<<

стр. 5
(всего 9)

СОДЕРЖАНИЕ

>>

145

ситуациях одинаково трудно определить, в
чем состоит рациональность поступка и в чем
- его полезность. Аргумент Хайека против Д-
утилитаризма по существу не отличается от
его более общего довода против того, что он
называет конструктивистским, картезианским
или всеобъемлющим (synoptic) дедуктивизмом
в социальной политике. Д-утилитарист легко
согласиться с критическими соображениями
Хайека по поводу самого акта принятия
решений и, следовательно, согласится с его
концепцией социально выработанных правил.
Понятые таким образом правила и нормы
морали не похожи на законы науки. Когда у
Джорджа Вашингтона была лихорадка, ему
пустили кровь в согласии с канонами
благонамеренной, но невежественной
медицины. Сегодня врач, пустивший кровь
пациенту в аналогичной ситуации, скорее
всего оказался бы в тюрьме, и поделом.
Часто приходится делать выбор, не будучи
достаточно уверенным в моральных
последствиях принятого решения. Во времена
Вашингтона врачи, находясь во власти
абсурдной теории, неверно представляли себе
последствия своих действий. Подобным же
образом еще не так давно питомцев Итона
наказывали за "некурение". Некоторая
неопределенность моральных и иных норм и
законов корениться в самой природе вещей.
Споры относительно ограничений разума
могут быть разрешены на практике разными
способами. Самый очевидный из них состоит в
том, чтобы просто держать под контролем
непосредственные, относительно
предсказуемые последствия поступков. Можно,
однако, предпочесть ту или иную социально
выработанную линию поведения (такова


146

позиция Хайека и многих других П-
утилитаристов). Но очевидно, что следование
правилам на том, например, основании, что
само их существование свидетельствует об их
полезности, не может вызвать возражений у
здравомыслящего Д-утилитариста. Вследствие
ограниченности знаний и самого разума мы
можем судить о полезности того или иного
поступка, вероятно, только по тому
признаку, соответствует ли этот поступок
некоторому правилу, сложившемуся в обществе
в ходе естественной эволюции. Конечно,
иногда можно указать и другие признаки,
свидетельствующие о полезности поступка
более убедительно, чем апелляция к
возникшей эволюционным путем норме. Кроме
того, социальная эволюция может
продуцировать как хорошие, так и дурные
обычаи. Ссылка на якобы высшую "мудрость"
исторически сложившихся обычаев и
институтов нередко скрывает за собою
консервативную попытку заглушить всякие
разговоры о необходимости перемен, в
особенности тех, что ведут к большему
социальному равенству.
Чем же тогда П-утилитаризм отличается от
Д-утилитаризма? Только более жесткой
приверженностью правилам. Можно
предположить, что Мур был П-утилитаристом в
строгом смысле слова. Решительно выступив в
защиту утилитаризма, он обратился затем к
морали "здравого смысла" как лучшему руко-
водителю утилитарного поведения. Он
задается вопросом, могут ли вообще быть
какие-то основания для того, чтобы нарушить
хотя бы одно из моральных правил, диктуемых
здравым смыслом. И заявляет, что "на этот
вопрос возможен только отрицательный


147

ответ"13. За этим ответом стоит следующее
рассуждение: социально-эволюционный статус
норм морали является надежным
свидетельством их полезности, если при
выборе поступка наши расчеты подтолкнут нас
к нарушению этих утилитарных норм, то
правильность этих расчетов надо поставить
под сомнение. Данное рассуждение есть
чистый утилитаризм, а точнее - если учесть
заявления Мура об ограниченных возможностях
разума - это Д-утилитаризм. Позицию Мура не
так легко уяснить, что обусловлено его
странной эпистемологией, согласно которой
произведенное обществом знание обязательно
превосходит индивидуальное знание.
Поскольку сам этот эпистемологический
принцип не выработан обществом, остается
лишь удивляться тому, что Мур так уверен в
его правильности.
Существует ли достаточно строгий
критерий, позволяющий различить П-
утилитаризм и Д-утилитаризм? Многие
философы полагают, что существует. Однако
они, в отличие от Мура, не замечают того,
что эта проблема обусловлена
ограниченностью разума и потому имеет
весьма отдаленное отношение к моральному
содержанию утилитаризма. В процессе
повседневной жизни люди убеждаются в
практическом значении не только техничес-
ких, сельскохозяйственных, медицинских и
т.п. правил и норм, но также и норм
моральных. Наука не в состоянии доказать
полезность многих их этих правил, будь то
практические или моральные. Таким образом,
____________________
13 Hayek F. The Mirage of Social Justice.
P. 162.


148

общественный опыт оказывается нередко
лучшим руководителем наших поступков, чем
абстрактные дедуктивные рассуждения. Как
заметил Уайтхед, "по мере развития
цивилизации растет количество операций,
выполняемых автоматически, без специального
размышления о них"; нам нет надобности
думать об этом, потому что другие люди уже
до нас осмыслили эти операции и проверили
их на практике"14.
Лайонз уже на других основаниях
доказывал, что Д-утилитаризм и П-
утилитаризм "потенциально равноценны"15.
Чтобы обосновать этот тезис, он выдвинул
предположение, что при выборе поступка мы
производим расчеты, позволяющие судить,
приведет ли следование правилу к иным
результатам, нежели те, которые могли бы
быть в случае нашей ориентации на всеобщую
пользу. По существу, он утверждает, что П-
утилитарист должен определенным образом
квалифицировать все нормы, системати-
зировать их с учетом конкретных
обстоятельств, в которых эти нормы
применяются. Следовательно, хорошо
упорядоченный набор норм даст тот же
эффект, что и исчисление всеобщей пользы.
Но увы, любой аргумент, предполагающий
наличие полной и точной информации,
безукоризненного расчета и совершенной
теории, эфемерен. И Д-утилитаристские, и П-
утилитаристские расчеты, которые имеет в
виду Лайонз, невозможны в принципе, так же,
____________________
14 Whitehead A. Introduction to
Mathematics. L., 1911. P. 61.
15 Layons D. The Forms and Limits of
Utilitarianism. Oxford, 1965. P. 15-118.


