<<

стр. 7
(всего 9)

СОДЕРЖАНИЕ

>>

очертить пределы его применения,
продемонстрировать недостаточность
эмпиристского объяснения человеческих
поступков. Он вовсе не утверждает, будто
некоторые эмпирические события не имеют
естественной причины или объяснения.
____________________
15 Кант И. Основы метафизики
нравственности. С. 294.


217

"Эмпирический характер" человеческих дей-
ствий полностью раскрывается в рамках
причинного объяснения. Однако
натуралистические объяснения говорят лишь о
том, что такие-то явления связаны друг с
другом, не отвечая на вопрос, почему
складываются именно эти, а не иные
причинные связи; они сообщают нам об
"эмпирических", а не об "умопостигаемых"
чертах человеческого поведения.
Самодетерминация, или автономия, в
кантовском понимании - это действительно
детерминация, т.е. обусловленность,
определение поступка, но только со стороны
не внешних, естественных причин, а
принципов, воплощением которых данный
поступок является.
Можно сказать, что Кант не дает
доказательства реальности человеческой
свободы, однако цена отрицания свободы
(включая позитивную свободу, или автономию)
оказывается в результате его аргументации
столь высокой, что эмпиристы всех мастей
начинают чувствовать себя неуютно. Смысл
его рассуждений в том, что если мы видим
пределы эмпиризма и доверяем теоретическим
притязаниям человеческого разума, то мы
должны рассматривать разумного субъекта как
существо свободное, способное быть
автономным и подчиняющееся требованиям
практического разума, или нравственности. В
то время как эмпиристы ведут поиски единой
концепции поведения, одинаково пригодной
для решения как теоретических задач по
объяснению, так и для нормативных задач по
выбору, Кант отрицает саму возможность по-
добного совмещения. Эти два подхода к
человеческому поведению в равной мере


218

необходимы друг для друга и несводимы друг
к другу.


6. Заключение

Я полагаю, что кантовская трактовка
автономии образует базу, на которую можно
опереться при анализе современных дискуссий
на ту же тему. Может показаться, что,
доказывая невозможность разработки
основательной концепции автономии в рамках
эмпиризма, я пытаюсь подорвать саму основу
нынешних дискуссий. Такой цели у меня нет,
многие из дискутируемых суждений
представляются мне весьма важными и
серьезными. Если, однако, мы согласимся с
тем, что адекватная концепция автономии
должна соединять в себе идеи зависимости и
независимости, а эмпиризм неявно это
отрицает, истолковывая предпочтения и
убеждения как "зависимые" феномены, то, мне
кажется, у нас нет иного выбора, кроме как
выйти за пределы эмпиризма. Один из
возможных путей ведет в направлении, ука-
занном Кантом.
Обращение к кантовской концепции
автономии при обсуждении проблемы
зависимости и независимости могло бы иметь
по меньшей мере четыре следствия. Во-
первых, ценность автономии определялась бы
не каким-то субъективным критерием
"привлекательности", а тем, в какой мере
она воплощает взаимосвязь морали, свободы и
рациональности. Во-вторых, различные виды
личной и социальной независимости считались
бы морально желательными не сами по себе, а
в соответствии с их вкладом в достижение


219

автономии или иных ценностей. В-третьих,
различные виды личной и социальной
зависимости не отвергались бы автоматически
как нечто неприемлемое, а тоже оценивались
бы в соответствии с их значением для
автономии. В-четвертых, этот же критерий
был бы применен для определения моральной
ценности и некоторых других феноменов,
имеющих отношение к автономии, например,
самостоятельности, индивидуальности,
аутентичности и пр.
В последних трех пунктах затрагивается
проблема, над которой много размышляют
коммунитаристы, феминисты и некоторые из
тех, кто разрабатывает теорию добродетели.
Речь идет об опасности чрезмерного
преклонения, пиетета перед независимостью,
самостоятельностью, самоутверждением и т.п.
Для Канта вовсе не является аксиомой
представление о том, будто определенная
зависимость от внешних факторов непременно
хуже в моральном отношении, чем
независимость. Полная внешняя независимость
недостижима, и самое большее, что мы могли
бы сделать, - это избежать тех видов
внешней зависимости и независимости,
которые ограничивают возможности
автономного действия, и укрепить те
институты и отношения, которые благопри-
ятствуют таким действиям.







220



А. Монтефиоре



Личная тождественность, культурная
тождественность и моральное рассуждение

Если мы попытаемся перевести термин
"мораль" с достаточно высокой степенью
точности на язык иной культурной традиции
или другого исторического времени, то мы
столкнемся с существенными трудностями.
Даже общее понятие того, что "мы" обычно
называем моралью, не всегда можно
реконструировать или объяснить на другом
языке или в терминах другой традиции, т.е.
отличной от того, что можно было бы назвать
в самом широком и, конечно, нестрогом
смысле современным "западным" миром и того,
что порождено им. Конечно, даже в рамках
этой трациции (или семейства традиций)
понятие морали неоднородно и восходит к
различным источникам. Тем не менее в целом
понятие морали является достаточно тесно
связанным с мировоззрением, опирающемся на
универсальные человеческие ценности. С
этим, несмотря на соотнесенность термина
"нравы" с обычаями конкретных (particular)
народов, связаны трудности, которые
испытывают многие моральные мыслители и
философы в этой "западной" традиции с
такими понятиями, как "замкнутая племенная
мораль"; и которые другие мыслители, более
радикальные в своем недоверии к любым
понятиям, извлекаемым из человеческого
субъекта как такового или зависящим от


221

него, обнаруживают в самом понятии так
понятой морали. С этим же, без сомнения,
связана длительная история особых за-
труднений, которые по поводу понятия морали
испытывает марксизм1. С аналогичными
трудностями сталкивается вся традиция
"западного" морального мышления, пытающаяся
ассимилировать те ценности и ориентации,
которые укоренены в семье или других более
менее ограниченных группах, и освободить их
от изначальной и неестественной
ограниченности, приписав им какую-то особую
моральную силу.
Каковы эти ценности и ориентации,
входящие в понятие морали и порождающие,
вопреки тяге к универсальному, эту
____________________
1 Если кто-то убежден, что общество
разделено на классы, конфликт между
которыми носит принципиальный характер и
которые придерживаются ценностей,
основанных на диаметрально и непримиримо
противоположных интересах, то любое
обращение к универсальным моральным
ценностям, понимаемым как трансцендентные
по отношению к любым, основанным "просто"
на частных интересах, ценностям, может
быть воспринято как всего лишь попытка
затемнить вопрос и таким образом
притупить остроту конфликта. Осуждение
"морально" неприемлемой эксплуатации
рабочего класса может быть все еще
уместным - но лишь с тем, чтобы подорвать
буржуазию изнутри, т.е. во имя ценностей,
которые, в качестве универсальных, в
равной степени относились бы к рабочему и
к буржуа и которые буржуазия вынуждена
принять как свои собственные.


