<<

стр. 6
(всего 9)

СОДЕРЖАНИЕ

>>

Taterkiewicz W. Paradoxes of Perfection


181

В этом свете проясняется старая,
встречающаяся как правило в религиозно-
философских традициях, идея о том, что че-
ловек должен пройти через страдания, чтобы
обрести смысл жизни, чтобы почувствовать
потребность в изменении себя, в са-
мосовершенствовании. Только сталкиваясь со
страданием, переживая страдание, человек
осознает неразмеренность бытия, неод-
нозначность происходящего в жизни - как
жизни не только наполненной удовольствиями.
Но вырастают духовное пробуждение и
стремление к духовному стяжанию из
страдания, при этом не обязательно
физического (как это часто понимается), а
скорее даже духовного. Именно в этом смысле
"великое совершенство похоже на несо-
вершенство <...>"15. Этим можно обозначить
еще один парадокс перфекционистской этики:
осознание своего несовершенства знаменует
начало процесса личного усовершенствования.
Личность начинает свой путь к совершенству,
отталкиваясь от собственного
___________________________________________
// Dialectics and Humanism (The Polish
Philosophical Quarterly), Winter 1980.
Vol. VII. No. 1. P. 78. На это же в
исследовании о совершенстве и
несовершенстве личности указал
Л.П.Карсавин: "В сознании тварью своего
несовершенства уже наличествует некоторое
знание ею своего совершенства, благодаря
которому несовершенство только и может
быть опознано". (Карсавин Л.П. О личности
// Карсавин Л.П. Религиозно-философские
сочинения. Т. 1. М., 1992. С. 222).
15 Дао де цзин, 45 // Древнекитайская
философия. Т. 1. М., 1972. С. 128.


182

несовершенства, отказываясь от себя-несо-
вершенного. Таким образом, мы приходим к
идее значимости аскезы как практики
жертвенного изменения себя; - жертвенного,
ибо человек отвергает наличное в себе ради
желанного и требуемого возвышенного. В
религиозной мысли этот процесс представлен
в наиболее контрастных понятиях преодоления
плоти, умирания во плоти и возрождения в
Божестве - обожения.
Но только как идея, как исходный принцип
совершенство обнаруживается в своей
противоположности несовершенству.
Самосовершенствование как практическая
задача человека опосредовано целым рядом
моментов внутреннего нравственного опыта,
которые человек должен пережить, чтобы
действительно продвинуться по пути к
совершенству. И чем более продвигается
человек по этому пути, чем более высокие
цели он ставит перед собой, тем тяжелее
дается ему этот путь, тем более осознает он
собственное несовершенство. И в этом
заключается еще один парадокс
самосовершенствования16, который можно
дополнить противоречивым и пессимистическим
перфекционистким требованием: "Стремись к
совершенству, но высшего совершенства тебе
не достичь никогда".
Принцип совершенства подвергается цензуре
и корректируется с позиций и в контексте
других ценностных систем морали. Так, с
позиций принципа наслаждения, ограничению
подвергается аскетическая сторона в
практике самосовершенствования; в рамках
этического перфекционизма принцип
____________________
16 См.: Tatarkiewicz W. Op. cit. P. 79.


183

наслаждения повелевает человеку гармонично
развивать все свои способности и в полном
объеме соблюдать обязанности по отношению к
самому себе. Эта коррекция позволяет
содержательно уточнить принцип совершенства
следующим образом: "Совершенствуя свои силы
и способности, стремись к преодолению
внутренней разорванности и обретению
внутренней цельности Я". С позиций принципа
пользы, ограничению подвергается
мистическая сторона в практике
самосовершенствования. Принцип пользы
повелевает оставаться реалистичным даже в
устремленности к идеалу совершенства, что
находит выражение в формуле: "Гармонизируй
свои отношения с другими людьми и с
природой". Практическое содержание этого
требования обусловлено нравственным идеалом
и в этически последовательном виде
раскрывается как заповедь любви к ближнему
в рамках этики милосердия.
Идеал милосердной любви признан в
качестве высшего совершенства в
христианско-европейской культуре.
Существенным в любви как милосердии, как
любви-agape является то, что она
доброжелательна и сострадательна. В этом
любовь-agape отличается от любви-eros.
Конечно, любовь любого вида предполагает
эмоциональность отношения к любимому, будь
то близкий или ближний. Любовь любого вида
- и это относится к agape, равно, как к
eros или phylia - представляет собой
чувство единения с другим человеком. Но
если в последних двух в большей или меньшей
мере может прослеживаться эгоизм, то agape,
милосердная любовь, при том, что она
эмоциональна и сердечна, принципиально


184

антиэгоистична. Последнее задается тем, что
в любви к другому как ближнему человек
вдохновляется высшим идеалом и в конкретном
отношении к другому утверждает абсолютные
моральные ценности.
Поэтому апелляция к Богу в заповеди любви
(см. Лк. 10:27) по своему нормативному
содержанию этически вполне достоверна.
Заповедь любви утверждает приоритет другого
человека и выдвигает таким образом
антиэгоистичность на первый план: возлюби
другого, как самого себя. Однако для
обоснования морали недостаточно
довольствоваться лишь этим акцентом запо-
веди - доброжелательность и
благотворительность должны быть направлены
на другого человека, но лишь осененные
высшим принципом, они будут иметь
нравственный смысл. Этим объясняется
двойной характер, или сдвоенность заповеди
любви: как высший нравственный принцип
любовь к человеку должна быть не только
практически ориентированной, но и
одухотворенной, т.е. покоится на
определенных трансцендентных основаниях, не
важно, как эти основания осознаются. В этом
смысле заповедь любви, сформулированная
христианством, не является по своему
этическому содержанию собственно
христианской. И дело здесь не в том, что
аналогичные или близкие заповеди любви
этические идеи занимают важное место в
религиозно-нравственных кодексах многих
народов. С этической точки зрения, эта
заповедь не является и сугубо религиозной:
она в чистом виде представляет логику
высшего, т.е. всегда предполагающего идеал



