стр. 1
(всего 9)

СОДЕРЖАНИЕ

>>



Российская Академия Наук

Институт философии




МОРАЛЬ

И

РАЦИОНАЛЬНОСТЬ



Москва
1995


ББК 87.7
М-79

Редколлегия:
доктора философских наук
Р.Г.Апресян, А.А.Гусейнов,
Л.В.Максимов


Ответственный редактор
и автор предисловия
доктор философских наук
Р.Г.Апресян


Рецензенты:
доктора философских наук:
Л.Б.Волченко,
В.И.Толстых


Переводчики:
Кротовская Н.Г., Михайленко Ю.Б.,
Новичкова Г.А., Руднева Е.Г.,
Султанова М.А., Федина Е.Н.


М-79 Мораль и рациональность. - М.,
1995. - 197 с.

Данный труд представляет собой
международную коллективную
монографию, созданную философами из
России, Великобритании, США, Канады.
Не претендуя на концептуальное
единство, авторы стремятся
рассмотреть проблемы рациональности
на предмете морали и с
антисциентистских антипросвети-
тельских позиций осмыслить мораль
как особого рода выражение
рациональности. В книге
анализируются вопросы логики и
гносеологии этического познания,
характер морально-этических
рационализаций, проявления
рационального и иррационального в
поведении, пути самоидентификации и
автономизации личности,
рассматриваются способы аргументации
в конкретных моральных дискуссиях по
острым социальным проблемам.


ISBN 5-201-01885-8 ИФРАН, 1995



СОДЕРЖАНИЕ

Предисловие..............................3

Р.Хэар
Как же решать моральные вопросы
рационально?..........................9

Л.В.Максимов
Аргументация и обоснование в
моральном рассуждении................22

А.А.Ивин
Моральное рассуждение................33

А.А.Гусейнов
Обоснование морали как проблема......48

Р.Холмс
Мораль и общественное благо..........64

Р.Хардин
Пределы разума в моральной теории....79

Р.Г.Апресян
Нормативные модели моральной
рациональности.......................94

О.О'Нил
Автономия: зависимость и
независимость.......................119

Э.Монтефиоре
Личная тождественность, культурная
тождественность и моральное
рассуждение.........................136
Б.Герт
Рациональное и иррациональное в
поведении человека..................159

Л.Гроарк
Практический разум и полемика вокруг
порнографии.........................180




Предисловие

Проблема рациональности в морали, или
моральной рациональности для классической
философской этики, начиная с Сократа, как
правило была проблемой осмысленного,
обоснованного и воплощенной в правильном
действии решения сообразного с
добродетелью, отличного от страсти, мнения,
предрассудка, обычая. В новоевропейской
философии рациональность морали
утверждалась в явной или скрытой антитезе
этике откровения и веры, с одной стороны, и
этике "чувства", с другой. В докантовской
мысли рациональность морали могла
ассоциироваться с "научностью" и строгостью
(по стандартам математики или физики)
построения знания о морали и его
обоснования. Критическая работа Канта
заключалась в прояснении специфичности
задаваемой моралью рациональности как
практически ориентированной и воплощенной в
форме действий. Однако кажущаяся
метафизическая отвлеченность кантовской
теории морали спровоцировала этику на
эмпирические и "конкретно-научные"
изыскания, результатом которых стал вывод о
множественности, вариативности,
релятивности (по крайней мере исторической)
моральных культур (систем), нереализуемости
в них универсальных и объективных критериев
и, стало быть, принципиальной
нерационализируемости морали. Пределы
соотнесенной с моралью рациональности,
скажем, в ранне-аналитической моральной


5

философии были сужены до собственно филосо-
фского рассуждения о морали, причем
предметизированной исключительно в сфере
морального языка.
Между тем, дискуссии о природе
рациональности, последний мощный всплеск
которых приходится на конец семидесятых го-
дов, имели по крайней мере один
существенный результат, а именно, понимание
ограниченности унаследованного от класси-
ческого европейского рационализма понятия
рациональности как характеристики только
универсально и абсолютно отвечающего
требованиям разума знания. Переосмысление
этого понятия позволило увидеть
рациональность, точнее рациональности, и в
научно-эмпирическом, техническом, а также в
художественном, мистическом, практически-
пруденциальном, императивно-оценочном т.п.
видах знания и в практиках разного рода.
Развитию и утверждению такого,
несциентистского, понимания рациональности
во многом способствовали работы М.Вебера.
Распространение критериев рациональности
на те сферы человеческого опыта, которые в
соответствии с эпистемологическими
традициями новоевропейского знания
рассматривались по крайней мере
несовершенными в качестве знания, конечно,
знаменовало уступку со стороны сциентизма,
или (в зависимости от того, с какой стороны
мы наблюдаем этот процесс) наступление на
сциентизм. Ведь одно дело рациональность
как методологическая обоснованность знания
или адекватность знания определенным
интеллектуальным стандартам, а другое -
рациональность как целесообразность, причем
равно в утилитарном и идеальном смыслах


6

этого слова, как упорядоченность,
согласованность не только знаний, но и
общих представлений, ценностей, норм,
правил; наконец, как обоснованность системы
ценностных представлений и нормативных
кодексов. Сциентистское понятие
рациональности было, таким образом,
выведено из такого противопоставления
"иррациональному", при котором последнее
непременно имело - при любом понятийном
содержании - негативные научно-ценностные
коннотаты; а затем и реконструировано таким
образом, что оказалось наполненным более
широким когнитивным и социально-культурным
содержанием, согласно которому в
нормативной и ценностной систематике или
целе-ориентированной деятельности, или
внутренне целостном (при предметной
вариативности) опыте рациональность
прослеживается не в меньшей степени, чем в
знании.
Однако при спецификации подобного подхода
в этическом рассуждении неизбежно возникает
вопрос о том, что здесь может быть
предметом определения в качестве
рациональности, поскольку здесь также
прослеживаются эти разнонаправленные
тенденции развития концепции
рациональности. С одной стороны, этика без
насилия над ее внутренне органичным
содержанием подвергается анализу с
использованием методов, выработанных в
научной теории, с другой, сама
рациональность как характеристика морали
переосмысливается сообразно определенно
понимаемому внутренне органичному
содержанию нравственности. Как показывают
литературные опыты, по критериям рацио-