222

устойчивость частных приоритетов?
Предварительно можно сказать, что к ним
относятся такие, как цельность личности и
ее приверженность своим собственным частным
замыслам, гордость и групповая
солидарность, товарищеская привязанность и
причастность, частные обязательства и
частные права на помощь и поддержку. А с
другой стороны - сопереживание с группой,
свою принадлежность к которой человек
признает, "морального" стыда,
недоброжелательности, вины, униженности или
возмущения, а иногда и принятие на себя от
имени группы ответственности. Патриотизм,
например, может найти выражение в таких
ценностях, как национальная и племенная
честь, семейная вендетта, унаследованные
обязательства, разделенная ответственность
и т.д. и т.п. Факт существования этих
ценностей и ориентаций не составляет
никакой тайны. Более того, именно из них
составляется та почва, на которой взастают
человеческие общества и их индивидуальные
члены; социология, психология и
антропология уже реально внесли свой важный
вклад в понимание того, как происходят эти
процессы. Но этот вопрос скорее касается
другого, а именно, рациональных оснований
(или, может быть, их отсутствия) моральной
аргуменации и размышления, а также спосо-
бов, которыми такие частные по своей
сущности ценности могут (или не могут)
привноситься или, может быть, оправдывать
различные очевидно доминирующие
универсальные соображения, оказывающие
prima facie2 столь сильное влияние на
____________________
2 изначально (лат.).


223

порядок и логику парадигмально морального
рассуждения.
Что касается главных составляющих
"морального", то мы уже отметили (а) то,
что обусловливает его универсальное значе-
ние. К этому следует добавить, возможно
неcколько противореча предыдущему (б) то,
что обусловливает его иерархический прио-
ритет; иными словами моральные ценности и
требования, предстают безусловно
доминирующими [overidding] над всеми дру-
гими. Наконец, (в) то, что обусловливает
его объективность, которая и может казаться
относительной. Под этим я имею в виду, что
моральные ценности по меньшей мере
представляются противостоящими тем людям,
которые мыслят моральные термины вообще как
независимые от собственных предпочтений и
выбора, и не видят в них отражение или
эманацию самих себя. Можно, конечно, (как
это делал, например, покойный Дж.Мэйки3)
рассматривать эти представления как
иллюзорные и оправдывать их как таковые. Но
что бы ни давал такой подход (и я вернусь к
этому моменту чуть позже), можно быть
достаточно уверенным в том, что никто не
станет утверждать, принимая моральное рас-
суждение вообще всерьез, что индивид может
просто пересмотреть или как-то обновить
свои моральные ценности, ответственно
взятые на себя обязательства и обязанности,
только исходя из своей собственной воли или
желания, которое вдруг может прийти ему в
голову.
____________________
3 См., например: Mackie J.L. A Refutation
of Morals // Australian J. of Philosophy,
1946, N 24 [Ред.].


224

Далее я постараюсь по необходимости в
краткой и беглой форме показать, каким
образом понятие "мораль" во всей его
сложности, коренится в той же самой почве,
в которой коренятся взаимосвязанные
конструкции, называемые личной и культурной
тождественностью, и что в этом же коренится
понуждение нас к моральному рассуждению,
несмотря на его трудности и ограничения,
что даже разделяя большую часть
модернистской (и постмодернистской) критики
понятия основания и понятия де-
терминированной человеческой природы, эту
почву все еще можно понять как лежащую в
основе человека как такового, каким бы он
ни был.
Несомненно, не существует каких бы то ни
было ясных или абсолютных начал; и всегда
открытие человеком себя как себя самого
предполагает отокрытие того, что кто-то уже
был самим собою задолго до него. Кто-то,
как часто и слишком бойко говорится, всегда
уже здесь. Однако, в этом высказывании
заложен важный смысл. Обнаружить или
осознать самого себя, как отличного от
всего, что не есть я сам и, соответственно,
осознать все, что не есть я сам как
отличное от того, чем или кем являюсь я,
это значит обнаружить себя как уже
участвующего в речевой практике
концептуального характера, в некоторой
непрерывной нормативной активности,
дискурсе, в котором хотя бы в принципе
должно быть допустимым участие других,
причем рассматриваемых как соучастники.
Необходимо, как это рекомендует могучая
философская традиция, научиться различать
между субъектом и объектом, даже если


225

каждому также приходится узнать, что как он
сам, так и всякий иной в конечном счете
является и тем, и другим. И наоборот, не
может быть усвоения языка без такого
непременного момента этого усвоения, как
способность отличать себя от всех других
актуальных или потенциальных конкретных
участников дискурса по само-узнаванию
человека и выражению для этого отличия при
любой языковой встрече с ними. Речь, таким
образом, идет по меньшей мере об усвоении
некоторой рудиментарной способности
идентифицировать и использовать по
назначению хотя тот или иной вариант
первой, второй и третьей позиции
человеческого отношения к речи и, делая
это, поддерживать (или "синтезировать") эти
идентификации в течение какого-то времени.
(Основной и в целом достаточно известный в
настоящее время довод предназначен здесь
показать принципиальную невозможность
абсолютно частного языка, первого и
совершенно изначального осмысленного жеста
или мира тотального солипсизма, способного
последовательно себя выразить).
Попытаемся уточнить, как же понимается
способность устанавливать и использовать
эти дистинкции между различными позициями в
речи и между теми, кто в тот или иной
момент может занять их? Самое важное
непосредственное значение здесь имеет то,
что простое указание на себя, на других или
на объекты никогда не может быть
самодостаточным и самоценным. Иными
словами, простое движение пальца в
направлении самого себя или кого-либо
другого приобретает значение указывания
лишь в том случае, если оно понимается как


