классового деления людей лежат не просто имущественные отношения по поводу распределения предметного богатства вообще, а производственно-экономические отношения, возникающие в связи с распределением орудий и предметов общественно необходимого труда. Соответственно, классы возникают тогда, когда технологический процесс и разделение труда порождают особые производственные функции, условием осуществления которых является не только профессиональная компетентность, но и наличие частной собственности на средства производства (в ее парцеллярной, групповой или общеклассовой формах).

Так, буржуазия возникает в ответ на потребность крупномасштабного товарного производства в собственнике «нового типа» — способном организовывать производственный процесс, непосредственно управлять им, осуществлять совмещенные функции «хозяина-прораба» (в отличие от феодала, который брал на себя контроль главным образом внешних условий сельскохозяйственного производства). Соответственно, возникновение пролетариата явилось ответом на потребность мануфактурного производства в людях, способных работать в городе по найму, условием чего было отсутствие у работника собственных средств производства (с этим связана практика насильственного лишения крестьян земли — так называемого «огораживания»).

Итак, владение (или невладение) объектами собственности соединяется у классов с определенными функциями в организации общественной жизни людей. Так, феодалом является лишь тот владелец земли, собственность которого обусловлена особым набором функциональных обязанностей, как по отношению к зависящим от него крестьянам, так и по отношению к своему сеньору, на службе которого он состоит в качестве вассала. Собственность, оторванная от этих функций, не является феодальной, равно как не являются феодальными функции, оторванные от данного типа собственности (так, губернатор на службе правительства, исполняющий обязанности, во многом совпадающие с обязанностями феодального властелина, уже не может считаться таковым).

Точно так же капиталистом может считаться не всякий богатый индивид, а лишь человек, использующий свое богатство вполне определенным способом — участвующий личным трудом и (или) капиталом в организации общественного производства товаров на предприятиях, использующих наемную рабочую силу. Соответственно, представителем рабочего класса является не каждый «проклятьем заклейменный» бедняк, а лишь человек, продающий свою рабочую силу владельцу средств производства. Отличие подобного работника-токаря от другого работника-слесаря целиком укладывается в систему профессионального разделения труда, чего нельзя сказать об их совместном отличии от капиталиста, имеющем одновременно и профессиональный, и экономический характер.

Таким образом, место в системе распределения общественного богатства связано у представителей класса с особой ролью в процессе общественного воспроизводства, и наоборот — роль в этом процессе обусловлена наличием необходимых объектов собственности. Происходящее в истории разъединение двух необходимых признаков — отношения к собственности и полезной производственной роли — является верным свидетелем «болезни» класса, его приближающейся «кончины» — вместе с тем способом производства, который породил данное классовое деление. (Руководствуясь такой логикой, Маркс считал доказательством «загнивания» и ближайшего краха капитализма абсолютизированную им тенденцию к «паразитическому перерождению» буржуазии, «передоверяющей» свою роль в организации производства наемным управляющим, но сохраняющей при этом-капиталистическую собственность, статус буржуа-рантье.)44

Важно подчеркнуть, что над «базисными» профессиональными и экономическими признаками класса, по убеждению Маркса, надстраивается множество производных признаков, характеризующих классы как «многоосновные» (по терминологии П.А. Сорокина) группы, различие которых не ограничивается областью разделения труда и распределения собственности, Так, из факта наличия или отсутствия собственности на средства производства и связанного с ними места в общественном разделении труда Маркс выводит фундаментальный для своей теории принцип тотального неравенства классов. Последнее проявляется:

¦ в неравном социальном статусе классов, который связан со способами индивидуального самовоспроизводства его представителей, определяющими «качество» их жизни, способность одних наслаждаться жизненными благами за счет эксплуатации других;

¦ в неравенстве их властных статусов, неодинаковом влиянии на механизмы общественного управления, которое связано с неравенством прав и обязанностей, господствующим или подчиненным положением в обществе;


¦ в неодинаковой «соционормативной культуре» классов, различии мироощущения и миропонимания его представителей, шаблонов и стереотипов жизненного поведения, порожденных особенностями их «общественного бытия» и воздействующих на него в порядке обратной связи45.

Давая оценку Марксовому пониманию классов, мы должны развести два аспекта проблемы: структурный, связанный с констатацией наличия классов в истории, и функционально-динамический, при котором они рассматриваются как основные и главные группы общества, заполняющие собой практически все пространство общественной жизни и определяющие своими столкновениями весь ход общественного развития.

О проблемах, связанных с ролью классов в человеческой истории, мы поговорим ниже. Пока же, ограничиваясь структурным аспектом проблемы, мы не можем всерьез принять воззрения ученых, считающих социальные классы «измышлением» К. Маркса и его сторонников.

Как правило, у большинства современных теоретиков не вызывает сомнения факт существования классов в истории европейской цивилизации. Ни один серьезный ученый не отрицал и не отрицает существенных различий в образе жизни рабов и рабовладельцев, зависимых крестьян и лендлордов, которые следовали из разного положения в системе общественного разделения труда, их различного отношения к собственности на землю и прочие средства производства. Спор в данном случае может идти лишь о механизмах и формах классообразования — о том, скажем, в какой мере ролевые и статусные характеристики рабов являются закономерным порождением общественного разделения труда; о том, является ли власть, принадлежащая правящим классам докапиталистических обществ, следствием их собственности на предметные средства труда или, напротив, приобретенное ими богатство есть результат их привилегированного статуса в системе отношений властвования; о том, в какой мере классовое деление на объективные статусно-ролевые группы совпадает с делением общества на сословия или группы людей с юридически регламентированным перечнем прав и обязанностей и т.д.

Некоторые (по существу терминологические) сложности вызывает вопрос о существовании классовых структур за пределами Европы, в обществах, основанных на так называемом «азиатском способе производства», или политарных обществах, в которых практически отсутствует институт парцеллярной частной собственности на решающее средство производства — землю (во всяком случае, такая собственность не является основным источником существования для высших слоев общества и для общинного крестьянства). Мы солидарны с мнением ученых, полагающих, что проблема теряет свою остроту, если предположить существование групповых форм частной собственности, а «частность» последней связать не с арифметическим числом владельцев, а со способом ее использования в обществе, в котором существует рабочая сила, в той или иной мере отчужденная от необходимых средств производства. Оспаривать существование групповой частной собственности могут лишь те специалисты, которые полагают, что частный собственник, использующий — добровольно или принудительно — чужую рабочую силу, перестает быть таковым, если находит себе компаньона, совладельца средств труда.

Эти и подобные вопросы мы постараемся рассмотреть в последней части нашей работы, которая будет представлять собой введение, не в социальную философию, а в философию истории. Пока же отметим, что сомнения в существовании классовой дифференциации^ как правило, не распространяются на индустриальный капитализм (который некоторые ученые считают единственной в истории человечества «общественно-экономической формацией» и где существуют и доминируют такие экономические группы, как классы).

Подавляющее большинство социально-философских и социологических авторитетов солидарно с мнением Э. Дюркгейма, полагавшего, что не только классовые различия, но и классовые противоречия в этом обществе — реальный социологический факт, «правомерный и необходимый», вызванный тем, что «предприниматели и рабочие по отношению друг к другу находятся в том же положении, что и самостоятельные, но не равные по силе государства47». История XIX и XX веков показывает, что каждое из этих «государств» имело свои собственные интересы, не только не забывая их, но и впадая сплошь и рядом в выраженный классовый эгоизм, стремясь охватить как можно большую часть совместно произведенного «пирога» национальной экономики.

Но сохраняются ли классы в современной нам истории постиндустриальных обществ с их тенденцией к социокультурной интеграции различных общественных групп (когда рабочие и предприниматели живут в домах разной стоимости, но сопоставимого комфорта, ездят в автомобилях сопоставимого класса, болеют за одну и ту же бейсбольную команду, читают одни и те же газеты, смотрят одни и те же телепередачи и т.д. и т.п.).

Отвечая на этот вопрос, многие исследователи полагают, что общества, основанные на информационных технологиях, свободны не только от классовых антагонизмов, но и от самого наличия «классов» в Марксовом понимании этого термина. Подобные идеи развивают, в частности, сторонники так называемой «теории депролетаризации», убежденные в том, что бинарное деление общества на «капиталистов и пролетариев» давно преодолено западной цивилизацией.

В самом деле, Марксов пролетариат, который должен был стать «могильщиком» капитализма, исчез из истории, не исполнив этого предначертания. Прогрессирующая автоматизация материального производства, передача исполнительских функций от человека к машине «убила» пролетариат технологически, в то время как постоянная «дисперсия» собственности, акционирование производства, рост числа собственников добили его экономически. В результате современное западное общество превратилось в общество «народного капитализма», в котором все еще сохраняется имущественное неравенство, стратификация доходов, уже не связанные, однако, с принципиальными производственно-экономическими различиями, порождавшими классы.

Хотя подобные утверждения основываются на реальных тенденциях истории, мы все же не можем принять их полностью. Прежде всего реальный факт акционирования производства, ведущий к тому, что работники наемного труда становятся владельцами доли собственности на средства производства, отнюдь не превращает их в капиталистов — так же, как держатель вклада в сберегательной кассе, получающий годовые проценты на свой вклад, не превращается в банкира. Конечно, акции в руках рабочего являются для него реальным дополнительным источником дохода, однако они не освобождают его от экономической необходимости продавать свой труд владельцам средств производства, не становятся главным, основным источником средств к существованию, по которому только и может быть определена социальная принадлежность человека.

С другой стороны, прогрессирующее количественное уменьшение «промышленного пролетариата», т.е. лиц, работающих по найму в сфере материального производства и занятых по преимуществу «физическим трудом», непосредственно создающим необходимые вещи, отнюдь не означает исчезновения социально-экономического класса людей, лишенного собственности на средства производства и живущего продажей своей рабочей силы.

Обсуждая эти проблемы, социальная теория должна ответить на весьма важный вопрос: если мы связываем классовый статус субъекта с его отношением к средствам общественного производства, то о средствах какого производства идет речь? Сам Маркс и многие его последователи выводили социально-экономический, классовый статус людей главным образом и прежде всего из их отношения к средствам материального производства. В силу этой причины марксистская традиция в социологии, как правило, выводила лиц, не занятых непосредственно в материальном производстве, за пределы классового членения общества, рассматривая, к примеру, лиц духовного труда, «интеллигенцию», занятую производством духовных значений, в качестве некоторой межклассовой «прослойки».

Такой подход, конечно же, не был результатом простого недомыслия или только политического расчета, заставлявшего марксистов числить по разряду «рабочего класса» лишь тех людей, на лояльность которых в революционной борьбе с буржуазией они могли рассчитывать. Не будем забывать, что во времена Маркса производственно-экономические отношения частной собственности, существенно влиявшие на поведение людей, были ограничены главным образом средствами материального производства, которые в силу своей дефицитности и несомненной «коммерческой значимости» всегда были вожделенным объектом частнособственнического присвоения и использования.

Ситуация в других видах производства была иной. Возьмем, к примеру, науку. Долгое время она была как бы «личным делом любознательных граждан», служивших Истине, а не Пользе, неспособных, во всяком случае, приносить многомиллионные доходы. Поэтому средства научного труда не становились «яблоком раздора» между людьми, да и не могли стать им физически в силу своей общедоступности (вспомним, что Галилей за неимением секундомера использовал для измерений времени такой доступный «прибор», как собственное сердце, ориентируясь на свой пульс). В результате классообразующие отношения собственности на средства труда не проникали «внутрь» научной деятельности, не могли существенно влиять на поведение людей, занятых ею.

Такое положение изменилось лишь в XX веке, когда ученые, с одной стороны, оказались способны создавать дорогостоящую продукцию, имеющую высокую коммерческую ценность, а с другой стороны — стали нуждаться в столь же дорогостоящей технике, немедленно ставшей объектом производственно-экономических отношений. То же самое произошло в системе образования, здравоохранения, спорта, некоторых видах искусства и в других сферах деятельности, которые ранее были свободны от жесткого экономического прессинга. В результате возникла система социальной дифференциации, в которой экономический статус и функции киномагната Голливуда, владельца частного университета, больницы, исследовательской корпорации и хоккейной команды ничем не отличаются от статуса и функций «традиционных» капиталистов, производящих, к примеру, промышленное оборудование и реализующих его по всем законам рыночной экономики. Аналогичным образом социальный статус ученого, педагога, врача или профессионального спортсмена, продающих свою рабочую силу владельцам соответствующих средств труда, ничем не отличается от статуса промышленных рабочих.

Таким образом, классы как производственно-экономические группы людей никуда не исчезают из современной истории. Сохраняется и «рабочий класс», который — взамен уходящего отряда промышленных рабочих — вбирает в себя работников духовного производства, образования, сферы услуг и пр., продающих свою рабочую силу капиталистам. Никого не удивляет тот факт, что спортсмены или педагоги создают свои профессиональные союзы, которые заключают трудовые договоры с работодателями и требуют их соблюдения.

Более того, отношения классов, влияющие на распределение дефицитных жизненных средств, объем которых все еще отстает от потребности в них, сохраняют свою потенциальную конфликтность, которая проявляет себя всякий раз, когда нужно согласовать рационализацию производства с сохранением уровня занятости и заработной платы работников. Ни локауты, ни забастовки все еще не исчезли в современной истории, несмотря на небезуспешные попытки «гармонизировать» экономику с помощью доктрины «человеческих отношения», создающей «семейный дух», корпоративную этику на малых и больших предприятиях. Никого не удивляют ныне забастовки недовольных условиями найма профессоров, музыкантов и даже полицейских, продающих свою рабочую силу такому коллективному собственнику, как государство, и выступающих в качестве своеобразного «отряда» современного рабочего класса. Недаром западная социология еще несколько десятилетий назад пришла к необходимости существенно дополнить господствовавшую в ней структурно-функциональную доктрину, которая исходила из моделей сбалансированного «социального равновесия», различными версиями так называемой «конфликтологии», представители которой (Л. Козер, Р. Дарендорф и др.) акцентировали свое внимание на противоречиях между влиятельными социальными группами, способными нарушать это равновесие.

Но означает ли сказанное, что в современной истории сохраняются все те функциональные характеристики классов — парадигмы их антагонистического противостояния, на которых настаивал Маркс и его последователи? Для освещения этой проблемы мы должны будем перейти от анализа структурного членения общества к анализу всеобщих законов его функционирования.

Пока же, завершая тему компонентной организации социальной системы, отметим, что общественное разделение труда и экономическое распределение собственности не являются единственными основаниями групповой дифференциации обществ. К числу таких оснований необходимо отнести важнейший феномен культуры.

Культурная дифференциация социальных групп. Хорошо известно, что феномен культуры по-разному трактуется социальными философами и социологами, число различных определений этого явления превышает несколько сот. Пытаясь систематизировать это многообразие, мы считаем необходимым различать два основных подхода к определению культуры, которые можно было бы назвать атрибутивным и структурным.

В первом случае культура понимается как интегральное свойство или состояние человеческой деятельности, отличное от ее частей. Одни исследователи ассоциируют это свойство с деятельностью вообще, связывая с ним ее отличные от досоциальных форм активности. Так, культура может трактоваться, к примеру, как свойство артефактности или создавать явления, отсутствующие в нерукотворной природе. В других случаях культура рассматривается не как универсальное свойство, а как историческое состояние конкретных форм деятельности (и осуществляющих их обществ), позволяющее отличать их друг от друга. К примеру, культура может ассоциироваться с ориентацией деятельности на рефлексивное отношение к миру или более конкретные ценности (скажем, религиозного или светского гуманизма) и рассматриваться как историческое завоевание человечества, возникающее на определенном этапе его развития и отличающее общества культурные от обществ «некультурных» или «докультурных».

Другой подход понимает культуру как некоторую часть, внутреннюю структурную компоненту общества, ассоциируя ее с самыми различными явлениями и процессами. В простейшем случае она характеризуется как совокупность «материальных и духовных» продуктов человеческой деятельности, имеющих «музейное» значение и иллюстрирующих технические, художественные и прочие достижения человечества на трудном пути его развития. Иной подход понимает культуру как совокупность «высших» ценностей, которые определяют и выражают конечные цели человеческого существования в истории (Добро, Истина, Красота, Справедливость и др.) и отличны от операциональных «ценностей как средств» или средств практической адаптации, характеризующих уже не культуру, а цивилизацию.

Наконец, весьма распространенное понимание рассматривает культуру как совокупность определенных форм деятельности людей — прежде всего их духовной деятельности. Подобно тому как экономику отождествляют с материальным производством, культуру понимают как художественную или религиозную деятельность людей.

Наш собственный подход к культуре, как уже отмечалось выше, связан с ее пониманием как системы устойчивых воспроизводимых субординационных и координационных связей между символическими программами поведения людей — объектированными в знаковых системах и в живых человеческих сознаниях в качестве норм морали, права, философских мировоззрений, эстетических пристрастий, религиозных верований, доминирующих в том или ином человеческом коллективе. Заметим, что культура представляет собой не набор отдельных духовных ценностей, а отношение логической, ценностной и стилевой зависимости, возникающее как внутри отдельных форм общественного сознания, так и между ними, интегрируя их в целостное миропонимание и мироощущение отдельных социальных групп и целостных обществ.

О типологической роли культуры, позволяющей нам устанавливать социокультурную индивидуальность стран и народов, интегрированных в цивилизационные сообщества, мы поговорим ниже. Пока же отметим, что внутри отдельных человеческих обществ их члены дифференцируются в зависимости от усвоенных и освоенных ими моделей культуры, созвучных их потребностям, разделяясь на верующих и атеистов, поклонников искусства и равнодушных к нему, сторонников и противников коммунизма, женского равноправия и т.п. Было бы глубокой ошибкой рассматривать такую культурологическую парадигму в типологии групп как несамостоятельное «отражение» в сознании людей реальных практических оснований типологии — профессиональных или экономических. Чтобы убедиться в этом, мы должны перейти от анализа законов строения человеческого общества к рассмотрению некоторых механизмов его функционирования и развития.








Глава 3 ФУНКЦИОНАЛЬНАЯ ОРГАНИЗАЦИЯ ОБЩЕСТВА


1 ФИЛОСОФСКИЕ ПРИНЦИПЫ «СОЦИАЛЬНОЙ ФИЗИОЛОГИИ»: ПОСТАНОВКА ПРОБЛЕМЫ

Итак, мы установили реестр различных по своему масштабу «деталей», из которых строится человеческое общество. Однако эта необходимая операция, как уже отмечалось выше, сама по себе не дает нам ответа на вопрос: как же оно устроено?

Чтобы ответить на него с достаточной полнотой, мы должны перейти от структурного анализа социальной системы к ее функциональному анализу, т.е. рассмотреть реальное взаимодействие выделенных нами частей. Основная цель такого функционального анализа — понять, каким образом система, разделенная на многие части, способна существовать и изменяться как единое целое, как возникают интегральные свойства целого, которых лишены образующие его части.

Иными словами, функциональный анализ как бы «оживляет» социальную целостность, временно «умерщвленную», препарированную структурным анализом, раскрывает механизмы ее самовоспроизводства в рамках фиксированных качественных состояний. Механизмы смены таких состояний изучает уже динамический анализ, возможный лишь после того, как установлены основные функциональные зависимости в социальной системе.

Как и структурный анализ общества, его функциональное рассмотрение может быть успешным лишь при выполнении нескольких несложных, на первых взгляд, методологических правил.

Первое из этих правил предполагает умение исследователя различать уровни системного рассмотрения общества, не смешивая друг с другом проблемы функционального анализа реальных социальных организмов и различных по рангу абстракций типологических моделей общества.

Прежде всего мы должны понимать, что возможные зависимости между конкретными единичными событиями общественной жизни и ее безличными воспроизводимыми структурами подчиняются разной логике (что запрещает нам интерпретировать поведение «доброго барина» Михаила Полознева и его жены Маши из чеховской повести «Моя жизнь» как организационную норму отношения между помещиками и крестьянами в российской деревне?).

Точно так же мы не должны отождествлять друг с другом структурированные институциональные взаимодействия людей в конкретных социальных организмах (способные обретать самые экзотические формы) с алгоритмами функционального соподчинения, имеющими универсальное общеисторическое значение. Важно понимать, что сложившаяся практика управления общественными делами в политарном российском обществе («Я прикажу инженерам быть честными!») далеко не во всем соответствует универсальным алгоритмам субординационной и координационной связи между типами необходимой деятельности в «обществе вообще».

Непонимание этих обстоятельств чревато многими недоразумениями типа незатухающей полемики между сторонниками и противниками «пан-функционализма» в социологии и антропологии. Полемика эта касается проблемы полноты функциональных связей в обществе, т.е. вопроса о том, могут ли существовать в нем такие структурные образования, которые выпадают из поля системного взаимодействия — лишены значимых функций, существуют в обществе на манер некоего ненужного ему «аппендикса».

Часть теоретиков полагает, что все существующее в обществе непременно играет некоторую нужную ему роль, включается в систему необходимых для воспроизводства общества связей. Другое дело, что эта роль может быть непонятна ученым (как когда-то была непонятна медикам роль миндалин в человеческом горле, что породило моду на хирургическое удаление этого бесполезного и даже вредоносного, как считали врачи, органа).

Сторонники подобного «панфункционализма» (исходя из известной презумпции Гегеля: «Все действительное — разумно») полагают, что нефункциональные объекты в обществе могут существовать лишь временно — как разложившиеся и еще не успевшие исчезнуть остатки ранее функциональных систем. Но устойчивое воспроизводство дисфункционального в принципе невозможно.

Другие теоретики, напротив, согласны с высказыванием известного французского антрополога К. Леви-Стросса: «Говорить, что общество функционирует, есть не что иное, как трюизм, но грворить, что в обществе все функционирует, — абсурд». Развивая эту мысль, Леви-Стросс считал, что в общественной жизни наряду с областью необходимых функций и соответствующих институтов, призванных удовлетворять жизненные потребности людей, существуют такие институты, которые удерживаются только вследствие «нежелания группы отказаться от своей привычки».

Мы полагаем, что правильная методологическая ориентация в споре сторонников и противников пан-функционализма связана с четким ответом на вопрос: о каком обществе идет речь? Если исследователей интересует область универсалий — логических моделей общества, синтезирующих в себе всеобщие или типологические общие свойства социальной организации, — то адекватной будет позиция пан-функционализма. Напомним, что суть такого моделирования состоит в обнаружении достаточных и необходимых норм «социальной анатомии и физиологии», вне и помимо которых невозможно воспроизводство общественной жизни вообще или ее особых исторических форм (феодального общества, капиталистического общества и пр.). Возможность дисфункций при таком подходе учитывается теоретиками, но не рассматривается ими, не входит в круг их собственных задач, которые не связаны с анализом адаптивно избыточных или патологических состояний социальной системы.

Если же речь идет о конкретных человеческих обстоятельствах, то их изучение невозможно без признания и рассмотрения таких адаптивно нейтральных или дисфункциональных форм общественной жизни, объективно препятствующих воспроизводству и развитию тех или иных ее сфер (даже если многие члены этого общества убеждены в их абсолютной необходимости и полезности)48.

Более того, дисфункциональным способно быть и конкретное общество, взятое в целом, — так, ниже в философско-историческом разделе нашей работы мы специально остановимся на проблеме различения «нормальных» форм общественной организации и ее «ненормальных», «искусственных» форм, в числе которых некоторые социологи выделяют даже «артефактные способы производства», дисфункциональные в своей основе и все же подчиняющие себе жизнь целых стран и народов (острые споры в этой связи вызывает рассмотрение в качестве одной из форм такой «артефактной» организации общества сталинизма, понимаемого как европейское «переиздание» азиатского политаризма, не соответствовавшее реальным потребностям российского общества, в котором оно утвердилось).

Еще одно правило адекватного функционального анализа предполагает умение исследователя различать субординационные и координационные зависимости, существующие на разных структурных «этажах» изучаемого общества (будь то общество вообще, его исторический тип или конкретный социальный организм).

Об этом обстоятельстве следует сказать особо, поскольку внимательный читатель мог заметить, что процедуры функционального анализа уже применялись нами при рассмотрении простейшего акта человеческой деятельности, когда от структурных характеристик субъекта и объекта мы перешли к рассмотрению причин и механизмов их взаимоопосредования, свойств, которые проявляются в его процессе, последовательности его фаз, его результатов и т.д.

Может возникнуть вопрос: не является ли наше новое обращение к проблемам функционального анализа нарушением логической последовательности изложения, повторением уже сказанного выше? Ответ будет отрицательным. Вспомним, что, рассуждая о принципах строения всякой сложноорганизованной системы, мы исходили из факта ее «многоярусности», из наличия в ней нескольких рангов структурной организации. Теперь нам важно понять, что на каждом из этих рангов действует своя собственная система функциональных связей.

Важно понимать, в частности, что уже рассмотренные нами зависимости между простейшими образованиями социального действия, соединяющие между собой потребности, интересы, цели, средства и результаты внутри любой из форм деятельности, совсем не тождественны зависимостям между ее различными видами — промышленностью, политикой, наукой, искусством и т.д.

Ниже мы увидим, что непонимание этого обстоятельства дорого обошлось тем представителям марксистской социологии, которые отождествляли проблему идеальных и неидеальных факторов деятельности с проблемой субординационной связи между производством вещей и духовным производством. Эта невинная, казалось бы, ошибка заставляла философов с рвением, достойным лучшего применения, опровергать очевидности истории — всячески изгонять сознание из сферы материального производства (оспаривая, в частности, факт превращения науки в непосредственную производительную силу, который интерпретировался как проникновение идеального в цитадель «социальной материи», разрушающее основы материалистического мировоззрения).

Итак, признавая многомерность структурной организации общества, социальная теория ставит своей задачей объяснение всей совокупности функциональных связей на всех рангах общественной организации — элементном, компонентном и подсистемном — в результате которых общество оказывается способным функционировать, т.е. поддерживать и воспроизводить свою целостность в самых различных, меняющихся условиях существования.

Руководствуясь этим правилом, мы продолжим функциональное рассмотрение субстанции социальной деятельности, переключив свое внимание с ее элементарных проявлений — социального действия — на общество как организационную форму воспроизводства социального.

Нужно сказать, что характер существующих в обществе зависимостей по-разному понимается учеными, при этом степень конфликтности функциональной проблематики, как уже отмечалось выше, значительно превышает конфликтность проблематики структурного анализа. При этом наиболее острые споры специалистов вызывает проблема характера и направленности связей между частями общественного целого, разделяющая теоретиков на конфликтующие друг с другом школы.