185

и ориентирующегося на идеал, этического
мышления вообще.
Но если заповедь любви приоритетна, то
как соотносятся с ней другие нравственные
принципы, нередко рассматриваемые как
осовополагающие, к примеру, такие, как
справедливость и долг?
Уже в новозаветных текстах заповедь
любви, предлагавшаяся в качестве
фундаментальной и универсальной, неявно
ставилась в оппозицию закону Моисея -
закону, в основе которого лежал именно
принцип справедливости, предписывающий по
схеме золотого правила каждому признавать
за другим те же права, которые он хочет для
самого себя. Человек обращается к
требованиям справедливости, когда
сталкиваются противоположные желания и
интересы людей. Более высокий нравственный
уровень задается заповедью любви: она
внушает человеку не сопоставлять
сталкивающиеся желания и интересы, а
жертвовать собой ради блага других, ради
общего блага.
Четкие и строгие дистинкции в этом
вопросе установил Гегель, обратив внимание
на то что "более высокий дух прими-
ренности", провозглашенный в Нагорной
проповеди, не просто противопоставляется
Христом Моисеевым заповедям или про-
тиводействует им, но делает их совершенно
излишними. В Декалоге дан именно закон,
всеобщий закон, который оказывается
наобходимым в силу "разделения, обиды",
обособленности между людьми. Нагорная
проповедь задает иной порядок жизни,
который бесконечно разнообразнее Моисеевых
законов и потому уже не может быть выражен


186

в специфической для законов форме
всеобщности17.
Идея различности справедливости и
милосердия весьма знаменательна, и ее
развитие в европейской мысли позволяет
сделать вывод о том, что милосердная любовь
представляет собой высшее моральное
требование, которое непосредственным обра-
зом задает человеку идеал и в этом смысле
она универсальна. Но именно поэтому она не
может рассматриваться в качестве требо-
вания, исполнение которого всегда ожидается
от человека. В действительных отношениях
между людьми как членами сообщества
милосердная любовь является лишь
рекомендуемым требованием, между тем как
справедливость - непреложным. Уточняя этот
вывод, можно сказать, что заповедь любви
вменяется человеку, однако он сам вправе
требовать от других лишь справедливости и
не более того. Так что принцип
справедливости утверждается обычным, если
не сказать рутинным, порядком цивилизо-
ванного общества, - заповедь же любви
базируется на совершенно особом типе
межчеловеческих отношений, в которых
ценности взаимопонимания, милосердия,
человечности претворяются в живые узы
людей.
В истории моральной философии
достаточность любви как этического принципа
вызывала сомнение - как чувство, то есть
субъективный и не поддающийся рациональной
регуляциии феномен. Наиболее остро эту
____________________
17 Гегель Г.В.Ф. Дух христианства и его
судьба // Гегель Г.В.Ф. Философия
религии. Т. I. М., 1975. С. 110, 112-113.


187

проблему, как известно, поставил Кант. Но
его в этом вопросе заботила возможность
психологизации нравственности; и по сути
дела он уделил внимание той стороне
соотношения долг - любовь, с которой любовь
выступает только как склонность. Между тем
заповедью требуется не просто сердечная
теплота, доброжелательность, сострадание, а
именно деятельная, активная, т.е.
воплощаемая в практических отношениях к
людям, любовь. В этом смысле заповедь любви
предполагает определенное нравственное
совершенство: в той мере, в какой
"механика" и "психика" человеческих
отношений провоцируют реакции и поступки,
которые не соответствуют тому образу
отношений, который предполагается заповедью
любви, необходимо волевое усилие, чтобы
вопреки социальной и психической "механике"
человеческих отношений реализовать
выбранные цели сообразно добродетели. Само
осознание этого в заповеди любви указывает
на существенный для нее долженствовательный
элемент. Когда действие требует моральной и
психологической подготовки, гарантирующей
его успешность, сознание необходимости
такой подготовки и ее проведение выводят
долженствование на первый план.
"Технически" заповедь любви может
реализовываться и на основе долга, и по
обязанности, и по склонности, и из
непосредственного сострадания. Но в любом
случае, пусть по-разному, но
реализовываться будет именно заповедь
любви; как она реализуется, относится к
вопросу о форме, а не содержании действия.
Императивный характер заповеди любви
обнаруживается и в том, что действительное


188

содержание милосердия раскрывается и
конкретизируется в различных более частных
требованиях - заботы, прощения причиненного
зла, миролюбия, в любви к врагам и др.,
благодаря которым видно, что такое
милосердие как практическая задача. Этика
может удовлетвориться словами о том, что
надо делать добро и отвращаться от зла. Для
человека же, стоящего перед нравственным
выбором, этого недостаточно. И дело не в
том, что еще надо уяснить, в чем
заключается добро; ведь простые и мудрые
слова о солидарности, участливости, заботе
также немного говорят человеку, решающему
индивидуальную, конкретную проблему.
Так же и на вопрос о том, в отношении
кого творить милосердие, ответ будет прост:
каждому. И древнее даосское поучение, что
добро следует делать как добрым, так и
недобрым, тем самым воспитывая добродетель
в других и осуществляя свое дао18, в ответе
на этот вопрос будет столь же уместным, как
и Аристотелево мнение о том, что
благодеяние оказывают преимущественно
друзьям19. То, что здесь нет противоречия,
подтверждает ап. Павел: "Доколе есть время,
будем делать добро всем, а наипаче своим по
вере" (Галат. 6:10). Не следует усматривать
корпоративности в отдании приоритета
близким. Благотворение близким редко
обсуждается в качестве моральной максимы,
поскольку подразумевается, что указание
"как самого себя" в заповеди любви
____________________
18 Дао де цзин, 49. // Указ. соч. С. 129.
19 Аристотель. Этика к Никомаху, 1155 а 5
// Аристотель. Соч. в 4 т. Т. 4. М.,
1983. С.219.


189

предполагает и близких. Однако помощь
ближним не должна препятствовать исполнению
наших обязательств перед близкими. В
отношении к ближним, то есть к чужим,
которых надо принять как близких,
нравственные требования более строги и
определенны. Выше говорилось о бескорыстии
человеколюбия. Милосердная любовь
предполагает принятие интереса другого
независимо от симпатий и антипатий. Она
утверждается в отношении каждого человека
именно потому, что он человек, и это -
отношение, в котором все люди уравниваются:
я отношусь к данному человеку так же, как я
бы относился к любому другому ближнему.
Беспристрастность не означает одинаковости
отношения, - люди ведь различны, милосердие
же должно относиться к каждому, но
сообразно тому, в чем каждый нуждается. Это
принципиальное философское и нормативное
положение позволяет выявить в милосердной
любви еще одно важное качество: она требует
принимать во внимание не только отношения
"я - другой", но и "другой - другой",
чтобы, ценить людей, а не пользоваться
ими20.
Важным элементом милосердия является
требование прощения обид. Смысл
милосердного прощения не просто в забвении
причиненного зла, ведь забыть можно в
презрении, в полнейшем равнодушии к тому,
кто совершил зло или стремился к этому.
Милосердное прощение означает главным
образом отказ от мщения и затем уже
примирение. Но также и другое: не бери на
____________________
20 См.: Outka G. Agape: An Ethical
Analysis. New Haven: L., 1972. P. 24.