149

как и предложенная им "хорошо упорядоченная
система норм". Утилитаристский призыв
следовать нормам может опираться лишь на
одно из двух оснований: либо на то, которое
выдвинул Мур (о чем сказано выше), либо на
то, согласно которому нормы нередко
помогают нам скоординировать наши действия
к взаимной выгоде, тогда как отсутствие
норм препятствует такой координации. Если
бы у нас была возможность произвольно вво-
дить новые социальные регламентации, то,
наверно, мы предложили бы что-то получше
тех норм и правил, что фактически су-
ществуют. Однако мы не в состоянии
декредитировать или менять нормы по своему
усмотрению. Пусть они несовершенны, но это
все же лучше, чем их полное отсутствие.
Возьмем ли мы исторически обусловленные
нормы, или нормы координирующие, - в любом
случае они не будут столь строгими и
определенными, как те, что имеет в виду
Лайонз. Моральные правила здравого смысла у
Мура - это продукт незнания, но принятого в
расчет Лайонзом. Координирующие же нормы
(особенно когда они далеки от совершенства)
- это ответ на те трудности и издержки, с
которыми сопряжен всякий переход к новым
правилам.



150



Р.Г.Апресян



Нормативные модели моральной рациональности



1

В развитии европейской философской этики,
начиная с Сократа и вплоть до 60-х годов
нашего столетия, объяснительно-
теоретические задачи всегда предполагались
более существенными в сравнении с задачами
нормативно-прескриптивными. При этом в
классической философии (включая Дж.С.Милля
и А.Шопенгауэра) анализ форм существования
и функционирования морали сочетался (даже у
И.Канта) с рассмотрением ее содержания,
определением того, что человек должен
делать и как он должен жить. Однако под
влиянием кантианства, в особенности как оно
было переосмыслено Дж.Э.Муром, этическое
рассуждение стало признаваться теоретически
адекватным лишь при условии вынесенности
"за скобки" всякого ценностно-императивного
содержания, по аналогии, на самом деле
зыбкой, с научной теорией, "чистота"
которой считалась гарантированной при
условии последовательного "снятия" всех
данных опыта. Продолжая воспринимать этику
как практическую философию европейские фи-
лософы стремились саму практичность этики
продемонстрировать в первую очередь
методологически строгим философским


151

рассуждением. В моральной философии
последних полутора веков эта тенденция к
объективизации и рационализации этического
рассуждения выразилась в том, что с
развитием методологии частных гуманитарных
и социальных наук, а также с освоением
разнообразного культурно-исторического,
этнографического материала доминирующими
стали вопросы функционирования морали.
Именно формы актуализации морали в требова-
ниях, суждениях, мотивах предстали в
качестве субстрата универсальной
нравственности. Содержание же требований,
суждений, мотивов относилось более к
области субъективного, социально или даже
ситуативно детерминированного, исторически
и/или культурно изменчивого, стало быть
того, что не может рассматриваться как
предмет научного изучения философской
этики. Содержание морали было таким образом
отнесено к нравам, спутано с нравами.
Очевидно, что когда речь идет о морали,
вообще о культуре, механизмах ее
наследования, индивидуального и
индивидуально-массового воспроизведения,
изменения и обогащения, понятия
"содержание" и "форма" требуют
дополнительного осмысления. Требования
морали и, шире, культуры, носят обобщенный,
универсализированный характер, они
"сконструированы" таким образом, что могут
применяться различными лицами в различных
обстоятельствах. Именно благодаря тому, что
одинаковые механизмы применяются в
различных ситуациях, одни и те же правила
(нормы, установления) актуальны в отношении
различных действий, становится возможным
единое пространство морали, культуры


152

вообще; многообразие охватывается
единством. Поэтому моральное или культурное
действие является таковым не в силу того
только, что оно совершено; действие
становится моральным, культурным лишь в
контексте морали, культуры - как действие,
совершенное сообразно объективному
требованию.
Различие между формой и содержанием
отнюдь не совпадает с очевидной границей
между нормой (требованием), с одной сто-
роны, и деянием - с другой. Оно подвижно и
относительно. Характерен в этой связи
пример высказывания: "Христианский принцип
обязанности, или нравственного
служения<...>"1. В этическом плане
отношения обязанности формальны. Они без
сомнения содержательны, если рассматривать
их в рамках общего исследования
человеческих взаимоотношений, одну из раз-
новидностей которых они представляют. Между
индивидами N и M может не быть никаких
отношений или могут быть какие-то
отношения. Во втором случае это могут быть
негативные отношения, отношения
непримиримости и вражды, либо же позитивные
отношения, которые условно можно назвать
отношениями взаимозависимости. Последние
могут управляться материальным интересом,
чувственным влечением, дружественностью, а
также, наряду с прочим, обязанностью,
которая предполагает отношения, весьма
специфические по сравнению с названными
____________________
1 Соловьев В.С. Нравственность и политика
// Соловьев В.С. Исторические обязанности
России. Соч.: В 2 т. Т. 1. М., 1989. С.
271.


153

отношениями. В этом сопоставлении
обязанность выступает как содержательно
определенное отношение. Но достаточно уточ-
нить, о какой обязанности идет речь:
христианский принцип обязанности,
обязанность служения, как отношение
обязанности окажется лишь формой, которая
наполняется определенным содержанием и
предстает в виде принципа, отличного от
других принципов, например, принципа чести.
В то же время, принцип служения задает
своим содержанием определенные рамки прак-
тическим действиям, но управляет действиями
опосредствованно, через варьирующийся набор
рекомендаций и норм. Иными словами, он
содержателен как принцип действия, но как
принцип задает рекомендациям и нормам,
непосредственно регулирующим поступки
людей, форму, наполняющуюся разнообразным,
в зависимости от социальных, житейских,
индивидуальных обстоятельств, содержанием.
В современных этических работах далеко не
всегда уделяется внимание этой диалектике
содержания и формы; предметом анализа как
правило оказываются нравственные формы,
характер их действия, их роль в жизни
общества и человека, в отношениях между
людьми и т.д. При таком подходе к морали ее
внутреннее содержание отходит на задний
план, теоретически непроясненными остаются
ценностно-императивная предметность морали,
критерий моральности. В нашей литературе
функционалистский подход был
последовательно, хотя и не артикулированно,
развит О.Г.Дробницким. И хотя сам
О.Г.Дробницкий неоднократно ставил вопрос о
содержательно-теоретическом определении мо-