Решая этот вопрос, часть ученых, примыкающая к так называемому монистическому течению в социальной теории, полагает, что эти связи имеют выраженный субординационный характер. Это означает, что на каждом «этаже» социальной структуры и применительно к обществу, взятому в целом, мы можем выделить главный системообразующий фактор, который оказывает детерминирующее воздействие на все прочие, зависящие от него явления.

Характер таких факторов, доминант общественной жизни, определяющих функционирование и развитие общества, разные социально-философские и социологические школы видят по-разному. «Одни выдвигают в качестве такого решающего фактора географические и климатические условия: климат, флору, фауну, ту или иную конфигурацию земной поверхности — горы, моря и т.д. (Л. Мечников, Ратцель, Мужоль, Маттеуци и др.); другие — чисто этнические условия, главным образом борьбу рас (Гумплович, Гобино, Аммон и др.); третьи — чисто биологические факторы: борьбу за существование, рост населения и др. (М. Ковалевский, Коста и др.); иные — экономические факторы и классовую борьбу (марксизм); многие, едва не большинство, — интеллектуальный фактор: рост и развитие человеческого разума в различных формах — в форме аналитических, чисто научных знаний (Де-Роберти, П. Лавров), в форме мировоззрения и религиозных верований (О. Конт, Б. Кидд), в форме изобретений (Г. Тард); некоторые выдвигают в качестве такого основного фактора свойственное человеку, как и всякому организму, стремление к наслаждению и избегание страданий (Л. Уорд, Паттэн); иные — разделение общественного труда (Дюркгейм и отчасти Зиммель) и т.д.»49.

При этом радикальные сторонники монизма полагают, что выделенный ими «главный фактор» действует в качестве такового во всех обществах и на всех этапах их исторического развития. Более умеренные» полагают, что каждая историческая эпоха или географический регион человеческой истории обладает своими собственными «главными факторами» детерминации: если, к примеру, мы можем с уверенностью говорить об определяющем воздействии экономики для стран европейского капитализма, то это утверждение вряд ли применимо к первобытному обществу или Древнему Китаю и другим азиатским странам, в которых доминирующую роль играли иные (демографические, политические или религиозные) факторы.

Сторонники противоположного, плюралистического, направления убеждены в том, что части любой общественной системы находятся между собой в координационной, а не субординационной зависимости, т.е. взаимно влияют друг на друга, не разделяясь на главные, определяющие, и вторичные, определяемые. Еще М.М. Ковалевский полагал, что «говорить о факторе, то есть о центральном факторе, увлекающем за собой все остальное, для меня то же, что говорить о тех каплях речной воды, которые своим движением обусловливает преимущественно ее течение. В действительности мы имеем дело не с факторами, а с фактами, из которых каждый так или иначе связан с массой остальных, ими обусловливается и их обусловливает»50.

Соответственно, каждый теоретик вправе выбрать свой собственный «главный фактор» — к примеру, рассматривать человеческую историю с точки зрения той роли, которую сыграли в ней экономические отношения собственности (как это делал К. Маркс). Такое рассмотрение, как полагает известный французский теоретик Р. Арон, будет вполне законным и полезным — но лишь до тех пор, пока оно не сопровождается «догматической абсолютизацией», претензиями на единственность подобного подхода. В действительности любой социолог имеет точно такое же право рассматривать историю под углом зрения духовных или политических факторов, не абсолютизируя свою точку зрения, не превращая ее в единственно возможную.

Характерную аргументацию в защиту такого подхода предлагает П.А. Сорокин, развивающий идею координационного общесистемного функционирования и развития общества, исключающего доминантную роль в них какого-либо отдельного компонента целостной системы.

«Исследование любой интегрированной системы социокультурных явлений, — утверждает он, — показывает, что все основные ее элементы являются с различной степенью интенсивности взаимозависимыми. Поэтому когда мы обнаруживаем, что изменение в одном из классов (скажем, в экономическом) внутри интегрированной культуры сопровождается одновременным или отложенным изменением в другом классе (скажем, религиозном), мы не приписываем одному из этих классов преобладающего влияния, а скорее рассматриваем все эти изменения как проявления трансформации в социокультурной системе в целом»51.

Для разъяснения этого утверждения Сорокин прибегает к аналогии с функциональными зависимостями в живом организме, утверждая: «Когда организм переходит от детского ко взрослому состоянию, его анатомические, физиологические и психологические качества претерпевают много изменений: увеличивается рост и вес, трансформируется деятельность желез внутренней секреции, у мужчин появляются усы и борода, накапливается опыт. Все эти мутации происходят не в связи с увеличением роста или с появлением усов, а являются многосторонними проявлениями перемены в организме в целом»52.

Точно так же, заключает Сорокин, « и во взаимоотношениях... между классами, являющимися составными частями социокультурной системы. Например, когда мы изучаем западное общество и культуру с конца средних веков и на всем протяжении последующих столетий, мы замечаем, что научные открытия и изобретения проявляются с увеличивающейся скоростью, возникает и растет капиталистическая экономика, искусства претерпевают фундаментальный сдвиг от преимущественно религиозных к преимущественно светским и чувственным формам, абсолютистская этика и нравы уступают место релятивистской этике, идеализм уменьшается, материализм растет; появляется и набирает силу протестантизм, происходят сотни других изменений. Согласно Карлу Марксу, эти явления связаны со сдвигом в экономико-технологических условиях; согласно Максу Веберу, они происходят в связи с изменением религии, или, более точно, в связи с появлением протестантизма»53.

Не соглашаясь ни с той, ни с другой точкой зрения, Сорокин полагает, что «в течение всей этой метаморфозы западного общества и культуры ни один из "первичных" факторов не был ответственным за изменение других факторов; скорее, наоборот, изменение, которая претерпела вся господствующая социокультурная система Запада, было ответственно за все многообразное развитие в его экономической, религиозной, политической и других подсистемах, подобно тому, как изменение в росте, весе, органах секреции и ментальности человека, переходящего от детского ко взрослому состоянию, обусловлено ростом всего организма»54.

Сторонники монизма, напротив, высказывают решительное несогласие с такой аргументацией, отвергая едва ли корректные аналогии общества с водным потоком или функционированием и развитием организма.

В самом деле, пример с потоком воды, приводимый М.М. Ковалевским, не может считаться характерным для общества. В данном случае отдельные капли не могут инициировать общее движение по той простой причине, что оно осуществляется в соответствии с экс-тернальной, а не имманентной моделью изменения, т.е. вызвано действием не внутренних — как в случае с обществом — а чисто внешних причин.

В случае же с изменениями организма мы можем — в противоположность мнению Сорокина — утверждать, что их непосредственной причиной является не холистически понятое «целое» организма, а его информационная подсистема, представленная генетическими структурами наследственности, которые отвечают за эквифинальное развитие но собственной программе, а также за мутационные изменения, спровоцированные внешними условиями среды55.

Учитывая ограниченность объема данной главы, мы попытаемся дать читателю представление о функциональной проблематике в социально-философской и общесоциологической теориях путем сопоставления взглядов двух наиболее интересных нам теоретиков — П.А. Сорокина56 и К. Маркса57. Различие их подходов имеет, гов'оря языком конкретной социологии, вполне репрезентативный характер, , т.е. демонстрирует, как мы полагаем, основные болевые точки функциональной теории общества вообще.

Начнем с области согласия между названными теоретиками. И тот и другой считают возможным и необходимым установление универсальных законов функционирования и развития, которые проявляются в любом обществе, независимо от его этнических, пространственно-временных и прочих особенностей.

Далее, и тот и другой считают, что в основе функционирования каждого общества лежат главные факторы, не меняющиеся на всем протяжении истории людей. Это утверждение может вызвать недоумение читателя, только что ознакомившегося с аргументами Сорокина в пользу социально-философского плюрализма, критикой им монистического подхода (который в ранних работах определяется им как результат интервенции философского умозрения в область социологической проблематики, мертворожденное дитя незаконного брака философии и социологии).

Характерно, однако, что переходя от общих рассуждений о принципах «социальной физиологии» к анализу конкретных причин функционирования и эволюции социокультурных систем, Сорокин де-факто приходит ко взглядам, которые вполне соответствуют канонам социально-философского монизма. Подобно Марксу, он обнаруживает «главный» фактор функционирования и развития общества, аргументируя и защищая свой выбор. На этом, однако, сходство двух концепций кончается, так как природа доминирующих в обществе сил понимается ими прямо противоположно. Рассмотрим основные проблемы, вызывающие острую полемику Сорокина и сторонников материалистического понимания истории.





2. Принцип субстанциальности сознания: еще раз о полемике материализма и идеализма

Давая общую оценку концепции Маркса, Сорокин полагает, что она содержит в себе немалое число глубоких идей, которые тем не менее противоречат друг другу и не способны составить целостное логически стройное учение. Для доказательства этой точки зрения Сорокин прибегает к доскональному разбору тезисов, сформулированных в предисловии к работе Маркса «К критике политической экономии», выражающих, по убеждению многих марксистов, сердцевину материалистического понимания истории.

Напомним читателю содержание этого фрагмента. «Общий результат, к которому я пришел... — - пишет Маркс, — может быть кратко сформулирован следующим образом. В общественном производстве своей жизни люди вступают в определенные, необходимые, от их воли не зависящие отношения — производственные отношения, которые соответствуют определенной ступени развития их материальных производительных сил. Совокупность этих производственных отношений составляет экономическую структуру общества, реальный базис, на котором возвышается юридическая и политическая надстройка и которому соответствуют определенные формы общественного сознания. Способ производства материальной жизни обусловливает социальный, политический и духовный процессы жизни вообще. Не сознание людей определяет их бытие, а, наоборот, их общественное бытие определяет их сознание»58.

Сорокин усматривает разительное противоречие в этих утверждениях Маркса, в которых, как он полагает, социально-философский тезис о первичности общественного бытия перед общественным сознанием опровергается своей собственной социологической конкретизацией.

В самом деле, в качестве общественного бытия, полагает Сорокин, у Маркса выступает «способ производства материальной жизни», который представляет собой единство производительных сил и производственных экономических отношений. Мы видим, что главный импульс функционирования и развития общества Маркс усматривает в производительных силах, которые определяют характер производственных отношений, а через них — социальный и политический уклады общественной жизни и, далее, системы общественного сознания.

Но что представляют собой эти первичные «материальные производственные силы»? При ближайшем рассмотрении выясняется, что в структуре производительных сил Маркс выделяет вещные компоненты — средства производства — которые определяют способ «личного» участия людей в процессе производства, а в их структуре важнейшей считает технику — «костно-мускульную» основу трудовой деятельности. Осталось добавить, продолжает Сорокин, что столь важную во всех отношениях технику — первоисточник детерминационного воздействия на сознание — Маркс определяет в других своих работах как «овеществленную силу знания».

В итоге круг замыкается. Производительные силы, которые являлись взгляду Маркса-философа как «материальная первооснова общества», важнейший компонент общественного бытия, определяющего общественное сознание, предстают перед взглядом Маркса-социолога как модус этого сознания, человеческое знание, воплощенное в технических объектах, которое действительно определяет функционирование и динамику общества, но в качестве идеальной, а не материальной, как полагал Маркс, силы.


Как и Р. Арон, Сорокин упрекает Маркса за непонимание той истины, что история людей всегда есть история идей — даже тогда, когда она есть история производительных сил. «Человеческое общество, — заявляет Сорокин, — вся культура и вся цивилизация в конечном счете есть не что иное, как мир понятий, застывших в определенной форме и в определенных видах»59.

Конечно, признает он, не все согласятся с подобной редукцией предметной социокультурной реальности, включающей в себя города с их зданиями, дорогами и мостами, заводы с их станками, армию с ее вооружением, к «бестелесным» понятиям, которые «нельзя взвесить, измерить, ощупать».

«Это замечание, — продолжает Сорокин, — с виду очень убедительно, но тем не менее оно поверхностно, и вот почему. Совершенно верно, мир понятий нельзя взвесить так просто, как мы взвешиваем хотя бы камень. Но, спрошу я в свою очередь, разве можно взвесить, например, жизнь, не тот комплекс материи, в котором она воплощена, а саму жизнь? Нельзя, конечно, и, однако, никому в голову не приходит отрицать ее реальность. То же относится и к миру понятий: его нельзя непосредственно взвесить, но оглянитесь вокруг себя, и вы его увидите всюду! Вот, например, фабрика со сложнейшими машинами, вот школа, университет, академия, вот больница, построенная сообразно научным требованиям, вот почта и телеграф и т.д. и т.д., разве все это не застывшая мысль? Разве все эти фабрики и заводы, больницы и школы, дома и одежда и т.д. сами собой создались? Разве все это предварительно не было в виде мысли хотя бы в головах их изобретателей?»

То же касается «всей техники, всей практики индивида ли или данной общественной группы: поведения, нравственности, права, форм общественной и политической организации, "сил и орудий" производства и т.д., — все это обусловлено миром понятий и представляет ту или иную его трансформацию. Это положение, несмотря на противоположное утверждение марксизма, может быть подтверждено всей историей политических организаций, техники, нравственности и права и ежедневным опытом каждого. Машины, прежде чем принять "материальное" бытие, должны уже иметь "логически-психическое" существование в мысли своего изобретателя, а не наоборот. Это ясно. То же относится и ко всей технике, и ко всем "орудиям" производства. Все это, по остроумному выражению Тарда, есть "застывшая мысль". Фабрики и заводы, паровые и электрические двигатели, та или иная форма жилища, характер или состав пищи, форма одежды и вообще весь материальный быт в конце концов являются застывшей мыслью современной ли или же предыдущей эпох».

Прежде чем оценить справедливость или несправедливость такой критики Маркса, мы должны констатировать, что основное расхождение во взглядах на функционирование и развитие общества между ним и Сорокиным связано с вопросом о роли сознания в этих процессах.

Выше, рассуждая о функциональной организации социального действия, мы уже рассматривали развитую Сорокиным теорию «двух аспектов» социокультурной реальности, согласно которой уже в простейшем акте человеческой деятельности именно идеальные компоненты «внутреннего аспекта», духовные значения оказываются тем системообразующим фактором, который определяет социальный статус субъекта и объекта действия, причины и характер их взаимной связи.

Тот же принцип последовательно проводится Сорокиным при рассмотрении более сложных общественных образований — систем социального взаимодействия. Коллективная деятельность людей — ее результаты и сам ее процесс, ее причины и механизмы — выводится Сорокиным из идеальных целей и замыслов, общих взаимодействующим субъектам, соединяющих воедино людей, предметы и процессы, никак не связанных между собой в аспекте своей «телесной» материальной организации. Именно эти духовные значения создают системы социального взаимодействия — отдельные человеческие группы и общество в целом — определяют их качественную самотождественность, сущность во всех аспектах ее существования — генетическом, структурном, функциональном и динамическом.

В самом деле, что объединяет людей, участвующих в церковной службе, позволяет нам рассматривать их как участников единой по своей сущности и содержанию совместной деятельности?

Представим себе человека, попавшего на богослужение в католический храм и не знакомого с христианским вероучением, его догматикой и ритуалами. В состоянии ли такой человек понять, что соединило вместе людей, занятых самыми различными формами деятельности — курением ладана, хоровым пением, зажиганием свеч, окунанием пальцев в чашу с водой и пр.?

Очевидно, что самые глубокие знания в области естественных наук не помогут ему сориентироваться в происходящем, установить каузальные или функциональные зависимости между вещественно-энергетическими взаимодействиями, образующими процесс богослужения с его внешней стороны. Суть происходящего станет ясной лишь тогда, когда мы проникнем в систему внутренних «смыслов», набрасывающих сеть «логико-значимой» интеграции на субстратно не связанные между собой процессы и объекты.

«Лишенные своего значимого аспекта, — пишет Сорокин, — все явления человеческого взаимодействия становятся просто биофизическими явлениями и, как таковые, предметом изучения биофизических наук. Намеренное или ненамеренное в совместной деятельности, солидарность или антагонизм, гармония или дисгармония, религиозное и нерелигиозное, моральное или неморальное, научное или художественное — все эти социокультурные характеристики вытекают не из биофизических свойств взаимодействия, но из значимых компонентов, налагающихся на них. То же самое справедливо в отношении любой социальной системы взаимодействия — такой, как государство, семья, церковь, университет, академия наук, политическая партия, профсоюз, армия и военно-морской флот. В химическом мире не существует научных или философских элементов или молекул тред-юнионизма... в биологическом мире мы не находим религиозных клеток, юридических хромосом или моральных тканей...»61.

Именно сознание, по Сорокину, есть определяющий фактор генезиса любых социальных систем, становление которых, как уже упоминалось выше, проходит три взаимосвязанных этапа. Первый представляет собой фазу логического синтеза, когда в сознании творцов зарождаются замыслы неких новых социальных явлений, каковыми являются не только вещи (средства труда и предметы потребления), но и организационные формы общественной жизни — будь то программа создания новой религии, партии или даже общественного строя (как это произошло с К. Марксом, разработавшим теоретические основы коммунизма).

Именно этот идеальный проект Сорокин считает подлинным «базисом» любых общественных явлений. «Независимо от того, что представляет собой логический базис новой системы — идею ли нового стихотворения, картины, технического изобретения или целый синтез идей, создающих новую научную теорию, религиозное верование, свод законов, экономическую или политическую систему — подобная интеграция всегда является логически первой фазой возникновения нового в социокультурной реальности»62. Эта фундаментальная роль логической интеграции в развитии социального мира не меняется в зависимости от того, совершена ли она намеренно или случайно, в результате долгой серии опытов и расчетов или спонтанно. Так же несущественно, происходит ли этот логический синтез в одном или многих рассудках, в результате удачного стечения обстоятельств или под давлением внешних условий. Важно лишь, полагает Сорокин, что умственная интеграция есть первооснова любых общественных инноваций.

Второй этап становления связан с объективацией идей, их переходом в предметную форму существования путем соединения с некоторыми материальными проводниками. Если логическую интеграцию Сорокин уподобляет зачатию нового человека, то стадия объективации подобна появлению новорожденного на свет — ибо самая величественная система значений, существующая лишь в сфере «чистого разума», «зачатая, но еще не рожденная», не является реальным компонентом окружающей нас социальной действительности, способным влиять на другие ее компоненты. В результате объективации система идеальных смыслов превращается в совокупность реальных символических объектов — рукописей, книг и пр., становящихся «перевозчиками» смысла, благодаря которым возможна его передача от человека к человеку.

Наконец, третья фаза становления систем взаимодействия (которую Сорокин уподобляет введению ребенка в общество других людей) — это фаза социализации, когда идеи, способные распространяться в обществе, находят людей, берущих их на вооружение, строящих свое поведение в соответствии с ними.

В процессе такой социализации системы взаимосвязанных идей, превращаясь в надындивидуальные программы поведения, создают системы взаимодействующих людей или социальную реальность в узком смысле слова, означающем организационные формы коллективной деятельности. Это значит, что культурная система христианского вероучения превращается в институт христианской церкви, представляющей собой систему социальную, точнее, социокультурную.

В самом деле, поскольку люди — в отличие от атомов или молекул — могут объединяться только на основе некоторых идей, ценностей и норм, любая реальная социальная система является именно социокультурным образованием, в котором культурный компонент выступает как внутреннее организационное условие коллективности. Представить себе реальный социальный институт, лишенный функционального единства смысловых структур поведения, логически невозможно — в то время как существование систем культуры, потерявших своих актуальных носителей, в принципе возможно (как это имеет место с египетскими пирамидами, иероглифическим письмом и прочими «ископаемыми останками» исчезнувших цивилизаций).

Такая «живучесть» духовных значений лишний раз свидетельствует об их определяющей роли в процессе функционирования и развития созданных ими социальных систем. Представим себе, утверждает Сорокин, что церковная организация потеряла большую часть материальных предметов культа или лишилась значительной части прихожан. Опыт «катакомбных» конфессий свидетельствует о том, что и в таких критических условиях социокультурная система способна существовать, сохраняя свою идентичность, потенцию к возрождению и даже увеличению прежних сил. Иначе обстоит дело в случае, когда изменения произошли в сфере религиозной догматики. Нетрудно убедиться в том, что их последствия для самосохранения системы могут быть несопоставимы по своему значению с изменениями в сфере «материальных проводников» и субъектных носителей религиозного культа. Достаточно вспомнить те тяжелейшие следствия для русской православной церкви, которые вызвала такая «малость», как новое написание имени Христа или замена двуперстного крещения трехперстным...

Среди духовных значений, конституирующих культуру, Сорокин выделяет три основных вида:

«1) когнитивные значения в узком смысле термина, такие, как идеи философии Платона, математические формулы или марксова теория прибавочной стоимости;

2) значимые ценности, такие, как экономическая ценность земли или любой другой собственности, ценность религии, науки, воспитания или музыки, демократии или монархии, жизни и здоровья;

3) нормы, рассматриваемые как образец, подобно нормам права и морали, нормам этикета, техническим нормам, предписаниям, регулирующим конструирование машин, написание стихов, приготовление пищи или выращивание овощей»63.

Особое значение для генезиса, функционирования и развития социальных систем имеют, по Сорокину, нормы права и морали, которые рассматриваются им как первопричина и основа консолидации социальных групп. «Правовые и моральные нормы группы, — пишет Сорокин, — определяют поведение, отношения, собственность, преимущества, повинности, функции и роли, социальный статус и позиции своих членов. Все эти характеристики производны от соответствующих правовых и моральных норм группы»64.

Именно благодаря дистрибутивной и организационной функции норм возникают системы «стратификации любой организованной группы с ее унилинейным или мультилинейным характером, все формы отчетливой или размытой, продолжительной или краткосрочной иерархии высших и подчиненных рангов... система владения, пользования и распоряжения, управления и распределения всех материальных средств группы и ее членов»65.

Итак, мы видим, что похвальное стремление Сорокина избежать редукционизма, доказать несводимость социального взаимодействия к его природному субстрату заканчивается абсолютизацией сознания, которое рассматривается как субстанция коллективной деятельности, порождающая и определяющая все многообразие ее явлений, их связи и зависимости между собой. Именно такое понимание сознания, унаследованное Сорокиным от Платона, Николая Кузанского, Гегеля становится основой его функциональной концепции общества, социальной динамики и философии истории.

Как понимает читатель, мы не собираемся возражать против самой логики субстанциального взгляда на социум, принимая его целиком и полностью. Однако, разделяя такой подход, мы рассматриваем сознание не как самодостаточную субстанцию общества, а как атрибут иной, подлинной субстанции — целенаправленной человеческой деятельности, непредставимой без сознания, включающей его в себя в качестве необходимого информационного механизма, но все же не сводящейся к нему во всех своих значимых проявлениях.

Субстанциализацию сознания Сорокиным мы воспринимаем как неправомерную абсолютизацию роли идеального в общественной жизни людей. Признаемся, что в данном вопросе наши симпатии находятся, скорее, на стороне Маркса, придерживающегося иного взгляда на эту роль. Однако эти симпатии отнюдь не безоговорочны, так как десубстанциализация сознания, осуществляемая Марксом, заходит слишком далеко, приводит к необоснованному умалению его роли в реальной жизни людей. Кратко поясним сказанное.

Как мы помним, Маркс не склонен отрицать тот факт, что отличие человеческой деятельности от природных процессов связано именно с наличием сознания, способностью людей (в отличие от пчел) строить «в голове» то, что потом будет построено в реальности. Маркс — в отличие от некоторых своих последователей — охотно соглашается с тем, что сознательные цели человека «как закон определяют способ и характер его действий», т. е. являются действительной причиной социальной деятельности, существенно влияющей на ее результаты.

Вместе с тем Маркс убежден в том, что вера во всесилие сознания, его способность по своему «хотению» или по собственным имманентным законам определять строение, функционирование и развитие социальных систем есть наивный взгляд на общество, не понимающий, что далеко не все явления общественной жизни могут быть выведены из сознания людей и объяснены им.

Соглашаясь с такой оценкой, мы утверждали и утверждаем, что к сознанию не могут быть сведены уже простейшие элементы действия, представленные ее субъектами и объектами.

Так, большой натяжкой является попытка Сорокина рассматривать в качестве модуса сознания любые явления социальной предметности — не только знаковые объекты, действительно представляющие собой опредмеченное сознание, но и вещи как средства практической адаптации человека в мире.

Конечно, мы должны были согласиться с Сорокиным в том, что в качестве реального (а не материального) явления общественной жизни вещи опосредованы сознанием, которое является целевой причиной их возникновения и необходимым фактором функционирования. Фабрики и заводы, дома и одежду действительно можно рассматривать как «застывшую мысль», они действительно не сами собой создались и предварительно существовали в виде идеальных проектов в головах своих изобретателей.

Все так, и все же не сознание является первопричиной этих вещей, а та объективная надобность в них, которая вытекает из природы человека как «предметного существа». Иными словами, первопричиной вещей следует считать не опредмеченные в них значения (как в этом убежден Сорокин), а объективированные в них функции, нереду-цируемые к идеальным факторам деятельности. Конечно, лекарство от рака может быть создано только усилиями научного сознания, однако функциональная надобность в таком лекарстве есть выражение некоторых свойств человека, которые явно выходят за рамки его сознания.

Речь идет, как догадался читатель, о уже рассматривавшихся нами выше потребностях и интересах, которые в качестве адаптивных алгоритмов деятельности отличны от сознания, первичны по отношению к нему, определяют его содержание. Будучи объективными свойствами субъекта, такие потребности и интересы мешают нам редуцировать к его сознанию, заставляют нас видеть в родовой природе людей отличные от него факторы, оказывающие принудительное воздействие на идеальные программы поведения.

Именно это положение акцентировал К. Маркс, утверждавший: «...меня определяют и насилуют мои собственные потребности, насилие надо мной совершают не нечто чуждое, а лишь моя собственная природа, являющаяся совокупностью потребностей и влечений...»66 Непонимание этого обстоятельства есть результат поверхностной самооценки людей, которые «привыкли объяснять свои действия из своего мышления, вместо того, чтобы объяснять их из своих потребностей (которые при этом, конечно, отражаются в голове, осознаются), и этим путем с течением времени возникло то идеалистическое мировоззрение, которое овладело умами в особенности со времени гибели античного мира»67.

Обратное воздействие сознания на потребности человеческих индивидов, способность «подбирать» их под некий сознательно избранный образ жизни не меняют общей картины вещей. Во-первых, свобода такого выбора не является абсолютной, поскольку ограничена константами родовой природы человека, т. е. представляет собой, как мы пытались показать выше, возможность ранжировать предписанные нам потребности, а вовсе не отказываться от них. Во-вторых, такая свобода существенно ограничена устойчивыми статусно-ролевыми характери1 стиками субъекта, создаваемыми не сознанием людей, а их включенностью в систему общественного распределения деятельности (разделения труда и собственности на его предметные средства), о чем следует сказать особо.