7

нальности оцениваются, во-первых, сами
морально-философские учения, во-вторых,
этико-моралистические доктрины, в-третьих,
систематизированные нормативно-этические
программы, в-четвертых, кодифицированные
моральные системы, в-пятых, отдельные
моральные формы, как то: требования,
суждения, решения, поступки, в-шестых,
нравственный опыт (другой вопрос, может ли
быть проанализирован опыт иначе, нежели
отраженный в определенных представлениях
сознания). Это различие оценок может
рассматриваться как выражение именно
разнообразия литературных опытов или
концептуальных построений. Но за ними
вполне обоснованно можно усмотреть и
действительную многоуровневость
рациональности в морали.
В случае оценки философского учения
существенным является внутренняя
согласованность, логическая
последовательность и непротиворечивость
теоретических положений данного учения;
обоснованность принятых в нем
концептуальных аксиом. В качестве начал
этической теории, как показывает именно
литературный опыт, могут быть избраны
установки более широкой теории, например,
философии, социальной философии,
естественно-научной теории (эволюционной
биологии или космологии), теологии, затем
некоторые мировоззренческие интуиции, а
также (хотя именно это категорически
отвергается сторонниками методологически
строгой теории) некоторые обобщения
здравого смысла. Так, социобиологическое
обоснование морали, основывающееся на
достижениях эволюционной генетики,


8

предлагает весьма стройное, а с точки
зрения сциентистски ориентированного ума, и
реалистическое объяснение таким
нравственным феноменам как помогающее
поведение, жертвенность, себялюбие и
альтруизм. Согласно социобиологической
(современному варианту эволюционной) этике,
мораль (моральные представления и
требования) коренится в природе человека и
представляет собой результат объективации в
социальных взаимодействиях людей
генетических механизмов, сформировавшихся в
процессе длительной эволюции.
Однако рациональность социобиологической
концепции морали оказывается под вопросом в
свете иной этической парадигмы, например,
социально-философской, выстроенной на ос-
нове специализированного познавательного
опыта социальной науки и задающей понимание
морали как формы нормативной регуляции.
Мораль можно понимать и как социальный
институт, как форму политической идеологии,
как способ познания, как язык суждений и
т.п. Если мораль, к примеру, понимается как
способ регуляции поведения людей, то теория
морали разворачивается через анализ формы
моральных требований, методов их предъ-
явления, обосновывания, обеспечения их
действенности. Если мораль понимается как
способ познания, то в теории морали
анализируются особенности морального
познания, его субъект и объект, характер
морального знания и его категориальный
аппарат. Если мораль понимается как тип
высказываний, или язык суждений, то
анализируется природа этих суждений и через
выявление их характеристик актуализируется
рациональность морали.


9

При каждом из этих подходов возможны как
рационально, так и "не-рационально"
построенные теории морали. Это же относится
к этико-моралистическим доктринам;
рационализация здесь имеет в основном те же
критерии, но при этом существенное значение
имеет и учет их собственного императивно-
ценностного содержания. Например, понятно,
что осмысление морали как уловки, "нудной
бредни" (Ш.Фурье) или химеры (Гельвеций),
или выражения "жизненной дистрофии"
(Ф.Ницше) предполагает ее образ как
запрета, рестрикции (образ, один из
наиболее распространенных в истории мысли).
Но это - такого рода рационализация,
которая явно направлена на нигилистическую
дезавуацию если не морали как таковой, то
по крайней мере определенной по
императивному и ценностному содержанию
морали. Между тем и рафинированное
теоретическое представление о морали как
регуляции поведения, в частности, регуля-
ции, ориентирующей на должное, является
лишь разновидностью понимания морали как
ограничения, сдерживания человека в
некоторых его потребностях и склонностях,
контроль за ними.
В рамках рестриктивного понимания морали
можно отчетливо проследить ряд подходов
и/или уровней рационализации. Первое, это
нигилизм, гедонистический протест против
морали, навязывающей "принцип реальности",
который накладывает запрет (ограничения) на
получение каких-либо или даже некоторых
удовольствий; очевидно, что при этом
рационализации подвергается не сама
гедонистическая установка, а развиваемая на
ее основе агрументация. Второе, в протесте


10

против запретительности или непременности
нормы содержится собственно нравственный
пафос - индивидуализированного,
самобытного, критического отношения к
бытующим и стихийно воспроизводимым в
нравах общепринятых норм поведения. Мораль,
таким образом, понимается как восстание
против обыденности, как возможность
творческого самоосуществления личности.
Третье, в рестриктивном понимании морали
содержится трезвая констатация
необходимости целесообразного
взаимодействия в обществе как относительно
едином организме. Понимание морали как со-
вокупности "правил поведения" помещает
мораль в более общую систему (природы,
общества) и критерием моральности действий
является их адекватность потребностям и
целям системы. Четвертое, регулятивность
морали интерпретируется не как сила
надиндивидуального контроля за поведением
граждан, но как вырабатываемый самими
людьми и закрепляемый в "общественном
довогоре" механизм интер-индивидуального
взаимодействия, поддерживающий "паритет
свобод". Пятое, определяющим признаком
моральной регуляции в большей степени
является побудительность, чем
запретительность, ибо моральное требование
не предполагает угрозы, ее санкция носит
идеальный характер, она обращена к человеку
как сознательному и свободному субъекту.
Это уточнение не выводит мораль за пределы
рестриктивности; в постановке вопроса о
характере моральной регулятивности лишь
меняются акценты: ограничение, запрет
остается в тени, на первый план выступает
побуждение. Шестое, взаимо- и само-