190

себя право судить других и навязывать им
свое мнение. В этом своем выражении этика
милосердия представляет собой будоражащий
парадокс для морального сознания. Во-
первых, как прощать непростительное? Можно
с усилием воли, "сжав зубы" простить обиду,
нанесенную себе. Но как простить обидчика
своей матери, своей любимой, своих детей,
своих друзей? Ф.Ницше прямо сталкивает
заповеди любви и прощения обид: прощай
обиды, нанесенные тебе, но недопустимо
прощение обид, нанесенных другу21. Прощение
не должно быть истолковано как по-
пустительство, ведь есть вещи, которые
нельзя уступать.
Во-вторых, любя ближних, как принять
заповедь "Любите врагов ваших" (Мф. 5:43-
44)? Христос заповедью любви к врагам как
бы разъяснил и дополнил заповедь любви.
Иногда высказывается не лишенное оснований
мнение, что в христианском учении заповедь
любви имела значение главным образом как
заповедь любви врагов: случайно ли Христос
приводит в пояснение притчу о добром
самарянине, которая прямо указывает, что
ближним может быть и враг; - вот и люби
врага. Коль скоро нравственность понимается
как путь преодоления обособленности,
разобщенности между людьми, заповедь любви
к врагам действительно является первичной,
ибо враждебность, ненависть являются
наиболее крайними выражениями
обособленности и разобщенности. Заповедь
любви к врагам может быть конкретизирована
____________________
21 Ницше Ф. Так говорил Заратустра //
Ницше Ф. Соч.: В 2 т. Т. 2. М., 1990. С.
63.


191

в двух требованиях: "Люби даже того, кого
ты считаешь врагом" и "Никого не считай
своим врагом". В практике нравственной
жизни человек, конечно, начинает с доброго
отношения к своим близким, с любви к
ближним. И только сильные духом люди
достигают той нравственной высоты, когда
примирение с врагом и любовь к врагу как к
человеку становится одним из путей
нравственного совершенствования.
В истории морали и моральной философии
можно встретить различные и по характеру, и
по последовательности воплощения
рассмотренных типов нормативной
рациональности. Однако интерес представляет
не факт ограниченного разнообразия мо-
рально-этических принципов и тем более не
выявление среди них именно предпочтительных
или предосудительных. Ни один из принципов
морали сам по себе не гарантирует того, что
избрав его, человек исполнит нравственный
закон и обеспечит себе путь к подлинному
совершенству. Нравственное совершенство и
заключается, заключалось бы в том, что
человек в своих поступках, в своем образе
мысли воплощает все моральные принципы.
Имея высокий идеал и стремясь к его
воплощению, человек находит адекватные
целям и соответствующие ситуации средства
для его практической реализации.






192



О.О'Нил



Автономия: зависимость и независимость

Тема автономии занимает центральное место
в современной англоязычной литературе по
вопросам этики и политики. Предметом
обсуждения является как само понятие
автономии, так и моральная значимость этого
феномена.
Под автономией обычно понимается либо
некоторого рода независимость в действиях и
мотивах, либо некоторого рода зависимость
(coherence) действий или мотивов, либо то и
другое вместе, и этим исчерпывается
сходство разных подходов к автономии.
Анализируя современные трактовки этого
понятия, Дж.Дворкин отмечает, что автономию
приравнивают к свободе, самоуправлению,
суверенитету, свободе воли, достоинству,
целостности, индивидуальности,
независимости, ответственности,
самопознанию, самоуверенности, критическому
размышлению, свободе от обязательств и от
внешней причинности. Не без сарказма он
заключает, что "практически единственное,
на чем сходятся разные авторы, это то, что
автономия - такое качество, которое
желательно иметь"1.
Впрочем, и это утверждение отнюдь не
бесспорно. Во-первых, многие теории
____________________
1 Dworkin G. The Theory and Practice of
Autonomy. Cambridge, 1988. P. 6.


193

(например, бихевиоризм, структурализм, не-
которые формы марксизма) в принципе
отвергают возможность автономии для
личности. Во-вторых, нет единой точки
зрения по поводу моральной значимости
автономии. Сторонники либерализма, как
правило, приветствуют автономию, понимая
под нею либо независимость,
самостоятельность, самоутверждение, либо
определенную форму зависимости или
рациональности в поведении индивида. В то
же время ценность автономии при таких ее
интерпретациях оспаривается другими -
консерваторами, коммунитаристами,
верующими, некоторыми сторонниками феми-
нистского движения и пр., - теми, кто
(каждый со своих позиций) возвеличивает
солидарность, взаимозависимость, сопере-
живание, даже подчинение и покорность
противопоставляет их автономии.
Суть споров относительно природы и
ценности автономии можно в определенной
мере понять с помощью формального анализа
соответствующих концепций. Те, для кого
автономия есть особого рода независимость,
склонны считать ее относительной и имеющей
степени: ведь независимость имеет смысл
лишь по отношению к чему-то или кому-то, и
она может быть более или менее полной. Если
же автономия трактуется как особого рода
зависимость и рациональность, то в этом
случае она выступает скорее как
органическое свойство каждого человеческого
существа и как основа ценности и
достоинства личности, нежели как такое
качество, которым искушенные или удачливые
люди обладают в большей степени, чем
остальные.