154

рали2, это определение он понимал таким
образом, что исследователь морали,
отказавшись от использования в
теоретическом рассуждении обыденных
представлений и отталкиваясь от выводов
полученных в рамках другой, более общей,
теории, начинает изучение морали в
контексте конкретно-исторических обще-
ственных отношений и закономерностей, в
контексте определенного гуманитарного
воззрения на человека. Развивая эту методо-
логическую установку, О.Г.Дробницкий
сформулировал ряд специфических признаков
морали как системы требований, посредством
которых осуществляется нормативная
регуляция поведения3. Это - а)
неинституциональная регуляция, б) во многом
основанная на мировоззренческих, идеальных,
духовных представлениях, в)
опосредствованная особой ролью сознания и
субъективного мотива, в частности, г)
используемые в ней санкции идеальны по
своему характеру, а активизируемые мотивы
бескорыстны (в пруденциально-прагматическом
смысле слова), д) моральные требования
отражают противоречие между должным и сущим
и они направлены на его разрешение, е)
моральная регуляция предполагает автономию
____________________
2 Дробницкий О.Г. Понятие морали: Историко-
критический очерк. М., 1974. С. 122-227.
3 Приводимые далее признаки морали в
обобщенном виде представляют результаты
исследования, проведенного Дробницким. В
разных работах и разных местах "Понятия
морали" он предлагает варьирующиеся
признаки. См., в частности, Дробницкий
О.Г. Указ.соч. С. 264-283.


155

личности по отношению к "внешне-
эмпирическим и групповым воздействиям", ж)
ее способность к "самозаконодательству", з)
а также особую форму личной
ответственности, и) моральное требование
универсально, а моральное суждение
универсализуемо. По родо-видовой специ-
фикации данное определение морали
содержательно. Однако это - содержание,
внешнее морали. Переход от абстрактно-
формальных определений к конкретно-
содержательным фактически выразился в
уточнении первоначальных родовых
характеристик путем прояснения видовых
признаков морали. Но при таком подходе
действительное ценностно-императивное
содержание морали остается за рамками
исследования. Ограниченно функциональный
анализ морали, не доведенный до
рассмотрения ее ценностно-императивного
содержания, не позволяет последовательно
специфизировать и формально-теоретическое
определение морали: выделенные признаки
морали как системы требований втречаются в
описаниях, предлагаемых разными авторами по
отношению к науке и научному знанию, к
художественному творчеству, вообще
индивидуально-неподражательному образу
жизни. Так что исследование способов
функционирования морали, при всей важности
полученных теоретических результатов в
понимании механизмов морали, не позволяет
дать ответ на вопрос, какие потребности
лежат в ее основе и на что именно (а не
только как) она ориентирует человека.
На недостаточность функционального
подхода к морали указывает Б.Герт, также не
удовлетворенный преобладанием в этической


156

литературе формальных определений
нравственности. Согласно Б.Герту,
содержание морали задается действиями, ко-
торые регулируются моральными правилами4.
Таковы убийство, обман, кража,
прелюбодеяние, которым соответствуют
правила: "Не убивай", "Не лги", "Не кради",
"Не прелюбодействуй", а также: "Исполняй
обещания", "Не обманывай", "Не причиняй
страдания" и т.д. В то же время, определяя
мораль через указание на моральные правила,
Герт не задается вопросом, что делает эти
правила моральными, по какому критерию то
или иное правило может быть отнесено к
морали. Между тем очевидно, что выполнение
некоторого правила может мотивироваться и
обосновываться самым разным образом и,
соответственно, вести к разного рода по-
ступкам.
Теоретик, придерживающийся
функционального метода в этике, сказал бы,
что правило становится моральным благодаря
своему содержанию, которое определенным
образом обосновано, вменено,
санкционировано, что деяние становится
моральным в силу определенного характера
мотивации и рефлексии, так же и суждение
морально не только по своему предмету и
используемой лексике, но и по своей логике:
это объективное, универсализуемое,
предписательное, приоритетное суждение.
Теоретик-функционалист достаточно
методологически вооружен, чтобы оспорить
эмпирика. Между тем его теоретических
____________________
4 См.: Gert B. Morality. A New
Justification of the Moral Rules. N.Y.:
Oxford UP, 1988. P. 67.


157

средств недостаточно, чтобы выйти на
содержание морали даже на том уровне, на
котором работает эмпирик-субстанциалист.
Антитетичность функционального и
субстанциального подходов определяется
различными социально-философскими кон-
текстами теоретической рационализации
нравственности. При функциональном подходе
предполагается, что нормативное содержание
морали исторически изменчиво, и ее природа
заключается в особых формах детерминации
поведения человека, которые в различные
эпохи оказываются задействованными в отно-
шении различного социально-культурного
содержания. При эмпирически-субстанциальном
подходе предполагается, что мораль
воплощена в сумме определенных по
содержанию правил, механизмы действия
которых изменяются от эпохи к эпохе, но
смысл которых от этого не меняется. По-
своему этот подход также формален в той
мере, в какой моральная идентификация
действий и характеров ставится в
зависимость от их соответствия правилу,
мотивы же и ценностные ориентиры их
исполнения во внимание не принимаются.
Следовательно, установка на содержательный
анализ морали не получает последовательного
развития.
Для конструктивного разрешения этой
дилеммы, конечно, недостаточно
констатировать неудовлетворительность
каждого из этих подходов в отдельности и
необходимость их синтеза. Здесь требуется
смена исследовательских установок и,
соответственно, подходов к теоретической
рационализации морали. Так, построение
концепции морали должно базироваться на


158

принципиальном единстве философской и
нормативной этики. Исследование природы
морали, особенностей ее функционирования, с
одной стороны, и всего многообразия
императивно-ценностных элементов
нравственности, с другой, должно быть
соотнесено с конечными целями и высшими
ценностями человеческого существования5.
Анализ различных в истории мысли моральных
учений (не только доктринально оформленных
и философски обоснованных) показывает, что
так или иначе в качестве фундаментальных
моральных ценностей выдвигались
примиренность, взаимопонимание,
партнерство, солидарность, милосердие и,
соответственно, ключевыми нравственными
императивыми считалось золотое правило: "Во
всем, как хотите, чтобы с вами поступали
люди, так поступайте и вы с ними" (Мф.
7:12) и заповедь любви: "Возлюби ближнего
своего, как самого себя" (Мф. 22:39). Как
показывает анализ истории этики, в
философских дискуссиях о морали, тогда,
когда их участники ориентировались не на
критику морали и нравов, а на выяснение
положительного смысла нравственности, в
качестве целей и высших ценностей рассмат-
ривался тот комплекс идей, который отражает
основанную на высших духовных принципах
человеческую общность, межличностное
единение, точнее, духовно возвышенное
единение человека с другими людьми, с
миром, Богом, Природой, а также пути и
условия осуществления этого единения.
Считается, что эти идеи осознаются с
____________________
5 Ср. Холмс Р. Мораль и общественное благо
// Настоящее издание. С. 67.