11

ограничения, вменяемые моралью, указывают
на ту ее особенность, что требования и
нормы нравственности задают форму воления.
От человека прямо зависит, исполнит он
требование или нет. Исполняя требование, он
как бы сам провозглашает его. Вместе с тем
все ограничения, которые человек доб-
ровольно накладывает на себя, и действия,
которые он совершает во исполнение
требования, имеют моральный смысл, а
значит, рациональны при том непременном
условии, что он действует в уверенности
своей правоты; но утверждает свою правоту,
противостоя своенравию, произволу, в том
числе собственному.
Теоретическая рационализация морали может
строиться и через осмысление дихотомии
добра и зла. При таком подходе к морали
теоретика интересует не то, каким образом
мораль действует, каков характер морального
требования или суждения, какие социальные и
культурные механизмы гарантируют его реа-
лизацию, каким должен быть человек как
субъект нравственности и т.п., а то, что
совершает человек, к каким результатам
приводят его поступки. Другое дело, что
идея добра непременно наталкивает на вопрос
о том, как "производится" добро. Но это
именно другое дело, вторичный, подчиненный
вопрос. Такова в целом
консеквенциалистская, в отличие от
деонтологической, точка зрения в этике,
справедливо претендующая на то, что ей есть
что предложить человеку в качестве
положительного нравственного закона. Однако
содержательность указания на добро и зло в
нормативной этике довольно относительна.
Если принять во внимание разнообразие


12

нравственных принципов, которые берутся за
основу при определении добра, станет ясно,
что определение морали через
противоположность добра и зла задает
методологический принцип, направление
исследования. Само добро необходимо еще
содержательно прояснить; это - не
"конечное" понятие морали (морального
сознания и этики) и его необходимо соотне-
сти с более общими принципами, с идеалом.
Более определенное понятие морали
устанавливается на пути соотнесения добра и
зла с теми общими целями-ценностями, на
которые человек ориентируется в своих
действиях. Это возможно на основе
различения частного и общего блага и
анализа разнонаправленных интересов
(склонностей, эмоций) человека. В этом
случае рациональность морали задается, либо
котракторным ограничением эгоистической
мотивации, либо разумным сочетанием
себялюбивых и альтруистических склонностей,
либо жертвенным отказом от себялюбия и
исключительно альтруистической
самореализацией.

* * *

Эти и сопредельные проблемы
рассматриваются авторами настоящего
коллективного труда. Тематически он
монографичен. Однако редакторы и авторы не
ставили перед собой задачи подведения всех
его глав под единый концептуальный или
методологический знаменатель. Каждая статья
является авторской во всех специфических
значениях этого слова. В этом плане сборник
представляет панораму идей, подходов,


13

интерпретаций и экспликаций, связанных с
заглавной темой - моральной рациональности.
Внимательный читатель, познакомившись со
всеми статьями сборника сможет проследить
динамику в дискуссиях по теме "мораль и
рациональность" за последние 20-30 лет. Так
что первая и последняя статьи сборника не
просто композиционно обрамляют
содержательный разброс тем, но и
представляют основные тенденции в их
обсуждении.





14



Р. Хэар



Как же решать моральные вопросы
рационально?1

Охватив взором тот путь, который прошла
за последние полвека философия морали (а
также права), мы можем заметить, что весь
он вымощен последствиями одной
фундаментальной ошибки. Я заметил эту
ошибку почти с самого начала своих занятий
моральной философией, и с тех пор стараюсь
разъяснить ее людям, - правда без особого
успеха. Позвольте мне предпринять еще одну
такую попытку.
Ошибочно считать, будто разум проявляет
себя только через познание, то есть
установление фактов или открытие истины.
Существование практического разума наряду с
теоретическим было несомненным для Канта;
такова же точка зрения Аристотеля, о чем
____________________
1 Данная статья первоначально была
напечатана на итальянском зыке в кн.:
Etica e diritto: le vie della
iustificazione razionale / Ed. E.
Lecaldano. Rome, 1985. Настоящий перевод
выполнен с первого английского издания в
журн.: Critica. 1987. N 18, сверен с
последним изданием: Hare R. Essays in
Ethical Theory. Oxford, 1989. P. 101-112,
в соответствии с которым внесены
незначительные авторские изменения
текстуального характера. - Ред.


15

свидетельствует его концепция фронезиса,
или практической (в отличие от
теоретической) мудрости. Ныне же в
философии господствует мнение, согласно
которому быть рационалистом в понимании
морали - значит непременно быть дес-
криптивистом (то есть верить в то, что
существуют моральные факты, которые
подлежат познанию). Эта почти всеобщая
ошибка влечет за собою самые пагубные для
современной моральной философии
последствия, о чем и пойдет речь в моей
статье.
Одним из следствий указанной ошибки
является то, что она мешает разглядеть, в
чем состоит действительная рациональность
морального рассуждения. Причина здесь
проста. Если считать, что единственной
функцией разума является открытие фактов,
то, очевидно, условием рациональности
морального размышления будет признание
моральных суждений разновидностью суждений
фактуальных, или дескриптивных. Однако обе
возможных теории, которые могли бы дать
такое истолкование моральных суждений,
оказываются тупиковыми, поскольку приводят
(каждая по-своему) к релятивизму, полностью
неприемлемому для большинства сторонников
этих "объективистских" воззрений. Ниже я
объясню, как это происходит. С другой
стороны, если кто-то делает указанную
ошибку, но в то же время понимает, что
моральные суждения не являются (или, во
всяком случае, являются не только и не
прежде всего) констатацией факта, он придет
тогда к совершенно иррационалистическому
взгляду на мораль: он будет вынужден
признать, что, поскольку единственно


16

возможной функцией разума является открытие
фактов и поскольку никаких моральных
фактов, подлежащих такому открытию, не
существует, то, следовательно, разум не
может быть употреблен для их установления;
поэтому они должны быть отнесены к сфере
иррациональнх эмоций, или страстей
(passions), как их называл Юм.
Тем, кто занимает первую из указанных
позиций (согласно которой моральные
суждения устанавливают факты и потому могут
быть рациональными), делятся на две главные
школы. Это, во-первых, различные так
называемые "натуралистические" теории.
Отличительная черта их в том, что моральные
суждения рассматриваются ими эквивалентными
по смыслу фактуальным констатациям обычного
неморального типа. Отсюда следует, что эти
суждения могут быть получены любым методом,
пригодным для открытия обычных фактов.
Найти убедительные примеры таких теорий
трудно. Простой пример - теория,
утверждающая, что "правильный поступок"
означает то же самое, что "поступок,
доставляющий максимум удовольствия", и что
выражение "максимализация удовольствий"
представляет собой описание эмпирически
наблюдаемых свойств поступков. (Вероятно,
эта теория никогда не высказывалась в столь
простой форме, хотя у Дж. Милля и особенно
у Бентама можно встретить отдельные за-
мечания, позволяющие предположить, что они
придерживались данной теории). Никакая
натуралистическая теория не смогла найти
убедительных доказательств своей правоты,
однако это обстоятельство и сейчас не
удерживает многих людей от заявлений, будто
моральные суждения констатируют факты