В самом деле, нередуцируемость к сознанию, свойственная уже элементарным формам деятельности, не исчезает и в случае с ее сложными формами, основанными на взаимодействии людей. Интегральные реалии общественной жизни, которые возникают в процессе такого взаимодействия, — устойчивые, воспроизводимые субъект-субъектные связи между людьми — как и вещи, не могут считаться простым порождением сознания.

Вопрос о функциональном статусе таких отношений решается Сорокиным с завидной простотой — он или игнорирует их существование в качестве неидеальной компоненты совместной человеческой деятельности или рассматривает их как инобытие сознания.

Так, во многих случаях Сорокин не усматривает важнейшего различия между идеальностью духовных значений и невещественностью тех свойств, связей и отношений человеческой деятельности, которые отличны от сознания и не могут быть редуцированы к нему.

В самом деле, мы видели, что в число идеальных факторов деятельности у Сорокина попали не только истины науки или нормы морали, но и «ценность земли или любой другой собственности». В принципе понимание ценности как явления общественного сознания не является ошибкой, если вспомнить, что в одном из своих значений термин «ценность» характеризует систему идеальных интенций — устойчивых предпочтений человеческого духа, ценящего нечто больше, чем иное. В этом смысле ценность земли может пониматься, к примеру, как любовь крестьянина к своему наделу или духовная привязанность помещицы Раневской к вишневому саду.

Беда, однако, в том, что Сорокин имеет в виду экономическую ценность земли, то есть числит по разряду духовных явлений ее потребительскую стоимость, которая представляет собой реальное, а не идеальное отношение значимости объекта для субъекта, а также ее меновую стоимость, выражающую объективную взаимосоотнесенность товаров с точки зрения их общественной полезности и заключенной в них меры общественно необходимого труда. Очевидно, что так понятая ценность вовсе не сводится к явлениям сознания и обладает значительной независимостью от него. В самом деле, знакомство с экономическими науками подскажет нам, что любовь чеховской героини к своему вишневому саду может повлиять лишь на цену товара, но не на его реальную стоимость, которая в условиях товарного производства определяется не сентиментальными переживаниями, а суровой конъюнктурой рынка, его «невидимой рукой», определяющей объективную экономическую ценность вещей, не считаясь с ее репрезентациями в сознании людей.

Такой же «идеализации» Сорокин подвергает другое важнейшее общественное отношение, а именно экономическое отношение собственности. В отличие от стоимости Сорокин рассматривает его не как состояние сознания, а как реальное, существующее за пределами «чистого разума» отношение между людьми по поводу «материальных средств деятельности». Однако эти отношения непосредственно выводятся Сорокиным из состояний общественного сознания, а именно из юридической системы норм, порождающих и определяющих феномен собственности.

«Правовые нормы, — полагает он, — регулируют и определяют среди прочего, кто из членов, когда, где и какими средствами может владеть, пользоваться, распоряжаться. Регулируя все соответствующие взаимодействия, правовые нормы, естественно, определяют все эти экономические, материальные права и обязанности каждого члена. Имеет ли группа систему частной собственности или коммунальной или государственной собственности — определяется ее правовыми нормами; какая часть материальных ценностей группы предназначена каждому члену, как, при каких условиях, когда и где эти части могут использоваться — опять-таки определяется правовыми нормами группы».

Соответственно, Сорокин категорически не согласен с посылкой Маркса, согласно которой система имущественного права является всего лишь производным «волевым» выражением реальных отношений собственности, характер которых определяется не сознанием людей, а объективными законами организации производства — прежде всего уровнем развития производительных сил общества.

Нужно сказать, что вопрос о связи отношений собственности, образующих, по Марксу, экономический базис общества, с общественным сознанием людей далеко не прост. Характеризуя эту проблему, мы должны перейти от комплиментов в адрес материалистического решения проблемы общественного сознания к критическим замечаниям в его адрес, выявлению целого ряда слабых мест, точно подмеченных Сорокиным.

Как мы видели выше, в своей полемике против материалистического понимания истории Сорокин использует идею Маркса о «материальных производственных отношениях», которые зависят от «материальных производительных сил» и не зависят от сознания людей, при этом последнее Маркс определяет через систему промежуточных детерминант. Приходится признать, что эта идея дает реальные основания для критики, ибо свидетельствует о необоснованном принижении функциональных возможностей сознания влиять на организационные формы общественной жизни людей.

В действительности, как мы полагаем, любые организационные связи человеческой деятельности, включая производственные отношения собственности, не могут рассматриваться как та исходная «социальная материя», которая не зависит от сознания людей в генетическом, функциональном и динамическом аспектах своего существования.

Конечно, в противоположность взглядам Сорокина, мы признаем, что эти отношения обладают вполне определенными формами объективности в том, что касается человеческого сознания, формами независимости от него, которые, однако, не соответствуют общим социально-философским критериям материальности.

Дело в том, что определяющее воздействие на сознание людей могут оказывать три разных типа детерминант, обладающих разного рода объективностью.

Первый из этих типов представлен объективными внешними условиями деятельности, которые сложились еще до того, как ее субъекты оказались способны к целенаправленной активности. Как мы видели выше, спиралевидная детерминация деятельности приводит к тому, что результаты закончившихся циклов становятся предпосылками ее новых актов. Это значит, что каждый предприниматель, становящийся субъектом производства, или политик, пришедший к власти в стране, не могут не считаться с той экономической конъюнктурой или тем раскладом политических сил, который создан деятельностью их предшественников. Бесспорно, что эти внешние по отношению ко всякой новой деятельности условия оказывают сильнейшее детерминационное воздействие на нее, интериоризуются в ней через систему интересов (которые, как мы помним, определяют конкретные способы удовлетворения потребностей в сложившейся среде существования). В то же время эти условия имеют вполне объективный характер по отношению к сознанию обусловленных ими субъектов, не зависят от их желаний и стремлений в силу своей фактической данности, хронологической необратимости времени, невозможности изменить прошлое.

Однако столь же очевидно, что подобная объективность внешних условий конкретной человеческой деятельности не превращает их в явления социальной материальности. Достаточно сказать, что в роли таких объективных условий могут выступать абсолютно идеальные по своей природе феномены — достигнутый уровень научной теории или сложившийся стиль эстетического творчества, которые не зависят от сознания ученых или художников нового поколения, но вовсе не от сознания людей, продуктом деятельности которых они стали.

Второй тип объективности характеризуют уже не внешние условия конкретной деятельности людей, а внутренние механизмы целереализации в ней. Речь идет об объективности тех предметно-организационных средств и механизмов деятельности, которые предписаны человеку самим характером избранных им целей. Очевидно, чтолюди, решившие построить себе жилише, должны иметь необходимый для этого материал, должны учитывать определенные законы строительства, которые не позволяют нам возводить крышу дома до того, как будут построены его стены. Точно так же всякое общество, пытающееся создать эффективное товарное производство, должно считаться с его объективными законами, определяющими связь между производством, распределением и обменом — в частности, с необходимостью рынка, который опосредует процесс потребления совместно произведенной продукции. Независимо от желаний людей, в такой экономике возникают стоимостные соотношения товаров, которые определяются не нормами, а трудозатратами, необходимыми для производства этих товаров, или степенью их полезности.

Но можно ли считать подобную объективность механизмов целе-реализации признаком из материальности? Едва ли это так. Тот факт, что избранная людьми форма активности осуществляется по некоторым не зависящим от их сознания законам, не отменяет другого факта, в соответствии с которым именно сознание выступает целевой причиной этой активности, предшествующей ее средствам и результатам.

Прибегая к аналогии, можно сказать, что дерево, посаженное человеком, растет по законам, от него не зависящим, но это не дает нам оснований считать, что процесс посадки не зависит от воли человека, принявшего решение: расти дереву или нет. Точно так же и в обществе сознание инициирует процессы, объективные по своему содержанию, но находящиеся от него в генетической зависимости, и именно эта генетическая первичность идеального мешает нам расценивать данный тип объективности как материальность.

Другое дело, что цели людей как информационная причина их поведения не являются его действительными первопричинами. За ними всегда стоит та или иная потребность — та самая объективность третьего рода, которая соответствует всем критериям материального в общественной жизни. В отличие от внешних условий деятельности потребности являются ее собственным внутренним фактором, не зависящим от любой исторической конъюнктуры. В отличие от объективных механизмов целереализации, причинно опосредованных сознанием, потребности предпосланы ему в качестве факторов целепостановки, которые не созданы и не могут быть созданы сознательными усилиями людей.

Именно эти соображения мешают нам согласиться с идеей «материальных производственных отношений». Как мы видели, в пользу этой идеи не может свидетельствовать тот факт, что система технологической и экономической организации производства, которую застает каждое новое поколение людей, не зависит от их сознания — точно так же, как от него не зависит никакая данность, имеющая силу свершившегося факта69.

В пользу этой идеи не говорит и то важнейшее обстоятельство, что опосредованная сознанием система разделения труда и распределения его предметных средств обладает вполне определенной функциональной независимостью от воли своих субъектов и носителей (которые, как мы отмечали выше, занимают лишь «места», предопределенные каждой ставшей или становящейся формой общественного воспроизводства). Генетическая первичность сознания в отношении подобных связей есть та «малость», которая мешает нам считать их соответствующими критериям социальной материальности (несмотря на то, что в определенные эпохи истории подобные связи могут возникать стихийно, что не отменяет, однако, их потенциальной родовой зависимости от сознания).

Не будем забывать, что в соответствии с канонами того же марксизма эти отношения представляют собой результат развития производительных сил, «материальность» которого также вызывает серьезные сомнения. Сорокин, конечно, не прав, когда утверждал, что функционирование и развитие производственного комплекса, состоящего из людей и приводимых ими в действие средств и предметов труда, определяются сознанием, имеют его своей первопричиной. Однако он прав в том, что эти процессы направляются сознанием, что именно оно в форме технологических и организационных инноваций является непосредственной целевой причиной развития производственных структур, передаточным звеном между ними и потребностями людей.

Сказанное означает, что производительные силы общества, не способные претендовать на генетическую первичность в отношении сознания и функциональную независимость от него, соответствуют критериям реального, а не материального явления общественной жизни, т.е. существуют вне сознания, но не независимо от него, находясь, как минимум, в генетической зависимости от активности сознания.

То же касается и производственных отношений. Мы можем утверждать, что, изобретая новые средства труда, создавая новые виды производства, меняя его организационные формы («придумывая» мануфактуру или отказываясь от нее), человеческое сознание всегда воздействовало на технологические отношения производства (распределение «живого» труда), а в последнее время обрело способность непосредственно влиять на его экономические отношения, программируя целенаправленные изменения форм собственности (их национализацию, приватизацию и пр.). Человеческая история все решительнее уподобляет производство организационных связей целенаправленному производству вещей (фактически реализуя идею Маркса, писавшего: «Г-н Прудон-экономист очень хорошо понял, чтолюди выделывают сукно, холст, шелковые ткани в рамках определенных производственных отношений. Но он не понял того, что эти определенные общественные отношения так же произведены людьми, как и холст, лен и т.д.»7").

Заканчивая свои рассуждения о различии объективного, реального и материального в коллективной деятельности людей, мы осознаем, что нетерпеливый читатель может упрекнуть нас за столь повышенное внимание к этой, казалось бы, схоластической проблеме. В действительности, однако, она имеет большое теоретическое значение. Достаточно сказать, что попытка выдать общественные отношения и прочие реальные результаты человеческой деятельности за ее материальные первопричины свидетельствует о существенных дефектах социально-философской доктрины Маркса, из-за которых многие вполне полезные идеи перестают «работать» на конкретном историческом материале, превращаются в мертвую схему, навязываемую истории.

В самом деле, принцип материалистического понимания истории не вызывает у нас ни малейших сомнений до тех пор, пока он ограничивает всевластие человеческого сознания в истории, ставя его в «дисциплинарную зависимость» от потребностей родовой природы общественного человека. Но этот принцип начинает вызывать самые серьезные сомнения тогда, когда пытается распространить предопределяющее воздействие материальных факторов деятельности не только на цели, но и на реальные результаты конкретной человеческой деятельности, осуществляемой в реальном времени и пространстве. Тем самым идея материализма переходит объективные границы своей применимости, стремительно теряя свою немалую познавательную ценность.

В самом деле, руководствуясь этой идеей, мы можем уверенно сказать, почему действуют данные люди, но она не дает нам возможности однозначно предсказать, чем кончится их деятельность, в какой форме и степени им удастся удовлетворить инициирующие ее потребности и будут ли они удовлетворены вовсе. В значительной мере это объясняется регулятивными возможностями сознания, выступающего как сильнейший «возмущающий» фактор общественной жизни, который делает возможными самые неожиданные исторические «выбросы», осуществление наименее вероятных результатов.

Естественно, приведенное утверждение нуждается в серьезных разъяснениях, чтобы неприятие фатализма в понимании деятельности людей не переросло в легкомысленное отрицание ее объективных, не зависящих от воли людей законов.

Прежде всего, мы должны сказать, что своеобразный «принцип неопределенности» результатов человеческой деятельности касается, в первую очередь, реальных событии человеческой истории, творимых исторически конкретными людьми в определенных обстоятельствах места и времени.

Рискуя повторить уже сказанное, мы вновь подтверждаем тот факт, что любые события — конкретные революции, войны и пр., ставшие результатами совместной деятельности людей, — обладают объективной логикой своего осуществления. «На войне, как на войне», — говорят люди, заранее смиряясь с тяжелыми и неприятными вещами, которые придется делать, чтобы избежать физического уничтожения или порабощения. Проигранную войну нельзя выиграть, скажем мы, признав тем самым предопределенность результатов человеческой деятельности, наступившую тогда, когда событие вступило в фазу своей неотвратимости, стало неизбежным.

И тем не менее существует как минимум один аспект исторических событий, в котором они субстанциально зависимы от человеческого сознания. Речь идет об их генезисе, ибо любую войну можно начать, а можно не начинать, заранее капитулировав перед врагом, признав неизбежность поражения. В этом плане мы не можем считать астрономически непреложным, не зависящим от сознания людей ни одно событие истории, сколь бы масштабным оно ни было, сколь бы ни велика была вероятность его осуществления.

Теория, учитывающая это обстоятельство, может предложить лишь набор более или менее вероятных вариантов, «сценариев», по которым способно пойти реальное развитие событий. Она может и должна указать на те варианты, которые в наибольшей степени соответствуют объективным потребностям действующих людей, отличив их от вариантов самоубийственных, противоречащих объективным законам достижения желаемого. И все же она не в состоянии однозначно определить, какой из всех возможных сценариев будет реализован на практике. Подобная предопределенность касается лишь сферы объективно невозможного для действующих лиц (так, любой человек без малейшего риска ошибиться может уверенно предсказать, что России не удастся в ближайшие три года догнать и перегнать Америку по уровню жизни своих граждан).

В сфере же объективно возможного (только и интересующего ученых) мы должны признать отсутствие объективной предопределенности в возникновении событий, становящихся результатами человеческой деятельности. Понимая, какие именно причины заставляют бороться различные социальные силы современной России, мы не можем с такой же определенностью сказать, чем именно кончится эта борьба, кто окажется в ней победителем (и будут ли в ней победители вообще).

Более того, предметом подобной неопределенности может служить история человечества в целом, если учесть, что до самого последнего момента само ее продолжение, физическое существование людей на Земле зависело от трезвости политиков, их способности преодолеть катастрофическую по последствиям взаимную подозрительность. И до сих пор весь социальный мир со всеми его формациями, цивилизациями, культурами зависит от флуктуаций, «выбросов» самого сознания в виде столь естественного человеческого «права на ошибку» — увы, простой неосторожности операторов или недостаточной компетенции конструкторов, как показал печальный опыт Чернобыля, может хватить для того, чтобы привести человеческую историю к досрочному завершению.

По сути дела так же обстоит дело и с безличными структурами человеческой деятельности, обладающими, как мы пытались показать на всем протяжении нашей книги, объективными, не зависящими от воли людей законами существования. И все же мы полагаем, что эти законы распространяются по преимуществу на функционирование и развитие уже ставших структур, но не предопределяют с астрономической непреложностью сам факт их возникновения.

Это понятно уже на уровне событий когда каждый родившийся человек становится неотвратимо смертным, что не означает, конечно же, неотвратимости его рождения. Империя Александра Македонского, возникнув, была обречена на распад, но нельзя считать предопределенным само ее возникновение. То же касается и организационных типов общества: так, по утверждению многих историков, институт рабовладения (в его античной форме, столь повлиявшей на весь ход дальнейшей истории человечества), возникнув и утвердившись, развивался по «неотвратимым» объективным законам — чего нельзя сказать о самом факте его возникновения, которое определилось стечением многих обстоятельств, отнюдь не обладавших неотвратимостью солнечного затмения.

Все сказанное заставляет нас весьма настороженно относиться к той версии материалистического понимания истории, согласно которой общественное развитие имеет «естественно исторический характер». Убеждение в том, что субстанциальная независимость от воли людей распространяется не только на причины, но и на результаты исторического движения, приводит к весьма спорному взгляду на историю как на неуклонную смену способов производства и основанных на них общественно-экономических формаций (имеющую в финале неотвратимое, заранее предписанное наступление социализма и коммунизма).

Конечно, сторонники подобного взгляда, как мы увидим ниже в философско-историческом разделе нашей работы, прибегают к множеству оговорок, призванных смягчить эту идею, ограничить ее применимость лишь сменой глобальных исторических структур, «суперфаз» человеческой истории (утверждают, к примеру, что победа социализма предзадана в масштабах длительной переходной эпохи, а не в случае каждой конкретной, отдельно взятой социалистической революции). Однако и в смягченном виде подобный подход воспринимается многими теоретиками как вариант фаталистического понимания истории, «историцизм» в попперовском понимании термина71, абсолютизирующем те реальные моменты неотвратимости, которые действительно имеют место в истории.

Вернемся, однако, к Питириму Сорокину. Очевидно, что критика теорий, пытающихся представить общественные отношения между людьми как не зависящую от их воли материальность, не дает никаких оснований для другой характерной для него крайности. Мы не можем считать, что субтанциальной первоосновой таких отношений является сознание, по собственному усмотрению создающее и меняющее типы экономической, социальной или, политической организации. Нельзя воспринимать — как это делает Питирим Сорокин — возникновение ремесленников и торговцев, помещиков и крепостных (слава Богу, что не мужчин и женщин!) как прямое и непосредственное следствие принятия обществом тех или иных юридических норм, правовых установлений. Как и во всех других случаях, первопричиной этих реалий общественной жизни является не сознание, а потребности действующих субъектов и исторически конкретная система их интересов, через которую проявляются эти потребности.

Не принимая этого утверждения, Сорокин рисует заведомо неточную картину социального взаимодействия, генезиса и функционирования его институциональных форм. Мысль о том, что единственной причиной и основой консолидации людей являются духовные значения, не выдерживает серьезной критики.

Прежде всего игнорируется тот факт, что многие социальные группы, именуемые в социологии историческими общностями людей, складываются сугубо стихийным образом, без участия сознания, планирующего и программирующего этот процесс, как это происходит в случае с генезисом разнообразных организаций.

Характерно, что Питирим Сорокин частично учитывает это обстоятельство, связывая его с различием между реальными и «как бы организованными» группами, о котором уже говорилось выше. Рассматривая в качестве таких групп крепостных крестьян, с одной стороны, и помещиков, с другой, он признает, что «большинство членов каждой из этих групп, особенно крепостных, может не находиться в сколь-нибудь близком взаимодействии друг с другом, может не знать о существовании друг друга, может не иметь единого руководства. И все же, благодаря объективно навязанным условиям, все крепостные вынуждены думать и действовать как крепостные, страдать каждый от тех же условий, иметь тех же угнетающих господ и стремиться к освобождению от угнетения»72.

Но какова же причина, создающая ту объективную общность условий, которая соединяет не связанных целенаправленным взаимодействием людей? Ответ, предлагаемый Сорокиным, чрезвычайно прост: «Приняв закон, который предоставляет существенные привилегии одной части населения и навязывает серьезное лишение прав, к примеру, крепостное право, другой его части, мы создаем группы помещиков и крепостных»73. Ни разделение труда, ни распределение собственности, не говоря уж о вызывающих их причинах, не упоминаются Сорокиным, который верен своему принципу: by passing a low... groups are created.

В действительности отнюдь не идеи, ценности и нормы являются первопричиной организации людей, их дифференциации и стратификации в социальных коллективах. Особенно важно понимать, что это касается не только исторических общностей, но и реальных организаций, сознательно создаваемых людьми.

Очевидно, к примеру, что в отличие от классов, возникших вполне стихийно, существовавших тысячелетия до того, как их существование было зафиксировано сознанием, государство как утверждал Ф. Энгельс, «изобретается» людьми. Люди не могут лечь спать в обществе, в котором отсутствовал институт публичной власти, и проснуться в невесть откуда взявшейся системе государственного управления.

Но значит ли это, что именно сознание определяет историческую необходимость возникновения этого института? Или же вернее считать, что человеческий разум всего лишь осмысливает и реализует эту необходимость, которая определена не капризами сознания, а объективными потребностями жизни людей в условиях усложнения социальной организации, в результате чего профессионализация управления становится предметом вполне объектного интереса? Попросив прощения за рискованную аналогию, мы уподобили бы творческое сознание людей собаке-поводырю, без которой невозможно движение слепого. И все же вовсе не она выбирает направление этого движения, решая за слепого, куда ему следует отправиться — в магазин или в баню.

Важно подчеркнуть, что вторичная роль сознания может быть прослежена и в случае со структурами, возникновение которых не связано с исторической необходимостью. Так, в отличие от государства, олимпийское движение обязано своим возрождением не исторической необходимости (каковой является упоминавшаяся нами институциа-лизация управления), а фантазии, воле и энергии одного человека — Пьера де Кубертена, который подвижнически пронес эту идею через всю свою жизнь, привлек к ней внимание общественности. Казалось бы, лучшего примера, чтобы подтвердить справедливость сорокинских взглядов на генезис социокультурных суперсистем, нельзя и желать. И все же не будем забывать, что реализация этой идеи оказалась возможной лишь потому, что она соответствовала многим актуальным потребностям людей, без чего ее ждала бы участь тысяч других нереализованных проектов.

Учитывая сказанное, мы можем утверждать, что людей объединяет прежде всего общность потребностей и выражающих их интересов, которая репрезентируется, а не создается общностью идей. Конечно, без устава и программы общество любителей хорового пения не сможет существовать, но все же в его основе лежит неистребимая потребность в эстетическом наслаждении, средством которого в данном случае оказывается пение.

Точно так же любое политическое объединение может быть сколь-нибудь прочным лишь в том случае, если людей сводят вместе не модные лозунги, а общие интересы. Ход истории показывает, что самые серьезные разногласия могут быть преодолены, если у людей сохраняются общие потребности, удовлетворение которых требует совместных действий. Так, феодальный крестьянин мог ненавидеть своего господина, но он нуждался в нем для защиты от внешних врагов, угроза которых заставляла найти в том числе и идейную почву для объединения.

Напротив, самое трогательное согласие не может быть долговечным при отсутствии общих интересов и тем более их враждебности. Конечно, можно предположить, что волки и овцы вдохновились общей идеей и заключили союз; но он просуществует ровно столько, сколько потребуется волкам, чтобы проголодаться и съесть своих компаньонов. Идея, как справедливо отмечал Маркс, всегда посрамляла себя, когда отрывалась от интереса. Опыт многих политических движений — в частности, демократического движения в современной России — подтверждает вывод, сделанный им при анализе Французской революции: она не может быть успешной, «когда для самой многочисленной части массы... принцип революции не был ее действительным интересом... а был только "идеей", следовательно, только предметом временного энтузиазма и только кажущегося подъема»74.

Закончим на этом обсуждение вопроса о роли сознания в структурах социального взаимодействия. Не будем забыть, что функциональный анализ общества не ограничивается рассмотрением зависимостей между внутренними факторами любой коллективной деятельности: потребностями «родовой природы» ее субъектов, их интересами, выражающими способ удовлетворения потребностей в системе статусно-ролевых отношений, индивидуальными или надындивидуальными состояниями сознания, а также операциональными средствами и результатами совместной активности людей.

Важнейшей задачей функциональной теории является рассмотрение детерминационных опосредований между различными типами такой активности — материальным производством, организационной, социальной и духовной деятельностью людей. Учитывая принцип потребностей детерминации, мы формулируем этот вопрос как вопрос о взаимоопосредовании между группами человеческих потребностей, вызывающих соответствующие формы коллективной деятельности.

Функциональная теория обязана ответить на вопрос: существуют ли между потребностями общества в дееспособных субъектах, оптимальных связях деятельности, ее вещных и знаковых средствах устойчивые, воспроизводимые зависимости? Если да, то имеют ли такие зависимости субординационный или чисто координационный характер эквивалентного взаимовлияния?







3. ДЕТЕРМИНАЦИОННЫЕ ЗАВИСИМОСТИ МЕЖДУ ТИПАМИ СОВМЕСТНОЙ ДЕЯТЕЛЬНОСТИ

Казалось бы, все сказанное выше о потребностях субъекта социального действия предполагает отрицательный ответ на поставленные вопросы. В самом деле, отстаивая идею потребностной детерминации человеческого сознания, мы старались подчеркнуть, что эта идея отнюдь не равнозначна попытке уподобить людей механизмам, автоматам, все действия которых заранее запрограммираваны не ими выбранными и не зависящими от их воли потребностями. «Предписанность» последних отнюдь не лишает людей присущей им «свободы воли», которая проявляется в способности «ранжировать» свои потребности в соответствии со сложившейся шкалой ценностных предпочтений.

И вновь может показаться, что признание этого обстоятельства убивает в зародыше не только идею иерархии потребностей, но и сам принцип потребностной детерминации, превращая его в сугубо абстрактное, практически бесполезное для социальной философии допущение.

В самом деле, какое значение имеет для нее тот факт, что толстовский отец Сергий не может вовсе отказаться от половой потребности, вынужден постоянно бороться с ней? Ведь в реальной деятельности монаха эта потребность фактически не проявляет себя, будучи «задвинутой» на задний план другой «экзистенциальной» потребностью в «богоугодном» поведении. Несомненно, такая ситуация подавления естественных потребностей, рождающая психический стресс, весьма интересна для психологов и литераторов. Но философам и социологам, изучающим действительное поведение людей, а не их внутренние душевные переживания, остается констатировать, что «дух» человека побеждает его «плоть», т.е. поведение в конечном счете регулируется именно сознанием, выбирающим между потребностями, а не самими потребностями, несмотря на то давление, которое они оказывают на него.