159

развитием христианской мысли. Однако если в
восприятии античной этики не замыкаться на
софистах и Аристотеле только, но помнить
еще и о Гераклите, Платоне, стоиках, то
образ морали как сферы (пути) примиренности
и человеческого единения можно будет
проследить в античности не в меньшей мере,
чем в христианской традиции.
Задача этико-философской рационализации
морали заключается в раскрытии социально-
культурного и этического содержания
фундаментальных императивов нравственности
и выяснении тех практических форм,
посредством которых они осуществляются в
культуре. Задача рационализации моральным
сознанием самого себя существенно другая и
заключается в прояснении принципиальных, в
частности, императивно-ценностных,
оснований человеческого бытия, и в их
кодификации (систематизации).
В самом общем и первичном плане уже
золотое правило и заповедь любви задают,
самостоятельные, хотя и сообщающиеся,
системы ценностей и логики рассуждения в
морали. При этом мораль, задаваемая
заповедью любви, более сложна по своей
структуре и в целом снимает в себе мораль
золотого правила. Строго говоря, золотое
правило устанавливает определенный стандарт
взаимоотношений между равными (или по
крайней мере предполагаемыми равными)
агентами. Этика золотого правила - это
социальная этика отношений обособленных,
непосредственно не связанных друг с другом,
не связанных соучастием агентов. Можно
добавить, что золотое правило устанавливает
главным образом характер, прнцип, но не
содержание действия: оно указывает, что к


160

другому следует относиться равным и уни-
версализуемым образом. Заповедь любви в
своей "меньшей" части, т.е. в заповеди
любви к ближнему, также относится к
"горизонтальным" отношениям. Как и золотое
правило, она неявно, только самой своей
формулировкой, обязывает относиться к
другому как к равному любому третьему, т.е.
одинаково ко всем. Но в отличие от золотого
правила, заповедь любви, даже в своей
"меньшей" части, расширяет круг равенства,
обязывая относиться к другому, хотя бы как
к равному себе. Одновременно заповедь любви
задает и определенное содержание этому
отношению, а именно, повелевает относиться
к другому по крайней мере невраждебно,
примиренно, партнерски, но лучше -
солидарно, доброжелательно, заботливо6.
Вместе с тем, "наибольшая" заповедь -
____________________
6 Здравый смысл предполагает, что и в
золотом правиле речь идет о том же; во
всяком случае о позитивном отношении к
другому. Однако не требуется большого
воображения, чтобы представить
руководствующимся золотым правилом злодея
(тирана или садиста), готового относиться
ко всем универсализуемо и допускающего в
изменившихся обстоятельствах аналогичное
отношение к себе же со стороны сильного,
могущественного, безнаказанного другого.
Так что сопровождение в католически-
протестантских изданиях соответствующего
текста Евангелия от Матфея, где
формулируется заповедь любви,
колонтитулом "Золотое правило" с
этической точки зрения нельзя считать
точным.


161

заповедь любви к Богу устанавливает
отношение человека к высшему и определяет
относиться к ближнему, имея в душе образ
высшего, иными словами, своим отношением к
другому, возвышать себя и другого.
Отношением человека к высшему (к
Божеству, к идеалу) и отношением к другому
человеку (к другим людям) задается основное
содержание нравственности (всего лишь
дополняемое обязанностями человека к самому
себе, о которых говорил И.Кант, или
стыдливым отношением человека к себе как
плотскому существу, на которое указывал
В.С.Соловьев). С другой стороны, оба
отношения таят в себе принципиальные для
морали коллизии - "универсализм -
партикуляризм" и "Я - другие". Этими
противоречиями опосредствованы базовые
императивно-ценностные системы морали,
задаваемые принципами наслаждения, пользы,
личного совершенства и милосердной любви.
Доминирование в системе ценностных
ориентаций личности частного интереса в
сочетании с приоритетным отношением к себе
характеризует гедонизм; а в сочетании с
приоритетным отношением к другим -
утилитаризм. Доминирование общего интереса
в сочетании с приоритетным отношением к
себе характеризует перфекционизм; а в
сочетании с приоритетным отношением к
другим - альтруизм.
В кодификации различно организованных
нравственных ценностей и норм содержательно
раскрываются варианты рационализации
морали, т.е. способы систематизации и
"аксиоматизации" ценностей и требований, а
также характера их обоснования как
нормативных (оценочных и предписательных)


162

суждений. В соответствии с этой установкой
во второй части статьи будут рассмотрены
пути рационализации в морали различных
нормативных содержаний.


2

В основе гедонизма лежит принцип
наслаждения. С гедонистической точки
зрения, наслаждение рассматривается как
единственно достойная цель человеческой
жизни и высшая ценность, а основной
гедонистический принцип гласит: "Поступай
всегда так, чтобы ты по возможности мог
непосредственно удволетворять свои желания
и испытывать как можно большее наслажде-
ние". Уже из формулировки этого принципа
следует, что рациональность гедонизма может
обнаружиться лишь в мета-анализе логики и
психологии сознания, полностью
сориентированного на наслаждение. Само же
это сознание, во всяком случае в наиболее
распространенных своих проявлениях не
допускает каких бы то ни было
"рационализаций", более того, каких-либо
"принципиальных" высказываний. Коль скоро
наслаждение принято в качестве высшей
ценности, а в последовательных вариантах
гедонизма - в качестве единственной
ценности, то любое (даже самое
благожелательно-снисходительное)
обоснование принципа наслаждения в
действительности является разрушительным
для него. Обоснование - это подведение под
более широкое представление, теоретический
или практический принцип. В попытке
обоснования наслаждения гедонистическое