17

доступные для обычного наблюдения, без
специальных приемов морального познания.
Во-вторых, имеются разного рода
"интуитивистские" теории, согласно которым
моральные суждения действительно суть кон-
статации фактов, но эти "факты" таковы, что
они недоступны для обычных методов
познания, а постигаются лишь с помощью
особого морального мышления. Столь
прямолинейный интуитивизм должен быть
неприемлемым для многих современных фи-
лософов, однако внимательный анализ их
аргументов показывает, что в критический
момент они нередко обращаются к без-
доказательной интуиции (называя ее иногда
"моральным убеждением"). Так поступают,
например, Дж.Роулс, Р.Нозик, Р.Дворкин,
Б.Уильямс и С.Хэмпшир. Боюсь, мы должны
добавить к этому ряду и Х.Патнэм2. Эти
авторы делают ставку на свою способность
распознать моральную истину непосред-
ственно, используя силу морального
познания, и при этом полагают, что все
исследователи должны прийти к одинаковым
заключениям. Однако это явная ошибка, о чем
говорит, например, то, что Роулс и Нозик
получают диаметрально противоположные
результаты, отправляясь каждый от
собственной интуиции. Однако для того,
чтобы найти тех, кто действительно
разделяет интуитивистские взгляды, мы
должны обратиться к ученым предыдущего
поколения, таким как У.Росс и Д.Причард. И
все же можно сказать, что сегодня
____________________
2 См.: Putnam H. Rationality in Decision
Theory and in Ethics // Critica. 1987.
N 18.


18

большинство философов-этиков, во всяком
случае в англоязычных странах, являются
"тайными" интуитивистами.
Те, кто стоят на противоположной позиции
в рамках данной дилеммы, то есть говорят,
что моральные суждения не являются
констатацией факта и что поэтому моральное
суждение не может быть рациональной
деятельностью, - это, главным образом, эмо-
тивисты, например, Хегерстрем, Карнап, Айер
и Стивенсон. Сейчас их точка зрения не
очень популярна, и главным образом потому,
что те, кто отрицает фактуальный характер
моральных суждений, освободились от ошибки,
о которой я говорил, и пришли к выводу, что
отказ от познания "моральных фактов" не оз-
начает, будто моральное мышление следует
считать иррациональным. Но людей,
понимающих это, пока еще довольно мало.
Гораздо чаще встречаются их оппоненты (из
числа тех, кто допускает существование
моральных фактов), не согласные с их от-
казом от иррационализма, ибо эти оппоненты,
будучи жертвами указанной выше ошибки, не
видят возможности для построения такой
рационалистической теории, которая
одновременно не была бы фактуалистской и
дескриптивистской.
Теперь я объясню, как и обещал, каким
образом обе разновидности фактуализма
терпят крах, направляясь - каждая соб-
ственным путем - к релятивизму. Я начну с
натуралиста. Предположим, он утверждает,
что фраза "Х (некоторый поступок)
неправилен (wrong)" означает то же самое,
что "Х есть F", где "F"выступает как
некоторый фактуальный и дескриптивный пре-
дикат; так что утверждение "X есть F" может


19

быть проверено с помощью какой-либо обычной
процедуры, удостоверяющей факты. Представим
теперь,. что другой человек расходится с
ним по какому-то фундаментальному
нравственому вопросу. Предположим,
например, что "F" означает "не доставляющий
максимум удовольствия". Тогда один из этих
двоих будет считать, что все поступки,
которые не дают максимального удовольствия,
неправильны, а другой - что некоторые из
таких поступков правильны. Первый,
натуралист, будет утверждать, что его мне-
ние является истинным по определению, так
как "неправильный" как раз и означает "не
доставляющий максимума удовольствия".
Второй, однако, не позволит так легко себя
победить. Поскольку, по его мнению, имеются
такие поступки, которые не дают мак-
симального удовольствия и все же не
являются неправильными, он не станет
употреблять слово "неправильный" там, где
оно, как в данном случае, логически
неуместно.
Встает вопрос, кто из двоих корректно
употребляет слово "неправильный".
Предположим, они намерены решить этот во-
прос способом, который кажется единственно
возможным, - путем лингвистического
анализа, т.е. путем выявления тех значений,
в которых выступает интересующее их слово в
живом языке. Может случиться так, что люди,
составляющие данную языковую общность,
делятся на две группы, в одной из которых
слово "неправильный" означает "не
доставляющий максимума удовольствия" (т.е.
в "натуралистическом" смысле), в другой же
группе это слово употребляется в каком-то
другом значении (или значениях). Задача


20

исследования состоит в том, чтобы
определить относительную величину этих двух
групп. Исследователи уже заранее знают, что
обе они пусты, так как один из спорящих
принадлежит к первой группе, а другой - ко
второй.
Представители первой группы полагают, что
любой поступок, не направленный на
достижение максимального удовольствия,
является неправильным, представители же
второй группы так не считают. В чем суть
этого расхождения? В разном понимании (и
разном употреблении) слова "неправильный"?
Очевидно, нет. Речь идет о моральном
расхождении относительно существа дела
между двумя группами людей. Однако
натуралист видит здесь лишь вербальные
несовпадения, и эта точка зрения влечет за
собой определенные последствия для самого
натурализма.
Почему я говорю, что натурализм приводит
к всеразрушающему релятивизму? Предположим
для простоты (ибо на аргументацию это никак
не повлияет), что обе рассматриваемые
группы людей достаточно многочисленны и
географически отделены друг от друга.
Всякий, кто живет южнее определенной широты
в пределах данной страны, считает
неправильным все, что не ведет к
максимальному удовольствию, а все живущие
севернее этой широты не согласны с таким
утверждением. Согласно натуралисту, первые
мыслят именно так, как и должны мыслить,
ибо слово "неправильный" у них означает "не
доставляющий максимума удовольствия". Если
кто-то живущий севернее этой критической
линии захочет перебраться в южную часть
страны и будет вынужден для общения со