226

действие, осуществляемое в контексте
определенной, пусть и скрытой,
рациональности. (Это также может быть
усвоено как знакомый витгенштенианский
урок). Опять же, иными словами, можно
только осмысленно указывать на себя или
другого, когда кто-то может сказать что-то
или понять сказанное с помощью
дескриптивной информации об участнике
дискурса (говорящем, слушателе или предмете
обсуждения), на которого указывается. Это в
свою очередь равносильно тому, чтобы
сказать, что можно преуспеть лишь в выборе
определенных тем мысли или дискурса -
самого себя или кого-либо другого, или
чего-либо еще, - поскольку принципиальная
способность высказывания в логически
универсальных терминах и вступление в мир
дискурса должна быть в принципе и потенци-
ально доступной без каких-либо ограничений
(универсально) каждому, изучающему язык.
Но, как мы уже отметили, вступление в мир
дискурса зависит от способности проводить
различие между самим собой и другими как
его различимыми участниками, занимающими в
каждый отдельный момент времени особые
речевые позиции, которые они сами
представляют или которые представлены как
занятые другими. Из всего этого, таким
образом, следует, что признать (узнать или
при-знать) самого себя или кого-то другого
в качестве человеческого существа, спо-
собного к общению, мышлению и рассуждению,
значит одновременно признать себя и (или)
другого в качестве особых участников
(потенциального) сообщества других
индивидов и, кроме того, как
характеризуемых в потенциально


227

неопределенном числе логически
универсальных дескриптивных рубрик.
Так что каждый способный к речи и
мышлению человек должен уметь
идентифицировать себя как отличного от
других (и идентифицировать других как
отличных от себя). Он должен быть также
способным к характеристике себя в логически
универсальных терминах, использование
которых может быть освоено каждым членом
универсума возможных участников языкового
общения или рассуждения. И все же термины
такой характеристики с необходимостью будут
отмечены печатью особенного, в какой бы
специфической форме оно ни проявлялось, ибо
язык, в котором и посредством которого у
каждого нового человека формируется такая
способность к самоидентификации, са-
мохарактеристике и самосознанию, какую он
или она могут постепенно обрести, не
следует понимать как язык вообще, ибо та-
кового в принципе не существует. Он, скорее
неизбежно является языком или языками
коммуникативного сообщества или сообществ,
в которых мы впервые обретаем себя в свои
самые ранние годы, и характеристика себя (и
других), которую он может сделать доступной
для нас или даже навязать нам, относится к
конкретным образцам сообществ, языком
которых он является. Конечно, со временем
мы можем изучить и освоить другие есте-
ственные языки, а то, что нам знакомо с
ранних лет, может стать чуждым для нас и
потерять свою власть над нами. Но на какой
бы стадии мы ни находились, значения и
смыслы (определены ли они обычным образом
или как-то иначе), ассоциации и молчаливые
соглашения языка или языков, посредством


228

которых мы выражаем свою собственную
тождественость себе и другим, неизменно
остаются укорененными в тех конкретных
сообществах, к которым относятся эти языки
и которым мы, таким образом хотя бы в этом
существенном отношении принадлежим.
Люди как существа, способные к мышлению,
рассуждению и рефлексии (рефлективности),
обнаруживают себя по мере того, как они
постепенно приходят к осознанию себя как
ipso facto4 находящихся в пункте сложного
переплетения партикулярного и
универсального. Говорить - или даже думать
- осмысленно (термин "осмысленно" здесь на
самом деле излишен) значит, хотя бы
имплицитно, помещать себя как конкретного
участника в мир дискурса. Особенность
индивида как индивида, занимающего
некоторую возможную позицию или позиции в
речи, в конечном счете связана с его
определенными пространственно-временными
характеристиками; но возможность указания
или ссылки на эту свою особенную физическую
или метафорическую позицию, в дискурсе или
в пространство-времени, существует лишь для
тех, которые также способны характеризовать
ее в универсальных терминах. Такие термины
могут, а точнее, должны быть логически
универсальными и, более того, универсально
приемлемыми, т.е. в принципе передаваемыми
при обучении и воспринимаемыми при учении
каждым, способным к усвоению какого-либо
естественного языка. Но особенные
различения, воплощенные в их значениях, и
особенные смыслы, вкладываемые в них при их
использовании, в том или ином контексте,
____________________
4 фактически (лат.).


229

необходимо обусловлены особенностями того
конкретного речевого сообщества, важнейшей
и неотъемлемой частью формы жизни или
культуры которого они являются. Присущая
человеку как мыслящему и общающемуся
существу универсальность, можно сказать,
доступна лишь в рамках той или иной
конкретной особенной культурной формы.
Следовательно, "моя" собственная личная
тождественность, будучи неотделимой в своей
мыслимой отождествляемости от
универсального, открывается, таким образом,
для меня или кого-нибудь еще лишь как
тождественность того, кто каким-то образом
принадлежит к некоторой специфической
группе (группам) и тем самым участвующего в
ее (их) конкретной культурной
тождественности.
Само собой разумеется, что следовало бы
по возможности обратить существенно
большее, чем это возможно в столь огра-
ниченной работе, внимание употреблению
термина "культура" и ссылкам на те
немыслимо разнообразные и часто
перемежающиеся группы, с различными
"формами жизни" которых ассоциируется
употребление этого термина. Отметим лишь
один важный момент: ясно, что
разграничительные линии между естественными
языками, как бы строго они ни проводились,
ни в коем случае не совпадают неизменно с
границами между тем, что при любом
приемлемом определении мы характеризовали
бы как различные культурные группы. И
наоборот. В одной только Англии, например,
не говоря уже о всем англоязычном мире, не-
избежно существует неопределенно большое
разнообразие англоязычных групп и субгрупп,


230

с каждой из которых можно более или менее
строго связать свою собственную конкретную
культуру или субкультуру. Эта культурная
дифференциация может базироваться,
например, в основном на географических
(т.е. региональных) различиях или различиях
между социальными классами, между
возрастными группами, группами интересов,
или разными религиозными группами; она
может определяться ближней или дальней
страной происхождения группы; она в
действительности может базироваться на
любой комбинации или вариации этих
факторов. Во многих случаях один и тот же
индивид может чувствовать себя
принадлежащим одновременно к двум (и более)
группам, которые могут быть более или менее
совместимыми или даже взаимодополняющими
или же, наоборот, более или менее остро
конфликтующими. (Увы, нет никаких оснований
предполагать, что все элементы личного
тождества непременно гармонируют друг с
другом). Напротив, некоторые доминирующие
культурные характеристики могут быть общими
для групп, говорящих на различных
естественных языках (и без сомнения взаимно
расходящихся в разных других менее важных
отношениях), но ведущих в основном один и
тот же образ жизни. Сравнительно простой
факт, касающийся этого вопроса, заключается
в том, что как бы точно ни предстояло
определить рамки понятия культуры, при его
формировании и спецификации будут
учитываться, помимо языка, многие различные
элементы. Тем не менее, мы можем принять в
качестве почти необходимого принципа
следующее: если две группы говорят на одном
и том же естественном языке, но принадлежат