163

сознание справедливо усматривает вольное
или невольное ограничение базового принципа
- наслаждения. Гедонистическое сознание мо-
жет допустить оправдывающие объяснения
приоритетности наслаждения, но не наложения
на него более общего принципа7.
В гедонизме сохраняется непременная для
этики установка на самодостаточность
добродетели. Другое дело, что добродетелью
называется способность и умение
____________________
7 Поэтому и эвдемонизм (когда его адепты
апеллируют к наслаждению, пусть даже
возвышенному и духовному, а не к счастью
в широком понимании или высшему благу)
представляет собой всего лишь эвфемизм
этики наслаждения. Если в качестве
высшего принципа поведения и критерия
оценки выбирается наслаждение,
рассматриваемое как высшая цель, и
взыскуется наслаждение непосредственное и
наибольшее, то невозможно, удерживаясь на
возвышенной точке зрения, отказаться от
выбора именно чувственных наслаждений,
предполагаемых к желательному
осуществлению "здесь и теперь": ведь
именно чувственные наслаждения являются
наиболее насыщенными. Предположение о
разумных или умеренных наслаждениях
означает определенный предел наслаждения
как такового. Это не значит, что
невозможно принятие в качестве высших
именно возвышенных, разумных или
умеренных наслаждений; но это уже будет
реализацией пара-гедонистической
ориентации в нравственности, совмещенной
с перфекционизмом, аскетизмом,
пруденциализмом и т.п.


164

наслаждаться. Добродетель же универсальной
морали рассматривается лишь под углом зре-
ния того, содействует или препятствует она
истинному наслаждению. Вместе с тем, анализ
этико-гедонистической логики сви-
детельствует о том, что для
сориентированного на наслаждения сознания
не существует трансцендентного должного.
Коль скоро высшей целью человека признается
наслаждение, а идеал усматривается в
исполненности всех мыслимых наслаждений, то
идеальное и должное оказываются сведенными
к нереализованому наличному - к желанию.
Гедонизм не приемлет никакой извне
задаваемой рациональности, в какой бы форме
она ни предлагалась - в форме ли
апеллирующих к разуму аргументов или в
форме явно или неявно рестриктивных норм.
Однако гедонизм не был бы моральным
сознанием, если бы сам из себя не
конструировал свою особую нормативность и
не предлагал тем самым собственный вариант
рационализации ценностей и императивов.
Обычно гедонизм рассматривается как
разновидность эгоизма. Такой подход
несомнен в той мере, в какой гедонизм
действительно полностью сориентирован на
исключительное удовлетворение потребностей
и интересов индивида. Однако гедоник
уповает не просто на удовлетворение
потребностей и интересов, но на получение
наслаждения и удовольствия. Последнее же
возможно двояким образом: либо в
разнузданности разнообразных желаний, либо
в их упорядоченности и утонченности. Первый
путь концентрированно выражен в
"деструктивной этике" садизма, второй - в
"эстетической этике" эротизма. Вся


165

этическая критика гедонизма в истории
философии предполагала именно первый путь
достижения наслаждений, видя за жаждой
наслаждения только разнузданность и
асоциальность, в то время, как второй
оставался вне внимания. Отчасти это может
быть объяснено тем, что первый путь в общем
доступен каждому, решившемуся на него,
между тем как второй, если не утопичен, то
предполагает для своей реализации особенные
духовные и материальные условия. Тем не
менее эти два пути эксплицированы по
крайней мере в литературных опытах, в
частности, таких писателей, как де Сад и
Э.Арсан. И в садизме, и в эротизме мы имеем
более или менее развитые и рационально
обоснованные нормативные системы, в
существенных чертах отличающиеся друг от
друга.
Характерно, что философствующие апологеты
и практики садизма апеллируют к природе,
стремясь обосновать естественность,
натуральность как своих желаний, так и
своих опытов. Они воинственно девиантны; и
их девиации непосредственно выливаются в
преступления против невинных жертв, не
посвященных в эту "деноминацию"
насильственной и брутальной сексуальности.
Самые простые нормы общежития, не говоря
уже о нравственности и праве, решительно
отвергаются ими как враждебные самой
природе, создавшей человека таким, каков он
есть с его органами, потребностями и
желаниями. Любые нормы воспринимаются
садиствующим сознанием либо прямо как
изобретение слабых, но властолюбивых,
стремящихся с помощью табу, в первую
очередь сексуальных, держать общество в


166

повиновении, либо как нормы для ординарных
и безликих индивидов, ничего другого не
заслуживающих как быть порабощенными с
помощью этих запретов.
Эстетический эротизм, в противоположность
садизму, прямо противопоставляет себя
природе. Эротизм рассматривается как своего
рода искусство, поэзия. Поэтому он не
приемлет простого исполнения чувственных
желаний, удовлетворения похоти, но требует
от человека тонкого вкуса и богатого
воображения. Гедоник уповает на
непосредственное и максимальное наслажде-
ние. Садист доводит это упование до
крайности. Эротист делает достижение
наслаждения предметом своего предпочтения,
в одном случае оттягивая наслаждение, а в
другом - ускоряя его. Эротист весь посвящен
наслаждению. Однако, в отличие от садиста,
он получает удовольствие, разделяя
наслаждение с другим и даря наслаждение
другому. Поэтому в эстетическом эротизме, в
отличие от садизма, нет требования
непременности наслаждения, тем более
наслаждения любой ценой. В эротизме
проясняется тотальность наслаждения - как в
психическом и телесном, так и в
интерперсональном его переживании. Я может
в эротизме доминировать над Ты, как и в
садизме. Однако доминирование здесь
означает не более как доброжелательное
покровительство, а не подавление и тем
более не причинение страдания. Эротист
также видит в запретах прописной морали
(например, Моисеева закона) ложь и
лицемерие. Однако в той мере, в какой
эротизм - это эстетика и мораль, он
предполагает закон. Это - новый закон,


167

который "просто провозглашает, что
заниматься любовью - добро и благо, что
девственность не есть добродетель, что
супружество не должно быть тюрьмой,
"галерами счастья", что наслаждение важнее
всего и что надо не только не отказывать,
но наоборот, надо всегда предлагать себя,
свое тело, отдаваться, соединять свое "я"
со множеством других и понимать, что часы,
проведенные без объятий, - потерянные для
жизни часы"8. Все это говорит о том, что
эротизм, по сравнению с садизмом, явно
представляет собой смягченную версию
гедонизма; и смягченность касается не цен-
ностей и целей, вменяемых человеку, но той
коммуникативной среды, в которой эти
ценности утверждаются.
Впрочем, это не выводит его из-под
этической критики гедонизма. Хотя критика
гедонизма не означает отказа от принципа
наслаждения, призванная показать этическую
ограниченность гедонизма, она отнюдь не
требует ставить наслаждение за пределы
нравственности. Так что этическому
ограничению подвергаются не наслаждения, а
желания, и в качестве этически
апробированного критерия такого ограничения
может быть признан принцип
универсализуемости. Поэтому принцип
наслаждения следовало бы уточнить следующим
образом: "Стремясь к осуществлению своих
желаний, не допускай произвола и уважай
право других на наслаждение"9. Очевидно,
____________________
8 Арсан Э. Эммануэль. М., 1992. С. 96.
9 В этом духе понимал мораль в целом де
Шамфор (См.: Шамфор де Н.-С. Максимы и
мысли, афоризмы и анекдоты // Размышления