21

своими новыми соседями научиться говорить в
точности так как говорят они, ему придется
употреблять слово "неправильный" в другом
значении, то есть называть неправильным все
то, что не доставляет максимального
удовольствия.
Имеются две возможные интерпретации
происходящего. Одна из них несовместима с
натурализмом: это та, которую я только что
изложил и которая, очевидно, правильна. Она
состоит в том, что отмеченное разногласие
является не просто лингвистическим, это
важное моральное разногласие. Натуралист не
может этого признать. Он должен будет
сказать, что здесь имеет место именно
лингвистическое расхождение и что население
южной части страны обозначает словом
"неправильный" то, что не дает
максимального удовольствия. Что он скажет о
людях, живущих на севере, я не знаю.
Возможно, он скажет, что они придают
данному слову несколько другой смысл, или
что они ошибочно употребляют его в
неподходящем контексте; но если это слово
вполне адекватно выражает соответствующую
мысль, то трудно понять, как он смог бы
примириться с этим фактом. Он находится в
той же ситуации, что и американцы,
полагающие, будто англичане неправильно
применяют [для обозначения адвоката] слово
"solicitor" вместо принятого в Америке
слова "attorney". Англичане справедливо
возразят, что это их дело, как использовать
в своей стране то или иное слово, и кто
такие американцы, чтобы предписывать им
какое-то другое словоупотребление?
Но что бы ни говорил натуралист о людях
на севере, он уверен, что северянин,


22

переехавший на юг и овладевший языком южан,
станет считать "неправильным" все то, что
не ведет к максимальному удовольствию. Это
и есть релятивизм, в котором, как я уже
говорил, натурализм неизбежно увязнет. Дело
в том, что он отождествляет моральные
представления со значениями моральных слов,
вследствие чего мы оказываемся вынужденными
принять моральные воззрения тех, кто
употребляет соответствующие слова. В
противном случае мы совершим
лингвистическую ошибку. Выбранный пример
слишком прост. Но даже если взять более
сложный, изощренный образец
натуралистического рассуждения, легко
увидеть, что дело будет обстоять точно так
же: моральные разногласия редуцируются к
лингвистическим расхождениям, и в
результате мы вынуждены принять моральные
воззрения тех, на чьем языке мы говорим.
Теперь я перехожу к интуитивистам, чья
доктрина ведет к релятивизму несколько
другого сорта. Здесь мы также должны начать
с ситуации морального расхождения.
Предположим снова, что два народа не имеют
единой позиции по поводу важных
нравственных проблем. С точки зрения
интуитивиста, каждый из них опирается на
собственную моральную интуицию, а поскольку
между ними нет согласия, выходит, что один
из них пользуется своей интуицией
неправильно. Ясно, во всяком случае, что
оба имеют моральные убеждения, к которым и
апеллируют интуитивисты. Убеждения могут
быть одинаково сильными, так что обе
стороны могут заявить: "Я знаю, что я
прав". Вопрос в том, располагает ли
интуитивист таким методом, который позволил


23

бы ему выяснить, что значит быть правым.
Поскольку он может апеллировать только к
убеждениям, то, по всей видимости, он не
располагает подобным методом.
Поставим вопрос иначе: будем считать, что
нет никаких споров относительно феномена
моральной жизни между этим интуитивистом и
тем, кто считает, что нравственные
убеждения суть просто чувства и установки.
Этот второй может сказать, что дис-
кутирующие по поводу нравственных проблем
имеют разные установки или испытывают
разные чувства по отношению к предмету
дискуссии. Если интуитивист не сможет
предложить никакого способа для различения
правильных и неправильных убеждений, будет
ли его теория сколько-нибудь заметно отли-
чаться от точки зрения того человека,
который рассуждает об установках и
чувствах? Я не могу увидеть здесь разницы.
Возможно, интуитивист на это ответит, что
интуиция или убеждения, к которым он
апеллирует, суть не просто какие-то
убеждения, которые есть у любого, но
убеждения хорошо воспитанных в моральном
отношении людей. Если это так, то один из
наших диспутантов должен оказаться морально
плохо воспитанным. Но какой из них?
Нетрудно найти примеры различий между
людьми, сформированными в разных системах
культуры. Так, во многих общинах Индии
мясоедение считается неправильным, дурным
делом, и когда дети достигают определенного
возраста и начинают задавать вопросы на
этот счет, им стараются внушить мысль, что
есть мясо - грех. И наоборот, для
большиства людей на Западе мясоедение
совершенно легитимно. Что скажет


24

интуитивист о споре людей, представляющих
эти две культуры? Нельзя сомневаться ни в
прочности их убеждений, ни в том, что эти
убеждения сложились в результате
воспитания. Но какое именно воспитание
следует считать хорошим? Интуитивист не в
состоянии ответить на этот вопрос.
Та же самая трудность возникает и на
более высоком уровне теоретического
анализа. Интуитивист, обычно именующий себя
когнитивистом или реалистом, станет
утверждать, что моральные качества по
своему статусу не отличаются от чувственно
воспринимаемых качеств вроде "красноты".
Тот, кто научился адекватно употреблять
слово "красный" и имеет нормальное зрение,
легко может выделить красные предметы среди
прочих; и точно так же тот, кто адекватно
использует слово "неправильный" и обладает
нормальными моральными реакциями, в
состоянии разобраться, какие именно
поступки являются неправильными. Но если мы
спроецируем эту теорию на дискуссию о
мясоедении, то встретимся с серьезными
затруднениями. Оказывается, участники спора
имеют разную реакцию на мясоедение. Какая
из этих реакций является нормальной? Если
бы подобный спор возник по поводу
"красноты" какого-то предмета, мы сказали
бы, что один из диспутантов либо не
различает цвета, либо неверно употребляет
слово "красный". Но в случае разногласий
относительно "неправильности" (wrongness)
интуитивист (в отличие от натуралиста) не
скажет, что спор носит лингвистический
характер; он скажет, что здесь все дело в
различии моральных реакций. Следуя своей
теории, он вынужден заявить, что одни из