194

Отношение к автономии как к ценности
может быть совершенно разным соответственно
тому, делается ли акцент на независимости
или же на зависимости. Попытка свести
автономию к независимости порождает много
проблем и вопросов. В частности, всякое ли
независимое или нешаблонное действие
следует считать автономным? Могут ли
эксцентричные или преступные, или
болезненно-извращенные поступки
рассматриваться в качестве парадигм
автономии? Если да, то ценность автономии в
высшей степени сомнительна. Независимость
поступка сама по себе не может служить
достаточным критерием его моральной ценно-
сти.
С другой стороны, интерпретация
автономии, учитывающая лишь зависимость и
рациональность и игнорирующая вопрос о
зависимости и независимости, по-видимому,
также встречается с определенными
трудностями. Могут ли почтительность,
повиновение и зависимость, которые во
многих случаях явно свидетельствуют о
рациональности и зависимости, считаться
хотя бы косвенными признаками автономии?
Если рациональность и зависимость образуют
основание для оценки поступка, что может
добавить к этому автономия? Короче говоря,
интерпретации автономии, акцентирующие в
качестве ее отличительного признака
независимость, не смогли показать, почему
последнюю следует рассматривать как
ценность; другие же интерпретации, выдвига-
ющие на передний план зависимость, в
принципе могли бы предложить ответ на
вопрос, в чем ее ценность, однако не в со-
стоянии указать ее специфические черты.


195

Весьма привлекательной может показаться
концепция автономии, объединяющая
независимость и зависимость. Однако такой
подход заставляет нас погрузиться в сложную
проблематику теории деятельности. Далее я
коснусь некоторых проблем, имеющих
отношение к этой области. Особенно я хотела
бы обратить внимание на те трудности, с
которыми встречается любая попытка
соединить понятия независимости и
зависимости в рамках последовательно
эмпиристской теории деятельности. В поисках
более убедительной альтернативы я обращусь
к источнику, благодаря которому понятие
автономии стало знаменитым, то есть к
кантовской концепции автономии, и дам ей
свою интерпретацию. Я не утверждаю, что
кантовский подход заключает в себе
единственно правильное понимание автономии,
но полагаю, что он отвечает трем важным
критериям. Во-первых, в отличие от
популярных ныне взглядов, он предлагает
цельную и обоснованную трактовку
соотношения зависимости и независимости.
Во-вторых, он позволяет выяснить этическое
значение автономии. В-третьих, он дает
возможность определить негативные и
позитивные аспекты зависимости и
независимости. Другими словами, этот подход
не предполагает ни безоговорочной поддержки
идеалов независимости и самостоятельности,
ни огульного осуждения всех форм
зависимости и взаимозависимости.







196

1. Автономия с точки зрения эмпиристской
теории деятельности

Многие политические философы, которые
видят в автономии высшую ценность, называют
себя кантианцами. Это слово они используют
нередко лишь для того, чтобы подчеркнуть
свою непринадлежность к утилитаризму,
который считает правильными те поступки
которые способствуют достижению наибольшего
блага, в частности, счастья. Указывая на
важность автономии человека, они как
правило настаивают на определяющей роли
прав (rights), которые рассматриваются ими
в качестве важнейшего условия как
формирования автономии характера, так и
обеспечения его выражения в автономии
поступков. Права представляются
существенным фактором, гарантирующим как
намеренную автономию, так и случайную.
Однако концепция деятельности, на которую
полагается большинство нынешних сторонников
"кантовской" этики, так же как и та,
которой благоволят их оппоненты-
утилитаристы, истолковывает деятельность в
откровенно эмпиристском духе - как выбор
инструментально рациональных средств,
позволяющих реализовать предпочтения
субъекта, то есть действующего субъекта.
Даже, казалось бы, вполне "кантианское"
понимание справедливости, которого
придерживается Роулс, в действительности
базируется на эмпиристской трактовке
действия, выбора и рациональности2. То же
____________________
2 Ср.: Rawls J. A Theory of Justice.
Harvard University Press, 1970; Rawls J.
Kantian Constructivism in Moral Theory //


197

относится Р.Нозику, Р.Дворкину и
Дж.Файнбергу3. То же относится и ко многим
другим авторам, пишущим на тему автономии4.
Поэтому нет нужды чересчур углубляться в
различия между "кантианцами" и
утилитаристами.
Авторы, придерживающиеся эмпиристских
взглядов на деятельность, стремятся
показать, что эмпиризм находится в полном
согласии с принятой ими концепцией
автономии, впрочем, для некоторых
утилитаристов это может и не иметь
значения, поскольку этическая позиция,
допускающая достижение счастья одними
людьми за счет других, вполне может
сочетаться с такой теорией деятельности,
которая не нуждается в понятии автономии.
Другие утилитаристы (особенно последователи
Милля) относятся к правам и автономии столь
же серьезно, как и современные "кантианцы",
поэтому для них очень важно продемон-
стрировать совместимость своего понимания

___________________________________________
Journal of Philosophy. 1980. N 77.
P. 516-572; O'Neill O. Constructions of
Reason: Exploration of Kant's Practical
Philosophy. Cambridge, 1989. P. 219-233.
3 См:. Nozick R. Anarchy, State and Utopia.
Blackwell, 1974; Dworkin R. "Liberalism"
in Public and Private Morality.
Cambridge, 1977. P. 113-143; Feinberg J.
Rights, Justice and the Bounds of
Liberty. Princton University Press, 1980.
4 Young R. Personal Autonomy: Beyond
Negative and Pisitive Liberty. Croom
Helm. 1986; Lindley R. Autonomy. J.M.Dent
& Sons, 1986.


198

деятельности с определенной концепцией
автономии.
Эмпиристская трактовка человеческой
деятельности может быть представлена как в
теоретических, так и в нормативных
терминах. В теоретических моделях
выделяется формальная сторона поведения, к
которой относятся общие законы, связывающие
желания (или предпочтения) и конкретных
субъектов с их поступками. Нормативные
модели дают субъектам ориентацию,
показывая, каким образом общие принципы
рационального выбора могут помочь
конкретным людям с их конкретными желаниями
(или предпочтениями) и убеждениями в выборе
конкретного поступка. Различие между
теоретическим и нормативным подходами
нельзя считать фундаментальным, поскольку
идея причинности, специфичная для первого
из этих подходов, используется также в
инструментальных рассуждениях, характерных
для второго, нормативного подхода.
При эмпиристском подходе к теории
деятельности необходмио ответить на вопрос,
почему некоторые из инструментально
рациональных путей достижения данных
предпочтений в свете данных взглядов
следует считать автономными? Часто эта про-
блема получает довольно поверхностное
разрешение: предполагается, что некоторые
действия являются независимыми и зависимыми
сами по себе, "автономно" просто потому,
что в них в определенной мере отражается
личность, деятельность или свобода
субъекта. Найти более глубокое решение,
оставаясь при этом на позициях эмпиризма,
невозможно. Если саму личность понимать
всего лишь как некий набор ментальных