168

что критерий универсализуемости не
действителен для гедоника, который
последовательно и универсально утверждает
эгоистические нормы поведения, предполагая
вполне возможным мир, целиком на таких
нормах построенный. Чтобы гарантировать
этически достойные действия, вытекающие из
принципа наслаждения, необходима
содержательная коррекция этого принципа в
контексте принципов пользы, совершенства и
человеколюбия.
С позиций этики пользы, гедонизм
воплощает собой легкомыслие,
неангажированность, безответственность.
Поэтому принцип наслаждения в свете этики
пользы может быть сформулирован так:
"Стремясь к осуществлению своих желаний,
соблюдай принятые установления и выполняй
обязательства, которые ты взял на себя и
которые справедливо наложены на тебя дру-
гими людьми и обществом". С этой позиции
ограничением гедонизма оказывается и
принцип справедливости, повелевающий по
меньшей мере не причинять страданий и не
вредить другому человеку.
С позиций этики совершенства, гедонизм
таит в себе безудержность и неумеренность.
Перфекционизм, если он не ограничивается
жизнеотрицающим аскетизмом, призван
возвысить человека над обыденностью, дать
ему высший идеал и силу духа для овладения
чувственно-телесными устремлениями и
противодействия искушениям плоти. Принцип
наслаждения перфекционистски уточняется
так: "Стремясь к осуществлению желаний,
___________________________________________
и афоризмы французских моралистов XVI-
XVIII вв. М. , 1987. С. 455.


169

будь умеренным, совершенствуй свои силы и
способности, контролируй свои потребности
силой духа".
С позиций этики любви, в гедонизме
ограничивается эгоизм. Заповедь любви по
своему явному содержанию направлена на
переориентацию личности с себялюбия на
милосердие, или человеколюбие, и это -
главное в альтруистическом требовании к
принципу наслаждения, какой бы из вариантов
альтруизма мы ни взяли. Так что
осуществление желаний не принимается в рас-
чет в этике любви, в ней лишь указывается,
какое желание должно быть определяющим:
"Желай блага другим людям; используя все
свои силы и способности, твори милосердие".
В отличие от гедонизма утилитаризм, т.е.
образ мысли и линия поведения, смысл
которых задается стремлением к извлечению
пользы, достижению целей всеми достаточными
средствами, представляется именно
рационально ориентированным ценностным
мировоззрением. Уже исходный принцип
утилитаризма - принцип пользы - является
здесь иным, чем принцип наслаждения в
гедонизме: наслаждение ценно само по себе -
полезность же относительна, она соотнесена
с интересом (интересами) агента действий, с
целями действий и средствами, используме-
мыми для достижения избранных целей. Как
жизненный принцип полезность выражается в
требовании: "Исходя из своего интереса,
извлекай из всего пользу",
конкретизирующемся в двух других: "Стремись
к успеху", "В достижении целей используй
оптимальные средства". В психологии эта
система практического сознания передается с
помощью понятия "принцип реальности": в


170

стремлении к пользе, успеху, эффективности
человек обращен к реальности, учитывает
наличные обстоятельства, сложившийся
порядок вещей. В практической деятельности
реалист ставит перед собой достижимые цели,
его успех покоится на опыте и расчете; он
учитывает условия, но при этом старается,
насколько в его силах, управлять ситуацией,
программировать результаты своих усилий.
В представлении о пользе, в понятиях и
ценностях утилитаристского сознания
обобщаются требования, с которыми сталки-
вается человек в своей практической
деятельности, которые предъявляются к
человеку как активному, деятельному,
автономному субъекту. Если говорить о
развитых, узнаваемых образах, то прагматизм
представляет собой тот тип сознания,
который вырабатывается благодаря развитию
не просто денежного, но рыночного хозяйства
и предпринимательства в широком смысле
этого слова10.
Как и гедоник, человек пользы пользуется
миром, однако его отношения с миром гораздо
сложнее. Он - пользователь, а не по-
требитель. Более того, по логике
пользования отношения полезности всегда
____________________
10 Указывая на предпринимателя в
рассуждении об этике пользы, я хочу
показать архетип той разновидности
нравственности, которая получила название
утилитаризма, или прагматизма, хотя
далеко не всякий моральный утилитарист
может быть предпринимателем и, наоборот,
случаются предприниматели,
придерживающиеся иной, нежели прагматизм,
нравственной ориентации.


171

взаимны, это отношения взаимопользования.
Это видно на примере предпринимателя.
Предприниматель организует производство
вещей и услуг не для личного потребления, а
для продажи. Поэтому сориентированный на
пользу человек реализует свои цели, лишь
включаясь в практические отношения с
другими людьми. Ведь польза - это
общественно признанная характеристика
предметов, услуг, явлений, годных к
удовлетворению определенных потребностей и
интересов. Что полезно, а что нет, в
действительности выявляется в процессе
рыночного сопоставления качества различных
товаров и услуг, в процессе обмена. Стало
быть, человек как агент коммерческой
деятельности вынужден принимать
существующие в рамках этих отношений и
апробированные стратегии поведения,
стандарты, правила, то есть адаптироваться
к этим отношениям.
Вовлеченность в рыночные отношения,
требует взаимного учета интересов и прав,
требует известной "функциональности",
обезличивания, подчинения ситуации и
принятым установлениям. Одиозный для многих
принцип "Ты - мне, я - тебе" как раз
утверждает и контролирует отношения
взаимопользования. Очевидно, что эти
отношения возможны лишь как обмен: это от-
ношения равенства, отношения воздающей
справедливости. Трудно назвать какой-либо
иной, помимо взаимопользования, принцип,
посредством которого равенство и
справедливость утверждались в человеческих
отношениях столь естественно и спонтанно.
Однако в отношениях взаимопользования
индивиды представлены друг для друга только