25

спорящих (хотя он не в состоянии объяснить
нам, кто именно) является "морально
слепым", то есть что у него неправильная
моральная реакция на факты мясоедения.
Ясно, однако, что "краснота" и
"неправильность" - совершенно разные вещи.
Это видно из того, что моральные разногла-
сия мы обычно не считаем следствием
словесных ошибок или "нравственной
слепоты"; мы просто говорим, что стороны
расходятся в моральных вопросах. О способах
разрешения моральных споров речь пойдет
дальше. Пока же уясним для себя, что данная
ситуация не тождественна той, когда спорят
по поводу восприятия красного цвета. Если
человек утверждает, что некоторый нормально
освещенный предмет является красным, в то
время как все другие находящиеся здесь люди
считают иначе, то он вынужден допустить,
что не знает значения слова "красный" или
ошибочно его применяет. Перед лицом
всеобщего несогласия он должен отказаться
от своего первоначального утверждения.
Однако тот, кто заявляет о "неправильности"
мясоедения, может придерживаться своего
мнения даже если никто с ним не согла-
ситься; ему незачем предполагать, будто он
не понял слово "неправильный" или что у
него испорчен механизм морального
восприятия. Он употребляет слово
"неправильный" в том же значении, что и все
(иначе оно не годилось бы для выражения об-
суждаемого разногласия). Он просто считает
неправильным то, что остальные не считают
неправильным (при одинаковом понимании
смысла этого слова). Должны ли вегетарианцы
принять воззрение других людей потому



26

только, что сами они составляют
меньшинство?
Заметим, что на Западе вегетарианство
вначале привлекало к себе очень мало людей,
теперь же их становится все больше и
больше. То же можно сказать и о пацифистах.
Вправе ли мы заявить, что на какой-то
стадии существования этих движений (когда
они составляли незначительное меньшинство)
с их позицией вовсе не следовало считаться?
Вот это и был бы настоящий релятивизм.
То, что и натурализм, и интуитивизм,
пытаясь осмыслить природу моральных споров,
вместе оказываются в релятивистском тупике,
не является случайным. В обоих случаях
главная причина одна и та же. Она
заключается в том, что обе эти теории ищут
основания морали в чем-то относительном и
преходящем, связанном лишь с определенной
частной культурой. Натуралист находит такое
основание в сложившемся словоупотреблении,
то есть правильность морального суждения он
ставит в зависимость от точного
употребления моральных слов. А поскольку
между разными культурами неизбежны языковые
различия, получается, что наша моральность
связана с культурой того народа, на языке
которого нам приходится говорить.
Итуитивист, в отличие от натуралиста, видит
основание морали в нравственных убеждениях
людей. Но ведь убеждения зависят от
воспитания, а оно, в свою очередь,
определяется условиями места и времени. Так
что и здесь отсутствует прочный фундамент,
на котором могла бы базироваться мораль.
Насколько я понимаю, возможны всего две
формы дескриптивизма, каковыми и являются
натурализм и интуитивизм (хотя, конечно,


27

есть множество ученых, чья позиция
настолько расплывчата, что их трудно
причислить к какой-либо определенной
школе). Поэтому, я полагаю, можно уже
задать и такой вопрос: не следует ли нам в
поисках моральной рациональности вообще
отбросить дескриптивизм? И если мы это
сделаем, то сможем ли предложить такую
форму не-дескриптивизма, которая помогла бы
в этих поисках? Во многих своих работах я
уже давал утвердительный ответ на этот
вопрос. Тот, кто не следил за дискуссиями
на эту тему, наверное, будет удивлен,
узнав, что не-дескриптивист может быть
рационалистом; но его удивление можно
объяснить тем, что он является жертвой
ошибки, о которой я говорил выше. Думаю,
Кант на моей стороне.
Итак, допустим, что мы раз и навсегда
отказались видеть в моральных суждениях
простые констатации фактов и отправились на
поиски рациональной формы не-
дескриптивизма. В каком случае мы могли бы
подкрепить рациональные моральные
аргументы? Как я отмечал в своих работах,
первое, что мы должны сделать - это уяснить
значение моральных слов и понятий. Это
позволило бы нам овладеть теми логическими
правилами, которые регулируют моральное
мышление, ибо понять слово - значит понять
скрытый смысл соответствующего
высказывания. Однако, моральные слова
обладают не дескриптивным, а, главным
образом, перспективным значением (meaning).
Это значение никак не сязано с истинностным
статусом высказываний, содержащих
соответствующие слова. Сказать о некотором
поступке, что он неправильный - это то же


28

самое, что осудить или запретить его. Но
здесь те, кто совершает дескриптивистскую
ошибку, спросят: если моральные слова имеют
указанное значение, то как возможно вообще
какое бы то ни было моральное рассуждение?
Я попросил бы их немного потерпеть.
Когда мы интересуемся, является ли какой-
то поступок неправильным, мы, по сути,
желаем знать, следует ли его избегать. Но
этим вопрос не исчерпывается. Нас
интересует также, является ли данный запрет
универсальным, то есть распространяется ли
он на все подобные ситуации; иными словами
(если использовать выражение Канта), можно
ли этот запрет представить в качестве
всеобщего закона. Подобным же образом,
когда мы спрашиваем, является ли какой-то
поступок обязательным, мы фактически имеем
в виду также и то, можно ли рассматривать
данное требование как универсальный закон.
Следуя кантовской традиции, я пытался
доказать в одной из своих работ, что требо-
вание универсальности наших моральных
суждений накладывает весьма суровый оттенок
принудительности на те универсальные
прескрипции, которые мы принимаем. Возьмем
простой пример: если бы я должен был
выдвигать одни только единичные предписания
(singular prescriptions), возможно, я
"предписал" бы себе отнимать пищу у других
людей, будь у меня такие наклонности и
достаточная физическая сила. Но если меня
спросить, готов ли я рекомендовать такие
действия для всех и всегда, влючая и те
случаи, когда я сам выступаю в роли жертвы,
я решительно отвечу "нет". Рассуждая
подобным образом, мы сформулируем универ-
сальный принцип, осуждающий такое