231

к существенно различным культурным группам,
то сопоставимые термины в целом с одними и
теми же значениями будут связываться ими в
аналогичных ключевых контекстах с
различными смыслами. В этом плане мы можем,
если найдем это уместным, утверждать, что
их языки, в конце концов, относительно
различны.
Подведем итог сказанному выше. 1) Язык и
культура, не будучи, конечно,
тождественными, все же неразрывно
взаимосвязаны. 2) Существование и
тождественность культуры и языка или
языков, благодаря которым она может жить,
тесно связаны, с принципиальной
отождествляемостью отдельных различных
пользователей языка, которые могут быть его
носителями, тогда как, напротив,
персональная отождествляемость этих
пользователей языка в своей существенной
части осуществима в терминах определенного
языка (языков) и культуры (культур), к
которым они могут принадлежать.
3) Существует, таким образом, взаимная и
непрерывная связь внутри взаимосвязанных
личной и культурной тождественности, т.е.
связь между тем, что представляет собой
особенное (или исключительное) в различных
человеческих индивидах и в различных
человеческих обществах, и тем, что, будучи
универсальным по своему значению,
одинаково, пусть и неявно, присуще им.
Напряжение между ними укоренено в характере
человеческой тождественности.
Что же мы можем сказать теперь о корнях
понятия "мораль"? Учитывая сложность этого
понятия и отмеченные вначале трудности в
понимании того, как этот термин


232

переводится, а также учитывая известное в
истории многообразие в его употреблении,
недоразумения по этому поводу и
злоупотребления им за последние несколько
десятилетий в тех обществах, в словарях ко-
торых оно не выглядит уж совсем
искусственным, - начинать следовало бы,
возможно, не с этого вопроса. Поэтому
начнем лучше с того едва ли спорного факта,
что сохранение как личной, так и культурной
тождественности принимается, хотя может
быть и не универсально, но тем не менее
широко и типично, за основную ценность и за
основной движущий мотив при определении
личной, социальной и национальной политики.
Зададимся вопросом, можно ли указать
основания, опряделяющие это обстоятельство?
Без сомнения может иметь место
определенная тенденция объединить этот
вопрос с другим: возможно ли всерьез прово-
дить какое-либо существенное различие между
личным "видимым" и "реальным" тождествами.
Существует давняя традиция (или семейство
традиций), в рамках которой это различие
проводится в терминах, дающих понять, что
обнаружение, достижение и поддержание
"реального" тождества является главной
целью человеческих усилий и знаком успеха
(возможно "морального") человека. Конечно,
разные представители этих традиций
указывали разные основания для этого
различия. Некоторые видели "реальный" базис
индивидуальной или коллективной
тождественности в цели, предназначенной
человеку Богом; другие рассматривали его
как некоторое особое отношение между
обществом или данным классом, или частью
общества и его индивидуальными членами;


233

иные же считали, что оно предопределено
скрытым потенциалом процветания индивида
(или общества), при этом сам потенциал мог
трактоваться по-разному. Но хотя эти два
вопроса могут быть тесно взаимосвязанными,
они ни в коем случае не являются в точности
совпадающими. Совершенно независимо от того
факта, что существует не менее мощная
традиция хорошо аргументированного скепти-
цизма относительно того, можно ли придать
какой-либо ясный смысл такого рода
различиям между тем, что считается
"реальным", и тем, что представляется лишь
видимым тождеством, можно, даже принимая
понятие "реального" тождества, все же
конструировать его в строго фактических и
ценностно нейтральных терминах, как
представляющее собой, скорее, нечто по-
добное локковской реальной сущности,
природа которой может зависеть от данного
расположения "мелких частиц", характеризу-
ющих внутреннее строение предмета.
Напротив, на первый взгляд отнюдь не
очевидна невозможность того, что оценки и
мотивы действий человека не основывались бы
им на заботе о сохранении данных тождеств
без каких-либо ссылок на мнимые различия
между теми, которые могли бы быть
"реальными", и теми, которые могли бы быть
только ложными, фиктивными, обманчивыми и
т.п.
Но возможно есть и совершенно иной
исходный пункт для конструирования
рационального и даже морального обоснования
попыток сохранения тождества конкретных
индивидов и сообществ, к которым они
принадлежат, как одной из высоких ценно-
стей. Для этого надо вернуться к основным


234

потребностям осмысленного дискурса и к
конституирующим условиям само-идентификации
его носителей и участников. Вкратце,
аргументация в пользу такого обоснования
может развиваться следующим образом.
Осмысленность любого жеста или слова или
какого-либо иного выражения, их
способность, так сказать, функционировать в
качестве символов зависит от их проверяемой
воспроизводимости индивидами, в принципе
признаваемыми как действительно
воспроизводящими их, т.е. остающимися теми
же самыми индивидами в более, чем одном
случае воспроизведения высказывания. Из
этого следует, как того требует ход
аргументации, что сама возможность
осмысленного рассуждения, хотя бы рассуж-
дения некоего одинокого саморефлектирующего
индивида, зависит от пребывания индивидом
самим собой, на протяжении которого он
может признать свое рассуждение как свое
собственное рассуждение и сохранять свои
личные и специфические характеристики,
которые могут подтвердить его
признаваемость и вос-признаваемость не
только им самим, но также другими действи-
тельными или хотя бы возможными участниками
его дискурса, которые могли бы предстать
как собеседники, способные обеспечить prima
facie проверку адекватности употребления им
принятого языка. Более того, в той мере, в
какой осмысленность чьего-либо дискруса в
принципе зависит от ее проверяемости
другими участниками дискурса, она ipso
facto зависит от предполагаемой
устойчивости во времени идентифицируемого
контекста общего дискурсивного
пространства, к которому индивид может