199

состояний, деятельность - всего лишь как
реализацию предпочтений, а свободу - всего
лишь как отсутствие принуждения, как нам
тогда объяснить, почему в разных поступках
по-разному выражается "самость",
деятельность, свобода, идентичность и
целостность субъекта? Существует множество
разных трактовок автономии, не выходящих за
рамки эмпиризма, но ни одна из них не ка-
жется мне убедительной. Несколько примеров
помогут понять, какого рода трудности здесь
возникают.
Иногда высказывается предположение, что
отличительные признаки автономии следует
искать в специфическом содержании
предпочтений. Милль, например, полагал, что
существуют некоторые "высшие удовольствия",
в стремлении к которым человеческое "я"
находит свое истинное выражение. Признаком
"более высокого" удовольствия Милль считал
то, что его предпочитают эксперты - люди,
познавшие оба сопоставляемых вида удоволь-
ствия5. Такая демаркация призвана была
служить моральным критерием и как таковая
многократно подвергалась критике еще и за
размывание очевидной концептуальной
строгости и организованности
последовательного утилитаризма. Однако с
точки зрения анализа автономии недостатки
этого подхода еще более существенны.
Возражение вызывает не то, что
превосходство, например, поэзии над игрой в
крестики-нолики ничем не аргументировано, а
то, что без ответа остается вопрос:
____________________
5 Милль Дж.С. Утилитарианизм. О свободе.
(Пер. А.Н.Немеровского). СПб., 1900. С.
101.


200

является ли предпочтение поэзии еще одной
жизненной случайностью, имеющей свое
причинное объяснение, или же несомненным
свидетельством свободы, самостоятельности,
суверенности, свободной воли, достоинства,
целостности, индивидуальности, независимо-
сти, ответственности, самопознания,
самоутверждения, критической рефлексии,
свободы от обязательств и отсутствия вне-
шней причинности. Безусловно, само по себе
предпочтение поэзии (или иных достойных
занятий) еще не гарантирует появление
каких-либо заметных форм независимости или
зависимости.
Другие авторы утверждают, что не
содержание, а структура побудительных
мотивов отличает автономный поступок от
неавтономного. Автономное действие по-
прежнему понимается как следование своим
предпочтениям, но только уже предпочтениям,
так сказать, второго порядка6. С этой точки
зрения, например, обычное поглощение пищи с
целью утолить голод или получить
удовольствие от еды, или выполнить
ежедневную процедуру не может считаться
автономным действием; подобный статус оно
получит лишь при условии, что прием имеет
особый замысел, и человек не просто утоляет
голод, но еще и реализует предпочтение
человека, обладающего (или претендующего на
то, чтобы быть человеком обладающим) те или
____________________
6 Идея предпочтений второго порядка была
развита Г.Франкфортом, см.: Frankfort H.
Freedom of the Will and the Concept of a
Person // Journal of Philosophy. 1971.
N 68. P. 5-20. См. также: Lindley R. Op.
cit. и Dworkin G. Op. cit.


201

иные установки в отношении еды, например,
гурмана, аскета или вегетарианца.
Однако эта точка зрения также не
представляется убедительной. Как понять,
например, идею о предпочитаемом или
"рефлективно подкрепленном" предпочтении?
Если мы не хотим скрыто вводить
подозрительное для эмпиристов понятие само-
стоятельной или свободной воли то,
очевидно, нам придется интерпретировать
указанную идею совершенно формально, а
именно таким образом, чтобы всякое
предпочтение, относящееся к другим
предпочтениям того же индивида и
подкрепляющее их, уже в силу этого
считалось предпочтением второго порядка. Но
в таком случае окажется, что очень многие
человеческие поступки, включая самые
тривиальные, являются автономными. Ведь са-
мые простые, банальные мотивы и
предпочтения не просто соответствуют более
сложным, но и зависят от них, являются их
составной частью и потому автоматически
получают с их стороны определенную
поддержку, - то есть подкрепление "второго
порядка". Например, подросток, подбирая
себе одежду, руководствуется обычно модой и
вкусами молодежной среды, но этот его выбор
подкрепляется еще и стимулом "второго
порядка" - он желает продемонстрировать
свою независимость от родителей, от их
вкусов и требований. Или, скажем, установка
на собственное здоровье дополнительно
подкрепляет имеющуюся у пациента установку
на точное выполнение врачебных предписаний.
Однако нет оснований полагать, что
подростки или пациенты в указанных
ситуациях демонстрируют ту самую


202

независимость и зависимость, из которых
слагается автономия. Побуждения второго по-
рядка здесь слишком банальны, чтобы
обеспечить сколько-нибудь заметную
зависимость или независимость. Я не думаю,
что эту трудность можно как-то преодолеть,
не прибегая к понятиям самодействующей
личности и свободной воли, без которых
хотят обойтись эмпиристы.


2. Соотношение реальных действий и
внутренних установок

Можно попробовать найти выход из
указанных тупиков, отвергая прямолинейную
натуралистско-эмпиристскую интерпретацию
предпочтений и убеждений как таких
состояний (или явлений), следствием которых
являются поступки, и интерпретируя их
скорее как результат нашего осмысления уже
совершенных поступков и других внешне
проявляемых действий (высказываний,
жестов). Если считать, что предпочтения
раскрываются через поступки, то надо будет
признать, что они связаны с поступками
скорее умозрительно, концептуально, нежели
каузально. Такая интерпретация позволяет
отвергнуть (или, во всяком случае,
заключить в скобки) натурализм в теории
деятельности или даже эмпиризм вообще,
взятый в другом, более широком контексте.
Но несмотря на то, что при данном подходе
нет нужды рассматривать намерения и
убеждения как реальные состояния
действующей личности, он все же остается по
сути своей эмпиристским подходом, поскольку
сохраняет традиционное эмпиристское