29

поведение. Более основательно эта
аргументация разработана в моих книгах,
здесь же я, к сожалению, имею возможность
показать только ее общую схему.
Приведенный аргумент, хотя он и
базируется на кантианских представлениях о
логике морального суждения, получает ныне
утилитаристское толкование. Принято
считать, что существуют две школы философии
морали - кантианская и утилитаристская, и
что их позиции диаметрально противоположны.
Думать так - значит демонстрировать
поверхностное знание обеих школ.
Категорический императив Канта вполне
согласуется с утилитаристской доктриной,
как она изложена в книге Дж.С.Милля
"Утилитаризм". Я понял это после
тщательного изучения вопроса, и я склонен
согласиться с Миллем в том, что только его
доктрина находится с кантианством в
указанном соотношении. Я постараюсь
объяснить, почему это так.
Если в ходе моральных рассуждений нам
потребуется сформулировать универсальные
прескрипции применительно к определенному
классу ситуаций, то эти предписания должны
иметь силу для всех ситуаций данного типа,
включая те, когда мы сталкиваемся с внешним
сопротивлением или когда мы сами ориен-
тированы на противодействие им. Иными
словами, мы должны рассматривать притязания
каждой стороны как имеющие равный вес,
независимо от того, принадлежим ли мы сами
к одной из этих сторон. В универсальном
описании (description) не содержится
никакого упоминания об индивидах, поэтому,
принимая это предписание, мы не исключаем
возможность того, что оно затронет нас


30

самих. Мы сможем выработать универсальные
предписания, наиболее приемлемые для нас
только в том случае, если будем одинаково
положительно оноситься к однотипным
устремлениям всех индивидов.
Это и есть утилитаризм, только изложенный
другими словами. Это тот вариант
утилитаризма, согласно которому мы должны
выбрать из имеющихся альтернатив ту,
которая в наибольшей степени способствует
удовлетворению всех притязаний, причем
выбор должен быть беспристрастным. Это
возможно в том случае, если все притязания
мы будем считать равноценными, чьи бы они
ни были. Поскольку, как вы знаете, имеется
великое множество разных вариантов
утилитаризма, и некоторые из них (например,
упомянутая выше натуралистская версия) вы-
зывают серьезные возражения, необходимо
уточнить, какой именно вариант мы
обсуждаем. Далее я буду защищать свой соб-
ственный вариант, свободный от тех
недостатков, которые часто служат объектом
критики.
Чаще всего критики обнаруживают
противоречия между теми предписаниями,
которые, по их мнению, должен давать
утилитарист, и общепринятыми моральными
убеждениями. Наличие этих противоречий
доказывают, как правило, с помощью условных
примеров, в которых описывают какие-то нео-
бычные, невероятные обстоятельства. Краткий
ответ на такого рода критику состоит в том,
что наши обычные моральные убеждения и
связанные с ними нормальные нравственные
чувства не предназначены для экзотических
ситуаций. Они - результат воспитания,
которое (если наши воспитатели достаточно


31

мудры) имеет целью подготовить нас для
жизни в этом мире, каков он есть, с его
законами и случайностями. Чтобы удержаться
на стезе добродетели, мы должны быть
носителями сильных и глубоких нравственных
убеждений. Мудрый воспитатель-утилитарист
приложит для этого все усилия. Но в
необычных ситуациях эти глубокие убеждения
вступают в неразрешимый конфликт между
собою, что порождает мучительные проблемы,
столь любимые беллетристами.
Этот краткий ответ на критику можно
развить далее, вплоть до детального
изображения нравственной жизни во всей ее
сложности. Главной особенностью такой
картины было бы выделение в моральном
сознании двух уровней. Это, во-первых,
интуитивный уровень; здесь нравственные
принципы и убеждения, полученные через
воспитание, прилагаются к обычным стуациям.
Философы-интуитивисты, вообще говоря, верно
понимают этот уровень сознания. Нравственно
воспитанному человеку, говорят они,
интуиция подсказывает, что он должен
делать. Но они ошибочно полагают, будто
этого достаточно для полного описания
морального сознания, ибо без ответа
остаются два ключевых вопроса. Во-первых,
как мы можем знать, какие именно моральные
убеждения правильны и, следовательно,
достойны быть ориентирами в деле
нравственного воспитания? Во-вторых, что
нам делать, когда эти моральные убеждения
вступают в конфликт между собой, как это
неизбежно случается в нестандартных ситу-
ациях?
Утилитарист, в отличие от интуитивиста,
способен ответить на эти вопросы. Суть


32

ответа в том, что имеется еще один уровень
морального сознания, который я называю
критическим и на котором как раз и
возникают вопросы о наилучших нравственных
убеждениях и установках, и о том, как
поступать в затруднительных конфликтных
ситуациях.
Такая точка зрения (и в этом ее
достоинство) оставляет в неприкосновенности
наиболее привлекательную сторону интуи-
тивизма - его трактовку морального сознания
в обычных ситуациях, позволяет в то же
время объяснить (чего не могут интуити-
висты), как должно вести себя в
экстраординарных ситуациях и как обосновать
те исходные убеждения, к которым апеллирует
интуитивизм. Обоснование этих убеждений
состоит в том, что иметь их - самое лучшее
для нас. Это именно те убеждения, которые
мудрый воспитатель-утилитарист стремится
привить своим воспитанникам. Религиозные
люди скажут, что Бог как мудрый воспитатель
дал их нам в виде "совести".
Итак, ответ на главный вопрос статьи -
как же решать моральные вопросы рационально
- заключается в следующем. Прежде всего,
нам следует понять, что всякий, кто берется
за решение некоторого морального вопроса,
должен обратиться к универсальной
прескрипции, имеющей силу для любого
события данного типа. Поскольку эта
прескрипция универсальна, мы не сможем при
выборе ее отдать преимущество нашим
собственным интересам, а должны будем
сделать беспристрастный выбор в интересах
тех, кого это касается. Это значит, коротко
говоря, поступать наилучшим для всех
образом; и это также означает, что