235

принадлежать; речь идет о мире, в котором
другие члены соответствующего дискурсивного
сообщества могли бы (хотя бы в принципе)
выступать как сами по себе признаваемые и
вос-признаваемые участники дискурса. К
этому следует добавить, что фактически
последний реально сохраняющийся член
данного языкового сообщества, конечно же,
не мог бы сам по себе достоверно рассмат-
риваться как потерявщий осмысленность своей
собственной речи и мысли просто потому, что
все остальные участники его сообщества
фактически исчезли в некоей катастрофе.
Можно предположить, что последний
оставшийся в живых еврей мог бы все еще
осмысленно рецитировать Каддиш5 для тех,
кто ушел раньше, даже если бы он один выжил
в какой-то еще более ужасной Катастрофе
(Holocaust). Но как бы ни было,
осмысленность необходимо предполагает в
качестве своего условия сохранение взаимной
признаваемости; и единственная практическая
гарантия того, что она сохраняется, должна
лежать в устойчивости сообщества, в котором
такое признание может реально осущест-
вляться.
Здесь возможно одно существенное
недоразумение, которое очень важно
избежать, если мы хотим уяснить, к
установлению чего эта аргументация не
стремится. Она не стремится представить нас
как "отталкивающихся" от какого-либо
данного чувства сопереживания или
человеческой солидарности. Скорее, в ее ос-
нове лежит факт обнаружения человеком себя,
по мере того, как он приходит к своему
____________________
5 Каддиш - молитва об усопших (Пер.)


236

собственному самосознанию, на основе уже
внутренних предпосылок того, что можно
назвать конституирующей взаимностью, в
рамках которой поддержание каждого нашего
собственного признаваемого тождества -
тождества как "я", так и другого - лежит в
основе продолжающегося и нормативно
сообразного сохранения самой возможности
логически последовательной рефлексии. Само
собой разумеется, что операциональные, или
практические условия этой взаимности будут
зависеть от всех видов (без конца
конкурирующих) личных, социальных и
исторических обстоятельств. Это подходящая
сфера упражнения способности суждения,
того, что Кант называл "материнской
мудростью". Но именно на этой "почве"
переплетающиеся возможности
концептуализации, различения и распознания
объектов, событий и фактов, уважения (как
вполне можно было бы сказать) к необходимым
условиям постоянства признанно само-
тождественного участия себя самого и
другого в дискурсе, признания
авторитетности норм и утверждения моральных
принципов, - все это имеет свои, в конечном
счете общие, корни.
На это можно возразить, что если
аргументация и может быть развита таким
образом, она все же только устанавливает
определенные фундаментальные условия
осмысленности; а это никак не способствует
утверждению рациональности продолжения
осмысленного дискурса, а вместе с ним и его
предпосылок в качестве базовых ценностей.
Потребление пищи и воды, несомненно,
относится к условиям необходимым для
продолжения человеческой жизни, но это не


237

означает, что человек не может вполне
рационально сделать выбор, обрекающий его
на голодную смерть во имя (как он, по
крайней мере, может считать) некоторого
высшего принципа или идеала. Более того,
человек может принять или даже навлечь на
себя свою собственную смерть, свое
собственное несомненное исчезновение из
среды членов своего собственного речевого
сообщества, без какой-либо угрозы для
выживания этого сообщества или
осмысленности его дискурса. Короче говоря,
каким образом установление условий действи-
тельно необходимых для выживания чего бы то
ни было, даже условий, необходимых для
построения, выживания и поддержания
осмысленного дискурса, служит для
утверждения ценности того, для сохранения
чего они необходимы?
Это возражение является классическим и
нет никакого смысла сходу его отбрасывать.
Но это и не значит, что его нужно целиком
принимать.
Первое, что следует отметить, это то, что
понятие ценности не может быть просто
отождествлено без серьезных концептуальных
потерь непосредственно с индивидуальными
предпочтениями, пристрастиями или выбором.
Можно сказать, что индивидуальные
пристрастия, предпочтения или выбор
являются делом грубых или случайных фактов,
и утверждения, фиксирующие их
существование, переданные из первых или
третьих рук, соответственно, никогда не
могут быть строго выводимыми из утвер-
ждений, сообщающих о существующем положении
дел или происходящих событиях, которые
могут быть объектами таких индивидуальных


238

пристрастий и предпочтений. Ценностные же
понятия, наоборот, всегда преподносятся
индивидам, осваивающим язык, путем
имплицитного, а нередко и эксплицитного
противопоставления понятиям, отражающим
индивидуальные предпочтения и выбор. В
процессе самого освоения этих понятий,
человеку дается понять, что вопросы долга,
обязанности и ответственности, стандарты
правильного и неправильного, или хорошего,
плохого и нейтрального, опираются на нечто,
по крайней мере в существенной своей части
независящее от индивидуальной воли. Что же
касается природы этого нечто, то история
разных обществ с их различными языками и
вероисповеданиями предлагает нам
обескураживающее и во многом несовместимое
разнообразие ответов. Я бы хотел сейчас
указать на то, что какие бы скрытые смыслы
здесь ни были, лучше всего понимать это
нечто как коренящееся так или иначе в
некоторых сторонах существования самого
сообщества или же в тех или иных условиях,
которые делают возможным существование его
как сообщества, и эта ссылка на сообщество
оказывается непременной при любой попытке
мысли в терминах неустранимого
взаимодействия между нормативностью и
творчеством, которая лежит в основе всякого
осмысленного дискурса. Во всяком случае,
даже если мы согласимся с убеждением, что
понятые таким образом ценности все же
должны рассматриваться как обусловленные
предпочтениями и требованиями людей, то
едва ли можно возражать против того, что
каждый новый член речевого сообщества
узнает по мере освоения языка, что
предпочтительное может совпадать, а может и