Тем более нелепыми оказываются поиски объективной потребностной иерархии, в которой деление на «главные» и «неглавные», «первичные» и «вторичные», «определяющие» и «определяемые» потребности дано независимо от желаний и предпочтений людей. О какой объективной иерархии может идти речь, если каждый человек субстанциально свободен в выборе своих жизненных приоритетов, способен сознательно выстраивать образ своей жизни? Ведь даже самые бесправные на земле люди — рабы — если верить В.И. Ленину, способны выбирать между ролью просто раба, покорно следующего своей судьбе, холуя, находящего удовольствие в рабской зависимости, и революционера, восстающего против нее?

И все же подобные суждения не отменяют априори идею устойчивых, объективных зависимостей в системе человеческих потребностей. Ее выручает тот факт, что объектом ее приложения является не индивидуальное, а коллективное поведение людей. Это обстоятельство позволяет нам интерпретировать объективную связь потребностей как некий статистический закон, неприменимый к каждому отдельному случаю деятельности, но вполне описывающий ее массовые проявления.

Иными словами, ученые не могут предсказать, как поведет себя каждый конкретный человек, оказавшийся в положении отца Сергия, но могут уверенно утверждать, как поведет себя большинство людей в подобной ситуации, поскольку в данном обществе лишь арифметически исчисляемое меньшинство людей способно контролировать свои «дефициентные» потребности, предпочитая им потребности «бытийные».

Во вводном разделе нашей работы мы стремились убедить читателя в том, что ни один из жизненных выборов человека не может рассматриваться как гносеологически истинный или ложный. Но это не означает, что такие выборы не могут рассматриваться как целесообразные относительно задач сохранения и развития общества как организационной формы совместной деятельности людей.

Именно эти цели рассматриваются некоторыми философами и социологами как критерий объективной значимости человеческих потребностей, удовлетворение которых в большей или меньшей мере влияет на сохранение, поддержание и развитие социальной коллективности. Беда лишь в том, что разные ученые предлагают разное понимание иерархических зависимостей в структуре человеческих потребностей и соответствующих форм деятельности — в чем нетрудно убедиться, еще раз сопоставив взгляды К. Маркса и П. Сорокина.

Идея объективной иерархии в структуре потребностей общественного человека последовательно реализуется в концепции Маркса, являясь краеугольным камнем материалистического понимания истории.

Исходное положение этой доктрины — идея первичности материальных потребностей вообще перед идеальными факторами любой человеческой деятельности — конкретизируется Марксом в плане установления субординационных зависимостей между различными типами человеческих потребностей и соответствующими им формами деятельности, имеющими разное значение для воспроизводства общественной жизни.

Первым шагом на пути такой конкретизации становится идея доминирующей роли практических потребностей и специализированной практической деятельности людей перед духовными потребностями и удовлетворяющими их формами специализированной духовной деятельности15.

Маркс убежден в том, что человеческая деятельность разделяется на две формы — целенаправленное изменение мира и целенаправленное изменение представлений о мире, отражающих и моделирующих его. Первая форма деятельности характеризуется им как практика, представляющая собой некий «метатип» деятельности, к которому можно отнести три из четырех типов необходимой совместной деятельности людей. Речь идет, конкретно, о материальном производстве, организационной деятельности людей и процессах производства непосредственной человеческой жизни — короче, о тех формах деятельности, продуктом которых является нечто отличное от явлений человеческого сознания (вещи, организационные связи и люди, нере-дуцируемые к своему сознанию).

Последнее является продуктом духовного «метатипа», представленного единственным одноименным типом человеческой деятельности — производством объективированной, опредмеченной информации о мире76.

Из этих двух форм именно практическая деятельности, по Марксу, определяет духовную (называемую иногда «теоретической» — в гетев-ском понимании теории), подчиняет ее своим целям и задачам. «Общественная жизнь, — утверждает Маркс, — является по существу практической. Все мистерии, которые уводят теорию в мистицизм, находят свое рациональное разрешение в человеческой практике и в понимании этой практики».

Подобная неравнозначность не означает, конечно, что общество должно, скажем, заниматься материальным производством, но может прожить, не занимаясь производством знаний. Маркс прекрасно понимает, что в условиях целенаправленной деятельности людей специализированная выработка информации является внутренним условием преобразования мира. В этом плане все виды производства — и практические, и духовные — необходимы для существования общественного целого. Однако мера этой необходимости для Маркса неодинакова.

Так, признавая всю важность духовной деятельности по производству научных знаний, художественных образов, юридических норм и даже религиозных догматов, Маркс тем не менее ставит ее в подчинение практической деятельности по непосредственному изменению мира — естественной и социальной среды существования людей. Он убежден, что практическая борьба за существование, физическое выживание в природном и социокультурном мирах, требующая его переделки, а не абстрактного созерцания, всегда составляла и составляет приоритетную задачу общественной жизни.

В этих условиях человеческое мышление и чувствование оказываются невольными заложниками «низменных» интересов практики и вынуждены служить созданию вещей, захвату и удержанию власти и т.д. Конечно, отдельно взятый человек способен — подобно гусару-схимнику из романа Ильфа и Петрова — отказаться от производительного труда и лечь живьем в гроб, рассуждая о смысле существования и кормясь доброхотными подаяниями. Очевидно, что масса людей, образующая общество, не может вести себя столь же свободно, игнорируя необходимость производить и воспроизводить продукты питания, орудия труда и прочие вещные средства, предпринимать практические шаги по обеспечению своей безопасности, воспроизводству человеческой жизни и т.д.

Излишне говорить, что Питирим Сорокин придерживается принципиально иного взгляда на соотношение между духовными и практическими формами человеческой деятельности.

Конституирующая роль идеального, по его убеждению, проявляется не только в определяющем воздействии духовных значений на любую деятельность людей, но и в первенстве специализированных форм духовного производства по отношению к формам социальной практики — первенстве, имеющем не только функциональное, но и структурное выражение.

В самом деле, основными подсистемами общества у Сорокина оказываются не институализированные типы деятельности, а структуры человеческой культуры, объективирующие важнейшие духовные ценности существования: Истину, Добро, Красоту, Справедливость. Конкретно, такими подсистемами являются наука, религия, искусство, этика (распадающаяся на мораль и право), а также служебная подсистема языка. Все прочие общественные образования рассматриваются как несамостоятельные и производные. Это касается и материального производства, и сферы социального управления, которые рассматриваются Сорокиным как производные, «композитивные» образования культурной подсистемы права.

Рассматривая практическое как «прикладную функцию» духовного, Сорокин делит основные детерминационные зависимости в обществе на два типа. Первый из них — отношения взаимной координации между важнейшими системами культуры, в рамках которых наука, религия, искусство, мораль, право взаимно воздействуют друг на друга, образуя целостные типы мировоззрения, в которых представления о добре, истине, красоте, справедливости органически связаны друг с другом. Второй тип функциональных зависимостей — отношения субординации между доминирующим типом мировоззрения и характером практической жизни людей — от материального производства до особенностей человеческого быта.


В философско-исторической части нашей работы мы подробно рассмотрим концептуальное следствие такого понимания общества — созданную Сорокиным «теорию циклической флуктуации социокультурных суперсистем», призванную объяснить динамику человеческой истории. Пока же, для иллюстрации тезиса о зависимости практического от духовного, скажем, что в истории человечества, по убеждению Сорокина, существуют, попеременно сменяя друг друга, два основных вида мировоззрения — идеациональный («духовный») и сенсатный («чувственный»), каждому из которых соответствует свой тип общественного устройства («социокультурная суперсистема»).

Люди, которые живут в обществах первого типа, исходят из убеждения в том, что окружающая их реальность имеет духовное, божественное происхождение. Соответственно, смысл своего существования они видят в подчинении божественному абсолюту, с презрением или снисхождением относясь ко всему мирскому, преходящему. Поэтому материальное производство в таких обществах имеет по существу поддерживающий характер. Оно обеспечивает лишь необходимый минимум жизненных средств и не имеет тенденции к постоянному развитию. Основным объектом воздействия люди считают не природу, а человеческую душу, которая должна стремиться к слиянию с Богом. Соответственно, в познании доминирует внутренний духовно-мистический опыт, а эмпирическая наука и рассудочное мышление имеют подчиненное значение. Поведение людей основано на абсолютных принципах божественной морали, господствующих над прагматизмом, утилитаризмом, договорными принципами. Альтруизм рассматривается как норма общественной жизни, отвергающая и подавляющая эгоизм. Искусство основано на воспевании духовной и отторжении плотской красоты и т.д.

Прямо противоположные характеристики свойственны обществам второго типа, основанными на материалистическом восприятии мира, акцентирующем чувственные стороны человеческого бытия: доминируют здесь не духовные, а «телесные» потребности в богатстве и комфорте, адаптивное воздействие направлено на природу, что ведет к гипертрофии материального производства, и т.д.

Историческое развитие человечества Сорокин рассматривает как постоянную циклическую смену двух социокультурных суперсистем, в промежутках доминации которых устанавливается краткосрочный идеалистический тип культуры, пытающийся соединить ценности иде-ационализма и сенсатности. К примеру, в европейской цивилизации «духовное» мировоззрение господствовало в Древней Греции с VIII по конец VI века до нашей эры. Последовательно пройдя через свои внутренние стадии, эта суперсистема сменилась «идеалистической», господствовавшей в V и до середины IV века до нашей эры («золотой век Афин»). Со второй половины IV века до н.э. и до V века н.э. господствовало «чувственное» мировоззрение (классическим воплощением которой Сорокин считает историю Древнего Рима). На этом кончился один виток истории: Европа вернулась к «духовности» (средневековое господство церкви). С XIII по XV век существовала «идеалистическая» суперсистема (эпоха Ренессанса), а начиная с XV века доминирует «чувственная» суперсистема, которая прошла все стадии своего развития и со второго десятилетия XX века вступила в полосу упадка. В настоящий момент, по мнению Сорокина, человечество стоит на пороге великой трансформации, которую он видит в переходе от «подчинения и контроля природы к контролю человека над самим собой».

Причины постоянной исторической смены суперсистем Сорокин также ищет в духовной жизни людей, усматривая их в неспособности человеческого сознания найти истинный баланс ценностей существования, который был бы не способен обеспечить гармоничное развитие общества. И «духовность», и «чувственность» доводят до крайности важные аспекты жизни людей, открывая дорогу противоположной крайности, тем самым они уподобляют историю оркестру, который обречен исполнять одни и те же мелодии в различной аранжировке.

Руководствуясь подобными представлениями, Сорокин с порога отвергает Марксов принцип примата практического над духовным. Эта идея, считает он, могла зародиться лишь в сенсатной культуре, но даже здесь она является самообманом философов, не понимающих, что абсолютизация социальной практики есть всего лишь следствие доминантного типа мировосприятия.

Опровергая Маркса, Сорокин приводит множество разнообразных аргументов, начиная с обвинений своего оппонента... в отступлении от принципов диалектики, провозглашенных философской основой его доктрины. В самом деле, заявляет Сорокин, согласно общей философии марксизма — диалектическому материализму — развитие сложных систем объектов выступает как процесс саморазвития, вызванного действием внутренних противоречий, а не внешних толчков. Однако социальная философия марксизма грубо нарушает этот принцип имманентности развития, рассматривая движение сложнейших форм человеческой духовности как следствие внешних по отношению к ним изменений социальной практики78.

Нужно сказать, что подобная критика Маркса имеет некоторые основания. Бесспорно, что в ряде его (по преимуществу ранних) сочинений превалирует точка зрения, согласно которой наука, искусство или религия не имеют собственной основы существования и развития в виде автономных, не сводимых к целям практической адаптации духовных потребностей, не обладают собственными целями, собственной самостоятельной логикой движения. Считается, что «даже туманные образования в мозгу людей, и те являются необходимыми продуктами, своего рода испарениями их материального жизненного процесса, который может быть установлен эмпирически и который связан с материальными предпосылками. Таким образом, мораль, религия, метафизика и прочие виды идеологии и соответствующие им формы сознания утрачивают видимость самостоятельности. У них нет истории, у них нет развития; люди, развивающие свое материальное производство и свое материальное общение, изменяют вместе с этой своей деятельностью также свое мышление и продукты своего мышления»79.

Неудивительно, что подобный подход, искажающий реальное положение дел в обществе, вызывал и вызывает резкую и обоснованную критику со стороны многих теоретиков. Но значит ли это, что идея детерминационной зависимости между информационными и адаптивными формами деятельности априори ошибочна, как полагает Сорокин?

Едва ли это так. В действительности у нас есть все основания утверждать, что принцип функционального первенства практики отнюдь не является покушением на самостоятельность человеческого духа. Важно лишь понимать, что этот принцип означает детерминаци-онное воздействие «смещающего», а не «толкающего» типа.

Поясняя сказанное, мы должны признать, что автономия духовных форм деятельности, их несводимость к практике не вызывает у нас никакого сомнения. Бесспорно, что настоящего ученого ведет прежде всего своеобразный «инстинкт истины», высокая и бескорыстная любознательность, а вовсе не жажда наживы или стремление «выражать классовые интересы». Настоящий художник, стремясь постичь и передать прекрасное, всегда создает искусство ради искусства, творит мир по собственным законам красоты.

Однако все это, к сожалению, не избавляет человеческий дух от экспансионистских притязаний практики. Для иллюстрации сказанного представим себе гребца, попавшего в мощный водяной поток. В отличие от щепки, лишенной внутренних источников движения и плывущей лишь по воле волн, наш гребец способен самостоятельно определять желаемое направление движения, стремится к своей цели за счет собственных мускульных усилий. Беда лишь в том, что мощность этих усилий не сопоставима с мощью несущего потока, который смещает нашего гребца в соответствии с течением, позволяет ему маневрировать, но не дает вырваться из него.

Именно в такой ситуации, увы, находится духовная деятельность на протяжении всей истории человечества. Ученый стремится к высотам теории, ищет истину в полном соответствии с внутренними законами человеческого познания, никак не сводимыми и не выводимыми из законов политики или экономики. Однако общество соглашается финансировать его исследования лишь в том случае, если львиная их доля будет направлена на поиск практической пользы. Писатель мечтает проникнуть в глубины человеческого духа, но общество бесцеремонно напоминает о себе рынком или цензурой, требуя коммерческой занимательности или политической благонадежности. Мощные силы стремятся превратить дух в средство практической жизни — слишком мощные для того, чтобы он мог обрести желаемую свободу83.

Руководствуясь таким подходом, мы постараемся в дальнейшем на конкретном философско-историческом материале показать, что реальная структурно-функциональная и динамическая автономия духовной деятельности людей не означает ее полноценного суверенитета. Пока же заметим, что наша версия принципа приоритета практики снимает с его сторонников обвинение в подмене имманентной модели развития его экстернальной моделью как результата внешних толчков.

Однако Питирим Сорокин не ограничивается общефилософскими возражениями против идеи первичности практики, пытаясь доказать ее фактическую несостоятельность, неприменимость к человеческой истории, в которой огромную роль играли и играют «идейные» стимулы поведения. Наиболее наглядным примером этой роли Сорокин считает современную историю России, в которой большевики — под аккомпанемент издевательски звучащих суждений о приоритете практики — осуществили невиданное в истории насилие идей над живой жизнью, полностью опровергнув собственный тезис о «бытии», определяющем «сознание».

Отрицая подобную роль идей, полагает Сорокин, Маркс и его сторонники вынуждены фальсифицировать историю, редуцируя ее подлинные духовные причины к измышленным императивам практики.

И в самом деле, многие марксисты, убежденные в том, что идеи «не имеют собственной истории», естественно, не считают их самостоятельным фактором причинения в общественном развитии, рассматривают как некую сублимацию не всегда очевидной практической выгоды. Такие ученые пытаются, к примеру, доказать, что религиозные войны — скажем, крестовые походы — вполне объяснимы и без обращения к религиозной идеологии, которая лишь запутывает дело, служа «маскировкой» реальных практических целей обогащения, «трудоустройства» младших сыновей феодальных семейств и пр.

Они игнорируют тот факт, что в реальной истории не только отдельные «бессребреники», но и целые народы могут действовать из идейных побуждений и эмоциональных порывов, принося «презренную пользу» в жертву «велениям души», сколь бы ни были разрушительны последствия таких действий. Не следует забывать, что в мотивации социального поведения (не только индивидуального, но и коллективного) потребность в самоуважении, достоинстве, справедливости может быть не менее значимым фактором, чем потребность в деньгах и всем том, что можно купить на них. Поэтому война между двумя государствами может возникнуть не только из-за экономических противоречий, но и из-за проигранного футбольного матча (как это произошло в Латинской Америке), спровоцировавшего чувство национального унижения. Нечто подобное происходило недавно в Закавказье, где бывшие советские республики вели бессмысленные с практической точки зрений войны, не способные решить ни одной из реальных проблем, существующих в регионе.

Было бы, однако, глубокой ошибкой объяснять происходящее лишь «происками господствующих классов» или «мафиозных кланов», преследующих корыстные цели и спекулирующих на экономической неустроенности людей. Конечно, экономические лишения являются мощнейшим дестабилизирующим условием, создающим питательную почву для различных форм идеологического экстремизма. И все же в «историософской» части нашей работы мы постараемся показать, что человеческая история достаточно сложна для того, чтобы сугубо идейные мотивы в ней были не только внешним поводом, но и реальной причиной происходящего. Национальные амбиции в истории действительно могут брать верх над реальными национальными интересами; религиозный фанатизм (как показывают хотя бы события современной истории Ирана) может определять судьбы стран, не считаясь с элементарными соображениями здравого смысла. Столь же опасным, как показывает история уже нашей страны, может быть классовый фанатизм большевистского толка, приносящий практическую целесообразность в жертву измышленной «доктринальной необходимости».

Но следует ли из сказанного, что идея приоритета практики есть элементарное научное заблуждение, противоречащее реалиям истории? Не будем торопиться с положительным ответом на этот вопрос. И дело не только в том, что на каждый исторический случай приоритета духовного над практическим можно без труда подобрать пример обратного свойства (что подтверждает, казалось бы, принципы социально-философского плюрализма, де-юре провозглашаемые Сорокиным).

В действительности мы можем идти дальше и утверждать, что при правильной интерпретации проблемы вполне возможно и необходимо рассматривать приоритет практического в истории как несомненную социальную закономерность.

Прежде всего, мы постараемся показать, что приоритетность практики является доминирующей тенденцией истории, т.е. представляет собой наиболее распространенное в ней явление. Это означает, к примеру, что в подавляющем большинстве случаев войны вызываются не «идейными» соображениями, а практическими мотивами экономического и политического порядка, более значимыми для социального поведения людей.

Это означает, что мы вправе рассматривать приоритет практики как закон-тенденцию, который неслучайно действует в статистическом большинстве случаев. Мы имеем право утверждать подобный приоритет в той же мере, в какой возможно утверждать, к примеру, что мужчины по своей конституции крупнее женщин. Ясно, что это суждение окажется неверным в ряде конкретных случаев, но оно выдерживается для всего массива сопоставляемых явлений (миллиард мужчин, поставленных на весы, несомненно «перетянут» миллиард женщин).

Однако мы намереваемся пойти дальше и доказать, что приоритетность практики можно рассматривать не только в ее статистическом измерении. В некотором смысле это утверждение выдерживается для каждого общества, но лишь в том случае, если мы правильно понимаем специфику социального детерминизма и рассматриваем наш гипотетический закон в качестве особого типа «закона-ограничителя».

В самом деле, мы должны учитывать тот факт, что законы общества качественно отличаются от большинства законов природы тем, что редко выступают в качестве абсолютных «законов-предписаний». К примеру, закон всемирного тяготения, как мы знаем, представляет собой обязательное к исполнению предписание, которому подчиняется поведение всех известных нам материальных тел. Этот закон невозможно «обмануть» — он не нарушается ни при каких условиях, ибо фиксирует норму необходимого, безальтернативного, а не «допустимого» поведения физических систем.

Иначе обстоит дело со многими социальными связями, претендующими на высокий статус закона. В самом деле, мы видели, что приоритетная роль практики никак не может быть «законом-предписанием» — она может нарушаться субъектами, вполне способными исходить из приоритета духовных целей. И тем не менее приоритет практики имеет своеобразную «законодательную силу». Не «запрещая» нарушать себя, он «мстит» за такое нарушение, подрывая дееспособность обществ, исходящих из альтернативной модели поведения. По сути он выступает как «закон-ограничение», формулируемый следующим образом: социальная система может игнорировать практические потребности людей, приносить их в жертву «идейным соображениям», но, поступая подобным образом, она с необходимостью обрекает себя на катаклизмы, стагнацию, разрушение в ближайшей или дальнейшей исторической перспективе. В этом плане опыт исторического существования СССР — государства, в котором приоритет зачастую отдавался не повседневным нуждам людей, а «исполнению пунктов кабинетной схемы коммунистического строительства», — является не столько опровержением, сколько доказательством закона определяющей роли практики, который в конце концов «взял свое», создав предпосылки для глубочайшего социального кризиса.

С учетом всех этих оговорок, опять-таки снимающих излишнюю жесткость функциональных связей, заложенных в доктрине Маркса, его убеждение в том, что практическое в жизни общества всегда определяло, определяет и в видимой исторической перспективе будет определять духовное, перестает быть легким объектом критики и вынуждает к серьезным раздумьям.

Напротив, серьезные сомнения начинает вызвать альтернативное мнение Сорокина, согласно которому на продолжительных многовековых этапах человеческой истории (характеризуемых им как «идеа-циональные») духовные потребности людей в познании своей природы, в соотнесении себя с Божественным Абсолютом, всецело подчиняют себе потребности практической адаптации, определяют образ жизни самых широких масс людей, а не только религиозных подвижников.

Не обращаясь в настоящий момент к проблемам философии истории, мы можем заранее выразить сомнение в такой постановке вопроса. Трудно представить себе, что аскетическая минимизация практических потребностей (стремление изменять лишь себя во имя Бога, но не сам Божий мир) когда-либо в истории была универсальной моделью поведения, добровольно принятой обществом из высших духовных побуждений, как в этом уверен П. Сорокин. В этом плане средневековый «идеационализм», исходящий, в частности, из убеждения в невозможности «служить одновременно Богу и Мамоне», в качестве реальной организации общества является, скорее, конструктом ума, абсолютизирующим далеко не массовые нормы поведения. Во всяком случае, эти нормы постоянно нарушались самой Церковью, ведшей борьбу за политическое господство и соответствующую максимизацию собственности. Конечно, можно считать, что такая борьба была всецело подчинена высшим духовным задачам, являлась необходимым средством их достижения. Однако многие и многие исторические факты заставляют нас предположить, что благодаря «греховной» (сиречь практической) природе человека цели и средства нередко менялись местами — иногда незаметно для исторических персонажей, «обманывавших» себя по всем законам фрейдизма, а иногда вполне осознанно, с откровенностью, доходившей до цинизма81.

Принцип приоритета практики не исчерпывает собой всего содержания функциональных принципов «материалистического понимания истории», критикуемого П. Сорокиным.

Дело в том, что деятельность по изменению природной и социальной среды существования типологически неоднородна, распадается на целый ряд конкретных форм практической активности. Формой практики, как уже отмечалось выше, является материальное производство, предполагающее целенаправленное воздействие человека на природу и созданные им компоненты техносферы. Но столь же практической является политическая и, шире, организационная деятельность, предполагающая изменение человеком сложившейся системы реальных социальных связей, «форм общения людей», отличных от явлений человеческого сознания. Наконец, своеобразной формой практики является деятельность по производству непосредственной человеческой жизни — ее субъектных элементов, которые, будучи носителями сознания, не сводятся к нему, противостоят ему как реальное условие общественной жизни.

Учитывая это обстоятельство, Маркс утверждал, что в системе форм практической деятельности существует своя система функциональных зависимостей, которая формулируется как закон определяющей роли материального производства, являющегося основой функционирования и развития общества в целом. Характер политической деятельности людей, тип государства и политических партий, способы и формы воспроизводства человеческой жизни (в частности, наличие и характер семейных отношений) — все эти практические обстоятельства жизни ставятся в зависимость от способа производства вещей, исторически сложившегося в каждом конкретном обществе.

Скажем сразу, что закон определяющей роли материального производства вызывал и вызывает острейшие возражения со стороны многих влиятельных теоретиков, убежденных в том, что Маркс абсолютизировал некоторые отдельные тенденции в развитии современного ему общества, превратив их в универсальный закон функционирования и развития человеческой цивилизации вообще. Часть этих возражений имеет, на наш взгляд, весьма основательный характер, но некоторые являются результатом упрощенного представления о взглядах Маркса.

В частности, нельзя согласиться с мнением Питирима Сорокина, отвергающего идею определяющей роли материального производства на основе неудачной формулировки этой идеи в работах Энгельса. Как известно, в речи, произнесенной на могиле Маркса, Энгельс приписал ему открытие той «простой, но скрытой под идеологическими напластованиями истины», что прежде чем заниматься наукой, искусством или политикой, люди должны есть, пить и одеваться, т.е. использовать продукты, которые предоставляет им материальное производство.

Очевидно, что этому суждению можно противопоставить обратное утверждение, согласно которому занятия материальным производством окажутся невозможными, прежде чем люди научатся воспроизводить себе подобных, регулировать отношения, возникающие в процессе совместной деятельности, создавать и обмениваться технологическими задумками, предшествующими реальным продуктам производства.

Не ограничиваясь этим замечанием, Питирим Сорокин утверждает, что идея необходимости продуктов материального производства для жизни не может быть скрыта ни под какими «идеологическими напластованиями» в силу своей самоочередности. Нет и не может быть ни одного теоретика, который, находясь в здравом уме и твердой памяти, отрицал бы тот факт, что без еды, жилья, одежды и других продуктов материального производства человеческая история попросту невозможна. Но столь же невозможна она при отсутствии кислорода в атмосфере. Однако едва ли кому-нибудь придет в голову выводить из физиологических законов поглощения кислорода сложнейшие процессы социокультурной жизни людей — войны и революции, художественное творчество и религиозные воззрения.

Материальное производство, заключает Сорокин, представляет собой необходимое условие общественной жизни, которое не следует путать со значимой причиной социальных явлений, каковой считают его сторонники социально-философской доктрины Маркса.