203

отношение к внутренним мотивам, логичности
и рациональности как к принципам описания и
объяснения поступков.
К сожалению, обновление эмпиризма в
теории деятельности посредством концепции
"выявленных предпочтений" не облегчает
задачу анализа автономии. Эта концепция
слишком тесно увязывает внешнее действие и
стоящее за ним предпочтение, из-за чего
крайне затруднено любое сколько-нибудь
удовлетворительное истолкование автономии,
ориентированное на сколько-нибудь
основательные формы незаивисимости
(например, свободу, самостоятельность,
суверенность, свободную волю, независимость
и самоутверждение). Коль скоро концепция
выявленных предпочтений устанавливает связь
между действиями субъекта и его
предпочтениями и убеждениями, то
единственный вид независимости, который
может быть здесь принят, это относительная,
в различной степени доступная независимость
от жизненных обстоятельств - тот самый вид
незаивисимости, который с моральной точки
зрения отнюдь не является непременно
желаемым.
Анализ автономии, основанный на концепции
выявленных предпочтений в теории
деятельности, представляется либо не-
возможным, либо бессодержательным. Если
связь между поступками и состояниями
личности является концептуальной, никакой
поступок не может рассматриваться
независимо от соответствующих предпочтений
и убеждений, и потому никакой анализ
автономии, делающий акцент на
независимости, не будет удовлетворительным.
То, что на уровне здравого смысла именуется


204

героической независимостью или, напротив,
конформизмом, может быть внешним
проявлением, вообще говоря, любых убеждений
и намерений личности. Храбрость и
независимость, проявленные А.Сахаровым и
В.Гавелом, суть единственные основания для
того, чтобы назвать их действия
автономными, в отличие от поступков других
людей, склонных к слепому повиновению; при
этом, видимо, следовало бы учесть и
конкретное содержание ценностных установок,
убеждений личности, однако этот фактор
совершенно игнорируется концепцией
"выявленных намерений" в ее подходе к
рациональному выбору. С другой стороны,
если автономию понимать только как некую
форму зависимости, то такая автономия будет
обеспечиваться согласованностью (coherence)
структуры предпочтений, которая имеется в
виду теорией выявленных намерений. Действия
как тех, кто умеет прекрасно формулировать
жизненные планы, так и тех, кто
прислушивается к советам других и кое-как
доводит дело до конца, представляют собою
целостные, внутренне согласованные
(coherent) системы предпочтений и
убеждений, и потому они в равной мере могут
считаться автономными7.
____________________
7 Блестящий анализ более глубоких доводов,
касающихся подхода к разумному выбору с
позиций концепции выявленных предпочтений
представлен в: Sen A.K. Behaviour and the
Concept of Preference // Economica. 1973.
40. P. 241-259; его же. Rational Fools: A
Critique of the Behavioural Foundations
of Economic Theory // Public Affairs.
1973. No 6. P. 317-344. Обе статьи


205

3. Непосредственный выбор

Для того, чтобы избежать указанных
тупиков, достаточно, казалось бы,
отвергнуть все формы эмпиризма в теории
деятельности и рассматривать действие не
как нечто обусловленное мотивами и
убеждениями, а как проявление простого,
непосредственного выбора. Автономия в таком
случае будет трактоваться как способность
свободного волеизъявления и как внешнее вы-
ражение свободной воли, понятой в
последовательно-метафизическом смысле.
Айрис Мэрдок дает прекрасное изложение этой
концепции человеческой автономии, связывая
ее с Кантом: "Мы все еще живем в эпоху
кантовского человека, или человекобога.
Решающие доводы Канта против так называемых
доказательств бытия Бога, демонстрация
ограниченности спекулятивного разума вместе
с красноречивым изображением достоинств
рационального человека, - все это имело
такие последствия, которые, возможно,
испугали бы самого Канта. Как узнаваем, как
близок нам столь замечательно изображенный
в "Основах метафизики нравственности"
человек, который даже перед лицом Христа
слушает голос своей совести и собственного
разума. Лишенный даже того скудного
метафизического содержания, которое Кант
готов был оставить ему, этот человек еще с
нами, - свободный, независимый, одинокий,
сильный, рациональный, ответственный,
смелый, - герой стольких романов и книг по
моральной философии... Это идеальный
___________________________________________
перепечатаны в сб.: Sen A.K. Choice,
Welfare and Measurement. Blackwell, 1982.


206

гражданин либерального государства,
предупреждение тиранам. Он храбр, то есть
обладает той добродетелью, в которой
нуждается и которой восхищается наш век. Не
так уж далеко от Канта до Ницше, и от Ницше
до экзистенциализма и англосаксонских
этических доктрин, которые весьма сходны с
ним в некоторых отношениях. В творениях
Дж.Мильтона, то есть за сто лет до Канта,
подобный тираноборец уже получил
великолепное воплощение: его подлинное имя
- Люцифер"8.
Как отмечает Мэрдок, такое понимание
автономии фактически присутствует даже в
откровенно эмпиристских суждениях на эту
тему. Оно проявляется в настойчивых
попытках трактовать независимость как нечто
большее, нежели случайная, преходящая
независимость от тех или иных конкретных
сил или авторитетов, и вообще трактовать ее
как фундаментальную моральную ценность.
Однако подобное толкование независимости на
самом деле несовместимо с основными
представлениями любой эмпиристской теории
деятельности, поскольку эти теории свя-
зывают (каузально или концептуально)
поступки субъекта с его внутренними
состояниями. Экзистенциализм же, напротив,
полагает, что независимость выражается в
автономных действиях, причем последние не
являются простым результатом имеющихся
пердпочтений индивида.
Представление об автономии как простом,
"чистом" выборе подвергалось критике чаще
всего за нечеткие или неумеренно
____________________
8 Murdoch I. The Sovereignty of Good.
Routledge and Kegan Paul, 1970. P. 80.