239

не совпадать с тем, что является
правильным, обязательным или хорошим - и
что то, чем эти последние могут быть, от-
нюдь не определяется его личным решением.
Это, конечно, не придает ценностям
сообщества какой-либо рационально-
абсолютный статус. Индивиды не только могут
предпочитать свою собственную смерть или
уничтожение своего собственного сообщества
какой-либо иной угрозе, но они могут
рассматривать это как более
предпочтительное с точки зрения некоторой
ценности, сохранение которой они
рассматривают как обладающее даже большим
значением. Сами культуры, конечно, могут
обладать тайными ценностями, которые
ставятся ими выше ценности выживания -
своего или своих членов; они даже могут
представить в качестве наивысшей ценность
окончательного преодоления индивидуальной
или коммунальной партикулярности и
тождественности и освобождения от всякого
чувства (или значимости) своего я. Говоря
проще, как может показаться, но вместе с
тем, вероятно, и более вызывающе, ценности
какого-либо сообщества, как и само
сообщество не только могут оцениваться под
углом зрения позиций и ценностей какого-
либо другого сообщества, но также и
отвергаться его индивидуальными членами как
ценностно, а может быть и морально,
совершенно неприемлемые.
Как это (концептуально) возможно? Если,
как я предположил выше, понятия ценностей
лучше всего поддаются объяснению как
коренящиеся в некоторых сторонах
предпочтений, ожиданий, выборов, или
постановлений сообщества в их противопо-


240

ложности "просто" индивидуально
выраженному, то как может индивид
претендовать на оценочное (моральное)
суждение о превалирующих в его собственном
сообществе ценностях? Любой ответ на этот
примечательно сложный и неоднозначный
вопрос должен был бы, по-видимому,
содержать, по меньшей мере следующие два
элемента.
Во-первых, противоположность между
индивидуальными предпочтениями и
стандартами сообщества, как они выражены в
его утвердившихся обычаях, правлении
старейшин, речениях оракулов и в чем бы то
ни было еще, остается ясной и напряженной,
лишь пока сохраняется противоположность
между признаваемым тождестовом и единством
самого сообщества. Как только появляются
два Папы, два соперничающихся центра
властного и авторитетного влияния, из
которых каждый заявляет о том, что наиболее
полно представляет продолжающиеся традиции
и ценности сообщества, в противоречие с
которыми приходят его индивидуальные члены;
так им с необходимостью приходится оп-
ределяться (другой вопрос, нравится ли это
им как членам сообщества или нет)
относительно того, за которым из
соперничающих претендентов следовать и
какую из соперничающих версий того, каким
должно быть сообщество, одобрить. (Следует,
между прочим, отметить необходимость этого
конкретного перехода от "есть" (is) к
"должно быть" (ought). То, что сообщество
есть, - это в весьма широком смысле вопрос
авторитета, который признается им в
качестве объединяющего начала. То, чем оно
должно быть, это, соответственно, решающим


241

образом определяется признанием, или
принятием ими того или иного центра власт-
ного и авторитетного влияния). Поддержать
один или другой центр, определить, кого
признать источником оценки, а не выра-
зителем просто конкретного выбора на основе
предпочтения, значит, по сути дела,
признать за данным выбором статус (или
ответственность) функционирующего в
качестве источника собственных ценностей
сообщества. Общество, которое является или
становится плюралистическим в своем
признании (пусть даже простой возможности)
множественности источников авторитета
ценностных суждений, ipso facto и неизбежно
наделяет своих собственных членов хотя бы
какой-то степенью индивидуальной автономии
при определении своих собственных
ценностей. А раз такая концептуальная
возможность коренится в дискурсе сообще-
ства, для индивида становится возможным
усвоить набор даже иных ценностей, чем те,
которые в целом приняты в его обществе под
скрытым именем авторитета, пусть даже пока
никем совершенно не признанного, но такого,
который может стать авторитетом для
нынешнего сообщества в случае его
трансформирования, если когда-либо
предписываемый им как индивидуальным субъ-
ектом ценностного суждения выбор обретет
статус "универсального" закона сообщества.
Таким образом, неявная ссылка на возможное
сообщество все же лежит в основе противо-
положности просто частной воли, чей выбор
основывается на предпочтении и без которой
даже в этом случае понятие ценностного
предпочтения или выбора не имеет своего
смысла.


242

Во-вторых, в силу разных исторических
причин само сообщество может
эволюционировать таким образом, чтобы его
центральные ценностные значения
соответствовали уважению к индивидам и, что
особенно важно, к индивидуальной
ответственности при принятии индивидом
обязательств в отношении каких-либо
сознательно выбранных или признанных им
ценностям. Вполне может существовать
естественная тенденция к развитию такого
рода, которое привело бы нас к
относительному плюрализму, относительной
утрате всеобщей однородности, как она была
обрисована выше, хотя совершенно
невозможно, чтобы первое существовало без
последнего. Последнее, однако, едва ли мо-
жет произойти без первого. Если само
понятие оценки действительно коренится, как
я пытался показать, в различии между ин-
дивидуальными и коммунальными
предпочтениями и сообщество придает высокую
ценность некоторым видам индивидуального
определения ценности, то это по сути дела
значит, что сообщество приписывает индивиду
высокую степень автономной ответственности
за обдумывание и обогащение оснований аль-
тернативных образов общественной жизни и
организации и, следовательно, если говорить
об этом на более высоком уровне - большую
долю ответственности за создание и
поддержание того самого типа сообщества,
которое придает такое значение индиви-
дуальной ценностной автономии. Такое
развитие сообщества, при котором его
индивидуальные члены наделяются
(концептуальной) возможностью ценностного
самоопределения и даже ответственностью за


243

это, конечно, предполагает что оно рискует
быть осужденным со стороны меньшего или
большего числа своих членов как ценностно
(морально) неполноценное. Но признание
такого осуждения как ценностного или
морального оказывается возможным лишь
благодаря тому, что оно само задает эту
ценность на основе своего рода
индивидуальной ответственности и выбора и
точно так же уважения к возможному
вследствие этого хотя бы некоторого
ценностного разнообразия.
Из этого следует поразительно тесное и
сложное соотношение, с одной стороны,
оснований какого-либо различия между
обязанностью или оценкой и простым
предпочтением или произвольным желанием и,
с другой стороны, оснований самого ос-
мысленного дискурса.
Таким образом, смысл высказанного звука
или написанного знака, его значение как
символа, его статус как носителя мысли или
потенциального сообщения, а не как простой
физической конфигурации или преходящих
явлений, - все это зависит от возможности
того, что любой "производитель" мысли,
знака или сообщения (как и слушатель или
читатель) в принципе способен найти такой
противовес своему собственному
"произвольному" выбору звука или знака,
который мог бы обеспечить его некоторым
prima facie указанием на то, что его
собственное употребление или понимание было
в данных обстоятельствах неадекватным или
некорректным. Такую проверяемость (какой бы
вольной она ни была) нормативной
"продукции" или интерпретации символа можно
обнаружить хотя бы в принципиальной возмож-