172

как носители товаров и услуг, как
исполнители определенных ролей и функций,
но не как личности, и в этом проявляется
безличный, вещный характер этих отношений.
Деловой человек вершит свои дела, не взирая
на лица, само по себе отношение
взаимопользования позволяет быть
беспристрастным, отрешиться от лиц,
игнорировать не касающиеся дела качества
партнера как носителя каких-то социальных,
культурно-образовательных, национальных и
прочих атрибутов. Деньги, дело выступают
тем универсальным масштабом, который
уравнивает, соединяет людей, разъединенных
множеством различных общественных условий.
Но беспристрастность такого рода чревата
тем, что человеческие отношения опе-
рационализируются, строятся по типу чисто
функциональных, технических отношений,
иными словами, лишаются человечности.
Отношения полезности - это социальные по
своему существу отношения, и лежащий в их
основе частный интерес - это социально
определенный интерес. Более того, этика
пользы как социальная этика оказывается той
подсистемой морали, посредством которой
возвышенные нравственные мотивы оказываются
адаптированными к "обыденной" социальной
практике, - посредством которой моральный
идеал переводится, насколько это возможно,
на язык практических, общественных
отношений11.
____________________
11 Политико-правовым коррелятом (а может
быть и результатом) этого нравственного
опыта является система институтов
гражданского общества. Знаменательно, что
уже Гоббс видел в гражданском обществе


173

Но в этом коренятся и потенциальные
моральные деструкции утилитаризма. Сами по
себе понятия и максимы пользо-
ориентированного сознания морально
нейтральны. Однако с этической точки
зрения, как бы ни обнаруживались эти
ценностные ориентации человека, всегда
сохраняется существенное различие между
моралью как таковой и отношениями
полезности. Утилитаризм обнаруживает себя
исключительно в сфере сущего, причем как
система ценностей, адекватных именно
отношениям обособленных, отчужденных
индивидов. Это чревато игнорированием
высших ценностей - идеала, должного. Какими
бы ни были результаты усилий прагматика, их
моральные основания, с этической точки
зрения, никогда не достоверны: в той мере,
в какой польза становится приоритетным
ценностным представлением, добро трактуется
как польза, в добродетель в собственном
(этическом) смысле этого слова - как
средство реализации частного интереса.
Будучи абсолютизированными, понятия и мак-
симы пользо-ориентированного сознания
___________________________________________
гарантию того, что взаимное недоверие и
взаимная напряженность частных интересов
не перерастут в войну всех против всех.
Эта взаимозависимость людей в гражданском
обществе позволяет понять, почему принцип
полезности, который как будто всего лишь
направляет человека к достижению
поставленных целей с помощью оптимальных
средств, требует вместе с тем
актуализации принципов свободы,
равенства, справедливости, идеи прав
человека и т.д.


174

перестают быть морально нейтральными, более
того, они оказываются разрушительными для
морали.
Именно это качество отношений, что люди
оказываются связанными в них как субъекты
частных интересов, провоцировало наиболее
острую критику этики пользы. Польза ни под
каким видом не может заменить добродетель.
И вопрос не заключается в определении меры
включения принципа полезности в обоснование
поведения, так, чтобы нравственность и
целесообразность как бы опосредствовали
друг друга. Ведь стоит принципу полезности
возобладать в сознании человека, как он
вытесняет все иные регулятивы. Но дело не
только в этом. В соориентированном на
пользу сознании любые ценности, не
относящиеся к доминирующей ориентации,
признаются производными и, следовательно,
второстепенными. Тем самым неизбежно
задаются границы добродетели, ей
предписываются условия и отношения
зависимости. Если в этих границах,
обусловленных своекорыстием, и остается
место для добродетели и долга, то в таком
виде, который исключает полноту жизненных
проявлений человека. Цельность в самоотдаче
духу полезности возможна лишь при условии
частичности в жизни духовной.
Выяснение социального смысла прагматизма
позволяет иначе взглянуть на соотношение
моральности и полезности. Конечно,
компромисс между добродетелью и принципом
полезности невозможен; во всяком случае
невозможен в плане разрешения реальных
жизненных противоречий. Но строгий анализ
требует уточнить постановку этого вопроса:
какой морали и в каких отношениях


175

противоречит принцип полезности?
Безусловно, он противоречит этике
наслаждения: если утилитаризм требует
социальной активности от человека, то
гедонизм осуществляется как правило в
рамках межличностного, индивидуального
общения, проявляясь в тех или иных фигурах
ухода, эскапизма. Утилитаризм предполагает
достаточно высокий уровень толерантности,
конформности. Гедонизм, наоборот, нередко
становится единственно возможным способом
протеста против конформизма и
корпоративности, царствующих в социальных
институтах, формой отстаивания личностного
начала в общественном бытии человека. С
позиций принципа наслажения, принцип пользы
мог бы быть скорректирован следующим
образом: "Успешно осуществляя свой интерес,
во всей полноте, насколько это возможно,
удовлетворяй свои потребности и оставайся
верным себе". Этика пользы, безусловно,
противоречит высокой морали универсальных
принципов совершенства и милосердной любви.
С позиции перфекционистской этики,
прагматизм в своих исключительных
воплощениях становится фактором мер-
кантилизации и дегуманизации человеческих
отношений, а потому принцип пользы должен
быть скорректирован так: "Успешно
осуществляя свой интерес, стремись к
гармонизации человеческих и общественных
отношений и не относись к другим людям
только как к средству". С позиции же этики
любви, принцип пользы как моральный принцип
преобразуется в принцип солидарности и
взаимопомощи: "Успешно осуществляя свой
интерес, содействуй благу других".