207

метафизические утверждения. Однако можно не
углубляться во все эти тонкости, поскольку
имеется более простое и очевидное основание
для критики данного подхода. Дело в том,
что в современных дискуссиях, о чем бы в
них ни шла речь, автономия трактуется как
моральная ценность. Но от этих трактовок
ничего не остается, если автономия
отождествляется с независимостью самой по
себе или с независимостью от предпочтений и
внутренних состояний субъекта. Ценность
автономии - не в произволе субъекта, а в
разумной обоснованности и зависимости
поступков. Мало кто счел бы непостоянство
высшим выражением автономии. Если автономия
сводится к простому свободному выбору, она
полностью теряет свою привлекательность.
Однако совершенно неясно, каким образом
концепция автономии, делающая акцент на
радикальной независимости автономного
действия, может совмещать это положение с
требованиями зависимости и рациональности
поступков.
Действительно, совместимы ли
независимость и зависимость? Размышления на
эту тему могут зародить сомнение в самой
идее автономии. Хотя мысль о том, что
автономия сводима к одной только
независимости, кажется вполне приемлемой,
вряд ли можно восторгаться каким-нибудь
поступком на том единственном основании,
что он независим. И хотя могут быть причины
восхищаться поступком зависимым и
рациональным, все же нет оснований
полагать, что такой поступок может быть
независимым, поскольку через рациональность
и зависимость выражаются убеждения и
желания субъекта действия. Если рацио-


208

нальность поступка является функцией этих
проявлений субъекта, то, следовательно,
рациональное действие не может быть со-
вершенно независимым.
Понятие автономии имеет свою историю. В
политических сочинениях древнегреческих
авторов этот термин обозначал независимость
от тирании или правления иноземцев:
автономные государства - те, что
устанавливают собственные законы. В сред-
невековой политической теории проблема
автономии не обсуждалась, но этот термин
входит в политические дискуссии через
ранне-новоевропейскую юриспруденцию и
широко используется в международных
отношениях и политической теории. Заслуга
распространения этого понятия на сферу
личностных качеств всецело принадлежит
Канту. Его обращение к данному термину
вначале было связано, по-видимому, с
традициями политической теории, однако
впоследствии он воспользовался этим
термином для обозначения более широкого
понятия, которое Руссо называл "liberte
morale"9. Но именно в работах Канта мы
впервые встречаем мысль о том, что
автономия - это в первую очередь свойство
индивидуального субъекта, а не государства.
Кант трактует автономию как стержень
человеческой свободы и морали. В его трудах
также берет начало современная концепция
человеческой автономии как комбинации
независимости и зависимости. Однако у Канта
эти две идеи вполне согласуются друг с
другом. Несоответствие может возникнуть в
том случае, если мы попытаемся перенести
____________________
9 моральная свобода (фр.) - Ред.


209

кантовскую трактовку соотношения между
независимостью и зависимостью на другие,
особенно эмпиристские, истолкования
поступков.
Суждения Канта по поводу автономии весьма
пространны, разбросаны по разным работам и
вместе с тем составляют важную часть его
критики; поэтому я остановлюсь лишь на
некоторых моментах. В основном я попытаюсь
охарактеризовать кантовское понимание
автономии в ее соотношении со свободой и
моралью. Поскольку исчерпывающий анализ
кантовской концепции не является задачей
моей статьи, к тому же здесь не рас-
сматриваются иные точки зрения кроме
эмпиристской, экзистенциалисткой и
кантовской, я не смогу доказать, что
предложенная Кантом концепция единственно
верная. Мой вывод будет более осторожным.
Суть его в том, что существует по крайней
мере одна последовательная концепция
автономии, сочетающая идеи независимости и
зависимости, но эта концепция связана с
определенным пониманием деятельности. По-
видимому, нам придется сделать выбор между
моральным подходом, придающим автономии
высокую ценность, и подходом теоретическим,
привносящим эмпиризм в теорию деятельности.


4. Кантовская автономия и ее критики.
Зависимость
и нравственность

Свои наиболее известные положения об
автономии воли Кант сформулировал в третьей
главе "Основ метафизики нравственности".
Здесь анализируется в общем виде


210

соотношение между свободой и
нравственностью и утверждается, что мы не в
состоянии представить строгое
доказательство существования человеческой
свободы, а можем лишь "отстаивать" или
"защищать" ее. При этом имеется в виду не
негативная, а позитивная свобода, или
автономия. Если мы вообще хотим понять идею
свободы, говорит Кант, нам следует исходить
из того, что свобода принадлежит воле,
которая "может действовать независимо от
посторонних определяющих ее причин"10.
Однако человеческое поведение и
нравственность не могут основываться на
одной только негативной свободе, ибо
отсутствие "посторонних причин" может
означать отсутствие всякой причинности, то
есть какого бы то ни было законообразия.
Случайный, произвольный поступок (будь он
возможным) свободен от детерминации извне,
то есть является негативно свободным,
поскольку он свободен от любой де-
терминации. Кант называет такое действие
"свободным от закона" (Gesetzlos) и
противопоставляет его нравственному
поведению.
Главная идея третьей главы "Основ"
состоит в том, что субъект, способный быть
негативно свободным, способен также и к
позитивной свободе. Последняя находит
выражение только в законообразных
поступках. Однако законообразность в
действиях негативно свободного существа не
может означать подчинения "посторонним"
____________________
10 Кант И. Основы метафизики
нравственности // Кант И. Указ. изд. Т.
4, ч. 1. С. 289.


211

причинам, она есть проявление
"самозаконности". Термин "автономия",
который первоначально обозначал право (для
города и государства) издавать свои
собственные законы, удачно характеризует
подобную "позитивную свободу". "Чем же
другим, - спрашивает Кант, - может быть
свобода воли, как не автономией, т.е.
свойством воли быть законом?"11. И еще:
"Если же предположить свободу воли
мыслящего существа, то автономия воли как
формальное условие, при котором она только
и может определяться, будет необходимым
следствием"12. Обычное возражение против
такого понимания автономии состоит в том,
что требование "независимости от
посторонних причин" влечет за собой
метафизически экстравагантную трактовку
субъекта, который мыслится как "всеобщий
законодатель", не зависящий ни от каких
сдерживающих социальных факторов, как некий
монстр своеволия. Боязнь подобных
последствий просматривается и за
уподоблением кантовского человека Люциферу,
и за нежеланием Роулса принять целиком идеи
Канта. Многие исследователи полагают, что
предложенная Кантом концепция свободы и
автономии не только внутренне
противоречива, но и идет вразрез с его
собственной критикой трансцендентальной
метафизики, поскольку вводит понятия
"ноуменальных", или умопостигаемых,
субъекта и мира, полагая их основаниями
свободы и автономии. Короче говоря,
кантовское понимание автономии как
____________________
11 Там же. С. 290.
12 Там же. С. 307.