Наконец, заключает Сорокин, идея определяющей роли материального производства просто не соответствует реалиям общественной жизни. Смешно утверждать, что производство вещей представляет собой движущую силу истории в условиях, которые сам Маркс квалифицировал как превращение одной из форм духовного производства — науки — в непосредственную производительную силу. Разве тот факт, что лабораторное открытие лишь спустя несколько лет становится отраслью промышленности, не должен заставить марксистов пересмотреть свои взгляды на определяющую роль материального производства (равно как и практики вообще), признав его явную зависимость от духовной деятельности людей?

Мы полагаем, что при всей внешней убедительности этих аргументов они едва ли достигают цели. Прежде всего, ошибочно приписывать Марксу мнение о материальном производстве как о первичной и единственной необходимости, на фоне которой все прочие виды человеческой деятельности смотрятся как менее обязательные. Подобный подход находится в прямом противоречии с созданной Марксом концепцией всеобщего производства, продуктом которого является общество во всей полноте своих жизненных функций82. Такое совокупное воспроизводство целостной общественной жизни возможно лишь при участии в нем всех видов общественного производства, ни один из которых не может рассматриваться как предварительное условие существования других видов, как это следует из неудачной фразы Энгельса.

Однако необходимость и взаимоположность всех типов совместной деятельности людей не исключает, по Марксу, субординационных связей между ними (подобно тому, как равная необходимость и матросов, и капитана для движения судна не исключает главенствующего положения последнего, его преимущественного влияния на поведение подчиненных). В результате такой субординации материальное производство оказывает на развитие иных форм деятельности куда более прямое и непосредственное воздействие, чем полагает Питирим Сорокин.

Каковы причины и формы этого воздействия? Отвечая на этот вопрос, мы связываем доминацию материального производства с потребностями и интересами в вещественно-предметных средствах деятельности, которые, не будучи единственной необходимостью человеческого существования, оказываются из века в век наиболее актуализированными из всех жизненно необходимых потребностей.

Выше, рассуждая о потребностях и интересах как свойствах социального субъекта, мы отмечали, что они могут находиться в состоянии большей или меньшей актулизированности и, соответственно, больше или меньше влиять на поведение людей. Приведем несложный пример. Ни у кого не вызывает сомнений потребность нашего организма в утолении жажды. Однако эта потребность по-разному влияет на наше поведение в разных ситуациях. Одно дело, когда для утоления жажды достаточно открыть водопроводный кран, и другое дело, когда в результате аварии водопровод надолго выходит их строя. Никого не удивляет тот факт, что в этом случае вода становится предметом актуализированной потребности, подчиняет себе наши мысли и практические действия, оказывается в центре наших жизненных интересов.

Нечто подобное происходит в человеческой истории с материальным производством, продукты которого являются предметом первой необходимости — такой потребности, которая должна быть удовлетворена в первую очередь, любыми средствами и любой ценой, с «мобилизацией» всех сил, способных помочь в решении этой задачи: от политиков до ученых. В этом нет ничего удивительного, если мы вспомним, что, помимо технического обеспечения всех видов человеческой деятельности, именно материальное производство создает жизнеобеспечивающие продукты, от которых зависит не просто «благополучие общества», а физическое выживание каждого конкретного человека. Общество, которое перестает производить знания, регулировать общественные отношения или должным образом воспитывать детей, несомненно погибнет в более или менее близкой исторической перспективе. Но общество, которое перестает производить продукты питания, погибнет немедленно — более того, погибнет не просто общество, а образующие его люди, которые уже не смогут создать новую общественную форму взамен исчерпывающей себя старой.

В силу этого обстоятельства все виды деятельности (а не только духовная) вынуждены подстраиваться под требования материального производства, служить средством его оптимизации, постоянного развития и совершенствования. Так, ни один политик не в состоянии контролировать ситуацию в обществе, в котором нарушена нормальная работа материального производства, являющаяся важнейшим гарантом политической стабильности. Именно поэтому долгосрочной и приоритетной целью внутренней и внешней политики оказывается создание и поддержание необходимых условий такого производства, что понимает любое ответственное правительство, не состоящее из политических самоубийц.

Ситуация актуализированной потребности в продуктах материального производства, по нашему убеждению, характеризует любые — и древние, и современные общества83. Казалось бы, с ростом технического могущества людей проблема создания жизнеобеспечивающих продуктов и соответствующих средств их производства должна была бы потерять свою актуальность. В самом деле, если бы древний земледелец увидел современный трактор, он пришел бы к выводу, что в обществе с такой техникой больше не существует проблемы «хлеба насущного». Однако мы знаем, что она не снята с повестки дня даже в самых благополучных странах, живущих тем не менее в постоянном тревожном ожидании экономического спада.

Все дело в том, что рост технического могущества означает многократное увеличение «забот» материального производства, вынужденного создавать и воссоздавать такие средства труда, материалы, источники энергии, о существовании которых люди прошлого даже не подозревали. Кроме того, параллельно с техническим могуществом возрастают, расширяются и потребности людей, в результате чего «прожиточным минимумом» становится то, что раньше казалось пределом изобилия.

Подобное возвышение потребностей Маркс квалифицирует как объективный, не зависящий от воли людей закон истории, определяющий развитие общественных форм и их смену (первобытности рабовладением, рабовладения феодализмом и т.д.). Все дело в том, что в «родовой природе» человека заложено стремление к максимально полному удовлетворению и диверсификации присущих ему потребностей — стремление столь же непреодолимое, как и потребность есть, пить или одеваться. В каждого нормального человека вмонтирована своего рода пружина с неограниченной пластичностью, вечно сжатая наличными условиями жизни и вечно стремящаяся к расширению. К добру ли, нет ли, но люди устроены так, что предел их желаний недостижим. Они постоянно хотят все большего и все лучшего, превосходящего то, что может обеспечить им наличный уровень развития производства. Отсюда постоянное стремление к его развитию, производственная экспансия, присущая почти всем обществам (за исключением тех, в которых изобильная природная среда не делает развитие «актуальной необходимостью»; равно как и тех, в которых излишне суровая природа заставляет людей думать лишь о «простом», а не о «расширенном воспроизводстве»).

Естественно, возрастание человеческих потребностей не следует интерпретировать как вульгарное стремление «есть в три горла» или носить по два ботинка на каждой ноге. Физиологические потребности человека, конечно же, ограничены, но только с количественной стороны. Трудно предположить, что люди достигнут когда-нибудь «предела желаний» в потребительских качествах пищи, одежды, жилища или организации быта. Но главное не в этом, а в том, что человек не редуцируется к своим физиологическим потребностям. Он, по словам Э. Фромма, стремится не только «иметь», но и «быть» в этом мире, реализовывать и развивать свои огромные, присущие лишь ему запросы и склонности. Поэтому, рассуждая о возрастании потребностей, не следует сводить дело к одной «физиологии». Следует помнить, что безгранична потребность человека в свободе, понимая под ней способность контролировать условия своего существования в природе и обществе, расширять «зону безопасности и комфорта». Безгранично человеческое стремление к знаниям, вызвавшие ныне растущую экспансию в космосе; стремление создавать и переживать прекрасное, совершенствовать способы социализации людей, охраны их здоровья и продления жизни. Все эти потребности выходят за рамки «потребностей желудка» — однако они могут быть удовлетворены лишь при условии постоянного прогресса производства, создания все более эффективных технологий, средств передвижения, связи и т.д и т.п.

С учетом сказанного вряд ли можно согласиться с мнением П. Сорокина, полагающего, что возвышение потребностей — это не объективный закон всей человеческой истории, а лишь ее «частный случай» — мотивационный комплекс поведения, присущий обществам «сен-сатного типа», в частности, современному обществу «массового потребления» (которое поставлено своим «потребительским инстинктом» на грань гибели и неизбежно будет заменено обществом «идеациональ-ного типа»).

В действительности все обстоит сложнее. Есть все основания утверждать, что закон возвышения потребностей действует в обществах любого типа — даже в той гипотетической модели, которую предлагает П. Сорокин. В конце концов проповедь аскетического воздержания есть лишь сублимация, переключение все той же экспансии человеческих потребностей на область особым образом понимаемого нравственного самосовершенствования. Именно эта экспансия, возрастание духовной потребности в «приближении к Богу», по мнению самого Сорокина, достигнув своей критической точки, перейдя допустимую грань «безразличия к мирским благам», перестает способствовать социальной адаптации и приводит к необходимой замене «идеациона-лизма» на «сенсатность», открывающей новый цикл истории.

Конечно, Сорокин прав в том, что современное человечество имеет все шансы столкнуться с практической необходимостью сокращения производства (действительно принимающего порой извращенные избыточные формы). Но это будет связано все же не с изменением типа духовности, а с реальным экологическим кризисом, заставляющим всерьез задумываться о «нулевых темпах роста». При этом, однако, подавляющее большинство людей рассматривает подобную ситуацию как навязанное и нежелательное ограничение, которое должно быть преодолено не проповедью аскетизма, а созданием ресурсосберегающих и экологически безвредных способов производства.

В результате даже радикальная научно-техническая революция не в состоянии опровергнуть тезис об определяющей роли материального производства. Конечно, в условиях такой революции, о которой говорит Питирим Сорокин, организационная связь между производством вещей и производством знаний меняет свой характер. Однако суть дела остается прежней, что можно проиллюстрировать простым примером.

Представим себе всадника, скачущего на лошади. Очевидно, что «движущей силой» в этой ситуации является именно лошадь, а не всадник. Однако поводья зажаты в руках человека, который направляет бег лошади, пришпоривает ее в нужные моменты. Так же складываются и современные отношения науки с материальным производством. «Везет» наука, что не мешает материальному производству до сих пор сидеть на ней верхом, подчиняя движение научной мысли в первую очередь собственным потребностям.

Не отменяет решающей роли материального производства и современная переориентация его на решение социальных задач, к которой стремятся цивилизованные страны. Прекрасно, что люди перестают рассматривать производство вещей как самоцель, подчиняя его задачам полноценного развития человека. Нужно лишь помнить, что полнота осуществления такой задачи опять-таки зависит от материального производства: его способности создавать комфортабельные дома, оборудованные школы, больницы, стадионы, без которых забота о человеке остается пустым, бессодержательным лозунгом.

И вновь важно подчеркнуть, что рассуждения об определяющей роли материального производства сохраняют свою научную ценность лишь до тех пор, пока это роль рассматривается по модели «закона-ограничения», упоминавшейся нами выше.

Это означает, что мы должны осознавать всю ошибочность попыток абсолютизации этой роли, стремления найти «главную причину» любых социальных и политических изменений в способе производства вещей. Руководствуясь подобным подходом, мы оказываемся бессильными объяснить реальное историческое развитие азиатских (и не только азиатских) обществ, в которых бурные политические преобразования осуществлялись на фундаменте как бы застывшего, не меняющегося на протяжении веков способа производства. Но именно этот «производственный консерватизм» привел к тому, что общества азиатского типа (вовремя не изменившие, подобно Японии, систему приоритетов) уступили историческое первенство «индустриальному Западу», попали в орбиту его влияния и ныне существуют по модели «догоняющего развития».

Обсуждая методологическую сторону проблемы, мы должны заметить, что определяющая роль материального производства, на которой настаивал Маркс, связывалась им не только и не столько с особой важностью его продуктов.

Эта роль, как полагал он, проявляется прежде всего в том, что именно в процессе производства вещей люди вступают в особые производственно-экономические отношения, которые определяют весь образ их жизни в его социальной, политической и духовной ипостасях. Иными словами, проблема функциональной роли материального производства тесно связывалась с вопросом об определяющей роли экономики, образующей, согласно Марксу, базис каждого общества, на котором основывается его социально-политическая и правовая надстройка и которому соответствуют определенные формы общественного сознания. Рассмотрим кратко содержание этой важной идеи, вызывающей острую полемику среди специалистов.







4 ДЕТЕРМИНАЦИОННЫЕ ЗАВИСИМОСТИ В СИСТЕМЕ ОБЩЕСТВЕННЫХ ОТНОШЕНИЙ

Скажем сразу, далеко не всегда критика Маркса основывается на правильном понимании его позиции. Достаточно сказать, что многие философы и социологи, полемизирующие с ним, интерпретируют идеи «экономического детерминизма» как главенство экономических мотивов в общественном поведении людей. Определяющая роль экономического фактора, полагают они, проявляется в настойчивом, подчиняющем себе другие желания стремлении людей увеличить свою долю в распределении предметного богатства, максимизировать объекты собственности путем повышения прибыли, заработной платы, военной добычи и т.п.

Ставя проблему подобным образом, критики Маркса стремятся доказать, что приоритетность экономических целей характерна лишь для одного типа общества — рыночного капиталистического хозяйства, создавшего особый тип человека, который считает деньги высшей ценностью, мерилом жизненного успеха, приносит им в жертву ценности любви, дружбы, человеческую порядочность и т.д.84

Подобная психология, как полагают критики, не свойственна другим обществам, в которых экономический расчет как стимул поведения может существенно уступать ценностям родства, престижа, власти, религии и пр. Соответственно, принцип экономического детерминизма рассматривается как абсолютизация частной исторической ситуации, неправомерное отождествление «хомо сапиенс» с капиталистическим «хомо экономикус».

У нас не вызывает сомнений тот факт, что приоритет экономических целей действительно не имеет универсального характера для истории. Он отсутствует не только в гипотетическом сорокинском идеационализме, но и в реальных общественных системах (начиная с первобытных обществ, обладавших так называемой «престижной экономикой», где высшей жизненной ценностью считался социальный престиж, а способом его обретения была раздача имущества — вещей и пищи («потлач»); при этом «семья предпочитала голодать, чем использовать продукты, запасенные для потлача»85).

Однако это обстоятельство едва ли служит опровержением «экономического детерминизма» Маркса, так как определяющую роль экономики он связывает не с идейными мотивами человеческого поведения, а с особой ролью безличных организационных структур распределения в жизни отдельных людей и социальных групп, образующих общество. Именно детерминационное воздействие экономических отношений на процесс общественного производства, на социальный, политический и духовный уклады общественной жизни людей, а вовсе не доминанту ценностного «отношения к собственности» (в его сорокинском понимании) всячески подчеркивает Маркс.

Прежде всего, полагает он, экономические отношения оказывают важнейшее воздействие на процессы материального производства — основу практической и духовной жизни общества. Это воздействие реализуется в рамках некоего закона, названного последователями Маркса «законом соответствия производственных отношений характеру и уровню развития производительных сил».

Заметим сразу, что, критикуя эту идею, многие теоретики — включая Питирима Сорокина — необоснованно обвиняли Маркса в «деперсонификации» человеческой истории, превращении ее в поле битвы каких-то безличных «сил и отношений», действующих за спиной реального человека и превращающих его в безвольную марионетку. В действительности и производительные силы, и производственные отношения, по Марксу, безличны лишь в том смысле, что отвлекаются от «биографически конкретных» людей, но вовсе не от людей вообще как единственных субъектов истории. Последние, как полагает Маркс, сами делают свою историю — но не по капризу воли, а в соответствии с объективными законами своей деятельности. В этом смысле вся диалектика «производительных сил и производственных отношений» представляет собой не что иное, как механизм связи между производством, осуществляемым людьми, и распределением произведенного, осуществляемым ими же.

С одной стороны, упомянутый закон устанавливает реальную зависимость отношений распределения от развития средств производства и профессионального разделения труда, о чем уже писалось выше. (Заметим лишь, что эта связь нередко абсолютизировалась Марксом, интерпретировавшим ее как отношение непосредственной выводимости экономики из техники и технологии. «Общественные отношения, — писал он, — тесно связаны с производительными силами. Приобретая новые производительные силы, люди изменяют свой способ производства, а с изменением способа производства, способа обеспечения своей жизни, — они изменяют все свои общественные отношения. Ручная мельница дает вам общество с сюзереном во главе, паровая мельница — общество с промышленным капиталистом»86.)

С другой стороны, «закон соответствия» устанавливает сильнейшее влияние экономических отношений на процесс развития производства.

Дело в том, что именно эти отношения, опосредуя связь между производством и индивидуальным потреблением, создают ближайшие стимулы производственной деятельности или, напротив, убивают их (так как трудно ожидать, чтобы человек, не получающий должного вознаграждения за свой труд, считающий себя несправедливо обделенным, продолжал бы тем не менее производительно работать, совершенствовать систему производства).

Подобную связь производства и распределения можно проиллюстрировать на множестве исторических примеров. Так, мы знаем, что на самых ранних этапах человеческой истории в родовых коллективах существовали так называемые «разборные отношения», в соответствии с которыми любой член коллектива — в силу самой принадлежности к нему — имел право на равную со всеми долю продукта, независимо от меры личного участия в его создании. Очевидно, что подобный характер отношений диктовался неразвитостью производства, продукт которого был почти целиком жизнеобеспечивающим, т.е. потреблялся «без остатка». В этих условиях коллектив не имел ни малейшей возможности поощрять самых умелых и ловких работников, ибо съеденная ими «премия» означала бы голодную смерть кого-нибудь из «отстающих». Именно эта «реальность выживания», как мы уверены, детерминировала коллективисткое сознание первобытности, находила свое выражение в нем ( а не наоборот, как в этом уверен П. Сорокин, считающий реальную экономику инобытием культурных систем права и морали).

Столь же очевидно то, что мало-мальское усовершенствование «производительных сил» должно было взорвать «разборные отношения» и заменить их «распределением по труду», поощряющим «хорошую работу» и создающим стимулы к реальному совершенствованию производства. В результате участники коллективных охот со временем начали метить стрелы и копья, так как самый умелый или удачливый из них уже мог рассчитывать на дополнительное вознаграждение. Та же логика истории в дальнейшем привела к возникновению частной собственности на средства производства, создавшей мощные стимулы к его совершенствованию, в условиях, когда совместный труд перестал быть общественно необходимым.

Из более близких нам времен классическим примером действия закона «соответствия производительных сил и производственных отношений» можно считать экономическую ситуацию, возникшую в бывшем Советском Союзе и приведшую в конце концов к его распаду.

В самом деле, мы знаем, что в стране, стремившейся создать коммунистическую экономику, которую Маркс связывал с реальным обобществлением средств труда и соответствующей ликвидацией частной собственности на средства производства, не удалось выполнить ни одного из пунктов этой программы. Мы не будем в настоящий момент обсуждать вопрос о ее принципиальной выполнимости. Ясно одно: при современном техническом уровне развития производства она может быть эффективной лишь при условии рыночной регуляции и необходимой для нее экономической обособленности производителей. Может быть, в будущем принципиально иные средства труда (создание которых прогнозировал, в частности, академик Легасов) сделают такую обособленность излишней и откроют путь к реальному обобществлению средств производства в масштабах всего общества. Очевидно лишь, что эта задача если и станет актуальной, то далеко не в ближайшее время.


Как бы то ни было, попытка обобществления средств производства в нашей стране кончилась их реальным огосударствлением, которое не решило и не могло решить никаких задач ни «социалистического», ни «коммунистического строительства». Государственная собственность на решающие средства производства — феномен хорошо известный в истории человечества и составляющий суть так называемого «азиатского способа производства», который никому не приходит в голову считать социалистическим. Доводя эксплуатацию трудящихся (т.е. неоплаченное присвоение их труда) до самых крайних степеней, системы «азиатского» или «политарного» типа отнюдь не исключают частной собственности, которая теряет лишь свой индивидуальный, парцеллярный характер, принимает форму совместной ассоциированной собственности социальных групп, распоряжающихся средствами производства отнюдь не только в общественных интересах.

В любом случае государственная собственность на средства производства, обеспечившая ценой огромных жертв начальную индустриализацию нашей страны, оказалась неэффективной в экономических условиях, связанных с возникновением технологически сложного производства. Очевидно, что в отличие от прокладки каналов или рубки леса развитие информационных технологий не может основываться на внеэкономическом принуждении к труду. Оно возможно при соответствующей заинтересованности производителей, которой явно не хватало в обществе, где «ничейная» по виду собственность и связанные с ней формы уравнительного распределения убивали всякую трудовую инициативу у непосредственных тружеников.

Пережив фазу «экстатического социализма», эксплуатировавшего первоначальный энтузиазм его строителей, отказавшись затем от методов прямого террора, государство не сумело заменить «кнут» на «пряник», создать эффективные стимулы к развитию производства, не связанные с громоздкой, неэффективной системой всепроникающего контроля. Стало ясно, что реальный прогресс производства связан не с пропагандой мифического «чувства хозяина» в условиях отчуждения производителей от средств производства, а с их реальной приватизацией, созданием парцеллярной, или групповой, частной собственности, более мобильной, чем государственная, дающей колоссальный выигрыш по «сумме инициатив», мобилизованных обществом.

Мы оставляем в стороне анализ колоссальной сложности и противоречивости «перестроечных» процессов в нашей стране, вызвавших явления деструкции, во многом сопоставимые с пороками «развитого социализма». Все, что мы хотели бы сказать сейчас, касается лишь констатации реального влияния структур распределения на характер общественного производства. В этом Плане можно утверждать, что развал так называемого «реального социализма» является не опровержением, а скорее доказательством Марксовых идей в той их части, в которой конфликт между производительными силами и неадекватными производственными отношениями становится причиной стагнации и возможного разрушения общества.

Характерно, однако, что влияние экономических отношений распределения, по Марксу, не ограничивается имманентными рамками материального производства, но распространяется на общественную жизнь, взятую в целом.

Характеризуя выше феномен классов, мы уже отмечали, что Маркс увязывает феномен собственности с компонентной структурой общества, в которой выделяются социальные группы, обладающие весьма различными жизненными правами, возможностями и обязанностями. Так, экономический статус субъекта непосредственно связан у него с той долей общественного богатства, размером жизненных благ, которые достаются человеку. Наличие или отсутствие собственности на средства производства определяет имущественное положение человека, а вместе с ним и качества пищи, которую он ест, комфортность дома, в котором он живет, уровень образования, которое он может дать своим детям, медицинское обслуживание и прочие социальные характеристики.

Еще более важно то, что размер богатства, как полагает Маркс, прямо связан с той долей власти или неинституционального влияния, которой обладает человек: экономическая зависимость, бедность означают зависимость политическую, сопряжены с бесправием или подчиненностью. И наоборот, богатство дает возможность распоряжаться чужой волей и чужими судьбами.

Наконец, связанные с экономикой особенности практической жизни людей воздействуют в конечном счете и на характер свойственного им мышления и чувствования. Стереотипы поведения, представления о приличном и неприличном, достойном и недостойном, эстетические пристрастия, общий тип культуры, по Марксу, разняться у представителей различных слоев общества, имеющих разное отношение к собственности на средства производства.

(В частности, именно объективно существующий в обществе тип собственности определяет, по Марксу, доминирующие в нем типы мотивации — в том числе наличие или отсутствие пресловутой «жажды богатства», которую некомпетентные критики отождествляют с детерминирующей ролью экономики. Нет ничего удивительного в том, что подобное стремление не может быть значимым импульсом поведения в условиях коллективной собственности и уравнительного распределения всех жизненных средств. Тяга к богатству возникает лишь в условиях разложения первобытного коммунизма, проявляясь первоначально как жажда социального престижа, которым обладает в глазах общества удачливый охотник, рыболов и т.п. И только в условиях товарной экономики, где рыночные отношения проникают во все поры общества, где деньги уже тождественны знатности, уму, красоте и могут доставить их владельцу все жизненные удовольствия, подобная мотивация может стать действительно доминирующей среди людей. Важно понимать, что такое изменение представляет собой не результат самодвижения сознания, меняющего ценности идеационализма на ценности сенсатности, а следствие объективных изменений экономики и роли денег в ней.)

Неудивительно, что именно экономику, характер производственно-экономических отношений собственности Маркс считал единственно возможной основой научной типологии истории, объясняющей существенные сходства и различия в образе жизни конкретных обществ и позволяющей классифицировать их, сводить в особые типы социальной организации (общественно-экономические формации). Именно в сфере экономики он обнаруживал главнейшие причины исторического развития обществ, его движущие силы, с ней связывал основные формы такого развития, осуществляемого в форме революций или плавных постепенных реформ, и т.д.

Заметим, однако, что и «аутентичные», неокарикатуренные взгляды Маркса на определяющую роль экономики вызывают резкое несогласие со стороны многих исследователей. Главный аргумент все тот же — детерминационное воздействие экономики на социальную структуру общества, его политическое и духовное устройство характерно лишь для нескольких веков европейской истории и не может рассматриваться как всеобщий закон общественной жизни.

Любопытно, что одним из первых теоретиков, поставивших под сомнение универсальность экономического детерминизма, стал ближайший сподвижник Маркса — Ф. Энгельс. Речь идет о созданной им концепции «производства и воспроизводства непосредственной жизни», ставшей вынужденной реакцией на концепцию древнего общества Л.Г. Моргана, заслуга которого, по словам Энгельса, «состоит в том, что он открыл и восстановил в главных чертах... доисторическую основу нашей писаной истории и в родовых связях североамериканских индейцев нашел ключ к важнейшим, доселе неразрешимым загадкам древней греческой, римской и германской истории»87.

Как бы то ни было, в предисловии к первому изданию работы, вышедшему в 1884 году, Энгельс пишет: «Согласно материалистическому пониманию, определяющим моментом в истории является в конечном счете производство и воспроизводство непосредственной жизни. Но само оно, опять-таки, бывает двоякого рода. С одной стороны — производство средств к жизни, предметов питания, одежды, жилища и необходимых для этого орудий; с другой — производство самого человека, продолжение рода. Общественные порядки, при которых живут люди определенной исторической эпохи, обусловливаются обоими видами производства: ступенью развития, с одной стороны — труда, с другой — семьи. Чем меньше развит труд, чем более ограничено количество его продуктов, а следовательно, и богатство общества, тем сильнее проявляется доминирующее влияние на общественный строй уз родства. Между тем в рамках этого расчленения общества, основанного на узах родства, все больше и больше развивается производительность труда, а вместе с ней — частная собственность и обмен, различия в богатстве, возможность пользоваться чужой рабочей силой и тем самым основа классовых противоречий... Старое общество, покоящееся на родовых связях, взрывается в результате столкновения новообразовавшихся общественных классов; его место заступает новое общество, организованное в государство... в котором семейный строй полностью подчинен отношениям собственности...»88.

Мы видим, что определяющая роль экономики (которую Энгельс по уже рассмотренным нами причинам отождествляет с определяющей ролью материального производства, в котором зародились отношения собственности) распространяется им не на все типы организации общества. В первобытном обществе, как полагает Энгельс, определяющую роль играет иной вид общественного производство — производства человека и возникающие в нем отношения родства. Попытка Энгельса объединить эти различные формы необходимой деятельности людей под общим названием «производство и воспроизводство непосредственной жизни» не отменяет главного — признания одного из классиков марксизма в том, что для большей части человеческой истории, длившейся почти 35 тысячелетий, определяющим оказывается не экономический, а демографической фактор.