176

Очевидно, что в отношении к принципу
пользы менее всего уместно рафинированное
морализирование. Принцип пользы адекватен
практическим отношениям людей, в
особенности тем, которые разворачиваются в
пространстве партикулярных интересов и
взаимообособленных воль. Он соответствует
морали социального сотрудничества с ее
принципами справедливости (по личным
заслугам), равенства (прав), автономии
личности. (Другое дело, что разные общества
не сразу приходят к такому уровню
социально-экономического и культурного
развития, когда эти принципы могут быть
реализованы, а принцип пользы стать
независимым от исключительно
меркантилистских приложений). Эта
социокультурная роль, по крайней мере,
тенденция принципа полезности должна быть
осознана. Лишь при этом условии возможны
конструктивные этические противовесы утили-
таризму.
Иные основания моральной рациональности
задает система ценностей, основанная на
принципе совершенства, т.е. перфекционизм.
В принципе совершенства выражается
существенная для морального сознания и
этики ориентация на идеал. Трансцендентный,
универсальный и абсолютный характер нрав-
ственного идеала придает этой ориентации
особый характер. Предъявляя этот идеал
посредством разнообразных требований в
качестве образца, или стандарта поведения,
этика ставит человека в определенное -
духовное - отношение к абсолютному,
вечному. Поэтому принцип совершенства можно
было бы выразить следующим образом: "Храни
в сердце своем высший идеал и стремись во


177

всем соответствовать ему". Известны
различные трактовки совершенства и путей
его достижения, например, аристотелевское,
стоицистское, христианское, кантианское,
ницшеанское; но содержащиеся в них
существенные моменты позволяют дать
обобщенное представление об этике самосо-
вершенствования. Она покоится на: а)
самоограничении и личной дисциплине, б)
стойкости в исполнении долга и подчинении
себя сознательно выбранной цели, в)
внутренней свободе, г) верности этическому
абсолюту, д) непрестанных усилиях по
практическому осуществлению идеала.
В той мере, в какой мораль задает
человеку координаты абсолютного и вечного,
она мистична: помня о должном, ориентируясь
на него, человек преодолевает сущее, -
доверяясь высшему, вечному, человек
побеждает преходящее. Как таковая мораль
оказывается одним из действенных способов
обращения человека к духовности и ее
освоения. Нравственная жизнь человека как
правило рассматривается как воплощение
духовности. При этом духовность совершенно
справедливо понимается как возвышенность,
обращенность к абсолютному и высшему
идеалу, сознательное стремление приблизить
свою жизнь к этому идеалу. Но если мы
примем во внимание все многобразие
нравственного опыта, включающего в себя и
гедонический, и утилитаристский опыт, то
будет ясно, что этика сама по себе, без
обращенности к идеалу не является духовной,
что мораль, игнорирующая высшие требования
и образцы, представляет собой лишь правила
поведения, пусть даже оформленные в кодекс.
Как правила, как повеления они


178

сформулированы в оппозицию спонтанному
опыту, они извне положены этому опыту12.
Между тем, в той мере, в какой духовное
инобытийно повседневному, любая
инобытийность может восприниматься и
пониматься как выражение духовности.
Понятно, что поскольку нравственное
совершенствование и духовное восхождение
личности начинается с преодоления чув-
ственно-телесного, обыденного и рутинного
опыта, духовные переживания будут
различными для разных людей на разных сту-
пенях их внутреннего развития. Но и сам
мистический опыт неоднороден. Есть мистика
негативная, жизнеотрицающая, тотально
увлекающая человека в трансцендентность и
лишающая его индивидуальности; и есть
мистика позитивная, обогащающая и
одухотворяющая человека как деятельную,
практически ориентированную личность13.
____________________
12 Так же ценности гедонизма могут
восприниматься как выражение социальной
неангажированности, поскольку они реально
позволяют индивиду проявить свою
независимость по отношению к обычным
социальным регулятивам; со своей стороны,
правила и установления утилитаристской
этики ограничивают своеволие и
неумеренность потребностей и т.д. Однако
иноположенность некоторых мыслительных
или регулятивных форм не означает
непременно их духовности, хотя сама по
себе иноположенность может рождать
иллюзию духовности.
13 Встречающееся в некоторых работах
деление различных видов мистики в
соответствии с различием восточной и


179

Наличие различных тенденций в мистике
проявляется и в нравственности. Мистичность
этики, опосредствование ею должного и
сущего таят в себе глубокое напряжение.
Этика мистична, но мистика сама по себе
отнюдь не предполагает этики, то есть
практического вовлечения в земные дела.
Смысл этики заключается в том, чтобы
определить человеку меру должного и
подобающего в отношениях с другими людьми;
только имея в виду эту задачу, этика
стремится быть этикой совершенствования.
Смысл мистики заключается в том, чтобы
возвысить человека до универсального;
только имея в виду эту задачу, мистика
допускает перенесение мистического опыта на
отдельные элементы повседневной жизни. Но
коль скоро этика утверждает возвышенный
идеал, идеал совершенства, она не может не
___________________________________________
европейской духовно-религиозных традиций,
а внутри европейской - неоплатонистской и
паулинистской, не вполне соответствует
действительному культурно-историческому
опыту. Дело в том, что мистика сама по
себе, независимо от мировоззренческих и
духовных ориентаций, обозначая путь от
конечного к вечному, от бренного к
возвышенному и т.д., оказывается открытой
как, говоря словами А. Швейцера,
жизнеотрицанию, так и жизнеутверждению.
Действительно, восточный и
неоплатонистский мистицизм более склонны
к негативизму и квиетизму, а западный,
паулинистский - к позитивной
мирообращенности. Однако, повторяю, и в
той, и в другой традиции можно проследить
обе тенденции.


180

основываться на мистике. В соединении с
этикой снимается самоценность и
самопредназначенность мистики. Этика не
просто ориентирует человека на отношения с
другими людьми, она требует от него
практического воплощения высших
нравственных принципов и совершенствования,
одухотворения человеческих отношений.
Очевидно, что нравственное совершенство
не заключается в воспитанности или
естественной, спонтанной доброте; оно пред-
ставляет собой результат целенаправленных
усилий человека по изменению себя, его
стремления соответствовать тому образу,
который предполагается нравственным
идеалом. Совершенствование начинается с
осмысления себя и своего места в мире,
своего отношения к нравственным ценностям и
предположения о собственном несоответствии
этим ценностям. Оно предполагает автономию
и внутреннюю свободу человека и его
позитивную определенность в отношении
нравственности. Иными словами, появление
стремления к нравственному само-
совершенствованию возможно на основе хотя
бы минимального совершенства. К логически
парадоксальному выводу этики о том, что
стремление к самосовершенствованию
рождается из осознания собственного
несовершенства, человеческая мысль пришла
давно. Одним из первых его сформулировал
Августин: "Совершенство представляет собой
знание человека о собственном
несовершенстве"14.
____________________
14 St.Augustinus. Sermo CLXX, 8 //
Patrologia Latina 5. C. 931.- Цит. по:

<<

стр. 5
(всего 9)

СОДЕРЖАНИЕ

>>