212

независимости от "посторонних причин"
постоянно вызывает к себе подозрительное
отношение. Подобные подозрения вполне
основательны, поскольку свободу от
"посторонних (alien) причин" нельзя сводить
просто к независимости от "внешних
(external) событий"; по Канту выходит, что
"внутренние" (для субъекта) события и
состояния следует считать вместе с тем и
"посторонними", если они являются
естественными следствиями других
"посторонних" причин. В частности,
предпочтения, желания, склонности можно
отнести к "посторонним" причинам.
Точка зрения Канта относительно
зависимости автономного поведения также
подвергается критике с разных сторон.
Многие полагают, что в кантовской концепции
автономии акцент делается на независимости,
проявления же зависимости в автономном
поведении обходятся молчанием. Но это не
так. Говоря о самозаконности человеческой
воли, о способности человека к позитивной
свободе и нравственности, о том, что
"свободная воля и воля, подчиненная
нравственным законам, - это одно и то
же"13, Кант тем самым тесно увязывает
____________________
13 Кант И. Основы метафизики
нравственности. С. 290. Кант утверждает
здесь только то, что способности к
свободе и к нравственности идентичны.
Хотя всякое существо, обладающее
способностью к негативной свободе,
способно вместе с тем и к позитивной
свободе и, следовательно, к
нравственности, эта последняя способность
не проявляется в каждом свободном акте.


213

автономию с зависимостью, из которой
проистекают, по сути, все нравственные
ценности.
Однако даже если признать кантовское
утверждение относительно взаимосвязи
автономии и зависимости верным, остаются
все же без ответа доводы тех, кто считает
неправомерной и внутренне противоречивой
концепцию Канта о независимости как
необходимой предпосылке автономии. Оценить
правомерность этих претензий с позиций
эмпиристской теории поведения (пусть даже
включающей в себя некоторые элементы
кантианства) невозможно, для этого нужна та
концепция поведения, в рамках которой
сформировалось кантовское понимание автоно-
мии.


5. Кантовская автономия и ее критика.
Независимость и свобода

Основу кантовской концепции автономии
(как комбинации законопослушания с
___________________________________________
Поэтому свободный субъект способен к
безнравственным деяниям точно так же, как
и к нравственным. Я не буду здесь
обсуждать, насколько жестко принцип
автономии (он же категорический
императив) определяет и направляет
поступки людей. Канту традиционно
адресуют два взаимоисключающих обвинения.
Первое заключается в том, что
произведенный его стараниями "высший
принцип нравственности" является
формальным и пустым, второе - что его
мораль чересчур сурова и негибка.


214

негативной свободой от "посторонних" при-
чин) составляет неэмпиристская
интерпретация поведения. Хотя Кант полагал,
что эмпиристский подход необходим при
выяснении причинных связей между явлениями
(включая и поступки), он в то же время
утверждал, что на практике - то есть при
осуществлении поступка - мы трактуем
поведение совершенно иначе. Он отверг
эмпиристское представление, будто в основе
нормативного и теоретического подходов
лежит единая теоретическая модель
поведения, различаются же они лишь способом
приложения этой модели.
Согласно Канту, специфика того или иного
поступка определяется скорее через его
описание, чем через выяснение его места в
причинном ряду. Содержание поступка
выявляется с помощью разума. Любой поступок
подпадает под множество описаний, одно из
которых может выступать в качестве его
максимы. Такой максимой не обязательно
является сознательное намерение субъекта;
чаще она представляет собою фундаментальный
принцип, выражающий суть различных
дескрипций, которым удовлетворяет поступок.
Максима поступка - это принцип, требующий
именно данного конкретного деяния в данной
ситуации, как его понимает субъект.
Поскольку люди плохо разбираются в соб-
ственных (и тем более чужих) мотивах,
бывает трудно выяснить, что же является
максимой для того или иного субъекта,
действующего в некоторой определенной
ситуации. Однако мы в состоянии отличить те
максимы, которые могут быть приняты всеми,
от тех, для которых подобная
универсальность недостижима. Только первые


215

могут обрести статус безусловного,
самодостаточного закона, вторые же
непригодны для этой роли.
Кант отдает отчет в том, что в максимах
часто находят выражение личные склонности.
Основу поведения тех, кто постоянно следует
подобным максимам, составляет, по Канту,
фундаментальный принцип себялюбия. Однако
он не считает, что максимы обязательно
должны подчиняться этому принципу.
Негативная свобода есть способность
принимать такие максимы, которые не
являются модусами себялюбия и не зависят от
неких случайных склонностей и других
"внешних" факторов.
Такое понимание свободы не есть прямое
выражение пуританства. Хорошо известны
высказывания Канта, где предпочтения и
склонности представлены как нечто
сомнительное в нравственном отношении, но
вместе с тем у него имеются высказывания и
прямо противоположного свойства. Он пишет,
например: "Естественные влечения,
рассматриваемые сами по себе, добры, т.е.
приемлемы, и было бы не только напрасно, но
в то же время вредно и достойно порицания
пытаться искоренить их"14. Позиция Канта,
очевидно, не в том, чтобы признать
предпочтения и склонности непременно
"дурными" и тем самым несовместимыми с
разумом и моралью, а в том, чтобы показать,
что связь склонности и поступка не является
обычной причинно-следственной связью в
эмпирическом ее понимании. Хотя поступки
____________________
14 Кант И. Религия в пределах только
разума // Кант И. Трактаты и письма. М.,
1980. С. 126.


216

имеют свои естественные причины, мы не
можем безоговорочно утверждать, что причины
эти суть предпочтения и склонности. Вообще
говоря, склонности могут оказать воздей-
ствие на поведение, но лишь в том смысле,
что люди выбирают такие максимы, которые
соответствуют их склонностям.
Следовательно, склонности можно отнести
скорее к числу формальных, умопостигаемых,
а не непосредственно действующих,
естественных причин поступка.
Кант хотел показать, что субъект вполне в
состоянии не следовать собственным
склонностям, то есть что возможен автоном-
ный, не зависящий от "посторонних" причин
поступок. Без доказательства этой
негативной свободы разрушилась бы и концеп-
ция позитивной свободы, ибо последняя
предполагает первую; тем самым оказалась бы
несостоятельной и кантовская концепция
автономии. Кант признает, что
доказательство свободы невозможно и что
всякая попытка такого рода неизбежно
ввергает нас в логический круг15.
Единственный выход из порочного круга -
это, по Канту, критика разума, призванная
найти основания в защиту свободы.
Кант не ставит под сомнение достоинства
эмпиристского подхода он стремится лишь

<<

стр. 6
(всего 9)

СОДЕРЖАНИЕ

>>