Неудивительно, что редколлегия второго тома избранных произведений Маркса и Энгельса, вышедшего в Москве в 1949 году, сочла такую постановку вопроса отступлением от принципов материалистического монизма, сопроводив работу «Происхождение семьи, частной собственности и государства» следующим примечанием: «Энгельс допускает здесь неточность, ставя рядом продолжение рода и производство средств к жизни в качестве причин, определяющих развитие общества и общественных порядков. В самой же работе "Происхождение семьи, частной собственности и государства" Энгельс показывает на анализе конкретного материала, что способ материального производства является главным фактором, обусловливающим развитие общества и общественных порядков»89.

Однако еще задолго до этого вопрос о возможной «ошибке Энгельса» стал предметом оживленных дискуссий марксистов между собой и со своими противниками, которые не могли не заметить столь серьезного изменения одного из центральных положений марксизма. Вопрос этот, как известно, стал предметом специальной полемики Ленина с Н.К. Михайловским, который рассматривал нововведения Энгельса как приспособление «экономических материалистов» к реалиям истории: «Так как в доисторические времена не было борьбы классов, то они внесли такую "поправку" к формуле материалистического понимания истории, что определяющим моментом наряду с производством материальных ценностей является пооизводство самого человека, т.е. детопроизводство; играющее первенствующую роль в первобытную эпоху, когда труд по своей производительности был слишком еще не развит»90.

Не считая такую «поправку» отступлением от канонов марксизма, Ленин возражал Михайловскому весьма характерным образом. Пускай, пишет он, «детопроизводство — фактор неэкономический. Но где читали Вы у Маркса или Энгельса, чтобы они говорили непременно об экономическом материализме? Характеризуя свое миросозерцание, они называли его просто материализмом. Их основная идея... состояла в том, что общественные отношения делятся на материальные и идеологические. Последние представляют собой лишь надстройку над первыми, складывающимися помимо воли и сознания человека, как (результат) форма деятельности человека, направленной на поддержание его существования. Объяснение политико-юридических форм, — говорит Маркс... — надо искать в "материальных жизненных отношениях". Что же, уж не думает ли г. Михайловский, что отношения по детопроизводству принадлежат к отношениям идеологическим?»91.

Не будем останавливаться на разборе этих положений, содержащих целый «букет» фактических и методологических ошибок (главная из которых — смешение уровней функциональной детерминации, неправомерная универсализация отношений материального и идеального, попытка экстраполировать их на одинаково реальные формы общественной жизни). Отметим лишь, что полемика вокруг суждений Энгельса имела большое значение для судеб отечественного общест-вознания.

Последовательные сторонники «нововведений» Энгельса, приветствовавшие отказ от универсалистских схем экономического монизма, воспользовались его авторитетом, чтобы поставить под сомнение первичность экономических структур не только в первобытном, но и в других типах социальной организации — прежде всего в феодальном обществе, основанном, по их убеждению, на «праве меча», т.е. на институтах власти, функцией которой оказывается собственность.

Последовательные противники этих «нововведений», считающие, что Энгельс действительно ошибся, необоснованно отступил от принципов экономического материализма, видят причину ошибки в несостоятельности многих идей Моргана, которым некритически следовал автор «Происхождения семьи, частной собственности и государства».

Как мы помним, в работе Моргана предложена некоторая гипотеза, призванная объяснить последовательную эволюцию организационных форм воспроизводства человека. При этом движение от промискуитета к кровнородственной семье, далее к семье пуналуальной (ставшей, по Моргану, основой рода) и парному браку фактически совпадает у него с перестройкой общества в целом, в котором производство человека еще не выделилось в самостоятельную сферу жизни. Приняв эту гипотезу, Энгельс вынужден был признать способность общества менять формы своей организации, сохраняя неизменными экономический фундамент родового коммунизма. Соответственно, источником изменения оказывались далекие от экономики факторы — и прежде всего последовательное ограничение круга лиц, находящиеся в брачном сожительстве, что вызывалось, по Моргану, стремлением избежать вредных последствий инцеста.

Оценивая ныне эту концепцию, большинство ученых признают ее не соответствующей данным современной этнографии, которая не подтверждает существования кровнородственной и пуналуальной семей, считая изначальной формой организации общества род, связанный институтами дуально-родовой экзогамии. Что же касается эволюций родовой организации, то она, по мнению многих исследователей, вполне коррелирует с эволюцией первобытной экономики (где главным фактором социальных изменений оказывается переход от «коммуналистических» отношений, предполагающих распределение по потребностям, к распределению по труду и, далее, зарождению элементов частной собственности)92.

Мы не будем в настоящий момент оценивать адекватность или неадекватность подобных суждений, но хотели бы обратить внимание читателя на опасность абсолютизации роли экономики даже в тех обществах, в которых она действительно велика.

Начнем с вопроса о связи между экономикой и образом жизни социальных субъектов, являющихся носителями экономических отношений. Как мы помним, именно с экономикой Маркс связывал важнейшую, по его мнению, форму социальной дифференциации, связанную с выделением таких исторических общностей людей, как классы. Именно в сфере экономики он обнаруживал основные противоречия, заставляющие представителей различных классов конфликтовать друг с другом, борясь за распределение дефицитных жизненных средств.

Неудивительно, что оппозиция принципу экономического детерминизма Маркса часто проявляется как критика теории социальных классов, или вовсе отрицающая их существование в истории, или ограничивающая его лишь ранними индустриальными формами капитализма.

Выше мы имели возможность высказать свое несогласие с подобной точкой зрения, признавая существование и важнейшую роль классов в современной истории. И все-таки только очень предубежденный человек может считать, что формы классовой организации общества и способы взаимодействия классов выглядят ныне так же, как это представлялось К. .Марксу. Существенное изменение таких форм и способов, как мы полагаем, связано с изменением характера детерми-национных импульсов, идущих от производственно-экономических отношений собственности к социальному (в узком смысле слова) укладу общественной жизни.

Рассматривая принципы групповой дифференциации общества, мы обратили внимание читателя на изменение самой «географии» классов, связанной со сложнейшими процессами структурной «диффузии» производственно-экономических отношений. Ныне собственность на средства производства становится основанием классовой дифференциации в тех сферах общественного производства, которые ранее были свободны от институционального влияния «производственных отношений». Эти процессы приводят к тому, что классовые структуры современного общества выходят за рамки материального производства (роль которого в совокупной жизнедеятельности людей окончательно обособляется от роли экономики как системы распределительных отношений, существующей не только в сфере производства вещей).

Сейчас нам важно подчеркнуть, что изменения затрагивают не только структурный, но функциональный аспект классовых отношений в обществе. Прежде всего нарушается существовавшая некогда однозначная зависимость между экономическими отношениями собственности и отношениями, которые складываются в сфере производства непосредственной человеческой жизни.

В самом деле, во времена, когда писался «Капитал», всякий непредубежденный человек видел несомненную зависимость между наличием у людей собственности на разнообразные средства производства — землю, станки и даже дома, сдаваемые в наем, — и образом их повседневной жизни, способом самовоспроизводства человека. Никого не удивлял тот факт, что в отличие от хозяев, имевших благоустроенные особняки, фабричные рабочие ютились в общежитиях казарменного типа, в условиях стесненности и антисанитарии. Вполне естественным было и то, что на стол в хозяйском особняке подавались блюда, не только вкус, но и названия которых были неизвестны рабочим. Естествен был разрыв в уровне образования, медицинского обслуживания, характере отдыха и развлечений и т.д. и т.п. Все различия такого типа проистекали из различия в уровне доходов, а сам этот уровень — размер получаемой доли общественного богатства — напрямую зависел от статуса субъекта в производственно-экономических отношениях собственности, владения или невладения разнообразными средствами производства. Наемный труд в девятнадцатом веке по преимуществу (за исключением небольшого числа высокооплачиваемых профессий) был связан с низким качеством жизни, несопоставимым с качеством жизни, которую вели представители крупной, средней, а в ряде случаев и мелкой буржуазии (совмещавшей статус собственника средств производства с непосредственным трудовым их использованием).

С тех пор, как мы знаем, ситуация существенно изменилась, и мы можем утверждать, что отсутствие собственности на средства производства уже не означает автоматически бедности и, следовательно, низкого качества жизни, угнетенного положения, влекущего за собой классовую ненависть к работодателям — организаторам производства, стремление свергнуть их революционным путем и пр. В сфере производственных классовых различий ныне происходит определенная «конвергенция», сглаживание полярных противоположностей, имеющая множество значимых причин.

Прежде всего нужно назвать значительный рост производительности труда, хотя и не снимающий вовсе проблему «дефицитного распределения» жизненных благ, но явно снижающий остроту этой проблемы. Далее, мы можем утверждать, что логика развития рыночной экономики объективно снижает степень «классового эгоизма» в процессах распределения произведенного, поскольку в обществе массового потребления условием экономического успеха предпринимателей становится наличие стабильного платежеспособного спроса у самых широких слоев населения. Технологическое усложнение производства ведет к объективному росту рыночной стоимости рабочей силы — особенно в «нематериальных» сферах производственной деятельности, требующих высокой, порой уникальной квалификации. Нельзя не упомянуть также и об усилиях государства предотвратить разрушительные антагонизмы путем соответствующей регуляции доходов, введения фактически «социалистических» форм распределения при вполне капиталистическом способе производства.

Как бы то ни было, уже сейчас в развитых «постиндустриальных» странах существует достаточно многочисленная группа работников наемного труда, которая получает доходы, сопоставимые с доходами «нормального» капиталиста (а порой и крупной буржуазии, как это имеет место в случае с менеджерами больших компаний, знаменитыми спортсменами, артистами, врачами и другими профессионалами, социальный статус которых уже не может быть определен вполне однозначно, поскольку высокая заработная плата позволяет им получать высокие прибыли на приобретенный капитал).

Очевидно, что в этих условиях владение или невладение средствами производства во многим становится вопросом сознательного выбора человека, его склонностей, желания или нежелания брать на себя вместе с собственностью на средства производства функции его организатора со всеми вытекающими отсюда обязанностями и опасностями (недаром язвенную болезнь называют в США «болезнью предпринимателей»).

Мы видим, таким образом, что производственно-экономический статус субъекта, сохраняясь в современном обществе, все же остается значимым фактором социального поведения — однако не настолько значимым, чтобы безальтернативно определять его формы и способы. На наших глазах происходит обратное превращение классов из состояния «для себя» в состояние «в себе», когда единство классовой принадлежности означает лишь сходство экономического положения людей, работающих или не работающих по найму, и не влечет за собой прямых поведенческих следствий — масштабной самоорганизации в целях защиты общих интересов.

В результате забастовочная борьба в современных развитых странах имеет скорее корпоративно-профессиональный, нежели собственно классовый, характер и никогда не достигает масштабов тотальной оппозиции «всех рабочих» «всем капиталистам». Лозунг «единства пролетариев» — как внутри отдельных стран, так и в «мировом масштабе» — снят современной историей. Другой вопрос — снят ли он окончательно и бесповоротно, раз и навсегда. Очевидно, что решение этого вопроса зависит в первую очередь от перспектив экономического развития человечества, поскольку любое значительное ухудшение экономической конъюнктуры (по экологическим или иным причинам) может вернуть нас к прежним формам, распределения, жесткость которых будет прямо пропорциональна степени дефицитности жизненных благ. Есть, однако, серьезные основания надеяться, что человечеству удастся избежать подобного поворота, двигаясь в направлении максимизации общечеловеческих ценностей, а не к «ренессансу» классового эгоизма93.

Итак, мы видим, что современная история, нарушив однозначную связь между собственностью на средства производства и благосостоянием людей, их имущественным статусом, существенно корректирует тем самым Марксову идею зависимости между «базисом» общества и социальным укладом общественной жизни. Мы не можем более напрямую выводить образ жизни людей, способ их самовоспроизводства из положения в системе производственно-экономических отношений.

Не менее серьезным образом следует скорректировать идею однозначной зависимости между экономическим и политическим укладами общественной жизни. Конечно, можно согласиться с Марксом в том, что в любом из человеческих обществ принятый тип организации управления так или иначе коррелирует с характером собственности (к примеру, институциализация управления, возникновение системы государственной власти возможно лишь при наличии определенных экономических предпосылок).

И тем не менее реалии истории не позволяют более рассматривать статус субъекта в системе отношений властвования, его возможности влиять на принятие общезначимых политических решений как «бесплатное приложение» к его производственно-экономическому статусу и имущественному положению. Подобный подход закрывает путь к объективному анализу механизмов современной представительской демократии, в которой политические привилегии богатых, все еще существующие де-факто, рассматриваются как нежелательное, предосудительное и в ряде случаев наказуемое нарушение конституционных норм.

Добавим к сказанному, что ошибочное убеждение в том, чт, 6 власть во всех аспектах своего существования представляет собой всего лишь производственную функцию собственности, мешает нам понимать не только современное общество «западного типа», но и совершенно иные, отличные от него исторические реалии. Подобная методология, в частности, не позволяет нам осмыслить генезис, функционирование и развитие «политарных» обществ, в которых источником сословно-классового расслоения изначально явилось не разделение собственности, а разделение власти. Именно дифференциация власти, возникшая в процессе общественного разделения труда, различие той роли, которую играли в общественной жизни рядовые общинники и разросшийся штат «управленцев», привели впоследствии к непропорциональному распределению некогда общественной собственности. Привилегии власть имущих, которые вначале ограничивались своекорыстным использованием общественного достояния, перераспределением в свою пользу совместно создаваемых продуктов труда, постепенно переросли в частное владение его средствами — прежде всего землей, ранее принадлежавшей общине.

Конечно, не следует забывать о том, что само разделение общественного труда, создавшее институт профессиональной, «публичной» власти, во многом стимулировалось экономическими потребностями общества, стремлением к наиболее рациональной организации общественной жизни с целью максимизации производимых благ. Но это не значит, что мы должны абсолютизировать роль экономики, забывать и тем более отрицать существование таких обществ, в которых «власть» предшествовала «богатству», а не «богатство» «власти», в которых правящее «приватизировали» общее имущество, а не разбогатевшие —некогда общую, принадлежавшую всем власть. Именно такая модель, как известно, реализовалась в советском обществе, в котором, как правило, доступ к власти (партийной и государственной) открывал путь к (неправедному) богатству, а не наоборот.

Наконец, весьма серьезной ошибкой является абсолютизация де-терминационной связи между экономическим и духовным укладами общественной жизни, убеждение в том, что способ мышления и чувствования людей непосредственно и однозначно выводится из присущего им производственно-экономического статуса.

Именно эта идея вызывает наиболее острую критику марксизма со стороны многих авторитетных теоретиков. Так, известный английский историк и философ истории Арнольд Тойнби, опровергая идею примата экономики над духовностью, полагал, что она не просто ошибочна научно, но и «отвратительна с позиций нравственного чувства». Знаменитый немецкий социолог Маркс Вебер, доказывая детерминированность экономического духовным, стремился дать Марксу бой на «его собственной территории» — показать то огромное влияние, которое оказала на процесс становления капитализма этика протестантизма с присущим ему культом труда и экономической рациональности94.

Специальные аргументы против марксизма приводил Питирим Сорокин, обративший внимание на отсутствие видимой корреляции между экономикой и духовным состоянием реальных обществ. В качестве одного из примеров он ссылался на Россию девятнадцатого века, в которой экономическая отсталость сочеталась с уровнем духовного развития, превосходившего по многим параметрам уровень передовой Европы — особенно в области литературного творчества.

Уже на этом примере мы можем видеть, что далеко не все аргументы противников Маркса можно признать состоятельными. Действительно, сорокинскую ссылку на опыт России следует считать скорее доказательством, чем опровержением идеи определяющего воздействия экономики на духовность. Ведь рассуждая о феномене русской литературы, нельзя не видеть особую форму экономической детерминации «компенсаторного» типа: именно неразвитость экономики, экономические диспропорции и лишения породили ту «сумму» человеческого горя, которая повлияла на творчество русских гениев, придала ему особую глубину, высокую гуманность, пафос борьбы за достоинство «униженных и оскорбленных» людей. Следует лишь учесть, что воздействие экономики в этом и в других случаях осуществлялось не «напрямую», а в опосредованной «резонансной» форме: экономические импульсы достигали сфер человеческого духа, отразившись предварительно во множестве промежуточных факторов социального и политического плана.

И тем не менее даже такую опосредованную форму воздействия экономики на духовный уклад общественной жизни не следует рассматривать как однонаправленную детерминацию с безальтернативным вектором, своего рода улицу с односторонним движением. Конечно, основоположники марксизма признавали факт «обратного влияния» духовности на экономический базис, но они явно недооценили силу и масштаб такого влияния.

В самом деле, взаимные отношения экономического и духовного в истории имеют значительно более сложный характер, чем это представлялось «историческому материализму». Эта концепция подчеркивала главным образом лишь одну сторону дела: сильнейшее воздействие, которое экономические отношения и интересы оказывают на «сиюминутные», «текущие» состояния общественного сознания, конкретное содержание конкретных концепций, стилей и доктрин. Вместе с тем существует и другая сторона дела: не менее сильное воздействие, которое оказывает на экономические действия людей сложившийся тип культуры — стереотипы мышления и чувствования, представляющие собой устойчивый «информационный код» поведения, передаваемый от поколения к поколению и сохраняемый, как и в случае с биологией, в меняющихся условиях среды.

Конечно, такие стереотипы поведения — константы этнопсихологии, выражающиеся в национальном характере, особенности религиозного менталитета и пр. — не «сваливаются с неба». В каждом конкретном случае они складываются «естественноисторическим путем», под воздействием наличных — и прежде всего экономических — реалий жизни. Достаточно сослаться на опыт Библии и других сакральных текстов, внимательное чтение которых показывает нам, в какой мере в них отразились особенности повседневной жизни создавших их народов.

Однако, сложившись, укоренившись в общественном сознании, стереотипы менталитета, мышления и чувствования людей приобретают уникальную устойчивость, существенно влияют на характер практического поведения многих поколений людей, выступая для них как непреложная, принудительная данность. История полна примеров мощнейшего влияния ментальных стереотипов, способных даже (как показывает история еврейского народа) сохранять потенциальную социокультурную идентичность общества, в условиях отсутствия реальной экономической, политической, территориальной интеграции его членов. Велико число примеров, показывающих сильнейшее воздействие духовного уклада на генезис и функционирование экономических отношений между людьми (показательно, в частности, влияние ислама на становление капиталистических отношений в мусульманских странах, о чем писали многие востоковеды).

Признание реальной силы духовных воздействий на экономику не может не изменить многое в типологической схеме истории, предложенной Марксом, в его учении об общественно-экономических формациях. Очевидно, что важная задача классификации стран по признакам сходства и различия между ними может быть выполнена лишь в том случае, если в ее основу положены существенные признаки образа жизни. Маркс, как мы видели, полагал, что эти существенные признаки всецело вытекают из экономической организации общества, типа собственности на основные средства производства. Такая формацион-ная типология рассматривалась и рассматривается марксистами как единственно возможная, подлинно научная — в отличие от «идеалистических» типологий, выводящих существенные сходства образа жизни людей из духовных начал их бытия.

В действительности положение дел значительно сложнее, чем это представляется сторонникам формационного подхода. Конечно, было бы глупостью не видеть существенных различий в образе жизни японцев восемнадцатого и двадцатого веков, не понимать, что эти изменения во многом вызваны изменением «способа производства», переходом от феодальной модели экономического развития к капиталистической. Столь же глупо не видеть вполне определенных сходств в жизни современных японцев и американцев — представителей «генетически» различных культур, тем не менее принудительно сближенных единым типом экономической организации. Все это — аргументы в пользу формационной типологии Маркса, отнюдь не представляющей собой «смешное недоразумение» или «зловредную идеологическую доктрину», созданную лишь в целях пропаганды коммунизма. Однако насколько полна формационная типология? Достаточна ли она для того, чтобы объяснить «без остатка» реальную человеческую историю во всей ее колоссальной сложности?

Не останавливаясь сейчас на специальном рассмотрении этого вопроса, заметим, что лишь очень «смелый» человек рискнет дать положительный ответ на этот вопрос. В действительности формационная модель объясняет далеко не все явления истории, значимые для людей и интересные для ученых.

В самом деле: разве нам не интересно знать, почему в Японии восемнадцатого века и в Японии двадцатого века — при всем различии экономических условий жизни людей — воспроизводятся одни и те же или очень схожие друг с другом стереотипы поведения, которые проявляются и в конкурентной борьбе, и в семейных отношениях, и в отношениях между начальником и подчиненным, и в способах отдыха и развлечения и т.д.? Откуда берутся многочисленные социокультурные сходства (в том числе и экономические), которые позволяют нам сводить людей, живших в разное время, по-разному зарабатывающих себе на жизнь, в единую типологическую группу, именуемую «японцы»? Почему отечественные историки, рассуждая о перспективах современной России, считают необходимым обращаться к эпохе «смутного времени», реформам Петра Великого, Александра Второго, Петра Столыпина? Ведет ли их тщеславное стремление блеснуть эрудицией или же они всерьез надеются извлечь из прошлого России некоторые универсальные, повторяющиеся от эпохи к эпохе инварианты национального поведения, не зависящие от экономической конъюнктуры, от того, какое, если перефразировать выражение Б. Пастернака, у нас экономическое «тысячелетие на дворе»?

Подобные инварианты образа жизни, за которыми стоят исторически укорененные, традиционные способы мышления и чувствования, — несомненный факт истории. Важно подчеркнуть, что такие социокультурные сходства характеризуют не только отдельную страну или народ, взятые на разных этапах своей истории. В действительности самые существенные сходства менталитета, которые порождают сходные формы поведения в быту, политике, образовании, материальном производстве, могут быть обнаружены у вполне самостоятельных стран, обладающих экономической независимостью и государственным суверенитетом.

При этом сходные по образу жизни страны совсем не обязательно объединены общностью национального происхождения, едиными этническими корнями — как это имеет место в случае с Египтом, Сирией, Ираком и другими странами, образующими единую арабскую цивилизацию, или же суверенными государствами Латинской Америки, несущими на себе общие признаки испанского происхождения. Существенные сходства в образе жизни, не связанные непосредственно с экономикой, не вытекающие из нее, могут возникать между этнически разнородными странами, которые образуют тем не менее целостные в культурологическим плане регионы истории. Таков, к примеру, мусульманский Восток, населенный разными народами, находящимися на разных уровнях экономического развития, которых, однако, объединяет единая религия, общность исторических судеб, интенсивные культурные обмены и т.д. и т.п. Такова западноевропейская цивилизация, в которой несомненные различия между немцами, французами и англичанами теряются, отступают на второй план, когда мы сравниваем этих носителей европейской культуры с народами, принадлежащими к иным регионам человеческой истории.

Конечно, во всех названных случаях речь идет не о тождестве общественных систем, но лишь о сходстве, достаточно существенном для того, чтобы заинтересовать социологию. Очевидно, что подобные сходства, вызванные общностью культуры, а не экономики, не могут быть объяснены с позиций формационной типологии Маркса. Для их исследования нужна иная, цивилизационная парадигма анализа, качественно отличная от формационной.

Наиболее наглядным примером подобного культурологического анализа истории может служить теория известного английского историка А. Тойнби, который рассматривает человечество как совокупность отдельных цивилизаций, которые объединяют страны и народы, связанные общей ментальностью, устойчивыми стереотипами мышления и чувствования. Важнейшую основу духовной консолидации цивилизаций Тойнби усматривает в характере религиозных верований, полагая, что каждая более или менее выделенная конфессия (католическая, протестантская, православная разновидности христианства, ислам в различных его направлениях, иудаизм, буддизм, индуизм и т.д.) создает свой собственный уникальный образ жизни, легко отличимый от других.

Типологическая схема Тойнби подвергалась и подвергается серьезной критике со стороны многих историков и социологов. Ученые отмечают приблизительность ее фактической базы, из-за которой Тойнби в разные периоды творчества существенно варьировал число выделяемых цивилизаций (от 21 до 8). Резкой критике подвергалась «излишняя религиозность» ученого, фактически допускающего прямую интервенцию в историю со стороны Божьей воли, — цивилизации, по Тойнби, возникают как «ответ» людей (точнее, их творческого меньшинства) на разнообразные «вызовы», бросаемые внешними силами, за которыми в конечном счете стоит Божественное провидение. Не менее острой критике подвергалось стремление Тойнби «локализовать» цивилизации, замкнуть их в себе, подчеркнуть момент уникальности, обособленности друг от друга, из-за которой цивилизации развиваются и умирают, не оставляя прямых «наследников». Этот мотив весьма силен у Тойнби, хотя в отличие от своего предшественника О. Шпенглера, создавшего иной вариант теории «локальных цивилизаций», английский историк не отрицает существования общих межцивилизационных факторов развития, главнейшими из которых считаются воля единого Бога и единообразие человеческой природы. Более того, Тойнби оставляет открытой возможность грядущего слияния цивилизаций, связывая его с возможной интеграцией религий.

И все же конкретные ошибки, допускаемые Тойнби, не ставят под сомнение саму необходимость подхода, выделяющего особые пространственно-временные локализации человеческой истории — цивилизации, которые объединяют страны и народы на основе существенно общих черт присущей им культуры. Такая культурологическая типология вполне научна — в той мере, в какой она раскрывает реальные, а не измышленные сходства в образе жизни людей.

При этом — повторим еще раз — цивилизационная парадигма исторической типологии отнюдь не исключает формационной парадигмы, вполне совместна с ней, дополняет и обогащает ее, открывая те грани исторического процесса, которые остаются вне пределов зрения экономического взгляда на историю. Нам не нужно выбирать между Марксом и Тойнби, поскольку каждый из них делает нужное для науки дело. Первый, как уже отмечалось выше, способен объяснить нам важное различие между феодальной и капиталистической Японией, второй — не менее важное, не выводимое из типа экономики различие между феодальной Японией и столь же феодальным Китаем.

Оба подхода необходимы социальной теории, но ни один из них не должен абсолютизироваться ею. Это означает, что сторонники Маркса не имеют права абстрагироваться от цивилизационных различий в истории, рассматривать их как внешнюю форму, никак не влияющую на содержание экономических и политических процессов внутри цивилизаций — некое подобие «костюма», который можно снимать или надевать, не меняя природы «носящих» его обществ. В свою очередь, сторонники Тойнби не имеют права аналогичным образом третировать экономику, выдывая ее за некоторый «биосоциальный фактор», который выражает лишь «внешнюю» необходимость человеческого существования, и не влияет на существо социокультурных процессов (подобно тому, как необходимость поглощать кислород, актуальная для каждого из людей, не влияет на характер политической борьбы между ними или смену художественных стилей).