244

ности того, что человек при встрече с
другим как субъектом речи оказывается
способным идентифицировать его в терминах
собственного языка как другого участника
универсума его дискурса, или члена его
собственного речевого сообщества. Без этой
различаемости между выбором отдельного
субъекта речи и нормативной практикой его
(актуального или в какой-нибудь степени по-
тенциального) речевого сообщества не может
быть осмысленного дискурса; иными словами,
отождествимость отдельных индивидов на
время их повторяющихся встреч, равно как и
того речевого сообщества (или сообществ), к
которому они принадлежат и которое они
совместно конституируют, и признаваемость
определенных норм или "ценностей" как
отличных от вненормативного выбора,
предпочтения или желания, составляют
сердцевину структуры самого значения и
распознаваемости. Напротив, то широкое
семейство понятий, которое мы можем назвать
ценностными понятиями, имеет свои значимые
корни в том различии, которое любой
пользователь языка, любой участник дискурса
вынужден проводить, с одной стороны, между
своими собственными предпочтениями и
инициативами, а с другой - более менее
утвердившейся практикой и ожиданиями
(речевого) сообщества, свою принадлежность
к которому он также вынужден признать -
посредством "естественного" (или, что менее
обычно, полностью приобретенного) участия в
универсуме дискурса. Словом, никакого
осмысленного дискурса - без различаемости
отдельных индивидов как реальных или
потенциальных членов идентифицируемых
сообществ и признаваемости относительно


245

устойчивых норм; никакой признаваемости
норм - без различимости индивидуальных
предпочтений и желаний и предпочтений и
желаний, производных от практики и ожиданий
сообщества; и, конечно, никакой такой
идентифицируемой различаемости - без
концептуальных ресурсов осмысленного
дискурса.
Вернемся, однако, к вопросу о возможном
отправном пункте рационального обоснования
и защиты сохраняющегося тождества отдельных
индивидов и сообществ, к которым они
принадлежат, как хотя бы одной очень
значительной ценности среди других. Это,
конечно, простая общая истина, что
установить определенный набор условий N как
причинно или "трансцендентно"
(предполагаемо) необходимых для наступления
или сохранения некоторых других условий и
положения дел Р, значит приписать ценность
наступлению или сохранению N лишь в той
мере, в какой Р само может быть признано
ценностью. Как уже было отмечено, то, что
сохранение во времени индивидуального
личного тождества и хотя бы возможность
соответствующего сохранения культурно-
языкового сообщества представляет собой
одновременно необходимые условия выживания
всякой осмысленной человеческой жизни и что
не может быть участия в осмысленном
дискурсе без хотя бы косвенного признания
нормативных требований (и в этом смысле
ценностей), еще не является достаточным для
утверждения абсолютной ценности или
выживания осмысленной человеческой жизни и,
следовательно, тех условий, которые могут
быть необходимыми для этого. Тем не менее,
сохраняется возможность показать, что эти


246

необходимые условия на самом деле требуют
признания одной среди других prima facie
ценности и что поэтому всегда будет
рациональным (как и разумным) их учет при
решении, какую жизнь вести, даже если в
любом данном случае мы можем заключить, что
они уступают значимым. (Нет, очевидно,
смысла пытаться приводить аргументы против
всегда существующей возможности того, что
некто будет просто отвергать какую-либо
ценность на откровенно не-рациональных
основаниях).
Аргументация здесь по форме относительно
проста и в действительности довольно
знакома. В своей основе она исходит из
тезиса, что сознательное и преднамеренное
углубление в деятельность или практику
основывается на обозначении по меньшей мере
prima facie и временного принятия каких-
либо ценностей, предполагаемых успешным
осуществлением деятельности или практики, о
которой идет речь. Утверждение, что какие-
то действия бессмысленны, логически
безусловно не является противоречивым; кто-
то, в самом деле может быть в этом убежден.
Но это prima facie поражает, даже тревожит.
Здесь нужно хотя как-то следить за тем,
чтобы не упустить сути вопроса. Еще одно
знакомое и в самом деле относительно
простое соображение заключается в том, что
поступки, действия и практика сами по себе
не представляются индивидуированными, на их
"лицах" ничего не написано. Эти действия и
практика, так же как любые другие цепочки
событий и соответствующих объектов в мире,
всегда могут быть подведены под различные и
совершенно неопределенное по количеству
описания действий; и что бы ни происходило


247

или ни могло произойти в мире, в нем всегда
предполагается возможность его индивидуации
или описания. Таким образом, нет ничего
удивительного или тревожного в допущении,
что в одно и то же время одно и то же
действие можно посчитать при одном описании
совершенно бессмысленным, а при другом -
осмысленным. Возьмем лишь один, к
сожалению, сравнительно обычный, пример.
Человека под угрозой наказания можно
принудить заниматься какой-то
деятельностью, которую он считает совер-
шенно бессмысленной; но в этой-то
бессмысленности и может заключаться хотя бы
отчасти действительный смысл наказания. С
другой стороны, eсли какая-то деятельность,
кажущаяся человеку бессмысленной в
определенных условиях, при более сложном
описании предстает как такая, которая
обеспечивает его собственное выживание, то
ее смысл "высшего порядка" становится
совершенно ясным. Что действительно может
удивить и даже вызвать тревогу, так это
возможность натолкнуться на такого чело-
века, который настаивает на том, что его
строго продуманная деятельность не имеет
никакого смысла даже при таких ее описа-
ниях, как: "это способствует его
выживанию", "это позволяет ему провести
время не столь неприятно, как это могло бы
быть иначе" или "это отвлекает его разум от
опасных и гнетущих мыслей". Кто-то мог бы
счесть это утверждение само по себе совер-
шенно невразумительным, т.е. буквально
неприемлемым. Не вызывает сомнения, что это
является следствием какой-то неспособности
человека оценить степень подавленности и
чувства крайней бессмысленности своей