33

одинаковые интересы разных людей должны
одинаково цениться.
Если бы мы были всецело рациональными
существами, обладающими всей полнотой
информации и сверхчеловеческой способностью
ясного мышления, нам следовало бы тогда
собрать все факты и решить, что именно
является наилучшим в каждом конкретном
случае. Так поступило бы существо, которое
я в своей последней книге называю
"архангелом". Можно предположить, что так
поступает и Бог.
Но поскольку мы, люди, не столь
рациональны, мы можем лишь стремиться и в
какой-то степени приближаться к тем оп-
тимальным решениям, которые способно
выработать совершенное рациональное
существо. Наша информация всегда неполна,
мы подвержены множеству человеческих
слабостей, поэтому, видимо, остается только
один путь принятия решений - утилитарный
расчет в каждом конкретном случае. Однако и
сам утилитарист рекомендовал бы нам не
заниматься подобными расчетами, а
использовать свою интуицию; правда, он
добавил бы, что при этом необходимо
развивать в себе навыки критического мышле-
ния, которое держало бы интуицию под
контролем и давало возможность убедиться,
что интуитивно принятые решения являются
наилучшими. Такие навыки полезны и в тех
сравнительно редких случаях, когда интуиция
оказывается неспособной дать нам ясные и
последовательные указания.
Итак, если меня спросят, как же решать
моральные вопросы рационально, мой ответ
будет варьироваться в зависимости от того,
насколько рациональным является тот, кто


34

принимает решение. Существо в высшей
степени рациональное решало бы любой
моральный вопрос путем критического
размышления, то есть стремилось бы
выяснить, какие универсальные прескрипции
пригодны для ситуаций, подобных данной; при
этом подразумевалось бы, что следует
максимально удовлетворить притязания всех
участников спора (при условии однотипности
этих притязаний и беспристрастном подходе к
ним). Но для того, кто осознает собственную
иррацинальность, было бы разумным не
пытаться всегда мыслить так, как это делает
всецело рациональное существо. Ведь он
может прийти и к неверному решению. Однако
по мере сил мы должны развивать свои
мыслительные способности, ибо у нас нет
другого надежного путеводителя и
авторитета, помимо собственного разума.
Даже если Бог и архангелы существуют, мы не
можем быть уверены в том, что правильно
понимаем их. Лучше обладать слабым
человеческим разумом, чем вообще не иметь
разума. Когда мы сомневаемся в своей
ситуации (из-за того, например, что в
каком-то случае интутивно принятые решения
противоречат друг другу, и мы не в
состоянии установить, какое из них
правильное), нам следует выбрать лучшее из
того, чем мы располагаем.







35



Л.В.Максимов



Аргументация и обоснование в моральном
рассуждении

Возможно ли в принципе рациональное
обоснование морали? И если возможно, то как
именно оно может быть осуществлено? Эти
вопросы относятся к числу важнейших среди
тех, что выросли на проблемном поле
метаэтики в ХХ веке. В специальной
литературе представлен широкий спектр
ответов на эти вопросы, причем ответов
нередко взаимоисключающих, даже несо-
поставимых из-за различия в самих
категориальных основах, через которые
осмысливаются рациональные процедуры
морального сознания.
Чтобы продвинуться к некоторому
взаимопониманию хотя бы относительно
предмета споров, необходимо выявить общез-
начимые моменты в истолковании самой
процедуры рационального обоснования морали.
Сделать это можно, обратившись к источнику,
откуда берут начало практически все
современные трактовки этой процедуры, - к
классической концепции обоснования.


Обоснование знания: рационалистическая
модель

Для классической философии нового времени
обоснование морали не было совершенно


36

самостоятельной задачей, она обычно
сопутствовала разрешению более
фундаментальной, как представлялось,
проблемы - обосновать знание. В философии
имплицитно утвердился методологический
принцип, согласно которому все то, что
составляет духовный мир, психику человека,
может быть редуцировано к знанию
(познанию). Мораль не составляла
исключения, ее оценки и императивы
рассматривались как когнитивные
высказывания, как знание, к которому приме-
нима вся исторически выработанная
эпистемологическая атрибутика: истинное -
ложное, опытное - умопостигаемое, чувствен-
ное - рациональное и т.д. Даже у Канта, при
всей масштабности его этической концепции,
необходимым предварительным условием
обоснования морали (в "Критике
практического разума") явилось обоснование
знания (в "Критике чистого разума"): не оп-
ределив вначале, "что я могу знать",
нельзя, по Канту, ответить на вопрос "что я
должен делать". Этический рационализм есть,
по сути, не что иное, как частный случай
или одно из приложений эпистемологического
рационализма, результат распространения его
на моральное сознание. То общее, что может
быть выявлено при сопоставлении разных
способов и приемов рационального
обоснования морали, определяется общностью
или сходством соответствующих рациональных
моделей обоснования знания. Эти модели,
вообще говоря, хорошо известны, однако
обычно они рассматриваются в теоретико-
познавательном контексте, безотносительно к
своим этическим приложениям.



37

Обоснование знания традиционно понимается
как критическая деятельность, направленная
на выявление и уточнение понятий и
принципов, составляющих основу знания1. При
этом речь может идти либо о возведении
единого и окончательного фундамента всего
человеческого знания (так чаще всего
ставилась эта задача в классической
философии), либо о прояснении исходных
принципов отдельно взятой научной теории
(такая трактовка больше распространена в
современном науковедении).
Обоснование знания включает в себя два
относительно самостоятельных уровня, или
этапа. На первом из них выдвигаются
некоторые базисные положения, составляющие

стр. 1
(всего 9)

СОДЕРЖАНИЕ

>>