На этом мы завершим социально-философское рассмотрение общества, ограничившись рассмотрением принципов его структурной организации и основных механизмов функционирования. Рассмотрению важнейших проблем социальной динамики — универсальных причин, механизмов и форм социокультурного изменения вообще, а также проблем философии истории — будет посвящена следующая книга автора.













Примечания к разделу 5

Франк С.Л. Духовные основы общества. С. 37.

Там же. С. 37.

Там же. С. 38.

. Там же.

3 Там же.

* Поппер К. Открытое общество и его враги. М., 1992. С. 109.

Поппер К. Открытое общество и его враги. Ч. 2. С 110 9 Там жа С. 111.

4 Дюркгеим Э. Метод социологии. С. 398. ' Там же. С. 399.

Утверждая существование подобных духовных интегралов, О. Шпенглер полагает, что даже философская мысль человека, «отмеченная исторической необходимостью, стало быть, мысль, которая не относится к некоей эпохе, а делает эпоху, является лишь в ограниченном смысле собственностью того, кому выпадает на долю ее авторство. Она принадлежит всему времени, она бессознательно бродит в мышлении всех, и лишь случайная частная ее формулировка, без которой не бывает никакой философии оказывается со своими слабостями и преимуществами судьбой — и счастьем__отдельного человека» (Шпенглер О. Закат Европы. С. 127).

|3 См. Бхаскар Р. Общества. // Социологос. М., 1991. С. 221.

|4 Поппер К. Открытое общество и его враги. Ч. 2. С. 111.

Хоманс Дж. Возвращение к человеку // Американская социологическая мысль М., 1994. С. 48.

15 Сказанное касается в полной мере и армии, которую никак нельзя рассматривать как «множественное число солдата». Как сумма разрозненных деталей, лежащих на столе, не составляет работающих часов, так и совокупность солдат, не связанных особыми интегралами взаимодействия, не может составить боеспособной армии. Эти интегралы, не зависящие в своей сущности от желаний или нежеланий отдельных военнослужащих, предполагают деление современной армии на полки и дивизии, рядовых и офицеров, саперов и артиллеристов; включают в себя институт единоначалия как совокупность социальных структур и культурных механизмов поведения, обеспечивающих безоговорочное подчинение приказам; наличие объективной «технологии» боя, учитывающей его оборонительный или наступательный характер, и т.д. и т.п.

Можно согласиться с мнением, согласно которому «решительно "отрезав" коллективно-всеобщее от индивидуального (единичного), Дюркгейм... избавил науку не только от индивидуально-психологического "субъективного произвола", но и от реального эмпирического субъекта социального действия, измыслив вместо него теоретическую фикцию — коллективного субъекта... Более того, перенеся свою "социальную субстанцию" на полюс "коллективности", он на самом деле десубстанциализировал, деуниверсализировал ее, отрубив от того самого — " вот этого" индивида, взятого во всей его конкретной единичности, который и связывает социальное с универсальным. » (История теоретической социологии. Т. 1. М., 1995. С. 14).

Бердяев Н.А. Философия неравенства // Русское зарубежье. Л., 1991. С. 79.

Франк С.Л. Духовные основы общества. С. 39 — 40.

19 Конечно, степень такой экзистенциальной свободы весьма разнится в разные эпохи существования человечества. Она минимальна на стадии первобытнообщинного строя, где личностное начало в человеке находится на стадии становления. И все же известные суждения Маркса о людях первобытной общины, являющихся акциденцией, случайным формопроявлением коллектива, неотличимых друг от друга, как «пуговицы одного сюртука», связанных «бараньим сознанием коллективности», представляются нам (как и многим этнографам) явным преувеличением.

20 Конечно, такой подход можно легко спародировать, утверждая, к примеру, что казнь преступника на электрическом стуле осуществляется... в интересах самого преступника, имеющего, как и все прочие граждане, потребность в личной безопасности, которую обеспечивают органы правосудия и правопорядка. В действительности подобная коллизия не опровергает наших рассуждений о принудительном характере интереса, заставляя нас различать норму общественной жизни и явления социальной деструкции, подобные преступности, представляющей собой явления социальной патологии (об этом ниже).

21 Именно этой логикой руководствуется К. Поппер, критикующий «методологический коллективизм» К. Маркса за убеждение в том, что «именно "система экономических отношений" как таковая порождает нежелательные следствия — систему институтов, которую в свою очередь, можно объяснить в терминах «средств производства», но которую нельзя проанализировать в терминах индивидуумов, их отношений и их действий. В противоположность этому я утверждаю, что институты (и традиции) следует анализировать в индивидуалистских терминах, т.е. в терминах отношений индивидуумов, действующих в определенных ситуациях, и непреднамеренных следствий их действий» (Поппер К. Открытое общество и его враги. Ч. 2. С. 382).

Другое дело, что подобная критика Маркса едва ли достигает цели, если вспомнить отношение последнего ко всем формам (теологической и нетеологической) «нечеловечности». «История, — писали в этой связи Маркс и Энгельс, — не делает ничего, она " не обладает никаким необъятным богатством", она "не сражается ни в каких битвах"! Не "история", а именно человек, действительный, живой человек — вот кто делает все это, всем обладает и за все борется." История" не есть какая-то особая личность, которая пользуется человеком как средством для достижения своих целей. История — не что иное, как деятельность преследующего свои цели человека» (Святое семейство, или критика критической критики // Маркс К., Энгельс Ф. Соч. Т. 2. С. 102).

Конечно, в некоторых случаях увлечение Маркса гегелевской логикой заставляет заподозрить его в признании различных надындивидуальных субъектов вроде «капитала, который как одушевленное чудовище объективирует научную мысль и фактически является объединяющим началом» (Маркс К. Экономические рукописи 57 — 59 гг. Соч. Т. 46. Ч. 1. С 460). Ясно, однако, что подход Маркса к обществу как организационной форме, которая «выражает сумму тех связей и отношений, в которых... индивиды находятся друг к другу» (Соч., Т. 46. Ч. I.C. 214), освобождает его от обвинений в некритическом «универсализме».

Мы видим, что полемика «коллективизма» и «индивидуализма» в таком ее понимании выступает как спор о социальной и институциональной включенности человека в общество. Достаточно точную формализацию этого спора предлагает известный американский экономист Карл Бруннер, подчеркивающий, что «проблема социальной и институциональной включенности в особенности интересовала социологов: социальные ценности и определяемая ими включенность человека в общество стали центральными темами важной социальной дисциплины. Такие ценности возникают в форме мнений, отношений, ориентации, норм или правил поведения. Хотя эти шаблоны, очевидно, формируют поведение индивида, ценности, как социальные феномены, представлялись социологам находящимися вне пределов инициативы и решений индивидов. Со времен Дюркгейма... это представление превалировало в большинстве работ по социологии. Представление о внешней заданности ценностей обусловливало такой анализ социальных условий и сил, образующих социальный процесс, который был в значительной степени независим от поведения и взаимодействия индивидов. Данная концепция в корне противоположна парадигме, разработанной в экономической науке, родоначальником которой был Адам Смит и в соответствии с которой средоточием ценностей является индивид. Социальные ценности — это общепризнанные и сообща поддерживаемые индивидуальные ценности. Социальные процессы и социальные ценности определяются природой взаимодействия между отдельными членами социальной группы» (Бруннер К. Представление о человеке и концепция социума: два подхода к пониманию общества // Thesis, 1993, № 4. С. 51).

23 Франк С.Л. Духовные основы общества. С 40.

24 Там же. С. 41.

25 Там же

26 Подчеркнем, что мы вновь говорим о жизнеспособной организационной «норме» общественной жизни, ибо в реальной человеческой истории, богатой на неожиданности, возможны любые сюрпризы типа «общества амазонок».

Возможность подобной интеграции категорически оспаривалась П. Сорокиным, убежденным, что экономические классы ни при каких обстоятельствах не могут быть непосредственными участниками исторического процесса, что в истории всегда действует кто-то «от имени» класса и никогда классы сами по себе — об этом ниже.

28 Конечно, говоря о реальной интеграции людей в общественную систему, мы должны учесть, что степень такой интеграции — объективной близости интересов и осознания их единства — в разных обществах может быть различной.

В частности, недостаток самосознания составляет, по мнению многих исследователей, трагическую особенность отечественной истории. Прискорбность этого обстоятельства признается учеными самых различных ориентации, в том числе и публицистами газеты «Завтра», выступающей с «радикально-патриотических» позиций. «Кажется, П. Чаадаев, — пишет В. Козлов, — сказал, что беды России заключаются в ее географии. И в этом большая доля правды, если понимать "географию" не столько в смысле природных условий жизни русских (эти условия — разнообразны), сколько в обширности занятого ими пространства, при котором социально-экономическое и культурное развитие с давних пор шло более "вширь", нежели "вглубь", части русского этноса издавна были слабо связаны между собой, темпы этнической консолидации отставали от скорости расселения, что приводило к возникновению групп с различной материальной, а отчасти и духовной культурой и с сугубо региональным типом самосознания. В русской истории не известны широкие единения, основанные на языково-культурной общности; даже в битве на Куликовом поле или в борьбе против польских оккупантов участвовала лишь часть русского этноса, а другая часть об этих событиях, вероятно, в то время и не знала. То же самое относится и к войне 1812 года, названной "Отечественной"». — Козлов В. Русские — кто мы? // Завтра, 40 (96), октябрь 1995.

Не обсуждая в настоящий момент проблем историософии России, отметим, что многие перипетии отечественной истории заставляют вспомнить парадоксальное суждение о русском народе, сумевшем создать великое государство, не основанное на «инстинкте государственности» — способности прощать соотечественникам самые серьезные идейные разногласия во имя достижения объективно общих национальных интересов, сохранения и преумножения общих национальных ценностей. Несомненно, что будущее страны прямо связано с укреплением единого национального менталитета, позволяющего людям разных рас и национальностей, живущих в России, ощущать себя одной страной не только в тяжкую годину военных испытаний, но и в мирные дни. В благополучной процветающей России не может существовать взаимного отчуждения столицы и провинций, не может быть обоюдного безразличия правительства и граждан к страданиям соотечественников в чужеземном плену и прочих проявлений национального инфантилизма, в какие бы одежды «интернационализма» и «вселенскости» он ни рядился.

Конечно, нельзя не учитывать и альтернативную крайность агрессивного национализма, которая тем не менее представляется нам значительно менее опасной для России, не соответствующей прежде всего национальному характеру русских — большого и сильного народа, ксенофобия которого едва ли соответствует действительности. Дело не только в том, что богатой истории человечества встречаются уникальные случаи «сконструированных» обществ (к примеру, колония на острове Питкерн, возникшая фактически на основе корабельного экипажа с мятежного британского брига «Баунти»). Дело в том, что стихийным путем, как показывает история, возникают не только целостные общественные устройства, но и отдельные социальные группы — к примеру, те же классы. Никто, скажем, не ставил перед собой сознательную цель создать крестьянство, которое возникло в процессе стихийного разделения труда.

А. Тойнби решительно опровергает мнение ученых, полагающих, что национальное государство как самодостаточное социальное образование служит основной и исходной единицей в историческом развитии человечества. Полемизируя с такой точкой зрения, английский историк и философ рассматривает Великобританию в качестве примера общественной системы, в наибольшей степени изолированной от других (европейских) стран, как в силу своего географического положения, так и «в силу той специфической политики, которую проводили ее государственные деятели в период, когда она переживала наибольший творческий расцвет и могущество». Тем не менее. как полагает Тойнби, ни одна из основных вех английской истории (обращение англичан в религию западного христианства; установление феодальной системы в XI в.; ренессанс XV в в его политическом, экономическом, интеллектуальном и художественном аспектах; реформация; морская экспансия; установление ответственного парламентского правительства, установление индустриальной экономической системы) не могут быть объяснены внутренней логикой развития английского общества. Главы английской истории в этом смысле слова «оказываются в действительности главами повествования из жизни какого-то общества, в котором Великобритания была лишь частью, действующим лицом, испытавшим на себе те же опыты, что пережили и другие участники событий — Франция. Испания, Португалия, Нидерланды, Скандинавские страны и т.д.».

Нужно сказать, что взгляды Тойнби могут считаться вполне обоснованными до тех пор, пока речь идет об анализе английской истории, понимая под историей Жизнь конкретных людей в реальном пространстве и времени Действительно, историю Англии во всем богатстве ее событий невозможно понять, не рассматривая ее в контексте европейской истории, не учитывая, примеру, фактор нормандского завоевания или противостояния с наполеоновской Францией.

Важно понимать, однако, что, рассуждая о самодостаточности обществ, философы и социологи исходят из иных, нежели историки, посылок. Общественная жизнь рассматривается в данном случае не как совокупность конкретных событий, но как функционирование и развитие безличных, устойчивых, воспроизводимых структур человеческого поведения, лежащих за этими событиями и несводимых к ним.

Излишне напоминать, что все «организмические» аналогии, используемые в нашей работе, имеют исключительно дидактический характер, т.е. призваны служить иллюстрацией к проблемам устройства общества, а не готовой моделью такого устройства, как в этом убеждены сторонники социально-философского редукционизма.

Сорокин П.А. Система социологии. Т. 1. С. 137.

То же касается и многих предыдущих школ, для которых структурная проблематика всегда оставалась камнем преткновения. Можно согласиться с тем же Сорокиным, утверждающим: «Со времен О. Конта социологи привыкли делить социологию на социальную статику и динамику. Но большинство из них, начиная с самого Конта, работало почти исключительно в сфере социальной динамики. Чуть не вся социология ушла в область изучения эволюции общества и открытия "эволюционных законов". Социальная статика числилась в качестве отдела социологии, но, за редкими исключениями, не наполнялась никаким систематическим содержанием. На ее месте оставалась "пустое место", или, в лучшем случае, в этот отдел второпях включали два-три вопроса и... тем довольствовались» (Там же. С. 54).

См.: Момджян К.Х. Концептуальная природа исторического материализма. М, 1982.

Сказанное нельзя интерпретировать, однако, в духе субстанциальной первичности общественных отношений перед деятельностью людей. Не следует забывать, что отношения собственности и власти, которые каждый индивид застает как некую «готовую» реальность, предписывающую ему способы адаптации к ней, являются, в свою очередь результатом предшествующей деятельности других индивидов, создающих эти отношения как формы взаимного обмена деятельностью, зависящие от ее конкретного содержания (См. Момджян К.Х. Категории исторического материализма: системность, развитие. С. 59 — ПО).

Институтами общественной жизни принято считать особый тип интегративных, целостность которых основана на безличных объективных связях, характер и направленность которых не зависит от индивидуальных свойств людей, включенных в эти институты. В отличие от неинституциональных групп (подобных дружеской компании) институты типа государства или армии представляют собой не совокупность живых людей, а систему взаимосоотнесенных социальных ролей, исполняемых такими людьми и накладывающими жесткие ограничения на их возможное и допустимое поведение. ^ Маркс К, Энгельс Ф. Соч. Т. 23. С. 337.

Заметим в скобках, что взаимный обмен продуктами различных видов и типов деятельности мы рассматриваем как особую форму коллективной активности людей, а именно деятельность общения, отличную от продуктивной ее формы. И в том и в другом случае совместная деятельность предполагает скоординированное взаимодействие субъектов, вызванное взаимоопосредованием потребностей и интересов, наличием совместных целей. Тем не менее во втором случае деятельность предполагает совместное создание необходимых продуктов, а в первом — коммуникативный обмен ранее созданными, «готовыми» продуктами, «выпавшими» из породившей их деятельности (См. Момджян К.Х. Категории исторического материализма: системность, развитие. С. 226 — 229). 2 Маркс К, Энгельс Ф. Соч. Т. 46. Ч. 1С. 189.

Даже роль военного вождя в такой ситуации может быть доступной многим, как это было, к примеру, у древних германцев, где «человек поднимался посреди собрания; он говорил, что собирается совершить нападение на такую-то страну, на такого-то неприятеля; те, кто доверял ему и жаждал добычи, провозглашали его вождем и следовали за ним. Социальная связь была слишком слаба, чтобы удержать людей против их воли от искушений бродячей жизни и наживы» (См.: Дюркгейм Э. О разделении общественного труда. М., 1991. С. 144).

Как полагает большинство этнографов, подобная консервация ролевых функций происходит лишь в предклассовом и раннеклассовом обществах, в то время как первобытное общество знает лишь феномен «умельчества» — способность людей, которые лучше других справляются с определенными родами деятельности, уделять им специальное внимание, наряду с другими занятиями. Специализация труда в этом случае обретает не столько внутриобщинную, сколько межобщинную форму и не имеет строгого характера, не позволяющего, к примеру, гончарам активно заниматься огородничеством. 4 И «тот процесс находит в древних обществах свое объяснение, далекое от научной теории. К примеру, различие между людьми, занятыми материальным производством и социальным управлением, мифология Winnebago (индейцев Висконсина) объясняет соревнованием за пост вождя между двумя «половинами» — «небесной», владеющей ритуальными силами, и «земной», владеющей мастерством, позволяющим обеспечивать материальное существование. Первая завоевала место вождя и «утвердила свое господство: один из кланов, который она учреждает — клан Орла — обладает монополией в племенном совете... "Те, что от земли"... включаются в политическую сферу только второстепенным образом, имея, например, функции полиции (клан Медведя) и выполняя обязанностей глашатаев (клан Бизона). Они остаются в стороне от власти, которая желает себе, согласно намерениям, сверхъестественного могущества» (См.: Баландье Жорж. Социальная стратификация и власть // Anthropologie politique par Geoiges Batandier. Paris. 1967. Перевод с французского С.В. Серебрянского).

43 Производственную роль подобных отношений между владельцами земли, станков и тому подобных средств труда и людьми, работающими на них (по найму или принуждению), можно проиллюстрировать с помощью известного исторического анекдота. Речь идет об английском предпринимателе, которому в один несчастный для него день пришла в голову мысль перевести свою фабрику из Англии в Австралию. Зафрахтовав пароход, предприниматель погрузил на него все необходимое оборудование, посадил рабочих, инженеров, техников и отправился в дальний путь с надеждами на скорое обогащение. Увы, этим надеждам не суждено было сбыться. Капиталист так и не сумел создать прибыльное производство, поскольку «по забывчивости» не захватил с собой важнейшее условие успеха — производственно-экономические отношения «старушки Англии», которые вынуждали людей трудиться на его предприятии. Рабочие, которые в метрополии не имели иной возможности заработать себе на хлеб, высадившись на австралийском берегу, быстро поняли, что оказались в мире иных экономических реалий. Их окружали еще никому не принадлежащие плодородные земли, реки, полные рыбы, и прочие блага, делавшие работу на фабриканта-путешественника ненужной, невыгодной и потому бессмысленной. Неудивительно, что многие рабочие предпочли заняться охотой, земледелием и прочими делами, которые были невозможны для них на родине, в условиях экономической несвободы. Мы видим, как прежние экономические отношения, разрушившись в новых условиях жизни, разрушили вместе с собой и некогда организованный производственный коллектив, обладавший, казалось бы, всем необходимым для дальнейшего существования.

44 Мы оставляем в настоящий момент спор о том, какой из этих признаков является исторически и логически первичным для конституирования классов. Очевидно, что в случае с каждым отдельным капиталистом владение собственностью является необходимым условием профессиональной деятельности по организации производства (и может вовсе отрываться от этой деятельности в случае с рантье, имеющим статус буржуа, не связанный с непосредственным участием в производстве). Если же взять класс как целое, то в этом случае можно утверждать, что возникновение безличной функциональной роли собственника — организатора производства, необходимость которой связана с технологическим саморазвитием «производительных сил», логически предшествует реальному накоплению капитала людьми, пытающимися взять эту роль на себя. Как и во всех прочих случаях, субстанция деятельности оказывается логически первичной по отношению к своим внутренним организационным моментам — самим общественным отношениям и статусу в системе общественных отношений (См.: Момджян К.Х. Категории исторического материализма: системность, развитие. С. 59 — ПО).

45 Феномен социального неравенства, связанный с возникновением отношений субординационной зависимости между образующими общество группами и индивидами, возникает в нем еще до возникновения в нем классов. Подобные отношения включают в себя «непременное неравенство их участников, фиксацию взаимного положения партнеров в парных категориях статуса (например, «старший — младший», «свободный — несвободный» и им подобных), а также предполагают, что подчиненное положение одной из сторон обеспечивает ей частичную компенсацию в форме помощи, покровительства или защиты» (См.: Социально-экономические отношения и соционормативная культура. М., 1986. С. 54).

На становление доклассовых форм неравенства влияли самые различные факторы. Его причинами могли быть, в частности, фундированные мифологией механизмы культурной референции, вызывавшие деление родовых групп на «высокорожденных», «хорошо, но не высокорожденных» или «плохо рожденных» с соответствующим понижением социального престижа и статуса. Те же причины заставляли одни общества всячески принижать умельцев, занятых по преимуществу ремеслом (как это было, к примеру, у эскимосов, считавших подлинным призванием человека только охоту), а другие, напротив, высоко ценить умелых ремесленников.

В иных случаях становление социального неравенства было связано с более практическими причинами в виде начавшегося имущественного расслоения или различного отношения к складывающимся институтам власти. Так, некоторые этнографы полагают, к примеру, что одна из наиболее ранних форм социального неравенства связана с ролевым и статусным обособлением стариков, которое происходило уже в раннепер-вобытных общинах Австралии «по мере накопления опыта и знаний старшими членами общин и усложнения задач руководства общинами во всех сферах жизни» (Там же. С. 162).

Как бы то ни было, многие специалисты согласны с точкой зрения А.И. Неусыхина о существовании особого периода человеческой истории, именуемого им «общинность без первобытности», для которого характерно отсутствие частной собственности на средства производства при возникновении отношений социального неравенства между «протосословиями», начальных форм эксплуатации, института гипогамных браков и т.п. 6 Соответственно, докапиталистические общества рассматриваются как общества с экономикой, лишенной той степени институализации, при которой возможно обособление число экономических групп. Последнее, по убеждению К. Поланьи, возможно лишь при рыночной системе, где «существование человека обеспечивается посредством институтов, что приводятся в действие экономическими мотивами и управляются законами, которые являются специфическими. Огромный всеобъемлющий механизм экономики может быть понят как работающий без вмешательства человеческой власти, государства или правительства; нет нужды в появлении каких-нибудь других мотивов, кроме страха перед нищетой и желания законной прибыли; никаких других юридических требований не возникает, кроме охраны собственности и обеспечения контракта. Напротив, в докапиталистических обществах с "реципрокной" (основанной на дарообмене между родственниками и друзьями) или "редистрибутивной" (предполагающей перераспределение продукта посредством механизмов власти) экономикой " элементы экономики погружены в неэкономические институты", что исключает саму возможность существования каких бы то ни было выраженно экономических групп» (цит. по: Этнологические исследования за рубежом. М., 1972. С. 50, 51). Спорный вопрос о функциональной роли экономики в различных по типу человеческих обществах мы постараемся рассмотреть ниже.

Дюркгейм Э. О разделении общественного труда. С. 10.

4 Важно лишь избегать вульгарного понимания социальной пользы как пользы исключительно практической, связанной с непосредственной предметной адаптацией к среде существования. С позиций такого прагматического подхода нетрудно объявить дисфункциональным стремление англичан сохранять практически не нужную им монархию или такие «несовременные» формы поведения, как преклонение колена и целование знамени.

В действительности поддержание функциональной целостности общества предполагает не только средства и процедуры адаптивно-адаптирующего воздействия на природную и социальную среду, но и казалось бы, дисфункциональные ритуальные формы символического поведения, которые обеспечивают социальную солидарность, сплоченность людей, позволяют, по словам крупного антрополога Б. Малиновского, «сохранить конформность поведения индивидов и стабильность группы».

Конечно, мы можем отказаться от рукопожатий или перестать хоронить своих мертвых с почестями, но результатом станет существенное ослабление социальных связей, которое непременно скажется и на практической жизни общества. Атеисты могут попытаться найти церквам более «практическое» применение, превратив их в картофелехранилища, но результатом будет моральная деградация людей, для которых религия есть не «пережиток прошлого», а средство ориентации в «последних, конечных» проблемах жизни, стремление не позволить вражде восторжествовать в общественных отношениях и разрушить человеческое сообщество, «отказ капитулировать перед смертью и хаосом» (М. Йингер).

49 Сорокин П.А. О так называемых факторах социальной эволюции // Сорокин П.А Человек. Цивилизация. Общество. М., 1992. С. 522.

50 Ковалевский М.М. Современные социологи. Спб., 1905. С. 8.

51 Сорокин ПА. Структурная социология // Сорокин П.А. Человек. Цивилизация. Общество. С. 188.

52 Там же.

53 Там же. С. 188 — 189.

54 Там же.

55 Согласно воззрениям современной биологии, все живые организмы рассматриваются как «единство фенотипа и программы для его построения (генотипа), передающейся по наследству из поколения в поколение». При этом «наследственные молекулы синтезируются матричным путем и в качестве матрицы, на которой строится ген будущего поколения, используется ген предыдущего поколения» (См.: Медников Б.М. Аксиомы биологии. М, 1982. С. 25). Именно эти конкретные, субстратно определенные информационные процессы, а не целое организма «вообще» вызывают удлинение конечностей, рост усов и прочие морфологические и физиологические изменения, названные Сорокиным.

В качестве необходимого пояснения, оправдывающего наш выбор, напомним читателю, что П.А. Сорокин (1889 — 1968) является единственным до сих пор русским исследователем, безоговорочно причисленным к классикам мировой социологии. Будучи профессором социологии Петроградского университета, Сорокин был выслан из Советской России в 1922 году и эмигрировал в США, где стал деканом социологического факультета в престижнейшем Гарвардском университете (об успехе его педагогической деятельности свидетельствует уже тот факт, что в числе его слушателей и учеников были Т. Парсонс, Р. Мертон, У. Мур, Э. Шилз, М. Леви, Дж. Хоманс и другие видные представители американской социологии).

В стенах Гарварда Сорокин во многом пересмотрел свои ранние социологические взгляды и завершил создание концепции, названной им «интегральной системой структурной и динамической социологии». Слово «интегральная» в названии данной доктрины указывало на стремление автора дать полнообъемную систему социологического знания, охватывающую практически все возможные уровни и аспекты его дифференциации (включая сюда проблематику, традиционно относимую к области социальной философии).