248

жизни, даже если он еще продолжает более
или менее автоматически влачить ее. И не
удивительно, что тех, кто наделен
"нормальной" целеустремленностью в жизни,
столкновение с таким прямолинейным и в
каком-то смысле прагматически неоправданным
отречением от нее поражает и тревожит.
Но мы пока что прошли лишь наполовину
путь этой конкретной аргументации. Теперь
уже ясно без слов, что человек может видеть
смысл своей собственной или чьей-либо
деятельности без признания какой-то ее
ценности. Ее смысл может быть заключен,
например, в удовлетворении какого-либо
совершенно своенравного и себялюбивого
желания. Конечно, этого достаточно, чтобы
признать, что она несет в себе что-то, что
оправдывает ее в некотором широком
пруденциальном или инструментальном
контексте, но из этого не следует, что она
обладает какой-либо ценностью сама по себе,
разве что человек движется к (невозможному
в конечном счете) всеобщему обвалу
ценностей в пропасть личных предпочтений.
Существует, однако, огромное множество
видов деятельности или практики, в которые
нельзя включиться, не приняв тот их смысл,
который в некоторых отношениях разделяется
и другими [участниками деятельности -
Ред.], который отчасти является
конституирующим для этой деятельности.
Ценностное значение этого включения уже
было предметом изучения и широкого
обсуждения. Так, у всех на памяти попытка
Дж.Серля показать, каким образом "должно"
[ought] может быть выведено из "есть" [is]
на материале рассуждения о том, что в свете
данных понятий предполагается обещанием, а


249

также контрпопытка Р.М.Хаэра показать, что
даже давший обещание остается свободным от
любого логически необходимого принятия
обязательств по-видимому предполагаемых
самими фактом того, что обещание им дано.
Аргументация Хэара основана на попытке
показать, что индивида всегда следует
рассматривать как хотя бы теоретически
свободного по своей воле выйти из "игры
обещаний" или даже просто претендующего на
то, что он искренне включается в нее. Может
быть это так. Однако существует по крайней
мере одного вида практика или "игра", цена
искреннего выхода из которой почти
непозволительно высока и, более того, в
которую невозможно претендовать включиться,
не включаясь фактически. Это, конечно,
практика, или, по выражению Витгенштейна,
"языковая игра" осмысленного дискурса.
"Играть" в эту игру это значит не только
подчиняться, хотя бы отчасти, правилам,
удовлетворительная пригодность которых
должна всегда подлежать суждению самого
игрока в равной степени, как и других; это
значит связать себя хотя бы частичным
уважением к суждениям и ценностям, скрытым
в (потенциальной) общности практики - в
качестве цены сохранения своего
собственного членства в соответствующем
универсуме дискурса. Заимствуя в рамках
одного и того же предложения выражения как
у Серля, так и у Хабермаса, скажем, что
даже в рамках рефлектирующей интимности
своей собственной мысли, никогда невозможно
далеко уйти от соотнесения с нормами и цен-
ностями, конституирующими практику
коммуникативного дискурса.



250

Еще раз отметим, что нужно быть
внимательным, чтобы видеть совершенно ясно,
чего эти аргументы не утверждают. Они не
утверждают и в действительности не могут
утверждать того, что каждый, вовлеченный в
осмысленный дискурс, должен обнаруживать
уважение ко всему тому, что составляет его
необходимое условие как ценности,
превалирующей над всеми остальными
ценностями; во всяком случае он может
обнаруживать себя хотя бы связанным
уважением к ней как к одной ценности среди
других, как служащей одним из оснований
среди других возможных оснований, которые
приходится принимать во внимание при
размышлении о том, какой линии поведения
или какому жизненному плану следовать. Даже
этим он связан лишь постольку, поскольку он
обнаруживает себя связанным с
фундаментальным человеческим делом участия
в осмысленном мышлении и потенциальном
общении. Но этим он связан, конечно, хотя
бы на протяжении того времени, пока он
стремится сознательно воплощать, обдумывать
или защищать любую другую ценность, какой
бы она ни была. Можно в самом деле находить
себя связанным стремлением к ценности,
которая бы не давала никакой возможности
собственной концептуализации, но в той
мере, в какой практика концептуализации
сохраняется, приходится ipso facto
признавать условия и уважать ценности,
делающие такую практику возможной и дающей
прочные, если и не совершенно приоритетные,
основания для определенного образа
действий. (Само собой разумеется, что
никакая рациональная приверженность не
может, как таковая, обладать какой-либо


251

определяющей принудительной силой; людей
нельзя принудить к логической последо-
вательности или в крайнем случае хотя бы к
согласованности мысли или к минимуму
разумности).
Это, таким образом, возвращает нас к
исходному пункту рационального или даже
морального обоснования поисков поддержания
сохраняющегося личного или группового
тождества как представляющего по меньшей
мере одну очень значительную ценность среди
других. Различные линии аргументации, кото-
рым мы следовали, по большей части,
конечно, не являются оригинальными. Что
особенно заслуживает здесь дополнительного
акцента, так это тот способ, которым эти
аргументы указывают на prima facie
обязательство защищать условия и
партикулярности, и универсальности, как
относящиеся к неизбежным условиям
конституирования человеческого тождества,
которое само, как мы видели, относится как
в личностном, так и в культурном аспектах к
неизбежным условиям утверждения осмысленной
рефлексии и осмысленного дискурса.
Это двойное обязательство возвращает нас
еще далее назад, к загадке, с которой мы
начали, а именно, касающейся трудностей,
испытываемых многими мыслителями и
философами "западной традиции" при попытке
придать непротиворечивый смысл понятиям
частной (particularistic) морали или
моральным обязательствам, сфера которых
намного уже пределы универсального. Как мы
отметили, доминирующая характеристика
понятия морали, как оно было развито в этой
"западной" традиции, заключается в том, что
оно воплощает некоторого рода универсальное


252

значение. Мыслить морально, это значит
мыслить от лица человеческого существа как
такового, можно сказать - от лица каждого
индивидуального человеческого существа,
каковы бы ни были его или ее конкретные
(particular) условия и обстоятельства.
Понятие партиуклярного (particularity),
касается ли оно конкретных (particular)
условий и обстоятельств, личной или
культурной тождественности, само, конечно,
является универсальным понятием; партику-
лярность (particularity) воплощения и
принадлежности к некоторой культуре или
семейству культур - это универсальная
характеристика человеческого состояния. Но
относиться к партикулярному (particularity)
серьезно, оказывать ему серьезное жизненное
уважение, значит принимать на себя prima
facie обязанность охранять все, что
стечением обстоятельств конституирует

<<

стр. 7
(всего 9)

СОДЕРЖАНИЕ

>>