С другой стороны, имелась в виду идея «интегрализма», ставшая осознанной целью творчества Сорокина — стремление синтезировать все то, что он считал завоеванием социологической науки, объединить все ценные подходы и идеи в рамках концептуально целостной теории, своего рода «идеальной социологии». Сорокин ничуть не боялся упреков в «теоретических заимствованиях», полагая, что ученому не следует отказываться от эксплуатации плодотворной идеи лишь на том основании, что она не принадлежит ему лично. Важно лишь не ограничиться повторением ранее высказанных идей, но использовать их как строительный материал для дальнейшего развития социологической науки.

В целом «интегральная социология» Питирима Сорокина действительно оказала значительное влияние на современную западную социологическую теорию, которое имело, как мы полагаем, двоякий характер.

С одной стороны, мы знаем, что отдельные социологические концепции Сорокина со временем превратились в разветвленные теории, интенсивно разрабатываемые западными учеными. Достаточно сказать, что именно Сорокин небезосновательно считается основоположником теорий «социальной стратификации», «социальной мобильности», «конвергенции», которые занимали и занимают немалое место в социологии XX века. Значителен вклад Сорокина в разработку концептуальных основ современной футурологии, целого ряда частносоциологических теорий, включая сюда социологию семьи и брака, социологию города и деревни и т.д.

(Заметим в скобках, что, понимая свою роль «родоначальника» многих социологических течений, Сорокин не стеснялся лишний раз напомнить о ней. Так, в автоаннотации к изданной в 1964 году «Социальной и культурной мобильности», объединившей ранее изданную «Социальную мобильность» с одной из глав фундаментальной работы «Социальная и культурная динамики», Сорокин писал: «Я, естественно, доволен тем, что "Социальная мобильность" породила многочисленные и постоянно возрастающие исследования в этой области, доволен тем, что мои идеи приняты другими учеными — даже теми, кто использует их без ссылок на мой труд»).

Однако еще более существенным мы считаем то влияние, которое Питирим Сорокин оказал на исходные теоретико-методологические принципы мышления современных западных социологов. Без лишней скромности Сорокин присвоил себе и последовательно выполнял в течение всей своей жизни роль своеобразного методологического «ОТК», язвительно и беспощадно критикуя наиболее слабые стороны современной ему социологии, ее «причуды и заблуждения» (таков дословный перевод названия книги Сорокина «Fads and Foibles in the Modern sociology and related Sciences).

Основным объектом этой критики был гиперэмпиризм в социологии, который объявлял «метафизическими и спекулятивными» любые попытки масштабного взгляда на общество и историю, не ограниченного рамками «данного времени и данного места». Смело идя против господствующих взглядов, Сорокин стремился на собственном примере убедить социологов-эмпириков в «выгодности» союза с общесоциологической и социально-философской теориями, раскрыть эвристические возможности последних, доказать, что ученый, который, отказывается расширить свой кругозор до понимания «социального вообще», существенно снижает свои шансы на получение конкретных, практически значимых истин. В результате самоотверженной «миссионерской» деятельности Сорокин, по общему признанию, внес немалый вклад в постепенное изменение парадигм западного социального мышления, когда, по словам Э. Ликкок, «широко распространенное недовольство абстрактными теоретическими системами сменилось в свою очередь растущим разочарованием в науке, ограничивающейся изолированным изучением бесконечного числа отдельных явлений».

• Нужно сказать, что, отстаивая престиж фундаментальной теории, Сорокин мог быть убедительным потому, что никогда не демонстрировал присущего многим теоретикам снобистского пренебрежения к реалиям общественно-исторической жизни. Отказ от «слепого фактоискательства» сопровождался у него столь же последовательным отказом от методов априорно-спекулятивного мышления, в процессе которого он пытался доказать эмпирикам, что понятия «теория» и «априоризм» отнюдь не являются синонимами. Полагая, что высокая социальная теория «должна исходить из фактов, идти к фактам и давать обобщения, основанные на тщательном анализе фактов» (Система социологии. Т. 1.С. XI), Сорокин стремился подвести под свою концепцию прочный эмпирический фундамент. С этой целью он предпринял колоссальный по общему признанию труд сравнительно-исторического изучения человеческой цивилизации, собрал и обобщил огромный и чрезвычайно интересный материал, позволяющий проследить логику развития различных областей общественной жизни — экономики, политики, права, образования, науки, религии, искусства и пр. — с древнейших времен и по настоящее время.

Оценивая результаты этого труда, известный английский социолог и культуролог Ф.Р. Коуэлл в работе, специально посвященной Питириму Александровичу, писал: «Великие и весомые достижения Сорокина представляют собой нечто большее, чем просто новый подход к объяснению и пониманию прошлых веков и исчезнувших цивилизаций, значительно отличавшихся от нашей. Его исследования создают новую основу для социологии, для изучения человека в обществе, которое весьма немногие люди в последние сто лет пытались развить в новую науку» (Cowell F.R. History, Civilization and Culture, An introduction to the historical and social philosophy of P.A. Sorokin. Boston. 1952. P 5).

57 Выбор Маркса в качестве авторитетного теоретика, изучавшего законы функционирования и развития социальных систем, может показаться некоторым не столь очевидным. Выше уже отмечалось, что социально-философская и общесоциологическая доктрина «материалистического понимания истории» всегда вызывала острые споры специалистов. Особенно острый характер такие споры, как уже отмечалось выше, имеют в отечественном обществознании, которое долгие годы существовало в условиях монопольного господства марксизма, осуществляемого методами и средствами, весьма далекими от науки.

Неудивительно, что «материалистическое понимание истории», потеряв статус «священного писания», закрытого для всякой научной полемики, стало ныне объектом самой острой критики ученых, ищущих выход из кризисного состояния, в котором находится отечественное обществознание. Однако критика эта весьма неоднородна, осуществляется зачастую методами, способными принести науке вместо ожидаемой пользы существенный вред.

Мы имеем в виду попытки представить социально-философскую доктрину Маркса как худший образчик социального проповедничества, как доктрину априори ненаучную и антинаучную, жертвующую фактами ради идеологических спекуляций. Отвергая ценностный выбор авторов «Коммунистического манифеста», критики отвергают вместе с ним все социально-философские и общесоциологические построения Маркса, рассматривая их как наукообразную форму коммунистической мифологии, не имеющую никакого самостоятельного научного значения.

Характерным проявлением такого подхода может служить мнение уважаемого специалиста Л.С. Васильева, считающего коммунистические импликации формационной типологии Маркса достаточным основанием ее ошибочности. «Бесспорно, — пишет он, — что стержневым центром формационной теории была идея о том, что на смену всем прежним формациям, а точнее, последней из них, капиталистической, должна прийти принципиально новая, социалистическая. И вот здесь-то, в ключевом для Маркса пункте, его предсказания не сбылись... И если теоретическая схема не сработала, если на практике все выглядит иначе, то едва ли стоит искать извиняющие теорию обстоятельства. Вернее сказать иначе: неверна теория» (Цивилизация в «третьем мире» («круглый стол»). Часть 1. Восток. 1992. № 3. С. 14).

(Заметим в скобках, что автор настоящей работы сам пал безвинной жертвой подобного подхода со стороны некоего господина, который оценил наши скромные попытки использовать концепцию Маркса для выяснения логики субстанциального взгляда на социум как, образно выражаясь, стремление отмыть черного кобеля добела — реабилитировать антинаучную доктрину, выдав ее за нечто достойное научного внимания. Не вступая в полемику в этой точкой зрения, мы объясняем ее не более чем прискорбным зазором между политическим энтузиазмом автора и степенью его профессиональной подготовки.).

Как бы то ни было, позиция радикального тотального отрицания, «отбрасывания» Маркса представляется нам ошибкой. Конечно, сам Маркс дал немалые основания для такого отношения, поскольку рассматривал идеологическую «ангажированность» ученого как нормальное, естественное условие его деятельности, существенно влияющее на ее успешность или неуспешность. Критикуя позицию «буржуазного объективизма», Маркс и его последователи не верили в способность ученого осознавать свои политические пристрастия и сознательно блокировать их воздействие на поиски научной истины.

Они были убеждены в том, что лишь сознательный выбор в пользу «передового революционного класса» открывает ученому путь к научной истине, недостижимой в случае иной идеологической ориентации.

Неудивительна огромная идеологическая инфильтрация учения Маркса, в котором ценностные нормативные суждения проникают в саму плоть научных рассуждений. На многих страницах Марксовых трудов идет явная или неявная борьба ученого с идеологом и нередко последний одерживает в ней верх, подгоняя научные умозаключения под желаемый идеологический вывод. Так обстоит дело, к примеру, со многими положениями политэкономических теорий «непроизводительного труда» и «эксплуатации», которые во многом противоречат доктрине «всеобщего производства», созданной самим Марксом. Переполнена идеологизмами Марксова теория «научного социализма», хотя некоторые ее положения находят свое подтверждение в практике современной западной социал-демократии. Немало идеологизмов мы можем обнаружить и в общесоциологической концепции Маркса, затрагивающей проблемы собственности и власти, классов и классогенеза, возникновения и функций государства и т.д.

Но означает ли это, что в концепции Маркса вовсе отсутствуют нейтральные в идеологическом отношении, «рефлективные», а не «ценностные» суждения об обществе, представляющие интерес для социальной теории? Неудивительно, что люди, пострадавшие от «практического марксизма» (который, как верно заметила О. Фрейденберг в письме к Б. Пастернаку, был не «методом, а плеткой, полицейски-карательной категорией»), дают отрицательный ответ на этот вопрос. Подобная реакция психологически понятна и все же не может быть принята учеными, которые способны к объективной оценке идей, взятых независимо от целей и замыслов их создателя.

Такова, как уже отмечалось выше, позиция многих видных теоретиков Запада. Дистанцируясь от идеологических предпочтений, они умеют отличать Маркса-революционера, создателя малопривлекательной для них коммунистической утопии, от Маркса-ученого, работы которого, несмотря на их «политическую ангажированность», являются, по словам уже цитировавшегося выше Ч. Райта Миллса, «необходимым инструментом для любого квалифицированного социолога... Если некоторые слышат в моих работах эхо Марксовых идей, это говорит лишь о том, что я получил хорошее образование. Если же они сами не принимают идеи Маркса во внимание, это свидетельствует лишь об отсутствии необходимого образования у них».

Руководствуясь таким подходом, мы должны отличать собственно «марксизм» как нормативное, идеологическое содержание концепции Маркса от тех научных соображений, которые он привнес в копилку мировой социальной философии. Критикуя Маркса, не следует подменять научное инакомыслие идеологическим йнаковерием; напротив, следует исходить из той простой истины, что «наука не терпит идеологических запретов — даже если они окрашены в антитоталитарные тона».

Маркс К., Энгельс Ф. Соч. Т. 13. С. 6 — 7.

Сорокин П.А. О так называемых факторах социальной эволюции. С. 528

60 Там же. С. 529.

Sorokin P. Society, Culture and Personality. N.Y. 1962. P. 47 — 48.

Sorokin P. Society, and Culture Dinamics. V. 4.

Sorokin P. Society, Culture and Personality. N.Y. 1962. P. 47.

Там же. С. 89. Заметим, что особую роль в организации социальных групп Сорокин отводит правовым нормам, признавая их доминирующим фактором такой организации. Так, «этические нормы христианского общества рекомендуют: "если хочешь быть совершенным, пойди, продай имение твое и раздай нищим" (Евангелие от Марфея, 19:21). Однако, его правовые нормы никогда не требовали таких действий, ограничиваясь значительно менее радикальным поведением и отношениями» (Там же)

65 Там же. С. 90.

66 Маркс К., Энгельс Ф. Соч. Т. 46. Ч. 1. С 192

67 Там же. Т. 20. С. 493.

Sorokin P. Society, Culture and Personality. P. 89. Соответственно, нельзя интерпретировать как аргумент в пользу материальности производительных сил следующее суждение Маркса: «...люди не свободны в выборе своих производительных сил, которые образуют основу всей их истории, потому что всякая производительная сила есть приобретенная сила, продукт предшествующей деятельности. Таким образом, производительные силы — это результат практической энергии людей, но сама эта энергия определена теми условиями, в которых люди находятся производительными силами, уже приобретенными раньше, общественной формой, существовавшей до них, которую создали не эти люди, которая является созданием прежних поколений. Благодаря тому простому факту, что каждое последующее поколение находит производительные силы, добытые прежними поколениями, и эти производительные силы служат ему сырым материалом для нового производства, — благодаря этому факту образуется связь в человеческой истории...» (Маркс К., Энгельс Ф. Соч. Т. 27. С. 402 — 403).

70 Там же. Т. 4. С. 133.

71 «Историцистский метод предполагает, — пишет Поппер, — социологическую теорию, согласно которой общество изменяется, но при этом движется по определенному и неизменному пути, стадии которого предначертаны непреложной необходимостью. "Когда общество находит естественный закон, определяющий его развитие, даже в этом случае оно не может ни перескочить через естественные фазы своей эволюции, ни выкинуть их из мира росчерком пера. Но кое-что оно может сделать: сократить и облегчить родовые муки". В этих словах, принадлежащих Марксу, прекрасно сформулирована суть историцистской позиции. Историцизм не учит бездеятельности и фатализму, однако утверждает, что любая попытка вмешаться в надвигающиеся изменения тщетна; историцизм — это особая разновидность фатализма, для которого неизбежными выступают тенденции истории» {Поппер К. Нищета историцизма. М., 1993. С. 61 — 62).

72 Ibid. P. 91.

73 Ibid. -»

74 Маркс К., Энгельс Ф. Соч. Т. 2. С. 89.

75 Во избежание недоразумений подчеркнем, что речь идет о функциональных соотношениях между специализированными формами деятельности, а не между материальными и идеальными факторами внутри этих форм. Принцип приоритета практики вовсе не означает, что люди способны сначала действовать и лишь потом думать. Внутренние функциональные механизмы, которые предполагают последовательную связь причиняющей, идеально-регулятивной, операциональной и результирующей фаз деятельности, абсолютно идентичны для ее практической и духовной форм. Мы специально подчеркиваем это обстоятельство для некоторых отечественных обществоведов, которые не понимают структурной многомерности общества и соответствующей иерархии функциональных связей в нем, упорно путая детерминационную зависимость материального и идеального с зависимостью практического и духовного, и, далее, особой ролью производства вещей в системе практической деятельности, а также экономических отношений, возникающих в процессе воспроизводства общественной жизни. На привычном марксистам языке это утверждение означает, что понятия «общественного бытия», «материального производства», «экономического базиса» вовсе не являются синонимами.

76 Нужно заметить, что в некоторых случаях Маркс использовал понятие «духовно-практической деятельности», имея в виду, например, искусство, моделирующее мир в предметных знаковых формах. Не соглашаясь с таким словоупотреблением, мы считаем, что предметность духовной деятельности, «материализующей» сознание в знаковых объектах, равно как и способность конструировать свой мир, не ограничиваясь отображением данного, не дают нам оснований выводить производство сознания за рамки духовного «метатипа» деятельности. Критерием типологической принадлежности, как и во всех других случаях, является для нас характер конечного продукта, а не способы его получения. Точно так же производство человека -мы относим к практической форме деятельности, несмотря на то, что некоторые из форм такого производства предполагают манипуляции с сознанием человека.


...ния, как мы увидим ниже, занимает важнейшее место в современных теориях общества, хотя и находит в них различное терминологическое выражение. «Важный критерий, по которому различаются типы социальных процессов, — замечает в этой связи П. Штом-пка, — связан с движущими силами, скрывающимися за ними, причинными факторами, приводящими их в движение. Основной вопрос заключается в том, находятся они внутри самого процесса или действуют извне. В первом случае речь идет об '''эндогенном" процессе ( с имманентной, т.е. внутренней причиной), во втором — об «экзогенном" (с внешней причиной)» // Штомпка П. Социология социальных изменений. М., 1996. С. 41.

79 Там же. Т. 3. С. 25. Заметим, в скобках, что более поздний Маркс — особенно в своих исторических работах, таких, как «Восемнадцатое брюмера Луи Бонапарта», — вполне понимал бесплодность подобной методологии. Тем не менее в его теоретических трудах оказались закрепленными излишне жесткие формулировки первенства практического над духовным, что вынудило впоследствии Ф. Энгельса упрекнуть себя и своего покойного друга за ту гипертрофию «материализма», в которую впали их последователи (некоторые из которых отказывали эпохе Возрождения в праве именоваться «эпохой», полагая, что это типологическое определение применимо только к периодам развития материального производства, но не к состояниям культуры, прямо вытекающим из него).

80 Тем более, что не все носители духа стремятся к ней. Таким был, в частности, сам Маркс, не просто констатировавший зависимость духовного от практического, но считавший ее вполне нормальной — первый философ, потребовавший от философии не объяснения, а революционного изменения мира, смены «оружия» философской критики на «критику оружием».

81 Характерной иллюстрацией сказанного может служить стихотворение неизвестного поэта-ваганта, жившего еше в XII веке и яростно обличавшего ту власть, которую обрели деньги во вполне идеациональном, по убеждению Сорокина, обществе:

Ныне повсюду на свете
великая милость монете.
Ныне деньгою велики
цари и мирские владыки.
Ради возлюбленных денег
падет во грехе священник.
И во вселенском соборе
у каждого — деньги во взоре.
Деньги то бросят нас в войны,
то жить нам позволят спокойно.
Суд решает за плату
все, что хочет богатый.
Все продают, покупают,
берут и опять отнимают.
Деньги терзают нас ложью,
вещают и истину Божью...
Деньги повсюду в почете,
без денег любви не найдете.
Так будь ты гнуснейшего нрава —
с деньгами тебе честь и слава.
Ныне всякому .ясно:
лишь деньги царят самовластно!
Трон их — кубышка скупого,
и нет ничего им святого.
(пер. Л. Гинзбурга)

82 «...В качестве конечного результата общественного процесса производства всегда выступает само общество, т.е. сам человек в его общественных отношениях. Все, что имеет прочную форму, как, например, продукт и т.д., выступает в этом движении лишь как момент, как мимолетный момент. Сам непосредственный процесс производства выступает здесь только как момент» {Маркс К., Энгельс Ф. Соч. Т. 46. Ч. 2. С. 222).

83 Единственное исключение Маркс делал для гипотетического коммунистического общества, в котором, по его убеждению, продукты жизнеобеспечения будут столь изобильны, что перестанут влиять на мысли и действия людей. Становление такого общества, по Марксу, ознаменуется переходом из царства материальной необходимости в «царство свободы», прекращением формационного развития человечества, в котором экономические отношения производства являлись базисом общественной системы.

84 Характерно в этой связи мнение Л.Б. Алаева считающего, что «специфическое раннекапиталистическое состояние умов, увидевших вдруг, что люди " гибнут за металл" и что " металл" дает его обладателю уважение и власть, позволило классикам марксизма сформулировать тезис о первичности экономики и вторичности всего остального. Но они не сделали следующего шага — не разграничили объективное действие экономики как подсистемы общества, с одной стороны, и субъективное стремление к выгоде, характерное для некоторых групп на определенном историческом отрезке, — с другой. Опять, как и в случае с материалистическим пониманием истории и тезисом о классовой борьбе, теоретическое (историческое) снижено до бытового. Если экономика определяет интересы, значит, каждый человек всегда ищет только и исключительно личной материальной выгоды. Для практической истории этот подход имел разрушительные результаты — заставлял игнорировать реальные силы, двигавшие людьми: престижные, религиозные, нравственные, психологические и заменять их при объяснении исторических событий взятыми из учебника "движущими силами", одинаковыми во всех случаях» (Aiiaee Л.Б. Марксизм и проблемы обновления теории // Мировая экономика и международные отношения. 1991. № 4. С. 64).

85 Семенов Ю.И. Экономическая этнология. Книга первая. Ч. 2. М., 1993. С. 265. Целью первобытного производителя, как пишет К. Поланьи, «является не защита личных интересов в приобретении материальной собственности, но скорее обеспечение санкции доброй воли, своего социального положения, своих социальных ценностей. Он ценит собственность прежде всего как средство достижения этой цели. Его стимулы — "смешанного" характера, что мы связываем со старанием достигнуть социального одобрения: производственные усилия не более чем побочны по отношению к этому. Экономика человека, как правило, погружена в его социальные отношения» (Этнологические исследования за рубежом. С. 51).

86 Маркс К., Энгельс Ф. Соч. Т. 4. С. 133. Теоретики, отвергающие такую зависимость между техникой и экономической организацией общества, ссылаются на многочисленные факты истории — к примеру, опыт цивилизации майя, «ухитрившихся» сочетать развитое классовое общество с использованием каменных орудий при полном отсутствии производственного употребления металлов (известного значительно более отсталым племенам Африки). О способности различных экономических систем существовать на одинаковом технологическом фундаменте свидетельствует опыт рабовладения и феодализма или советского политаризма, технологически близкого к индустриальному капитализму.

87 Там же. С. 161.

ss Маркс К., Энгельс Ф. Избранные произведения. Т. 2. С 161.

89 Там же. С. 161.

90 Ленин В.И. Поли. собр. соч. Т. 1. С. 146.

91 Там же. С. 149 — 150.

См.: Семенов Ю.И. Экономическая этнология. Книга 1. Ч. 1. М., 1993.

Сопротивляясь такому пониманию проблем, многие современные исследователи демонстрируют неверное понимание природы социальных противоречий, неумение различать две разные формы социального (в том числе и классового) конфликта: конфликтное взаимодействие социальных групп и их антагонистическое противодействие В первом случае конфликт происходит между социальными силами, которые при всей своей «драчливости» взаимно нуждаются друг в друге, обладают взаимоположенными интересами. Это означает, что интересы одной стороны могут быть удовлетворены лишь в том случае, если она вступит во взаимодействие с другой, и наоборот. Примером может служить боксерский поединок, в котором победившая сторона получает большую часть денежного приза, а проигравшая — меньшую, но при условии, что матч состоится: в противном случае оба боксера не получат ничего. Неудивительно, что между людьми, из всех сил бьющими друг друга по лицу, имеет место взаимодействие, в котором конфликт интересов предполагает одновременно их взаимное пересечение, существование «высших» общих интересов, от которых зависит достижение частных. Каждый из боксеров стремится к победе, но в еще большей степени оба заинтересованы в том, чтобы соперник вышел на ринг и поединок состоялся. Оба заинтересованы также в существовании четких правил, регулирующих поединок и не позволяющих ему принять форму, в которой кто-то может погибнуть, а кто-то попасть в тюрьму.

В отличие от конфликтного взаимодействия антагонистическое противодействие представляет собой такую форму коллективной деятельности, в которой интересы одной стороны могут быть удовлетворены лишь в том случае, если противоположной стороне это не удастся.

Субъекты поставлены в положение, исключающее всякую форму компромисса между ними, — как это происходит в смертельной схватке гладиаторов, в которой смерть одного есть условие выживания другого и наоборот (поскольку в случае отказа от борьбы погибают оба).


Опыт истории убеждает нас в том, что доминантой отношений современных классов является именно конфликтное взаимодействие, а не антагонистическое противодействие. Это означает, что современная буржуазия не только не стремится «ликвидировать» рабочих «как класс», но и заинтересована в том, чтобы заработная плата, а следовательно, и покупательная способность лиц наемного труда, составляющих большинство в обществе «массового потребления», не опускалась ниже уровня, способного дестабилизировать спрос и рынок в целом. С другой стороны, современный рабочий класс развитых стран (т.е. люди, для которых основным и главным источником существования является продажа своей рабочей силы, а не соучастие в прибыли на капитал) в не меньшей мере заинтересован в стабильном функционировании экономических и политических структур общества. Перестав быть «пролетариатом» в собственном значении этого термина, рабочий класс связывает удовлетворение своих растущих потребностей с совершенствованием существующей социальной организации, а не с ее разрушением, отнюдь не собираясь «резать курицу», вполне способную нести золотые яйца. Поэтому рабочие нуждаются во взаимодействии с буржуазией, которая до сих пор не потеряла своей позитивной организующей роли — вопреки прогнозам Маркса, который принял родовые муки капиталистического строя за его агонию.

Именно поэтому рабочие в массовом порядке отошли от коммунистических движений, ориентированных на жесткое классовое противодействие, ставящих своей программной целью ликвидацию строя, основанного на различии работодателей и трудящихся по найму.

Все сказанное не означает, конечно, что в истории не было и не бывает ситуаций, когда отношения социальных групп приобретают непримиримый антагонистический характер, вынуждающий их переходить от «худого мира» к доброй драке, вести не «прессинг», а борьбу на поражение, уничтожение оппонентов. Известны случаи, когда целые сословия — к примеру, французская аристократия времен Великой революции — во многом теряли положительную деятельностную роль в обществе и все же стремились сохранить привилегированный статус в общественной жизни.

Неудивительно, что в подобных ситуациях модель конфликтного взаимодействия социальных групп сменяется их антагонистическим противодействием, в котором интересы одних могут быть удовлетворены за счет фактической ликвидации других (хорошо, если такая ликвидация касается лишь статуса группы и не означает физического истребления ее членов, как это было во Французской революции).

Важно, однако, понимать, что антагонистическое противодействие отнюдь не является нормой существования классово разделенных обществ. В нормальной, наиболее протяженной фазе своего развития такое общество нуждается во всех социальных группах, вызванных к жизни общественным разделением труда. Что касается антагонистического конфликта, то он представляет собой фазу кризиса, болезни общества. Зачастую такая болезнь является исторически неизбежной, однако в любом случае она не может рассматриваться как нормальное состояние социального организма.

Важно понимать, что наличие социальных конфликтов — даже столь серьезных, как классовые — само по себе не дает оснований сомневаться в реальной целостности обществ (хотя заставляют социологов дифференцировать их по «индексу солидарности», деля их на собственно «общества» и «общины», как это делал Ф. Теннис, а общества с «органической» и «механической» солидарностью, как это делал Э. Дюркгейм, и т.д.). Самые острые конфликты образующих общество групп не означают отсутствия у них объективно общих интересов, целей, не ставят под сомнение необходимость совместных усилий, направленных на поддержание «единства противоположностей». Непонимание этой истины дорого обошлось тем обществам, которые не сумели выработать стабилизационные механизмы, не позволяющие политическим экстремистам провоцировать искусственный антагонизм там, где его можно избежать, «раскачивать лодку», в которой находятся все конфликтующие социальные силы.

94 «Вопрос о движущих силах экспансии современного капитализма, — писал Вебер, — есть в первую очередь не вопрос о происхождении капиталистически используемых запасов денег, а вопрос о развитии капиталистического духа. Там, где он зарождается и начинает действовать, он создает себе денежные запасы как орудие своей деятельности, а не наоборот» — Вебер М. Избранное. Образ общества. С. 601.



+++


<<

стр. 4
(всего 4)

СОДЕРЖАНИЕ